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F. CARDINI, E. CASTELNUOVO, G. CHERUBINI, M. FUMAGALLI, BEONIO BROCCHIERI, B. GEREMEK J. LE GOFF, A. JA. GUREVIC, CH. KLAPISCH-ZYBER G. MICCOLI, J. ROSSIAUD, A.

VAUCHEZ

O HOMEM MEDIEVAL
Direco de Jacques Le G off

EDITORIAL U I___ PRESENA

FICHA TCNICA
Ttulo original: L Uomo Medievale Autores: F. Cardini, E. Castelnuovo, G. Cherubini, M. Fumagatli, Beonio Brocchieri, B. Geremek, J. Le Goff, A . Ja. Gurevic, Ch. Klapisch-Zuber, G. Miccoli, J. Rossiaud, A . Vauchez Direco de: Jacques Le G o ff 1987 Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Traduo Editorial Presna, Lisboa, 1989 Traduo de: Maria Jorge Vitar de Figueiredo Capa: Irmos de Limbourg. Outubro, iluminura em pergaminho de Les Trs Riches Heures du Duc de Berry. 1413-16. Muse Cond. Chantilly, Frana Composio: Nova Fora Impresso e acabamento: Imprensa Portuguesa Porto l . a edio, Lisboa, 1989 Depsito Legal n. 36 235/90 Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA Rua Augusto Gil, 35-A 1000 Lisboa

Nos ltimos anos, o conhecimento da Idade Mdia foi-se, a pouco e pouco, reno vando totalmente. Surgiu o quadro de uma poca em que nasce a ideia de Europa cheia de interesse para os historiadores, os filsofos, os psiclogos e os romancis tas e fascinante para todos aqueles que se interrogam acerca do final do sculo XX, encontrando-lhe assonncias curiosas. As descobertas, as novas interpretaes e as anlises so to variadas que dif cil pensar-se num livro de um nico autor que fornea uma sntese panormica que v de Florena a Paris, de Sevilha a Varsvia. S o trabalho orgnico de um grupo de credenciados estudiosos europeus podia criar um mosaico articulado e exaustivo. Foi esse o motivo porque solicitmos a Jacques le G off que coordenasse este trabalho com a autoridade que lhe universal mente reconhecida e com a bua especial generosidade. A Le G off e a todos os autores que com ele colaboraram para esboar a imagem que hoje se pode dar do homem medieval, endereamos, em nosso nome e em nome dos leitores, os mais sinceros agradecimentos por este precioso livro.

Editores Laterza

O HOMEM MEDIEVAL por Jacques Le Goff Esta obra mostra-nos o homem medieval atravs de dez perfis escritos por dez dos mais cotados medievalistas da actualidade. Mas ter esse homem existido real mente? No ser antes uma abstraco, afastada da realidade histrica? A definio de uma histria humana a nica digna desse nome foi dada, h meio sculo, por Marc Bloch e Lucien Febvre e uma conquista indiscutvel. Mas ser essa histria a histria do homem ou a histria dos homens? A esta per gunta respondeu Lucien Febvre o seguinte: O homem, medida da histria, sua nica medida. Mais ainda, a sua razo de ser. Mas tambm afirmou: Os homens, ni cos objectos da histria de uma histria que no se interessa por um qualquer homem abstracto, eterno, imutvel e perpetuamente idntico a si prprio os homens, analisados sempre no quadro das sociedades de que so membros. Os homens, membros dessas sociedades, numa poca bem determinada do seu desen volvimento os homens, dotados de mltiplas funes, de actividades diversas, com preocupaes e atitudes diferentes, que se misturam, se chocam, se contradi zem, acabando por firmar uma paz de compromisso, um modus vivendi a que se chama Vida. ] O homem e os homens, os homens na sociedade do Ocidente cristo, nas suas principais funes (isto , nos seus traos essenciais, mas tambm no concreto do seu status social, do seu mister, da sua profisso), na poca de um dptico medieval que, na primeira face, mostra a prodigiosa evoluo da cristandade entre o ano mil e o sculo XII e, na segunda, representa os tempos conturbados, a chamada baixa Idade Mdia, em que giram vertiginosamente um mundo do passado em crise e o mundo de uma nova Idade Mdia, o Renascimento, em suma, uomini viventi (nas suas condies de vida, com as suas crenas, as suas prticas). E esse o assunto deste livro. O homem ou os homens? Na sua maioria, os autores dos perfis que mencionmos insistem na diversidade de tipos de homens da Idade Mdia que apresentam. Giovanni Miccoli preferiu at falar dos monges e no do monge. Que diferena entre os monges provenais (Lrins, S. Vtor de Marselha) dos sculos IV e V, que se inspiram no modelo oriental dos padres do deserto, e os monges de Cluny, a partir do sculo X; entre os monges irlandeses dos sculos VII e VIII e os Cisterciences do sculo XII, entre S. Bento e Joaquim de Fiore! Quantas opes diversas: solido ou apostolado, trabalho manual ou trabalho intelectual, servio de Deus pela orao ou servio da cristandade nas ordens militares dos monges soldados, nascidos das Cruzadas, vida eremtica ou vida conventual! Todavia, os homens da Idade Mdia tiveram conscincia cie que existia
1 L. Febvre, Combats pour l'histoire, Paris, 1953, p. 103 e pp. 20-21.

um tipo particular, uma personagem colectiva: o monge. O homem que, individual ou colectivamente, se separa da massa social para viver uma relao privilegiada com Deus. Ou, segundo uma das inmeras definies medievais do monge, Is qui luge, aquele que chora, que chora os seus prprios pecados e os pecados dos homens e que, com uma vida de orao, meditao e penitncia, procura conseguir a sua salvao e a salvao dos homens. Jacques Rossiaud, analisando a questo do habitante das cidades, pergunta: O que haver de comum entre um mendigo e um burgus, entre um cnego e uma prostituta, todos eles citadinos? E entre o habitante de Florena e o de Montbrison? E entre o neocidado do desenvolvimento inicial e o seu descendente do sculo XV? E logo esboa uma resposta: Nem uns nem outros podem ser ignorados e integram-se num mesmo pequeno universo de densa populao que impe formas de convivn cia desconhecidas nas aldeias, um modo de viver especfico, o uso quotidiano do dinheiro e, para alguns, uma abertura obrigatria ao mundo. O habitante das cidades medievais existe porque se contrape ao campons, seu duplo, de uma forma que hoje se encontra muito atenuada e reveste aspectos muito diferentes. Christiane Klapisch-Zuber, perante a diversidade da condio feminina na Idade Mdia, optou por uma via, um ponto de vista: a mulher concretamente definida pela sua posio, pelas suas funes no seio da famlia. E, por detrs da multiplici dade dos nveis sociais das famlias e da evoluo lenta e contrariada do estatuto da mulher, durante os cinco sculos de que se ocupa este livro, acabou sempre por chocar com a ideologia medieval subjacente que faz da mulher um ser falso e tenta dor, o melhor aliado do demnio, uma eterna Eva mal resgatada por Maria, um ser escabroso para quem o vigia, um mal necessrio para a existncia e o funciona mento da famlia, para a procriao e para o controlo da sexualidade, que o prin cipal perigo para o homem cristo. E, para citar um ltimo exemplo, Enrico Castelnuovo pergunta como se pode descobrir, do ourives romano ao arquitecto, ao escultor e ao pintor de vitrais gti cos, do miniaturista a Giotto, a expresso, o emergir de uma tomada de conscincia por parte de quem cria e da sociedade para a qual e na qual cria, de uma persona gem que, mais tarde, em francs, ser definida como artista. O homem medieval Mas voltemos ao homem. Os homens da Idade Mdia reconheceriam uma reali dade a que era preciso chamar o homem? Encontrariam, na sociedade heterognea em que viviam, um modelo que se adaptasse ao rei e ao mendigo, ao monge e ao jogral, ao mercador e ao campons e, para falar em termos de sexo, mulher e ao homem, um modelo que seria o homeml A resposta , sem dvida, afirmativa e at se deve sublinhar que poucas pocas tiveram, como a Idade Mdia crist ocidental dos sculos XI-XV, a convico da existncia universal e eterna de um modelo humano. Numa poca dominada e impregnada at s suas fibras mais ntimas pela religio, esse modelo era, evidente mente, definido pela religio e, acima de tudo, pela mais alta expresso da cincia religiosa: a teologia. Se havia um tipo humano a excluir do panorama do homem medieval era precisamente o do homem que no cr, o tipo a que, mais tarde, se chamar libertino, livre pensador, ateu. Pelo menos at ao sculo XIII e mesmo at finais do perodo que analisamos, no se encontra nos textos seno um nmero insignificante de pessoas que negam a existncia de Deus. E, na maior parte desses casos, pode perguntar-se se no se tratar de uma m leitura dos textos ou de extra polaes devidas a quem citou as palavras dos originais isolados, extrapolaes nascidas de excessos verbais, fruto de um momento de raiva ou para alguns inte lectuais de embriaguez conceptual. Se os homens da Idade Mdia repetiam fre quentemente o verso do saltrio o livro onde aprendiam a ler que diz No seu ntimo, o louco diz: Deus no existe (S. 13,1), essa citao s deveria ser enten dida como uma daquelas expresses misteriosas e incompreensveis prprias de um
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livro sagrado. Para os clrigos, era um cmodo ponto de partida na medida em que extrada das Escrituras para enunciar as provas da existncia de Deus. Mas o no crente, que se encontra entre os outros (o judeu, o infiel, o pago) to raro e to dbio na Idade Mdia que nem sequer faz parte da galeria de marginais apresentada por Bronislaw Geremek. Para a antropologia crist medieval o que , ento, o homem? a criatura de Deus. A natureza, a histria e o destino do homem conhecem-se, em primeiro lugar, no livro do Gnesis, no incio do Velho Testamento. No sexto dia da criao, Deus fez o homem e conferiu-lhe, explicitamente, o poder de dominar a natureza, flora e fauna, que lhe forneceriam o alimento. Por isso, o homem medieval est vocacio nado para ser senhor de uma natureza dessacralizada, da terra e dos animais. Mas Ado, instigado por Eva que, por sua vez, tinha sido corrompida pela serpente, isto , pelo mal, pecou. A partir da, dois seres habitam nele: o que foi feito imagem e semelhana de Deus e o que, tendo cometido o pecado original, foi expulso do paraso terrestre e condenado ao sofrimento que, para os homens, se concretiza no trabalho manual e, para as mulheres, nas dores do parto > vergonha, simboli zada pelo tabu da nudez dos orgos sexuais, e morte. Conforme a poca, a cristandade medieval insistia ou na imagem positiva do homem, ser divino, criado por Deus sua semelhana, associado sua criao (j que Ado deu nome a todos os animais), chamado a encontrar de novo o paraso perdido por sua culpa, ou na sua imagem negativa, a do pecador, sempre pronto a sucumbir tentao, a renegar Deus e, por conseguinte, a perder o paraso para sempre, a mergulhar na morte eterna. Esta viso pessimista do homem, fraco, vicioso, humilhado perante Deus, est presente em toda a Idade Mdia, mas mais acentuada durante a alta Idade Mdia, desde o sculo IV ao sculo X e ainda nos sculos XI e XII , ao passo que, a partir dos sculos XII e XIII, tende a dominar a imagem optimista do homem, reflexo da imagem divina, capaz de continuar a criao na terra e de se salvar. A interpretao da condenao ao trabalho, do Gnesis, domina a antropologia da Idade Mdia. a luta entre duas concepes do trabalho/canseira e do homem no trabalho. De um lado, insiste-se no carcter de maldio e de penitncia do tra balho, do outro, insiste-se nas suas potencialidades como instrumento de resgate e de salvao. Chiara Frugoni demonstrou bem, pela anlise das esculturas de Wiligelmo na fachada da catedral de Modena (por volta de 1100), o momento em que o humanismo pessimista da alta Idade Mdia parece prestes a tender para um huma nismo optimista: v-se prevalecer a imagem de um Ado capaz de um trabalho cria tivo sobre a imagem de um Ado esmagado sob o peso de um trabalho que castigo e maldio2. Na alta Idade Mdia, Job sem dvida o modelo bblico em que a imagem do homem melhor se encarnou. O fascnio da personagem do Velho Testamento foi tanto maior quanto o comentrio ao Livro de Job, os Moralia in Job do papa Gregrio Magno (590-604), foi um dos livros mais lidos, mais utilizados e mais valoriza dos pelos clrigos da poca. Job o homem que tem de aceitar a vontade de Deus sem procurar outra justificao que no seja o arbtrio divino. De facto, menos pecador do que qualquer outro homem: era um homem simples e recto, temente a Deus, que fugia do mal {Job, 1,1). Durante muito tempo, esmagado pelas prova es que lhe eram infligidas por Deus, no compreende, constata que o homem con some sem esperana os seus dias, que a sua vida apenas vento. Finalmente, renuncia a todo o orgulho e a todas as reivindicaes: poder o homem, chamado por Deus, comparecer perante Ele para se justificar? Poder aparecer puro quem nasceu de uma mulher? Sob o seu olhar, at a Lua e as estrelas so impuras. Quanto mais no podrido, a seus olhos, o homem e verme o filho do homem! (Job, 25,4-6). Da histria de Job, a iconografia medieval, to reveladora e formadora no dom nio do imaginrio, s conhece, em geral, os episdios da sua humilhao perante
2Ch. Frugoni, Le lustre veterotestamentaire e Uprogramma delia facciaa in Lanfranco e Wiligelmo. II Duomo di Modena, Modena, 1984, pp. 422-451.

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Deus e a imagem que privilegia a de um Job devorado pelas feridas no meio da imundcie: a pintura medieval faz de Job o farrapo humano que o leproso. A partir de finais do sculo XIII, porm, a arte prope-nos o retrato do homem nos traos realistas dos poderosos da Terra: o papa, o imperador, o rei, o pre lado, o grande senhor, o rico burgus, seguros de si, orgulhosos, no auge do seu sucesso, belos se possvel e, quando no possvel, impondo a admirao pelos seus traos individuais; portanto, ainda mais imponentes, quando so feios. Em contrapartida, o homem smbolo do sofrimento deixa de ser Job e passa a ser o prprio Deus, Jesus. Na poca carolngia, o cristianismo latino optou pelas imagens, recusando a arte no figurativa dos judeus e dos muulmanos e a iconoclastia do cristianismo grego e bizantino. Opo essencial que inaugurou o antropo morfismo cristo medieval3. As relaes entre o homem e um Deus que lhe apa rece, que ele pode representar com um aspecto humano, so profundamente marcadas por esse facto. Um Deus que, para mais, alm de uno, trino. Se o Esprito Santo, representado pelo simbolismo animal da pomba, escapa ao antropomorfismo, as duas primeiras pessoas movem-se dentro do contraste fundamental entre a velhice e a juventude, a majestade e a paixo, a divindidade e a humanidade. Ora, como Giovanni Miccoli e Andr Vauchez demonstram, a partir dos sculos XII e XIII, Jesus cada vez mais o Cristo da paixo, do ultraje, da crucifixo, da piedade. Por uma perturbante inverso das imagens, o homem que sofre agora o Deus da encar nao, Cristo. E a imagem que prevalece, no sculo XV, a de Jesus com o manto de prpura e a coroa de espinhos do escrnio, tal como Pilatos o mostra mul tido, dizendo, segundo o Evangelho de S. Joo, Ecce homo, eis o homem. Este ho mem de um perodo excepcional da histria humana agora a figura simblica do homem que sofre, do homem humilhado, mas divino. E o grande mistrio da hist ria que, durante toda a Idade Mdia, os telogos se esforaram por explicar, o motivo por que Deus aceitou, decidiu tornar-se humano, humilhar-se em Cristo. Cur Deus homo (Porque Deus se fez homem) o ttulo de um dos mais belos trata dos de St? Anselmo de Canturia. Mas o homem da teologia medieval (ou, numa determinada perspectiva, da mito logia crist)4 no se limita a uma relao que o coloca frente a frente com Deus. Est envolvido numa luta que, muitas vezes, ultrapassa o seu poder, a luta que Sata ns, o esprito do Mal, trava contra Deus, contra o Bem. certo que o cristianismo recusou e condenou o maniquesmo, mas para certos herticos, como os Ctaros, no h um Deus do Bem e um Deus do Mal, um Deus do esprito e um Deus da matria; h um nico Deus, um Deus bom (que pode ser tambm um Deus de clera), que superior ao chefe dos anjos rebeldes e derrotados, Satans, mas que deixou a este um grande poder sobre os homens. Aceitar ou recusar a graa que o salvaria, ceder ou resistir ao pecado que o condenaria, compete ao homem, que age segundo o seu livre arbtrio. Sem a participao das ajudas espirituais de que voltarei a falar (a Virgem, os santos), o homem o local da batalha em que se empenham, para a sua salvao ou para a sua condenao, os dois exrcitos sobrenaturais, prontos, a cada momento, para o agredir ou socorrer: os demnios e os anjos. O local da batalha a sua alma, que certos autores medievais descrevem como o palco de um renhido jogo de futebol entre uma equipa diablica e uma equipa anglica. O homem medieval tambm a imagem da sua alma sob a forma de um pequeno homem que S. Miguel pesa na sua balana, sob o olhar atento de Satans, sempre pronto a fazer inclinar o prato para o lado desfavorvel, e de um S. Pedro, sempre pronto a fazer inclinar o prato favorvel. Desta antropologia crist nasceram duas concepes do homem que, no decor rer de toda a Idade Mdia, revelaram uma tendncia para se transformarem numa concepo do homem propriamente dita.
3F. Boespflug, N. Losky, ed. Nice II, 787-1987, Douze sicles d images riigieuses, Paris, 1987. 4J. Cl. Schmitt, Christianisme et Mythologie. Occident mdival et pense mythique, in Diction naire des Mythologies, ed. Yves Bonnefov, Paris, 1981, t.I, pp. 181-185.

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A primeira a do homo viator, do homem em marcha, em viagem permanente nesta terra e na sua vida, que so o espao/tempo efmeros do seu destino e onde ele caminha, segundo as suas opes, para a vida ou para a morte para a eterni dade. Assim, paradoxalmente, o monge, iigado por vocao a um lugar de clausura, peregrina frequentemente pelas estradas. No sculo XIII, os frades das ordens men dicantes, com S. Francisco de Assis cabea, estaro ora in via, ou seja, pelos cami nhos, ora nos seus conventos. O homem da Idade Mdia , por essncia, por voca o, um peregrino e, nos sculos XII e XIII, sob a forma terrena mais elevada e perigosa da peregrinao, um cruzado. No entanto, nos tipos de homem medieval apresentados, no inclumos nem o peregrino nem o cruzado. Primeiro porque, apesar de nem todos os cristos terem feito uma das trs grandes peregrinaes medievais a Jerusalm, a Roma e a Santiago de Compostela (e quantas outras, a localidades mais ou menos pequenas!) todos os homens da Idade Mdia eram peregrinos poten ciais ou simblicos. Por sua vez, os cruzados, apesar dos sonhos de cruzada cons tantes at finais da Idade Mdia, foram apenas uma minoria, embora muito signifi cativa, e apenas durante dois dos sculos que tivemos em considerao. Mas esse apelo da estrada pode desviar o homem da Idade Mdia porque pode arranc-lo estabilidade que tambm uma condio de moralidade e de salvao. A peregrinao pode transformar-se em vagabundagem e, na Idade Mdia, ai do homem que no tiver famlia nem residncia, sobretudo se no um clrigo. Clri gos errantes, monges ambulantes so das piores encarnaes do homem medieval. Giovanni Miccoli individualizou-os e Bronislaw Geremek encontrou, entre os seus marginais, bandos de vagabundos5. A outra concepo a do homem penitente. Mesmo que no seja monge o penitente por excelncia , mesmo que no seja atormentado pela ideia de que o trabalho uma penitncia, o homem da Idade Mdia, condicionado pela concepo do pecado que lhe foi inculcada, procura na penitncia o meio de assegurar a sua salvao. Mesmo que no adira s formas extremas de penitncia representadas pela autoflagelao, privada (como no caso de S. Lus, rei de Frana) ou pblica (grupos de flagelados foram o motivo principal das crnicas, tanto em 1260 como em 1349-1350, depois da primeira vaga de peste negra), o homem da Idade Mdia est sempre pronto a responder com uma penitncia excepcional a uma calamidade ou a um acontecimento perturbador. A partir do IV Conclio de Latro (1215), era obri gao de todos os cristos irem, pelo menos uma vez por ano, confisso e fazerem depois a penitncia que da derivava e que institucionaliza e torna regular a prtica da penitncia. Esse homem, que o dogma e a prtica do cristianismo medieval tendem a trans formar em tipo universal, reconhecvel seja qual for a su condio, um ser com plexo. Em primeiro lugar, constitudo pela unio contrastante entre a alma e o corpo. Qualquer que tenha sido o desprezo que o cristianismo medieval nutrisse pelo corpo, esse abominvel revestimento da alma, segundo Gregrio Magno, o homem medieval v-se obrigado e no apenas pela sua prpria experincia de vida, mas tambm pelos ensinamentos da Igreja a viver na dualidade corpo/alma. Cada parte do corpo, cada sintoma carnal um sinal simblico que remete .para a alma. atravs do corpo que se concretiza a salvao ou a condenao, ou melhor, a alma atinge o seu destino atravs do corpo. Como recentemente foi recordado por Piero Camporesi6, o dogma da ressurreio da carne, o mais extraordinrio tipo de dogma (Chesterton) levava at s mais insuportveis tenses as sensaes materiais de dor e de terror. O corpo dos santos, como recorda Andr Vauchez, cadver onde a ressurreio dos corpos se inicia, exala o clebre odor de santidade. Mas o homem medieval no se limita dualidade corpo/alma {corpus/anima). Tambm existe o esprito (spiritus), esse poder misterioso que anima e inspira e que
5G. B. Ladner, Homo viator: Medieval Ideas on Alienation and Order, in Speculum, vol. XLIII, 1967, pp. 235 segs. 6P. Camporesi, La Casa delleternita, Milao, 1987, p. 84.

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abrange um vasto leque de significados, desde os da mais elevada filosofia antiga e crist at aos significados mais materiais que assume nas lnguas vulgares, mas que associa o elemento mental do homem com a terceira pessoa da Santssima Trin dade7. E depois, o cor, o corao, que se insinua entre a alma e o esprito e cada vez mais se apodera da interioridade dos sentimentos, associando-se ao amor e a uma gama cada vez mais extensa de sentimentos. Para alm disso, ope-se cabea e o seu prestgio aumenta medida que se vai ampliando o simbolismo do sangue, de que o motor. Pea sua constituio fsica, pelo seu organismo corpreo, o homem torna-se, por sua vez, ponto de referncia simblico. A partir do humanista de Chartres, Joo de Salisbria, que assim o apresenta no seu Policraticus (1159), o corpo humano passa a ser a imagem metafrica da sociedade, uma sociedade de que o rei (ou o papa) a cabea e os artfices e os camponeses so os ps. Mas isso afirmar a unicidade do organismo humano e a solidariedade do corpo social. Para certas esco las teolgicas e filosficas, o homem um microcosmos. Nas perspectivas naturalis tas que se desenvolvem a partir da filosofia de Chartres do sculo XII, o homem assume assim uma nova imagem positiva, a de uma natureza miniaturizada, uma natureza criada, certo, por Deus e obediente s leis que Deus lhe deu, mas atravs da qual o homem reencontra, no plano cientfico, uma centralidade e uma pleni tude de que parecia ter ficado privado na alta Idade Mdia. Finalmente, todas as concepes medievais do homem o integravam, de uma maneira ou de outra, na sociedade. Manifestam assim, mutatis muiandis, um ponto de convergncia com os historiadores modernos e, em especial, com os autores dos estudos que constituem este livro. Nenhum deles concebeu e apresentou o seu perfil do homem da Idade Mdia fora da sociedade em que vivia. Assim, Aron Gurevic, ao analisar a concepo do homem no pregador franciscano Bertoldo de Ratisbona, no sculo XIII, encontra nele uma concepo de pessoa que integra o seu carcter social: a pessoa no se reduz unidade da alma e do corpo, dado que encerra em si a funo social do homem. Todos os historiadores que contriburam para esta obra quiseram, tal como eu, descrever e explicar o homem medieval com a ajuda das realidades econmicas, sociais, mentais 'e imaginrias, cuja unio estruturada representa a forma como a maioria dos historiadores de hoje compreende a histria. Eles prprios so os her deiros e os artfices das duas grandes problemticas que, no nosso sculo, renova ram a histria. Em primeiro lugar, a histria econmica e social, que sempre a base social para a explicao do passado e, depois, a histria das representaes cuja funo, tambm fundamental, para a evoluo histrica, os historiadores com preenderam. Neste livro, apresenta-se o homem medieval em todas as suas dimen ses, inclusive a imaginativa, que permite finalmente falar-se de uma forma racio nal, se no cientfica, da tipologia social e mental dos homens do passado. O que torna possvel esta evocao documentada e reflectida do homem da Idade Mdia atravs de dez perfis o cruzamento fecundo que se verifica na historiografia con tempornea entre as tipologias medievais e as tipologias modernas. S combinando essas tipologias que o historiador pode apresentar uma imagem e uma explicao dos homens do passado que escapem ao anacronismo e respondam s perguntas da nossa poca e aos progressos da cincia histrica.
Os tipos humanos dos pares ao esquema trifuncional: o monge, o cavaleiro, o campons

As sociedades esforam-se por descrever as suas estruturas com a ajuda de esque mas que satisfaam duas condies: corresponder s realidades sociais concretas e oferecer queles que queiram reflectir sobre essas sociedades e/ou govern-las, meios intelectuais apropriados.
1Spiritus, IV Colloquio Internazionale dei Lessico Intelletuale Europeo. Atti a cura di M. Fattori e M. L. Bianchi, Roma, 1984

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A sociedade medieval foi, mais do que muitas outras, uma sociedade de oposies e, se recusou o maniquesmo doutrinal, praticou um maniquesmo de facto atra vs de oposies de tipo bons/maus, ou ento, de tipo superior/inferior. A cristandade foi, assim, representada muitas vezes por esquemas binrios, por pares antitticos, sendo o mais geral, e o mais importante, a oposio clrigos/lei gos 8, normal numa sociedade dominada por uma religio gerida pelo clero. Mas o poder tambm foi uma importante linha divisria. Na alta Idade Mdia, isso traduziu-se na oposio potens/pauper, poderoso/pobre, substituda, a partir do sculo XIII, pela oposio rico/pobre, que reflectia a evoluo da economia mone tria e a promoo da riqueza como fonte ou consequncia do poder. Todavia, o facto de terem tomado conscincia de que a sociedade se ia tornando mais complexa, levou os homens da Idade Mdia a preferirem esquemas mais arti culados do que o simplista esquema binrio. Assim podiam explicar melhor um jogo social mais complexo. Um dos primeiros esquemas desse tipo foi o que introduziu, simplesmente, uma classe intermdia, a classe de quem se situava entre as classes extremas dos grandes e dos pequenos: majores, medocres, minores. Este esquema foi particularmente vlido no incio do sculo XII, quando os burgueses das cidades se apresentavam como medocres entre a aristocracia dos grandes, leigos e eclesisti cos, e a massa dos camponeses e dos citadinos. Mas o esquema que mais sucesso teve entre os clrigos e o que mais sucesso tem, actualmente, entre os historiadores, o trifuncional que Georges Dumzil distin guiu como uma das estruturas fundamentais da cultura indo-europeia. Esse esquema reconhece a existncia, no esprito e nas instituies das sociedades que so herdei ras dessa cultura, de trs funes necessrias ao seu bom funcionamento: uma pri meira funo, de soberania mgica e jurdica, uma segunda, de fora fsica, e uma terceira, de fecundidade9. Ausente na Bblia, surge no Ocidente cristo nos scu los IX-X e impe-se a partir de um texto do bispo Adalberon de Laon no seu Pome au Roi Robert (le Pieux), por volta de 1030. Adalberon distingue trs componentes na sociedade crist: oratores, bellatores e laboratores, ou seja, os que rezam, os que combatem e os que trabalham, o que corresponde ao panorama social a seguir ao ano mil. Em primeiro lugar, esto os clrigos e, mais em especial, os monges (o bispo Adalberon reconhece, com azedume, o seu poder), cuja funo a orao, que os pe em ligao com o mundo divino e lhes d um enorme poder espiritual na terra; depois, os guerreiros e, nomeadamente, o novo estrato social dos que combatem a cavalo e que vir a transformar-se numa nova nobreza, a cavalaria, que protege pelas armas as outras duas classes; finalmente, o mundo do trabalho, representado essencialmente pelos camponeses, cujas condies jurdico-sociais tendem a unificar-se e que, com o produto do seu trabalho, possibilitam a vida das outras duas classes. Sociedade aparentemente harmnica, complementar, onde os trabalhadores gozam de uma promoo, se no social, pelo menos ideolgica. De facto, o esquema ideo lgico no tardar a juntar-se realidade social, reforando-a: a aplicao do esquema bblico dos trs filhos de No ao esquema trifuncional, permite subordinar a terceira classe s outras duas; tal como Caim, o mais irreverente nas suas relaes com o pai, se tornou escravo dos dois irmos, Sem e Iafet. O esquema, aparentemente igua litrio, refora a desigualdade social existente entre as trs classes. Este esquema fundamental serviu de ponto de partida para os trs primeiros per fis deste livro, o do monge (dos monges), de Giovanni Miccoli, o do cavaleiro, de Franco Cardini, e o do campons (e do seu trabalho), de Giovanni Cherubini. Giovanni Miccoli expe a pretenso dos monges ocidentais da Idade Mdia hegemonia social e a sua mentalidade elitista. Apresentam-se como os nicos her deiros autnticos da Igreja primitiva e descrevem as condies de vida dos homens
8J. Le Goff, Chierico/laico, in Enciclopdia Einaudi, Turim, 1977, t.2, pp. 1066-86. 9De uma vasta bibliografia: G. Dumzil, L idologie tripartie des Indo-Europens, coleco Latomus, 1958. G. Duby, Les trois ordres ou l imaginaire du fodalisme, Paris, 1974, e a ltima perspectiva de G. Dumzil sobre a trifuncionalidade no Ocidente medieval, A propos des trois ordres (ensaios 21-25) in Apollon sonore et autres essais, Paris 1982, pp. 205-53.

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segundo uma hierarquia de moralidade e de' mrito no vrtice da qual se colocam a eles prprios. Vivendo mais sujeito a uma regra do que como eremita, isolado e independente, o monge encarna os ideais de obedincia e disciplina. Se procura DeuS-iia orao e na solido, tambm procura a tranquilidade e a paz. Reza pela salvao dos outros homens, mas pretende adquirir acima de tudo a perfeio e a sua salvao pessoal. O mosteiro surge-nos como uma ilha, um osis e, simultana~mente7*ma cidade, uma cidade santa. O monge tem uma relao, tanto com Deus como com o Diabo, de quem a presa privilegiada. Perito nas agresses de Satans, protege os outros homens do antigo inimigo. igualmente um especialista da morte, atravs das necrologias que existem nos mosteiros e que constituem cadeias de ora o pelos defuntos. um conselheiro e um mediador, sobretudo dos grandes. E tambm um homem de cultura, um conservador da cultura clssica, um perito na leitura e na escrita, graas ao scriptorium dos mosteiros, biblioteca e oficina de cpia e decorao dos manuscritos. Rene em si o vigor intelectual e a exube rncia emotiva e uma sabedoria da escrita que sabe exprimir e matizar sensaes, desvios, subtis atenes e segredos. O mosteiro a antecmara do paraso e o monge o mais habilitado para se tornar um santo. Segundo Franco Cardini, o cavaleiro vive entre a violncia e a paz, o sangue e Deus, a rapina e a proteco dos pobres. Desde que aparece, pela primeira vez, na biografia de S. Gerardo dAurilac, do abade Odon de Cluny, no sculo X, tende a transformar-se no miles Christi> no cavaleiro de Cristo. A Reconquista espa nhola e as cruzadas abrem um vasto campo ao seu esprito de aventura, sua devo o e ao seu lugar no mundo da fantasia. ele o heri dos primeiros grandes textos literrios em lngua vulgar, desde a Chanson de Roland ao Mio Cid. Cria e criam-lhe uma tica cavaleiresca que oscila entre a coragem guerreira e a sageza: Rolando bravo, mas Olivier sage. O cavaleiro desempenha um papel essencial na descoberta do amor moderno e o seu comportamento sexual oscila entre a violn cia obscena e o requinte da gioia de amor, do amor longnquo. tambm o pro tagonista da promoo dos jovens. Animado de um furor guerreiro e de um impujso mstico, , como Vivien, simultaneamente santo e carniceiro. A cristianizao dos antigos ritos brbaros da entrega das armas cria um rito de passagem essencial para o jovem guerreiro: a investidura. No sculo XII, S. Bernardo abenoou o nascimento de uma nova cavalaria: a dos monges guerreiros das ordens militares. Como o monge, o cavaleiro um heri da pugna spiritualis, da luta contra o demnio. Como Parsifal, o cavaleiro torna-se um mstico e a aventura cavaleiresca transforma-se na busca religiosa do Graal. O imaginrio cavaleiresco, que perdurar at Cristvo Colombo, conquistador mstico, apoia-se num fundo mtico-folclrico e nas miragens do Oriente. O imaginrio cavaleiresco exprime-se na caa, na herldica, nos bestirios e, nos torneios, contra os quais a Igreja acaba por se revelar sobretudo impotente, aps uma proibio de um sculo (1215-1316). As instituies e a cultura cavaleirescas foram um dos principais motores do processo de civilizao descrito por Norbert Elias,0. Giovanni Cherubini situa o campons medieval em duas grandes vertentes da demografia que, no incio do sculo XIV, v duplicar a populao do Ocidente do ano mil, reduzida depois, at meados do sculo XV, pela peste, pela carestia e pela guerra. Essas duas vertentes so a diversidade das paisagens agrrias e dos tipos de habitat, densos ou disseminados, e a luta contra a natureza, que se manifestou pelos arroteamentos e pela criao dos polders. Apresenta-o angustiado, procura da esta bilidade alimentar e preocupado com a sua auto-suficincia, mais inclinado, por tanto, para a multiplicidade das culturas e privilegiando o cultivo dos cereais. O campons , acima de tudo, um produtor de po, numa sociedade onde a primeira hierarquia a da cor, mais ou mens branca, e da qualidade do po que cada um come. um trabalhador ameaado pela fragilidade da agricultura em relao natu10N. Elias, ber den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und Psyehogenetische Untersuchun gen, 2 vols., Basileia, 1936

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reza e pela escassez dos rendimentos. Pode tambm ser o homem das culturas espe cializadas, ricas ou pobres, da vinha, da oliveira, da castanha, ou algum que se dedica explorao de recursos marginais: pastores transumantes, trabalhadores dos bosques. A camponesa , sobretudo, uma trabalhadora txtil, uma fiandeira. Mal descrito nos textos, o campons destacou-se nas espantosas representaes artsticas dos trabalhos dos meses1 . Homem que vive de preferncia ao ar livre, no Inverno 1 mata o porco e come-o, lentamente, volta da lareira. Socialmente, o campons evolui entre o senhor e a comunidade rural. Como afirma Cherubini, por um lado, o habitante de uma aldeia desde os tempos antigos e mesmo pr-histricos; outros, porm, situam apenas no sculo IX a generalizao do reagrupamento em aldeias1 . O senhor sobrecarrega-o com as corves, depois 2 com as dvidas em dinheiro, com as cobranas feitas no mbito da senhoria banal e, em especial, com a sujeio ao monoplio senhorial do moinho. Oprimido, o cam pons algum que se empenha na luta social, que, na maioria dos casos, exerce uma resistncia passiva, mas que, por vezes, explode em revoltas violentas. Entre os homens da Idade Mdia, o campons est na primeira linha da luta contra os animais selvagens: o lobo, o urso, a raposa. , sobretudo, atravs de fontes judici rias, como a que foi explorada por Emmanuel Le Roy no seu Montaillou, village occitan (1975), que conhecemos a sua mentalidade. As fontes literrias manifestam desprezo e at dio em relao ao campons, analfabeto que, como algum sugere, se situa entre o homem e o animal. ele o principal praticante dessa religiosidade chamada popular e que a Igreja denominava superstio. No h qualquer dvida de que era um adepto das crenas e dos ritos a que chamamos mgicos. Por isso, esta personagem predominante numa sociedade agarrada terra , para a cultura e para a ideologia dominantes, um elmente marginal, apesar de ser um frequentador assduo da igreja da aldeia, o que inspirou a certos clrigos uma eti mologia fantasiosa para o vocbulo campanae (sinos) que, segundo eles, teriam adop tado o nome do homem do campo. Mas, o desprezo que a sociedade lhe manifesta retribudo. Em certos documentos e a partir de algumas das suas atitudes, transpa rece a sua averso pelos senhores, pelos burgueses e pelos habitantes das cidades. As jacqueries so a exploso de rancores antigos.
Os esquecidos

Ao apresentarmos dez tipos caractersticos do homem medieval, vimo-nos obri gados a fazer opes, a limitar-nos aos mais significativos para no dissolvermos esse homem numa poeira tipolgica. J falei da rejeio do peregrino e do cruzado. O trio monge/cavaleiro/campons no representa de uma forma completa as categorias do esquema trifuncional. Entre os oratores, deixmos de parte o bispo, figura importante, mas de quem Andr Vauchez fala a propsito da santidade, o padre secular e, sobretudo, o frade das ordens mendicantes surgidas no sculo XIII, os Pregadores ou Dominicanos, os Meno res ou Franciscanos, os Agostinhos, os Carmelitas. Personagens de primeiro plano, mas apenas nos ltimos sculos do perodo que examinamos, encontr-los-emos fre quentemente junto dos leigos, durante esses trs sculos. No mundo dos bellalores, omitimos o mercenrio, o que combate por dinheiro, o soldado de profisso que s aparece mais tarde e de quem falaremos quando ele se transforma em ladro indis ciplinado, em bandido, em salteador de estrada, lado a lado com os marginais de Geremek. Finalmente, os laboratores limitam-se aos mais importantes, qualitativa ou quantitativamente, ou seja, aos camponeses, alvos do esquema tripartido nos
M Frugoni, Chiesa e lavoro agricolo nei testi e nelle imagini dallet tardo-antica alVetromanica, C. in Medioevo rurale. Sulle traccedlia civilt contadina, Bolonha, 1980, pp. 321-41; P. Mane, Calendriers et techniques agricoles (France-Italie X IF -X IIF sicles), Paris, 1983. 12J. Chapelot e R. Fossier, Le village et la maison au Moyen Age, Paris, 1980.

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sculos XI e XII. Os artesos e os operrios13 fazem parte dos citadinos de Jacques Rossiaud. O caso mais flagrante de omisso voluntria talvez seja o do senhor. Mas como falar dele sem tratar desse tema vastssimo que o feudalismo? Tarefa demasiado grande, que nos fez recuar e contentarmo-nos em evoc-lo nas suas rela es com o campons ou, parcialmente, atravs da sua funo de guerreiro repre sentada pela cavalaria. Tambm no nos referimos aos especialistas do corpo, os mdicos e os cirurgies. No nos escudaremos no pretexto de que, por um lado, nos meios urbanos, muitos dos mdicos eram judeus e de que, no meio rural, a medi cina era exercida sobretudo por diletantes a quem era atribuda uma competncia tradicional e de quem se dizia que possuam dons especiais: velhas e curandeiros, conhecedores de simples (ervas benficas) e parteiras, que tinham ganho experincia com a prtica. Poder-se-o ler os doutos e inteligentes esboos de Jole Agrimi e de Chiar,a Crisciani sobre a posio do mdico na sociedade e na ideologia medievais e o imaginrio das relaes entre o corpo e a alma l4. Marie Christine Pouchelle, a propsito do cirurgio do rei Filipe o Belo, no incio do sculo XIV, evocou judi ciosamente a ambiguidade do estatuto do mdico, que se situava entre o homem de cincia e o trabalhador manual15. Entre aqueles que vivem margem, h sem dvida dois tipos que mereceriam um tratamento mais amplo do que aqueles que lhes pde dedicar Bronislaw Geremek: o pobre e o hertico. Mas tambm neste caso, como aconteceu com o senhor e o feudalismo, a vastido e a complexidade dos problemas respeitantes pobreza e heresia na Idade Mdia, levar-nos-iam demasiado longe. O leitor saber, com certeza, que a pobreza uma das realidades sociais e ideolgicas mais agudas da Idade Mdia. Existe toda uma tipologia dos pobres e a pobreza voluntria consti tuiu, na Idade Mdia, assunto de azedas discusses. Finalmente, durante o perodo que analisamos desde o ano mil at finais do sculo XV , a heresia sob diferentes formas, mais ou menos disseminadas e vio lentas, existiu em estado endmico. O hertico o homem que a Igreja mais detesta porque se encontra, simultaneamente, dentro e fora e ameaa os alicerces ideolgi cos, institucionais e sociais da religio dominante, a f, o monoplio religioso e a autoridade da Igreja. A criana tambm estaria ausente desta obra, se Christiane Klapisch-Zuber, ao tratar da mulher no seu papel familiar, no tivesse tambm evocado a criana e o comportamento dos pais em relao a ela. Comportamento que deve ser avaliado com as nuances devidas, sem dvida, embora eu continue a pensar que Philippe Aris tinha razo ao afirmar que a criana, no Ocidente medieval, no era um objecto de valorizao, o que no impedia os pais de amarem os seus filhos, mas tendo sobre tudo em vista os adultos que eles viriam a ser e o mais depressa possvel16 . Tambm no se encontrar o marinheiro, figura que permaneceu durante muito tempo margem de uma sociedade que, excepo de alguns celtas e dos vikings, tem medo do mar e que levar tempo a dominar esse medo, a partir das invenes essenciais dos sculos XIII e XIV: o leme, a bssola, os portulanos e, mais tarde, os mapas. No navio que o leva para a cruzada, S. Lus trava conhecimento com esses homens que lhe parecem pouco corteses e religiosos. No entanto, no muito antes, Jacques de Vitry dedicara, nos seus modelos de sermes destinados aos vrios estados do mundo, duas homilias aos homens do mar 1 . 7
13 B. Geremek, Le salariat dans l artisanat parisien aux X IIf-X IV e sicles. tude sur le march de la main d oeuvre au Moyen Age. Traduo francesa do texto polaco, Paris-La Haye, 1968. 14 J. Agrimi e C. Crisciani, Medicina dei corpo e medicina dellanima. Note sul sapere dei medico fino allinizio dei secolo X III, Milo, 1978; Malato, medico e medicina net Medioevo, Turim, 1980. 15 M. Ch. Pouchelle, Corps et chirurgie l apoge du Moyen Age. Savoir et imaginaire du corps chez Henri de Mondeville chirurgien de Philippe le Bel, Paris, 1983. 16 Ph. Aris, L enfant et la vie familiale sous VAncien Rgime, Paris 1960 (traduo italiana, Padri e figli nellEuropa medieval e moderna, Roma-Bari, 1983 2). M. Mollat, La vie quotidienne des gens de mer en Atlantique ( I X e-X V Ie sicles), Paris, 1983.

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O nascimento dos Estados, no final do perodo por ns analisado, desenvolvendo a burocracia e a especializao das prticas da justia e das finanas, fez surgir novos tipos de homens: os juizes e os homens de justia, os oficiais senhoriais, reais e muni cipais. Mas, nessa altura, j se est no limiar de uma outra Idade Mdia a que, habi tualmente, se chama Renascimento ou Era Moderna8. Novos tipos ligados cidade: o citadino, o intelectual, o mercador Um dos aspectos essenciais do grande progresso do Ocidente aps o ano mil, o desenvolvimento urbano, que atinge o seu apogeu no sculo XIII. A cidade modi fica o homem medieva!. Restringe o seu crculo familiar, mas alarga a rede de comu nidades em que ele participa; no centro das suas preocupaes materiais, coloca o dinheiro, alarga os seus horizontes, prope-lhe meios de se instruir e de se cultivar, proporciona-lhe um novo universo ldico. Por isso, para Jacques Rossiaud, o citadino existe. Mas esta encerrado num espao, num lugar que pode ser o melhor ou o pior do mundo, de acordo com a sua ocupao e a sua mentalidade. Para o monge, que procura a solido, esse espao a Babilnia, me de todos os vcios, trono da impiedade. Para o clrigo vido de saber e de discusses, para o cristo que ama a Igreja e os ofcios religiosos, Jerusalm. Na maior parte dos casos, o citadino um imigrado recente, um antigo campons. Tem de se inserir na cidade, tem de conseguir aculturar-se. Como refere o provrbio alemo, raro que o ar da cidade liberte, mas oferece-lhe toda uma srie de privilgios. O alojamento um problema de difcil resoluo que implica, frequentemente, a coabitao. Para alm do espao da casa, existe um outro espao, bem delimitado, cercado pelas muralhas. O citadino um homem que vive entre muros. A cidade um pulular constante que provoca em alguns dos seus habitantes como foi o caso do milans Bonvesin de la Riva, no sculo XIII a paixo pelo nmero. Bonvesin conta, maravilhado, todos os elementos, todas as maravilhas da cidade. Mas a cidade tambm aglomerao. , sobretudo, um centro econmico. O seu corao o mercado. A populao urbana um conjunto de clulas restritas, de ncleos familiares de fraca densidade. O citadino aprende o que a fragilidade da famlia. Apercebe-se sobretudo da diversidade e da mudana. Na cidade, h grandes, mdios e pequenos, h gordos e magros, grados e midos. Na cidade, o dinheiro rei. A mentalidade dominante a mentalidade mercantil, a mentalidade do lucro. Se, no meio senhorial, o pecado por excelncia o orgulho, a superbia, vcio feudal, na cidade a avaritia, a cupidez, vcio burgus. Na cidade, aprende-se a conhecer o valor do trabalho e d tempo, mas, em especial, as mudanas permanentes: o movi mento incessante dos preos, as contnuas transformaes de estado e de condio. Na cidade, o homem est permanentemente sujeito aos movimentos da roda da for tuna, que gira sem parar. Os casos de conscincia multiplicam-se. As pessoas tm de estar constantemente precavidas contra a violncia porque a cidade leva ao crime. As violncias cvicas exposies no pelourinho, flagelaes, execues de conde nados so, inclusivamente, oferecidas como espectculo aos habitantes. Na cidade, est-se sobretudo entre amigos e vizinhos. O citadino est inserido na vida do bairro, do quarteiro, da rua. Os locais de convvio so numerosos: a taberna, o cemitrio, a praceta e, para as mulheres, os poos, o forno, o lavadouro. O citadino igualmente atrado pela parquia. Vive num privado alargado. Mas, por vezes, a vizinhana aflige-o. Tem ento a possibilidade de mudar para outro local na cidade, de mudar para perto da cidade. O citadino igualmente membro de uma ou mais confrarias, pacificadoras, prol8Dois estudos exemplares da Frana da baixa Idade Mdia: B. Guene, Tribunaux et gens de ju s tice de Seniis la fin du Moyen Age (v. 1360 v. 1550), Paris, 1963; F. Autrand, Naissance d un grand corps de Ttat, les gens du parlement de Paris, 1345 1454, Paris, 1981.

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tectoras que, em especial, atenuam a morte, tornando-se mais fcil de suportar. ao citadino que se dirige especificamente o apostolado eficaz das ordens mendi cantes, que se encarregam da sua conscincia e da sua salvao e que, por vezes, se intrometem at, sem demasiada discrio, nos assuntos da sua casa, nos seus neg cios, no seu foro ntimo. No entanto, o citadino beneficia, em geral, de todos os recursos de integrao que a cidade possui. O citadino pode ento desfrutar plenamente do facto de ser um cidado bem educado. Desfruta desse requinte urbano a que, a partir de 1350, se chama urbani dade ou civilidade, porque existe um estilo de vida prprio do mundo citadino. Se tem meios, pode usufruir de alguns prazeres alimentares, pode ser plenamente o homem carnvoro caracterstico da Idade Mdia. Se no pode resistir aos impulsos da carne, a prostituio, cada vez mais tolerada, permite-lhe satisfaz-los. Se conse gue vencer na vida, no se envergonha porque, na cidade, o trabalho apreciado e, se a usura desacreditada, a riqueza obtida por processos honestos louvada. Mas a cidade tambm difcil para o trabalhador que est sujeito dureza implac vel dos empregadores. Graas s escolas, o citadino pode garantir um bom futuro para os seus filhos. E, para todos eles, a cidade uma escola de atitudes, de savoir vivre, que ensina moderao, ordem, cortesia. Na cidade, tudo est mais organi zado do que em qualquer outro local, sobretudo o tempo, o que impe aos poucos o uso do relgio mecnico. O citadino participa como espectador ou como actor nos cortejos e nas festas, nas procisses, nos festejos citadinos. Para o doente e para o pobre, existem os hospitais. Para os outros, h a alegria e a contestao dos carnavais e das assuadas. Na maioria das vezes, para o citadino, a cidade medie val uma festa. este o perfil, talvez demasiado optimista, do habitante das cida des medievais, segundo Jacques Rossiaud. No entanto, certo que a ideologia medie- vai, parte alguns meios monsticos, favorvel cidade. Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri ocupou-se do tipo que talvez o mais difcil desta galeria de retratos solidrios entre si. De facto, na Idade Mdia, o inte lectual no existe. Ningum fala dele. Todavia, existe um tipo que caracterizado como trabalhando com a palavra e a mente e no com as mos. Pode ter vrios nomes: magister (mestre), doctor (doutor), philosophus (filsofo), litteratus (lite rato), sobretudo que sabe latim. E um clrigo e usufrui dos privilgios referentes sua classe at porque, se no for alm das ordens menores, aproveita-se do facto de pertencer ao clero sem ter os encargos respectivos. um homem de escola e de escola citadina. Assim, entre o sculo XII e o sculo XIII, passa da escola da catedral em declnio e da escola citadina, que no confere privilgios, para as universidades. A universidade uma corporao e o universitrio um profissional. Tendo-se libertado do jugo ideol gico, que considerava que a cincia devia ser gratuita dado ser uma ddiva de Deus, faz-se pagar pelos estudantes, pela cidade ou pela Igreja sob a forma de prebendas. um homem dos livros (que no gosta d emprestar) e da palavra e insiste no que o distingue do trabalhador manual, o separa dele e o coloca a um nvel superior. E realmente um professor. Nesse mundo dos intelectuais, as figuras de excepo so permitam-nos o para doxo a regra. Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri evoca algumas das mais clebres: Santo Anselmo, Abelardo, Arnaldo de Brescia, os grandes professores uni versitrios do sculo XIII, em particular Roger Bacon e os problemas da cincia medieval e depois a entrada do novo Aristteles. A vida do intelectual nem sempre fcil. O ingresso dos mestres das ordens men dicantes na universidade de Paris provoca uma grave crise: esses mestres so os intro dutores de novidades intelectuais e, por isso mesmo, so muito apreciados pelos estu dantes mas, na sua qualidade de membros de uma ordem religiosa, recusam-se a entrar no jogo corporativo e, por exemplo, a fazer greve. A introduo das ideias do filsofo rabe Averrois provoca uma grave crise ideolgica. Poder admitir-se, como Averrois, a doutrina da dupla verdade, a existncia de verdades cientficas
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contrrias verdade religiosa? Em 1270 e em 1277, a pastoral do pouco iluminado bispo de Paris, Etienne Tempier, abate-se sobre os intelectuais parisienses. A se publica uma verdadeira lista de proposies condenadas, lista essa que circula e se impe. O mestre Suger de Brabante preso por suspeita de averrosmo. E, aqui, surge uma pergunta. Dante ter sido um intelectual? Como eu, Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri acha que sim porque, apesar de tudo, apresentou algumas das suas caractersticas: estava deslocado, inscreveu-se numa corpora o a dos mdicos e farmacuticos e participou na poltica. Porque, na vira gem do sculo XIII para o sculo XIV, o intelectual medieval empenha-se na pol tica, o que significa optar pelo papa ou pelo imperador. Como esses clrigos se sentem pouco satisfeitos com a Igreja, optam pelo imperador e atacam o poder temporal dos papas, como o caso de Ockham ou de Marslio de Pdua. Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri pe em destaque trs caractersticas do intelectual da Idade Mdia central. um internacional que, graas ao seu conheci mento do latim, viaja frequentemente de uma escola ou de uma universidade para outra. um homem solteiro e, por isso, isento dos deveres conjugais e familiares, como j Helosa dizia a Abelardo. Finalmente, um homem de autoridades, de textos imperativos, a comear pela Bblia, mas no os segue cegamente, sabe contrap-los, critic-los e combin-los com a pesquisa racional que, muitas vezes, prefere. O intelectual citadino teve de se libertar da acusao de vender a cincia, que pertence apenas a Deus; o mercador, ainda mais ligado cidade, teve de se libertar da acusao de vender o tempo, que tambm pertence apenas a Deus. A situao do mercador mais ambgua do que a do intelectual. A velha descon fiana, que ele suscita desde a Antiguidade e que se refora com o cristianismo (Jesus expulsou os vendilhes do templo), acompanha-o, embora o seu estatuto econmico, social e ideolgico melhore. Desde o incio do grande desenvolvimento do Ocidente, a utilidade do mercador reconhecida, por exemplo, pelo anglo-saxo Aelfric no seu Colloquium, no incio do sculo XI. Aos servios que ele presta comunidade, vem acrescentar-se a tomada de conscincia dos riscos que corre, como reala o Speculum regale noruegus do sculo XI. Mas o mercador continua a ser um pria. Os frades das ordens mendicantes procuram justific-lo, apoiando-se no Purgat rio, mas o dominicano S. Toms de Aquino permanece ambguo a seu respeito: o comrcio tem em si algo de vergonhoso, escreve. A linha de demarcao entre mer cador e.usurrio vaga. Se o mercador rei em algumas cidades italianas (genovs, portanto, mercador, diz um provrbio), fora de Itlia, o mercador italiano, o lombardo, mal visto e, em toda a cristandade, a imagem do judeu detestado reflecte-se na sua. Um poeta ingls annimo de incios do sculo XIV reala bem o que separa a nova tica, no aceite, do acumulador, da tica, tradicionalmente louvada, do perdulrio ou gastador. O mercador baseia-se na nova tica do trabalho e da propriedade. Ao nascimento ope o talento. um self made man. E h mesmo san tos mercadores, como Santo Omobono de Cremona, nos finais do sculo XII. Homem instrudo, o mercador contribui para a difuso das lnguas modernas. O mais antigo texto em lngua italiana que se conhece um fragmento de uma conta de um merca dor de Siena de 1211. O mercador um pioneiro da aprendizagem das lnguas estran geiras, do aperfeioamento das medidas, da manipulao das moedas. um homem da escrita: no arquivo do mercador de Prato, Francesco di Marco Datini, foram encontradas cento e cinquenta mil cartas de negcios. O mercador contribui para a afirmao do indivduo e da pessoa e, s componentes fundamentais da pessoa humana a alma e o corpo , acrescenta duas novidades: a vocao e o tempo, transformado em objecto de apropriao individual.
margem das categorias medievais: a mulher, o artista e o marginal

No esquema da sociedade trifuncional, a mulher no tinha qualquer lugar. Se, para os homens da Idade Mdia, existe uma categoria mulher, durante muito tempo
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a mulher no definida por distines profissionais, mas pelo seu corpo, pelo seu sexo, pelas suas relaes com determinados grupos. A mulher define-se como esposa, viva ou virgem. Foi a vtima das coaces que o parentesco e a famlia foram impondo afirmao das mulheres como indivduos dotados de uma personalidade jurdica, moral e econmica. Na documentao da Idade Mdia, fruto de uma socie dade dominada pelos homens, a voz das mulheres raramente se faz ouvir e, na maior parte dos casos, provm das camadas mais altas da classe mais alta. No eitanto, graas aos recentes contributos da antropologia social, Christiane Klapisch-Zuber faz reviver a mulher no seio da famlia, A mulher uma personagem fundamental das alianas que se contraem no interior da aristocracia feudal. Oportunidade de astenso social para o marido, v-se, em geral,, relegada para uma condio inferior que possua em virtude dos casamentos resultantes dessa estratgia. A transfern cia fsica e de riqueza que se verifica por seu intermdio, tem como resultado a sua espoliao e a espiral inflacionista dos dotes leva a uma diminuio do valor da mulher no decorrer de toda a Idade Mdia. Todavia, a obrigao crescente da existncia do consentimento dos dois cnjuges para que um casamento se conclusse, obriga o essa que fica a ser devida Igreja, uma revoluo que eleva o estatuto da mulher. Por outro lado, a presso dos jovens contribui, ainda que timidamente, para a afirmao do casamento por amor. No entanto, a ordem familiar leva a um atraso na idade com que os homens contraem matrimnio. A mulher, muito jovem, casa com um homem que se apro xima dos trinta anos e o casal separado por uma dezena de anos. A mulher um ventre, vtima de uma elevada fecundidade que a faz passar grvida metade da sua vida, antes dos quarenta anos. O poder que lhe concedido manter sobre a casa, em cujo centro se situa o quarto do casal, uma fraca compensao. Senhora do espao domstico a ecnoma da famlia. Sujeita aos seus deveres de esposa, obri gada a ser fiel ao marido e sua autoridade, s encontra compensaes limitadas no amor pelos filhos, que, na maioria dos casos, so entregues a amas, logo nos primeiros anos, e sucumbem vtimas da terrvel mortalidade infantil. Na alta Idade Mdia, morte natural vinha ainda acrescentar-se o infanticdio, que foi depois subs titudo pelo abandono dos recm-nascidos. Os enjeitados pululam na cristandade da baixa Idade Mdia e as mulheres continuaram a ser uma engrenagem subordi nada reproduo familiar. Enrico Castelnuovo parte de um paradoxo: a grandeza da arte medieval e o ano nimato que nos oculta a maior parte dos seus criadores. Para o Romantismo, esse facto representa a desapario do indivduo no seio da criao colectiva, mas trata-se de uma perspectiva intelectualista. Convm, sobretudo, constatar que como, de resto, na Antiguidade o artista da alta Idade Mdia vive entre o desprezo da sociedade em relao a uma personagem que est prxima do conjunto dos traba lhadores manuais e o seu desejo de afirmar o seu orgulho, a sua glria, a sua noto riedade, pelo menos dentro de um crculo restrito de comanditrios e de amadores, o que o leva a apor uma assinatura nas suas obras. Esses nomes, que se encontra vam na Antiguidade, tinham desaparecido no incio da Idade Mdia. Em Itlia, rea parecem no sculo VIII. A primeira biografia de um artista a vida de Santo Eli, escrita pelo seu discpulo Saint Ouen, no sculo VII. A se elogia o ourives, artista por excelncia devido ao valor do material que utiliza. Mas Santo Eli tambm um prelado, um bispo, conselheiro do rei Dagoberto. A sua arte seria suficiente para incitar um bigrafo? Por outro lado, se certo que o ourives tem um prestgio pr prio, Marc Bloch fez notar que as igrejas mandavam muitas vezes fundir os seus tesouros e as suas peas de ourivesaria, no atribuindo qualquer valor ao trabalho do artista. Antes do sculo XIV, no h nenhum termo para designar o artista, como para o intelectual. Compartilha com o arteso o termo artifex, mas a palavra latina ars refere-se mais ao domnio da tcnica e do ofcio do que cincia ou ao campo no individualizado a que, mais tarde, o Ocidente chamar arte. Na Idade Mdia, h toda uma hierarquia desses artistas sem nome. No topo dessa hierarquia, ao lado
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do ourives, aparece cada vez mais o arquitecto. Foi em Frana e no perodo gtico, no sculo XIII, que o arquitecto assumiu a atitude de matre (mestre) e de intelec tual, de matre s-pierres (mestre em pedras). Mas ainda no sculo XV, nas obras da catedral de Milo, se ope a arte sem cincia dos pedreiros lombardos cin cia sem arte dos arquitectos franceses. Frequentes no sculo XII, as assinaturas e inscries de artistas (como o caso dos artistas de Modena, Lanfranco e Wiligelmo, e de Parma, Benedetto Antelami), que beneficiam, provavelmente, da promoo das artes mecnicas a par das artes liberais, tornam-se curiosamente raras no sculo XIII, poca em que, com o retorno Antiguidade, o prestgio do artista aumenta, sobretudo em Itlia, onde as estrutu ras comunais favorecem a ascenso dos artistas, que as cidades disputam entre si, dado que os monumentos e as obras de arte estimulam o amor dos cidados pelo prestgio e pela beleza. Efectivamente, o que retardou o emergir do artista na sociedade medieval foi apenas a ambiguidade do seu estatuto. E tambm a lentido do processo que das noes e impresses de grandeza, de ordem, de riqueza, extrai a ideia e a sensao de beleza.
Nos extremos: o marginal e o santo

Finalmente, duas encarnaes opostas do homem medieval: o marginal e o santo. Na Idade Mdia no h diversidade maior do que a que existe no universo daqueles que vivem margem. O que 03 agrupa sob um mesmo perfil a sua excluso da sociedade reconhecida, o processo que levou a que fossem colocados margem dessa sociedade ou fora dela. O primeiro marginal o exilado. Bronislaw Geremek recorda que, na alta Idade Mdia, o exlio foi considerado um castigo substitutivo da pena de morte. Excluso do meio onde se vive habitualmente, 0 exlio pode ser uma espcie de desterro inte rior, como 0 que deriva da interdio e da excomunho, excluso de um homem, ou de uma regio, do benefcio dos sacramentos, privao dos meios quotidianos de salvao, afastamento do local onde o sagrado e a igreja j no funcionem. um caso extremo de marginalizao espacial, exlio no campo, em bairros mal afa mados e, em finais da Idade Mdia, nos ghettos das cidades. A partir do sculo XIII, surgem os arquivos de represso onde se registam os ecos da violncia cita dina, enquanto que em Frana, nos sculos XIV e XV, o perdo concedido aos cri minosos justificado pelas cartas de remisso, faz reviver 0 mundo dos marginali zados a quem proporcionada uma reinsero social. No entanto, a fronteira entre o mundo do crime e o mundo do trabalho vaga. A marginalizao , muitas vezes, o produto secundrio das peregrinaes e da procura errante de trabalho. Esboam-se destinos de homens marginais: os que merecem a forca. Nos sculos XIV e XV, muitos marginais organizam-se em bandos de vagabundos, de ladres, de sal teadores e de assassinos. Alm do crime, a m reputao (infamia) tambm gera marginais. Embora seja, normalmente, individual, a infmia pode ser tambm colectiva, como o caso das profisses ilcitas ou desonestas, cuja lista vai diminuindo a partir do sculo XIII. Continuam, no entanto, a ser infames, excludas, as pessoas do mundo do espectculo, como os jograis (apesar da provocao de S. Francisco de Assis que se apresentava como jogral de Deus), as prostitutas (apesar da sua conscincia profissional) e os usurrios (apesar do purgatrio). Nesta sociedade em que a ambiguidade fsica to forte, o doente e o invlido tm vocao para ser marginais. A excluso manifesta no que diz respeito ao mais perigoso, ao mais escandaloso, ao mais miservel de todos eles, o leproso, apesar de S. Lus, imitando Jesus, o servir e o beijar. Casos extremos de marginalizao, 0 hertico e o judeu, so apenas recordados por Bronislaw Geremek, que se refere aos sinais de infmia que assinalam alguns deles, sua presena no carnaval e aos importantes pontos de referncia que se
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opem s caractersticas do marginal medieval: a estabilidade, o trabalho e um esta tuto reconhecido. H um homem que encarna a mais elevada realizao do homem na Idade Mdia: o santo. O santo estabelece o contacto entre o cu e a terra. , acima de tudo, um morto excepcional, testemunho da carne impassvel, segundo Piero Camporesi, e cujo culto se desenvolve em torno do seu corpo, do seu tmulo e das suas relquias. tambm o homem das mediaes bem sucedidas, um apoio para a Igreja e um exem plo para os fiis. patrono de profisses, de cidades, de todas as comunidades em que o homem da Idade Mdia est inserido e, graas ao seu nome, que atribudo a uns e a outros, o patrono individual dos homens e das mulheres medievais. Mas a santidade do santo medieval no nem intemporal nem absorvida pela continuidade, como pretendia o etnlogo Saintyves, que via no santo apenas o continuador dos deuses pagos da Antiguidade. Pelo contrrio, o santo foi, primeiro, o mrtir; depois, na alta Idade Mdia, foi influenciado pelo asceta oriental e, em seguida, na maior parte das vezes, encarnou nos poderosos: bispos, monges, reis, nobres. Foi expresso da preponderncia masculina, adulta, aristocrtica, no ideal do homem da Idade Mdia. Depois, a partir dos sculos XII e XIII, foi-se passando cada vez mais da santidade de funes para a santidade por imitao de Cristo. Pro fissional, a dado momento, o santo imps-se depois entre os homens comuns. Bastava-lhe, nos limites do possvel, concretizar o ideal da vida apostlica e da per feio evanglica, seguir nu a Cristo nu. A santidade espiritualizou-se e associou-se mais ao estilo de vida do que condio social, moralidade mais do que aos milagres. Nos finais da Idade Mdia, houve um nmero crescente de santos que se imps pela palavra inspirada e pela viso. Os santos, homens e mulheres, foram frequentemente msticos, profetas, pregadores, visionrios. Embora a partir de finais do sculo XII, a Igreja tenha controlado a criao de santos, o povo permaneceu durante toda a Idade Mdia um criador de santos.
Cronologia: longevidade e modificaes do homem medieval

Assim, mesmo o santo, que parece ser uma figura fixa do cristianismo, sofre uma mudana, como demonstra convincentemente Andr Vauchez. O perodo da Antiguidade tardia e da alta Idade Mdia foi essencial para o nascimento do homem medieval. Por isso, Giovanni Miccoli remontou aos primeiros sculos cristos para ver aparecer o monge. Franco Cardini descobriu o cavaleiro por intermdio dos cava leiros do mundo romano-brbaro. O imprio carolngio j tomava medidas contra os vagabundos, prottipo do marginal. Velha herana transformada pelo cristia nismo, o homem medieval j vem de longe. Transforma-se, porm, no ano mil, quando se assiste a uma especializao de funes, a uma valorizao dos leigos e, sobretudo, no sculo XIII, altura em que a sociedade se torna mais complexa, em que os diversos estados se multiplicam, os perfis se diferenciam mais e os valores, no seio de uma religiosidade que aceita cada vez mais as coisas do mundo, vo descendo do cu terra, sem que o homem medieval deixe de ser profundamente religioso e de se preocupar com a sua salvao que, agora, se baseia menos no desprezo pelo mundo do que na sua transformao. Finalmente, passando por provaes terrveis, o homem medieval modifica-se, nos sculos XIV e XV, em virtude da crise profunda do sistema feudal, mas tambm se renova, se moderniza, graas a um novo mundo de estruturas e de valores. Giovanni Miccoli no acompanhou o monge para alm do sculo XIII, poca em que cede o primeiro lugar do universo do clero regular aos frades das ordens mendicantes. Franco Cardini descreve o cavaleiro da Idade Mdia clssica, colhido nos sculos XIV e XV pelos exageros da cavalaria-espectculo, pela moda das ordens cavaleirescas e a alterao das tcnicas militares. O sculo XIV o sculo da der rota dos cavaleiros.

Para Jacques Rossiaud, o citadino, no sculo XV, identifica-se cada vez mais com o citoyen crmoniel, arrastado no turbilho das festas, dos cortejos, do car naval. Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri v o intelectual cada vez mais embre nhado na poltica (Wycliff, Huss, Gerson), abandonando o latim e exprimindo-se em outros meios para alm da universidade: nos crculos, nas academias, nas biblio tecas, nas cortes. Petrarca abandona a cidade. O intelectual medieval, atingido de melancolia, cede o seu lugar ao intelectual humanista e ao intelectual da corte. O mercador de Aron Gurevic deixa-se arrastar pela fortuna, considera, cada vez mais, o tempo como dinheiro, deixa-se tambm dominar pelo pessimismo mer cantil do Renascimento e passa do feudalismo desenvolvido para o capitalismo nas cente. Enrico Castelnuovo assiste afirmao e ao reconhecimento do artista no Pur gatrio de Dante, onde se encontram dois miniaturistas, Oderisi da Gubbio e Franco Bologna, e dois pintores, Cimabue e Giotto. A glria de Giotto reflecte-se em toda a corporao. Bronislaw Geremek v os bandos de vagabundos, de pedintes e de malfeitores alastrarem para a cristandade do Renascimento e dos tempos modernos Algumas obsesses do homem medieval O que legitima a evocao de um homem medieval o facto de o sistema ideol gico e cultural em que est inserido, o elemento imaginrio que traz em si, imporem maioria dos homens (e das mulheres) desses cinco sculos clrigos ou leigos, ricos ou pobres, poderosos ou fracos estruturas mentais comuns, objectos de crena, de fantasia e de obsesso anlogos. E certo que o estatuto social, o nvel de instruo, as heranas culturais e as zonas geogric-histricas introduzem dife-renas halorm a e no contedo dessas atitudes culturais e psicolgicas. Mas o mais surpreendente o que possuem e exprimem de comum. O homem ocidental dos nos sos dias manteve, mais ou menos atenuados, alguns desses hbitos de mentalidade ou de comportamento. Mas, se normal que tenhamos mantido certas caractersti cas do nosso antepassado, a evocao dessas obsesses revela-nos, sobretudo, as nossas diferenas. Para ns, o homem medieval extico. Para nos restituir a sua imagem, o historiador tem de apelar para o seu sentido da mudana e tornar-se etno-historiador para poder apreciar devidamente a sua originalidade. Os vcios O homem da Idade Mdia vive obcecado pelo pecado, que ele comete quando se entrega ao Demnio, quando se declara vencido perante os portadores do pecado, os vcios. Para ele, esses vcios tm a forma de animais simblicos, de alegorias amea adoras, encarnao dos pecados capitais que, no sculo XX, se constituram em septenrio: o orgulho, a avareza, a gula, a luxria, a ira, a inveja e a preguia. Ou ento, adoptam a forma falsamente sedutora das. filhas do Diabo, casadas com os estados da sociedade. ' O Diabo tem nove filhas que ele casou da seguinte forma: a simonia desposou os clrigos seculares a hipocrisia desposou os monges a rapina desposou os cavaleiros o sacrilgio desposou os camponeses o fingimento desposou os oficiais de justia a usura desposou os burgueses o luxo mundano desposou as matronas. Tem ainda uma nona filha a luxria que ele no quis casar, mas que ofe rece a todas as pessoas como amante comum1 . 9
19 Texto que omite uma filha anotado na guarda de um manuscrito florentino do sculo XIII.

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O visvel e o invisvel

O homem de hoje, mesmo aquele que consulta videntes e cartomantes, convoca os espritos em mesas de p de galo ou participa em missas negras, reconhece que existe uma fronteira entre o visvel e o invisvel, entre o natural e o sobrenatural. Com o homem medieval no se passa o mesmo. Para ele, o visvel apenas um rasto do invisvel e o sobrenatural irrompe a cada instante na vida de todos os dias: o homem medieval vive rodeado de aparies constantes. No existe qualquer linha divisria, no existem quaisquer barreiras entre este mundo e o outro. H aparies que provam a existncia do purgatrio, onde se chega atravs de cavidades terres tres: crateras sicilianas ou grutas irlandesas. Mesmo os mortos no salvos, os fan tasmas do paganismo e do folclore, impelidos por Satans, aparecem. A apario aterroriza, mas no surpreende.
O Alm

Para o homem da Idade Mdia, a eternidade est a dois passos. Embora acredite cada vez menos na proximidade do Juzo Final, trata-se de uma eventualidade que ele no exclui. O inferno ou o paraso podem ser o amanh. E os santos esto no paraso e os indubitavelmente coijdenados (inumerveis) esto no inferno. Nos sculos XII e XIII, o sistema espacial d Alm racionaliza-se e transforma-se num sistema de trs e de cinco iugares. Existefti trs lugares essenciais: o Inferno, o Paraso e, entre eles, um Alm intermdio e tenYpoiio onde os mortos que foram manchados apenas por pecados veniais ou que se encontram em estados de penitncia ainda no cumprida, passam um lapso de tempo mais ou menos prolongado: o Purgatrio, que assume uma forma definitiva no sculo XII. Aquando da Ressurreio e do Juzo Final, o Purgatrio desaparecer, dado os seus ltimos ocupantes terem ascendido ao Paraso, de que o Purgatrio a antecmara. O Alm comporta dois lugares auxiliares: o limbo dos Patriarcas, que Jesus deixou sem ocupantes ao descer aos infernos, durante a sua morte terrestre. Justos do Antigo Testamento, mas no baptizados por terem vivido antes da Encarnao, ascenderam ao Paraso e o seu Limbo, desabitado, foi encerrado para sempre. Pelo contrrio, o Limbo das crian as acolher, por toda a eternidade, as crianas que morreram sem ser baptizadas, que no sofrero castigos pesados, mas que ficaro para sempre privadas da alegria suprema da viso celestial, da contemplao de Deus.
O milagre e o juzo de Deus

A interveno frequente, directa ou indirecta, de Deus contra a ordem da natu reza, reconhecida por todos. Existe uma hierarquia de intercessores: a Virgem Maria,_ que _o_mais poderoso de todos, pode obter de Deus qualquer milagre, mas os sanls principais tm igualmente um grande poder de interveno junto d Deus. Tguns santos, nomeadamente s santos locais, so especializados de uma forma mais ou menos restrita. Os milagres so particularmente numerosos nos domnios em que a fragilidade do homem medieval maior: no que diz respeito ao corpo, com nume rosas curas; no que respeita s parturientes e s crianas, vtimas privilegiadas da misria da Idade Mdia em termos fisiolgicos e da medicina. Para evitar a aco duvidosa de pretensos taumaturgos, a Igreja, a partir do sculo XIII, manifesta uma tendncia para limitar o poder de certos santos ao perodo posterior sua morte, o que teve como consequncia o relanamento do culto das relquias, que, ao serem tocadas, podiam realizar um milagre. Deus tambm pode permitir infraces circunstanciais s leis da natureza, no caso de julgamentos para que chamado a intervir directamente, nomeadamente provas pela gua, em que o acusado que no sabe nadar prova a sua inocncia no se afogando onde seria normal que isso acontecesse e, sobretudo, provas de fogo, em que o acusado inocente capaz de conservar nas mos um pedao de metal
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incandescente ou passar atravs das chamas sem se queimar. O juzo de Deus pode manifestar-se igualmente no resultado de um duelo em que um dos combatentes o acusado ou algum que o substitui gratuitamente ou mediante o pagamento de um salrio. A Igreja proibiu os juzos de Deus no IV Conclio de Latro, em 1215, introduzindo uma revoluo no regime das provas, ao estabelecer que os testemu nhos orais ou escritos substituiriam o veredicto das armas ou das provas fsicas. Desta forma, o cristianismo afastou um pouco mais o homem medieval das crenas e das prticas mgicas.
A memria

Muitos dos homens da Idade Mdia so analfabetos, como o caso da grande maioria dos leigos at ao sculo XIII. Nesse mundo de iletrados, a palavra tem uma fora especial. Das pregaes o homem medieval extrai noes, anedotas, instruo moral e religiosa. E certo que o texto escrito tem um grande prestgio baseado no prestgio das Sagradas Escrituras e dos clrigos, homens de escrita, a comear pelos monges, como o scriptorium o lugar da escrita, o aposento essencial de todos os mosteiros comprova. No entanto, o grande veculo de comunicao a palavra. Isso pressupe que a palavra seja bem conservada. O homem medieval um homem de memria, de boa memria. Exerce-a naturalmente ou por forma o especial. Nos processos, nos conflitos, o testemunho dos ancios, homens de grande memria numa sociedade onde a esperana de vida breve, privilegiado. Os intelectuais, os homens de leis e os mercadores aprendem mnemotecnia. As artes da memria tm um papel importante na formao do homem medieval20. Numa sociedade em que o juramento muito vigiado pela Igreja to importante, um homem que mantm a sua palavra, cuja fidelidade comprovada por uma longa memria, instrumento de boa eputao (bona fama), um homem de peso. O cristianismo do homem medieval um cristianismo de tradio, de memria. Jesus, na noite de Quinta-Feira Santa, ao instituir a Eucaristia no fim da Ceia, no disse aos apstolos: Fazei isso em memria de mim7
A mentalidade simblica

Tal como o poeta Baudelaire, o homem medieval vive numa floresta de smbo los. Foi Santo Agostinho que o afirmou: o mundo constitudo por signa e por res, ou seja, por sinais, smbolos, e por coisas. As res, que so a verdadeira reali dade, permanecem ocultas; o homem apercebe apenas sinais. O livro essencial, a Bblia, tem uma estrutura simblica. A cada personagem, a cada acontecimento do Velho Testamento, corresponde uma personagem e um acontecimento do Novo Tes tamento. O homem medieval um descodificador contnuo, o que refora a sua dependncia em relao aos clrigos, peritos em simbologia. A simbologia comanda a arte e, em especial, a arquitectura, para a qual a Igreja , acima de tudo, uma estrutura simblica. Impe-se na poltica, onde o peso das cerimnias simblicas, como a sagrao dos reis, considervel e onde as bandeiras, os brases e as insg nias desempenham um papel fundamental. Reina na literatura, onde assume fre quentemente a forma de alegoria. ;
O nmero

O homem medieval vive fascinado pelo nmero. At ao sculo XIII, o nmero simblico o que exerce maior fascnio. O Trs, nmero da Trindade; o Quatro, nmero dos Evangelistas, dos rios do Paraso, das virtudes cardeais e dos pontos cardeais; o Sete, nmero dos septenrios religiosos (os sete dons de Deus, os sete
20 F. Yates, The Arts o f Memory, Londres 1966, traduao italiana, L'arte delia memria, Turim, 1972.

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sacramentos, os sete pecados mortais, etc.); o Dez, nmero do Declogo, dos Man damentos de Deus e da Igreja; o Doze, nmero dos apstolos e dos meses do ano, etc. E o Apocalipse revela um universo de nmeros simblicos onde se inscrevem o sentido e o destino ocultos da humanidade, incluindo o Millenium, essa poca mtica de mil (isto , muitos) anos, temidos ou esperados, em que s provaes do anticristo se seguir um longo reino de justia e de paz sobre a terra. Depois, sob a presso das novas necessidades da sociedade (contabilidade dos mercadores, do senhor, dos Estados nascentes), da difuso da matemtica (em espe cial, das tradues latinas dos Elementos de Euclides e de manuais como o Livro do baco do pisano Leonardo Fibonacci, em 1202), o nmero exacto, cientifica mente manipulvel pelo clculo, pelas operaes aritmticas, vai ocupando cada vez mais essa posio de objecto de fascnio. O homem da Idade Mdia um apaixo nado pela moda, pela mania da aritmtica21. Chega mesmo a introduzir na religio essa loucura pela aritmtica; nos testamentos, pedem-se centenas, milhares, dezenas de milhares de missas; a aritmtica das indulgncias e o clculo laborioso dos anos de purgatrio que provocaro a clera de Lutero criam aquilo a que Jacques Chiffoleau chamou a contabilidade do Alm22. As imagens e as cores O analfabetismo, que restringe a aco do texto escrito, confere s imagens um poder muito maior sobre os sentidos e sobre o esprito do homem medieval. A Igreja, conscientemente, serve-se da imagem para o informar e para o formar. A carga didc tica e ideolgica da imagem pintada ou esculpida prevalece durante muito tempo sobre o valor propriamente esttico. Em francs arcaico, o escultor denominado imagier (criador de imagens). Um sistema simblico, que deforma as formas para lhes realar o sentido, impe-se at ao sculo XIII, poca em que um novo sistema simblico baseado na imitao da natureza e no uso da perspectiva a que chama mos realismo o substitui. O homem medieval transferiu do cu para a terra a viso do universo que lhe dada pela representao artstica. Mas, no decorrer de todos estes sculos e, no final, com um certo exagero, o homem medieval homem visionrio no sentido psicolgico e sobrenatural do termo impelido a ver e a pensar, a cores, o universo e a sociedade. As cores so simb licas e constituem um sistema de valores que muda continuamente. A primazia do vermelho, cor imperial, cede o lugar ao azul, cor da Virgem e do rei de Frana. O sistema branco/preto quase imediatamente ideolgico. O homem medieval habitua-se a hesitar perante o verde, cor ambgua, imagem da juventude sedutora e perigosa, a reconhecer o mal nas personagens e nas superfcies amarelas, cor da falsidade. O listrado, o pintalgado designam, sobretudo, um perigo mortal. O ouro, valor supremo, que e no uma cor, domina23. O sonho Homem de viso, de pensamento simblico, que vive num universo onde se mis turam, sem solues de continuidade, o visvel e o invisvel, o natural e o sobrenatu ral, o homem medieval estava vocacionado para ser um grande sonhador, mas o cristianismo controlou estreitamente a sua actividade onrica. Na Antiguidade, o homem greco-romano espiava e interpretava constantemente os seus sonhos e tinha sua disposio oniromantes, eruditos ou populares. A partir do sculo IV, a Igreja, ao adoptar uma nova teoria sobre a origem dos sonhos, que complicava a distino
21 A. Murray, Reason and Society in the Middle Ages, Oxford, 1978. 22 J. Chiffoleau, La comptabilit de lau-del: les hommes, la mort et la religion dans la rgion d Avig non la fin du Moyen Age, Rofaa, 1980. 23 M. Pastoreau, Figures et couleurs. tudes sur la symbolique et la sensibilit mdivales, d. Lo pard dor, Paris, 1986.

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entre sonhos verdadeiros e sonhos falsos e ao atribuir aos sonhos uma origem tripla: Deus, fonte de sonhos benficos, o corpo humano, criador de sonhos suspei tos e, sobretudo, o Demnio, o grande artfice de sonhos tentadores e perniciosos, pedia ao cristo para rejeitar o sonho, para se recusar a procurar o seu significado, para evitar essa ocasio de pecar. S sonhadores privilegiados o rei, os chefes e, acima de todos, os monges podiam tirar partidos dos sonhos, quer para neles encontrar as mensagens de Deus quer para triunfar dessas provaes do Demnio. O caminho dos sonhos foi assim vedado ao homem da alta Idade Mdia, que aca bou por se tornar um sonhador recalcado. S na literatura monstica abundavam os sonhos em que a alma atormentada de um monge se revelava em vises estranhas e fantsticas. Depois, por volta dos sculos XI e XII, a presso dos sonhos venceu as reticncias e os receios da Igreja, que veio a admitir que os sonhos bons ou neu tros prevaleciam sobre os sonhos demonacos e o homem medieval transformou-se, ento, num sonhador habitual, fascinado pelos seus sonhos e vivamente desejoso de os interpretar ou de os fazer interpretar. Foi a ele que Freud se dirigiu e interro gou quando escreveu a sua Traumdeutung24. Obsesses sociais e polticas: hierarquia, autoridade(s), liberdade(s) Fora dos esquemas medievais que guiaram os editores e os autores deste livro na escolha dos perfis do homem medieval, os homens da Idade Mdia pensaram, agiram e viveram no quadro de determinados valores fundamentais que correspon diam vontade de Deus e s aspiraes dos homens. Hierarquia O dever do homem medieval era permanecer onde Deus o tinha colocado. Elevar-se era sinal de orgulho, baixar era um pecado vergonhoso. Era necessrio respeitar a organizao da sociedade pretendida por Deus e essa organizao estava de acordo com o princpio da hierarquia. Edificada sobre o modelo da sociedade celestial, devia reproduzir a hierarquia minuciosa dos anjos e dos arcanjos que o monge oriental do sculo VI traduzido posteriormente para o latim conhecido pelo nome de Dionsio, o Aeropagita (Pseudo-Dionsio, para os historiadores modernos), descre vera nas suas obras. De acordo com o seu grau de cultura, sob uma forma erudita ou popular, o homem da Idade Mdia foi dionisiano, adoptando uma concepo hierrquica da estrutura do mundo25. Todavia, a partir dos sculos XII e XIII, d-se uma importante evoluo nesse domnio e, ao lado de uma hierarquia vertical, aparece uma hierarquia horizontal, a dos estados do mundo que ter como conse quncia, no final da Idade Mdia, a dana macabra. Autoridade(s) , No plano social e poltico, o homem medieval tem de obedecer aos seus superio res, aos prelados, se se tratar de um elemento do clero, ou ao rei, ao senhor, aos chefes comunais, se se tratar de um leigo. No plano intelectual e mental, tem ainda de ser fiel s autoridades: Bblia, que a autoridade principal, e s que o cristia nismo histrico lhe imps os Padres da Igreja da Antiguidade e os rhagistri, os mestres, no perodo universitrio, a partir do sculo XIII. O valor, abstracto e supe rior, da autoritas, autoridade herdada da Antiguidade, impunha-se-lhe sob as for mas de mltiplas autoridades encarnadas. A grande virtude intelectual e social que
24 De uma vasta bibliografia nas actas do colquio internacional organizado por Tullio Gregory e pelo Lessico Intellettuale Europeu, I sogni nel Medioevo, Roma, 1985. 25 R. Roques. L univers dionisien. Structure hirarchique du selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954, 1983 2.

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era exigida ao homem medieval, foi, em bases religiosas, a obedincia.

O revoltado No entanto, a partir do ano mil e, depois, a partir do sculo XIII, um nmero cada vez maior de homens no admitia sem discusso o domnio dos superiores hie rrquicos e das autoridades. Durante muito tempo, a principal forma de constestao e de rebelio foi religiosa, isto , a heresia. Depois, dentro do esquema feudal, surgia a revolta do vassalo contra o senhor culpado de abuso ou de negligncia e, dentro do sistema universitrio, a contestao intelectual. Finalmente, explodiu a revolta social, na cidade e no campo: greves, motins, revoltas de operrios e de cam poneses. O grande sculo da revolta foi o sculo XIV, da Inglaterra e da Flandres Toscnia e a Roma. O homem medieval tinha aprendido a revoltar-se em caso de necessidade. Liberdade(s) A liberdade um velho valor do homem medieval. a liberdade que anima as suas principais revoltas. E, paradoxalmente, a Igreja que d o sinal. Foi sob o estandarte reivindicativo da Libertas Ecclesiae que, com o papa cabea, a Igreja reivindicou a sua independncia em relao ao mundo leigo que, com a feudalizao a tinha submetido. A partir de meados do sculo XI, a liberdade foi a palavra de ordem do grande movimento da reforma gregoriana. Depois, conscientes da sua fora, preocupados em fazer desaparecer os obst culos ao grande impulso surgido com o ano mil, camponeses e neocitadinos recla mam e conquistam a liberdade ou, como aconteceu na maioria dos casos, reclamam e conquistam liberdades. libertao dos servos corresponde a obteno das isen es ou das liberdades pelos burgueses das cidades. Mas trata-se sobretudo, de liber dade no plural, que so outros tantos privilgios. Todavia, no plano religioso, intelectual, social e poltico surge, confusamente, timidamente, uma nova ideia de liberdade no singular, a liberdade moderna. No entanto, o homem medieval ficar no limiar dessa liberdade entrevista como uma terra prometida, segundo um processo de luta, de reforma e de progresso sem pre inacabado.

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CAPTULO I

OS MONGES por Giovanni Miccoli

H muito tempo que os monges e os mosteiros deixaram de fazer parte da vivn cia comum dos habitantes da Europa. No desapareceram, mas j no figuram entre os encontros normais e recorrentes da sua paisagem histrica. Apenas restam, aqui e ali, imponentes vestgios da sua existncia, dissimulados nas cidades, onde as velhas abadias foram ocupadas e deformadas por outros celebrantes e os enormes conven tos foram destinados a outros fins em consequncia das abolies revolucionrias, abandonados e, muitas vezes, em runas, na solido antiga dos campos, plido e nem sempre visvel testemunho de uma presena e de uma grandiosidade de que, na maior parte dos casos, se perderam razes e memria. O desprezo do visconde de Montalembert que, h mais de cem anos, recordava ter visto pela primeira vez um hbito de monge no palco de um teatro dans une de ces ignobiles parodies qui tiennent trop souvent lieu aux peuples modernes des pompes et des solennits de la religion , no devia ter razo de ser. Mas a stira profanadora continuava a ser indcio da vitalidade de uma recordao, continuava a afirmar uma capacidade de evocar imagens e sentimentos que, hoje, se nos afigu ram irremediavelmente embaciados e longnquos. Os mosteiros e os priorados cluniacensfs, cistercienses, cartuxos, camaldulenses, valombrosinos que, no sculo XII, no apogeu da expanso monstica, povoam aos milhares as regies da Europa, esto reduzidos a poucas centenas em todo o mundo. E os seus escassos habitantes so uma presena silenciosa e rara, que passa frequentemente desapercebida mesmo ao povo cristo. Desapareceram quase completamente as multides de solitrios os eremitas, constantemente recordados, durante sculos, por lendasJiagiogiL: cas e crnicas que, margem do mundo monstico institucionalizado, perdida a lembrana das razes comuns, iam sepultar-se nos ermos campestres e nos bosques para reaparecerem, periodicamente, entre os homens, evocando com as suas figuras selvagens a ameaa da morte e a urgncia da converso. No se tratou de uma catstrofe inesperada, mas de um lento declnio que se mani festou logo aps os sculos de ouro do monaquismo. Os violentos golpes desferidos do exterior a reforma luterana, com o consequente desaparecimento da presena monstica em vastas regies da Europa Central e Setentrional, as minuciosas supres ses que precederam, acompanharam e seguiram as violncias da grande revolu o aceleraram e tornaram aparentemente artificial um processo que j vinha de longe e para o qual contriburam tambm as profundas transformaes da socie dade e as mudanas radicais da maneira de viver e de pensar a presena crist na histria, bem como as exigncias da poltica eclesistica de Roma, que soube apos tar, face s novas circunstncias, em instrumentos de interveno diferentes e mais maleveis. Tal facto, complexo e tortuoso, no destruiu o monaquismo, mas redimensionou drasticamente o seu papel na vida da Igreja, assinalando uma diferente aproximao sociedade e histria.
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Alterao social e alterao religiosa constituem, pois, a trama em que se foi con sumindo o papel fundamental de uma experincia que, durante sculos, na varie dade exuberante das suas articulaes, caracterizara a face da Europa, uma Europa que se pretendia crist, que se reconhecia crist sobretudo graas a essa experincia e s instituies a que dera vida. A primeira dificuldade histrica de fundo reside precisamente no facto de se ter considerado o convento como garantia, decisiva e exclusiva, da continuidade de uma autntica presena crist na histria. Na auto confiana que emerge gradualmente da cultura monstica, antiga e medieval, e que vai sendo cada vez mais reforada por um largo consenso poltico e social, os nicos cristos verdadeiros so os monges. Assistiu-se a uma maturao lenta e complexa de experincias, de tentativas, de elaboraes culturais e ideolgicas, de propostas institucionais. Todo esse conjunto de materiais, diversamente repensado e readap tado s difceis realidades polticas e sociais d Europa ps-carolngia, serviu de base e de ponto de referncia para a poderosa recuperao monstica que caracterizou os sculos centrais da Idade Mdia no Ocidente. Entre os sculos X e XI, o processo de reduo do cristianismo autntico vida monstica atinge a sua expresso mxima e, at certo ponto, definitiva. Como foi possvel verificar-se uma operao to redu tora, numa sociedade que se orgulhava do seu ttulo de respublica christianal E quem eram esses monges, protagonistas e, ao mesmo tempo, beneficirios dessa opera o? Que vida era a sua? Que cristianismo, ou seja, que tipo de humanidade cristia nizada encarnaram e representaram? E, por fim, quais foram os mltiplos e com plexos ingredientes desse singular conjunto, apenas parcialmente unitrio, constitudo pelo monaquismo nos sculos da sua mxima expanso? No fcil responder. A memria desses tempos chega-nos, sobretudo, atravs das vozes de monges ou de sacerdotes profundamente influenciados pelos monges e as aces e as obras dos outros protagonistas da histria so dadas, predominantemente, segundo o ponto de vista e os critrios de avaliao formados pela cultura monstica. A deformao no de pouca monta, j que a autocon fiana do monaquismo proporciona os esquemas que o representem e transforma-se em pedra de toque para se avaliar o mundo: uma espcie de levitao espiritualizante subtrai o mosteiro medida comum das obras e das aces humanas. Esse processo intelectual e emotivo no apenas fruto de uma experincia religiosa e ms tica vital: reduzindo sua prpria imagem e aos seus esquemas religiosos e culturais todas as outras realidades, para que pudessem de certa forma justificar e exaltar a opo e a vivncia monsticas, pe a descoberto as razes ideolgicas, polticas e sociais que tambm presidem sua gnese e proporcionam estmulo e matria para a sua afirmao histrica. Essa maneira de ser do monaquismo incidiu de uma forma especial na moderna historiografia. O que constitui o ponto de chegada de uma espiritualidade, de uma cultura e de uma ideologia, que so reconstitudas e compreendidas nas suas razes e nas suas componentes, transforma-se demasiadas vezes no ponto de partida indis cutvel de reconstituies histricas que se reduzem a uma prosopopeia triunfalista ou reevocao esttica e contemplativa de um dever ser. Apesar da inesgotvel pesquisa levada a efeito por historiadores e eruditos, o longo percurso da humani dade monstica s nos ltimos decnios pde obter uma historicizao mais ade quada e real. Nessa historicizao est, em grande parte, a'chave que nos permite entender o redimensionamento posterior e o declnio do monaquismo, mas talvez tambm o seu sentido e as condies que fazem perdurar a sua presena, embora marginal e oculta, em contextos religiosos e sociais to profundamente alterados.
1. Os materiais da Antiguidade tardia e da alta Idade Mdia

A maneira de viver dos cenobitas tem as suas origens na poca da pregao apos tlica. Com efeito, nos Actos dos Apstolos, a multido de crentes que aparecia em Jerusalm era descrita da seguinte forma: A multido dos crentes tinha apenas um corao e uma alma; nenhum chamava seu ao que possua, pois todas as coisas
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eram comuns. Vendiam as suas terras e os seus bens e dividiam por todos o que ganhavam, segundo as necessidades de cada um. E ainda: Entre eles, ningum era pobre. Os proprietrios de terras ou de casas vendiam-nas e depositavam o que ganhavam aos ps dos apstolos. Depois, essa quantia era distribuda de acordo com as necessidades de cada um. Nessa poca, repito, toda a Igreja era como hoje so aqueles poucos que no fcil encontrar nem mesmo entre os cenobitas. No entanto, depois da morte dos apstolos, o fervor da multido dos crentes, sobretudo daqueles que afluam f de Cristo vindo de povos estranhos e diferen tes, comeou a esfriar. A esses, os apstolos, tendo em conta a rudeza da sua f e os seus costumes pagos bem enraizados, pediam apenas que se abstivessem das ofertas aos dolos, das fornicaes, da carne sufocada e do sangue. Mas essa liber dade que era concedida aos gentios, devido fragilidade da sua f nascente, come ou, pouco a pouco, a contaminar a perfeio da Igreja de Jerusalm e, enquanto ia aumentando, de dia para dia, o nmero dos recm-chegados, [...] a austeridade antiga ia-se relaxando, no s entre a multido dos novos proslitos, mas tambm entre os prprios chefes da Igreja. Na realidade, alguns, considerando que tambm seriam legtimas para si prprios as concesses feitas fraqueza dos gentios, acha ram que no haveria prejuzo nenhum em conservarem o seu patrimnio e os seus bens, confessando ao mesmo tempo a sua f em Cristo. Mas aqueles em quem o fervor apostlico se mantinha ainda vivo, memrias da antiga perfeio, abandonaram as cidades e a companhia de quantos consideravam legtima, para si prprios e para a Igreja de Deus, a negligncia de uma vida mais desregrada e fixaram-se nos subrbios e em locais mais isolados, comeando a prati car, particularmente, as regras que tinham sido estabelecidas pelos apstolos para todo o corpo da Igreja. Assim, ppr parte dos discpulos que se tinham afastado do convvio dos outros, se deu incio observncia de que falmos. A pouco e pouco, separados da multido dos crentes, pelo facto de se absterem do matrimnio e de se manterem afastados dos parentes e da vida deste mundo, foram chamados monachi ou hov&ovte pela austeridade da sua vida solitria e sem famlia. As comuni dades que formaram valeram-lhes depois o nome de cenobitas e as suas celas e os seus aposentos foram denominados cenbios. Foi este o nico e o mais antigo tipo de monges, o primeiro no s por ordem cronolgica, mas tambm por ordem de graa. No incio do sculo V, Giovanni Cassiano sintetizava assim, para uso dos monges que ele pretendia organizar e instruir na Glia meridional, a memria das origens das comunidades monsticas, tal como a tinha recolhido da tradio dos antigos padres, ao longo da sua longa experincia oriental. Sistematiza um esquema historiogrfico coerente que constitui, ao mesmo tempo, um mito didctico eficaz, ideias e crenas j largamente difundidas que configuravam a experincia monstica como a tentativa e o desejo de continuar a propor os modos de ser e o fervor de renncia dos primeiros cristos, a nica forma de vida que podia garantir, pela sua estrutura organizativa separada do resto da sociedade, uma continuidade a esse modelo de perfeio que, de outra forma, se veria irremediavelmente contaminado e disperso pelo prprio sucesso histrico do cristianismo. A opo do celibato, a ascese, a renn cia a todas as formas de propriedade privada, com a consequente comunizao dos bens, so as principais caractersticas que, para Cassiano, atestam e asseguram essa continuidade. i Ser intil salientar que, wessa reconstituio, o exagero simplificante, em relao ao desenrolar real dos factos, parece muito forte: o monaquismo oriental do sculo IV, tal como a impetuosa e catica expanso monstica no Ocidente entre os sculos IV e V, apresentam razes, estmulos e caractersticas muito diversamente articula dos e complexos. O discurso de Cassiano corresponde obra ento largamente em curso e destinada a afirmar-se vitoriosamente de conteno e reabsoro em quadros eclesiasticamente disciplinados, das desordenadas e convulsas formas de asce tismo individualista que, no Egipto, na Sria e na Mesopotmia, tinham caracteri zado o primeiro florescimento anacortico. Simultaneamente, regista uma fase de
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elaborao teolgica e de proposta tica em que temas e lugares da reflexo estica e neoplatnica tinham vindo, sabiamente, a combinar-se com os elementos msticos e ascticos da tradio crist, para criarem uma sntese intelectual e socialmente aristotlica, uma forma de vida separada das preocupaes e das angstias do mundo e das fraquezas e misrias do comum dos mortais, para se dedicar inteiramente procura de Deus, na quietude da contemplao. Ao tornar-se veculo de tais temas e experincias no Ocidente, Cassiano no apre senta elementos que possam ser imediatamente percebidos como particulares e espe cficos em relao aos padres gregos do sculo IV, que, atravs das numerosas tra dues latinas dos seus textos, continuaram a proporfcionar instrumentos conceptuais e expressivos cultura monstica da Idade Mdia ocidental. Decisiva, porm, para a experincia monstica posterior, vir a ser, dentro do esquema historiogrfico cons trudo por Cassiano, a ideia de uma posse exclusiva do cristianismo autntico por parte do monaquismo e o consequente protesto potencial em relao realidade ecle sistica circunstante, que constituem duas componentes fundamentais, embora diver samente reemergentes em combinao com outros elementos, do extraordinrio flo rescimento monstico dos sculos XI e XII. Mas h outros dois aspectos da exposio de Cassiano que merecem ser sublinha dos por apontarem para opes e comportamentos que estaro na essncia do desen volvimento monstico e do modo de estar dos monges em relao sua prpria poca. Por um lado, a individuao ntida, na vida comunitria, no celibato, da forma ori ginria e privilegiada do monaquismo, o que implicava a constituio de estruturas organizadas, tendencialmente dispostas segundo uma regu/a e Gregrio de Tours d-nos, de facto, testemunho da existncia de regulae que ele prprio escreveu para as suas fundaes marselhesas , de acordo com tudo o que estava a acontecer no Oriente e que Santo Agostinho vinha realizando para a sua Igreja de Hipona, ultra passando, por conseguinte, as formas espontneas, de livre iniciativa asctica, que tinham animado e, em parte, continuaram a animar a fuga para o deserto. Mas essas regras e essa organizao comportavam tambm uma modificao radical das orientaes mentais de base, na prpria forma de constituio e de desenvolvi mento da experincia monstica, j que o critrio da obedincia e da disciplina pas sava a participar como elemento essencial. A vivncia livre de Deus, que constitui a aspirao e o auge da opo solitria, dispunha-se assim segundo as linhas sapientes de um mtodo, colocado sob a direc o e a vigilncia de um superior hierrquico, ao passo que a renncia ao mundo e a luta contra as suas sedues e contra as tendncias pessoais, passavam necessa riamente pela renncia e pelo abandono da vontade prpria. A prtica de uma vida recta observar prudentemente Gregrio Magno quase dois sculos depois, embora registando, quase como abertura dos seus Dilogos, a existncia de excepes espe ciais a essa norma fundamental da educao asctica exige que no ouse ser chefe quem no aprendeu a ser sbdito, que no ordene obedincia aos seus sbditos quem no aprendeu a pratic-la com os seus superiores. A iniciativa asctica d lugar imitao asctica (Courtos) e a opo monstica, enquanto actuao individual da vida crist e, por isso, confirmao e concretizao das promessas do baptismo um segundo baptismo, como alguns a definiro transforma-se, em certa medida, num ponto de chegada, no estdio em que a maioria dos monges dever e poder fixar-se, em relao escala ininterrupta de rdua e solitria ascese em direco ao divino, que ser privilgio de poucas experincias de excepo. Assim se abria para o monaquismo uma possibilidade mais ampla de expanso e de recrutamento, pontualmente confirmada pelo florescimento de novas funda es monsticas, entre os sculos V e VI, que as condies cada vez mais precrias da vida civil favoreciam. Creio que ser difcil negar que o monge no , ento, apenas uma alma em busca de Deus na orao e na solido, mas tambm um homem que necessita de tranquilidade e de paz, num mundo cada vez mais hostil e difcil. Os impulsos que do vida s primeiras comunidades femininas numa condio, alis, de acentuada e persistente subalternizao ao modelo masculino, que perdurar
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por muito tempo so, em grande parte, anlogos. A proposta e a elaborao de cdigos de comportamento precisos as regras so tambm impostas por essa realidade e pela consequente proliferao de novos centros e de novos plos de asso ciao. Entre os sculos V e VI, existem cerca de trinta textos, num jogo de repri ses, de adaptaes, de arranjos e novas elaboraes nada fceis de deslindar. A variedade das orientaes ascticas e das tradies de espiritualidade de que se recla mam, a prpria diversidade das condies em que se criam as vrias fundaes mons ticas no nos devem impedir de notar a existncia de alguns aspectos de fundo que se configuram como amplamente comuns. De facto, a tendncia fazer do mosteiro um mundo parte, auto-suficiente e perfeitamente organizado em todos os seus aspec tos: um centro de orao, de trabalho e tambm de cultura. todavia necessrio resistir s mitificaes e s generalizaes. O ambicioso pro jecto de Cassiodoro, o antigo e autorizado ministro do reino godo em Itlia, que pretendia fazer da comunidade monstica de Vivarium um centro de conservao e de transmisso da cultura clssica, ainda que em funo da sua recuperao e da sua integrao na tradio crist, no resistiu desagregao e runa das estrutu ras civis posteriores invaso lombarda. O projecto beneditino, de resto, no con templava, pelo menos originariamente, nada de semelhante e pode considerar-se que a cultura monstica posterior s parcialmente concretizou essa idfeia. Mas o facto de as regras preverem geralmente, para todos os monges, a obrigao de aprende rem a ler pelo menos at aos cinquenta anos, como precisa significativamente a Regula magistri, confirmando assim que a opo monstica abrangia tambm homens maduros, ainda analfahetos colocava o monge num nvel de instruo que j no correspondia ao nvel comum. Essa obrigao est, de facto, estreita mente ligada vida religiosa do monge as regras da tradio ocidental consa gram, geralmente, diias a trs horas s leituras espirituais, e a premissa necess ria para a meditatio, isto , para a repetio oral de textos bblicos aprendidos de cor. Mas tal facto exigia que o mosteiro se dotasse de instrumentos biblioteca, escola, scriptorium que o transformavam, naturalmente, num local nico e cul turalmente privilegiado. O mosteiro ^parece-nos, assim, mais como uma ilha, no interior de uma socie dade que se prefere ignorar, a no ser naquilo em que necessrio para o b&m-estar espiritual e material dos monges e apenas na medida em que o ; da, a tradicional obrigao da hospitalidade e a assistncia concedida aos pobres e, sobretudo, os bens, mais ou menos considerveis, que garantam a vida quotidiana e satisfaam as necessidades dos monges. Ainda segundo Gregrio de Tours, S. Lupicino quis aceitar de Quilperico, rei dos burgndios, apenas os frutos da terra, por considerar que os monges no deviam possuir nem campos, nem vinhas, mas as regras mons ticas mais ou menos contemporneas limitam-se, geralmente, a recomendar ao monge que renuncie a qualquer forma de propriedade privada, sem que isso implique a exclu so da posse colectiva. Florescimento de centros e florescimento de regras, umas vezes colocadas sob a autoridade de um qualquer padre antigo como a regra de Macrio, obra, de facto, do abade de Lrins, Porcrio, que viveu no sculo V , outras vezes, recorrendo a mais misteriosas, mas no menos autorizadas, referncias, como acontece com a Regula quatuor Parum ou com a Regula magistri. Em meados do sculo VI, res surge a Regula S. Benedicti, trato que, no espao de alguns sculos e graas a~poio sistemtico de Roma e iniciativa dos carolngios, se transformar na carta norma tiva da grande maioria das famlias monsticas. Contudo, as razes do seu xito residem igualmente na sua capacidade de organizar sinteticamente todo o conjunto da vida cenobtica, de acordo com disposies precisas e com os amplos poderes discricionrios concedidos ao abade para ter em devida conta a diversidade dos indi vduos e dos locais. A Vila 5. Benedicti, inserida no livro II dos Dilogos de Greg rio Magno, forneceu um suporte posterior sua difuso, oferecendo a possibilidade de a associar vivncia concreta de um homem e de um ambiente. O ltimo aspecto do discurso de Cassiano que creio dever ser realado, por ser
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indcio de um comportamento que constitui um problema fundamental periodi camente reafirmado, reproposto e discutido da experincia monstica tal como veio a definir-se nos sculos seguintes, constitudo pela concentrao exclusiva dos primeiros monges na questo da sua perfeio e da sua salvao. o que ressalta claramente do desenrolar da sua exposio. A decadncia e a corrupo da Igreja de Jerusalm suscitam como nica reaco a fuga e o nico problema que anima cs primeiros monges conservarem inclume o rigor antigo, preservarem-se do contgio. Numa outra pgina, Cassiano definir como iluso diablica a soli citude em converter os outros, que leva ao abandono do cenbio. O que importa a correco de cada um, irrealizvel entre os prpblefnas quotidianos e nas activi dades da vida mundana que a aco de converter exige. A posio de Cassiano rigorosamente coerente com a sua lgica, impregnada, atravs de Orgenes e de Evgrio, de componientes neoplatnicas: no se pode pr em risco a conquista de Deus que o cenbio proporciona, em troca de vantagens e de lucros de menor importncia porque respeitantes a criaturas. No se tratava apenas de uma doutrina eclesiolgica, que restringe opo monstica as possibili dades da perfeio crist; tratava-se tambm de uma tica e de uma antropologia porque, nessa ptica, as condies de vida dos homens dispunham-se, irremediavel mente, segundo uma hierarquia de moralidade e de mritos que no eram suscept veis de desvios ou de modificaes. E todos os que viviam nos nveis inferiores da condio comum no mereciam, no fundo, as preocupaes e o interesse daqueles que tinham atingido o nvel mais elevado. Nessa elaborao, to aristocraticamente elitista, haveria ainda uma consciencializao da realidade existente, das dificulda des da cristianizao, da crise crescente que atingia as estruturas eclesisticas e civis? possvel e mesmo provvel. Mas isso acontecia custa de uma clausura, mais do que de uma separao, em relao aos homens e poca e, ao mesmo tempo, con clua com a proclamao de uma superioridade de graa que se erigia em superiori dade de estado. As orientaes de Cassiano visam uma realidade ainda em fase de lenta e incerta construo e pretendem apoiar e corroborar um conhecimento da condio de vida ainda dividido entre estmulos e motivaes diversos. Ao tomarem-se parte integrante da ideologia do monaquismo nos sculos centrais da Idade Mdia um monaquismo, por outro lado, muito solidamente constitudo e socialmente reconhecido, o que no tinha acontecido nos seus incios , tornaram-se igualmente motivo e via de uma altiva reivindicao de hegemonia social, mas tambm de uma relao, contradit ria e cruel, com a sociedade e com a histria. Estes no so decerto os nicos aspectos do legado que o monaquismo ocidental fica a dever s experincias religiosas amadurecidas na sociedade de finais da Anti guidade. De facto, ainda nos sculos IV e V, com o nascimento das primeiras e tumultuosas experincias anacorticas e com a constituio dos primeiros mode los de biografias monsticas largamente exportados (sobretudo, a Vita S. Antonii, de Atansio), que veio a esboar-se a relao entre a figura do monge, a santi dade pessoal e a fruio de poderes carismticos e sobrenaturais, que vir a ser um elemento fundamental da religio medieval e da relao entre o mosteiro e a sociedade. A venerao, as formas de culto, a carga de expectativas e de esperanas concentradas em torno dos tmulos e dos sacrrios dos mrtires e dos confessores da f, alargam-se at envolverem novos e mais recentes testemunhos e amigos de Deus, novos e diversos atletas da f. Como se sabe, o processo de alargamento e de difuso do culto dos santos no diz apenas respeito aos anacoretas e aos monges; engloba tambm outras personali dades, sobretudo eclesisticas e, em primeiro lugar, os bispos , diversamente consideradas como personagens carismticas e benfazejas em vida, que, pela sua reconhecida santidade, podem prolongar e incrementar os seus poderes mesmo depois da morte. No entanto, com o envolvimento especfico da realidade monstica e gra as ao conjunto de motivaes e de estmulos que fundamentavam a sua presena na poca, tudo isso sofreu uma viragem radical. De fenmeno religioso e social con
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centrado em figuras e vivncias que pertencem a um passado mais ou menos longn quo e que s atravs das relquias, dos locais e da memria do culto ofereciam uma relao e prometiam uma interveno auxiliadora, estende-se a personagens e a realidades que prolongam, por assim dizer, a sua presena fsica no presente, no s atravs dos grupos de discpulos e das comunidades que conservam a recordao dos seus santos mestres, mas tambm porque eles prprios so homens, homens vivos, que, apesar da sua opo, to estranha para o homem comum, so palpveis e podem manifestar-se com todo o seu poder regenerador e salvador. Na criao do culto dos santos, h um conjunto complexo de temas, impulsos e sugestes, muito diferentes quanto a provenincia e razes: a histria da santidade e do seu culto uma histria que se desenrola a vrios nveis, embora as instncias e as expectativas que reclamam a sua actualidade e a sua existncia sejam profunda mente unitrias e comuns. Mas o processo que interessa para se compreender os termos em que se criou a ideologia monstica medieval proporcionado pela rela o, se no exclusiva, pelo menos privilegiada, que se vinha estabelecendo entre vida monstica e santidade. Se o santo um homem que se distinguiu pela plenitude da sua f, pela excelncia da sua vida crist, pela abundncia de graas e pela vastido dos poderes com que Deus o premiou, a leitura e a interpretao que se fazia da vida monstica nica forma autntica e plena de vida crist sugeriam que, s por seu intermdio, as manifestaes da santidade poderiam ainda existir e ser actuantes na vida dos homens. A perpetuao dos cultos antigos, dos lugares tornados sagrados devido a tmu los e a sinais, smbolos e objectos carismticos, cruza-se, assim, e enriquece-se com cultos e lugares novos, prolongando-se na realidade viva dos cenbios, que no s guardam os tmulos, as relquias e as memrias dos santos fundadores, como so igualmente centros de vida santa e, por conseguinte, ensejo de benefcios, graas e esperana de alvio e de salvao, para quem estiver em contacto com eles. Os Dilogos de Gregrio Magno so, em grande parte, uma exposio de signa e de virtutes de ascetas, de fundadores de comunidades e de monges: assim se manifesta neles o operante poder de Deus na histria e, por sua vez, esses sinais confirmam, para instruo e ensinamento de todos, a bondade e a excelncia da sua vida. Os mosteiros tornam-se lugares de venerao, que se revelam terrveis para os seus profanadores, mas que so garantia e promessa de oraes e de graas para os seus benfeitores. O antigo apelo de S. Paulo para que se socorresse materialmente a comu nidade dos santos de Jerusalm (Rom. 15, 25-27) traduz-se, em termos actuais, no empenho de manter, com ofertas e doaes de bens, as comunidades monsticas, como meio de compartilhar, em certa medida, dos seus mritos e de lucrar com as suas graas. Assim se estabelece por esta via, que faz do mosteiro, como centro de orao e ascese, espcie de lugar de compensao das oraes e das penitncias que os homens comuns no podem levar a cabo uma relao privilegiada entre soberanos, nobres e fundaes monsticas, relao essa que ser um factor decisivo na expanso do monaquismo ocidental. O aspecto religioso e de salvao defende e justifica, de facto, o excepcional impulso dado pelos reis e poderosos da Europa s fundaes monsticas, a partir dos sculos VI e VII. Mas as finalidades e os interesses que caracterizavam essas iniciativas eram bastante mais articulados e completos, no s devido ao conhecimento de alguns inteligentes testemunhos contemporneos, mas tambm, provavelmente, devido ao calculismo dos seus protagonistas.'Na sua Historia ecclesiastica gentis Anglorum, Beda aponta, como consequncia e confirmao de que um longo perodo de sereni dade e de paz est prximo, o facto de muitos poderosos, juntamente com pessoas de todas as condies, terem abandonado as armas e se terem submetido, eles e os filhos, disciplina monstica. A poca futura ver o resultado de tudo isso. Com estas palavras um tanto misteriosas, Beda conclua a sua longa narrao. O tom, porm, permanece nitidamente ptimista, numa perspectiva global de afirmao da f crist e de envolvimento da terra no jbilo do reino de Cristo. Mas, nesses mes mos anos, numa longa carta a Egberto, arcebispo de York, Beda formulava um juzo
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que parece ser radicalmente diferente, sobre a realidade e as consequncias dessa expanso monstica. Para ele, no passava de uma grande especulao favorecida pelos reis e pelos bispos do passado, j que, sob o pretexto das fundaes monsti cas, os grandes da terra tinham obtido da Coroa enormes extenses de terras, que administravam depois por conta prpria e tornavam hereditrias, juntamente com os mosteiros, que se encontravam repletos devido a um recrutamento indiscrimi nado e, por isso mesmo, de nvel muito baixo. Beda apresenta as suas solues, exi gindo, entre outras coisas, que o controlo da ,vida dos mosteiros passe a ser um dever dos bispos, uma questo que, na poca, era totalmente bvia e pacfica, se no fos sem as interferncias dos grandes, e que s muito mais tarde vir a revelar-se deli cada para o equilbrio interno da instituio monstica. O que , sobretudo, notvel a lucidez com que Beda analisa o processo geral de difuso do monaquismo ingls, enfatizado por interesses polticos e sociais bem individualizados e precisos. Porm, apenas pe em discusso alguns resultados dis torcidos desse mecanismo, resultados esses em que considera necessrio intervir. A aparente contradio em relao Historia desfaz-se, se se tiver em conta a perspec tiva diferente dos dois textos: um, destinado aco imediata e detendo-se nessa aco e o outro, destinado aos tempos vindouros, optimisticamente julgados numa viso de conjunto (Vinay). E essa diferena de opinio indcio, pelos seus prprios limites, de um comportamento que perdurar na cultura monstica. Beda ele pr prio monge desde a idade de sete anos participou com profunda satisfao dos benefcios religiosos, culturais e sociais que o mosteiro lhe oferecia e de que a maior * parte dos homens se vem privados; por isso, no sabe, no pode ver que so exac tamente essas caractersticas das fundaes monsticas que incentivam os mecanis mos perversos cujos resultados condena. Insiste na opo de pobreza dos monges, mas parece ignorar os dados de facto dir-se-ia,originrios que, naquele co-' texto, fazem do mosteiro um centro privilegiado de riqueza e de poder. Falar de uma cultura de intenes seria talvez demasiado. Mas permanece o facto de a opinio sobre os nossos prprios actos mudar de sinal de acordo com os fins que os animam e, na ptica monstica, a pureza dessa opinio se medir em funo do respeito concedido aos homens de Deus. No se trata de fazer moralismo historiogrfico fcil; trata-se de nos apercebermos dos processos lgicos e estruturais que criam e justificam o carcter paradoxal da situao que faz do mosteiro um bem privado dos potentados leigos. W. Kurze insistiu justamente para explicar o apoio crescente que os reis e os duques lombardos concederam expanso mons tica depois da sua converso ao cristianismo, no decorrer do sculo VII na com plexa trama de consideraes polticas e econmicas que favoreceram essa opo, mas considera que o seu elemento unificador foi o carcter elementar da religio da poca. A possibilidade de conferir ao territrio, por intermdio das fundaes monsticas, uma forma de organizao econmica e administrativa menos precria liga-se s vantagens espirituais que, dessa forma, os reis e os senhores esperam vir a obter. Trata-se de um mecanismo que, embora em pocas diferentes, opera um pouco por toda a Europa brbara. As misses de monges irlandeses e anglo-saxnicos que, entre os finais do sculo VI e o sculo VIII invadem o continente, encontram um notvel suporte local por parte dos soberanos francos, sobretudo e de Roma. Em pouco mais de sculo e meio, desde Columbano a Bonifcio, as fundaes sofrem um incremento excepcional. Luxeuii (590), Bbio (613), Saint-Denis (650), Jumiges (654), S. Vicente de Volturno (703-708), Reichenau (724), Fulda (741), Saint Gall (750) so nomes famosos que no devem, porm, fazer esquecer o facto de os mos teiros se contarem j por centenas. Essa primeira grande vaga monstica atingiu o seu auge nos anos da hegemonia carolngia. Com Carlos Magno e os seus sucessores imediatos, a fundao e a posse de um mosteiro tornaram-se prerrogativa especificamente real e, nas grandes aba dias rgias ou imperiais, multides de monges rezam a Deus pelos seus benfeitores e garantem para as suas obras a proteco divina. O esforo para conferir uma base
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cultural ao seu domnio incrementou posteriormente as fundaes monsticas; o empe nho em dot-las de uma disciplina mais slida e comum generalizou a adopo da regra de S. Bento. Foi esse o ltimo grande legado dos sculos da alta Idade Mdia ao florescimento monstico posterior: o monaquismo ocidental , na poca carolngia, na sua quase totalidade, um monaquismo beneditino embora na variedade persistente das suas aplicaes e tradues que obedece a uma lgica precisa de organizao e de instalao. O principal artfice dessa aco de enquadramento e de doutrinao foi Bento de Aniane, que entrara j adulto para o mosteiro de Saint-Seine, perto de Dijon, depois de ter servido na corte e no exrcito de Carlos Magno. Por essa sua obra, e no sem uma certa nfase, foi definido como o segundo fundador do monaquismo ocidental. Numa realidade ainda articulada de uma forma muito liberal, ele legisla, precisa, organiza, amplia e assinala com enorme pontualidade os rituais dirios, impe de certo modo uma uniformidade (Leclercq). Como escreveu o seu bigrafo, Ardon Smaragdo, o seu propsito constante foi constituir, no seio da profisso comum, uma prtica quotidiana de vida comum (consuetudo), na observncia de uma regra nica e comum. Mas o seu xito seria impensvel sem o apoio poltico e o imponente suporte financeiro que sobretudo Carlos Magno e Ludovico, o Pio, concederam s fundaes monsticas, sem a iussio imperialis que imps aos mosteiros de Frana e da Alemanha a adopo das normas por ele propostas no snodo de Aquitnia, em 817 (Schmitz). Surgem, ento, verdadeiras cidades santas que vem nascer junto ao mosteiro enormes aglomerados de tipo urbano, organizados em bairros e defendidos pelo seu pequeno exrcito de milites. Saint-Riquer, no Ponthieu, cuja construo ficou con cluda em 788, acolhe no seu claustrum triangular, assinalado nos vrtices por trs igrejas, pelo menos trezentos monges; em seu redor, existe um burgo de sete mil habitantes, dispostos, segundo as profisses e as consequentes prestaes devidas ao mosteiro, em diversos vici: existe o vicus militum, que aloja uma centena de habi tantes, e o dos ferreiros, dos teceles, dos curtidores, dos sapateiros, dos seleiros, dos padeiros, dos taberneiros, dos vinhateiros, dos mercadores e tambm no fal tam os servientes per omnia, homens para todo o servio (Hubert). No se trata, certamente, de um caso isolado. Alguns nmeros, pelo seu prprio carcter exclamativo, exprimem bem essa excepcional expanso: Lorsch dispe de mil e duzentos milites para sua defesa; Anselmo, durante os longos anos em que foi abade de Nonantola, rene sua volta mais de mil monges; Lobber tem jurisdi o sobre setenta e duas parquias. As prprias frmulas pomposas que evocando modelos prestigiosos nova Roma, novo Aegyptus pretendem definir essa nova realidade monstica confirmam a enorme solidez adquirida por alguns mosteiros. Esse importante florescimento ser, em breve, interrompido. Graas aos impul sos e s razes que o determinam, no seu ponto culminante, no acentuado ritualismo introduzido por Bento, esboa-se claramente uma modificao do prprio modo de ser da vocao monstica. O mosteiro no deixa de ser o lugar da ascese e da penitncia individual, do refgio e da proteco contra os ferozes costumes de uma sociedade militar, mas passa a ser, sobretudo, a sede da orao colectiva e pblica de que os homens e as sociedades necessitam para a sua prpria sobrevivncia. Ver dadeira cidadela da orao, cumpre assim a funo que considerada fundamental para o interesse colectivo: adorar Deus, obter as suas graas e os seus favores, com bater a perene presena do velho inimigo entre os homens. A crise que atingiu e subverteu a constituio poltica dos carolngios, as destruies levadas a efeito nos mosteiros por Sarracenos, Hngaros e Normandos, rom peram e destruram, em muitos casos, a continuidade das fundaes e obrigaram as geraes posteriores a recomearem, em certa medida, do zero, num quadro de desolao e de runa, mas no interromperam a continuidade da memria e da lgica que favoreciam, apoiavam e orientavam as fundaes monsticas. Na lenta obra de reconstruo da autoridade que, entre os sculos X e XI, conferiu Europa um novo rosto, o mosteiro, impulsionado por um bispo, um senhor ou um rei, ocupa
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um lugar decisivo, que a extrema fragilidade das estruturas de enquadramento civil reala e amplia. Na ausncia das autoridades centrais, com o papel dos bispos, em geral, muito enfraquecido bispos que se encontravam presos s lutas dos potenta dos locais de que eles prprios faziam parte , com as escolas-catedrais, que tinham sido o melhor fruto da reforma carolngia, em runas, o mosteiro contm o fascnio de um modelo alternativo desordem reinante e conserva, apesar de tudo, uma capa cidade de formao cultural e de organizao econmica e civil do territrio que fazem dele o ponto de partida por excelncia para uma lenta recuperao. Mas o monaquismo que da resultar ser em muitos aspectos um monaquismo de homens diferentes, no s bastante mais organizado e slido, mas tambm com uma atitude existencial, uma conscincia e uma capacidade de hegemonia e de interveno que o diferenciaram profundamente do monaquismo de que era, em grande parte, herdeiro. 2. Os aurea saecula A partir do sculo X, a recuperao monstica das antigas e das novas funda es vai-se realizando, primeiro lentamente* depois de uma forma cada vez mais acelerada, de acordo com o esquema j experimentado. Reis e grandes senhores, sobretudo embora no falte a iniciativa ou o apoio de bispos e de papas , apos tam nos mosteiros como centros religiosos de orao, herdades agrcolas e locais de expanso e de reforo poltico no territrio. Ao retomarem e prosseguirem, por conta prpria, a obra de fundao de mosteiros que, no perodo carolngio, se tor nara prerrogativa real, os titulares dos grandes principados territoriais que se consti tuem sobre as runas do imprio, atestam a superioridade da sua classe e o poder e a autonomia alcanados. No entanto, a funo complexa das fundaes monsti cas num contexto de autoridade e de relaes que se cruzam, se intersectam e se justapem, procurando novos espaos e novos processos de afirmao pro voca comportamentos e situaes, totalmente opostos, de senhores, bispos c milites que atacam, pilham e dilapidam os mosteiros e os seus bens. um movimento pendular, ligado aos muitos interesses que se concentram em torno das fundaes e falta de poderes centrais slidos, e que provoca constantes tenses e conflitos, que so descritos, com grande abundncia de pormenores, em crnicas e biografias, durante pelo menos dois sculos. A linha de recuperao per manece, porm, irresistivelmente ascendente, ao longo de um percurso no privado de contradies, mas capaz de percorrer novos caminhos, diferentes dos do passado. Revela-se a conscincia de uma progressiva decadncia da disciplina monstica pro vocada pela subordinao do mosteiro aos poderes e interesses que o rodeiam. So esses mesmos poderes e interesses que muitas vezes os fazem existir, mas nem por isso deixam de ser uma ameaa sua autonomia e normalidade da sua vida. Da o amadurecimento de exigncias de reforma e o impulso crescente para a afirmao de uma superioridade originria do monaquismo e, correlativamente, a exigncia de uma autonomia plena do mosteiro em relao ao contexto poltico e institucional em que se encontra inserido. As duas grandes foras de referncia da liberdade monstica passam a ser o poder rgio ou imperial, por um lado (ligando-se, por isso, tradio carolngia), e o poder papal, por outro. No decorrer do sculo X, esses poderes encontram-se numa fase de profunda obscuridade e de fragilidade intrnseca; sob este ponto de vista, o facto de os primei ros centros de monaquismo reformado se referirem especialmente a eles, no deixa de ter incidncia na sua progressiva recuperao. As primeiras teorizaes explcitas da Igreja como nica grande diocese de Roma provm de monges cluniacenses. Mas o monaquismo reformado no se limita a isso. A necessidade de se defender das intromisses e da ambio dos poderes locais provoca um movimento de con centrao e de associao. A pouco e pouco, os mosteiros deixam de ser centros isolados, submetidos jurisdio do respectivo bispo diocesano e s prepotncias senhoriais, quer eclesisticas quer leigas. Tendem a congregar-se em torno de um
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nico centro, organizando-se em grandes congregaes que ambicionam obter de Roma a iseno da jurisdio do prelado local. Cria-se assim um movimento centr peto: a congregao atrai novos mosteiros, o seu reforo acentua a ateno e o inte resse colectivos em relao a ela, conferindo-lhe um peso nas questes e nos aconte cimentos religiosos e polticos futuros. Um exemplo famoso o caso de Cluny, fundado em 910 pelo abade Bernon com o apoio de Guilherme de Aquitnia e que, no espao de pouco mais de um sculo, se transformar na ordo, na ecclesia cluniacensis, agrupando centenas de mosteiros em todo o Ocidente, desde a Inglaterra Itlia, e tornando-se, entre os sculos XI e XII, a congregao religiosa mais importante e autorizada da cristandade. Mas Cluny no foi um caso isolado: de S. Vtor de Marselha a Vallombreuse, de S. Benigno de Dijon a Hirsau e a Gorze, de Camaldoli a Cister, os grandes sculos da expanso monstica assistem a uma proliferao de congregaes slidas, agrupadas em volta de um nico centro, que espalha a sua influncia e impe os seus costumes a regies longnquas. Essa presena macia tem incidncia no seio da sociedade eclesistica e civil, no apenas com os seus modelos e os seus estilos de comportamento, mas tambm intro duzindo, de uma forma crescente, uma parte do pessoal monstico nas fileiras da hierarquia: dos seis papas que se sucedem nos cinquenta anos decisivos da luta pela reforma, desde Gregrio VII a Calisto II, s este no se pode orgulhar de uma ori gem monstica; episcopari monachos nostros nec novum nec admirabile nobis est, afirma, no sem uma certa altivez, Pedro o Venervel, ao defender, em 1138, a elei o de um monge de Cluny para o bispado de Langres, que era alvo de crticas por parte de Bernardo de Claraval. A tudo isso corresponde um poderoso esforo cultu ral, no sentido de reassumir e organizar, de acordo com esquemas prprios, todo o conjunto da vida associativa. A herana dos Padres da Igreja e da alta Idade Mdia relida e reformulada em termos de hegemonia monstica: teologia, cosmologia, antropologia, moral e direito so remodelados de forma a possibilitar e justificar a proeminncia dos monges no interior dos rgidos quadros sociais que subdividem e disciplinam a sociedade. A um mundo inimigo e desprezvel, a uma histria irra cionalmente disposta numa sequncia de violncias, misrias, catstrofes, ope-se a cidadela monstica, nica realmente capaz de dar um sentido e uma perspectiva a esse mundo e a essa histria, porque nica resposta completa ao apelo de Cristo e j projectada para a realizao escatolgica representada pelo objectivo ultraterreno. O esquema hierrquico das trs ordines em que a sociedade se subdivide os homens da orao (oratores) os homens da guerra (bellatores) e os homens do traba lho nos campos (laboratores) , proposto pela cultura eclesistica de tradio carolhgia, reelaborado e readaptado ao meio monstico, de acordo com uma classifi cao dos mritos que coloca os monges no topo: Sabemos que entre os cristos dos dois sexos existem trs ordens e, digamos assim, trs nveis. O primeiro o dos leigos, o segundo o dos clrigos e o terceiro o dos monges. Embora nenhuma delas esteja livre do pecado, a primeira boa, a segunda melhor e a terceira ptima. (PL, 139, c.463). A propsito da parbola do semeador e da diferena de rer dimento da semente de que Cristo falara (Mateus, 13, 8), Abbon de Fleury, abade de Saint-Benoit-sur-Loire nos finais do sculo X, enuncia assim a ideia de que uma remunerao diferente e muito concreta aguarda, no Alm, os cristos, em funo da sua condio: aos monges caber 100, aos clrigos, 60 e aos leigos, 30. Reflexes e subdivises do passado que tinham sido aplicadas de diferentes for mas, encontram, neste perodo, a cultura monstica unanimemente de acordo com essa escala de valores. No se trata apenas de uma profunda sub valorizao das rea lidades profanas, de unrdesprezo real por todo o empenhamento que no tenha no claustro a sua rede principal e constitutiva, de uma superioridade esmagadora do esprito em relao matria, da alma em relao ao corpo e, por conseguinte, de uma opinio tendencialmente negativa em relao a qualquer condio humana que no tenha a castidade ou, pelo menos, o celibato, como caracterstica principal; alis, no por acaso que, nas biografias e nas crnicas, a mulher, quando no a me
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amorosa e cuidadosa de um santo ou no se tornou monja, , na maior parte dos casos, uma figura falsa e cruel, presa constante dos sentidos e dq uma emotividade desregrada, destinada a corromper os homens, atraindo-os para os! prazeres da carne reflexo de comportamentos e de opes que remetem para a psicanlise. Os homens, a sociedade e a histria so analisados e repensados em funo exclusiva do seu destino celestial e a vida na terra remodelada e reproposta de acordo com a organizao e o modelo rigidamente hierrquico que se imagina serem prprios do cu. Mas o abismo entre o cu e a terra permanecia incolmatvel sem o prem bulo do paraso que o cenbio oferece vivncia histrica dos homens: a quem l entra, para o iniciar, nesta vida, no gozo das alegrias da vida futura e a quem fica de fora, para lhe dar a possibilidade graas relao concreta que pode estabele cer com os que tiveram a graa e o mrito de optar pela vida monstica de ter, apesar de tudo, esperana na salvao futura. O mosteiro o lugar privilegiado onde a vida terrena e a vida celestial se associam quase sem soluo de continuidade, asse gurando aos seus habitantes a passagem de uma para a outra que, de outra forma, seria perigosa e incerta, mas igualmente o local onde as oraes de quem nele habita podem garantir ajuda e apoio a todos os que fizeram algo para os merecerem, embora vivam no mundo. Na realidade, as fronteiras no so assim to ntidas. Em torno do mosteiro, como em crculos concntricos, acolhem-se, em condies e a nveis diferentes, todos aqueles que tm uma determinada relao com ele. Para as pessoas de condio humilde ou que se encontram em dificuldades devido a situaes de autonomia e de subsistncia precrias, quando no se limitam a pedir, mais ou menos irregular mente, assistncia ou asilo, a soluo dar-se ao mosteiro, muitas vezes oferecendo-se a si prprios, a sua roupa ou a sua pequena terra, em troca de proteco, ajuda e oraes. Esse afluxo, onde a salincia dos estmulos materiais no pode fazer esque cer o conjunto de expectativas e de imagens que associa ao claustro vastas camadas da sociedade, incidir em certa medida na prpria famlia monstica quando algu mas congregaes Vallombreuse, cisterciense instituram a figura dos conversi. Originariamente, esse termo, usado em geral como adjectivo, aplicava-se a todo aquele que se tornara monge em idade adulta casos que se vo tornando cada vez menos frequentes, entre os sculos X e XI, enquanto se vai acentuando um recrutamento monstico entre os nobres e que se opunha ao nutritus, que fora educado no mosteiro desde a infncia. A nova instituio dos conversi designa, pelo contrrio, os leigos iletrados, que eram aceites como monges, mas no eram admitidos no coro e a quem eram atribudos os servios mais humildes, juntamente com intervenes no culto muito reduzidas. Trata-se de figuras que substituem de facto os servi do mosteiro da congregao cluniacense, mas que corresponde tambm a um recruta mento monstico mais amplo e socialmente diferenciado. A procura persistente de proteco e segurana no mbito do mosteiro entrecruza-se com uma nova procura religiosa que atinge vrias camadas da sociedade. difcil determinar a consistncia de fenmenos, como os que foram confirmados por Bertoldo de Constana, em finais do sculo XI, de famlias inteiras que, desejosas de uma vida religiosa mais rigo rosa, se organizam em fraternitates ligadas ao mundo monstico. A novidade de certas formas de organizao e de vida reassume e exprime tendncias de fundo per sistentes e difundidas. uma rea ampla e ambiguamente definida que gira volta dos mosteiros e se configura em termos e com caractersticas mais ntidas e precisas, medida que vo subindo os degraus sociais. As formas e os processos de reis e grandes senhores poderem estabelecer um lao estreito com o claustro, so extrema mente claros. O seu costume de envergarem o hbito monstico ao aproximarem-se da morte, revela com toda a nitidez a procura de uma dupla garantia em relao ao seu destino ultraterreno: a que lhe proporcionada pelo hbito e pela sepultura monstica e a que deriva das oraes dos monges. A prtica das doaes de rendas e de bens, que recomendam os doadores s oraes dos monges, corresponde a preo cupaes semelhantes: honra os servos de Deus com palavras e com obras; venera e ajuda, tanto quanto te seja possvel, os monges, ministros desta igreja, senhores e
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irmos nossos; em caso de necessidade, socorre-os com a tua ajuda e com o teu con selho; concede-lhes de bom grado os bens que o meu pai e eu lhes concedemos para nossa salvao e que eles os possuam em paz e tranquilidade; nunca tentes diminu-los nem toleres que, por obra dos teus sbditos, lhes seja feita qualquer violncia; se te esforares por ser o seu fiel apoio, pediro sem cessar a Deus por ti (PL, 188, c. 442 segs.). assim que, beira da morte, o nobre Ansoldo, senhor de Maule, depois de uma vida aventurosa de viagens e batalhas, recomenda a seu filho os monges de St.-Evroult, antes de envergar o hbito e poder acabar a vida junto deles, para obter a promessa que Deus faz aos seus (ibid.). Trata-se apenas de um dos muitos episdios anlogos recolhidos cuidadosamente pelo cronista cluniacense Oderico Vitale e que, segundo numerosas fontes diplomticas e numerosas crnicas, era cos tume muito difundido entre a boa sociedade da poca. Afonso, rei de Castela, aju dou muito a congregao cluniacense ut neminem regum vel principum sive priscis seu modernis temporibus ei comparare possimus. imponente a srie de presta es monsticas que, dessa forma, conseguiu obter, prestaes essas que so, simul taneamente, feitas em seu favor e em seu lugar: a recitao integral de um salmo Exaudiat te Dominus hora tera; a recitao da colecta na missa maior; na Quinta-Feira Santa, trinta pobres sero chamados a lavar os ps pro eo e, no dia de Pscoa, sero cem os pobres a quem, ainda pro eo, o camerarius est encar regado de matar a fome; alm disso, todos os dias lhe ser reservada uma refeio quasi si nobiscum epulaturus sederet e com ela, para salvao d sua alma, tam in vita quam in morte, ser alimentado um monge. Na igreja consagrada a S. Pedro e S. Paulo, que foi construda com o seu contributo, -Ihe atribudo um altar dos niais importantes, onde todos os dias onde ser rezada uma missa pela sua salvao eterna. Essas prestaes, em que participar igualmente sua mulher, multiplicar-se-o depois da sua morte, com missas de sufrgio, oraes em coro, mltiplas refeies aos pobres e com a concesso de uma refeio mais abundante aos monges, no dia do seu aniversrio (PL, 159, c. 945 segs.). Trata-se, sem dvida, de um quadro excepcional que, pela sua amplido, no encontra muitos pontos de comparao. O que no excepcional o tipo de liga es e de relaes entre os monges e os seus benfeitores que esse quadro revela: algu mas das aces levadas a cabo em favor ou por conta de Afonso, so repropostas e repetidas, de tempos a tempos, por um ou outro dos grandes e menos grandes senhores leigos que beneficiaram, ajudaram ou protegeram um dado mosteiro. Libri vitae, libri memoriales, necrologias, obiturios, libri confraternitatum, libri sepulcrorum, comprovam largamente a associao entre os benefcios e a orao e a caridade monsticas que envolve e liga entre si os monges de diversos cenbios e os seus benfeitores. Assim, a vida interna do mosteiro e o seu papel assumem, em relao socie dade, uma dimenso eminentemente de culto e de assistncia e a parte reservada liturgia no dia-a-dia monstico dilata-se, sobretudo na congregao cluniacense, de uma forma particularmente acentuada. O prprio recrutamento monstico, que agora se realiza predominantemente generalizando um costume j instaurado na alta Idade Mdia entre rapazes muito novos, encontra nos ofcios a sua motiva o especificamente religiosa, porque a oferenda de um filho a um Deus, mitas vezes acompanhada de um certo nmero de bens que vo permitir a sua educao e a sua manuteno, garante aos pais, de uma forma muito especial, uma presena amiga no santo colgio dos monges e, por conseguinte, uma relao privilegiada de orao e de sufrgios. As garantias referentes ao Alm ligam-se estreitamente s vantagens concretas fruveis desde logo. s oraes associam-se as capacidades, os apoios, as ajudas con cretas que o ploder e a cultura dos monges, com o seu prestgio e a sua autoridade, so capazes de fornecer aos seus benfeitores. Guilherme da Normandia, depois da conquista da1Inglaterra, serve-se das comunidades dos mosteiros por ele fundados e beneficiados para renovar o episcopado do reino, mas recorre tambm a pessoal
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monstico para organizar uma mais avisada e cautelosa administrao dos bens da coroa (Cfr. PL, 159, C .8 1 7 D -8 1 8 A ). O conde Teobaldo, um dos senhores mais pode rosos de Frana, conhecido pelos grandes benefcios que concedeu incipiente con gregao cisterciense e pela amizade que o liga a S. Bernardo. No entnto, quando as armas do rei se voltam contra ele e se encontra em dificuldades, no falta quem ironize acerca das suas liberalidades passadas, que no serviram para armar um exr cito: em vez de cavaleiros e besteiros, tinha monges e conversos! Nem as oraes pareciam servir de muito e um bispo observou, zombando, que, para poder salv-lo, Deus teria de se tornar visvel, empunhar uma clava e no poupar os golpes, mas at agora no fez nada disso. No relato apologtico e edificante do bigrafo, 'S. Bernardo resolve a situao no apenas com oraes, mas com uma interveno activa, que apazigua os contendores e salva Teobaldo do perigo (PL, 185, c.328 segs.). Para alm de todas as enfatizaes piedosas, os sinais das suas intervenes decisi vas nas disputas polticas so demasiado frequentes e as afirmaes so demasiado concordantes para poderem ser minimizadas. S. Bernardo , indubitavelmente, uma figura de excepo, mas o papel de aba des e de mosteiros na soluo de conflitos aparece constantemente, ao longo de um perodo de, pelo menos, dois sculos. No certamente por acaso que Hugo, o cle bre abade de Cluny, exerceu funes em Canossa junto de Gregrio VII como activo protagonista da absolvio/reconciliao de Henrique IV e tambm no por acaso que o velho imperador, em fuga e perseguido pelo filho, se dirige a ele para obter conforto e apoio. So factos conhecidos, como conhecida a funo de conselhei ros, mediadores, pacificadores e activos embora fora da linha de tiro protago nistas das grandes questes da poca, de homens como Romualdo, Guilherme de Volpiano ou Desidrio de Montecassino, como Guilherme de Hirsau, Suger de Saint-Denis ou Pedro o Venervel, grandes e proeminentes figuras de um monaquismo que conta, na realidade, com uma multido de actores, por vezes s aparentemente menores, que se movem na mesma direco e com os mesmos objectivos. So figuras de um prestgio, de uma autoridade e de uma fora de deciso que no poderamos compreender sem ter em conta o fascnio que conseguiram inspirar. No creio que se trate apenas da aurola de santidade, da fama de rigor desinteres sado que os rodeava. A impresso que nos fica a de uma personalidade, de um saber de introspeco e de anlise, de uma capacidade de distanciado realismo na leitura dos estado de alma, que tornam, em certa medida, esses monges superiores aos outros, que confirmam neles a presena de uma massa humana, de um amadu recimento que no existiam nos outros. No um terreno que se pesquise e se per corra facilmente. Tambm no podemos limitar-nos, evidentemente, a referir o grande conhecimento de si prpria que anima a cultura monstica. A falta de uma do cumentao que no tenha origem nessa cultura, complica indubitavelmente a an lise. No entanto, h muitos indcios marginais que apoiam e sugerem essa impres so, se se seguir a pista fornecida por esse incontestado domnio da palavra que seu apangio exclusivo. Existem muitos textos, talvez irrelevantes em si, mas que, no seu conjunto, proporcionam um quadro eloquente da agilidade mental, da subti leza de interpretao, da agudeza de ponto de vista que podem configurar a gran deza real do seu modo de ser e de actuar. a imaginosa declarao com que Hugo de Cluny se justifica perante o conclio de Reims, em 1049, das suspeitas de ter mano brado para conseguir ser promovido dignidade de abade A carne desejou-o, certo, mas a mente e a razo recusaram-no (PL, 159, c.865D); ou a ironia mor daz com que Suger, em poucos traos realistas, retrata os membros da altiva embai xada imperial que fora a Frana negociar com Pascoal II: a corpulncia vociferante do duque Guelfo, incrivelmente alto e largo, a insinuante afabilidade do bispo de Treviri, perito em discursos solenes e todos to excitados que pareciam enviados mais para meter medo do que para raciocinar pacatamente ( Vita Ludovici Grossi regis, IX). a dolorida e desencantada conscincia com que o mesmo Suger comenta as traies que abundam nas famlias feudais do seu tempo: A raridade da f faz com que seja mais frequente fazer mal por bem do que bem por mal: isto divino;
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aquilo no nem divino nem humano e, no entanto, faz-se (ibid., XVII); a subtil distino das zonas obscuras da alma que permaneam desconhecidas at para os amigos mais queridos, feita numa carta de Pedro o Venervel (Ep. 54), ou a equili brada sageza de Bruno, o fundador da Chartreuse, que sabe como importante uma natureza amena para o descanso do esprito fatigado por meditaes e viglias. A fora intelectual e a exuberncia emotiva so acompanhadas por uma sabedoria da escrita que consegue exprimir e matizar sensaes, desvios, advertncias subtis e secre tas. um aspecto do universo monstico que merecia ser investigado sistematica mente por ser uma componente essencial como tudo leva a crer da hegemonia que esse universo soube exercer sobre os seus contemporneos. Obra de mediao, de pacificao, de orientao, so portanto caractersticas fundamentais da presena monstica em relao aos poderes seculares, como a ten tar exprimir, mesmo para alm da ilha do claustro, essa realidade de paz e comu nho fraterna e ordenada que continua a ser um dos seus valores mais tenazmente ambicionados. Isso no quer dizer, porm, que esses monges e esses mosteiros sejam neutrais e que o seu envolvimento nos acontecimentos da histria se limite a um papel de rbitros suprapartidrios. A realidade monstica constitui uma presena demasiado consistente e articulada para no se tornar Uma pedra importante e mui tas vezes decisiva nas lutas pela redistribuio do poder, e a autoconfiana e a cons cincia do significado existencial e simblico do seu prprio estatuto so, entre os monges, demasiado elevadas para no reivindicarem o direito de exercer um juzo proftico e resolutrio sobre as aces dos homens. As agresses e as violaes per petradas contra a vida e os bens dos monges por miiites indisciplinados em busca de fortuna ou por senhores sem escrpulos e ambiciosos, so, inevitavelmente, jul gados pela cultura monstica como fruto de violncia cega e de malvadez diablica. Nas crnicas monsticas, a consequncia habitual de tais faanhas implica, para o ru, desgraas e castigos por parte de Deus ou por obra dos homens que, neste caso, so o brao armado da justia divina. Pedra de toque da religio, da honestidade e da justia alheias, o mosteiro deseja permanecer isolado e superior ao emaranhado de interesses opostos e de ambies que dividem e dilaceram a catica e agitada socie dade feudal da poca. No entanto, continua a ser verdadeiramente pedra e instru mento essencial de estratgias familiares, da organizao de camarilhas e de poten tados e da preparao de grupos e de frentes opostas, nas lutas polticas e religiosas da poca, confirmando assim a fora e o prestgio alcanados, mas tambm todos os condicionamentos que acompanham e favorecem a sua expanso e o seu desen volvimento e pesam sobre eles. No basta, todavia, determo-nos em tais observaes e em tais constataes para compreendermos a posio ocupada pelo mosteiro no contexto poltico e religioso do seu tempo, bem como para entendermos e penetrarmos na complexa realidade humana que, tambm por esse motivo, encontrou nele expresso e espao. No h deformao maior do que uma leitura unvoca e unimotivacional dos grandes fen menos sociais, como foi, sobretudo entre os sculos X e XII, o universo monstico. Um universo que, desde o recrutamento, todo ou predominantemente feito entre rapazes muito jovens as vocaes adultas, na maior parte deste perodo, parecem ser excepo, pelo menos para os quadros monsticos de origem nobre se coloca em termos de percursos existenciais separados, como que constituindo uma reali dade que pretende, em certa medida, permanecer fechada e impermevel memria e s experincias normais do homem comum. A justificao da sua vocao faz-se em termos de opo de perfeio, que sabe e quer avaliar com perfeito conhecimento todo o abismo que o separa do resto da humanidade: a criao de uma elite, cons ciente de si, que julga cumprir uma misso decisiva e insubstituvel para o destino ultraterreno de todos e que, por isso, no pode deixar de reivindicar, em constante tenso com a perspectiva originria de fuga e de abandono do mundo, uma posio de proeminncia, de julgamento, de orientao, se no de direco, no seu prprio presente histrico. Mas o universo monstico no formado apenas por homens que, pela sua opo,
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pelo seu percurso, pela sua prpria memria individual, se caracterizam pela diver sidade e pela oposio em relao ao mundo que os rodeia, porque essa diversidade e essa oposio traduzem-se e exprimem-se num quotidiano de aces e de ritmos que se subtraem aos tempos e medida comum e criam um estilo e gestos, atitudes, gostos e sensaes que se caracterizam como um conjunto macio e coerente que oferecido venerao e contemplao dos outros, mas que no susceptvel pelo menos, no seu dever ser de comunicao e de intercmbio reais com a sociedade circundante. A decomposio de tais elementos, a individuao dos equilbrios cada vez mais atormentados e difceis que os ligam, proporcionam uma outra via para se penetrar mais profundamente nessa realidade, para se compreender os seus processos de crescimento e de evoluo, bem como as razes das suas crises c as razes do seu lento, mas irresistvel, redimensionamento, em suma, para se tentar uma melhor aproximao daquilo que, utilizando uma expresso muito feliz, foi definido, historicamente, como o mistrio monstico, se com a palavra mist rio no se pretender realar as limitaes de conhecimento e de julgamento contra os quais o estudioso da histria choca, inevitavelmente, durante o seu trabalho.
3. O sistema monstico e a sua crise

Desejo de Deus, desejo de cheirar e saborear antecipadamente as coisas eternas, a opo monstica reclama uma relao privilegiada com o absoluto. A divisa a renncia ao mundo, a tudo o que transitrio, a eleio da pobreza voluntria como expresso da sequela ChristL O tema da ddiva real de si prprio, a nica que pode ser feita a Cristo e que continua, porm, a ser totalmente inadequada em comparao com a grandeza incomensurvel do seu sacrifcio, constitui uma cons tante da reflexo asctica e justifica as mais elevadas expresses da vida crist, mas a sua configurao concreta efectua-se nos termos que, de tempos a tempos, os cri trios e as experincias da cultura e da histria so capazes de sugerir: E eis que deixmos tudo e seguimos-te ... Estas so as palavras persuasivas da pobreza volun tria, que criaram os mosteiros, que encheram de monges os claustros e que povoa ram as florestas de anacoretas (PL, 144, c.549). uma declarao de Nicolau de Ciar aval, secretrio de S. Bernardo, que resume em termos mais tradicionais a moti vao do monaquismo e da sua vocao. Mas essas frmulas no bastam para expri mir e explicar o seu percurso concreto, porque ignoram os condicionamentos socio lgicos e culturais que o fazem subsistir dessa forma e no de outra e tambm no esclarecem quais os processos de aculturao que determinavam que a vontade da sequela se concretizasse assim e segundo aqueles critrios, j que essa concretizao se dava num contexto e segundo uma acepo que extraa do quadro da tradio regular e no seio de hierarquias sociais rigidamente constitudas, as suas frreas moda lidades de aplicao. E, por issc, aquela pobreza nada tem em comum com a situa o dos pobres da poca, privados de meios e de bens, com escassas garantias e des titudos de todos os poderes. , antes, abandono da sociedade profana e dos seus centros habituais, recusa do seu dia-a-dia e das suas perspectivas, opo por uma disciplina individual de ascese e obedincia, um privilegiar da procura de Deus na orao e na contemplao, o restabelecimento de uma ordem e de uma escala de valores que fora perturbada e violada pelo pecado e pelas constantes insdias de Sata ns: Longe do tmulto das disputas, evitam pacientemente as sedues enganado ras dos demnios. Aplicados na Escritura, primeiros em obedincia, fervorosos na caridade, contemplam da antecmara os prazer es da cidade santa. (PL, 144, c. 901). Segundo esta perspectiva, a questo renunciar aos instrumentos e aos meios forne cidos pela histria e pelo trabalho dos homens, mas saber utiliz-los em funo exclu sivamente da afirmao e da consecuo do objectivo ltimo de cada um. O poder e a riqueza dos mosteiros, a grandiosidade das suas igrejas e o esplendor do seu culto e a amplido das suas hospedarias convenientemente dispostas e distintas nas suas vrias partes, para receberem os peregrinos pobres, mas tambm para pode rem acolher condignamente os grandes da terra , as centenas de homens que culti
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vam os seus campos, depois de o apelo ao trabalho feito por S. Bento se ter tradu zido em outras actividades mais nobres, as prprias intervenes dos monges nos acontecimentos e nas lutas da sociedade eclesistica e leiga, correspondem a essa lgica e, ao mesmo tempo, pretendem no prejudicar a renncia e a recusa de fundo que esto na base da sua vocao. Sob este ponto de vista, o mosteiro, com toda a slida e macia realidade das suas igrejas e dos seus claustros, com os grupos de monges recolhidos em orao ou percorrendo incessantemente os mistrios da pala vra de Deus, torna visvel e concreta a realidade de uma natureza humana que escapa s desordens e s violncias do pecado, criando ilhas de ordem e de racionalidade, numa sociedade que, sem essas ilhas, seria presa da subverso provocada pelas intro misses constantes do demnio. Entre as analogias de Anselmo de Bec, reunidas cuidadosamente pelo seu dis cpulo Eadmero, existe uma que extraordinariamente expressiva dessa procura de segurana e proteco que se condensa e se concentra no recinto do mosteiro. a histria de um rei que proprietrio de um burgo onde h um castelo, munido de um forte torreo, que capaz de resistir a qualquer assalto; em volta, h muitas casas, umas mais slidas, outras menos. Esse rei tem um inimigo poderoso e as suas frequentes incurses encontram presa fcil em tudo o que existe fora do burgo. Por vezes, porm, consegue penetrar no interior e ocupa as casas menos slidas e cap tura os seus habitantes. S o castelo, fechado a qualquer relao com o exterior, indiferente aos pedidos de ajuda, permanece inacessvel a todos os ataques, ofere cendo total segurana a quantos nele encontraram refgio. A moral do aplogo evidente: O rei Deus, que est em guerra permanente com o demnio. No seu reino, existe o cristianismo e, no cristianismo, a instituio monstica; acima da institui o monstica h apenas a vida dos anjos. No cristianismo, so poucos os de vir tude forte e muitos os fracos. Mas tanta a fora e a segurana do monarca que se algum, refugiando-se nele, se tiver feito monge e persistir na sua opo sem retro ceder, nunca poder sofrer qualquer dano por parte do demnio [...]. Todas as coi sas esto sob o poder de Deus. Mas o seu inimigo, o demnio, tem tanto poder que pode capturar, sem qualquer resistncia, todos os judeus e pagos que encontra fora do cristianismo, mergulhando-os no inferno. Muitas vezes, penetra no seio do cris tianismo, corrompe com as suas tentaes os que so fracos e aprisiona as almas que encontra nos seus corpos. s vezes, desiste, embora de m vontade, por no conseguir vencer aqueles que so fortes e esto bem defendidos. Contra o monacato, no possvel qualquer assalto, assim como no possvel fa2er mal queles que se fizeram monges, a no ser que regressem ao mundo secular com o corpo ou com o esprito ou por qualquer afecto em relao aos seus parentes (PL, 159, c.647 segs.). Seria fcil encontrar, na hagiografia e na literatura monstica, uma quantidade enorme de exemplos, aparentemente opostos ao sentido destas imagens, de monges assaltados ou oprimidos pelas tentaes do demnio. Mas o problema no esse. Anselmo como, de resto, os hagigrafos e os escritores pretende, acima de tudo, sugerir a ideia de uma invencibilidade que prpria da condio monstica e, ao mesmo tempo, insinuar, recorrendo a figuras e a situaes normais na ^ida da poca, a conscincia da sua fora e do seu estatuto privilegiado em relao aos outros mortais. A vocao monstica concretiza, individualmente, e da forma mais completa, o apelo e a perspectiva que se dirigem a todos os homens, mas tambm pretende encarnar, salvaguardando o destino ultraterreno de quem a eles responde, o que h de mais profundo e originrio, mesmo que muitas vezes obliterado e esque cido, nas suas aspiraes secretas. E certo que a vocao monstica um caso de eleio e de graa que depende da vontade misteriosa de Deus e a pregao monstica insiste muito neste aspecto , mas tambm uma oportunidade especial de eleio, nica via para a formao de homens superiores, dotados de meios e de possibilidades intelectuais e de evolu o humana que escapam aos outros homens. No por acaso que dos sete dons
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do Esprito Santo, o intelecto e a sabedoria que se situam no topo so conside rados apangio exclusivo da vida contemplativa, caracterstica, precisamente, da con dio monstica: o intelecto, que permite perceber o porqu dos preceitos divinos e da gratuitidade que se exige s nossas boas aces, e a sabedoria, que torna agra dvel e dolcssimo aquilo que a razo percebeu e que faz com que apenas por amor rectido se siga aquilo que o intelecto permitiu compreender que deve ser seguido (PL, 159, c.681). Trata-se de uma superioridade intelectual e moral que honrada e reconhecida e que apenas no mosteiro tem possibilidades de ser plenamente con cretizada. Gerberto, no decorrer do sculo X, disputado por reis, imperadores e papas, mas a sua cultura fruto de um laborioso tirocnio pelos grandes e decaden tes'mosteiros do Ocidente, procura de novos livros e de novos mestres. Quando Lanfranco, arcebispo de Canturia, depois de ter sido abade de Bec e de S. Estvo de Caen, se deslocou a Roma, o papa Alexandre II, ao receb-lo, levantou-se, o que muito admirou os que conheciam as regras romanas de comportamento: uma homenagem que prestamos, no ao arcebispo, mas ao mestre dos nossos estudos. (PL, 159, c.352 segs.)A opo monstica tambm uma opo de cultura e de conhecimentos; para os filhos da nobreza, representa a nica alternativa real profisso das armas e no por acaso que todas, ou quase todas, as biografias monsticas destes sculos reve lam a repugnncia do prprio heri pelos exerccios e pelas violncias cavaleirescas e a sua irresistvel vocao pela literatura, a meditao e a orao. A vocao para a santidade acompanha a par e passo a vocao para a cultura. Columbano ainda pode retirar-se do mundo para assim defender uma cultura j adquirida, mas, qua tro ou cinco sculos depois, s retirando-se do mundo se pode esperar adquirir uma cultura. No devemos, porm, iludir-nos acerca do conceito de vocao: aquilo que, para alguns, uma opo consciente e individualmente amadurecida j na idade adulta, para a maior parte o incio de um caminho que se vai percorrer por obra e deciso de outrem. , por assim dizer, o produto de uma vocao colectiva que os grupos dirigentes impem a um determinado nmero dos seus membros, para responderem a necessidades religiosas e sociais que so colectivas, embora permane am fora do alcance da maioria. O costume que, ento, predominava entre os nobres e os cavaleiros de confiar a um mosteiro os filhos ainda crianas corresponde igual mente necessidade de um longo tirocnio educativo que s no mosteiro encontra tradies e meios para poder ser levado a bom termo. Mas tambm fruto, como j foi referido, da ideia de uma solidariedade profunda que liga e congrega toda a humanidade, tanto em funo da vida terrena como do seu destino futuro, o que exige funes e misses diversas que por todos devem ser desempenhadas. Quem vive no cenbio sabe que necessita dos homens que vivem no exterior e que lhe for necem alimentos, vesturio, habitao e o defendem; e sabe tambm que a sua vida espiritual (spiritualis conversatio) no governada s por si, mas que se refere a quantos lhe asseguram esses suplementa. Do mesmo modo, aqueles que se dedi cam aos negcios mundanos devem estar conscientes de que tm necessidade da orao dos homens espirituais, para no correrem o risco, oprimidos como esto entre as delcias, as angstias e os inumerveis perigos da vida presente, de ficar privados da glria da salvao eterna (PL, 146, C.121B-C). Esse equilbrio entre a religio e a sociedade pacfico e encontra-se estabilizado apenas na aparncia. As tenses e as contradies, inerentes ao prprio sistema, sur gem no interior do mosteiro e entre o mosteiro e a sociedade circundante. Tm as suas razes no sistema de recrutamento, nos mtodos de formao, na conscincia que o mosteiro tem de que, isolando-se do mundo, o caminho da salvao por excelncia; mas remetem tambm para a sua pretenso de encarnar a perfeita vida crist, seguindo as vias, e de acordo com um modelo de comportamento e de rela es, preparados por uma longa e complexa evoluo, que tinha concentrado pro gressivamente no mosteiro expectativas e apelos provocados por outras necessida des e outras exigncias.
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Como j foi referido, para muitos o mosteiro no o ponto de chegada de uma opo pessoal inicial: tendo entrado para o mosteiro por vontade dos pais, tm de tornar-se monges a pouco e pouco, tm de aceitar formar-se e inserir-se num tipo de vida que tem como nica razo de ser a conquista do absoluto; tm de experi mentar em si prprios, superando-a, a dilacerante e dolorosa situao, que j Columbano enunciava, com todo o seu carcter paradoxal, do homem preocupado com o seu destino eterno: isto , deve odiar aquilo que v e deve no poder experimentar concretamente aquilo que lhe necessrio amar (Instructio III, 3). tambm por isso que a pedagogia monstica se constri, em grande parte, sobre o tema da fideli dade e da irreversibilidade; fidelidade ao seu estado e irreversibilidade do caminho da perfeio, uma vez iniciado. Essa fidelidade e essa irreversibilidade exigem, como bvio, um consenso e uma participao da vontade individual, mas subsistem, em certa medida, para alm dela. Operam, por assim dizer, no facto objectivo de se permanecer no interior do mosteiro que, nessa perspectiva, se confirma como lugar e oportunidade de salvao. A esse respeito, so significativas algumas consideraes que Pedro o Venervel, ltimo grande abade de Cluny, ope censura feita pelos cistercenses de aceitar os novios sem ter em conta o perodo de prova previsto pela regra. A essa censura responde Pedro o Venervel que o caminho da salvao no deve ser recusado ou retardado a quem o reclamar, pela adopo de uma atitude rgida que poderia levar a permanecer no mundo entre os seguidores de Satans. No atrasar a aceitao dos novios fruto dessa convico de que o bem concedido mesmo queles que o no querem. Com efeito, aconteceria muitas vezes que, passado um certo tempo, alguns, embora submetidos ao jugo monstico, oprimidos por tentaes ou por des gostos, voltariam imundcie do mundo que tinham deixado, se no soubessem que no podiam voltar atrs sem se condenarem a si prprios por toda a eternidade: e se por vezes entendem faz-lo, lgo em seguida, porm, empurrados por esse temor, regressam ao seu redil e, sabendo que no podem salvar-se de outro modo, mantm o que prometeram, quer queiram quer no. (Ep. 28). Os cistercienses criticavam essa posio, bem como outros aspectos da vida cluniacense: promovendo as vocaes adultas, visavam tambm recuperar as compo nentes da penitncia e de trabalho da opo monstica. No entanto, persuadidos tambm de que o mosteiro a via principal de salvao, no resistem tentao de acolher e aceitar, no poupando solicitaes e presses, o maior nmero possvel de recrutas. A nsia da salvao dos outros traduz-se num forte impulso monstico. Bernardo de Claraval , sob muitos aspectos, uma personagem fora do vulgar, extrema nos seus arrebatamentos e no seu rigor, constante e consequente como pou cos no seu exclusivismo monstico e na sua proposta de vida anglica, que s a longa experincia de governao conseguir, em parte, atenuar com o passar do tempo. Mas a histria da sua converso e a da sua famlia continua a ser significativa e emblemtica de comportamentos muito difundidos na cultura monstica, mesmo se levados, em certa medida, a um extremo. Bernardo no se contenta com a sua opo pessoal que, aos vinte e poucos anos, o impele para Cister: manobra, pres siona e teima para ser seguido por todos os seus, pai, tios, irmos, e mesmo as irms; o claustro a perspectiva que lhes aponta. nica irm, j casada, que lhe resiste, chama-lhe aliciadora diablica, at a fazer vergar sua vontade, convencendo-a a fazer tudo para conseguir que o marido lhe consinta tomar hbito (PL, 185, c.244 segs.). No h interveno, orao ou ameaa a que no recorra e todas as ocasies so boas para conseguir o que pretende. O seu bigrafo exagera um pouco os fac tos, mas d bem a ideia desse zelo irresistvel: as mes escondiam os filhos, as mulhe res fechavam os maridos em casa, os amigos afastavam os amigos: porque o Esp rito Santo dava tal virtude sua voz que os laos afectivos s a custo podiam resistir-lhe (PL, 185, C.235C-D). Do mesmo modo, Romualdo, mais de um sculo antes, na sua nsia de salvar os outros, aspirava, segundo o relato de Pier Damiani, a converter todo o mundo num ermitrio. A excepcional expanso monstica desses sculos possui, indubitavelmente
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como por vrias vezes foi revelado , outros estmulos e motivaes. Alguns obser vadores atentos e instrudos no hesitaram, entre os sculos XI e XII, em associ-la necessidade de conter um crescimento demogrfico demasiado rpido em relao aos recursos disponveis. No creio, porm, que se possa subvalorizar essa recor rente forma de presso e de coaco psicolgica que faz do claustro a autntica via crist de penitncia e de resgate das fraquezas e culpas de cada um e que v nele a nica alternativa real para a irracionalidade de uma sociedade violenta e feroz, que faz de quem o abandona um ser desesperado destinado condenao eterna. As consequncias existenciais e psicolgicas de tais critrios no so fceis de avaliar. No poderemos decidir at que ponto a longa crise de Othlon de S. Emmeramm que chega a duvidar da existncia de Deus e sente que a sua vida, encerrada desde a juventude entre as quatro paredes do convento, no tem qualquer sentido fruto de um percurso muito pessoal ou se constitui, antes, um dos raros casos em que os factos e problemas bastante mais disseminados e comuns, se traduziram num relato dramtico exemplar, como a sua deciso de o escrever, para ensinamento e ajuda dos seus confrades, pode fazer acreditar. Mas existem outros indcios que assinalam a presena de elementos de inquieta o e mal-estar ligados prpria realidade do monaquismo. O seu sistema educa tivo destina-se exclusivamente contemplao de Deus, profunda assimilao da sua palavra, atravs da constante e repetida leitura (meditatio e ruminatio) das Escri turas. Nesse contexto, a presena dos autores da Antiguidade pag justifica-se ape nas em funo da formao linguistica e literria dos monges, no apresentando qualquer autonomia ou consistncia prprias. Mas o que vale como linha de princ pio nem sempre vale de facto. A concentrao no mosteiro de todas as possibilida des de vida cultural e, ao mesmo tempo, a pretensa subalternidade de todos os valo res e experincias humanos ao sistema teolgico'e espiritual provocam desvios e contradies ocultos cujo rasto aparece, esporadicamente, superfcie. H indcios mais ou menos dissimulados ou explcitos que confirmam o desvio emotivo, a pro cura de uma alternativa fantstica e humana que podia exprimir-se nas leituras des tinadas aprendizagem escolstica, criando uma ruptura, mesmo que a nvel mera mente individual, no slido sistema a que esse mundo se referia e no qual pretendia basear-se. Trata-se, alis, de uma realidade de que os reformadores monsticos no deixam de se mostrar conscientes. No foi decerto por acaso que o captulo cisterciense de 1199 considerou seu dever determinar que os monges que tivessem escrito versos, fossem transferidos para outra casa e no pudessem ser readmitidos no seu mosteiro de origem a no ser por deciso de um captulo geral. O responsvel pela decadncia da disciplina monstica em S. Mareei de Chalon-sur-Sane foi um cdice de Virg lio, mais de um sculo anterior narrao do bigrafo de Hugo de Cuny (PL, 159, c.871 segs.). Othlon, que parece ser um bom observador, ao entrar no mosteiro, repara que uma grande parte dos monges se dedica exclusivamente leitura de auto res pagos (PL, 146, c.29A) e ele prprio que, no entanto, se prope dedicar-se apenas leitura da Bblia confessa que a sua preocupao, ao escolher o local onde ia exercer o seu cargo, fora certificar-se de que estava dotado de bons livros (PL, 146, c.35A). O catlogo da biblioteca de Pomposa, em finais do sculo X, que o seu compilador, num acesso de entusiasmo, considera mais rica do que a de Roma, regista com desdenhosa pontualidade as crticas de que o abade Jernimo fora alvo por parte dos seus confrades, por ter despendido bens do mosteiro na aquisio de livros de autores pagos. A sua defesa, embora no totalmente convincente e exaus tiva, foi a prevista: em casa de um poderoso, no devem existir apenas vasos de ouro e prata, mas tambm de barro. Jernimo procedeu assim para que todos pudes sem deleitar-se a exercitar o seu talento, de acordo com as suas tendncias e os seus mritos. Os livros dos pagos, de resto, se forem lidos com intenes puras, so edificantes: no demonstram, por acaso, que a pompa secular no tem qualquer valor? (Mercati). Apesar de todo o alegorismo proposto como critrio de leitura e apesar do optimismo assimilador da cultura monstica, no fcil acreditar que o
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horizonte em que um Ovdio era lido e apreciado, se mantivesse dentro dos limites correspondentes opinio que era formulada por um annimo accessus ad aucores do sculo XII: bonorum morum est instructor, malorum vero extirpator, nem que os critrios nele sugeridos fossem os nicos que presidiam sua leitura. A impossibilidade de se vislumbrar, em todo o seu alcance, a incidncia de todas essas dificuldades e aporias inerentes vida monstica, no pode impedir-nos de revelar que estavam ligadas, antes de tudo, ao monoplio cultural exercido pelo mos teiro. Sob este ponto de vista, a articulao ideolgica e institucional das realidades e das necessidades da vida religiosa e civil, segundo perspectivas vrias e complexas de piedade, de cultura, de instruo e de gosto, travou a expanso e o recrutamento monstico e retirou-lhes um dos factores que lhes tinha garantido o sucesso. Mas as fendas mais profundas que se abriram no sistema monstico, j no decorrer dos seus sculos de ouro, derivaram da sua pretenso de encarnar, naqueles termos e com aquela maneira de ser, a perfeio crist,' de simbolizar a actuao da sequela Christi na histria. A magnificncia de certos mosteiros provoca um impulso de reforma monstica, uma acentuao dos aspectos ascticos e penitenciais, um esforo de renovada fidelidade letra e ao esprito da regra. No entanto, no falta o contra ditrio exclusivismo que tinha acompanhado a sua expanso e o seu sucesso, nem a pretenso de hegemonia cultural e social que tinha sido um dos seus aspectos mais salientes. A ideia e a praxis da pobreza voluntria, tal corrjo tinham sido elabora das e realizadas pela experincia monstica beneditina, continuam activas dentro do esquema das hierarquias sociais dominantes, reclamando para os pauperes Christi a mesma venerao, o mesmo prestgio e o mesmo reconhecimento que so pedra de toque para a avaliao da piedade alheia. H nisso uma lgica interna da institui o que impe, por assim dizer, uma certa linha de ampliao e de desenvolvimento: a congregao cisterciense, meio sculo depois da sua constituio, tende j a organizar-se segundo modos de vida e com uma abundncia de bens que tinha cen surado asperamente a Cluny, na altura do seu nascimento. So precisamente esses os aspectos que j no so aceitveis ou suficientes para as novas realidades e para as novas exigncias religiosas e sociais que, naqueles scu los, se vo revelando. O sistema monstico explode e esboroa-se quebrando os limites de um processo que foi lento e gradual graas a um estmulo duplo: um, j existente no mosteiro, que, a partir da prpria tradio de pensamento e de textos que alimentaram a espiritualidade monstica, pe em causa a sua vida e os seus resul tados e contesta, luz de uma nova exigncia de cristianizao da sociedade, o reco lhimento aristocrtico e o isolamento elitista, sentindo toda a ambiguidade e insufi cincia da equao vida apostlica = vida monstica, que constitua um ponto assente na sua ideologia. Pedro o Venervel, em carta a Bernardo de Claraval, que sabia estar de acordo consigo, interrogava-se retoricamente: Quid est aliud dicere, omnia quae habes da pauperibus et veni sequere me , nisi eso monachus? (Ep. 28). Mas aquilo que para estes homens continuava a ser um axioma indiscutvel para muitos outros deixara de o ser. J os decnios de luta pela reforma, entre os sculos XI e XII, tinham solicitado e imposto, em muitas zonas, a sada do monge do claustro, o exerccio activo da pregao, um empenho directo na cura anmarum, que esta vam em contradio e eram incompatveis com a tradio monstica. Tal movimento, que provm dos mosteiros, encontra-se e entrecruza-se com exi gncias e foras que emergem do corpo de uma sociedade em fase de progressiva articulao e de crescimento. Os procos tendem a organizar-se e a disciplinar-se em termos que no se esgotam no esquema monstico da perfeio: uma necessi dade renovada de autenticidade evanglica leva descoberta da misso e da comuni cao como componentes fundamentais da vita apostolica. A reivindicao, por parte de grupos de leigos, de uma presena mais activa na Igreja no encontra expresso e espao no contexto que lhes proporcionado pelo modelo monstico. A realidade do pauperismo, que o prprio desenvolvimento econmico diversifica e acentua, deixa de se impor apenas em termos de assistncia e de beneficncia e passa tambm a impor-se em termos de redeno e de resgate religioso e humano. A conversatio inter
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pauperes, a vida de pobre no meio dos pobres, apresenta-se como uma via mais fiel e autntica de testemunho evanglico. O ponto de chegada desse processo ser a extraordinria experincia de S. Francisco e dos seus primeiros companheiros, de grande incidncia e relevo tambm nos seus posteriores desenvolvimentos, embora disciplinados e reorganizados em normas mais de acordo com a tradio eclesistica consolidada. Mas, o facto de, nas diversas formas da vida religiosa, permanecer a exigncia de uma organizao segundo uma. regra, construda a partir de um modelo de obedincia, angelismo, estabilidade conventual, ntida separao em relao aos outros homens, comunho de bens e ascetismo disciplinado revela claramente a pro funda influncia que a tradio monstica continuou a exercer sobre as formas e os termos da presena crist nas sociedades de cultura ocidental. Se os monges e os mosteiros acabaram por ser progressivamente redimensionados e convertidos a um papel eclesistico cada vez menos central e dominante, a espiritualidade por eles criada e que se afirmou nos sculos da sua hegemonia legou algo que foi decisivo para distinguir a vida crist da vida secular: uma vaga que parece no ter ainda esgo tado toda a sua intensidade. Seria arriscado e presunoso pretender avaliar em ter mos sumrios a sua importncia e o seu significado para a evoluo histrica da experincia crist. um facto que, nos ltimos decnios, a necessidade de superar esse tenaz e subtil condicionamento, parece ter-se acentuado. E talvez no seja por acaso que a essas tentativas correspondem, sob um outro ponto de vista, tendncias e iniciativas de renovao monstica destinadas a conferir de novo ao mosteiro o valor de sinal proftico e escatolgico circunscrito, desprovido, porm, de todas as pretenses totalizantes ou exemplares, segundo uma inspirao que tambm pode reclamar-se de uma tendncia profunda da tradio antiga.

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CAPTULO II

O GUERREIRO E O CAVALEIRO por Franco Cardini

Foi grande, sem dvida, a revoluo que, durante o sculo X, eliminou pratica mente a velha diviso da sociedade em liberi e servi, para substituir essa antiga dico tomia bem mais antiga, como se sabe, do que as civilizaes judaica, romnica e germnica onde o Ocidente ia buscar a sua origem cultural pela distino, mais prtica e significativa, em milites e rusici, que implicava a criao de um limite pre ciso, no j no domnio normativo-institucional, mas no domnio das funes sociais e dos tipos de vida, entre aqueles (poucos, no fundo) que tinham o privilgio de utilizar as armas e combater e que, por esse motivo, estavam normalmente isentos da carga das imposies banais e aqueles (a enorme maioria dos leigos) que tinham por misso empenhar-se no mundo da produo, de modo a satisfazerem as suas prprias necessidades, alis limitadas, e as necessidades, um pouco mais avultadas e sofisticadas, de todos os que tinham o privilgio de poder viver dos frutos do tra balho de outrem. O mundo do sculo X (e, j antes, o da segunda metade do sculo IX) duro e perigoso; sobreviver constitui, por si s, uma preocupao constante e um desejo obsessivo. As incurses dos vikings, dos magiares e dos sarracenos arrasam as cos tas e fustigam o interior da Europa mediterrnica oriental; a essas incurses h ainda a acrescentar as lutas contnuas no seio de aristocracias rapaces e violentas, cristia nizadas apenas superficialmente, mas orgulhosas das fundaes monsticas por elas promovidas e do rico esplio de relquias, acumuladas um pouco por toda a parte e ostentadas, veneradas e respeitadas como objectos possuidores de um poder mgico. A Europa da poca enche-se de castelos (algumas regies, como Castela, extraram o seu nome desse facto), construes fortificadas onde as pessoas se refugiam enquanto, no exterior, se desencadeia a fria dos brbaros e dos tiranos. No entanto, so em grande parte as incmodas e precrias condies de vida, no inte rior do castelo que ensinam s pessoas da Europa a prtica da autodefesa e do auto governo. A dureza da poca provocou, alis, o ressurgir de constantes e profundas neces sidades; por exemplo, a diviso da sociedade em trs nveis fundamentais: os oratores, os bellatores e os laboratores. A orao, os combates e o trabalho nos campos eram considerados, embora a um nvel diferente de dignidade, como os trs aspec tos fundamentais da vida civil, os trs pilares do mundo cristo. Os estudos de Georges Dumzil confirmaram, de uma forma magnfica e definitiva, que essa tripartio funcional tem origens na cultura indo-europeia, mas o que nos interessa agora no procurar constantes, individualizar o que h de especificamente medieval num processo secular, ou melhor, milenrio, de avaliao da guerra e do guerreiro que, numa longa fase de insegurana, permitiu que a sociedade crist cujos ideais mais elevados continuam, apesar de tudo, a ser ideais de paz elaborasse, entre os scu los X e XI, um conjunto tico-teolgico que tendia para a sacralizao da prtica militar.
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Esse fenmeno pode ter resultado do perodo tenebroso das invases brbaras e da chamada anarquia feud, situado entre os finais do sculo X e o sculo XI, e da palavra miles que, a pouco e pouco, foi substituindo todos os outros termos designativos de guerreiro (sicarius, buccellarius, gladiator) at ento utilizados para denominar os soldados agrupados em companhias restritas em torno de um domijju s , de um prncipe. J o velho Tcito descrevera o comitatus germnico que, na alta Idade Mdia, conhece mltiplas variantes, desde a trustis dos francos druzina russa: no seu interior, criara-se uma tica feita de coragem, de fidelidade na ami zade, de afecto ao prncipe, que considerado mais como o senior, o chefe de grupo, o velho de quem se espera ddivas e proteco, do que como o dominus. Foi no mbito desses Mnnerdiinde, dessas sociedades de homens, que se conservaram os rituais iniciticos de admisso no crculo daqueles que eram julgados dignos de usar armas: duras provas de fora e de indiferena perante a dor, feridas rituais e provas de destreza, dentro dos limites daquilo que a Igreja crist podia considerar legtimos. Houve uma poca e, mais uma vez, Tcito quem no-lo recorda em que todos os jovens guerreiros das florestas e das estepes tinham sido obrigados a prestar provas daquele gnero, mas, a partir do sculo VIII, a tendncia para a especializao da profisso das armas e, em seguida, para a desmilitarizao geral das sociedades romano-brbaras (que a crescente utilizao do cavalo na guerra e o aumento dos custos do equipamento ofensivo e defensivo do guerreiro tornaram necessria, como demonstram os Capitularia carolngios) fez com que as tradies antigas.se mantivessem apenas nos grupos de elite que eram as companhias de solda dos agrupadas em torno de prncipes; e a entrega solene das armas tornara-se mesmo patrimnio dos rituais que assinalavam o acesso dos jovens prncipes ao mundo do poder. So estas as bases da cerimnia que nos habitumos a definir como revestir de armadura e que, juntamente com o combate a cavalo e os sinais exteriores da sua condio e do seu tipo de vida, teriam contribudo precisamente para a defini o do cavaleiro. Entre os sculos X e XI, o profissional da guerra , portanto, e em geral, o mem bro de uma comitiva comandada por um grande senhor ou chamada a defender a sua morada; por esse motivo, pode, ou no, receber bens do seu senior, a ttulo de vassalagem, ou armas, cavalos e roupas que podero considerar-se uma espcie de slrio; pode viver, habitualmente, junto do senior ou fazer a sua vida em terras prprias ou que lhe foram concedidas; pode, ainda, ser de condio livre ou servil, isto , no segundo caso, pode pertencer ao grupo dos chamados ministeriales. Sob o aspecto propriamente militar, a crtica j abandonou os limites quer do evolucionismo quer do determinismo. J ningum acredita na tese de uma cavalaria nascida naturalmente, no decorrer do sculo VIII, da necessidade de oposio s rpidas incurses dos rabes em Espanha; e j quase ningum se obstina em defen der que a cavalaria o produto inevitvel da inveno de um objecto, o estribo que teria permitido uma maior estabilidade na sela e, por conseguinte, maior possibili dade de ataque por parte do cavaleiro que, lanado a galope e com a lana apertada sob a axila, derrubaria qualquer obstculo. Actualmente, a nossa ateno centra-se sobretudo no prestgio crescente do combatente a cavalo, comprovado pela perma nncia de um certo aspecto sagrado associado quele animal nas culturas das este pes, e no aprofundamento da relao existente entre os custos cada vez mais eleva dos da guerra e do equipamento militar (cavalo, armas de ferro, veste marchetada e reforada chamada bruina), por um lado, e, por outro, a definio da hierarquia dos laos de vassalagem e, simultaneamente, o alargamento da distncia socioeconmica e sociojurdica que separa armados e desarmados. Os recontros entre os grandes detentores de domnios feudais, cada um deles dotado de escoltas armadas, torna-se o elemento caracterstico da vida dos sculos X e XI, ou seja, do perodo correspondente pulverizao dos poderes pblicos e chamada anarquia feudal. a poca em que os soldados so, acima de tudo, tyranni, praedones, e em que as suas violncias contra pessoas indefesas e, em geral, contra todos aqueles que a Igreja define como pauperes (os prprios clrigos, as
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vivas, os rfos e, em geral, os incapazes de se defenderem e os que no dispem de nenhuma forma de tutela) so denunciadas cada vez com mais frequncia, espe cialmente pelas fontes episcopais. Foram, precisamente, os chefes de certas dioceses, em breve apoiados por aristo cratas e por milites que tinham conseguido converter ao seu projecto e por leigos de condio subalterna preocupados com o carcter endmico de um estado de vio lncia que impedia que se iniciasse ou retomasse o comrcio e a vida econmica que deram incio ao movimento da pax e da tregua Dei: santurios, hospcios, baixios e estradas foram colocados sob uma tutela especial (a pax) e quem quer que come tesse qualquer acto de violncia nesses locais era passvel de excomunho; a mesma disposio foi aprovada para salvaguarda de todas as categorias de pessoas que, devido sua fragilidade, eram consideradas pauperes (uma palavra que no tinha um sentido exclusivamente econmico). Conseguiu-se, por fim, estabelecer que os actos de guerra, j proibidos pela pax em determinados locais e em relao a certas categorias de pessoas, fossem igualmente proibidos em determinados dias da semana. Se matar algum continuava a ser um pecado mortal, a tregua Dei fazia com que o assassnio cometido entre a tarde de quinta-feira e a de domingo, implicasse exco munho. Assim, embora sem proibir tout court a guerra (o que seria impensvel, numa sociedade em que se verificava uma supremacia de guerreiros), limitava-se a guerra o mais possvel, submetendo-se s exigncias de recuperao da vida social e econmica e da reforma da Igreja que, nessa poca, vinha sendo realizada no con texto de um vasto movimento iniciado pela congregao monstica, tendo cabea a abadia de Cluny, na Borgonha, reforma que visava a chamada libertas Ecclesiae, ou seja, a abolio dos pesados encargos que os poderes leigos faziam pesar sobre as instituies eclesisticas. Por outro lado, programa do movimento da paxe tregua Dei, que se produzia mediante uma srie de conclios locais em que participavam o clero e os leigos de cada zona interessada, no teria tido a possibilidade de se expandir e de se afirmar (como acontecia, alis, por exemplo, em Itlia com os movimentos que apoiavam, recorrendo s armas, o programa do clero reformador, na chamada questo das investiduras), se no tivesse conseguido mobilizar guerreiros dispostos a impor pela fora o projecto de pacificao aos tyrann, que continuavam, obstinadamente, a ensanguentar a cristandade com as suas lutas privadas, e queles aristocratas que, depois de terem jurado cumprir os pactos de paz e de trguas, se tinham entregue de novo violncia e que, por esse motivo, eram chamados infractores pacis. Se os grupos de milites obedeciam j a uma tica fundada na coragem, na fidelidade ao seu chefe e na amizade pelos seus companheiros de armas, a tica mais propria mente cavaleiresca nasce, porm, dos cnones eclesisticos dos conclios de paz e baseia-se no servio devido Igreja e na defesa dos pauperes dos mais fracos levada at ao sacrifcio da prpria vida. Entre os anos 70 e os anos 80 do sculo XI, o papa Gregrio VII, assumindo, como modelo, figuras como a do miles Erlembaldo Cotta, que fora o chefe militar da pataria milanesa, elaborava o novo con ceito de miles sancti Petri, consequncia, certo, mas tambm modificao substan cial, do conceito de miles Christi. Como se sabe, esta expresso tinha designado, durante muito tempo, o mrtir; em seguida, passou a qualificar o monge, o asceta, em suma, todo aquele que se dedicasse orao e s coisas do esprito, enfrentando, no silncio do seu corao, a pugna spiritualis contra o pecado. Neste sentido, militia Dei e militia huius saeculi, empenho religioso e empenho mundano, foram, durante muito tempo, considerados antitticos. No entanto, a Igreja, empenhada na luta pela reforma e pela libertao da tutela dos prncipes leigos, sentia que tinha neces sidade de todas as foras que poderiam desempenhar um papel no seu novo pro jecto, inclusive as militares, e o papa Gregrio no hesitava, por isso, em censurar severamente qualquer nobre que decidisse abandonar o mundo e encerrar-se numa abadia. Aquilo que, at pouco tempo antes, teria parecido uma opo no apenas santa, mas tambm herica, era agora considerada como abandono de uma trin cheira na linha da frente. Nascia um novo tipo de miles Christi, ou melhor, um miles
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sancti Petri, disposto a utilizar a sua espada ao servio do sacerdcio. E talvez o revestir da armadura que, at ento, fora uma cerimnia leiga realizada no grupo de profissionais das armas que, deliberadamente, tivessem decidido cooptar um novo companheiro, tnha comeado a comportar um reconhecimento religioso por parte de uma Igreja que j h algum tempo (e disso nos certifica o pontifical romano-germnico de Mogncia, no sculo X) costumava benzer as armas, semelhana do que fazia com os instrumentos de trabalho e de uso dirio. Dura para com os tyranni e os praedones, a nova Igreja sada da reforma revelava-se, pelo contrrio, extraordinariamente benvola para com os leigos que aceitassem colocar as suas capacidades militares e a sua coragem ao seu servio. O modelo dessa nova atitude pode, em parte, ter sido um texto hagiogrfico, a Vita de S. Gerardo dAurillac, escrito por Odon, abade de Cluny: antes de entrar para o mosteiro, Gerardo tinha levado uma vida de guerreiro e fora como guerreiro que, segundo o seu bigrafo, tinha servido a Deus. O abandono das armas como sinal de conversio, de acordo com o esquema edificante formulado na Vita Martini de Sulpcio Severo, parecia, pois, ultrapassado. Agora, podia ser-se santo, mesmo servindo a Igreja por meio das armas. No se pense, porm, que essa diferente atitude era apenas devida s necessida des emergentes do movimento da pax Dei ou durante a questo das investiduras. O facto que a cristandade ocidental do sculo XI atravessa uma fase de vigorosa expanso expressa igualmente nas empresas militares levadas a efeito por grupos de cavaleiros ou de marinheiros das cidades martimas nomeadamente do mar Tirreno contra um Islo que, depois da extraordinria exploso, entre os sculos VII e X, atravessa agora uma fase de estagnao no seu movimento de conquista e de crise na sua estrutura interna. Parece, portanto, chegada a vez da contra-ofensiva crist, que, na Espanha islamizada a partir do sculo VIII, se manifesta na chamada Reconquista, e que se fundamenta na propaganda em certa medida, promovida por Cluny da peregrinao ao santurio de Santiago de Compostela, na Galiza, e na sede de aventuras e de saque de certos grupos de cavaleiros, sobretudo france ses, que no hesitam em colocar-se, como mercenrios, ao servio dos nobres cris tos de Leo, Castela e Arago. No plano da tradio cultural, a consequncia dessa tenso e desses recontros no simplesmente a epopeia crist-nacional do Cantar de mio Cid, mas tambm a profuso de poemas picos e de lendas em que a f crist e o sentido do milagre, apoiado no relato de frequentes aparies e no culto das relquias e de santurios, se traduzem num cristianismo de guerra muito original, que faz coincidir a exaltao da espiritualidade crist com a glria militar e mostra, com frequncia, a Virgem e S. Tiago, juntamente com os santos militares S. Jorge, S. Teodoro, Mercrio, Demtrio, Martinho e outros, em plena batalha, entre estan dartes brancos, incitando os cristos e atemorizando e afugentando os infiis. Em certos relatos referentes conquista normanda da Siclia, nos textos que narram a gesta dos marinheiros pisanos no assalto de Al-Mahdiad, em 1087, ou, vinte e cinco anos mais tarde, das Baleares, ou no texto mais famoso da poesia pica ocidental da poca, a Chanson de Roland, respira-se um clima anlogo. O heri cristo Roland, sobrinho de Carlos Magno, no desprovido de uma certa veracidade histrica que, no entanto, s muito escassamente comprovada. O que nos importa, porm, no saber se existiu verdadeiramente um personagem com esse nome na corte de Carlos Magno e se a sua fama foi ou no justificada pelos seus feitos. O facto que a sua morte, no sculo VIII, durante uma embos cada no desfiladeiro de Roncesvales, nos Pirenus, deu, mais ou menos imediata mente, origem a uma tradio pic que, no sculo XI, assumida como paradigma do martrio pela f. O seu fim, narrado nos versos comovidos da Chanson, o de um vassalo de um Deus guerreiro; antes de fechar os olhos, o paladino entoa uma autntica cano de amor sua espada Durandal, em cujo punho esto encerradas relquias preciosas, e depois, num acto supremo de fidelitas, oferece a sua luva a Deus, erguendo-a para o cu, que imediatamente se abre para que uma legio de anjos desa e leve o heri at s portas do paraso.
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H dezenas de anos que se discute a originalidade da Chanson de Roland, o papel da poesia pica e a sua relao com uma tradio guerreira anterior, que poderia remontar prpria antiguidade germnica pag. Mas o que certo que esses anjos que descem para acolher o conde Roland e o escoltam at ao cu, no so valqurias disfaradas, so anjos cristos, revividos, porm, num conjunto de valores concep tuais e de sensibilidade que deve muito tradio guerreira ancestral, mas que deve muito mais a uma eclesiologia inspirada mais no Velho Testamento do que no Novo Testamento. O S. Miguel guerreiro da tradio pica o bblico Prncipe dos exr citos do Senhor e o Deus cristo de Roland, embora seja muitas vezes evocado como Filho de Maria, , na realidade, e acima de tudo, o terrvel Deus de Israel, o Dominus Deus Sabaoth, senhor da giierra e da vingana. H, no entanto, uma pergunta que se impe: ter sido realmente a Igreja grego riana, hierrquica e hierocrtica, tal como resultou da reforma do sculo XI, que inventou os ideais cavaieirescos, modificando substancialmente a antiga tica feudo-militar e, mais, opondo-se originariamente a ela e elaborando um sistema de virtu des guerreiras baseado no ideal da defesa dos fracos e do martrio pela f, que se opunha ao mundo dos velhos valores, baseado na coragem e na coeso profissional do grupo? A constatao de que as cbansons de geste ficavam muito a dever, con ceptual e estilisticamente, s frmulas litrgicas e aos textos hagiogrficos e que, por esse motivo, podiam ser, na realidade, instrumentos de uma propaganda gerida por meios eclesisticos, desempenhou no passado um papel importante na imposi o dessa tese. Actualmente, porm, h muitos estudiosos que pensam exactamente o contrrio, ou seja, que as chansons so a voz antiga, talvez revista e aperfeioada entre o sculo XI e o sculo XII e, se quisermos, adequada a um novo sentir, poderosamente marcado pelo leitmotiv do herosmo religioso , de uma cultura leiga com uma larga autonomia; e so, possivelmente, as frmulas litrgicas e a lite ratura hagiogrfica que se adaptam a elas de modo a adquirirem, jogando com a sua popularidade, uma maior capacidade de implantao slida nas conscincias e no imaginrio colectivos. Por isso, no h bem uma cristianizao da cultura cavaleiresca, mas, se se quiser, uma militarizao e heroicizao de alguns modelos de testemunho cristo considerados particularmente capazes de conquistar, de como ver, de servir, em suma, como instrumentos de propaganda. A Chanson de Roland oferece um primeiro e importante modelo de codificao do ritterliches Tugendsystem, do sistema tico cavaleiresco. Os dois plos em redor dos quais gira, so a prouesse, a coragem, e a sagesse, a sageza, ou seja, uma sagacidade especial, refinada pela experincia, que costuma traduzir-se por prudn cia. Termos que so complementares e de cuja presena simultnea e harmnica resulta a mesure, o equilbrio. O valente que no prudente um louco e o prudente que no sabe ser valente um cobarde. Na realidade, porm, raro que o cavaleiro possua, de uma forma harmnica, as duas virtudes fundamentais: essa harmonia nasce sobretudo da irmandade de armas entre cavaleiros cujos temperamentos se completem, da camaradagem existente entre um que seja predominantemente forte e outro que seja predominantemente prudente. Em suma, o perfeito cavaleiro e nesse aspecto insistir tambm a tratadstica, desde o reformador gregoriano Bonizon de Sutri at Raimundo Lullo, terico do fim mstico da cavalaria , mais do que um indivduo, o resultado daquilo que tanto Ccero como S. Bernardo e Aelredo de Rielvaux definem como amor socialis e que coincide com a notitia contuber_ nii, o esprito de grupo e de corpo. Talvez seja esse o sentido mais secreto, mas tam bm mais evidente, da imagem representada no selo da Ordem dos Templrios, que mostra dois cavaleiros montando um nico cavalo; e em nome desse sentido de amizade fraterna e solidariedade que um autor do sculo XIV, ao exaltar precisa mente os valores cavaieirescos, exclamar sem qualquer sombra daquele esteticismo que, entre o sculo XIX e o sculo XX, fez dizer tantas frases anlogas : Que coisa doce a guerra. Convm acrescentar, porm e, precisamente, para se comprovar quo pro fundamente leigo e, no ntimo, pouco cristo era o mundo de Rolando , que
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a guerra jovem e fresca, a bela guerra, que tanto chocavam um Marc Bloch, no , de facto, inveno de um certo histerismo decadente em voga h uns decnios atrs. Encontra-se, sem qualquer dvida, na tradio pica muito antiga e, de uma certa forma, est tambm presente no mundo cavaleiresco medieval, onde se tem a sensao de que o prudente adgio de Erasmo, bellum dulce inexpertis, no tem grande valor. Um dos elementos mais caractersticos da poesia cavaleiresca, que ser retomado no finamor trovadoresco, a joie, que costuma associar-se juventude. Uma inter pretao unicamente sexualista ou mesmo ertica destes valores, visando realar os laos existentes entre a juventude e o prazer da vida, seria, porm, mal entendida: na realidade, a juventude relaciona-se directamente com os iuvenes, os cavaleiros recm-sagrados, que vagueiam em grupos um tanto ou quanto turbulentos, cata de uma aventura que, muitas vezes, se identifica com violncia e abuso; a alegria, ' tal como a encontramos em certas chansons de geste, mais do que um estado de euforia e optimismo, corresponde a uma exaltao ferina, no muito diferente do wut da tradio germnica pag, o furor, o transe guerreiro cujos valores xamanistas foram postos em relevo. No ficaremos, decerto, surpreendidos ao deparar com estes elementos num texto como o Raoul de Cambrai, uma histria repleta de vin ganas atrozes, mas um clima anlogo anima igualmente as chansons, em tantos aspectos edificantes, do ciclo de Guilherme de Orange, que , pelo contrrio, um guerreiro convertido vida do mosteiro; e mesmo um poema como o Aliscans, onde se narra o martrio do jovem e puro heri Vivien, quase um santo na lgica da nar rao e, apesar disso, um terrvel sanguinrio na realidade dos episdios narrados. Em suma, se as chansons so uma enorme janela aberta para a mentalidade das cortes e dos mercados, dos cavaleiros e dos leigos de classe inferior que se delicia vam com a narrao das gestas cavaleirescas, convir no interpretar mal o seu esp rito cristo, apesar de ardente e sincero, entendendo-o como resultado de uma teologizao do esprito militar por parte da Igreja. No s em muitssimos episdios como, por exemplo, nas cenas de baptismo forado dos sarracenos , mas, mais em geral, no esprito que anima essa literatura, o tipo de cristianismo proposto , explicitamente, leigo e muitas vezes folclrico, isento de preocupaes doutrinrias e no raramente eivado de um certo teor anticlerical, muitas vezes irreverente e outras vezes reivindicativo de uma sacralidade especfica da profisso de cavaleiro, dife rente e, talvez, melhor e mais grata ao Senhor do que a exercida pelos padres. Parece ser esse o clima que anima, por exemplo, cenas como aquelas bastante frequentes em que os cavaleiros, hora da morte, se confessam e se absolvem uns aos outros, utilizando como partcula consagrada uma erva colhida no campo de batalha. A esta lgica no escapam igualmente as chansons do ciclo dedicado primeira Cruzada, que narram os feitos hericos levados a cabo no mbito dessa mesma Cru zada, entre 1096 e 1099, que, para alguns e no sem razo, nem ilegitimamente foi tida como consequncia directa e imediata da cristianizao da cavalaria. Sabe mos hoje que, na primeira Cruzada (como, alis, em Frana, nas disputas surgidas em torno dapax Dei, em Itlia, na questo das investiduras e na Espanha da Recon quista), actuavam grupos de cavaleiros pobres, tambm evocados nas chansons mas em relao aos quais o adjectivo pobres no deve ser interpretado generica mente. De facto, no se tratava de pessoas necessariamente indigentes ou de mem bros da pequena aristocracia, embora combatentes dessa classe mesmo privados de squito, ainda que modesto, e possuindo apenas o seu cavalo e as armas que tra zem consigo se encontrem efectivamente, tanto na poesia como na realidade, documentalmente comprovada, da poca. Esses cavaleiros eram denominados pobres porque, ao aceitarem o projecto de austeridade da Igreja reformada, tinham abdicado da sua sede de glria, de riquezas e de aventura para se dedicarem a esse projecto, embora permanecendo leigos e guerreiros; por outras palavras, a sua voca o a vocao de muitas confrarias de leigos da poca. H, portanto, motivos fun dados para se pensar que o novo clima que se respirava na cristandade, a seguir ao
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triunfo do, j por si heterogneo, grupo dos reformadores (e chamar gregoriana reforma do sculo XI, em bloco, inaceitavelmente redutor) envolveu muitos mem bros do mundo cavaleiresco. Todavia, o produto mais interessante da Cruzada, do ponto de vista da poesia pica, a Conqute de Jrusalem, no se revela nada imbudo do sentido mais profundo da reforma: o cenrio que a nos apresentado o dos habituais prodgios (anjos e santos em pleno campo de batalha, ao lado dos cris tos) e da emotividade estilizada e formalizada, mas tambm violenta, tpica dos heris picos que se comovem, desmaiam de emoo, soluam e mesmo da crueldade feroz (sabemos, alis, que a conquista da Cidade Santa foi, de facto, acom panhada por massacres terrveis em que pereceram, indiscriminadamente, muul manos, judeus e cristos orientais, que os cruzados no distinguiam uns dos outros). O heri da Conqute de Jrusalem, ao lado de Godofredo de Bulho, Thomas de Marle, que foi o primeiro a escalar as muralhas da cidade, quase voando sobre as lanas dos seus homens, e que no hesitou sequer em massacrar as mulheres. Ani mado de um fervor piedoso, comove-se at s lgrimas perante o Santo Sepulcro, mas isso no o impede que tenha na sua posse um talism mgico que lhe garante a invulnerabilidade na batalha. Na realidade, no sabemos se Thomas de Marle foi, ou no, o primeiro a escalar as muralhas de Jerusalm, mrito que, mais tarde, lhe seria disputado por legies de heris, verdadeiros ou falsos; mas o que sabemos dele (e Guibert, abade de Nogent, cronista da Cruzada e autobigrafo, fala abundante mente a esse respeito), isto , da sua figura histrica, de arrepiar. Thomas de Marle um feudatrio cujas faanhas ultrapassam, em ferocidade e barbaridade, as de Raoul de Cambrai. O seu pranto diante do Santo Sepulcro (que pode muito bem ter sido um episdio verdadeiramente histrico de cuja sinceridade no h motivos para duvidar) nada tem de contraditrio, se se tiver presente que, na reconstituio da vida mental, afectiva e emotiva(dos sculos XI e XII, no se deve cometer anacronismos e que aquela gente pensava de uma forma diferente de ns e no parti lhava, de facto, do nosso conceito de coerncia. . No entanto, embora possa ter sido um valente cruzado, Thomas de Marle no era decerto um cavaleiro pobre do tipo do Gualtieri, alcunhado de Sem Have res, que na primeira Cruzada comandava um grupo de populares, ou mesmo, pro vavelmente, de patifes, e que, mais do que um aventureiro sem meios, parece ter sido um exemplo daqueles membros da aristocracia militar verdadeiramente ganhos para a causa da reforma eclesistica e decididos a passar o resto das suas vidas ao servio do novo ideal. Do mesmo tipo devia ser aquele punhado de guerreiros e pequenos aristocratas, oriundos sobretudo da Borgonha e de Champagne, que, por volta de finais do segundo decnio do sculo XII, se agruparam em torno de uma perso nagem da mesma classe, um tal Hughes de Payns. Eram ex-cruzados ou recm-chegados da Terra Santa, aps uma das muitas peregrinaes que se tinham suce dido depois de a notcia da conquista de 1099 se ter espalhado pelo continente europeu. Na Palestina no tinham encontrado entusiasmo, mas desordem, desolao e aban dono. Os massacres indiscriminados dos habitantes, aliados ao xodo de alguns sobre viventes aterrorizados, tinham reduzido misria aquelas terras outrora florescen tes; por outro lado, esgotado o efeito de surpresa, a que, em grande parte, se ficou a dever o xit da Cruzada, o Islo estava a reorganizar-se, preparando-se para a reconquista. Os peregrinos, desobrigados da promessa feita ao Sepulcro, regressa vam ptria. Quem poderia garantir a defesa das conquistas de 1099? Da necessidade de se defender os territrios conquistados, de defender os pere grinos, assistir aos fracos e aos doentes, tornar, por assim dizer, permanente a mobilizao que possibilitara a Cruzada, nasceram as ordens monstico-militares (ou religiosas-militares, religiosas-cavaleirescas), que, em muitos aspectos, se podem considerar como o produto mais caracterstico da tica elaborada nas ligas de paz e do desejo dos reformadores eclesisticos de subordinao da cavalaria aos seus programas, mas que, sob um outro ponto de vista, vo, inclusivamente nas suas consequncias imediatas, muito alm desses limites, na medida em que exprimem a conversio vocao eclesial de, pelo menos, uma parte do mundo cavaleiresco
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europeu. Deixa, portanto, de haver subordinao e funcionalizao para passar a haver identificao. A diferena grande e Gregrio VII, embora tivesse falado de uma militia sancti Petri, no teria talvez apreciado uma soluo to extrema e, a seu modo, to extremista. Os laos existentes entre as livres e talvez espontneas confrarias de cavaleiros pobres da poca das ligas da paz e da questo das investiduras e as ordens religiosas-militares, so evidentes a partir da confraria criada por Hughes de Payns, que, originariamente, parece ter assumido a denominao de pauperes milites Chrsti, consagrando-se defesa do Santo Sepulcro. No entanto, aquando da aceitao for mal da regra da confraria pelo conclio de Troyes de 1128, passou de fraternitas a autntica religio, a Ordem. Como, entretanto, Balduno II, rei de Jerusalm, tinha permitido que esses cavaleiros se alojassem no recinto do Haram esh-Sharif, junto das duas mesquitas da Cpula do Rochedo e de Al-Aqsa (que, para os cruzados eram, respectivamente, o Templum Domini e o Templo de Salomo), a Ordem adop tou o nome de Templria, que conservaria at 1312, ano da sua dissoluo por vontade do papa Clemente V, em consequncia de uma srie de escndalos em que essa Ordem esteve envolvida, sobretudo devido s enormes riquezas que acumulara e que eram objecto da cobia do rei Filipe IV de Frana. A Ordem do Templo apenas uma das muitas ordens religiosas-militares funda das, durante o sculo XII, na Terra Santa e na Pennsula Ibrica e, mais tarde, tam bm no Nordeste europeu (onde teriam tido a misso de conquistar e colonizar o mundo eslavo e bltico), mas que acabaram por se implantar um pouco por toda a Europa, no s graas s converses de membros da aristocracia militar que, atra dos pela sua fama de austeridade e de asctica coragem, acorreram s suas fileiras, mas tambm devido ao seu sucesso inicial e s doaes em dinheiro e em terras que lhes eram concedidas. A fama de avidez, de violncia e de corrupo que algumas delas adquiriram e em que nem sempre fcil distinguir a relao com a realidade histrica da propaganda interessada de foras contrrias, nada retira ao significado original da sua experincia. De entre essas ordens, referimos a dos Hospitalrios (dedicada sobretudo ao aco lhimento e assistncia dos peregrinos) de S. Joo de Jerusalm (que, a partir do sculo XIV, se denominaria de Rodes e, a partir do sculo XVI, de Malta, devido s deslocaes da sua sede, e que viria a ser famosa pela sua Marinh), e de Santa Maria, denominada Teutnica, visto dela poderem fazer parte apenas cavaleiros de origem alem. Ambas foram fundadas na Terra Santa, mas, em Espanha, surgi ram as ordens de Santiago, de Calatrava e de Alcntara, que tinham por objectivo principal hospedar e defender os peregrinos que se dirigiam a Santiago de Compostela; em Portugal, as ordens de Montesa e de Avis; no Nordeste europeu, onde, em breve, se instalaram os Teutnicos, a militia Christ da Livnia, denominada dos Porta-espada, devido ao emblema que adoptaram: uma espada vermelha em forma de cruz em campo de prata. Acerca das ordens militares religiosas, existem bibliotecas inteiras, mas nem todos os textos so igualmente credveis. Quanto origem principal da sua vocao, falou-se de uma possvel derivao do Ribat muulmano, as fortalezas de guerreiros msti cos, frequentes sobretudo na fronteira crist-muulmana da Pennsula Ibrica. No h dvida de que existiram contactos e influncias recprocas entre cristos e muul manos, na poca das Cruzadas e da Reconquista, embora se discuta ainda acalora damente acerca da sua natureza e intensidade. Todavia, parte uma certa seme lhana tipolgica que, para ser explicada, no exige o recurso tese da influncia recproca (at porque o cristianismo no tem um jihad, uma guerra santa), h o facto de a experincia do associativismo entre os leigos, que existe desde o sculo XI e as necessidades prticas de defesa, quer na Terra Santa quer em Espanha, terem concorrido para explicar, com suficiente convico, o nascimento dessas novas asso ciaes solidamente implantadas no tronco da tradio monstica, mas, ao mesmo tempo, dotadas de uma carga revolucionria prpria. Com efeito, a caracterstica de qualquer ordem religiosa da rea crist a recusa de compromisso, seja a que
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ttulo for, com a guerra; pelo contrrio, com base em eventuais necessidade, as ordens militares religiosas nas quais so admitidos clrigos e leigos, estes divididos em cavaleiros e servientes prescrevem para os leigos que a elas tm acesso o voto de combate juntamente com os votos de castidade, obedincia e pobreza pessoal, caractersticos de toda a tradio monstica. Devido a uma norma especial, os Tem plrios tambm admitiam cavaleiros casados. Alm disso, as ordens, e entre elas os Templrios e os Hospitalrios rejuvenescidos, que tinham uma estrutura supra nacional no partilhada pelas outras, dependiam directamente da Santa S, o que as transformava em outros tantos estados dentro do estado e, com o tempo, viria a criar grandes problemas. O que facto que, pelo menos primeira vista, as ordens pareceram encarnar o ideal da cavalaria divina, a militia Christi' oposta militia saeculi, cuja violncia gratuita, o culto mundano da glria e a procura do prazer, os ascetas e os rigoristas da Igreja no perdiam a oportunidade de condenar mesmo polemizando com os seguidores mais fiis de Gregrio VII, acusado justamente de se ter preocupado sobre tudo com a utilizao da cavalaria na sua luta poltica e no com o objectivo de uma cristianizao profunda. Non militia, sed militia, O cruel jogo de palavras, que reflecte o implacvel virtuosismo estilstico dos ascetas, reaparece, poucos anos depois do conclio de Troyes que tinha legitimado a Ordem do Templo, pela mo daquele que foi o protector e o inspirador dos Templrios: Bernardo de Claraval, sobrinho de um dos principais colaboradores de Hughes de Payns. Num tratado no desprovido de fora poltica especialmente, na evocao ds Lugares Santos que Bernardo nunca tinha visi tado, mas que amava e conhecia atrvs das Escrituras , intitulado Liber ad milites Templi de laude novae militiae, Bernardo esboa o perfil de uma nova cavalaria constituda por monges-guerreiros, totalmente esquecida do mundo e inteiramente dedicada causa da guerra contra os infiis e defesa dos cristos. A militia saeculi, segundo Bernardo, no s sacrlega pelo seu mundanismo e por se entregar desvairadamente s lutas fratricidas entre cristos; tambm lhe falta aquela virilidade que se exige de um guerreiro e o que a distingue, de facto, o cuidado posto no penteado e no vesturio. As pginas dedicadas stira do belo cavaleiro leigo e, consequente mente, condenao da cultura que vinha a afirmar-se nas cortes da poca so muito violentas: com as mos macias ocultas por luvas de ferro, os belos cabelos, bem penteados, cobertos pelo elmo cinzelado, com a cota de malha, que comeava a cobrir o tornozelo (hbito que fora, provavelmente, adquirido no Oriente), com luxuosas sobrevestes de seda colorida ou bordada e o grande escudo amendoado bem pin tado, o cavaleiro profano galpa por prados em flor em direco condenao eterna. A ele se ope, em tudo, o Templrio: no cuida dos cabelos, que usa rapados em sinal de penitncia e para melhor colocar o elmo; no tem o rosto macio e liso," mas ostenta uma barba desgrenhada (segundo um costume oriental, mas no seguido pelos ocidentais); no enverga roupas coloridas nem armas cinzeladas, visto a regra o proibir de usar dourados e ornamentos; caa apenas animais ferozes, na medida em que esse exerccio para alm de ser smbolo da pugna spiritualis, dado que, na cincia alegrica da poca, as feras so frequentemente smbolo e figura do dem nio lhe tambm til para a guerra; temvel como um leo, para os inimigos, mas doce como um cordeiro, para os cristos. O Templrio um monge e, no entanto, mata, o que bem triste, como admite (um tanto embaraado?) o abade de Claraval, muito longe, naturalmente, de negar aos infiis o direito vida; mas, prossegue ele, a aniquilao dos pagos por meio das armas necessria para defen der os cristos e para impedir a injustia. Mais do que aniquilar o inimigo enquanto ser humano, o Templrio deve destruir o mal, sob todas as suas formas, e o pago , sem dvida, portador do mal: por isso, a sua morte mais um malicdio do que um homicdio. Se Bernardo justificou e at elogiou instituio dos monges-cavaleiros, no jus tificou a cavalaria tout court, nem teve como objectivo a sua cristianizao total. Pelo contrrio, propondo a dissoluo dos bellatores e projectando at a abolio,
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embora difcil e paradoxal, da prpria guerra em termos de orao e de experincia asctica, condenou totalmente a profisso de cavaleiro como facto existencial e como modo de vida. Isso no significa, porm, que o seu testemunho tenha sido acolhido nesse sen tido ou que seja esse, objectivamente, o sentido histrico que se lhe deve atribuir. certo que o estilo dos textos de Bernardo de Claraval e os seus ensinamentos mstico-ascticos, contriburam muito para a edificao da cultura e da poesia corteses e que a sua venerao Virgem foi exemplar para o desenvolvimento do conceito cavaleiresco de servio que deve ser.prestado, desinteressadamente, dama, consi derada superior e inatingvel. certo que Eric Khler e Georges Duby nos ensina ram a ir para alm do painel das formas literrias e ver a realidade social que lhes est subjacente e de que essas formas constituam uma metfora; e no menos certo que, na lgica no apenas da corte, mas tambm da prpria poesia corts, esse servio dama revelava-se, na prtica, muito menos espiritual e desinteressado do que possa parecer e a descodificao das componentes poticas e do sistema ideo lgico subjacente demonstrou quo intenso e mesmo violento era o seu erotismo. Isso no exclui, porm, que o magistrio do grande mstico cisterciense e o fascnio das suas imagens dominem o sculo XII e constituam a par de outros factores, tais como, por exemplo, o paradigma que a poesia de Ovdio proporcionava a estrutura intelectual do mundo corts. Assim se explica o aparente paradoxo que o facto de a cavalaria secular, por mais que S. Bernardo a tivesse rejeitado, ter remetido, directa ou indirectamente, para a sua personalidade e para os seus textos, para a procurar elementos que pudes sem legitimar o sistema imaginrio elaborado por tratadistas e romancistas a seu respeito. A recuperao de temas de carcter mstico-sagrado por parte de autores leigos ou em textos destinados a leigos ntida, no decorrer do sculo XII e, depois, em parte do sculo XIII, enquanto as cerimnias do revestir da armadura que, ape sar de alguns esforos nesse sentido, nunca tinham assumido um carcter verdadei ramente sacramental e nunca tinham sido celebradas nem na Igreja, nem na pre sena de religiosos (apesar de, em finais do sculo XIII, o Pontifical de Guilherme Durand fornecer uma sistematizao litrgica desses ritos) vo adquirindo for mas cada vez mais anlogas s dos sacramentos e, em especial, do baptismo. Num texto annimo de incios do sculo XIII, que pode ter sido produzido originaria mente na Terra Santa dos cruzados, intitulado Ordene de chevalerie e de que pro tagonista o cruzado Ugo, senhor de Tiberades, o prprio Saladino revela o seu desejo de receber a ordem de cavalaria. Ugo veste-lhe uma tnica branca e uma clmide vermelha, cala-lhe uns sapatos castanhos, cinge-o com o cinto do ritual e orna-lhe os calcanhares de esporas douradas; inicia-o nos mistrios do banho purificador e do leito restaurador (o paraso que aguarda os purificados) e apenas recusa dar-lhe a cole, a alapa militaris, a pancada dada com a mo direita no pescoo ou na nuca do iniciando e que considerada o acto fundamental da concesso do grau cavalei resco. Porqu esta omisso? Ugo de Tiberades est prisioneiro por ordem de Salamino e no lhe permitido bater naquele que, na altura, o seu senhor, como o texto explica. Mas a realidade talvez seja diferente: Saladino, embora fosse o mais generoso, o mais nobre e o mais valente dos homens (e, como tal, possuidor de todos os requisitos para se tornar cavaleiro), no era cristo. Nesse novo baptismo que a ordenao cavaleiresca, h, por consequncia, um rito, decisivo e fundamental, que lhe est interdito. No a primeira vez que a cavalaria crist lamenta o abismo religioso que a separa dos heris muulmanos: j na Conqute de Jrusalem, a pro psito do valente guerreiro pago Cornumarant, se afirmava: Se acreditasse em Deus, no haveria outro que o igualasse em valentia. Mas a verdade que, no gnero alegrico que imediatamente predomina na tratadstica cavaleiresca, cada arma, cada veste, cada gesto, transforma-se em smbolos de virtude e de requisitos cristos. A espada ser o gldio do esprito, o elmo ser a f e assim por diante. O modelo de toda essa simbologia so as arma lucis de uma clebre epstola de S. Paulo.

Esta interpretao tico-alegrica da cavalaria e das armas do cavaleiro perdu rar durante muito tempo: vamos encontr-la num tratado de Raimundo Lullo, o Libre de lorde de cavayleria, destinado a tornar-se um livre de chevet de toda a nobreza europeia, mesmo moderna, depois de Caxton o ter imprimido, no s culo XV; e vamos tambm encontr-la em Bernardino de Siena, em Catarina de Gnova, em Incio de Loyola, em Teresa de vila, em Bento de Canfeld e em Loureno Scupoli. Trata-se de uma tradio ambgua: por um lado, convida a uma objec tiva desvalorizao da experincia guerreira, que considerada como mera alegoria da pugna spiritualis, mas, por outro lado, reveste as armas e os combates de uma profunda dignidade espiritual. O apelo misticizao da cavalaria secular surge-nos, tambm em incios do s culo XIII, no texto de um autor ou, pelo menos inspirador, provavelmente cisterciense, La queste dei Graal, onde os temas que apareciam no romance Perceval de Chrtien de Troyes, no ltimo quartel do sculo anterior, baseados na lenda arturiana e num patrimnio mtico-folclrico de raiz celta (embora, como foi referido por Pierre Gallais, contendo tambm muitos elementos que fazem pensar em ascen dncias rabes-persas vindas da Espanha ou da Terra Santa dos cruzados), nos so apresentados em cdigo asctico e onde a misteriosa presena do Graal ora taa ou bacia dotada de virtudes mgicas, ora pedra munida de poderes ocultos des codificada de acordo com uma pontual simbologia eucarstica. Se o cavaleiro das chansons picas era todo ardor guerreiro e f crist e nele se revia a cristandade da Reconquista e das Cruzadas, o dos romances do ciclo do rei Artur e o da poesia corts provenal bem mais complexo e no por acaso que interessou n s a historiadores e a fillogos, mas tambm a antroplogos e a psi canalistas. Nessas narraes, a par dos recontros (mais duelos do que batalhas) e das caadas, vibra a tenso ertica e espiritual da conquista da dama e, atravs dela, da afirmao de si prprio; o cavaleiro continua a ser um heri guerreiro, mas tambm, e sobretudo, um tipo humano que busca uma identidade e uma autocons cincia que lhe escapam. A sua experincia exerce-se na aventure e na queste: inquieto, solitrio, obrigado a ir de uma prova para outra, por entre paisagens onricas de florestas e charnecas e as provas tm, frequentemente, na sua base um claro pre ceito inicitico , o cavaleiro errante foi, durante muito tempo, considerado uma figura totalmente literria, atemporal, improvvel mesmo como modelo e absolu tamente imprpria de ser apresentada como espelho de qualquer realidade vivida. Ora, novas tcnicas de interpretao dos textos literrios e de inquirio do pas sado colocaram-nos perante uma realidade diferente. A psicanlise, a semiologia e a antropologia cultural, em conjunto, impeliram-nos a ler, segundo um ponto de vista diferente, os improvveis textos do ciclo do rei Artur. Um socilogo da lite ratura como Eric Khler e um historiador como Georges Duby ensinaram-nos a cap tar, para l dos sonhos e das fices literrias sonhos e fices que esto, porm, em ligao constante com a realidade efectiva , aquilo que poderemos denominar de formas concretas da aventura. certo que a aventura cavaleiresca est repleta de fadas e de drages, de mons tros, castelos ou jardins encantados, anes e gigantes, mas trata-se mais de metfo ras do que de fantasias. A aventura era a srio. Georges Duby demonstrou que o elemento activo da pequena aristocracia europeia dos sculos XII e XIII sobretudo francesa, mas tambm, imitando o modelo francs, anglo-normanda, alem, espanhola e italiana era constitudo pelos iuvenes, ou seja, pelos cavaleiros recentemente sagrados, que tinham acabado de receber as armas durante a cerimnia do revestir da arma dura e que abandonam, agrupados em companhias mais ou menos numerosas, o seu ambiente normal, perseguindo talvez sonhos, mas sobretudo ideais, sempre muito concretos, mas nem sempre alcanados, de segurana e de prestgio social. O seu mximo objectivo um bom casamento, se possvel com uma dama de condio mais elevada e de maiores capacidades econmicas. Por detrs do cenrio requin tado do FinAmor, to doutamente tratado em texto como o famosssimo De A more,
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escrito por Andrea Cappellano entre finais do sculo XII e incios do sculo XIII, urge essa vontade de casamento e de afirmao social. Por outras palavras, a ques to no discutir se o amor corts , de facto, uma sublimao mstica do eros ou se a dissimulao de uma tenso sensual e sexual exasperada at aos limites da licenciosidade; a questo que essa cultura se adequa a uma mentalidade esogmica e a uma necessidade de afirmao sociocultural: a feudatria bela, fria e longnqua, uma metfora de uma herdeira muito menos inacessvel que se pode conquistar com audcia e valentia. Da deriva, paradoxalmente, um estranho contraste entre a dimenso profissio nal e quase vocacional do cavaleiro, por um lado, e a instabilidade existencial da classe cavaleiresca (que se esgota no casamento), por outro lado. Os sculos XII e XIII, que, tradicionalmente, costumam ser apontados como o auge da poca eques tre na nossa Idade Mdia, assinalam, sem qualquer dvida, uma espcie de vitria da cavalaria. Poetas, tratadistas e at telogos e hagigrafos parecem no falar de outra coisa; cronistas e pintores reflectem constantemente o esplendor das cerim nias do revestir da armadura; a alta aristocracia e mesmo o rei abandonam os seus ttulos gloriosos para se ornarem simplesmente e foi o caso de todos os grandes monarcas da poca, desde Ricardo Corao de Leo a S. Lus com o ttulo de cavaleiro; alis, a isso que aspiram intensamente as classes ascendentes, os novos ricos das sociedades urbanas, a gente nova. Veremos mais adiante como esse alas tramento das insgnias e dos hbitos cavaleirescos que no podia, com o decorrer dos tempos, deixar de ser acompanhado de uma depreciao e de uma vulgarizao objectivas era dificultado pelas monarquias feudais nascentes e como essas difi culdades eram, de uma forma ou de outra, torneadas por classes vidas de distin es e mesmo capazes de criar instituies polticas e de fazer face a experincias econmicas revolucionrias, mas, por outro lajo, fortemente agarradas s tradies e largamente dependentes quando se tratava de elaborar uma cultura prpria. A aventura cavaleiresca se no tivermos em conta as perspectivas matrimo niais era, essencialmente, a procura de novas fontes de riqueza e de possibilida des de alistamento: o servio militar mercenrio muito difundido, j a partir do sculo XII mas, no fundo, mesmo antes: os cavaleiros normandos que, no sculo XI, partiam para a Aplia e para Bizncio, costumavam oferecer o seu brao armado a quem melhor lhes pudesse pagar, a comear pelo prprio basileus de Constantino pla , as vrias campanhas militares em Espanha ou, sobretudo entre o sculo XIII e o sculo XV, no Nordeste europeu, contra os eslavos pagos, e, acima de tudo, a verdadeira Cruzada, aquela que, na opinio de Adolf Waas, permitiu a criao de uma verdadeira Ritterfrmmigkeit, uma pietas religiosa caracteristicamente cava leiresca que se exprime, justamente, nas muitas canes da partida para a Cruzada escritas por poetas que foram igualmente senhores feudais e cavaleiros: Hartmann von Aue, Friedrich von Hausen, Walther von der Vogelweide, Tibaldo de Champagne, Conon de Bthune, etc. Identificao do servio prestado ao Altssimo com o que era prestado a um senhor feudal forte, generoso, magnfico; servio prestado Virgem Maria, entendido como servio prestado dama celestial; procura da ptria divina atravs da peregrinao a Jerusalm; disponibilidade para o martrio, mas tambm fidelidade aos companheiros de armas e leal admirao pelos prprios guer reiros inimigos que fossem dignos de elogios e homenagens (a fama que Saladino teve no Ocidente e que ser mais tarde consagrada por Lessing, comea a), so os ingredientes fundamentais do sentir cruzado-cavaleiresco tpico da cavalaria secu lar e sobre o qual, alis, a espiritualidade especfica das ordens militares religiosas, que nasceram depois da experincia da Cruzada, no tiveram meio de influir. O desejo de aventuras em terras longnquas e do amors de terra londhana, como dizia o trovador Jaufr Rude, que a tradio aponta como apaixonado por uma feudatria franco-libanesa que ele nunca viu traduzia-se numa atraco irresistvel pelos mis trios e pelas maravilhas de um Oriente que ia j muito para alm de Jerusalm e da Terra Santa. O renascimento cultural do sculo XII, juntamente com muitos tex tos gregos, rabes e hebraicos, que comeavam a circular na Europa, embora em ms
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ou, pelo menos, infiis tradues (e de Espanha chegavam mesmo as primeiras ten tativas de traduo do Alcoro), suscitavam interesse e fantasia em relao a um Oriente que era, sobretudo, um horizonte onrico, mas que j comea a entrever-se nos seus traos de fbula, certo, mas no privados de ligao com a realidade. A sia, com a qual se entra em contacto depois das Cruzadas, a das especiarias que chegam da ndia atravs das pistas de caravanas da Rota da Seda e atravs das rotas do oceano ndico, ainda cortadas aos ocidentais; mas tambm a dos ciclos lendrios que, de resto, esto associados s especiarias que se dizia provirem do Paraso Terrestre (de onde saam, segundo a cosmografia da poca, os grandes rios das partes infidelium: o Ganges, o Tigre, o Eufrates e o Nilo). Os interminveis territris habitados por monstros, mas regurgitando de tesouros, o prprio Paraso Terrestre, isolado no Oriente mais longnquo: eis a geografia imaginria da sia, que aparecia nas vrias verses do romance de Alexandre ou em certos textos curio sos, como a carta do Prestes Joo (um mtico soberano cristo de numerosos povos, atrs do qual se encobre a existncia real das comunidades crists-nestorianas, que se estendiam desde a Prsia at China), endereada ora ao papa, ora a um ou outro imperador, e onde so descritas as imensas riquezas e os mistrios de um reino que os viajantes dos sculos XIII e XIV, a seguir a Marco Polo, teriam percorrido durante muito tempo. Os cantares e os romances cavaleirescos sofrem profundamente o fascnio dessa sia e propagam tambm, a nvel popular, as lendas do Paraso Terrestre, do reino do Prestes Joo, dos pases das Amazonas, do imprio secreto e terrvel do Velho da Montanha, chefe da Seita dos Assassinos. A atraco pelas terras longnquas e pelos seus costumes, que ir ter um peso to decisivo na cultura europeia, entre o sculo XVIII e o sculo XIX, e que dar lugar ao exotismo que como foi recente mente realado se adequa alis s conquistas coloniais, tem as suas razes, preci samente, na literatura cavaleiresca medieval, que vai buscar os seus contedos lite ratura geogrfica antiga e espiritualidade cruzada (e que confina, por isso, com o esprito missionrio que, sob outros aspectos, se afigura longnquo e estranho a essa espiritualidade), mas que, ao mesmo tempo, no fica indiferente s vozes pro venientes dos inmeros testemunhos dos viajantes e, at, dos missionrios. Esse esp rito de aventura cruzada e cavaleiresca ser herdado, na poca das grandes desco bertas geogrficas e das viagens transocenicas, por Henrique, o Navegador, por Cristovo Colombo e pelos conquistadores e servir-lhes- de libi para as suas vio lncias e espoliaes, embora lhe permaneam fiis, sua maneira. No entanto, a aventura vivia-se tambm no dia-a-dia, sem haver necessidade de guerras ou de cruzadas. Era a aventura da caa, especialmente das grandes e nobres feras das florestas europeias o veado, o javali e o urso com a sua simbologia, assumida pela prpria herldica, e b seu background mtico-folclrico, ambos reco lhidos nas alegorias dos bestirios e das narrativas hagigrficas e de^que, muitas vezes, se encontram ecos nos romances, onde assume o carcter de experincia inicitica. Essa mesma aventura podia traduzir-se tambm numa caracterstica activi dade agonstica, adequada ao adestramento militar, por um lado, mas que era, acima de tudo, significativa ao nvel da teatralizao das funes sociais e da auto-representao das aristocracias: o torneio. difcil dizer quando nasceu o encontro, em campo fechado, de dois grupos opostos, chamado hastiludium (recontro entre cavaleiros armados com pesadas lan as de madeira, que tinham como principal objectivo desmontar o adversrio) ou conflictus gallicus (como o denominam as fontes anglo-normandas, dado essa pr tica ter sido importada de Frana). Tambm no fcil dizer a partir de quando, a par do torneio propriamente dito, apareceu a justa, isto , a srie de recontros entre pares de cavaleiros mais organizados e menos cruis do que a mley que era, normalmente, o momento mais tpico do torneio. Do ponto de vista meramente tipolgico, bastante fcil supor que nasceu muito cedo, como forma de adestramento para a guerra, e o facto de se disputar em campo fechado e, no caso da justa, s entre campees f-lo aproximar-se do juzo de Deus, do duelo judicial.
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O que facto que a moda do torneio, desconhecida at finais do sculo XI, princ pios do sculo XII, surge repentinamente: desconhecido nas chansons mais antigas, o torneio abunda na literatura cavaleiresca posterior, com as nuvens de poeira levan tadas pelos cascos dos cavalos, os gritos dos participantes, os incitamentos do pblico, os apelos dos arautos e o fragor das armas que se chocam e das lanas que voam em pedaos em direco ao cu. A simbologia herldica propaga-se rapidamente, a partir de ento, sem dvida para responder s necessidades de distinguir os vrios campees no meio da mle. E geraes inteiras de cavaleiros so dizimadas con correndo, assim, para evitar a pulverizao das heranas e, por conseguinte, para conservar slidas as linhagens e as suas fortunas pela morte em torneio, talvez mais do que pela morte em combate. De facto, em combate, os cavaleiros no pre tendiam matar-se uns aos outros, mas aprisionar o inimigo para depois o poderem resgatar; em compensao, os acidentes mortais, no decorrer de um torneio ou de uma justa, deviam ser extraordinariamente numerosos, bem como os graves efeitos das quedas desastrosas, quando o guerreiro desabava sob o peso das suas armas de ferro. Os historiadores travaram longas polmicas a respeito desses jogos militares e do seu efectivo valor no plano do adestramento. Esta questo no deve descurar-se, na medida em que se insere numa outra questo mais vasta: os exrcitos dos scu los X-XII, em que a cavalaria era a tropa especializada e, por isso, o verdadeiro ncleo combatente (os outros, infantes, sapadores, encarregados das ordens de cerco ou das mquinas de artilharia de alavanca, eram sobretudo serventes), conheceriam o valor da tctica e da estratgia? Ou essas tcnicas teriam atingido o seu auge ape nas em contacto com o Oriente bizantino e muulmano (que, em troca, tinha con servado e actualizado a arte militar greco-romana) e, sobretudo, por volta dos scu los XII-XIII, quando voltou a circular na Europa, em tradues no desprovidas de valor literrio, o De re militari de Vegzio (que, por exemplo, Jean de Meung e Christine de Pizan traduziram para francs com o ttulo de Ari de chevalerie)? certo que a grande poca da tratadstica tctico-estratgica que surgia, muitas vezes, por ocasio de uma nova Cruzada em perspectiva, como aconteceu com os manuais de Benedetto Zaccaria, de Pierre Dubois, e de Marino Sanudo, o Velho tero sido os sculos XIV e XV, mas isso no significa que os cavaleiros ignoras sem as questes tcticas e os problemas estratgicos e se limitassem a atacar de frente, nas formaes elementares, em sebe ou em cunha^ reduzindo o combate a uma mera questo de fora fsica e de destreza equestre. E verdade que, se prestarmos ateno s formulaes tericas, ser fcil extrair de chansons e de romances um florilgio de mximas hericas que equiparam todo o tipo de artifcio a deslealdade e traio. Mais tarde, os cronistas como, por exemplo, o grande Froissart, o can tor do outono da cavalaria, na poca da Guerra dos Cem Anos deliciam-se a coleccionar episdios de valentia interpretada como mera e dura procura de con fronto. Diz-se que, em 1396, em Npoles, a flor da cavalaria europeia se deixou assim exterminar ou aprisionar pelos Turcos, que combatiam sua maneira, ou seja, em rpidos raids de archeiros a cavalo e frgeis formaes que se abriam perante as cargas dos cristos, cobertos de ferro da cabea aos ps, para voltarem a fechar-se nas suas costas, fazendo-os cair na armadilha. Mas, no sculo XIV e a isso nos referiremos de novo, mais adiante a cavalaria est em vias de redefinio, enquanto distino social, e em crise, enquanto fora militar. Se olharmos para a realidade dos sculos em que se encontrava no auge, percebemos que os guerreiros a cavalo estavam muito longe de ignorar as ruses de guerre e, nesse sentido, o tor neio, que, muitas vezes, se configurava como uma autntica batalha (estvamos para dizer simulada, mas, perante certas descries, pergunta-se at que ponto o seria), podia constituir uma boa ocasio de adestramento. Com efeito, contrariamente a uma imagem que romanticamente prevaleceu, o torneio nem sempre era disputado por cavaleiros solitrios; normalmente, podiam dispor de ajudantes a p e em nmero relevante. Quanto ao campo fechado, abrangia, por vezes, uma vasta regio, com prados, bosques e clareiras e chegava at a confinar com um centro habitado.
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Em suma, no era uma modesta disputa bem delimitada, mas um verdadeiro campo de batalha. Os cavaleiros, os trovadores, os arautos e os jograis que giravam volta dos torneios no se cansavam de os elogiar como escolas de coragem e de lealdade e chegavam mesmo a apresent-los como espelho de valores cristos, oportunidade de adestramento para a guerra e ocasio para se combinar expedies ao ultramar. De facto, era, por vezes, durante um torneio ou no seu final que muitos cavaleiros faziam voto de partir para a guerra contra os infiis. Esses votos (de inspirao, por vezes, devota e, outras vezes, ertica ou mera ostentao de valentia) eram caros tradio cavaleiresca. A Igreja, porm, revelou-se, durante muito tempo, pouco indulgente a respeito dos tprneios. A condenao das detestveis feiras e mercados chamados, vulgarmente, torneios, em que os cavaleiros costumam reunir-se para exibir a sua fora e a sua impetuosa temeridade de Inocncio II e data de 1130, quando a moda do torneio explodira em todo o Ocidente, na Terra Santa das Cru zadas e mesmo no mundo bizantino e islmico que estava em contacto com os cruzados. Essa condenao foi reforada no II Conclio de Latro, em 1139, com a determinao de que seria negado o direito a ser sepultado em terra consagrada a quem fosse morto em torneio (mas as ordens militares religiosas, servindo-se da sua ampla autonomia enquanto directamente dependentes da Santa F, aceitavam desobedecer a essa norma e sepultavam os mortos em torneio nos seus cemitrios). Pregadores e autores de tratados teolgico-morais ou de vidas de santos competiam entre si nas exortaes contra os jogos militares e na divulgao de boatos terrveis: dizia-se que, num local onde se disputara um recontro particularmente sangrento, foram vistos demnios que disputavam, voando, um torneio, por entre gritos estri dentes de alegria; outros demnios, agora sob a forma de corvos ou de abutres, pai ravam sobre um outro local de disputa, procura das almas, tal como as feras arran cam pedaos de carne dos cadveres; outras vezes, um nobre que, tendo regressado vida por alguns instantes, se ergue do caixo e narra, em poucas, mas terrveis palavras, o destino que est reservado queles que se deliciam com esses atrozes desa fios. Jacques de Vitry, no sculo XIII, demonstrou como, num torneio, se come tiam os sete pecados mortais; a soberba, na medida em que esse tipo de competio provinha do desejo desmedido de glria e de honras; a ira, porque o recontro, embora fosse ocasionado pelas regras do jogo, acabava fatalmente por gerar dio e desejo de vingana; a preguia, porque os que tinham sido derrotados num torneio se entre gavam facilmente prostrao e ao desnimo; a avareza, na medida em que o desa fio era feito na perspectiva do saque, que era constitudo pelas armas e pelos cavalos dos adversrios vencidos, e dos prmios postos em jogo para os vencedores; e, final mente, a luxria, na medida em que os que participavam nos torneios lutavam nor malmente para agradarem s suas damas, cujas cores ou outros penhores (os vus, as mangas) usavam durante o combate, como timbre ou estandarte. O penhor de amor ostentado em torneio , juntamente com as armas pintadas no escudo, as sobrevestes e a gualdrapa do cavalo, o emblema caracterstico do cava leiro que participa nos jogos militares. A tenso ertica, que pode ir at ao espasmo, uma caracterstica essencial deste tipo de actividade cavaleiresca e permite-nos enten der por que motivo a Igreja, opondo-se a ela, pretendia propor um discurso tico e social muito mais profundo e complexo do que poderamos imaginar, se nos limi tssemos a avaliar essas proibies sob o ponto de vista redutivo de uma poltica eclesistica destinada a limitar a violncia e o derramamento de sangue. As crnicas falam abundantemente de dios provocados por um torneio e de torneios que cons tituam um bom libi para alguns se vingarem dos seus inimigos. A rivalidade amo rosa devia ser um dos mbeis mais usuais e os caracterologistas demonstraram que, na base daqueles que se denominam e no por acaso torneios de animais, est o desejo de ostentar a sua fora na presena das fmeas e de reforar o direito do macho adulto sua posse. Um episdio, que referiremos sucintamente, sufi ciente para se demonstrar o nvel de tenso ertica que se podia atingir. Uma dama obriga um cavaleiro com base no dom obrigante, to caro literatura cavalei71

resca e ao folclore; a dama pede ao seu heri para lhe fazer um dom, sem especifi car do que se trata; recebido o consentimento, a dama revela ao cavaleiro o con tedo da promessa que ele lhe fizera e que, normalmente, uma prova pesada a comportar-se de determinada maneira durante um torneio. (Sabemos que um caso tpico do gnero aquele em redor do qual gira Lancelot, ou le chevalier la charrette, de Chrtien de Troyes, em que Guinevere impe a Lancelot, que se finge cobarde no recontro.) No nosso caso, a dama impe que o cavaleiro envergue a sua prpria cami sa, durante o torneio, em vez das pesadas armas defensivas; logo que v atendido o seu pedido, manda-o embora e, na festa que se segue luta, apresenta-se vestida apenas com a camisa manchada de sangue do seu paladino. No ser necessrio recorrer a Freud para se captar o transparente e denso significado ertico-sexual de todo o episdio. O que facto que o torneio entrara profundamente na cultura aristocrtica e tambm na cultura burguesa e popular, meios onde as imitaes e as pardias das lutas cavaleirescas, so inumerveis e, na prtica, no tipo de vida das classes dirigentes. Um poema do sculo XIII narra os feitos daquele que, graas a um exce lente livro de Georges Duby, hoje considerado o mais famoso corredor de tor neios da Idade Mdia: Guilherme, por alcunha o Marechal, que foi regente de Inglaterra no reinado do jovem rei Henrique III e que morreu com mais de setenta anos (segundo ele, com mais de oitenta), em 1219. O caso do marechal sem dvida excepcional, mas mostra bem como, de torneio em torneio, de corte em corte, de vitria em vitria, de prmio em prmio e de parentesco em parentesco, o iuvenis podia enriquecer e at casar-se. A condio de cavaleiro era paradoxal: uma vez sagrado, cavaleiro para sempre, um pouco como os sacerdotes, ainda que a ceri mnia da sagrao no imponha nenhum character sacramental (mas, nos casos mais solenes, faz tudo para se aproximar, tipologicamente, de um rito sacramental e no faltaram os tericos que defendiam que o cavaleiro uma espcie de sacerdote leigo, dedicado a Deus, ao senhor feudal e, mais tarde, com a consolidao do absolutismo, ao rei e s damas) e j nos referimos ao facto de os prprios reis gostarem de ser considerados, acima de tudo, cavaleiros; mas, por outro lado, a carreira de cavaleiro fugaz, coincidindo com o perodo em que o cavaleiro faz parte dos grupos de iuvenes e em que vive a aventura que tem, no torneio, a sua forma mais concreta e mais comum e, ao mesmo tempo, a sua representao mais eficaz. Depois, se o destino o leva a contrair um bom casamento, o bravo guerreiro pen dura, satisfeito, o cinturo, a espada e as esporas douradas que s volta a cingir, de vez em quando, nos dias solenes e dedica-se administrao do patrimnio da sua linhagem e daquele que adquiriu atravs da esposa. Juntamente com as duras condenaes da Igreja, as ordenanas dos prncipes contriburam, se no para fazer com que os torneios fossem abandonados, pelo menos para minorar a sua perigosidade e a sua agressividade. Talvez o armamento cavaleiresco mais pesado, que entrou em uso a partir do sculo XIII por motivos que em breve exporemos, tenha concorrido para isso, mas no se diz que um cavaleiro total mente coberto de chapas de ferro (ou seja, a armadura aperfeioada no decorrer do sculo XV) se arriscava a ferir-se mais gravemente, ao cair do cavalo, do que um vestido apenas com a comprida loriga de malha de ferro, relativamente leve, usada entre os sculos XI e XIII. Em suma, as vrias ordenanas faziam tudo para impedir o aparecimento ou a manifestao de inimizades ou de vinganas, durante os concursos de destreza cavaleiresca e a elas vinham associar-se as progressivas res tries ao uso das armas outrance (as que eram utilizadas nas batalhas), que, no torneio, eram substitudas pelas armas plaisance, armas corteses, ou seja, espa das com o fio embotado, lanas cuja ponta aguada era substituda por uma coroa, uma esfera ou uma taa virada ao contrrio ou era cuidadosamente enfaixada, de modo que pudesse golpear o escudo ao adversrio e talvez derrub-lo, mas no feri-lo gravemente. Todavia, foi sobretudo a substituio gradual mas nunca total da mle pela justa, em que pares de campees se defrontavam, que reduziu a possibilidade de acidentes graves: na justa, era tudo mais ordenado, mais regulado e mais tranquilo do que na mle.

Como os torneios tinham acabado por desempenhar um papel muito importante nas relaes sociais das aristocracias, a Igreja teve dificuldade em manter as suas proibies quando eles perderam, em parte, a sua perigosidade e manifestaram ten dncia para passaram de batalhas, mais ou menos simuladas, a jogos e espectculos. Por sua vez, os cavaleiros realavam aquilo que, na sua opinio, era um acordo total entre a f e a prtica do torneio: os jogos podiam servir, como se disse, para propaganda da cruz e comeavam, normalmente, com ofcios religiosos, o que sig nifica, entre outras coisas, que, por variadssimas razes, o pmpfiaxlgro no respei tava grandemente as proibies eclesisticas. Chegou mesmo a apareTumTcontrapropaganda s lendas dS'~dmms que acorriam ao torneio. clebre uma comovente pgina daquele que , possivelmente, o mais belo texto de lendas religio sas do sculo XIII, o Dialogus miraculorum de Cesrio de Heisterbach. Um cava leiro dirige-se, na companhia de uns amigos, para um torneio. Ao passarem diante de uma capela consagrada Virgem, no resiste ao impulso de lhe ir prestar as suas homenagens; absorvido na orao, no se apercebe de que o tempo vai passando e chega muito atrasado ao torneio, onde encontra todo o campo em festa, celebrando a sua vitria. Enquanto ele rezava Virgem, esta, assumindo a sua figura e servindo-se das suas arms, tinha lutado em seu lugar, vencendo. Em 1316, quando o papa Joo XXII aboliu as proibies em relao aos tor neios, a sua causa contra o rigorismo religioso estava h muito ganha; alis, tinham -se transformado em algo muito diferente do que tinham sido no passado e mesmo a cavalaria do sculo XIV j no era, quanto a estruturas sociais e sua incidncia na vida europeia da poca, o que tinha sido nos sculos anteriores. Disso, porm, falaremos a seu tempo. Entretanto, o torneio tinha feito nascer uma literatura especfica, dividida em vrios gneros. Antes de tudo, verdadeiras narrativas em verso, em que se especiali zavam os arautos, esses caractersticos poetas e juizes de torneio^ peritos nas regras do jogo e na identificao das insgnias dos vrios participantes. E famosa a compo sio Le tournoi de Chavency, escrita por Jacques Bretel para celebrar uma longa festa realizada em 1258 em Chauvency: dois dias inteiros de justas e, depois, um dia para o grande torneio. Textos como este so uma srie interminvel de descri es de recontros e de pormenorizadas enumeraes de cores e figuras herldicas: para o nosso gosto, acabam por ser fastidiosos, mas, no sculo XIII, o seu interesse era exaltante. Outro gnero literrio famoso o que se baseia na moralizao do torneio, do qual fornece uma verso alegrica. J vimos como a pugna spiritualis estava na base da legitimao crist da cavalaria e como Bernardo de Claraval no hesitava em definir como malicdio a aniquilao dos infiis em combate; do mesmo modo, os portais e os capiteis da poca romnica esto repletos de figuraes aleg ricas da luta entre virtudes e vcios, representados como guerreiros que se opem ou, respectivamente, como cavaleiros e mnstros. Esta interpretao do torneio era muito atraente, na medida em que abria caminho a infinitas possibilidades de alegorizaes: podiam representar-se, alego ricamente, os combatentes, as suas vestes, as cores, as insgnias e os golpes dados e recebidos. Veja-se o poema Le tournoiement d Antchrist, de Huon de Mry: Cristo tem, no escudo, uma cruz vermelha e ostenta um penhor que lhe fora dado pela Virgem; luta contra Satans, cuja insgnia um pedao da tnica de Prosrpina (num outro texto, o demnio o cavaleiro dra go e tem por insgnia um drago); ao lado do Senhor, combatem os arcanjos, as virtudes cardeais e teologais e as virtudes especificamente cavaleirescas a Prouesse, a Sagesse, a Courtoisie e a Debonnairet e, ainda, os cavaleiros da Tvola Redonda. Representaes alegricas deste tipo, que estamos habituados a ver ou a 1er, tam bm deviam ser representadas. O torneio prestava-se s mil maravilhas para se trans formar em espectculo e, em parte, j o era, pela sua natureza. Filipe de Novara descreve um torneio em que participaram cavaleiros que personificavam as persona gens do ciclo do rei Artur e que se realizou em 1223, em Chipre, durante a sagrao
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de um jovem da famlia dos Ibelin, bares cruzados de Beirute; o cavaleiro Ulrich von Lichtenstein tornou-se famoso por duas viagens que efectuou pela Europa, conhe cidas, respectivamente, por Venusfahrt e Arturfahrt, durante as quais em 1227 e, depois, em 1240 primeiro, na qualidade de Vnus e, depois, na do rei Artur, percorria castelos e cidades, desafiando quem quisesse medir-se com ele em torneio. Mais tarde, chegar-se-ia mesmo a autnticas representaes teatrais. Mencionamos no tanto o caso dos dois grupos de cavaleiros bolonheses que, em 1490, uns vesti dos de azul em honra da Sapincia e os outros vestidos de verde, em honra da For tuna, se defrontaram naquilo que se poderia definir como uma verso humanista da pugna spiritualis, mas as verdadeiras snteses de espectculos teatrais e de tor neios que, em Itlia, eram denominados tornei a soggetto, em Frana, pas d'armes e, em Espanha, pasos honrosos e de que nos ficaram exemplos famosos, em Frana, na poca da guerra dos Cem Anos, ou nas chamadas cavallerie de Ferrara, no incio do sculo XVI. Inventava-se uma intriga, mesmo tnue, um castelo a assaltar ou a defender, uma torre ou uma ponte a proteger, uma donzela a salvar. Em torno desse leve esboo narrativo, desenrolavam-se os vrios recontros entre cavaleiros ves tidos de uma forma que correspondia quilo que o cenrio exigia. Com o decorrer do tempo, esses espectculos foram-se realizando predominantemente nas cortes, mas, entre os sculos XIII e XV, realizavam-se nas cidades, na presena do povo, que demonstrava apreci-los tanto como os torneios burlescos e parodsticos orga nizados por burgueses ou at por bandidos e marginais. H outras composies po ticas que falam de torneios de pssaros entre clrigos e cavaleiros, entre frades e freiras, etc.; e, a nvel folclrico, tornar-se-ia em breve famoso o torneio, realizado no fim do Inverno, entre o Carnaval e a Quaresma, que nos narrado, de uma forma divertida, pelo novelista Sabadino degli Arienti. Tambm no faltam os torneios de damas, que so, por sua vez, composies potico-musicais a partir das quais se organizavam as danas. No sculo XV, a ligao entre alegoria, teatro e jogo militar aparece nitidamente em dois textos complementares de Renato de Anjou, duque de Lorena e rei nominal de Npoles: o primeiro, o Livre des Tournois talvez o mais vasto e completo tra tado terico-descritivo e normativo da cincia dos torneios que alguma vez foi escrito (so muito importantes as partes que tratam do vesturio, das insgnias e das armas corteses, que frequentemente, no eram metlicas mas em couro cozido, as defen sivas, e em madeira, as ofensivas); o segundo, o Livre de Coeur d Amour pris, narra, sob a forma de romance cavaleiresco, as complexas experincias ligadas ao enamoramento e descreve, em termos de viagens, duelos e provas iniciticas, as fases de namoro e de relao ertica. Mas, ao descrevermos uma experincia que parte dos campos de batalha ligeira mente disfarados de campos de torneio e vai at aos jogos-espectculo da corte, mostramos igualmente a parbola que foi a cultura cavaleiresca entre os sculos XII e XVI e, ao mesmo tempo, a perda de valores militares e sociais concretos a que os que estavam investidos da dignidade cavaleiresca se sujeitaram. Que a cavalaria esteve na origem da nobreza da baixa Idade Mdia era uma tese clebre de Marc Bloch, depois refutada ou limitada por todo um sector do medievalismo, sobretudo alemo, e recentemente reexaminada e, em certa medida, revalori zada, como demonstra um magistral ensaio de Giovanni Tabacco. certo que, mal a dignidade cavaleiresca cujo ingresso era assinalado pela sagrao comeou a delinear-se como social e culturalmente importante e a cavalaria, confraria livre de homens armados, reunidos em grupos em torno de um chefe, pareceu comear a transformar-se em instituio, os prncipes da Europa feudal intervieram para deter o mecanismo das sagraes provenientes de cooptao e para restringirem o acesso ao meio, embora heterogneo, dos que estavam investidos do cinguium militare. As primeiras medidas restritivas que conhecemos com segurana (e que costumamos indicar com o seu nome alemo Abschiiessung, fechar) vm da Inglaterra, da Siclia nor manda e da Germnia sueva; est-se em pleno sculo XII, mas h claros indcios de que essas medidas j antes tinham sido tomadas. Na prtica, comeou a
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negar-se o direito de se ser distinguido com o cinto e as esporas a quem no tivesse j na famlia e entre os ascendentes directos um cavaleiro. Embora a digni dade de cavaleiro nunca fosse declarada hereditria, os requisitos para se ascender a ela eram declarados hereditrios e o mesmo se passava com os privilgios e com os deveres ligados a essa condio. Com o tempo, os deveres passaram a ser mais pesados do que os privilgios, tanto mais que a cerimnia da sagrao quando no se aproveitava a ocasio proporcionada, por exemplo, pela vspera ou pelo dia a seguir a uma batalha ou pela passagem de um prncipe por um determinado local, circunstncia em que se efectuavam sagraes sumrias , com o banho, a viglia de armas, os dons (sobretudo, vesturio) e o banquete que o novel cavaleiro tinha de oferecer aos participantes, era muito onerosa. Isso explica o facto de muitos que, no sculo XIII, tinham direito a ascender dignidade de cavaleiro, o evitarem e permanecerem especialmente em Inglaterra squires, damoiseau, donzis, em suma, escudeiros, ou seja, a classe imediatamente inferior de cavaleiro e a que pertenciam aqueles que ambicionavam calar, um dia, as esporas douradas mas que, tendo em considerao tudo o que isso implicava, preferiam permanecer aspiran tes durante toda a vida. sabido que o squire se transformou, em solo britnico, no representante caracterstico de uma nobreza menor. Entretanto, para l do termo comum miles, que abrangia todos os membros daquilo que, idealmente, deveria ter sido uma confraria de armas supranacional e qual estavam associadas as insgnias e as tradies do revestir da armadura, come am a diferenciar-se as caractersticas regionais e nacionais da cavalaria que, ten dendo a transmitir-se por via hereditria, encontrava na herldica a sua expresso ideolgico-cultural especfica. As necessidades de se assegurar uma compensao social, sobretudo em pocas de forte mobilidade socioeconmica como foram os sculos XIII e XIV, foram satisfeitas, em Frana, por lettres d anoblissement que permitiam desobedecer s normas restritivas e proporcionavam a pessoas de origem humilde o acesso dignidade de cavaleiro e escolha de um braso, elementos de base para o ingresso naquilo que comeava a configurar-se como sendo a nobreza. Nas cidades da Itlia setentrional e central, onde, por volta de finais do sculo XIII, a dignidade de cavaleiro foi considerada pelos vrios governos populares expres so dos empreendedores e dos mercadores como um dos sinais caractersticos das classes dos magnates que se queriam esquivar ao exerccio do poder, depressa essa dignidade se revelou como um ambicionado refgio para a prpria gente nova, que alis gostava de investir os seus capitais em terrenos e castelos e adoptar o tipo de vida da nobreza, imitando os aristocratas franceses e alemes ou a prpria aristo cracia feudo-senhorial da pennsula. Em breve, seriam armados cavaleiros do povo e, em 1378, em Florena, os cardadores, trabalhadores subalternos, pretenderam, por sua vez, poder exercer o acto soberano que consistia em armar cavaleiros. A dignidade de cavaleiro era, alis, exigida a quem ambicionasse determinados car gos, como, por exemplo, o de prefeito ou de juiz do povo de cidades que no aquela onde se tinha nascido. Com o tempo, porm, o termo cavaleiro deixou de parecer suficiente para dis tinguir o detentor dessa dignidade. Os combates a cavalo eram uma prtica que se exercia mesmo independentemente dessa dignidade e assim, a pouco e pouco, foi necessrio distinguir, por exemplo, entre simples milites e milites de armas (que j tinham sido sagrados) ou, como mais tarde foram denominados, quits aurati, expresso que as fontes italianas vulgares traduzem por cavaleiros de esporas de ouro. Tratava-se, no entanto, de uma distino social e os que a possuam, evita vam montar a cavalo. Normalmente, no interior das formaes militares citadinas, senhoriais ou mercenrias, a posse legtima da dignidade de cavaleiro dava direito a um salrio de alistamento um pouco mais elevado. E, como natural, muitos deviam ser os abusos. Na Idade Mdia tardia, a cavalaria ainda era considerada o nervo dos exrcitos. Em funo da sua classe, os cavaleiros consideravam-se banderesi (isto , dignos de ostentarem uma bandeira, smbolo da sua jurisdio sobre as suas terras e, por
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isso, comandando um squito) ou baccellieri, termo que, em francs era normal mente empregue como sinnimo e homfono de bas chevalier. Na realidade, a dis tncia entre alta e baixa nobreza tinha aumentado e parte os de condio humilde ou no nobre que tinham sido promovidos por vontade rgia dignidade de cavaleiros era j evidente que a cavalaria, nas suas inmeras variantes, estava a transformar-se num estrato inferior, por vezes mesmo nfimo, de uma aristocracia em crise, na medida em que os alicerces do seu poder e do seu prestgio a terra e as armas j no se mostravam altura de um tempo dominado pelos planos cada vez mais centralizadores das monarquias feudais que se preparavam para se tornar absolutistas (ou, em Itlia, para se transformarem em estados regionais) e pela economia monetria gerida por banqueiros, mercadores e empresrios que gos tavam da pompa cavaleiresca (e das prerrogativas civis correspondentes) e das in sgnias herldicas, mas que no sonhavam certamente fazer delas base de vida e, muito menos, combater. No entanto, em Frana, os bas chevaliers detentores de feudos que, muitas vezes, mal chegavam para armar um nico guerreiro (feudos de escudo) tiveram na guerra dos Cem Anos uma actividade muito lucrativa. Na Germnia, tanto os cavaleiros de condio livre como os outros (os ministeriales), que tinham sido sempre rigoro samente segregados pela alta nobreza e que o sistema do Heerschild fixara ao seu papel de nobreza subalterna, encontravam sustento nas suas terras, muito pobres, por vezes, e contentavam-se em participar nos torneios que eram j uma autntica instituio; mas, frequentemente sem meios e carregados de dvidas, acabavam, pela fora das circunstncias, por se tornar salteadores (Raubritter) com prejuzo, sobre tudo, dos mercadores das cidades a quem chamavam, depreciativamente, sacos de pimenta. Estes, por sua vez, reagiam, organizando expedies punitivas contra os castelos ou recrutando cavaleiros, to necessitados como os confrades para se sujei tarem a trair a sua classe (mercadores de sangue, como lhes chamavam os outros) e transformarem-se em caadores de foragidos, mesmo que usassem cintures e espo ras douradas. Da a frequncia com que nobres, altivos e desesperados, que apenas sabiam combater, se alistavam como mercenrios em companhias de estrutura mer cantil como bem demonstrou Mario dal Treppo , mas em que sobrevivia ainda, embora aviltado, um certo fulgor da antiga virtude cavaleiresca. Anloga tragdia viviam os cavaleiros espanhis, os orgulhosos hidalgos, que nunca se adaptariam ao contrrio do que aconteceu com muitos dos seus compa nheiros de outras zonas da Europa a uma vida de agricultores mais ou menos florescentes e consideravam digno deles somente o viver da prpria espada. Quando o casamento dos Reis Catlicos, Fernando e Isabel, veio pr termo ao longo perodo de tumultos e de guerras civis que se seguiu estabilizao da Reconquista, muitos desses hidalgos refugiaram-se nas milcias a p, os gloriosos tercios de que to legiti mamente se orgulharia o imperador Carlos V, ou acabaram por ir tentar a aventura ultramarina, misturando o eco das lendas cosmogrficas medievais referentes sia (que, como se sabe, se teria tentado identificar com o Novo Mundo), que falavam do Paraso Terrestre, da Fonte da Juventude e das Amazonas, com a realidade feita de massacres e de saques que a consagraram a gesta dos conquistadores. Teria sido esta, tambm, uma das formas concretas da aventura, como mais tarde o foram as guerras indianas, para os jovens oficiais romnticos de Sua Majestade britnica, que viviam o clima de revival novecentista da cavalaria. Nesta histria de contnuos mal-entendidos e contradies que a histria da cavalaria, registe-se, no entanto, tambm o facto de a cultura aristocrtica medieval estar repleta de valores e de grmens cavaleirescos(mas, significativamente, Thomas Malory podia escrever, no sculo XV ingls, aquilo que, antes das obras-primas de Ariosto e de Cervantes, seria o mximo produto da literatura cavaleiresca tardia, e dedic-lo morte de Artur e ao fim dos gloriosos costumes equestres) e de, no entanto, a cavalaria propriamente dita se ter transformado em algo bem insignifi cante, uma srie de ouropis que se podia vender e comprar, um instrumento de promoo social ou um monto desorganizado de guerreiros, orgulhosos da sua
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classe, mas deprovidos de meios e vivendo na procura constante de processos que lhes permitissem manter-se superfcie. Entre os sculos XVI e XVII, houve uma pequena excepo: a baixa nobreza polaca, a szlachta, que se salvou, sob o ponto de vista social, quer pela situao, sempre instvel, do pas que exigia guerreiros quer pela revoluo dos preos no Ocidente, que aumentara sensivelmente o valor da terra, a que sempre permanecera fiel, e dos seus produtos. Os soberanos dos nascentes estados unidos europeus reagiram crise da socie dade cavaleiresca a dois nveis distintos: conseguiram ir privando, progressivamente, a baixa nobreza (e, onde e quando puderam, tambm a alta nobreza) dos seus pode res e das suas prerrogativas jurdicas e sociopolticas, num processo longo e no des provido de perodos de estagnao e de ocasionais inverses de tendncia (como a clebre refeudalizao da poca protomoderna), mas, essencialmente, bastante coerente; criaram para a nobreza, no sentido de melhor a ligarem a eles, uma srie de ordens de corte copiadas das ordens militares religiosas e dos modelos propos tos pela literatura cavaleiresca (o mais tpico dos quais era, naturalmente, a Tvola Redonda), das fantasiosas e imaginrias cerimnias, das faustosas insgnias, das vestes luxuosas, mas privadas de um significado que no estivesse ligado corte. Essas ordens de S. Jorge ou do Banho, em Inglaterra, da Estrela, em Frana, da Nave, no reino angevino de Npoles, do Crescente, na Lorena, do Toso de Ouro, na Borgonha e, depois, na ustria e na Espanha dos Habsburgos, etc. so os antepassa dos directos dos actuais cargos honorficos da cavalaria e do seu sistema de conde coraes; no seu seio, todavia, vigorava um cdigo que associava a f crist e o servio das damas (as constantes da mitologia cavaleiresca laica) fidelidade ao rei e, nesse sentido, desempenharam um papel que no de desprezar na converso monarquia de uma parte da nobreza que, at finais do sculo XV, no est de modo algum monoliticamente unida em volta do trono e da dinastia reinante. Na origem da decadncia da cavalaria e da sua desmilitarizao parcial, entre os sculos XIII e XVI, est tambm a mudana substancial das tcnicas militares. A partir do sculo XII, com a introduo nos campos de batalha de uma arma que, na sua verso porttil, chegava das estepes da sia a besta e que a Igreja consi derou, durante muito tempo, ilegal, dado o seu poder mortfero, j tinha havido alguns sinais dessa mudana. Apesar de a Igreja proibir a sua utilizao nos confli tos entre cristos, a besta afirmou-se e, juntamente com ela, o long bow ingls, dotado de um longo alcance e de grande velocidade de tiro (duas qualidades que o projctil disparado pela besta no possua). Estas armas de arremesso tinham obrigado os cavaleiros a aumentar sensivelmente o peso do seu armamento, acrescentando loriga de malha de ferro (que passara a ser uma espcie de fato aderente ao corpo, dei xando de ser o camisote dos sculos XI e XII) chapas de ferro recortadas nos pontos crticos: o pescoo, o trax, o dorso, os cotovelos, os pulsos e os joelhos. Esse reforo defensivo tornava menos necessrio o escudo que, alis, era um estorvo nos comba tes corpo a corpo, j que o cavaleiro tinha de segurar a pesada lana entre a axila e o brao direito e precisava de ter o brao esquerdo livre para manobrar o cavalo. Por conseguinte, o escudo foi desaparecendo, embora continuasse a ser importante como apoio de armas herldicas; se, nos sculos XI e XII, era grande e amendoado, transformou-se, no sculo XIII, numa arma triangular mais pequena e foi depois mudando de forma at assumir formas fantsticas, esteticamente decorativas, mas no adequadas para o recontro em campo aberto ou em torneios, onde no era utili zado. Este lento processo conduziu, no sculo XV, armadura totalmente de chapa: o cavaleiro, coberto de ao dos ps cabea, era um projctil imparvel quando lanado na luta, mas bastava que o cercassem e desmontassem para se tornar um pobre crustceo nas mos da populaa. E foi o que aconteceu frequentes vezes, a partir da clebre batalha das esporas que foi o recontro de Courtray, em 1302, onde as infantarias burguesas deram uma dura e solene lio aos cavaleiros. O s culo XIV foi a poca das derrotas da cavalaria, que se viu muitas vezes obrigada como, por exemplo, em Crcy, a desmontar, despedaar a parte inferior das lan as e resistir assim, na defensiva, como uma espcie de infantaria pesada, ao ataque
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do inimigo. O aumento de peso do armamento defensivo (para alm de um rpido e violento aumento do custo) impedia, de resto, que os cavaleiros se mantivessem durante muito tempo a cavalo e obrigava-os a escolher raas equinas cada vez mais fortes e resistentes, mas menos velozes, o que expunha o guerreiro a cavalo aos gol pes do inimigo durante um perodo de tempo mais longo. Para obviar a isso, tinha de se encurtar os tempos de carga e as distncias a percorrer antes de se entrar em contacto com o inimigo, mas, por outro lado, quando se deparava com archeiros e besteiros bem alinhados e cobertos com grandes escudos rectangulares, chamados paveses, o ataque no resultava e chegava, por vezes, a ser desastroso. O mesmo acontecia quando o cavaleiro, lanado a galope, era obrigado a parar diante da sebe de longas lanas das infantarias comunais ou, mais tarde, mercenrias (tanto os su os, como os lansquenetes do Sul da Germnia eram famosos como peritos em combater enquadrados em compactos destacamentos de lanceiros). cavalaria res tavam o aparato, os torneios e os desafios para combate singular, mas a verda deira guerra, entre os finais da Idade Mdia e o incio da Idade Moderna, era outra coisa. A partir do sculo XIV, as armas de fogo deram um golpe mortal na funcio nalidade militar e no prestgio moral do combatente a cavalo: Ariosto chamaria mal dito, mquina abominvel ao arcabuz, dando voz ao canto do cisne da cavalaria medieval; mas o protagonista da ltima poca dessa cavalaria, o gentil e bravo Bayard, iria tombar, precisamente, com um golpe de falconete (uma pea de artilharia ligeira) e a sua morte paradigmtica. A bela aventura cavaleiresca morreu entre as florestas de lanas e o fumo das bombardas, entre os basties fortificados e a tirania dos reis absolutistas do s culo XVI? Sim e no. certo que o combatente a cavalo conheceu, a partir do sculo XVI, um longo eclipse, do qual sairia, porm, no sculo seguinte, como pis toleiro, lanceiro, drago (para alm de hussardos e ulanos, beneficirios das este pes). Curvetas, couraa e pistola introduziram de novo o combatente a cavalo nos campos de batalha da Europa. Quanto s distines e s condecoraes cavaleirescas, o seu fascnio e o seu prestgio perdurariam ainda por muito tempo, quase at aos nossos dias, e seriam alimentadas at por uma mitologia e uma literatura riqus sima, por vezes muito belas, e capazes, portanto, de constituir uma voz de relevo no panorama cultural europeu. Na poca de Maria Antonieta ou na do marechal Radetzki lamentava-se, certo, a morte da cavalaria e, em Eugnio de Saboia ou em Lus da Baviera, houve quem visse os ltimos cavaleiros. Assim, de lenda em lenda, de condecorao em condecorao, de revivalismo em revivalismo, o fascnio da civilizao cavaleiresca sobrevive no mundo contemporneo e soube mesmo adaptar-se ao mito do cowboy ou ao mundo da banda desenhada e da fico cientfica. A cavalaria nasceu morta: logo que nasceu, chorou diante do corpo inanimado de Rolando, cado em Roncesvales. E chorou por um heri cado h muito tempo, se se pensar que o Rolando histrico viveu no sculo VIII e que as chansons datam do sculo XI. A grande bondade sempre a dos cavaleiros antigos. uma das regras do jogo, porque a mitologia cavaleiresca faz parte de uma forma de interpre tar a histria que remete constantemente para o tema do mundus senescens e da corrupo do presente, contra a qual se invoca a vinda do heri sem mancha e sem medo. A espera do cavaleiro faz parte de uma exigncia sotrica profunda e, de facto, no por acaso que, entre os exegetas do mito de S. Jorge, se encontram psicanalis tas. Ao mesmo tempo, porm e em termos j no de psicanlise, mas de devir histrico concreto , as instituies cavaleirescas e a cultura que, entre o sculo XI e o sculo XVIII (e talvez para alm deles) lhes conferiu prestgio, revelaram-se um dos motores mais poderosos do processo de individualizao e de conquista de uma autoconscincia do homem ocidental, aquilo a que Norbert Elias chamou pro cesso de civilizao. um elemento importante, que no se pode desconhecer e ao qual ns, contemporneos, no podemos de maneira nenhuma renunciar.

CAPTULO III

O CAM PONS E O TRABALHO NO CAM PO

por Giovanni Cherubini Falar do campons e do trabalho no campo em toda a Europa, nos dois ou trs ltimos sculos da Idade Mdia, tarefa muito difcil e que no pode ser facilmente realizada no espao deste curto ensaio. De facto, eram muitas as diferenas que exis tiam na vida agrcola e nas prprias condies ambientais de um lado ao outro do continente, de modo que, embora a grande maioria dos camponeses pertencesse a uma mesma classe de pequenos proprietrios, de produtores primrios (que pode mos distinguir, por um lado, dos que procediam s colheitas tribais e dos pastores nmadas e, por outro lado, dos trabalhadores assalariados e dos agricultores capita listas e colectivistas), o perfil do homem do campo mudava de uma regio para outra. H, no entanto, que referir, antes do mais, que a prpria extenso geogrfica da Europa latina, a que se limita a nossa anlise, foi sofrendo alteraes com o passar do tempo. No sculo XIII, alargou-se de novo quase totalidade da Pennsula Ib rica em virtude do recuo forado do Islo (e a cristandade latina j antes tinha recon quistado a Siclia). No centro do continente e a sul do Bltico, a latinidade encontrava-se em contacto, segundo linhas ainda no totalmente definidas, com a cristandade ortodoxa grega ou com populaes ainda pags cristianizadas fora, exactamente nos sculos por ns analisados, pelos cavaleiros Teutes. Da Europa, tal como a entendemos actualmente, permaneceram de fora a Rssia e os territrios do imprio bizantino que foram, por outro lado, ligados latinidade pelo efmero imprio cons titudo pelos ocidentais, entre 1204 e 1261, a seguir quarta Cruzada. Esclarece mos, porm, que tambm se aludir a essa Europa no latina no decorrer do pre sente ensaio. H outras dificuldades de identificao de certos traos comuns do campons europeu, que derivam das enormes variedades de meios geogrficos, de solos, de clima, de povoamento e de desenvolvimento agrrio nas vrias zonas do continente que, tendo em conta os baixos nveis das tcnicas medievais, influam mais do que hoje nas actividades agrcolas e na vida dos homens. Sob o ponto de vista da explorao agrcola, a Europa pode ser, grosseiramente, dividida, quanto ao relevo, em duas partes, se se excluir, naturalmente, devido a condies climticas proibitivas, a maior parte da Noruega, da Sucia, da Finlndia e da Rssia setentrional. A primeira das duas partes prprias para a agricultura, constituda pela maior parte da Espanha, pelo Sudeste da Frana, pela maior parte da Itlia, pela Grcia e pela pennsula balcnica abaixo dos Crpatos, situa-se a mais de 500 metros acima do nvel do mar e abrange vastas reas de montanha (as nicas excepes so a planura de Pdua e a bacia do Danbio); a segunda, situada a norte do anterior, comea no Sul da Inglaterra e nas costas ocidentais da Frana e estende-se at aos Ur ales e ao Cucaso, abrangendo zonas raramente acima dos 200 metros. A precipitao distribui-se de uma forma muito varivel ao longo do ano, mas mais regular nas zonas orientais e centrais da grande planura europeia, apresentando81

-se muito irregular nas terras mediterrnicas onde se concentra, sobretudo, no Outono e na Primavera e, por vezes, sob a forma de aguaceiros violentos, em pleno Vero. No que se refere altimetria, a produo agrcola revela-se impossvel acima de um determinado nvel, nas montanhas da primeira zona. Quanto aos solos, os dos pla naltos da Europa central e ocidental e das terras negras da Rssia, so, natural mente, mais ricos do que os solos mediterrnicos. Convm, no entanto, precisar que certos solos de plancie, potencialmente muito produtivos, no eram ainda aprovei tados para a agricultura por serem pantanosos, como acontecia, por exemplo, em Itlia, nas zonas mais baixas da plancie de Pdua, na Valdichiana e na Maremma. Outras dificuldades ainda provm da riqueza diferente ou, se se preferir, da dife rente pobreza das fontes que permitam identificar as densidades demogrficas e as formas de povoamento ou as tendncias da populao no decorrer dos sculos. O papel da agricultura, a existncia de florestas e de baldios, as actividades pas toris, sazonais, seminmadas ou transumantes, no formavam uma mesma miscel nea em todas as regies. Em certos casos, a colonizao agrcola era, exclusivamente ou acima de tudo, interna; em outros, pelo contrrio, como no avano alemo para as terras eslavas ou na reconquista crist da parte meridional da Pennsula Ibrica, essa colonizao era acompanhada por uma penetrao poltica; em outros, ainda, saa de regies de implantao mais antiga, como as margens de certos fiordes norue gueses ou as plancies do Sul da Sucia, para penetrar em zonas mais altas, despo voadas e ainda cobertas de florestas. A produo agrcola e o trabalho do campo no tinham em toda a parte a mesma misso de sustentar uma slida populao urbana. E, finalmente, em certas regies conviviam raas diferentes de camponeses, como na Siclia, em Espanha e nas terras eslavas germanizadas, com consequncias nem sempre evidentes sobre o perfil do homem do campo. Uma srie de hipteses e de dedues muitas vezes engenhosas, a partir de pou cos dados disponveis, induziram os estudiosos a concluir que, no seu conjunto, a Europa teria atingido o seu apogeu demogrfico por volta dos primeiros decnios do sculo XIV, aps alguns sculos de lento, mas contnuo, aumento populacional. J anunciada por dificuldades anteriores, a grande epidemia de peste de 1347-1350, seguida de numerosas exploses populacionais, reduziria, por volta de meados do sculo XV, essa populao a metade ou a dois teros da populao existente no in cio do sculo XIV. Posteriormente, registar-se-ia uma lenta recuperao. Em abso luto, parece que, na poca do seu mximo povoamento, a Europa no contaria mais de 73 milhes de habitantes, nmero que muitos consideraram, porm, excessivo, pelo menos em certas zonas, para as potencialidades produtivas da agricultura, e 50 milhes em meados do sculo XV. As provas indirectas do aumento da popula o europeia a partir dos sculos X e XI so, em primeiro lugar, o aumento da popu lao urbana e do nmero de cidades, o recuo das florestas, dos pntanos e dos baldios, o alargamento dos terrenos cultivados e a deslocao de camponeses, de grupos de famlias ou de comunidades inteiras para novos solos, com a fundao de igrejas e aldeias e a crescente subdiviso de casas e de famlias. Sobretudo no que directamente diz respeito histria dos campos, isto , a conquista de novos solos, os estudiosos conseguiram j provas abundantes, a partir de uma documenta o geralmente muito clara quanto ao assunto. Dessa herica batalha do campons contra a natureza omnipotente, em empreendimentos isolados ou coordenados pelos senhores como foi o caso das cidades italianas da zona do P , ficaram muitos vestgios no prprio nome de numerosas aldeias do continente: vilas novas, bourgs das provncias francesas do Oeste, abergements das provncias orientais (sobretudo na Borgonha), bastides das provncias do Sudoeste, ncleos habitados que adopta ram o nome de um homem a que se acrescentou o sufixo berg, feld, dorf, rode ou reuth, nas regies de lngua alem. O episdio mais importante da difcil luta contra as guas, o mar e os pntanos, foi o da construo dos polders da Flandres e da Zeln dia, mas contra as guas do mar lutaram tambm com xito os camponeses ingleses nos Fens, os bretes e os habitantes do Poitou e, contra o desvio das guas dos rios, lutaram os camponeses italianos de toda a zona do P e de outras zonas do interior. 82

A diminuio demogrfica foi, pelo contrrio, acompanhada de uma recupera o das actividades pastoris, do abandono de solos cultivados mais marginais e menos produtivos, do desaparecimento de aldeias inteiras, fenmenos que no tiveram, porm, a mesma intensidade em toda a parte, nem as mesmas consequncias sobre a economia agrria e a habitao. Para alm dessas grandes oscilaes da popula o, o cenrio comum da Europa da Idade Mdia tardia, que viu, no entanto, surgir plos de intensa presena urbana como a Flandres, a Toscnia do Centro-Norte e a bacia parisiense, continuou a ser o de um mundo profundamente rural onde talvez nove dcimos da populao viviam no campo e do trabalho rural. Essa populao agrcola distribua-se de modo diferente. As densidades populacionais variavam sen sivelmente no apenas de um campo para outro por exemplo, dos solos, densa mente povoados, da ilha de Frana aos da Europa oriental, da Noruega ou da Isln dia , mas tambm no interior da mesma regio ou de regies contguas, em consequncia da modificao das condies ambientais em relao possvel explo rao agrcola. A populao global apresentada por um dos maiores peritos em demografia his trica para os grandes sectores geogrficos do continente, revela j essa profunda diversidade. A Europa do Sul (Grcia, Balcs, Itlia, Pennsula Ibrica) contaria, segundo essa estimativa inevitavelmente, muito aproximativa 25 milhes de habitantes, em 1340, e 19 milhes, em 1450; a Europa ocidental e central (Frana, Pases-Baixos, ilhas Britnicas, Alemanha e pases Escandinavos), 35 milhes e meio, em 1340, e 22 milhes e mio, em 1450; toda a Europa oriental, 13 milhes, em 1340, e 9 milhes e meio, em 1450. Estes nmeros revelam claramente a escassa popu lao deste terceiro sector do continente, onde toda a Rssia no ultrapassaria os 6 milhes de habitantes e o extenso conjunto polaco-lituano, os 2 milhes. Mas, mesmo no interior da Europa centro-ocidental e meridional, as diferenas de popu lao eram notveis. Nas duas datas consideradas, os 10 e os 7 milhes e meio de habitantes da Itlia representavam uma densidade populacional muito mais elevada do que os 9 e os 7 milhes de habitantes propostos para toda a Pennsula Ibrica; os 19 e os 12 milhes de habitantes propostos para a Frana e para os Pases-Baixos sugerem um povoamento muito mais denso do que os 11 milhes e meio e os 7 milhes e meio propostos para toda a regio alem-escandinava, no interior da qual, por outro lado, eram os Pases-Baixos que apresentavam uma densidade baixa. A rela o da populao agrcola com as cidades tambm no era a mesma em toda a parte. Se todas as cidades albergavam, no interior das suas muralhas, uma quota mais ou menos alta de proprietrios fundirios, nem todas albergavam trabalhadores agr colas propriamente ditos. Esses existiam em grande nmero nas cidades menores e economicamente menos desenvolvidas, como, por exemplo, em certos centros do Sul de Itlia, mas quase no apareciam nos grandes centros manufactores e mercan tis como Florena, Pisa, Siena, Gand. A maioria da populao agrcola vivia em aldeias desprovidas de fortificaes ou, pelo contrrio, protegidas por muralhas ou outras instalaes defensivas, de onde saa de madrugada para ir trabalhar para os campos circundantes, para colher frutos nos bosques, conduzir o gado ao pasto, caar ou pescar. No entanto, tambm no faltava um povoamento disperso, ainda que nem sempre colocado num mesmo contexto ambiental e econmico-social, como as habitaes isoladas nas frentes de colonizao, provenientes, sobretudo, de ini ciativas de arroteamento isoladas ou de iniciativas de rendeiros em certas zonas da Itlia central. Ao contrrio do que se pensou no passado, as famlias camponesas eram, na maior parte dos casos, famlias nucleares ou nucleares alargadas, ou seja, constitudas pelos pais, um, dois ou trs filhos, o av e/ou a av, sendo bastante raras as famlias grandes. Em todo o caso, a famlia camponesa revela-se, geral mente, tanto mais slida quanto melhores so as condies materiais de vida, quanto mais extensa a terra de que dispe e mais abundante o gado, nomeadamente, o de trabalho. Os camponeses europeus viviam em paisagens agrrias profundamente diferen tes e, como veremos, os trabalhos a que tinham de dedicar-se durante o ano tambm
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no eram idnticos. As zonas montanhosas, dos Pirenus ao Macio Central, dos Alpes aos Apeninos e aos Balcs, eram geralmente caracterizadas por reas propor cionalmente modestas de terras cultivadas com cereais, a par de grandes extenses de bosques e de prados. Outras zonas mais baixas, pouco povoadas, pantanosas e palustres, como a Maremma ou certos terrenos da Sardenha, apresentavam um aspecto que, at certo ponto, era idntico ao da montanha. Outras zonas, como a Meseta, a Siclia do interior e muitos terrenos da Europa central, tinham trigo e outros cereais em abundncia. Pelo contrrio, em outros locais, como nas colinas toscanas e em outras zonas da Itlia do centro e do Norte, consolidara-se, precisa mente em finais da Idade Mdia, um policultura intensiva de cereais, videiras e rvores de fruto. Em outros distritos, especialmente mediterrnicos, tinha vindo a implantar-se monoculturas arbreas ou, pelo menos, culturas predominantes e caractersticas, como a oliveira, na zona de Seviiha ou na Aplia, nas margens dos lagos italianos e em alguma reas da Ligria, as videiras nos jardins da Concha de ouro (onde a pre sena dos citrinos ainda era modesta) e em torno de muitas aldeias calabresas e da Campnia. Certas paisagens, como a dos arredores de Valncia, de Seviiha ou de Palermo, apresentavam vestgios da cincia agrcola rabe, sobretudo no que res peita aos sistemas de irrigao. Em outros locais, onde o clima impedia a cultura da oliveira, propagou-se a cultura da noz, que podia fornecer no s frutos precio sos e armazenveis (que eram constitudos, mais geralmente, por figos secos), mas tambm leo comestvel e de iluminao. Finalmente, muitas paisagens agrrias, e no s nas montanhas, apresentavam vestgios importantes de um desequilbrio em relao s actividades pastoris, como na Provena, na Meseta, na Aplia e na Maremma entre a Toscnia e o Lcio. O sistema de cultura ditava, naturalmente, os ritmos e as pocas do trabalho agrcola. Em toda a parte, porm, a preocupao fundamental do campons era assegurar sua famlia e aos que, eventualmente, tivessem direito terra por ele cultivada ou aos seus produtos (senhor da terra, proprietrio citadino, igreja local) a produo de cereais, que constituam, em toda a parte, o ingrediente principal da alimentao humana,'sobretudo das classes mais baixas. Ingrediente principal, mas no uniforme, porque era precisamente a qualidade do po (po branco, de mistura ou de cereais inferiores como a espelta e o sorgo) que revelava a primeira, e elementar, hierarquia entre as classes sociais. Era essa procura laboriosa do po, visvel de um lado ao outro do continente, que provocava um desejo de autarcia e de auto-suficincia presente em todas as comunidades rurais e que tambm no era estranho aos proprietrios citadinos e s classes mais altas da sociedade (mas esse desejo dizia tambm, em certa medida, respeito a outras produes primrias, nomeadamente, ao vinho). A fragilidade da agricultura perante os caprichos da natu reza e a ameaa constante da carestia, juntamente com as dificuldades de transporte dos produtos agrcolas, explicam esse comportamento. Isso no significa de modo algum que os produtos agrcolas no fossem transportados de uma regio para outra. Mais adiante, aludiremos ao vinho, mas agora referiremos, a ttulo de exemplo, que os cereais sicilianos eram uma importao regular das reas da Itlia central e seten trional mais intensamente urbanizadas. Convm, todavia, referir que, se os cereais, desde a poca da lavra at sementeira, colheita e debulha, exigiam muito traba lho e cuidados constantes, esse trabalho e esses cuidados no eram os mesmos em todo o lado, devido a, pelo menos, quatro factores: o sistema das rotaes, os tipos de arados utilizados, os animais disponveis e a produtividade do solo. A estes qua tro factores pode acrescentar-se um outro, infelizmente no muito estudado para todos os campos europeus, e que se refere no s qualidade dos solos, mas tam bm ao nvel das tcnicas e dos hbitos agrrios, isto , ao nmero de lavras para preparao do terreno para a sementeira. A produtividade muito reduzida em toda a parte, se comparada com a medida actual (a semente rendia talvez, na Europa, em mdia, no mais do que quatro para um, mas apresentando nveis mais elevados at sete-oito e mesmo dez para um e, mais baixos, at dois-trs para um) era mais baixa nos solos leves mediterrnicos do que nos solos profundos e pesados da Europa
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central e ocidental e, ainda, nos terrenos altos em relao s plancies. Tambm nem todos os camponeses dispunham de juntas de animais para atrelar ao arado (embora no faltassem casos de utilizao do cavalo, o animal que normalmente se encarre gava desse trabalho era o boi, atrelado em parelha ou em vrias parelhas, nos solos mais pesados) com a mesma facilidade ou nas mesmas condies. significativo o facto de a posse, ou no, de uma parelha ou mais de animais de tiro, constituir, muitas vezes, nas comunidades rurais, um elemento decisivo de estratificao social. Os camponeses instalados nos solos compactos e profundos da Europa ocidental e central utilizavam um arado mais aperfeioado e pesado, com um jogo de rodas dianteiras, relha e aiveca, muito difundido durante a alta Idade Mdia. Pelo contr rio, os camponeses italianos a sul dos Apeninos e os de todas as zonas secas do Medi terrneo utilizavam ainda o antigo arado de relha simtrica, que apenas sulcava o solo, mas no revirava os torres. Finalmente, em outras zonas, como no interior da Siclia ou na Sardenha, sobrevivia ainda o primitivo arado de prego, com a ponta possivelmente reforada a ferro. O sistema das rotaes tambm diferenciava a Europa a que poderemos chamar hmida e de solos profundos da Europa de solos leves. Esta apenas conhecia a alternncia entre o pousio e os cereais de Inverno, ao passo que aquela alternava rotaes entre cereais de Inverno, cereais de Prima vera/leguminosas e pousio, reduzindo apenas a um tero o solo deixado em repouso. De todos os trabalhos dedicados colheita dos cereais, o da ceifa era executado, em todo o lado, com a foice, muitas vezes (e no sempre, como se pensou no pas sado) dentada (segar o trigo). Como demonstram, entre outras coisas, as magn ficas representaes artsticas dos meses existentes em muitas igrejas do Ocidente europeu, os caules eram cortados por alto para se deixar no campo que depois era percorrido pelos respigadores que colhiam as espigas dispersas um modesto pasto para os animais e um adubo elementar para o solo. Quando os campos eram desprovidos de culturas arbreas, no final da ceifa, o restolho era, muitas vezes, queimado juntamente com as ervas que se tinham misturado, obtendo-se assim cinza que fertilizava o solo. Os ciclos dos meses permitem igualmente realar, como foi demonstrado, que para alm das normas e das tradies, os artistas tiveram em conta as realidades ambientais e climatricas, fazendo coincidir a colheita com os dias mais avanados do ano, medida que nos vamos afastando do Mediterrneo. Esses ciclos, para alm de outras representaes artsticas, especialmente pictricas, e de uma do cumentao especfica, revelam que, para a debulha, os camponeses, trabalhando aos pares ou em grupos, recorriam ao sistema do mangual ou, nos pases meridio nais onde o clima permitia que se trabalhasse ao ar livre , ao pisar das espigas pelos bovinos ou equinos, em especial, mulas, em certas zonas mediterrnicas. Quanto moagem, salvo algumas excepes, alis ainda no suficientemente documenta das, em que se continuava a praticar a moagem mo, em casa, o campons entre gava o cereal a um profissional, ou seja, ao moleiro, que aproveitava a energia hidru lica (em quase toda a Europa, nos finais da Idade Mdia, o moinho hidrulico era o tipo exclusivo, ou predominante, de moinho) ou a energia elica, nas zonas pobres em gua e/ou muito ventosas. De todos os trabalhos que o cultivo arbreo exigia, limitamo-nos a referir ape nas os que dizem respeito vinha, em primeiro lugar porque o cultivo da vinha ten dia a expandir-se um pouco para todos os solos, ultrapassando as dificuldades pro vocadas pela altitude e pelo clima (sabe-se que a vinha transps, em certa altura, a Mancha, chegando tambm a Inglaterra, de onde s foi expulsa, segundo parece, pelo agravamento climatrico, entre os sculos XIII e XIV); em segundo lugar, por que os trabalhos exigidos pelo cultivo da vinha e pela produo de vinho, se distri buam substancialmente ao longo de todas as estaes; em terceiro lugar, porque o vinho constitua, juntamente com o po, um elemento primrio da alimentao (no que era substitudo, em certas regies, pela cidra e pela cerveja) e, por conse guinte, era um produto universalmente conhecido, quanto mais no fosse por moti vos litrgicos; em quarto lugar, porque a procura de vinhos de preo (e o conse quente impulso dado a uma viticultura especfica) foi um dos elementos de distino
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das classes superiores, urbanas e no urbanas, durante os sculos aqui analisados. Conhece-se, a propsito, a procura por parte das cidades da Itlia central e seten trional, e no apenas da Itlia, dos vinhos licorosos da Itlia do Sul e da Crsega e, igualmente, a procura dos vinhos da regio de Bordus por parte da Inglaterra e dos Pases-Baixos. Tambm conhecido o desenvolvimento que a procura externa e a facilidade dos transportes fluviais provocaram na viticultura dos vales do Rdano, do Sane, do Sena, do Mosela e do Reno. Independentemente dos trabalhos pro priamente ditos de plantao e de alargamento dos vinhedos, que no eram de modo algum excepcionais, at em consequncia das repetidas destruies de vinhas provo cadas pelas guerras, a par dos incndios de casas e de searas, a vinha exigia traba lhos de poda, cava, adubao, desbaste das vides e preparao do vasilhame, que empregavam sobretudo os homens, mas tambm as mulheres e os jovens, na poca festiva das vindimas. Nada disto acontecia com outras plantaes, como a da oli veira, que dava, porm, um aspecto inconfundvel a certas regies rurais ou a certos aglomerados urbanos, tais como Bari ou Salento, na poca da colheita da azeitona e da feitura do azeite. Apenas nas regies de cultura da castanha se verificava que a planta predominante na economia rural dava vida das comunidades um tom dife rente e talvez mesmo mais acentuado, particularmente nos dias e nos meses da colheita, da procura laboriosa dos frutos perdidos levada a cabo pelos pobres da aldeia, da pastagem dos porcos que se alimentavam dos ltimos restos, da secagem das castanhas, da sua moagem e do armazenamento da farinha em caixotes, no inte rior das casas. Antes de concluirmos esta parte relativa ao papel que o cultivo e a utilizao dos produtos tinham na vida do campons, convm precisar que, se a preocupao da auto-suficincia constitua, como j referimos, o principal estmulo para o traba lho, no faltavam e at se foram tornando cada vez mais numerosos condicio namentos e estmulos de tipo completamente diferente, tais como, em primeiro lugar, a procura de bens alimentares, por parte das regies mais povoadas, ou de produtos industriais, por parte das oficinas urbanas. Quanto ao primeiro aspecto, ps-se a hiptese de o interesse da Coroa e das classes senhoriais ter, por exemplo, forado at ao limite da rotura as potencialidades produtivas cerealferas da Siclia, com uma incidncia muito forte e negativa nas prprias condies de vida das populaes rurais; quanto ao segundo aspecto, podemos recordar que a produo langera das cidades italianas e no italianas estimulou o cultivo de vrias plantas tintureiras, como o pastel-dos-tintureiros e a ruiva-dos-tintureiros e concorreu, segundo parece, durante a recesso demogrfica verificada entre meados do sculo XIV e meados do scu lo XV, para um incremento da criao ovina transumante, tornada mais fcil, em muitas zonas, pela diminuio da tenso entre produes alimentares e nmero de homens. A participao das famlias camponesas no mercado parece, porm, ter sido, em geral, modesta. Mais do que fornecedores de produtos de primeira necessi dade, tais como trigo e vinho, que eram, sobretudo, objecto de venda por parte dos senhores, das entidades eclesisticas e dos maiores proprietrios urbanos, os campo neses eram fornecedores, nos mercados da aldeia, ou da cidade, de animais de capoeira e de ovos, de fruta fresca e seca, de queijo e leite, de produtos da floresta e de pequenos trabalhos de artesanato. O ano dos pastores transumantes era muito diferente do dos camponeses-pastores com morada fixa e dos camponeses. Refugiados no Vero, geralmente entre Maio e Setembro, em frgeis habitaes nas montanhas, desciam no Outono, antes dos primeiros frios, at s plancies mais tpidas, com os seus rebanhos e os cavalos car regados de utenslios, ajudados, por vezes, por pastores mais jovens, eventualmente ainda rapazes. A confeco do queijo, a defesa dos rebanhos contra os lobos, o tratamento das ovelhas e, acima de tudo, dos cordeiros, a tosquia, o conhecimento dos rios e dos caminhos, a vigilncia atenta para que o rebanho no penetrasse em terrenos cultivados, constituam os elementos de fundo e essenciais da vida do pas tor, na companhia dos seus colaboradores inevitveis: os ces, com coleiras refora das a ferro. O seu nomadismo aproximava-o, mais do que aos camponeses sedent 86

rios, de realidades ambientais e sociais diversas, enriquecendo em muitos casos, na solido dos campos abertos, a sua psicologia e os seus conhecimentos concretos. O nmero dos animais criados pelos camponeses sedentrios era, de uma forma geral modesto, quer porque nas zonas mais desenvolvidas, como as que se situavam perto de muitas cidades da Toscnia ou da Itlia setentrional, os terrenos anteriormente incultos, de utilizao colectiva, tinham sido privatizados e cultivados e, paralela mente, tinha sido reduzida a liberdade de pastagem nos terrenos privatizados, quer porque, em outros locais, a supremacia dos senhores sobre as comunidades campo nesas inclua tambm a primazia do gado pertencente ao senhor na utilizao das pastagens e dos baldios. Mais do que gado vacum, e campons criava sobretudo ovelhas, porcos e cabras, como, alis, parece demonstrar, pelo menos em muitas regies meridionais, a composio dos pastos, como se conclui de muitas escavaes arqueolgicas. Por outro lado, esse substrato comum revelava polaridades locais e regionais: a cabra era o animal mais tpico das zonas secas do Sul europeu e o porco era o mais caracterstico da Europa central. Tambm no faltam os campos, como os de Parma, Reggio Emilia e Piacenza, em Itlia, onde os hmidos e ricos pastos de plancie j tinha dado vida, em finais da Idade Mdia, a uma verdadeira criao de vacas leiteiras e a uma produo de queijos famosa e muito apreciada. A vida dos trabalhadores das florestas que, por outro lado, eram, muitas vezes, tambm pequenos proprietrios ou pequenos criadores de gado, tambm era dife rente. O seu trabalho, que consistia, sobretudo, no corte da madeira e na feitura do carvo (e pode supor-se que as duas actividades, como aconteceu mais tarde, constituam duas especializaes diferenciadas), estava condicionado a uma insupe rvel sazonalidade, que exclua os meses de Inverno. Por fim, deve acrescentar-se que todo o mundo campons era marcado por um carcter manual que no se limi tava apenas aos trabalhos propriamente agrcolas e que se estendia, sobretudo nos meses mortos de Inverno, a pequemas actividades artesanais, como a confeco de cestos e a construo e reparao de alfaias. As mulheres camponesas fiavam e teciam a l, para satisfazer as necessidades da famlia e, em certas regies mais marcadas pela economia mercantil, para os comerciantes de l das cidades. De resto, todos os membros da famlia, e mesmo em idade muito precoce, contribuam para o ora mento familiar. Os rapazes tinham, frequentemente, a tarefa de levarem o gado ao pasto, mas, quando a relao entre o rendimento da terra e a solidez do ncleo familiar era demasiado desequilibrada, procurava-se remediar tal facto de muitas maneiras, como, por exemplo, mandando as filhas servir como criadas em casas de famlias da cidade, pondo os filhos a aprender um ofcio com um arteso e as mulheres como amas dos filhos de um citadino abastado ou dos enjeitados abandonados junto de um hospcio. Tudo isso so factos bem documentados e at bem estudados na rica e vasta documentao de algumas cidades italianas. Numa grande parte do continente, o Inverno era a poca particularmente exci tante da matana do porco, tambm representada nos ciclos dos meses, que do cumentam a profunda fuso de espiritualidade crist e de sabor agrcola da vida medieval. A montona repetitividade da vida do campons s era interrompida pelos momentos de convvio, que consistiam na participao na missa, na ida taberna, aos domingos (uma espcie de contra-igreja ou de igreja do diabo condenada, repetida mas inutilmente, pelo snodos e pelos pregadores), na frequncia dos mer cados, na ida ao moinho ou loja do ferreiro, um arteso que j existia, pode dizer-se, neste final da Idade Mdia, em todas as zonas rurais, na medida em que a utili zao do ferro, apesar de este metal continuar a ser precioso (o nmero das alfaias do campons continua a ser escasso), se tinha difundido largamente nos campos. A esses momentos, que eram mais habituais, juntavam-se outros, mais excepcio nais, e que se verificavam anualmente, como as grandes festas religiosas, a festa do patrono da igreja local ou outros ainda, difceis de prever, como os casamentos. Todos esses momentos provocavam, antes do mais, uma ruptura ao nvel primrio da alimentao e do vesturio, dado que era nessas alturas que, sempre que poss vel, se exibia o luxo campons e se realizavam grandes banquetes onde apareciam
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bebidas especiais, o que constitua o inevitvel contraponto da pobreza alimentar dos dias normais. Indivduo com uma vida prpria que o diferenciava dos artesos e dos citadinos, elemento de uma famlia que era, para ele, a principal e natural clula social, mem bro de uma parquia que, desde o nascimento, o inseria na cristandade, indepen dentemente do aprofundamento da mensagem religiosa que conseguiria, ou no, em adulto, o campons tambm era um componente da comunidade rural local. Este ltimo aspecto, para alm das diversidades existentes de uma regio para outra e com o decorrer dos tempos, identificava os camponeses de toda a Europa, embora no faltassem, como j referimos, casos de homens do campo que viviam isolados (o que no significa, porm, necessariamente, que estivessem desligados da sua comu nidade de origem), e embora se fossem tornando cada vez mais numerosos, em con sequncia do desenvolvimento econmico, os vagabundos, os mendigos, os saltea dores e os delinquentes de origem camponesa. comunidade rural sobrepunha-se, em toda a Europa, o poder de um senhor, leigo ou eclesistico, detentor de vastos territrios ou pequeno potentado local, senhor de grande poder ou de reduzido patri mnio. A maior parte da vida social e poltica do campons reduzia-se s relaes que mantinha com a comunidade ou com o senhor e ligao ou ao conflito existen tes entre o senhor e a comunidade. Com efeito, a monarquia ou os poderes mais altos pareciam demasiado longnquos, embora no privados de encanto e de fora coerciva. Neste mundo tradicional, introduziram-se, contudo, em certas regies da Europa, algumas novidades que fizeram sentir os seus efeitos na vida material e mental das classes rurais. Isso aconteceu, em especial, nas regies comunais italianas que conheceram, justamente nos sculos finais da Idade Mdia, um profundo redimen sionamento da senhoria rural ou, pelo menos, uma reorganizao poltica, adminis trativa, judiciria, militar e econmica dos territrios por parte dos governos citadi nos e uma penetrao profunda dos proprietrios urbanos nos campos, o que provocou no s a expropriao de muitos camponeses, mas tambm uma crise pro funda em muitas comunidades rurais. Independentemente desta situao especial vivida em Itlia, no faltavam locali dades que no estavam submetidas a nenhum senhor e, consequentemente, comuni dades camponesas que gozavam de condies especiais. Era o que acontecia em todos os locais do Sul de Itlia declarados do Estado pela monarquia, e que eram direc tamente dependentes da Coroa. Durante a poca por ns analisada, o seu nmero foi oscilando e, embora se identificassem substancialmente com os centros urbanos e uma pequena faixa circundante, o carcter econmico desses centros urbanos no exclua que fossem habitados por autnticos camponeses. Existiam, ainda, na Europa, regies marginais e inteiramente especiais, como a Islndia, onde os habitantes faziam parte de fortes comunidades camponesas ainda no ou ainda no completamente submetidas a verdadeiros senhores. Convm, por fim, acrescen tar que, no prprio seio da senhoria, nem todos os habitantes ocupavam a mesma posio em relao ao senhor. Sobretudo no que respeita s relaes com a terra, podia acontecer que, ao contrrio da situao mais geral de posse por parte dos cam poneses, que iremos descrever, alguns habitantes possussem terras totalmente livres de censos e de servios. Na Europa, porm, a situao mais comum continuou a ser a da aldeia dominada por um senhor ou por vrios. Nesses locais, as terras esto esquematicamente divididas em trs grandes pores: a primeira, directamente explo rada pelo senhor local, a segunda, fraccionada em concesses familiares, heredit rias formalmente ou de facto, e a terceira, constituda por florestas e baldios de uti lizao colectiva. O senhor procedia ao cultivo das suas terras {pars dominica, dominico), recorrendo ao trabalho dos seus servos ou de assalariados mais ou menos irregulares ou prestao de dias de trabalho, pessoalmente ou com a ajuda de bois, por parte dos camponeses concessionrios. Essas prestaes de dias de trabalho foram, todavia, diminuindo, durante o sculo XII, e acabaram por ser abolidas em Frana, ao sul do Loire e da Borgonha, no Oeste armoricano, na Itlia central e setentrional e, segundo parece, com um certo atraso, em Inglaterra, onde perduraram por muito
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mais tempo. Os servios prestados foram-se tornando mais leves no sculo seguinte, mas em vrias zonas no desapareceram totalmente, como aconteceu, por exemplo, em certos domnios da Itlia meridional. Para o resgate total ou a reduo dos dias de trabalho, os camponeses tinham de dar ao senhor uma quantia em dinheiro e/ou aumentar os censos que pagavam pelas terras recebidas em concesso, aumento esse que podia ser em dinheiro ou em produtos. Mesmo a utilizao dos terrenos incultos para o pasto dos animais, a colheita da lenha ou dos frutos espontneos, consti tuam motivo de conflito entre o senhor e o campons e frequente verificar-se a tendncia, por parte do senhor, de privatizar em proveito prprio uma poro desses terrenos, para alm de atribuir a si prprio a prioridade de os utilizar para pasto do seu gado. A prpria regulamentao da caa implicou cada vez mais uma excluso crescente dos camponeses do usufruto de uma parte dos bens da natureza, em proveito das classes senhoriais e dos soberanos. Dito isto, no se pode, porm, negar que os camponeses retiravam da caa e da pesca uma parte substancial da sua alimentao ou das suas possibilidades de lucro, mantendo de direito ou, pelo menos de facto, em seu proveito, uma actividade tradicional nos campos. Os senhores tiravam outros rendimentos da terra, rendimentos que, precisamente nos sculos por ns considerados, foram aumentando, devido ao maior dinamismo e mobilidade da economia e da sociedade, que implicavam uma maior mobilidade da terra. s somas que o senhor exigia aos camponeses para os reinvestir da terra ancestral, foram-se acrescentando as somas que lhes exigia pelo direito de comercia lizarem, pelo menos no interior da comunidade rural, mas, por vezes, fora dela, a totalidade ou parte dos seus produtos. No entanto, no era talvez dos direitos liga dos s terras exploradas pelos camponeses que muitos senhores extraam os rendi mentos mais elevados. Em certas zonas onde a administrao tinha sido mais avi sada, os lucros que obtinham com a explorao dos seus domnios eram mais importantes, embora se verifique, de uma forma geral, e pelo menos antes da grande crise demogrfica, uma tendncia para a reduo dos prprios domnios, mediante a concesso de partes cada vez mais vastas aos camponeses, igualmente em conse quncia directa da crescente presso demogrfica e da escassez de terras de que fal mos: uma tendncia que levou alguns senhores a transformarem-se em simples cobra dores de impostos e de produtos. Um dos rendimentos senhoriais mais ambicionados derivava do monoplio da utilizao e explorao industrial das guas (a que se acrescentou, pelo menos em certas zonas, o monoplio do forno e da taberna da aldeia). Ao senhor cabia o direito de instalar moinhos hidrulicos ou pises e por esse direito recebia uma quantia em dinheiro ou uma quota-parte do produto modo, quer explorasse directamente o moi nho quer entregasse a outrem a sua gesto. Algumas crnicas europeias descrevem a luta travada pelos senhores contra as comunidades que lhes estavam subordina das, no sentido de obrigarem os camponeses a perder o hbito de moer o trigo mo com as ms domsticas e se servirem do moinho banal (de bano = direito geral de mandar, obrigar, punir). Para se tornar essa imposio mais didctica, chegou-se mesmo como foi o caso de uma abadia famosa dos arredores de Lon dres a pavimentar com os restos das ms destrudas o parlatrio do mosteiro, para que os camponeses, quando iam pagar os censos ou pedir audincia, pudessem refrescar a memria. As relaes entre o campons e o senhor baseavam-se, de facto, no num mero condicionamento econmico por parte de um proprietrio fundirio, a que fosse possvel responder com o condicionamento da fora de trabalho neces sria para o cultivo da terra, por parte dos camponeses, mas num condicionamento de natureza poltica. Na verdade, o senhor era detentor de poderes, mais ou menos vastos, de carcter militar, territorial e jurisdicional. Cada senhor julgava, local mente, os habitantes da aldeia, pelo menos no que respeitava baixa justia, ficando para os grandes senhores ou para a Monarquia, o direito do sangue ou alta jus tia. Mas, na Europa, no faltavam os casos de senhores locais que tambm podiam condenar morte ou exercer castigos corporais, como aconteceu, por exemplo, com muitos senhores da Itlia central e setentrional, devido homiziao do poder impe
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rial ou ao domnio, ainda no afirmado, das cidades sobre os seus territrios, ou, como se verificou na Itlia meridional, durante o sculo XV, por ocasio do con flito entre a monarquia e a baronia, que desviou para esta pores crescentes de poder poltico. A administrao da justia significava, naturalmente, para alm de poder sobre o povo da aldeia, recepo de lucros para o senhor; a sua funo mili tar, de chefe local que podia dispor de um grupo de homens armados mais ou menos slido, quer para os conflitos com os outros senhores quer para servir em exrcitos maiores, em apoio de senhores mais importantes ou da monarquia, aumentava o seu poder. Falta analisar, caso por caso e lugar a lugar, como que os camponeses colaboravam nessa funo militar, em que medida financiavam as suas proezas guer reiras e, vice-versa, em que medida a profisso das armas era reservada, localmente, a um grupo especial de habitantes, possivelmente, ou alguns deles, investidos do ttulo de cavaleiros. Na verdade, a guerra, pelo afastamento mesmo por pou cos dias dos homens adultos da comunidade e, mais ainda, pelos prejuzos e destruies que provocava quando a aldeia era atacada e, ainda, pela razia que se veri ficava no gado, no devia ser muito apreciada pelos camponeses. Por outro lado, isso no exclui, porm, que mesmo a sociedade camponesa, como o resto da socie dade, apresentasse um certo tom de violncia, que no exclua o uso da faca, as rixas sangrentas entre os cidados e as vinganas em cadeia. Tudo isto vlido sobre tudo para aquelas comunidades mais marginais, em contacto com uma natureza mais rude e, geralmente, situadas nos confins, como era o caso, por exemplo, das comu nidades dos Apeninos setentrionais. Portanto, averso guerra, mas hbitos men tais e comportamentos no alheios violncia, o que demonstra a complexidade da relao do campons com as armas, que no pode ser reduzida a uma mera an lise cjos factores poltico-institucionais. Por outro lado, o que os camponeses apre ciavam, em primeiro lugar, na funo militar dos senhores e no seu profissiona lismo de homens de armas, era o seu aspecto defensivo e de proteco. O encastelamento, ou seja, a fortificao de aldeias ou de aglomerados menores j existentes ou a constituio de novos aglomerados cercados por muralhas, tal como se verifi cou, por exemplo, em Itlia, nos sculos XI e XII, com as hierarquias poltico-territoriais que esse facto criou, foi certamente entendido pelas pessoas do campo sobretudo como possibilidade de defesa e de refgio contra os perigos externos que ameaavam as suas pessoas, as suas famlias, as colheitas, os bens e os animais. Alis, essa funo de proteco foi tambm assegurada, localmente, pelas slidas paredes das abadias e das fortalezas isoladas de alguns senhores e, ainda, para os campone ses que habitavam nos subrbios ou a trabalhavam, pelas muralhas das cidades. A comunidade rural era, geralmente, mais antiga do que a senhoria; por vezes, datava de h muitos sculos, como o caso de muitas regies mediterrnicas, onde havia aldeias que provinham da poca romana ou mesmo pr-histrica. Apenas no decorrer da Idade Mdia e, por vezes, no antes dos sculos intermdios ou finais da Idade Mdia, que comunidades desta natureza foram sendo sujeitas a direitos e pretenses de potentados leigos ou eclesisticos. Outras aldeias e comunidades tinham-se desenvolvido em redor das antigas vilas romanas, isto , nos latifn dios de finais da poca imperial que, depois, tinham passado para os invasores ger mnicos e para a aristocracia franca, com a correspondente modificao, lenta e progressiva, da condio dos antigos escravos, da gesto da terra, dos direitos dos titulares das vilas que, de direitos sobre a propriedade pura e simples, passavam cada vez mais a direitos sobre os homens. Havia ainda outras aldeias e comunidades que tinham surgido, sobretudo, na fase de incremento demogrfico dos sculos XI e XII, em territrios despovoados, cobertos de bosques e incultos, oferecidos s aba dias por grandes famlias. Finalmente, outras aldeias tinham-se identificado, desde o seu nascimento, com um qualquer poder senhorial, talvez menos opressor do que o das comunidades de origem, como foi o caso dos grupos de camponeses alemes que participaram na colonizao das terras eslavas, para l do Elba. Essas terras, que sofreram uma colonizao interna e um recuo generalizado das vastas reas flo restais substitudas por terras arveis, tinham registado, a partir do sculo XII, um
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forte afluxo de colonos alemes que, instigados pelos prncipes, pelos bispos e pelas ordens militares religiosas, como os Cavaleiros Teutes, penetraram at Transilvnia. Quando afirmamos que a comunidade rural era, geralmente, mais antiga do que a senhoria, apoiamo-nos mais em avaliaes lgicas da necessidade de organizao da vida rural das aldeias por parte dos seus habitantes, em poucos testemunhos iso lados da Idade Mdia e naquilo que sabemos da poca antiga, do que em provas documentais concretas e abundantes. Com efeito, nos documentos escritos, a comu nidade rural aparece nos sculos finais da Idade Mdia e, apenas em alguns casos, a partir do sculo XI, em muitas regies da Europa, graas s centenas de cartas de alforria, de cartas de iseno, de consuetudines, de Weistmer e de estatu tos que as comunidades conseguiram obter dos seus senhores, obrigando-os a pas sar a escrito os deveres dos camponeses e as suas funes, incluindo os pactos. Estes testemunhos escritos parecem provar mais o retorno escrita para questes que diziam directamente respeito comunidade, do que o nascimento dessa mesma comuni dade. Sem nada retirar importncia poltica e no meramente formal de tal facto, dever-se- ainda acrescentar que, j anteriormente, para a organizao do pasto, quer nos baldios quer nas terras cultivadas, para a explorao das guas, para a organizao das lavras, para as sementeiras e as colheitas, para uma vigilncia mnima no sentido de evitar os prejuzos causados s plantaes pelos homens e pelos ani mais, para a luta e defesa contra os animais ferozes, como o lobo, a raposa e o urso, os camponeses tinham sido obrigados a instituir, na aldeia, e mesmo entre vrias aldeias, um mnimo de colaborao recproca. Parece difcil imaginar, sobre tudo nas condies administrativas elementares da poca, que tudo pudesse ser con fiado s relaes entre camponeses (que, de qualquer modo, no poderiam ser sem pre implicados como pessoas singulares, mas como colectividades locais) e funcion rios do grande proprietrio, da abadia, do senhor. Todavia, mesmo nos sculos por ns analisados acontecia, por vezes, que, tal como havia casos em que um abade, um bispo ou um senhor eram detentores de vrias aldeias, tambm se podia verificar o inverso, isto , haver uma aldeia repar tida por vrios senhores, o que tornava mais complexa a relao que existia entre comunidades rurais e senhores. Se, por todos os motivos expostos, a colaborao entre a comunidade rural e o senhor era, localmente, indispensvel (e at se pode pensar que o exerccio total da senhoria estimulou a vida da comunidade, contribuindo para uma tomada de conscincia mais profunda, por parte dos camponeses, da sua prpria identidade, como indivduos e como colectividade), o conflito de interesses tambm era inevit vel. Havia casos em que o campons podia censurar o senhor por vrios motivos: por uma excessiva predisposio para a guerra, pela ambio dos seus funcionrios, por uma sentena injusta, por vrias imposies, pessoais ou pecunirias, desconhe cidas at ento: como tal foram entendidos o desejo de impor o monoplio da moa gem no moinho hidrulico do senhor e a talha (comparvel, a um nvel mais alto da sociedade feudal, ao auxlio devido pelo vassalo), que consistia numa quantia em dinheiro, pelo menos de incio fixada arbitrariamente pelo senhor, para o com pensar da proteco por ele concedida. O conflito assumia, com mais frequncia, formas de resistncia silenciosa ou de acordo, mas, por vezes, explodia em revolta declarada, quando os interesses dos camponeses eram comuns e surgiam chefes mais capazes, podendo chegar mesmo a assumir formas de rebelio regional ou supra-regional. Na poca por ns analisada, as expresses mais amplas, apesar de com plexas e de forma alguma redutveis apenas ao descontentamento da gente dos cam pos, dessa caracterstica congnita da sociedade rural-senhorial (segundo Marc Bloch, a rebelio camponesa estava to identificada com essa sociedade como a greve se identifica com a sociedade capitalista), foram, em Frana, a Jacquerie, em 1358, e, em Inglaterra, a grande revolta camponesa de 1381, durante a qual os revoltosos no s se apoderaram de Londres, como tiveram tambm nas mos, ainda que por um curto espao de tempo, a pessoa do jovem soberano. 91

Os pontos de conflito entre o senhor e os camponeses diziam respeito, em fun o do meio geogrfico, do nvel de desenvolvimento das instituies senhoriais, da maior ou menor presena de poderes superiores, situao jurdica das pessoas e das terras, explorao das terras incultas, administrao da justia, aos mono plios senhoriais, arbitrariedade ou regularidade dos vrios direitos senhoriais. Estatutos, cartas de iseno e acordos escritos tratavam, sobretudo, desses temas, acrescentando, por vezes, tudo o que se relacionava com a ordeira e pacfica vida rural, como a vigilncia das terras cultivadas, a proteco das sementeiras, a ceifa, a vigilncia contra os incndios. Apesar de, neste domnio, as diferenas serem enor mes, de um lado ao outro do continente, a comear pela abundncia e pela quali dade da documentao disponvel, a certeza daquilo que era devido ao senhor e a luta contra o que era, ou parecia ser, uma nova imposio, eram realidades comuns. Estabilizao da talha e tentativa, se no de anular, pelo menos de reduzir o mono plio dos senhores sobre o moinho, so dois aspectos salientes desse comportamento. Pelo menos quanto ao moinho isso evidente, como revelam os pactos estabeleci dos entre certas comunidades rurais da Itlia central, revoltadas contra os seus senho res, e cidades vizinhas, pactos esses que determinavam no s a passagem da admi nistrao das terras incultas para a cidade, mas tambm o resgate dos censos e dos servios e a transferncia para a comunidade do monoplio do moinho. Outra reivindicao comum era uma liberdade crescente da pessoa, atravs do resgate ou do cancelamento dos dias de trabalho obrigatrio nas terras do senhor, a diminuio dos censos e das rendas, uma maior liberdade na escolha do cnjuge, etc. Essa presso por uma maior liberdade individual foi acompanhada, e em certa medida complementada, pela exigncia e pela conquista de uma maior liberdade da terra, ou seja, por um direito mais alargado de a vender, adquirir e deixar em herana. A presso da comunidade para limitar ou, pelo menos, para controlar as prerrogati vas senhoriais no plano judicirio ou, mais em geral, poltico, nem sempre esto bem documentadas e, tambm neste aspecto, a Itlia central e setentrional que proporciona a documentao mais abundante. Os xitos dos camponeses no que res peitava a uma maior liberdade das pessoas e a uma disponibilidade mais vasta da terra, obtidos, entre outras coisas, porque o campons de finais da Idade Mdia tinha, por vezes, possibilidade de fazer economias, graas venda nas cidades que tinham evoludo e nos mercados rurais que tinham vindo a desenvolver-se, esses xitos, dizamos, introduziam nas comunidades uma possibilidade crescente de diferenciao social. Essa diferenciao, de que h documentos um pouco por toda a parte, embora no tivesse a mesma intensidade em todas as regies, era fomen tada por uma srie de factores particulares, tais como o exerccio, por parte do cam pons, de certas funes que lhe eram atribudas pelo senhor (caso muito documen tado, que concedia possibilidades, legtimas ou no, de fazer fortuna) ou a prtica da usura. Estes fenmenos eram mais marcantes nas regies mais prximas dos cen tros urbanos e onde a poltica e os interesses citadinos eram mais evidentes. Os gru pos da burguesia rural que sobressaam, por vezes, dos outros habitantes da aldeia devido ao seu estilo de vida ou, melhor ainda, por terem encaminhado os filhos para a profisso de padre ou de notrio, no assumiram em toda a parte o mesmo com portamento em relao cidade. Em certos locais, preferiram fixar-se nas cidades e, em outros, permaneceram nos campos, dominando as aldeias natais. O papel a atribuir crise demogrfica nas tendncias de fundo do poder senho rial e da sociedade rural um assunto ainda bastante discutido pelos estudiosos. Os efeitos dessa crise parecem ter sido diferentes de uma zona para outra, mas, em mais de um caso, as opes polticas e econmicas concretas de soberanos, senhores e cidades aliam-se sem dvida ao peso da demografia. A ocidente, o enfraqueci mento do poder senhorial, a reduo do domnio, a progressiva libertao indivi dual dos camponeses e a tendncia para a estratificao da sociedade rural conti nuariam a verificar-se. Em Frana e em Inglaterra, muitos senhores, devido tambm diminuio dos seus rendimentos, decidiram alugar em bloco as suas terras. Em Espanha e na Itlia meridional, onde reis e senhores no tinham de fazer face a uma
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burguesia slida, surgiu, pelo contrrio, o grande latifndio. Na Alemanha oriental, a crise demogrfica permitiu aos senhores apoderarem-se das terras abandonadas pelos camponeses e constiturem enormes propriedades, criando assim, graas fra queza da monarquia, uma espcie de novo direito de bano e obrigando os campo neses a novas prestaes de trabalho nas terras senhoriais. Todavia, ao mesmo tempo que, em finais do sculo XV, se assistia a uma recuperao demogrfica, assistia-se, tambm no Ocidente, a uma recuperao senhorial. E a Itlia central e setentrional, que tinha representado, no sculo anterior, o plo do mximo desenvolvimento eco nmico e social do continente, foi tambm atingida. Em Inglaterra, essa recupera o caracterizou-se, sobretudo, pelo fenmeno das enclosures. Os senhores apoderaram-se dos campos da comunidade tradicionalmente cultivados com cereais e das terras de uso colectivo onde, durante sculos, tinha pastado o gado dos cam poneses e alugaram-nos a mercadores de l ou de gado para pasto dos ovinos. Se, em Inglaterra, como se dir, as ovelhas comeram os homens, tambm em outros locais, mas j antes e em estreita relao com a diminuio da populao, se foi desenvolvendo a criao transumante de ovinos e foram criadas insitituies apro priadas: a Mesta espanhola, a Alfndega das ovelhas na Aplia, a Alfndega dos pastos da Comuna de Siena, na Toscnia meridional, e a Alfndega das ovelhas no Estado pontifcio limtrofe. Restaria examinar o que pensavam e quais eram os sentimentos e as aspiraes dos homens do campo, mas no o podemos fazer devido escassez e ao carcter tendencioso da documentao existente. De facto, salvo rarssimas excepes, os cam poneses no deixaram testemunhos directos de si prprios e os testemunhos das outras classes sociais clrigos, nobres, mercadores, artesos apresentam-no-los, mui tas vezes, de uma forma distorcida ou, pelo menos, indirecta. Todavia, recolhendo elementos em fontes diversas, especialmente quando, nos sculos finais da Idade Mdia, essas fontes se tornam mais abundantes e variadas, algo se consegue saber. A ttulo de exemplo, podemos referir que encontramos frequentemente figuras de camponeses, por vezes caracterizadas por gestos e palavras, nas fontes judicirias mais variadas, leigas ou eclesisticas. Entre estas, so particularmente eloquentes as actas de uma inquisio episcopal em que se descreve uma minscula aldeia dos Pirenus ainda invadida pela heresia ctara, no incio do sculo XIV, o que demons tra que, apesar de ser excepcional e anormal na vida de todos os dias, o relatrio de um tribunal pode revelar todo um universo mental e material. Dessa aldeia, dos seus habitantes, dos seus senhores, do seu proco e dos seus pastores transumantes, puderam estudar-se no apenas as condies econmicas, as convices religiosas, a alimentao, a estrutura e a concepo da famlia, mas tambm outros factores que, de outra forma seriam transitrios e indocumentveis, como o amor, as rela es entre os sexos e a concepo geral do mundo. Uma corrente da literatura europeia muito especfica e ilustre constituda pela stira anticamponesa. Para l das variaes de cenrio, de autores e de pblico (por exemplo, num mbito francamente feudal, uma das acusaes feitas ao campons de cobardia, enquanto, num meio francamente burgus, como o da Toscnia dos sculos XIV e XV, j marcado pelo conflito entre proprietrios e rendeiros e pela polmica camponesa contra a iniquidade da diviso a meias das colheitas, a acusa o que, reiteradamente, feita ao campons, de ser um ladro dos donos da terra), a stira pe em destaque, a par da sujidade, a probreza do vesturio, a rusticidade da alimentao e uma espcie de ferocidade do campons que parece, por vezes, coloc-lo quase num nvel intermdio entre os animais e os homens. As fontes de que falmos e uma leitura atenta e em contraluz dessa mesma stira, mostram, pelo contrrio, que o campons europeu, para alm dos vrios nveis de civilizao das diferentes regies e do condicionamento efectivo e generalizado que as duras condi es de vida, as carncias alimentares, a monotonia do trabalho, a luta diria pela existncia, os grandes flagelos da carestia e das epidemias recorrentes, as doenas e os perigos da guerra, provocavam nas suas capacidades e possibilidades de sentir e de pensar, no era, de facto, um brutamontes desprovido de ideias e de aspiraes.
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Deve, antes, dizer-se que o analfabetismo das camadas rurais, embora generalizado, comportava algumas excepes, especialmente nos territrios economicamente mais desenvolvidos e dominados pelas cidades, tais como certas zonas da Toscnia, onde qualquer campons mais rico, qualquer pequeno proprietrio, instrudo pelo proco da aldeia, era capaz de escrever ou, pelo menos, de ler. Essa tarefa dos procos no devia limitar-se a essas regies e conhece-se, pelo menos na Itlia central e sententrional, a deciso tomada por algumas comunidades, talvez maiores e habitadas por um pequeno ncleo de burgueses rurais, de utilizarem os servios pagos de um mestre-escola, de cujos ensinamentos podiam tambm usufruir os camponeses. O hbito, sem dvida existente, ou a obrigao de viverem encerrados no horizonte limitado da aldeia, no exclua, portanto, experincias e aberturas derivadas do contacto com a cidade vizinha, da participao em peregrinaes, pelo menos aos locais de culto mais prximos, das deslocaes em busca de trabalho (so conhecidos em todo o lado fenmenos de emprego tempor?rio de camponeses, utilizados como mo-de-obra no qualificada na construo civil), ou de migraes sazonais, que no se limitavam apenas aos pastores das zonas de economia agrria mais pobre, como os Apeninos. Mas a questo mais geral do conhecimento da conscincia e da menta lidade camponesas parece estreitamente ligada questo do conhecimento da reli giosidade popular e das relaes do mundo campons com as hierarquias eclesisti cas e com as prprias seitas herticas. sabido e aplica-se a todo o continente que muitas das crenas camponesas tinham as suas razes na poca pr-crist ou em domnios no-cristos. A Igreja teve de assimilar, sobretudo ao nvel paroquial, muitos ritos propiciatrios, prticas animistas, formas de magia simptica. O pr prio proco no escapava, em certos casos, prtica das artes mgicas, o que no provocava nenhum escndalo nas almas simples dos seus paroquianos, que interpre tavam tal facto como uma das manifestaes da sua funo sagrada. Para a menta lidade camponesa, muitas dessas actividades da Igreja relacionavam-se com a repe tio dos ciclos da produo agrcola e a prpria ligao que o campons mantinha com os santos era francamente contratual, ou seja, de teor mgico, de do u des, de ofertas que eram feitas para garantir uma boa colheita ou a clemncia do cu ou a sade dos homens e dos animais. A igreja da aldeia no era apenas o local da orao, era uma espcie de corao da comunidade, o que era realado pela pr pria salincia fsica do edifcio (partilhada, em certos casos, com as torres e os pal cios senhoriais) sobre os casebres dos habitantes. Na igreja, no adro ou no cemit rio, reunia-se a assembleia da comunidade, pelo menos at construo de um edifcio apropriado; era na igreja que o proco fazia os mais variados avisos de interesse colectivo; era na igreja que, nos momentos de perigo, pessoas e bens encontravam refgio; e era tambm na igreja que se efectuavam muitas festas nem sempre, ou no exclusivamente, de carcter sagrado. A igreja e o cemitrio vizinho alimenta vam a memria colectiva da comunidade. Os sinos, cujo nome uma fantasiosa eti mologia de incios do sculo XIII fazia derivar a rusticis qui habitant in campo, qui nesciant indicare horas nisi per campanas, no chamavam apenas orao, davam tambm as horas visto que os camponeses no utilizavam ainda o novo tempo do mercador e serviam igualmente para combater os temporais, para manter os lobos longe da aldeia, davam o sinal de incndio e anunciavam os perigos da guerra. A participao na vida da parquia, tal como a participao na vida civil da comu nidade, constitua, por assim dizer, uma educao poltica do campons. Preocupava-se em observar o comportamento do proco, colaborava na manuteno do edif cio sagrado e tratava das jarras e dos paramentos. A comunidade constitua organismos adequados para esse efeito, que assumiram os nomes mais variados (opera, fabbrica, luminaria, maramma); em certas localidades, em finais da Idade Mdia e, por vezes, por sugestes das ordens mercantis, os habitantes fun daram confrarias de orao, de penitncia e de caridade. Para dar forma aos ideais e s reivindicaes polticas e sociais dos camponeses, os elementos pagos da religiosidade no serviam; o que servia eram os elementos cristos, ortodoxos ou heterodoxos. Os camponeses no s compreenderam bem o
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conforto que os sacramentos pressupunham, mas tambm o exemplo histrico da Igreja primitiva, cujos chefes estavam muito mais prximos das classes subalternas do que os abades ou os bispos contemporneos, que em nada, a no ser por vezes numa administrao mais avisada, mas tambm mais exigente, se distinguiam dos senhores leigos. No entanto, a relao entre o descontentamento dos camponeses e as heresias evanglicas nem sempre clara, at porque essas heresias se aliaram frequentemente ao dualismo oriental ou a aspiraes milenrias, que solicitavam mais os pobres das cidades, desprovidos de tudo, do que os camponeses proprietrios de terras, ainda que pequenas. Em todo o caso, deve acrescentar-se que, para as camadas camponesas, a idade do ouro era sempre mais procurada no imaginrio de um passado do que num futuro vago e indeterminvel; neste aspecto, a sensibili dade camponesa associava-se a uma convico mais geral de que o mundo tinha vindo a piorar e a decair no decorrer dos sculos. O conflito, surdo ou manifesto, entre senhores e camponeses, asssumia, para estes, sob uma roupagem crist, o aspecto de uma luta pela liberdade. De entre as muitas frases semelhantes, podemos referir como tpica a frase seguinte: Exigimos que todos os servos sejam libertados porque Deus, ao derramar o seu precioso sangue, libertou todos os homens. Como vimos, esse desejo de liberdade assumiu, concretamente, o aspecto de exigncia de uma maior circulao da terra, de reduo dos encargos que pesavam sobre as pessoas e as coi sas, de acordos escritos entre os senhores e as comunidades camponesas. Se o antagonismo dos camponeses para com os outros grupos sociais , simulta neamente, gerador e demonstrao de uma conscincia poltica, ainda que elemen tar, sua averso aos senhores alia-se, a partir de certa altura e com uma intensi dade varivel de um extremo ao outro do continente, a averso s camadas burguesas e aos citadinos em geral. Quanto a este segundo aspecto, os testemunhos mais abundantes vm-nos, mais uma vez, da Itlia central e setentrional, onde a existncia de muitas cidades gran des, o florescimento de governos comunais que redundaram, depois, em senho rias citadinas, em muitos aspectos herdeiras desses governos e o nascimento e a consolidao de uma gama variada de camadas burguesas, tornaram muito espe cial a relao entre campo e cidade e criaram tenses entre camponeses e citadinos. Se estes tiveram a conscincia clara de que, sob o ar deferente e aparentemente calmo do campons, havia muitas vezes raiva, inveja e dio (e no faltaram sublevaes colectivas ou aces individuais de rebelio, mais raras sobretudo as primeiras nas zonas de rendeiros, devido crise da comunidade camponesa j mencionada), os camponeses censuravam a cidade pela sua fiscalidade, pela sua poltica anonria, que prejudicava o campo, pela atitude de desprezo dos seus habitantes para com as pessoas do campo, e censuravam, em especial, os proprietrios da terra pela sua insensibilidade em relao pobreza e s canseiras do campons.

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CAPTULO IV

O CITADINO E A VIDA NA CIDADE por Jacques Rossiaud

Em finais do sculo XII, Richard Devize, monge de Winchester, fala assim dos habitantes de Londres e da sua cidade: Esta cidade no me agrada. H pessoas de todos os gneros, vindas de todos os pases possveis; cada raa traz consigo os seus vcios e os seus costumes. Ningum pode viver aqui sem se manchar com um qualquer delito. Os bairros esto repletos de obscenidades revoltantes [...]. Quanto mais velhaco um homem, mais considerado . No se misturem com a gentalha das hospedarias [...]. A, os parasitas so infinitos. Actores, bobos, jovens efemina dos, mouros, aduladores, efebos, pederastas, bailarinas especializadas na dana do ventre, feiticeiros, charlates, raparigas que cantam e danam, extorsionrios, noc tvagos, magos, mimos, mendigos: eis o gnero de pessoas que enchem as casas. Por isso, se no quiserem conviver com malfeitores, no venham viver para Lon dres. No digo nada contra as pessoas instrudas; contra os religiosos ou os judeus. Considero, todavia, que, vivendo no meio de patifes, sero tambm menos perfeitos do que em qualquer outro lugar.... Guillaume Fitz Stephen, contemporneo do monge Richard, tem uma opinio muito diferente: de todas as nobres cidades do mundo, Londres, trono do reino de Inglaterra, espalhou por todo o universo a sua glria, a sua riqueza e as suas mercadorias e vive de cabea erguida. uma cidade abenoada pelos cus; o seu clima saudvel, a sua religio, a vastido das suas fortificaes, a sua posio favo rvel, a fama de que gozam os seus cidados e o decoro dos seus senhores, tudo joga em seu favor Os habitantes de Londres so universalmente apreciados pela finura dos seus modos e dos seus costumes e pelas delcias da sua mesa. As outras cidades tm cidados; Londres tem senhores. Entre eles, basta um juramento para se decidir um litgio. As mulheres de Londres so como as Sabinas... * Eis, pois, o citadino que, segundo um, habita a Babilnia e, segundo outro, Jeru salm. Velhas imagens, mas cristalizadas por dois sculos de deslocao selvagem para as cidades e que revelam claramente como as cidades se tornaram sedes de uma humanidade muito especial, condenada por uns e elogiada por outros. No vamos deter-nos num facto evidente: por volta de 1250, a rede urbana da Europa pr-industrial, salvo alguns pormenores, est j traada. Na nossa opinio, os resulta dos so ainda modestos: um monstro Paris , com mais de duzentos mil habi tantes; uma boa meia dzia de metrpoles italianas, com excepo de Gand , com mais de cinquenta mil almas; sessenta ou setenta cidades com mais de dez mil habitantes e uma centena com mais de mil, todas diferentemente distribudas em nebulosas mais ou menos espessas. Nas zonas em vias de desenvolvimento, um homem em trs ou quatro, habita na cidade; nas outras, apenas um em dez. Mas o essencial no reside nisto, pelo menos por dois motivos: as cidades, vastas necrpoles do mundo rural, consumiram desmedidamente um material humano que
* Os dois textos so citados por M. Th. Lorcin, Socit et cadre de vie en France, Angleterre et Bour gogne (1050-1250), SEDES, Paris, 1975, p. 318.

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foi rapidamente substitudo. Em segundo lugar, a sua influncia ultrapassa, estra nhamente, a sua consistncia demogrfica: a se criam escolas, se instalam os men digos, os prncipes fazem delas as suas capitais, o artesanato diversifica-se e o seu mercado alarga cada vez mais os seus horizontes. A cidade o centro do desenvolvi mento de uma sociedade complexa que se adapta ao sistema senhorial e sua ideo logia, mas que cria as suas prprias hierarquias. H, pois, trs questes inevitveis que se colocam: o que h de comum entre o mendigo e o burgus, entre o clrigo e a prostituta, todos citadinos? Entre o habi tante de Florena e o de Montbrison? Entre o neocitadino do desenvolvimento pri mitivo e o seu descendente do sculo XV? Embora as suas condies e a sua mentalidade sejam diferentes, o cnego, por fora das circunstncias, encontra-se com a prostituta, com o mendigo e com o bur gus. No se podem ignorar uns aos outros e integram-se num mesmo pequeno uni verso de densa populao que impe normas de convivncia desconhecidas na aldeia e uma maneira de viver especfica: o uso dirio do dinheiro e, para alguns, uma abertura obrigatria ao mundo. O bispo de Paris, Guillaume dAuvergne, j o notava em 1230. No nos devemos, porm, deixar subjugar por uma mitologia to velha como a histria citadina que exalta desproporcionadamente os valores da cidade em comparao com a inrcia rural. Entre o campons e o citadino subsiste apenas uma diferena de cultura. Mas a cultura citadina ser a mesma em Florena e em Montbrison, em Siena e em Saint-Flour? Trata-se de uma questo de gradao e no de natureza; os lxi cos so diferentes (e, mesmo esses, nem sempre, como o caso das famlias de Metz que tm as suas brigate festivas, exactamente como as de Siena e de Florena),, mas a linguagem a mesma; no existe uma fortaleza urbana, a cidade no consi derada como algo isolado (F. Braudel), est inserida numa teia de relaes (religio sas, mercantis, artesanais, etc.) por intermdio da qual se propagam modelos vindos das metrpoles. Em suma, se no existe um sistema urbano, desenvolve-se um Ocidente urbano cujos membros so todos mais ou menos parentes, fazem parte de uma espcie de cl que tem os seus ricos e os seus pobres, mas onde, na origem, existe comunho de sangue. ltima questo: a cultura citadina, essa boa conscincia, muitas vezes preten siosa das actividades e das maneiras de viver que levou dois sculos a desenvolver-se. Cada perodo da histria tem o seu tipo de citadino. Por outro lado, na maior parte dos casos, no se cresce na cidade, vai-se para a cidade no incio da juventude. Por conseguinte, tentarei seguir, conjuntamente, esses dois perodos um, curto e outro, longo de aculturao, de aprendizagem difcil, insistindo nas formas essen ciais de sociabilidade produtoras de ideologias e de mitos, porque, para citar um excelente especialista da vida citadina, o franciscano Frei Paulino (1314); aprende-se, vivendo com muitos. Um olhar rpido sobre os mundos que se modificam Por volta de 1150, quando um campons transpunha as portas de uma cidade para tentar arranjar trabalho e, se possvel, instalar-se, talvez tivesse conscincia de que penetrava num universo ao abrigo dos seus privilgios (F. Braudel), como qualquer um dos seus pares, dois sculos depois. No que o ar da cidade liberte, como pretende o velho ditado alemo tornado, desde h pouco tempo, verdade uni versal. Em 1200, Lille no aceitava nem bastardos nem foragidos. Bolonha e Assis impunham taxas mais pesadas aos que no eram livres e, por toda a parte, o senhor dispunha de um ano para recuperar o seu homem e, num grande nmero de burgos rurais, as condies pessoais no diferiam muito das da cidade. H ainda o facto de o clebre Stadtgerichte estar recheado de iluses e de vantagens indubitavelmente concretas: a liberdade'era, acima de tudo, um conjunto, progressivamente acumu lado, de direitos e de costumes extorquidos, adquiridos, negociados, obtidos por consenso ou arrancados fora, muito mais do que o privilgio de um papel ou de
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uma lei. Uma lei s valia pela fora de uma comunidade que podia faz-la respeitar. As cidades tinham por si o dinheiro, o nmero de homens e a sua temvel solidarie dade. O velho grito de comuna conservava, por volta de 1300, na Picardia ou na Flandres, uma enorme fora emotiva. Por isso, as isenes citadinas tinham um poder diferente das das aldeias. Os citadinos e, em primeiro lugar, os mercadores, tinham conquistado, em toda a parte, as liberdades necessrias s suas actividades. A partir de finais do s culo XII, os costumes opressivos ou humilhantes estavam, aqui e ali, reduzidos a vestgios; havia um direito citadino que se sobrepunha s jurisdies que lhe faziam concorrncia (os banos, que dividiam entre si a cidade) e, mesmo nos casos em que o exerccio da justia permanecia inteiramente nas mos dos senhores, a juris prudncia dos tribunais, constitudos pelos habitantes mais influentes, tendia para a unificao da condio de pessoas e bens. Os homens de negcios dispunham de um direito isento de formalismos paralisantes e podiam recrutar, sem qualquer impe dimento, a mo de obra necessria para as suas oficinas, controlar pesos e medidas, mercados e feiras, regulamentar a admisso de pessoal e os ofcios e intervir eficaz mente em favor dos seus concidados vtimas de roubo ou de sequestro arbitrrio. Para falar verdade, beneficiar dessa solidariedade colectiva pressupunha uma cida dania difcil de conquistar; implicava uma admisso, a existncia de um padrinho, um perodo de residncia muitas vezes superior a um ano, a incluso num ofcio ou a aquisio de um imvel. Fazer parte do povo no era fcil e un\a maioria de habitantes desprovidos de recursos revelava-se incapaz de transpor as muralhas ergui das no interior de uma minoria ciosa. Todavia, o simples facto de se residir durante muito tempo na cidade concretizava mesmo para alm dos sonhos de um traba lho seguro e de ascenso social uma esperana fundamental: acima de tudo, viver com relativa segurana, ao abrigo das muralhas que sustinham as pessoas a cavalo e os salteadores; depois, no morrer de fome, dado que a cidade possua reservas, capitais, uma fora suficiente para levar a porto seguro os seus carregamentos de trigo; finalmente, a esperana de sobreviver nos perodos de desemprego e de mis ria, graas distribuio de raes, s migalhas da rapina, do poder e da caridade, as trs irms que as muralhas citadinas tornaram mais fortes. Se a cidade comea no limite da sua periferia, como uma casa comea entrada do seu jardim (A. Lombard Jourdan), as muralhas constituem a fronteira decisiva que separa dois espaos. No Ocidente excepo da Inglaterra todas as cida des esto cercadas de muralhas; smbolo da unidade conseguida ou obra do prn cipe, as muralhas identificam a cidade. E os citadinos? So camponeses encerrados entre muros, como afirmam os nobres alemes preocupados com a expanso das cidades. Por necessidades polticas e militares, todas as cidades so fechadas e, medida que vo crescendo, vo reconstruindo um pouco mais longe as suas defesas Gand, cinco vezes mais longe, entre 1150 e 1300; Florena, trs vezes. Quando demoram a faz-lo, a guerra vem cham-las ordem. Assim aconteceu no reino de Frana, por volta de 1350. Capital considervel (de 100 a 150 000 liras para Reims, no sculo XIV), o anel de pedra, objecto de orgulho mas devorador de dinheiros, determina o conjunto da vida urbana: estrutura a populao estvel que divide, por sectores, a guarda dos muros e das portas, marca o tempo quotidiano as portas fecham-se ao cair da noite , confere um carcter sagrado ao que existe no seu interior, mas, acima de tudo, d uma nova forma ao espao e determina, em grande parte, a originali dade da paisagem. No que, ao transpor-se as suas portas, tudo mude radicalmente: o campo, muito prximo, dominado pela propriedade e pelos capitais citadinos e, aqui e ali, h residncias de burgueses; os seus habitantes vm regularmente ao mercado, cruzam-se no caminho com os agricultores, que so sempre em grande nmero nas metr poles, atravessam, inra muros, jardins e vinhedos e, ao passar, afugentam aves e porcos iguais aos da sua aldeia, mas nascidos e criados sombra das muralhas. H, todavia, uma grande diferena: uma cidade agrcola mais do que uma grande aldeia
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e, no Ocidente, a cidade no se caracteriza pela sua produo agrcola; no s culo XII, em Milo, o terreno custa trinta e seis vezes mais do que nos campos lim trofes e a especulao fundiria est na base da fortuna de muitas famlias de Gand, Gnova e Pisa. A inslita concentrao de pessoas num territrio limitado cria em Bonvicino de la Riva uma espcie de lirismo numrico e a multido em especial, nas cidades mediterrnicas que determina a estrutura da paisagem e das constru es: a aglomerao de campanrios, as dimenses da catedral, a abundncia de torres aristocrticas, casas contguas e cada vez mais altas, sobretudo nos quarteires centrais (em Paris, Florena, Gnova e Siena no so raras as casas de quatro ou cinco andares). Se se pobre, habitar na cidade significa, em primeiro lugar, habitar com mais dois ou trs um quarto no sto, uma toca sem luz que d para um ptio nas trasei ras; se se tem algum dinheiro, h as hospedarias; se se tem famlia, pode dispor-se de um ou dois quartos, mas o poo e a cozinha tm de ser sempre partilhados com outros; o arteso, claro, mora em casa prpria e a tem o seu forno, a sua cave e o seu celeiro, mas os servos e os aprendizes tambm l moram. excepo de uma pequena minoria, necessrio habituar-se a viver rodeado de vizinhos de condies e ofcios muito diversos. Para dois habitantes em cada trs, ser citadino tambm depender do mercado, durante todo o ano ou uma parte do ano, comprar o vinho, o po, o conduto. E, para todos, sofrer os inconvenientes de se estar fechado entre muros; ter, por vezes, falta de gua potvel, quando os poos esto inquinados; viver no meio da imund cie porque, durante os anos difceis, muitas portas foram muradas e os lixos acumu lados provocam infeces e doenas endmicas. A municipalidade relegou os lepro sos para os hospcios fora das muralhas, publicou regulamentos sanitrios, mas no foi capaz de lutar eficazmente contra a peste que, em condies climatricas favor veis, fulmina os bairros centrais e os subrbios industriais. Nesses espaos de encontro e de multides, o contgio tambm pode ser mental: durante meses e anos, em situaes de cerco, de guerra ou de peste, a cidade fecha-se sobre si prpria e fica sujeita aos boatos, angstia, que se propagam to rapi damente como as doenas. Terrores, emoes, atrocidades colectivas provm, muitas vezes, desse conjunto claustrofbico, desse medo que atinge a multido, to pronta, por outro lado, a exprimir a sua alegria ou a sua dor ao ter conhecimento de uma paz ou da morte de um rei. A condio preliminar de toda a cultura urbana comear a viver na promiscuidade e, em primeiro lugar, aceitar o confronto com gente estranha aos seus costumes e sua lngua. Na realidade, foi o campo que fomentou a expanso. provvel que, no incio, se dirigissem para a cidade vindos dos arredores de Amiens, Macon, Toulouse, Florena, etc. homens abastados que se sentiam atrados pelas liberdades que a podiam conseguir e pela possibilidade de ascenso social. Era o que se verificava no campo florentino, no incio do sculo XIII, poca em que as famlias ricas eram o exemplo do sucesso citadino; minoria migratria que se encontra em toda a parte e em todos os tempos. Mas tambm certo que, a partir do sculo XI, os abastados eram precedidos, ou seguidos, pelos foragidos, os pobres, os maltrapilhos, que, medida que a expan so prosseguia, se foram tornando cada vez mais numerosos; as oficinas da idade absorviam o excedente da populao alde, os filhos dos camponeses proprietrios de parcelas de terreno ou mesmo (como foi o caso de Pisa, de Beaucaire e de Saint-Gilles) os agricultores arruinados pelo mercado urbano e pela extenso das pasta gens e terrenos que produziam cereais. A rea de atraco urbana, tanto mais extensa quanto mais activo era o centro, tendia, portanto, a atingir aldeias cada vez mais afastadas, mas que, no apogeu do mundo habitado, permaneciam inseridas na regio. Por volta de 1300, Aries uma cidade provenal, Amiens pertence Picardia e Lyon franco-provenal; s as metrpoles comerciais, polticas ou universitrias contam com um nmero elevado de forasteiros, mas, por toda a parte, o efectivo dos recm-chegados ultrapassa largamente o dos naturais do lugar (em certas parquias de Pisa, por volta de 1260, os imigrados vo de 50 a 60%).
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Estas duas caractersticas: ampliao da rea migratria e desequilbrio em favor dos recm-chegados, acentuaram-se ainda mais com as calamidades do sculo XIV. Por volta de 1450, em Florena e nas cidades do vale do Rdano, as pessoas provi nham de terras cada vez mais afastadas, a percentagem dos forasteiros aumentava constantemente e a desvalorizao relativa dos salrios agrcolas fazia engrossar, em todo o lado, a multido dos pobres e das mulheres que procuravam traba lho. Os imigrados nem sempre bem longe disso! colocavam graves problemas de integrao, que dependia do seu nmero e da sua origem. As cidades pequenas, mesmo no perodo de maior expanso, eram sempre capazes de controlar, sem dema siada dificuldade, o seu crescimento, pois os que chegavam falavam a mesma lngua e tinham hbitos semelhantes. Quando o afluxo anual era de milhares, o caso era diferente. Em 1450, em Florena, a maioria dos neocitadinos era constituda por piemonteses e ultramontanos; em Avignon, por volta de 1370, havia homens de todo o Ocidente que viviam lado a lado, nas mesmas parquias; em Dijon, havia naturais do Franche-Comt, da Picardia, da Borgonha e da Lorena. Todos conservavam durante muito tempo as suas particularidades, os seus parentescos, as suas solidariedades e os seus contactos com as regies de origem... Para os magistrados e para a fraco mais estvel e opulenta da sociedade cita dina, os recm-chegados constituam, ao mesmo tempo, uma necessidade e um perigo; para os empresrios e para os vendedores de gneros alimentcios, eram um factor positivo; mas, no artesanato, a mnima recesso contribua para fomentar velhos sentimentos de hostilidade ou para fazer aumentar a distncia entre os neocitadinos e os outros. O dinheiro, certo, facilitava a integrao, mas no resolvia tudo. Com um nvel financeiro idntico, m imigrado no dispunha das redes de relaes, das possibilidades de ascenso, de admisso num ofcio e de participao poltica de que usufruam os citadinos, que se esforavam por manter as barreiras jurdicas ou factuais. o fedor dos imigrantes rapaces, a mistura de pessoas que, segundo Dante, provoca a decadncia moral de Florena. P. Villani troa dos citadinos que, mal abandonam o arado, reclamam cargos. Dois sculos mais tarde, o lions Symphorien Champier no se exprime de modo diferente e declara o povo forasteiro, de escassa inteligncia, como fonte de vcios e de desordens. E esta a razo porque os mercadores pertencentes gente nova inventavam ante passados fundadores de domus de uma antiguidade imaginria (como foi o caso de G. Morelli, apesar da sua aparente cautela), enquanto os cronistas justificavam os conflitos internos pela existncia de raas incompatveis entre si que habitavam a cidade. As perturbaes causadas pelas partidas e pelas chegadas, a mistura cons tante e, por vezes, considervel de pessoas, marcavam profundamente o citadino, quer fosse membro de uma antiga famlia quer se tivesse instalado recentemente, embora este se ressentisse mais, dada a inexistncia de parentes. No que as grandes famlias fossem desconhecidas na cidade ou que a conscin cia da linhagem tivesse desaparecido precocemente; a linhagem domina a vida social e poltica das cidades mediterrnicas pelo menos at ao sculo XIV e, nos sculos XI e XII, reforou a sua consistncia, reavivou a sua memria genealgica, aumen tou o controlo do patrimnio, lutou pela transferncia para o primognito da domus magna e do comando do grupo. Em Florena, Metz, Reims, Valenciennes e Verdun, o poder identifica-se com a linhagem; a famlia segrega o poder e o poder segrega a famlia (H. Bresc). Ameaadas ou enfraquecidas, as linhagens deram origem a vastos parentescos artificiais, reunidos sob um nome totmico. Mesmo quando no vivem debaixo do mesmo tecto, as famlias aparentadas par tilham de um conjunto de preocupaes comuns (patrimnio, casamento, ajuda rec proca, diria ou sazonal); o estudo dos ncleos familiares no deve, por conseguinte, desligar-se dos laos que os unem e que podem, mesmo em ncleos de importncia mdia, revelar-se bastante fortes. H ainda o facto de as grandes casas serem raras e de a maioria dos humildes no possuir uma conscincia de linhagem e de estirpe e no conhecer nunca as alegrias da coabitao alargada, to cara aos moralistas. A tendncia geral para a disperso.
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A populao, enquanto massa, formada por clulas restritas, por ncleos fami liares de fraca densidade; a famlia citadina mais reduzida do que a famlia rural; a sua prpria estrutura torna-a frgil, pelo menos nas camadas mdias e inferiores. So raros os pais que podem casar as filhas entre os 12 e os 15 anos; a idade mdia situa-se entre os 16/18 anos (Florena e Siena, 1450) e entre os 20/21 (Dijon, 1450) e inquietao de S. Bernardino de Siena (segundo ele, haveria em Milo, em 1425, 20 000 raparigas casadoiras), responde a inquietao dos cnsules de Rodez, em 1450 (em 265 famlias, 60 raparigas de mais de 20 anos ainda por casar devido a pobreza). Tambm sabemos que os homens se casam muito tarde: com mais de 30 anos, na Toscnia, com cerca de 25 anos, em Tours e em Dijon, numa poca em que o nvel de vida e as esperanas de promoo social tornavam a instalao mais fcil do que um ou dois sculos antes [...]. O casamento, na cidade como nos campos, uma vitria social (P. Toubert) que custa caro, no termo de uma juventude prolon gada. Esse atraso no casamento preocupava os notveis que viam nela o germe de pecados vergonhosos e fingiam ignorar que era o nico meio que os humildes pos suam para no se afogarem na misria. Este aspecto estrutural das famlias citadi nas, j sensvel em Gnova, no sculo XII (os artesos casavam-se depois de os pais morrerem), implica um outro: a frequente ruptura entre os cnjuges; a durao mdia de uma unio, em Veneza, entre 1350 e 1400, nas camadas no nobres, de apenas 12 anos (e de 16, entre os nobres). A idade madura e as rupturas, a par do decrs cimo de fecundidade das mulheres, da mortalidade infantil, que atinge mais dura mente os pobres, da frequncia dos abortos (praticamente legal, at aos trs meses, em Dijon) e das prticas contraceptivas, existentes sem dvida nas cidades italianas (mas ignoradas ou rarssimas nas cidades francesas), explicam a escassez de filhos, ao passo que a diferena de idade entre marido e mulher faz da viva uma figura muito mais familiar na cidade do que no campo. Muitas vezes, porm, entre os artesos modestos ou os operrios, o casamento fruto de uma escolha pessoal, por ausncia de patrimnio ou de uma autoridade paterna. A famlia citadina parece, assim, mais flexvel, mais frgil e tambm menos duradoira do que a famlia campesina. As fraternas, mais raras do que nas aldeias e, na maioria dos casos, estipuladas temporariamente, so facilmente dissolvidas por vontade de um dos contraentes. A reorganizao da linhagem, to ntida nos campos, estilhaa-se diante das muralhas e a famlia artificial , nas classes inferio res, contratual e de curta durao. Os citadinos tm uma conscincia muito clara da fragilidade familiar e lamen tam as distncias, sempre crescentes, entre parentes, separados pelas suas activida des, pelo tipo de vida e, por vezes, pelas residncias e pelos litgios. O fascnio da nobreza deriva, em parte, desse factor; o modesto burgus sonha com uma solida riedade de linhagem, com parentes activos e generosos. Os autores dos fabliaux dizem: quando tens necessidade dos teus primos, eles pem-te na rua. Por conseguinte, a cidade, pela sua economia, pelo seu ambiente, pela sua tica, exerce uma funo destruidora dos laos familiares; as epidemias abundam, a solidariedade enfraquece, os danos morais ameaam toda a gente, a autoridade do chefe de famlia posta em perigo. O citadino, frequentemente sem antepassados e desprovido de bens, no pode contar muito com os seus amigos carnais. Essa fraqueza estrutural no apenas devida ao nmero de homens sem nome e sem famlia; deve-se tambm prpria natureza da riqueza citadina que se baseia no dinheiro. Seria ridculo e intil descrever, em poucas linhas, a extraordinria diversidade de actividades e de sociedades citadinas. Todos sabemos que, no interior das mura lhas, viviam lado a lado, e em propores sempre diferentes, cnegos e estudantes, nobres e vinhateiros, aristocratas e proletrios, armazenistas e adeleiros, artesos altamente qualificados e serventes de pedreiro que oscilavam, segundo o destino de cada um e as circunstncias, entre o trabalho e a mendicidade. Todos sabemos que os proletrios era mais numerosos do que os empresrios e que os aristocratas se contavam pelos dedos de uma mo. Um exemplo: em 1300, em Saint-Omer, recensearam-se de 5 a 10 cavaleiros, 300 ricos, 300 proprietrios e 10 000 chefes de
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famlia no total, entre os quais se contavam de 2500 a 3000 pobres (A. Derville). Para alm disso, as diferenas de estatuto, de origem, de condio, em suma, de qualidade, provocavam divises que se sobrepunham s de fortuna, o que no impede que o modelo social citadino seja o burgus e que o critrio de diferenciao social seja o dinheiro. Em toda a parte, o homem da cidade subdivide a massa humana que o rodeia em grandes e mdios, gordos e magros, grados e midos e estabelece a posio do indivduo na hierarquia em funo das suas receitas, do seu preo. Os peritos em fiscalidade citadina pem mais questes quanto a produto do capital do que sua natureza. O que significa, que, salvo raras excepes (judeus ou estran geiros), a condio acaba sempre por vencer o estatuto, a considerao acaba sem pre por eliminar o desprezo e, apesar de contenes temporrias, o dinheiro permite que se passe da oficina artesanal para os negcios, que se force a entrada numa hansa, num mercado, num crculo de ricos, em suma, na aristocracia. As funes citadinas podem ser mltiplas (e cada vez mais se diversificam), mas o que impera a mentalidade mercantil, que molda as sensibilidades e os comporta mentos. Como realou R. Lopez, h muitos artesos que so comerciantes em part time; o arteso assalariado vende as suas aptides, o proprietrio vende um quarto ou um terreno, o jurista vende os seus conhecimentos de direito, o professor vende a sua cultura, o operrio vende a sua fora fsica e a prostituta vende o seu corpo. A sua ministeria, os seus ofcios, so ordenados em funo de um sistema de trocas recprocas a que uns (os telogos) chamam o bem comum e outros (os burgueses) chamam o mercado, segundo um preo justo estipulado diariamente em dinheiro, no mercado ou no local de recrutamento. Porque o dinheiro o sangue da cidade, o seu fluido vital (L. K. Little) e o seu princpio ordenador. Quando um burgus aparece numa chanson de geste, num fabliau ou em qualquer provrbio, como representante natural do dinheiro sonante. Os clrigos, quando no o acusam de usura, censuram-no pelo seu apego ao dinheiro, pela sua avaritia. As fortunas burguesas conservam quase sempre uma parte do seu carcter origi nrio: a mobilidade. Facilmente dissimuladas ou patenteadas, feitas de lingotes, de baixelas preciosas e, depois, de ttulos de crdito e de contratos encomendas, emprstimos de guerra, depsitos bancrios essas fortunas so dinmicas e vivas. Embora transformadas pelo sucesso, continuam a ser relativamente flexveis; casas, oficinas, balces d vendas e terras prximas da cidade so facilmente negociveis. Quanto aos aristocratas, detentores de domnios e de brases, no se transformam nunca em pessoas qe vivem unicamente dos rendimentos; ainda no sculo XIV, muitos deles so cambistas, concessionrios de portagens de direitos de entrada e de taxas, como os cavaleiros de Aries, de Marselha ou de Pisa que, no sculo XII, adquiriram o seu poder, monopolizando os direitos que pesavam sobre o sal, o trigo ou os tecidos. A historiografia liberal, atrada pela abundncia monetria, pela perfeio das tcnicas comerciais e pelas enormes possibilidades oferecidas iniciativa privada, via em cada habitante de uma metrpole italiana ou flamenga o artfice afortunado de um xito comercial; no nos deixemos ludibriar por essa lenda dourada. Muitos homens no puderam e no quiseram arriscar as suas pequenas economias e a salva o da sua alma em empreendimentos martimos ou na prtica da usura. Todavia, todos os cidados, quer quisessem quer no, tinham cuidado em administrar bem o seu dinheiro e estavam atentos aos movimentos do capital e a todos os factos res peitantes aos mercados de abastecimento ou de vendas: os habitantes de Pisa e de Gnova, porque dependiam do trigo da Romnia, da Siclia ou do Rdano, os tece les e pisoeiros flamengos, porque receavam o desemprego quando a l inglesa no chegava, os operrios de Paris e de Lyon, em 1430, porque a paz com a Borgonha representava, para eles, uma vida melhor... Por conseguinte, o campons desenraizado, recm-instalado no interior das mura lhas, descobria um mundo com horizontes longnquos e depressa se via obrigado a reflectir sobre o valor do trabalho e do tempo. No mercado ou no seu lugar de
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recrutamento centros da nova economia , constatava que os preos mudam constantemente, como as modas e as condies. Nas fachadas das catedrais do sculo XII, desenvolve-se o tema antiqussimo da roda da fortuna que arrasta sociedades e indivduos para o sucesso ou para a runa. A imagem constitui uma denncia; provoca angstia (nos ricos) ou tranquiliza (os pobres) e responde s mil maravilhas ao escndalo que, para os defensores da ideo logia tradicional, representa essa perturbao tipicamente citadina que a mudana permanente de situao e de estatuto. Crnicas, histrias e canes transbordam de parvenus, de homens que partiram do nada, e que, com a usura, o comrcio e tambm o trabalho manual, ascenderam ao cmulo do poder. Exempla. Mesmo na poca mais feliz do crescimento das cida des, a primeira condio para se ter xito era possuir, partida, dinheiro e sabemos hoje que muitos dos mercadores-aristocratas do sculo XII eram fiihos de ricos (fun cionrios pblicos ou cavaleiros) e que muitos novos ricos no passavam de ricos vindos de outras cidades. As histrias, porm, tm o seu fundo de verdade; em 1200, grandes mercadores genoveses quadruplicam o seu capital num espao de cinco anos e, em Veneza, no sculo XV, os lucros do comrcio com pases longnquos ascendem a 40%; o enriquecimento pode, pois, ser rpido, mas a runa tambm pode ser fulminante. Adam de la Halle, no seu Jeu de la feuille, pe em cena os novos ricos de Arras, mas tambm lamenta a runa de Thomas de Bourriane, que teve de abandonar o comrcio dos tecidos para e tornar cervejeiro. As runas estrondosas so to numerosas como os sucessos; a sorte operava ao acaso, escreve, por volta de 1430, o Bourjeois de Paris, quando, no recentssimo registo cadastral florentino pululam os grandes nomes de pessoas arruinadas... Durante um longo perodo, velhas casas, aristocratas, empresrios, negocian tes de vveres e juristas, vo-se sucedendo ou misturando no auge do poder ou nos conselhos, enquanto que o povo mido vai engrossando com os pobres envergonha dos, pertencentes por vezes s camadas altas, mas provenientes, sobretudo, das fileiras de assalariados que o desemprego crnico torna permanentemente vulnerveis. riqueza manifesta corresponde, por conseguinte, uma pobreza lancinante, evidente, escandalosa apenas quando as vtimas so pessoas da cidade. Quando se trata de outras, no h motivo para comoes. Uma multido de mendigos no ser o ind cio da riqueza citadina? As distncias entre ricos e pobres podem, por vezes, reduzir~se, como aconteceu entre 1350 e 1450; todavia, continuam a ser enormes, mesmo quando o motor que faz oscilar homens e condies abranda. Mas a alterao social no o nico fenmeno a que o citadino tem de fazer face. Como L. K. Little e J. Le Goff sublinharam, a especializao do trabalho cria, na cidade, problemas especiais, desconhecidos no campo; os indivduos encarregam-se de tarefas altamente diferenciadas e vem-se frequentemente perante problemas de opo ser necessrio recordar as contnuas readaptaes, industriais e comer ciais, que as economias tiveram de suportar, entre 1200 e 1500? e, por conse guinte, de moral. A actividade urbana multiplica os casos de conscincia em relao ao valor do trabalho, do lucro, do emprstimo, da riqueza e da pobreza. Ao mesmo tempo, a obrigao de um celibato muito prolongado para os jovens, a proximidade de mulheres disponveis e a presena de um grande nmero de clrigos, repem em discusso uma moral sexual inadaptada s novas condies de vida. Algumas gera es de intelectuais reflectem sobre estes problemas angustiantes, tentando dar-lhes resposta. De facto, a sociedade dispe de instrumentos para proceder sua autocr tica: dispe da dialctica e da escolstica, que obrigam o indivduo a empenhar-se, que o habituam a pr tudo em constante discusso, que familiarizam a sua inteli gncia com a prtica da discusso, com a diversidade de opinies e com a troca de ideias e de experincias que abrangem, simultaneamente, os clrigos, os mercadores e os trabalhadores manuais. Os principais centros de intelectuais vo-se, a pouco e pouco, transformando em universidades tradicionais; a situao durara o suficiente para alterar alguns comportamentos mentais. Subsistem, alis, alguns locais de con testao, de confronto intelectual ou moral: diante do plpito do pregador das ordens
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mendicantes, que responsabiliza os seus ouvintes; no palco do teatro profano; nos grupos de adolescentes que se identificam e definem como opositores dos homens que alcanaram uma posio. O autor das Enfances Vivien pe em cena o filho de um burgus que deixa de compreender a mentalidade do pai e Christine de Pisan diz que, no seu tempo, em Paris, os jovens no podiam suportar os velhos e vice-versa. Essas contestaes exprimiam-se, por vezes, pelo riso, pelos rituais carnavales cos, pelas rupturas escandalosas como Francisco de Assis que se despojou publi camente da sua capa e juntavam-se s tenses provocadas pela desproporo das trocas e pelas rivalidades entre cls e entre famlias, que faziam da cidade um mundo de conflitos constantes; tais conflitos contribuam para a formao lenta de uma nova cultura, mas suscitava angstia e alimentava a violncia. A histria das cidades ocidentais est repleta de episdios de violncia, de pavo res ou de revolues, resultantes de um caso de honra familiar, da participao nos conselhos ou das condies de trabalho. Essas lutas pem em confronto magna tes e populares; em Itlia opem verdadeiros partidos dominados por cls e, nas cidades flamengas, transformam-se em verdadeiras lutas de classe, semeadas de mas sacres, exlios e destruies. Numerosas entre 1250 e 1330, provocaram em toda a parte a derrota dos antigos ricos e o alargamento das oligarquias. Uma segunda vaga de desordens, de colorao social muito mais ntida (cardadores, em Siena e em Flo rena, Maillotins, em Paris, etc.) abala o mundo citadino de finais do sculo XIV. A derrota do povo no pe fim s tenses que, aqui e ali, se transformam em efme ros momentos de terror, mas essas tenses exprimem-se constantemente em lutas atomizadas, surdas, que se distinguem muito dificilmente da delinquncia comum. Pedras arremessadas, de noite, contra a janela de um patro, rixas entre dois grupos de trabalhadores concorrentes, so facilmente associadas pelos juizes violncia comum. Por outras palavras, muitos citadinos, embora tivessem vivido longos e difceis perodos de tenso, escaparam aos horrores da rebelio e da represso, mas todos tiveram de enfrentar, quase quotidianamente, uma atmosfera de violncia. De que servir multiplicar os exemplos? Em Florena, em Veneza, em Paris, em Lille, em Dijon, Avignon, Tours ou Foix, os arquivos judicirios desvendam uma srie impres sionante de vinganas cometidas a sangue frio, de rixas violentas, individuais ou de grupo, resolvidas facada ou com o pau ferrado, de estupros muitas vezes colec tivos, que marcam de uma forma duradoira pobres raparigas que so sovadas e arran cadas, de noite, dos seus quartos. Na maior parte dos casos, essas violncias so cometidas por jovens ou adultos de condio modesta, mas que nada distingue dos bons cidados. A cidade impele ao crime, diz e muito bem B. Chevalier; de facto, as cidades do Loire, em finais do sculo XIV, parecem duas vezes mais propensas ao crime do que os cam pos da regio e, na plancie e nos campos lioneses, as condenaes por violncia so muito menos numerosas do que em Lyon ou em Avignon. O vinho a embriagus uma desculpa frequente no explica tudo, assim como no explica as armas que todos usam, apesar das ordens municipais. O exem plo vem de cima; em Reims, no incio do sculo XIV, a justia revela-se incapaz de impedir que as grandes famlias resolvam pelas armas os seus conflitos. Mas as violncias cvicas (execues capitais, torturas, corridas atravs da cidade, etc.) so oferecidas como espectculo e a moral domstica tem as sovas em devida conta. Alis, no se d muito crdito justia, que mais temida do que apreciada e se revela ineficaz e cara. O indivduo defraudado recorre, portanto, violncia ime diata. Para salvaguardar a sua honra; e em nome da honra que os jovens castigam as raparigas que, na sua opinio, os ofenderam. Nas sociedades urbanas, a honra como a violncia um factor largamente difundido (os poderosos so denomi nados honorveis). No h reputao sem honra e no h honra sem autoridade. O dinheiro e os amigos dos ricos fortalecem a sua honra e o operrio, desprovido de meios, considera a sua reputao como um capital essencial. Eis porque, em Lille e em Avignon, a maior parte das rixas se do entre iguais. As praas, as ruas, todos
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os lugares pblicos se transformam em cenrios onde a honra pode ser conquistada ou perdida. Nas tabernas, situadas no cruzamento de alguns bairros, deve seguir-se o conselho das fiandeiras dos Evangiles des quenouilles: quando dois amigos comem juntos, devem beber um depois do outro, para se poderem ajudar em caso de neces sidade. A violncia provocava inquietao: os notveis, por vezes, denunciavam-na, mas no procuravam verdadeiramente extirp-la (em Veneza, tal como em Dijon). Para os humildes, esse medo ligava-se a outras obsesses, ao temor de se ser abando nado, como no caso da Senhora Pobreza que Jean de Meung descrevia coberta com um velho saco, um pouco afastada dos outros [...], acocorada a um canto como um pobre co, triste e envergonhada, sem ningum que a ame. Upicino de Canistris, autor de uma obra em louvor de Pavia (Liber de laudibus civitatis ticinensis, 1330), diz que, naquela cidade, que devia contar cerca de 50 000 habitantes, todos se conhecem, de tal forma que se algum pergunta uma morada, h logo algum que a d e isso porque os habitantes da cidade se renem duas vezes por dia, no ptio do municpio ou na praa da catedral.... Desde modo, Upicino fazia de Pavia uma cidade prodigiosa porque evidente que os habitantes j no se conheciam. Sonhava com uma cidade ideal, perdida na fuga para as cidades dos sculos XII e XIII. S os velhos, os majores, eram capazes de vaguear pela praa duas vezes por dia; os outros tinham, em primeiro lugar, de reconstruir o seu universo, a sua aldeia, arranjar amigos e, talvez, parentes. Nos seus bairros e cm os seus vizinhos. Entre vizinhos e amigos Quando os vizinhos fazem boa companhia, no se deve viver com estranhos, aconselha Paolo da Certaldo; e o lions Franois Garin secunda-o: os vizinhos so amigos e como tal se devem comportar. O urbanismo medieval exprimia e facilitava a vida de bairro. Na cidade, fre quentemente plurinuclear, os antigos grupos conservavam a sua individualidade e, por vezes, tambm os seus costumes e os seus privilgios. Os aglomerados das fam lias nobres dividiam o territrio em espaos mais ou menos fechados. Nos seus bair ros, repletos de torres, concentravam-se as casas de uma mesma linhagem, em volta de um palcio, de uma arcada, de uma corte ou de uma igreja e a viviam os paren tes, os parentes por afinidade, os fregueses e os criados. Quanto aos imigrantes, reagrupavam-se nas mesmas freguesias, por vrias razes: porque era difcil encontrar casa e trabalho; porque a escolha de uma residncia na cidade era, em larga medida, determinada por laos de amizade ou de paren tesco; porque os novos citadinos sentiam necessidade de falar, em casa ou na rua, com pessoas que tinham o mesmo sotaque. Por isso, os que eram vizinhos no campo eram, normalmente, vizinhos na cidade. Essas caractersticas tnicas dominantes verificam-se em Florena, em Lyon, em Paris e nas cidades de Castela (onde so particularmente fortes e, por vezes, impostas pelas autoridades) e explicam-se pelo reagrupamento profissional que, em certos ofcios (em especial, nos aougues, nos curtumes e na tinturaria) visvel. No interior do bairro, a organizao do habitat e as necessidades de defesa, pri meiro, e, depois, de segurana pblica, proporcionam o aspecto de uma ilhota (quareel, em Reims, moulon, no Languedoc, gache, na Provena), com uma rua e um aglomerado de casas concentradas em redor de um ou vrios ptios. O aspecto da vizinhana esse, com as suas fronteiras mais ou menos bem delimitadas, mas com um centro poltico, com as suas devoes tutelares, a sua paisagem e a sua tonali dade prpria. Para o citadino que habita h pouco tempo na cidade, um espao familiar que controla facilmente e cjos pontos de referncia so outros tantos locais de convvio informal; a taberna, onde os homens se renem, o cemitrio, onde crianas e ado lescentes brincam e danam, os descampados, verdadeiras praas de aldeia, onde

se fala com bastante liberdade dos assuntos da cidade, os poos e o forno, onde se apinham as mulheres. Com as pessoas do bairro, que se encontram frequentemente e de quem se conhece a voz ou a silhouete, cada qual se sente numa regio conhecida. Perto de casa, pelo menos em Frana, controlam-se menos os gestos e as palavras do que em qualquer outro local, e na rua que mais dos habitantes do que do domnio pblico, indis7 pensvel apndice da habitao ou da loja passa-se grande parte do tempo. na rua que as crianas brincam sem grande perigo, que as raparigas podem passear, mesmo em idade de casar (em Itlia, tm de contemplar o espectculo da janela dos seus quartos); em Dijon, quando o tempo est bom, as mulheres, de diferentes con dies e idades, pegam na roca ou na dobadoira e, porta de casa, comentam o que aconteceu na vizinhana e no lhes proibido erguer os olhos e chamar os homens pelo nome. Estes, nos dias de calor, oferecem vinho aos amigos, frente das suas portas, ou renem-se no lagar, junto das pipas (em Avignon ou na Toscnia, onde a sala trrea aberta a toda a gente), enquanto as mulheres da vizinhana alar gada trabalham quase diariamente numa casa ou noutra, a ajudar a vestir uma noiva, uma viva, uma parturiente, ou a velar um morto antes do funeral solene. Em Dijon, na vspera das festas, Demoiselle Marie, esposa do burgus Pierre Damy, vai aos banhos da freguesia com as vizinhas que, por vezes, vo acompanha das pelos maridos, um vinhateiro e o outro, pedreiro (1460); quanto aos ricaos, fazem alegres patuscadas; os Berbisey almoam, em Molesmes, com a alta socie dade da parquia de Saint-Jean, enquanto em Florena, por volta de 1370, segundo Franco Sacchetti, os Bardi e os Rossi no desdenhavam a mesa do seu vizinho ouri ves. No Inverno, o povo reunia-se em seres que, desde a Borgonha Bretanha, juntavam homens, mulheres, raparigas, bisbilhoteiros e trabalhadores, numa casa adaptada, numa cabana construda para o efeito ou, mais frequentemente, na igreja, onde os paroquianos esto como em sua casa. Os operrios e os jovens vo mais hospedaria, onde bebem, cantam e jogam antes de uma sortida nocturna, caa das raparigas ou de bandos rivais, num outro bairro. Se h um incidente, um conflito conjugal mais violento do que o normal ou um pedido de auxlio, os vizinhos aparecem para intervir, pacificar, socorrer. So estes os pequenos factos desse convvio, dessa mutualidade quotidiana que integram, a pouco e pouco, os jovens e os recm-chegados e d novo nimo aos velhos sentenciosos, imveis nos seus bancos; pelo menos no meio de bons vizinhos, porque a vizinhana nem sempre tem o aspecto atraente que, com tanta frequncia, descrito por literatos e moralistas. Todavia, mesmo nos bairros menos favorecidos (j no falando das zonas de extrema misria), a vizinhana desempenha algumas funes essenciais. Fomenta a identidade e, muitas vezes, cria-a, ao chamar pelos seus nomes de baptismo e, em breve, por uma alcunha na maior parte dos casos, trazida da aldeia de origem que vem depois a transformar-se em sobrenome, o aprendiz ou operrio vindos de fora; enquadra o jovem num grupo formado nas pastucadas, no alarido e no jogo. E tambm a vizinhana que legitima uma unio, mesmo que no tenha sido consumada ritualmente na presena de um padre (no caso ita liano), com as grandes e ruidosas manifestaes que rodeiam o cortejo nupional e a noite de npcias; permite que se efectuem casamentos em segundas npcias, mediante uma distribuio em dinheiro em favor das associaes de vivas e das confrarias de jovens, ou sanciona-se com uma algazarra cruel (alvorada); colecta qualquer forasteiro que tenha raptado uma rapariga da parquia; admite o concubi nato, desde que no v contra os bons costumes; tolera at uma espcie de bordis privados, desde que no ponham em perigo, com rixas, a tranquilidade do bairro ou faam perigar a sua sade com transgresses. Um nico exemplo: em Avignon, onde, como revelou J. Chiffoleau, a estrutura judiciria era, todavia, muito rgida, os funcionrios do tribunal tinham o direito de entrar nas casas da cidade, sob o pretexto de a se praticarem fornicaes, adultrio e concubinato, o que motivou alguns abusos. Em 1465, o papa Paulo II decidiu que essas intervenes s podiam efectuar-se mediante um pedido, formal e por escrito, dos amigos, parentes e vizinhos
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dos supostos delinquentes. Tratou-se de uma concesso que no nem aberrante, nem extraordinria; o soberano pontfice ratificava apenas uma situao que se sabia ser semelhante de muitas outras cidades e a populao masculina via assim ser-lhe reconhecido o direito de definir as suas prticas sociais. So tambm os vizinhos que, at ao sculo XIV, guardam o corpo do defunto e tm a tarefa de o acompanhar ao cemitrio paroquial. Os documentos existentes permitem raramente que se faa uma avaliao exacta dos vrios laos sociais cria dos no seio do bairro ou da parquia, mas, segundo se julga, eram excepcional mente slidos. Em Lyon, quatro barqueiros e assalariados do bairro Saint-Vincent, em cinco, desposavam raparigas da mesma parquia. No sculo XV, em Florena, a maioria dos casamentos efectuava-se sob o mesmo pendo e mesmo homens que se tinham visto obrigados a fugir do bairro, devido sua situao econmica ou por ambies polticas, escolhiam os padrinhos dos filhos entre os vizinhos e ami gos. Finalmente, a sepultura no cemitrio pardquial vence o fascnio dos cemitrios das ordens mendicantes, sobretudo entre a gente do povo, e nas suas ltimas vonta des ningum esquece a igreja (J. Chiffoleau, B. Chevalier). Esta coeso regularmente reforada (apoteose do privado alargado, para reto mar a expresso de Ch. de la Roncire) por festas sobretudo familiares; quando se trata de poderosos, chamados Badouche ou Gournay, em Metz, ou Rucellai, em Florena, os baptizados, os casamentos e os funerais so grandiosos. H centenas, milhares de convidados, mas os vizinhos so a parte privilegiada e tm uma mesa junto da varanda. Quando so pessoas do povo que oferecem o banquete, o nmero de convidados mais restrito, mas operrios e tocadores acompanham o heri do dia: a criana, o esposo ou o morto. Nas festividades do Carnaval ou do 1. de Maio, os vizinhos fazem em conjunto os seus carros e as suas mscaras e, por oca sio da festa do patrono, depois de uma missa solene e de um belo sermo, as fam lias renem-se, no bairro decorado com folhagem, para comerem em redor de um par real que participa com os seus filhos. Parentes, amigos e vizinhos, naquele dia, so um s e os reis da festa no so contestados. A boa religio consiste em observar os ritos comunitrios, profanos e religiosos; sob o manto comum das verdades, dos receios e das esperanas, h uma profuso de rituais prprios dos grandes grupos territoriais. O verdadeiro catlico deve, acima de tudo, ser fiel aos costumes colectivos e o bom sacerdote deve ser um executante escrupuloso dos ritos paroquiais. As festas, essas grandes liturgias da f de todos os vizinhos, recriam o esprito e boa vizinhana e tomam suportvel uma norma que nem sempre muito longe disso! democraticamente elaborada; o bairro tem os seus chefes, aristocratas ou pequenos burgueses, e, muitas vezes, uma con fraria (comitiva, esmola, caridade, etc.) para ajuda mtua, mas tambm para vigiar e, por vezes, para excluir. Acerca disso, J. Heers deu-nos um exemplo precioso: a vicinia sancti Donati, de Gnova, reunia, em meados do sculo XV, os habitantes das cercanias da Porta Soprana. S os vizinhos que tinham direito a fazer parte da sociedade; quando um dos membros abandonava o bairro, era imediatamente excludo. Para ser admi tido, qualquer recm-chegado tinha de obter o voto favorvel de trs quartos dos confrades. Pode, portanto, supor-se que a adeso vicinia era obrigatria para os chefes de famlia, mas que as condies draconianas que regulamentavam a admis so constituam um instrumento de normalizao e de coaco muito poderoso; pode, igualmente, pensar-se que o vizinho recusado pela vicinia no tinha outro remdio seno abandonar, mais cedo ou mais tarde, o bairro e que, no melhor dos casos, acabava por se ver privado da ajuda colectiva, da caridade e dos benefcios espiri tuais da parquia. Por isso, tinha de aderir a alguma irmandade paroquial ou ir bater a algumas portas. Os responsveis da vicinia eram detentores de poderes que os tornavam temveis, na medida em que eram mediadores: representavam os vizi nhos nos conselhos citadinos e, simultaneamente, a autoridade municipal, no bairro; podiam comportar-se como amigos (reduzir os impostos, isentar da guarda, etc.) ou como opressores (denunciar os suspeitos), reforar ou enfraquecer a coeso da
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vizinhana. A prpria existncia das confrarias de bairro ( excepo das confrarias paroquiais, que derivam de outro tipo de obrigaes) demonstra que a boa vizinhana no era um fenmeno natural; como todas as comunidades, a vizinhana conhecia perodos de tranquilidade e perodos de agitao, ou mesmo de tumulto, e as cala midades obrigavam a uma reconstruo incessante. Essa fragilidade no era apenas devida s epidemias de peste; era tambm interna. Nos subrbios de Dijon, se havia uma agresso nocturna, a vizinhana, por medo, s intervinha uma vez em cinco casos e, em Veneza, a maior parte dos casos de adultrio ou de estupro verificava-se no interior do bairro (R. Ruggiero). Para alguns, a satisfao de serem admitidos (M. Marineau) tinha o seu aspecto negativo: o desejo de independncia. O burgus do Mnagier de Paris deseja viver tranquilamente em sua casa, junto da mulher, alheio aos outros, mas se, segundo o ditado universalmente conhecido no sculo XIII, cada homem rei em sua casa, bem poucos usufruem dessa realeza. Franco Sacchetti revela-nos as manobras de um homem que alimenta a discrdia de um casal de quem est separado apenas por uma fina parede: os caminhos estreitos fazem aumentar os mirones [...] no h nada de importante que escape, durante muito tempo, perspiccia indiscreta dos vizinhos (Ch. de La Roncire). Renard le Novel fala-nos de um rico burgus, rico sob todos os aspectos, que possui um solar no campo, onde pode respirar um ar mais puro do que o da cidade. Poluio do ar citadino? O homem tinha, porm, meios para defender, na cidade, uma espcie de privacidade. A emigrao sazonal dos citadinos para os seus celeiros e as suas herdades, correspondia, sem dvida, a mltiplas necessidades de ordem econmica, sanitria e climatrica (em Itlia), mas era tambm devida a uma neces sidade de isolamento e de lazer. Era nas suas casas de campo que os homens da alta burguesia encontravam tempo para vaguear, meditar, ler. A partir do sculo XIII, o ar da cidade suporta-se mal. J no incio do sculo XIV, o Bourjeois de Valenciennes pragueja contra os ajuntamentos, que no se adequavam nem sua mentali dade, nem aos seus hbitos: ningum estava isento de participar no banquete e, quer fosse rico, quer fosse pobre, de tomar parte nas danais da populaa. Em 1440, em Valence, os artesos denunciaram aos tribunais os ritos a que os assalariados da Porta Tordon os obrigavam quando casavam ou contraam segun das npcias, devido sua brutalidade e inconvenincia. As pessoas da classe mdia no apreciavam muito a endogamia e consideravam pesados os costumes comunit rios; com efeito, a necessidade de sevaparentarem com famlias da mesma condio, levava-as a procurar casamento fora do bairro e, por vezes, mesmo fora da cidade. Se o seu pai tinha escolhido vizinhos para maridos das filhas, nem por isso o florentino Lapo di Giovanni Niccolini deixa de manifestar .a sua vontade de sair do bairro; nenhum homem da sua famlia se casa no bairro de Santa Croce; na maior parte dos casos, os casamentos fazem-se com membros das famlias de Santa Maria Novella, no outro extremo da cidade (Ch. Klapisch-Zuber). Mesmo no que respeita ao povo mido, a endogamia est menos difundida entre aqueles que possuem alguns bens do que entre os proletrios propriamente ditos (S. K. Cohn). A confuso, pretendida por literatos e moralistas, entre parentesco, amizade e vizinhana indica que, para muitos, isso era um ideal difcil de alcanar. essa a razo porque os rituais carnavalescos faziam do vizinho mais prximo o respons vel supremo pela paz das famlias e, se no desempenhava bem a sua misso, transformavam-no no infeliz heri de uma cavalgada em cima de um burro; que riam fazer da vizinhana um dever de amizade. No entanto e isto fundamental , o bairro no tudo; impossvel passar a vida no meio dos vizinhos, mesmo que sejam amigos. As necessidades dirias obri gam o citadino, por menos meios de que disponha, a frequentar as ruas do comrcio de luxo, a comprar um belo pedao de carne no aougue, a provar um vinho de preo numa taberna famosa. O parisiense passeia-se pela Grand Pont, o cidado de Arras ou de Siena passeia na praa, onde o espectculo contnuo. Mesmo que no assistam regularmente aos ofcios do domingo, vo de tempos a tempos a uma
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igreja das ordens mendicantes para meditar, ver o padre erguer a hstia consagrada ou ouvir um sermo. As obrigaes profissionais so as que obrigam mais a circular constantemente pela cidade. O local de trabalho e a vida familiar no so inseparveis, como uma certa imagem tradicional poderia fazer crer. Em Florena, a maioria dos artesos alugou a sua oficina e vive noutra rua e, at, noutro bairro. Em Paris, os funcion rios judiciais pobres e os procuradores em incio de carreira no podem pagar um alojamento perto do Chtelet ou do Palais e sabe-se que os proletrios de unhas azuis dos centros flamengos produtores de tecidos eram, por vezes, obrigados a viver nos subrbios porque os donos da cidade no os queriam ver dentro das mura lhas depois de terem terminado o seu dia de trabalho. Mesmo instalados com a sua oficina, a poucos passos de casa, os mercadores e os artesos tm de frequentar o mercado ou submeter o seu trabalho apreciao dos inspectores municipais; havia outros que iam de oficina em oficina, com a sua equipa de operrios e aprendizes. Por fim, os mais necessitados, iam quase todas as manhs at praa onde se efectuavam as contrataes e viam-se condenados a andar de um emprego temporrio para outro, sem nunca poderem conseguir uma posio estvel. A instabilidade era, por conseguinte, uma espcie de destino comum de uma multido de citadinos modestos ou miserveis (em Paris, Aries ou Pisa). A pobreza trabalhadora rompia as cadeias de solidariedade locais no momento em que teriam podido constituir-se; era estranha boa vizinhana. Fazer face, mas com amigos, aos perigos da cidade; defender o seu po, a sua vida e a sua morte; so estes os principais motivos que levam a entrar nas confra rias. As crises e as calamidades de finais da Idade Mdia tornam ainda mais impe riosa essa necessidade e por isso que, entre 1250 e 1500, o movimento das confra rias altera a estrutura das cidades do Ocidente. , Durante um certo tempo, s os poderosos tinham podido fazer reconhecer as suas profisses ou as suas guildas e gozar o conforto das responsabilidades partilha das e da proteco recproca, que recusavam aos outros; as confrarias populares eram por eles consideradas como perigosos focos de rebelio ou de desvio hertico. As pessoas dos ofcios e das artes, uma vez instaladas no poder, adoptaram, durante muito tempo, essa atitude para com o povo e, ainda por volta de 1400, em Florena ou em Estrasburgo, as confrarias profissionais, estreitamente vigiadas, tinham de se integrar nas tribos e nas artes, quadro da organizao sociopoltica. Mas, mal conquistaram as cidades, as ordens mendicantes compreenderam o par tido que podiam tirar desses pequenos ncleos de consenso e acolheram-nos ou fomen taram a sua formao. Tambm os municpios, embora com atraso, reconheceram a sua utilidade e, exceptuando os perodos de tenso social ou poltica, apoiaram-nos. Ainda raras, por volta de 1300, as confrarias acabam, no entanto, por prolife rar. Em dois sculos, contam-se mais de cem fundaes em Avignon, cerca de ses senta em Bordus, e setenta e cinco em Florena. No ano de 1500, em Frana, uma cidade mdia conta com cerca de trinta (Aries, Aix ou Vienne, por exemplo) e cada uma delas rene dezenas ou centenas de membros. Uma parte importante da popu lao adulta masculina e os jovens tinham as suas abadias est assim enqua drada. certo que no se trata de um movimento especificamente citadino, mas, mesmo nos campos que sentem mais a influncia da cidade (como o caso da Toscnia), as confrarias, tendo em conta as devidas propores, nunca so to numerosas. Por conseguinte, o campons no pode dispor das enormes possibilidades de escolha que, a partir de 1450, so proporcionadas ao citadino. Devotas ou penitenciais, profis sionais ou cvicas, de lazer ou hospitaleiras, as confrarias cobrem o espao citadino com os seus crculos, que se cruzam, definindo uma estrutura. Um chefe de famlia pertence a dois, trs, seis ou dez desses agrupamentos; nas classes abastadas e nas classes mdias a filiao mltipla transformou-se em regra. O povo mais econ mico para se ser admitido, preciso pagar , mas o seu apego a um grupo de eleio, fonte de calor humano e (quem sabe?) de promoo social, muito forte.
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Como a confraria rene homens de origens tnicas diversas, vindos de quase todos os bairros, proporciona aos seus membros um ambiente social mais vasto. As pr prias confrarias profissionais tm uma terceira categoria (os patres e os operrios constituem as duas primeiras) de parentes e amigos, que pagam uma quota menor, mas que tm direito s oraes e ao banquete comum. O recm-admitido confraterniza, portanto, com forasteiros, sem fazer perigar a sua honra. Tal como ele, no momento da sua admisso solene, juraram pelos Evan gelhos respeitar a paz, no proferir palavras ou cometer actos que pudessem provo car a discrdia e sujeitar o grupo vingana divina ou humana. A tarefa principal dos .chefes bailios, priores, capites, etc. manter a concrdia e o amor rec proco e, para isso, afastam os bbados, os briges e os desordeiros, arbitram os conflitos entre confrades e excluem os rebeldes. Ser admitido no crculo da confra ria obriga, por conseguinte, a um comportamento ditado por regras livremente acei tes; essa aprendizagem da vida em sociedade essencial, sobretudo nas negociaes juvenis brigadas ou abadias, numerosas, em especial, no sculo XV , que re nem no seu seio jovens de idades e condies diversas e cujas estruturas hierr quicas, patriarcais ou ideolgicas parecem pouco coercivas; um operrio pode ser eleito lugar-tenente ou prior e as demonstraes dessas associaes juvenis, com a sua violncia moderada, do livre curso alegria e espontaneidade dos seus membros. Pacificadoras, as confrarias so igualmente protectoras e de duas formas: mate rialmente, o cofre comum permite socorrer os confrades necessitados, conceder-lhes emprstimos reembolsveis, certo, mas com uma taxa de juro mnima e pode conseguir-lhes uma cama num hospital gerido, ou no, pela confraria. Numa socie dade onde as recomendaes e as relaes pessoais tm uma importncia fundamen tal, a confraria oferece o apoio de novas cadeias de proteco; intermediria, inter vm em apoio dos seus membros junto das autoridades e com muito mais eficincia, na medida em que a municipalizao da assistncia reserva os seus recursos essen ciais para os pobres da cidade, tendendo para uma economia citadina da caridade e transformando os hospitais em casas de internamento monopolizadas pelos cida dos. Cooperativas espirituais verticais, as confrarias tm na corte celeste os seus advo gados naturais os santos patronos e, se as missas e as oraes devidas aos confrades contribuem para salvar as almas dos membros j falecidos, estes operam no purgatrio como intercessores. Tal sistema de seguro espiritual garante uma boa morte, com a ajuda dos bailios e dos confrades, que tornam mais segura a passagem para o outro mundo, visitam os doentes, exortam confisso, acompanham os mortos que vo cobertos com a preciosa mortalha da confraria e, por vezes, recebem o corpo nas suas capelas. Na maioria dos casos, essas capelas esto instaladas numa igreja das ordens men dicantes. Em Florena* no ano de 1329, as igrejas que acolhem as confrarias dos cantores de laudas nunca so estritamente paroquiais e, em Avignon, no sculo XV, cinquenta e cinco capelas, num total de noventa e cinco, encontram-se em igrejas das ordens mendicantes. Estes centros de orao e de reunio no se confundem com as confrarias de bairro, bem pelo contrrio, so perfeitamente distintas, ra, os religiosos consideram toda a cidade como a sua parquia e, por isso, minimizam os laos tradicionais de vizinhana e de parentesco. Especialistas da morte, solicitados por todos, nos sculos XIV e XV, os frades das ordens mendicantes do ao citadino, mas sobretudo ao confrade, uma viso mais alargada na cidade. Apoiam, portanto, e acompanham o desejo pancitadino das con frarias profissionais, que pretendem o monoplio e tomam, anualmente, posse do territrio urbano, por altura das suas procisses. Por outro lado, a confraria no se limita a dar aos seus membros um novo sen tido do territrio; abre-lhes as portas da cidade. Mas, entendamo-nos bem: o con frade modesto no pode esperar ter asssento no conselho municipal; entre a cidade francesa e a cidade-estado italiana ou alem, existe um denominador comum:
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o governo designa o grupo restrito que o elege e, se for caso disso, no tem em conta o povo. Em toda a parte, um sofisticado sistema de cooptao assegura a manuten o de uma oligarquia baseada na idade, na fortuna ou na condio. A confraria, porm, um municpio em miniatura, e os seus ritos de eleio e de governo reproduzem ou inspiram os ritos municipais (como na regio ocidental da Frana); o braso da repblica aparece nos livros, nos crios e nos locais de reunio; a venerao cvica e a religiosa entrelaam-se (em Itlia ou no Imprio) ou completam-se (em Frana). Microcosmos da cidade, a confraria , segundo a imagem que ilustra os estatutos da companhia florentina de S. Domingos (1478), uma colina que sustenta uma montanh. A rpida renovao dos grupos dirigen tes' alguns meses ou anualmente , a colegialidade sistemtica e, portanto, a vasta redistribuio dos poderes que implicam, proporcionam a uma maioria de confra des a ocasio de desempenharem uma funo, de se sentirem responsveis. Em suma, o citadino que faz parte de uma confraria , no seu grupo, um cidado ou pode vir a s-lo. claro que, nas confrarias, no se perde o sentido das hierarquias e da ordem; os responsveis so pessoas de idade e, nos organismos profissionais, os operrios no tm voz activa; mas, apesar de tudo, as confrarias do sculo XV difundem o sentido da igualdade; os seus ritos, tal como os das hansas, das guildas, das primei ras associaes municipais e dos acordos mais ou menos clandestinos entre oper rios, conferem a primazia ao juramento mtuo que empenha homens iguais numa colectividade cujo princpio ordenador reduz as diferenas; fazem do banquete a principal liturgia anual: ser membro de uma confraria significa, em primeiro lugar, participar na refeio que se segue missa e procisso e qual os confrades consa gram, frequentemente, o essencial das receitas comuns. Nesse banquete, a comida no servida aos convivas, como numa festa de aristocratas, mas dividida entre irmos, que pagaram o seu direito a um lugar mesa, que se sentam lado a lado e que trazem, muitas vezes, sobre a roupa, um leno, um capuz ou mesmo um uni forme, expresso de um estatuto e smbolo de igualdade. Por outras palavras, nas cidades socialmente hierarquizadas, o indivduo impe lido, por vrias vezes, a jurar amizade a indivduos iguais a si ou a pessoas que pre tendem s-lo. Mesmo que as hierarquias no tardem a surgir, a dinmica social rene, periodicamente, voluntrios que, provisoriamente, acreditam na igualdade. essa a razo porque as sublevaes citadinas no foram sempre simples perturbaes, longe disso; antes de se reencontrar as alegrias da comunidade primitiva, da idade do ouro, ou do ano mil, muitos (como a comuna de Damme, em 1280, os cardadores de l de Siena ou Florena, em 1370, etc.) desejam viver numa cidade real mais justa. Mas tambm, e sobretudo, a razo por que as sublevaes foram to raras. Os laos de convivncia citadinos inseriam o indivduo num territrio e, simultanea mente, em cadeias de solidariedade entre pessoas que no eram iguais e em acordos entre iguais; esses laos dissimulavam as contradies primordiais, moderavam os choques, continham os impulsos, elaboravam ou defendiam uma srie de valores e de modos de viver, em suma, uma cultura que tendia a tornar-se comum s classes mdia e baixa. Graas, sobretudo, s confrarias, os citadinos comearam a viver bem antes de morrerem bem.
O citadino e o cerimonial

Pouco depois de 1550, os termos urbanidade e civilizao fizeram a sua apario na lngua; utilizados primeiro pelos eruditos, conheceram um sucesso muito rpido e passaram a designar bastante claramente uma arte de viver prpria do mundo cita dino, um conjunto de comportamentos mentais que, h um par de sculos, se tinham lentamente libertado da rusticidade sem, todavia, vencerem os valores tradicio nais; os prprios florentinos tinham de importar o seu ehos, como importavam a sua l ou as suas sedas cruas. Os requintes da urbanidade no eram, claro, patrim nio comum; a cidade nunca conseguia atenuar a rudeza dos homens que transpu
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nham as suas portas, mas conseguia dar maioria uma viso do mundo unificada e unificante (B. Chevalier). Ritos cvicos, teatro sagrado, sermes dirigidos s mul tides, contribuam para isso, tal como a vida em confraria, mas, para falar ver dade, a urbanidade derivava do abandono dos modos de viver que os pregadores rigoristas denunciavam constantemente. Tenhamos, como eles, em ateno as expres ses mais vistosas desse amor ao mundo; so fundamentais. Todos os autores defabliaux e de canes insistem numa paixo burguesa: encher bem a barriga; h apenas um certo exagero. A cidade um local privilegiado para 05 consumos alimentares, tanto em quantidade, como em qualidade e variedade. O po bom; um pouco por toda a parte, os padeiros produzem trs espcies, que diferem quanto ao tipo de farinha e ao sistema de peneiramento. O pobre come po negro, uma mistura com farelo, o rico, po de puro trigo e de farinha fina, mas, a partir de 1400, o po branco deixa de ser inacessvel ao trabalhador e o po negro utilizado para dar aos animais depois do pasto. No entanto, a partir do sculo XIV, o po s representa uma parte, cada vez mais reduzida (cerca de 30%) das despesas em alimentao. Entre a burguesia toscana, as pessoas troam de quem o come a acompanhar o esparguete; j no se fala s do indispensvel, mas de carne e de peixe. Porque os citadinos so decisivamente carnvoros, tanto por necessidade como por gosto; as exigncias da indstria txtil pesaram muito sobre as tendncias dietticas. O habitante de Frankfurt consome, nos primeiros anos do sculo XIV, mais de 100 quilos de carne abatida por ano, e o habitante de Carpentras, no sculo XV, com os seus 20 quilos anuais, est em vantagem em relao aos seus descendentes do sculo XIX; se o gado vem, por vezes, de longe, engorda-se nos prados alugados pelos aougueiros, a dois passos da cidade; como os camponeses conservam para si os animais velhos, a qualidade da carne, no campo, inferior; por outro lado, a existncia de aougues no campo no regu lar. Esta diversidade de tratamento nota-se nos 160 dias de abstinncia, quando os peixes do mar e dos rios abundam em peixarias, que so desconhecidas nas aldeias. De qualquer modo, os nveis socioalimentares continuam a ser mltiplos: o ser vente, quando no come no local de trabalho ou mesa do patro (como o operrio ou o aprendiz), tem de se contentar com po, cebola e queijo, ao meio-dia, e, noite, com uma sopa onde flutua um pedao de carne que esteve a cozer durante muito tempo; o conduto s aparece em dias de festa. Entre as classes abastadas, o cozido ou o assado aparecem duas vezes por dia, acompanhados de empadas e molhos, tanto mais picantes quanto as especiarias, devido ao seu preo elevado, esto fora do alcance das pessoas modestas. A qualidade do peixe truta, enguia, lam preia ou esturjo revela o nvel de uma refeio da quaresma, tal como o capo ou o pernil assado revelam o nvel de uma refeio base de carne. O burgus dedica um enorme cuidado sua mesa; est em causa a honra da fam lia. Como est em causa a honra dos profissionais no h cidade que no tenha os seus pasteleiros, vendedores de assados, estalajeiros, cozinheiros que, por vezes preparam as refeies, os banquetes de casamento e os das confrarias. Por outro lado, a boa cozinha pode vir a ser factor de fama para a cidade: em Amiens, efectuavam-se inspeces semanais para garantir que se procedia venda de boa carne, boa comida, bons pastis e que as tortas com creme do famoso Gilles Castel mantinham a mesma qualidade. Franco Sacchetti no se detm no sabor dos pratos, ao contrrio de Sermini, mas o gosto pelas belas descries surge-lhe, comendo. Os autores dos fabiiaux tinham, por conseguinte, razo: o esprito citadino, se for ali mentado fora da taberna, expande-se volta de uma boa mesa, em casa ou, por vezes, nos estabelecimentos balneares, na companhia das mulheres. Na poca de Franco Sacchetti, os padres da cidade consideravam as prostitutas duplamente necessrias: contribuam para refrear a violncia e protegiam a honra das virgens e das mulheres casadas e punham, igualmente, um travo aspecto to importante como o primeiro s loucuras sentimentais. Segundo se pensava, a banalizao das relaes sexuais fazia diminuir os extravios sentimentais, princ pio destruidor da autoridade familiar.
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Mas as meretrizes tinham estado antes sujeitas a abusos e a fornicao era considerada uma falta grave. Nos fabliaux, rapariga de costumes fceis no era reconhecido o direito de fundar uma famlia (M. T. Lorcin); nos sculos XIII e XIV, os bordis ainda permaneciam fechados durante a noite e durante toda a quaresma e eram raras as cidades que administravam a prostituio pblica. A partir de 1350, as restries atenuaram-se, a marca nas roupas tornou-se discreta ou desapareceu e os poderes municipais institucionalizaram a prostituio. Por volta de 1400, em Veneza, em Florena e, um pouco mais tarde, nas cidades francesas, as autoridades faziam da prostituio um elemento do conjunto dos valores cvicos, um instrumento de sade pblica. E isso, de acordo com o clero. A partir de meados do sculo XIII, com efeito, os telogos mais esclarecidos tinham atenuado consideravelmente a gravidade da fornicao e, a partir de 1300, os autores de tratados ou de manuais de confessores parecem situ-la nos limites do pecado venial. Ao porem em questo a validade do lucro, a qualidade do traba lho, em suma, os preos praticados pelas meretrizes, os clrigos introduziam um factor de medida e de racionalidade no amor venial. Na passagem do sculo XIV para o sculo XV, as ideias mais inovadoras venceram a ortodoxia dominante: os moralistas ensinavam que a sensualidade era natural, que era vivida no matrimnio, mas, como aconselhavam um casamento tardio, fruto de uma reflexo amadurecida e depois de ouvida a opinio dos pais, como denunciavam, cada vez mais vivamente, os pecados contra a natureza, acabavam por permitir que os solteiros fornicassem com as meretrizes, com a condio de mudarem de vida depois do casamento. Na realidade, no h motivo para nos admirarmos pelo facto de S. Bernardino de Siena no dizer uma palavra acerca dos bordis de Siena ou de Florena, recm-abertos ou ampliados; ou de Frre Richard, em Paris, no falar da prostituio; ou de os jovens, ss ou em grupo, seguirem os seus chefes, com grande alarido, at Bortne Carrire... Os pais davam dinheiro aos filhos para gastarem com rapa rigas e na bebida. Mas o florescimento de uma prostituio organizada, sobretudo, para os jovens no se justifica apenas pelo facto de eles serem clientes. Os pobres, casados, fre quentam os bordis e os mais abastados tm os banhos, que proporcionam, ao mesmo tempo, os prazeres do banho, da mesa e da cama. Uma mesma sexualidade impe tuosa, despreocupada, revela-se nos hbitos dos ofcios, nas canes, no vesturio, nos jogos mimados e nas miniaturas. J. Le Goff demonstrou recentemente que, entre o sculo XII e o sculo XIII, o purgatrio triunfou, no plano doutrinai. Esse longo intervalo representava a espe rana para certos pecadores que, pela gravidade das suas culpas ou pela sua condi o, no tinham muitas esperanas de escapar ao inferno. Agora, a contrio final permite evitar a condenao e entrar nesse local de sofrimento, mas tambm de espe rana. Morrer bem e, portanto, salvar-se atravs do purgatrio, autoriza a que se viva bem. A passagem deste mundo para o outro necessita de dinheiro, mas a inten sificao das redes de assistncia espiritual e a democratizao das missas tornam acessvel uma boa morte. As novas estruturas do Alm e as da sociabilidade entre membros de uma mesma confraria reforavam, por conseguinte, o apego dos citadinos sua maneira de viver. Essas estruturas eram a recompensa do trabalho, que as ordens mendicantes exalta vam, juntamente com a vida activa e a justa distribuio das riquezas. Um ou outro pregador apocalptico bem podiam condenar as novas babilnias e erguer fogueiras onde se consumiam as vaidades. Extinto o fogo, as condenaes eram esquecidas e mercadores e artesos podiam, sem qualquer vergonha, regressar s suas activida des e aos seus prazeres. Ainda em meados do sculo XII, um outro mercador, receando pela sua salva o, abandonava os seus bens e tentava resgatar-se, vivendo entre os pobres; a acu sao de usura pesava sobre quem possusse dinheiro, ou ento, era a suspeita quanto prtica da lei ou ao ensino remunerado e o desprezo por certas actividades artesanais. Para os defensores de uma moral tradicional, a moeda era um objecto diab
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lico, a cidade era filha de Caim e o trabalho no passava de penitncia. Cinquenta anos mais tarde, essa moral desmoronava-se. Omobono, mercador de Cremona, nunca deixara de ajudar os pobres, mas tam bm nunca deixara de trabalhar e de acumular fortuna. Foi canonizado na sua con dio de mercador, pouco depois de 1200, e a sua esttua foi erigida perto da est tua da Virgem, na entrada principal da catedral. Como afirmava o arcebispo de Pisa, em 1261, S. Francisco podia bem ser o patrono dos mercadores... Cremona tambm teve um santo arteso um ourives, mais precisamente , que tinha cinzelado com as suas prprias mos a grande cruz de prata existente na catedral. Outros trabalhadores menos ilustres ofereciam a Deus uma parte do seu trabalho, e representavam os seus santos patronos e os utenslios dos seus ofcios nos vitrais das igrejas e, depois, nos retbulos das capelas das suas confrarias. A partir do sculo XIII, a longa srie iconogrfica de ofcios citadinos amplia-se nos edifcios sagrados e nos edifcios cvicos: no portal da igreja de S. Marcos, na base do campanrio florentino, no palcio comunal de Siena. O santo patrono da profis so representado no cenrio da oficina, as obras-primas do artesanato so, por vezes, expostas s portas das catedrais e os produtos do seu trabalho so vistos pelos que assistem s procisses, enquanto os mercadores, os carpinteiros e os pedreiros aparecem no teatro sagrado ou profano, falando a linguagem e repetindo os gestos do seu ofcio. Os telogos (e, em especial, em Paris, no crculo de Pierre le Chantre) considera ram que os trabalhadores se mostraram sobretudo preocupados em justificar toda e qualquer profisso que tivesse por objectivo o bem comum; entra assim no espao cvico toda uma srie de artesos cujas actividades eram consideradas degradantes, ao mesmo tempo que se elabora uma teologia moral adaptada s dificuldades e aos perigos de cada condio ou ofcio. Mas a tica legitimadora , antes de mais, a dos grupos dominantes e os homens das artes manuais, que trabalham materialmente, so desprezados pelos ricos e pelos intelectuais; eu no trabalho com as mos, exclama Rutebeuf. Todavia, o que mais importante que o trabalho j no obs tculo salvao e os artesos e os mercadores j no duvidam nem da sua digni dade, nem da sua funo social. Na cidade, a fronteira moral essencial separa os que trabalham para a respublica dos outros trabalhadores. O cardeal Robert de Courson prope que se exclua os ociosos do governo citadino; Dante reserva o lugar mais nfimo no Alm para aqueles que viveram sem infmia e sem louvores e o lions Franois Garin exalta a vida activa; segundo Paolo da Certaldo, melhor trabalhar inutilmente do que ser ocioso inutilmente. Para qu conservar inactivos os capitais? Na cidade, nenhum tesouro dorme; mesmo as coisas sagradas so trabalhosas; os corpos santos, de quem as pessoas se aproximavam na sombra das criptas, saem das igrejas, nos momentos de perigo ou de festa, e participam tanto na defesa da cidade como as muralhas. Da as invectivas dos clrigos contra os usurrios ociosos , que lucram ou engordam, dormindo; a hostilidade de toda a classe mdia para com as antigas clas ses sociais; a repugnncia dos burgueses franceses do sculo XV em transformarem as filhas em virgens dedicadas orao; a desconfiana cada vez mais notria em relao mendicidade, sobretudo voluntria; a vontade e o prazer, em igualdade de condies econmicas, de se distinguir do nobre, continuando a dedicar-se ao comrcio e aos negcios bancrios ou valorizando um cargo; por fim, a preocupa o de no esbanjar uma riqueza que, agora, s os loucos ou os milenaristas con denam. No ano de 1260, em Augusta, Alberto Magno faz o elogio da cidade slida e poderosa graas aos ricos que, em tempo de crise, asseguram a sua guarda, forne cendo armas e vveres aos trabalhadores que, sem eles, no poderiam sobreviver. certo que nem todos os processos de enriquecer so aceitveis, mas os ricos e a riqueza so exaltados e, por vezes, transige-se quanto aos meios de aquisio; com a ajuda da casustica do risco e do prejuzo, muitos acabam por acreditar que a usura no passa de um pecado venial (como em Florena, por volta de 1340). Paolo da
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Certaldo afirma que saber ganhar dinheiro positivo e revela uma grande cincia; e igualmente uma graa de Deus, como acrescenta o dominicano Giovanni Domini, pouco antes de 1400. A riqueza no s legtima, como facilita a expanso e pro porciona virtude e salvao. Os pregadores populares condenam apenas os seus exces sos, mandam queimar os cabelos de mulher e denunciam o luxo das toilettes, ao mesmo tempo que evocam uma sociedade apostlica de artesos honestos com um tipo de vida burgus e representam a Virgem como uma senhora que recebe os seus amigos numa manso opulenta. Portanto, o citadino no tem de ocultar a sua riqueza, que pode ser representada minuciosamente no retbulo que oferece ao seu santo protector ou ostentada na fachada de sua casa, oferecida como espectculo a toda a cidade. Destruda, por vezes, por pobres revoltados, expressa-se ritualmente em imagens, por ocasio das festas: durante a exposio da festa de S. Joo Baptista, em Florena, de Santa Maria Formosa, em Veneza, ou nos desfiles do Carnaval ou de Maio, em Metz. A riqueza uma virtude cvica e pessoal; no pode, portanto, ser esbanjada e, se bom ser-se generoso, deve mostrar-se moderao. Cada citadino aprende a calcular as suas recei tas e as suas despesas, o seu tempo, as suas palavras e os seus gestos. A isso o acon selha a educao e, muitas vezes, a instruo permite-lhe faz-lo. Manda os teus filhos para um professor bem preparado, recomenda Franois Garin; no para lerem romances ou histrias que fazem sonhar e, pior ainda, amar, mas, simplesmente, para aprenderem a fazer bem as contas e para se entenderem com o ouro e as moedas. Por conseguinte, uma preocupao muito prtica, que j existia nos mercadores do sculo XII, mas tambm revolucionria para a poca porque d origem como H. Pirenne realava, em 1929 ao aparecimento das primeiras escolas leigas no Ocidente, depois da Antiguidade. No que as escolas reli giosas tivessem permanecido alheadas das necessidades da cidade em Laon, conserva-se um manuscrito do sculo XII em que se propem oitenta problemas muito concretos em matria de moedas e de medidas , mas a sua principal preocupao no era essa: cantava-se muito e falava-se latim. Escolas elementares, fundaes privadas ou municipais adequadas s necessida des dos filhos de mercadores e de artesos, multiplicaram-se um pouco por todo o lado, mas, em primeiro lugar, na Flandres e em Itlia, e foram completadas, pelo menos nas metrpoles, por escolas de baco, verdadeiros institutos tcnicos. Toda via, durante toda a Idade Mdia, a organizao escolar permaneceu, em muitos casos, insuficiente; revelava-se muito frgil perante as resistncias eclesisticas, a concor rncia dos professores particulares, a falta de estabilidade dos professores e a fre quncia muito irregular dos alunos que vo e vm da loja para a escola e da escola para a oficina, mesmo em Florena. Mas essas deficincias no devem ocultar um facto essencial: a possibilidade que os burgueses tinham de proporcionar aos filhos, quer em casa quer na escola ou junto de um notrio, uma instruo suficiente para se ocuparem dos negcios particulares ou, se fosse caso disso, para participarem nos negcios pblicos. Qual era a percentagem de citadinos que tinha acesso ao mundo da escrita? Talvez nunca o venhamos a saber, mas a escolarizao confere socie dade citadina os seus traos caractersticos, d-lhe um imenso poder, marca todas as manifestaes culturais ou festivas. Mais concretamente, as escolas citadinas adop tam a lngua vulgar, propem leituras prticas, formam para um tipo de escrita que pouco se preocupa com a elegncia e que pretende ser corrente e legvel (a scriptura mercantese, difundida nas cidades toscanas em incios do sculo XIV testemunho disso, bem como as minutas notariais), propem, por vezes, como em Bruges, em 1370, cursos de lnguas modernas e ensinam, sobretudo, a fazer bem contas. Nas contabilidades privadas ou municipais e onde quer que se saiba trabalhar com os nmeros sem se chegar, no entanto, aos virtuosismos contabilsticos venezianos ou toscanos os erros so raros. A preocupao de contar, de contar tudo, revelada pelos cronistas citadinos exprime esse hbito e a potica do nmero lentamente substituda por uma preo cupao de preciso, posteriormente aumentada em virtude das calamidades do
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sculo XIV; essa preocupao manifesta-se tanto na avaliao do poderio de uma cidade como na crnica familiar (o florentino Lapo di Giovanni Niccolini fornece-nos a conta exacta 67 anos, 2 meses e 26 dias do tempo em que a me perma neceu na casa brasonada). Trata-se de uma preocupao que impregna as mentalidades citadinas e que transforma, pouco a pouco, os ritos do controlo social e da justia, bem como a viso do Alm e a prtica da religio. Numa cidade mercantil, tudo ratio; o citadino deve agir de uma forma razovel, aps contabilizao e dedu o lgica. Mas a razo, capacidade de se entender o passado, analisar o presente e prever o futuro, implica tambm uma ordem do universo e, por conseguinte, uma medida do tempo. Chamam-se sinos por causa dos camponeses, que vivem no campo e no sabem que horas so a no ser por intermdio dos sinos; assim fala Jean de Garland, no incio do sculo XIII. No que os citadinos estejam j habituados aos relgios mec nicos e aos autmatos, mas h, pelo menos, duas geraes que tm os seus sinos no topo de uma igreja ou num campanrio; o seu som marca o tempo do trabalho, assinala a abertura ou o fecho das portas, ordena o recolher obrigatrio ou convoca para o conselho; em suma, os sinos da cidade marcam o ritmo de um tempo leigo e municipal. A partir de 1300, os sinos tm apenas uma funo de reforo dos relgios cujo quadrante e, depois, os ponteiros mveis indicam as horas e fazem-nas ouvir por meio do seu carrilho ou pelas pancadas dos seus autmatos. Quanto aos relgios astronmicos esses instrumentos maravilhosos , indicam o momento mais pro pcio para se rezar aos santos, fazer uma viagem ou organizar uma procisso geral. Apesar das incertezas, das paragens e das negligncias do funcionrio encarregado da sua manuteno e apesar da especificidade de cada tempo urbano, o relgio um elemento fundamental da vida colectiva. Graas s horas dadas mecanicamente, o empresrio controla o tempo de trabalho em breve contestado pelos operrios e os clrigos e os prncipes vem neles um meio de disciplinar as multides; a mquina que, com tanta preciso, divide as doze horas do dia, ensina a observar a justia e as leis, proclama, pouco depois de 1500, uma inscrio feita sobre o relgio da cmara de Paris; em 1481, os cnegos da igreja de Saint-Nizier, em Lyon, dizem aos cnsules que se houvesse um relgio, mais mercadores viriam s feiras e os citadinos tirariam disso grande proveito, alegria e felicidade e quereriam viver numa cidade mais ordenada. Permitindo regular melhor o tempo das refeies, da orao e do lazer e reviver, pontualmente, as horas da Paixo, o relgio constitui um elemento da ratio urbana e modera os gestos e os comportamentos. A honestidade dos costumes, valor fundamental da urbanidade, revela-se ime diatamente no comportamento e nos gestos; todos os autores de canes ou de elo gios da cidade insistem na civilidade dos seus concidados: em Guillaume de Dole, os habitantes de Mayence so de uma cortesia perfeita; segundo Bonvicino, as mulhe res de Milo tm um porte de rainhas; e para Upicino os habitantes de Pdua so afveis e familiares nas suas relaes: sociveis, educados, levantam-se quando algum entra na sala. O cdigo do decoro citadino apresenta-se como o reverso da imagem dos pedintes ou dos pobres, sempre desprovida de harmonia. Sob este aspecto, a cidade uma extraordinria escola de comportamento, mas os habitantes falam, muitas vezes, duas lnguas; cada grupo socioprofissional dis pe do seu cdigo prprio o formalismo existe em todos os meios , mas tam bm adopta a linguagem comum; a civilidade exemplar dos grandes, que resplan dece e se adultera, mistura-se com as regras prprias de cada grupo ou justape-se a elas. A educao familiar , evidentemente, fundamental; todos os autores de mem rias insistem nesse facto. Mas nessa disciplina do corpo, intervm os confrades, os pregadores, os actores de mistrios, os pintores e os muncipes. O controlo no pro vm apenas dos jogos ou das danas de roda aristocratas; provm igualmente das obrigaes do povo, da polcia do mercado ou da praa pblica. A civilidade no um facto de mera imitao; no h nenhum local onde a aquisio de um cdigo seja mais preciosa do que na cidade. Desse cdigo depende
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a honra e, muitas vezes, a vida. Era perigoso praticar actos indecorosos nas proxi midades de um lugar sagrado, exprimir demasiado ruidosamente a sua dor em po cas de peste, atentar contra o bom nome dos confrades, numa procisso. Por outro lado, nada de sinceridade sem formalismo, nada de religio sem civilidade. O savoir-vivre no diz apenas respeito s pessoas deste mundo, tambm rege o com portamento que se deve ter para com Deus e os santos. Assim, Deus est merc das atitudes dos fiis, das suas maneiras de viver (Francesco da Barberino compara aqueles que no se comportam bem com os vizinhos de mesa com os que fazem o mesmo durante a comunho), da sua forma de honrar os poderosos... (R. Trexler). O citadino aprende, portanto, a comer com moderao, sem fazer demasiado rudo, a servir-se, a entrar numa igreja, a aproximar-se do altar, a dirigir-se a um estranho de acordo com a sua condio, a dar o tom devido voz quando reza, a no exteriorizar demasiado a sua dor e a no se comportar de uma forma inconve niente diante de uma imagem sagrada, no mercado ou na praa pblica. Aprende, sobretudo, a manifestar amizade ou amor e a mostrar-se corts, j que existem deli cadezas citadinas diferentes da delicadeza da corte. Entre os aristocratas, atinge-se o auge da civilidade, mas os senhores de Metz sabem introduzir nas suas tenes episdios burlescos, danar ao som da gaita-de-foles, dar lugar truculncia, tal como vem directamente da praa pblica. Em outras camadas sociais, a cortesia ainda mais necessria porque o matrimnio insere-se muitas vezes voltamos a diz-lo numa poltica individual, numa escolha. As relaes mantidas antes do casamento permitem avaliar das qualidades morais ou fsicas de uma eventual com panheira e as visitas, as serenatas e as danas so elementos essenciais desse conheci mento mtuo. Confrarias de lazer e outros grupos contribuam para a actualizao dessas rela es, libertando-as de qualquer violncia e traduzindo em termos teatrais modos e discursos; s o conseguiam em parte e a cortesia do operrio da cidade misturava brutalidade e ternura, mas conduzia, por vezes, aos prazeres partilhados. Em finais do sculo XV, o amor torna-se um mal maior do que a varola, uma doena propa gada pelos honestos cidados. Moderao, ordem, cortesia; os citadinos aderiam, lentamente e de uma forma desigual, a essa urbanidade, graas a ritos que os obrigavam a viver em paz, a domi nar a sua violncia ou o seu medo, a libertar-se da sua loucura, a exprimir a sua adeso ou a sua obedincia. O riso, a contestao e a gravidade dos cortejos citadinos formavam um con junto necessrio. Em Dezembro, no Carnaval ou em Maio, a loucura e a seriedade andavam a par durante o perodo estabelecido para as festas aparentemente livres, onde a espontaneidade permanecia contida no quadro das confrarias. Mas o cita dino podia dar livre curso sua alegria vrias vezes por ano, atordoar-se, quando jovem, nas festas, gesticular sob o capuz na companhia dos amigos, tocadores de vrios instrumentos e mulherengos da terra, rir com os loucos mais famosos que recitam dos seus estrados, com o basto na mo, as melhores antstrofes e poesias satricas ouvidas na praa, na escola ou na corte, tornar burlesca a justia da poca da viragem, sombra do Carnaval, anular-se no fragor da contramsica e usar do soberano poder de contestao satrica contra os poderosos ou os hipcritas. Tambm chegava a haver combates entre bairros rivais, que disputavam uma das pontes de Veneza ou o Rdano, em Beaucaire, mas tudo se passava num clima de alegria e perante todos os cidados. Ou associava-se loucura e sonhos picos e revestia-se a farda dos archeiros, inventava-se um espao selvagem e estranho sob as muralhas e eram os prazeres da caa e do tiro ao alvo (como aqueles jovens evo cados por Galbert de Bruges, que seguiam o seu rei ou, mais tarde, os yeomen/youngmen das cidades e das aldeias inglesas, que seguiam Robin Hood, o monarca de Maio) e depois desfilava-se ordenadamente ou festejava-se as justas rapinas em com panhia das vtimas, que eram obrigadas a beber o vinho que pagavam. Sempre ritualmente, o citadino jovem ou no podia emocionar-se at des falecer diante de um santo taumaturgo que, durante horas, fazia rir ou chorar a
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multido (como os actores dos mistrios), associava histrias banais e evocaes ter rveis, denunciava os exploradores do povo, os clrigos dissolutos e a maldade femi nina, mas tambm pregava a obedincia devida ao pai, ao patro e ao magistrado. Esses ritos regeneradores ou pacificadores favoreciam as formas de consenso un nime e integravam-se numa religio cvica cujas liturgias essenciais se serviam das vias principais, que iam de uma porta reservada at s cerimnias na praa ou no palcio do municpio. Os magistrados depressa compreenderam que uma poltica de prestgio consti tua um excelente instrumento de poder. As guildas mais poderosas tinham cons trudo, na Flandres ou em Artois, soberbos mercados ladeados por torres. Em It lia, aps a vitria popular e na Alscia, aps a vitria dos ofcios, surgiram palcios destinados a albergar as novas instituies comunais, que se sobrepunham s torres nobres (em Itlia) e proclamavam a glria da cidade, junto dos amplos espaos len tamente construdos. S muito mais tarde se verificou a mesma coisa nas cidades francesas onde, muitas vezes, o campanrio de uma colegiada servia de torre cidade que no tinha torres e a igreja de uma ordem mendicante servia de local de reunio. Os monumentos cvicos nem sempre se situavam no centro topogrfico; ficavam no centro de um espao social, histrico, ou sagrado que a prtica teatral ou cerimo nial contribua para engrandecer. A rua, sinuosa, que ia desde a porta de casa at catedral ou ao palcio, transformava-se, graas aos alargamentos aparatosos, numa artria grandiosa e as varandas dos palcios eram cenrios majestosos do poder colectivo. nesse centro que se formam ou terminam cortejos e procisses. Acessrios dra mticos, narrativos ou simblicos podem bem inserir-se nele, mas a procisso cons titui a estrutura fundamental da festa citadina. Atrs das suas cruzes, sob a gide dos santos, a comunidade masculina dos citadinos mostra a sua fora aos grupos que esto em frente; o cortejo, longa silhouette narrativa, formula, claramente, regras polticas que s muito mais tarde aparecem nos textos tericos e torna imediata mente compreensvel para a multido de espectadores a ordem das dignidades. Se, por vezes, surgem conflitos de prioridade, no interior do sistema cerimonial que se exprime e no fora dele. Nenhuma festa veneziana, nenhum S. Joo Baptista florentino, nenhum Scwoertag de Estrasburgo foi ocasio de desordens ou de revoltas. Os citadinos sabem que as suas reunies cerimoniais peridicas (trezes procisses gerais, em Bruges, dezasseis procisses ducais anuais em Veneza; a mais pequena cidade organiza vrias e, entre elas, a do Corpus Christi, que se transforma, em toda a parte, em procisso cvica) so indispensveis para a conservao da comuni dade. O contexto litrgico em que as procisses se realizam santifica o ordenamento hierrquico e cada um ocupa o seu lugar atrs da sua insgnia, lugar que lhe distri budo pelas leis municipais. O cortejo traduz ostensivamente a unio dos poderes territoriais ou de confraria em redor dos magistrados, ultrapassa as velhas frontei ras intra-urbanas e nos quadros que o constituem ou vm a marcar o itinerrio fes tivo, o repertrio das tradies populares mistura-se s invenes das elites cultas. A procisso tem uma eficcia prpria e os seus relicrios e os seus triunfos bem o demonstram. Recorda que a unio dos citadinos em redor dos seus magistrados e com a ajuda da cruz ps fim a um flagelo, fez desistir um inimigo ou tornou poss vel uma vitria. Por outras palavras, a procisso, com a sua ordem, com as suas pocas simblicas, com os seus cnticos, ilustra a ideia-fora da teologia citadina; persuade os participantes de que a cidade um bem, segundo a metfora de Guil laume dAuvergne, um edifcio comum de cidados livres e unidos que vivem, gra as concrdia, num ambiente maravilhoso. A cidade, lugar de harmonia fsica e social, acaba por triunfar como o ensina a histria cvica das desordens ou dos inimigos. Escorraa os monstros segundo contam as lendas , semeia a paz, como o demonstram os frescos dos palcios comunais. Mais antiga do que Roma, demolida por vezes, mas sempre reconstruda, a cidade renasce, indestrutvel, gra as aos seus poderes tutelares, sua virtude e ao valor dos seus habitantes; bela, santa e corts, assim aparece, viva, nos jogos mimados, ou imvel, esculpida na pedra, em Pisa, e, dois sculos mais tarde, em Toulouse.
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O INTELECTUAL por Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri

1. Qualquer homem nascido em 1000 e 1400 compreenderia os termos mulher {mulier), cavaleiro (miles), citadino (urbanus), mercador (mercator) e pobre {pauper), mas no compreenderia o significado da palavra intelectual (intellectualis) quando aplicada ao homem. Para quem frequentava a escola, o homem era sobre tudo racional (animal rationale e, infelizmente, mortal), mas essa era a definio adequada a todo o gnero humano, uma definio que descendia de Aristteles. O adjectivo intelectual era acompanhado por substantivos diversos, com algumas variantes de significado. A substncia intelectual (que se opunha substncia material) era o esprito ou a alma, o conhecimento intelectual (que se opunha ao conhecimento sensvel) era o tipo de conhecimento que ultrapassa os sentidos e se aventurava a captar as formas. Os aristotlicos tambm falavam de prazer inte lectual (reservado aos eleitos e muito diferente do prazer sensual) e de virtude intelectual (diferente da virtude moral), segundo a anlise antiga da Etica Nicomachea. Ter este prembulo alguma relao significativa com o tema o intelectual na Idade Mdia? Sem dvida que sim. O moderno termo intelectual, que designa no uma qualidade, mas uma classe de pessoas, aparece muito tarde, na Frana de finais do sculo XIX, com o Manifeste des intellectuels (em que um grupo de escri tores se proclamava solidrio com Zola a propsito do caso Dreyfus). No entanto, esse vocbulo to recente presta-se s mil maravilhas ao nosso objectivo, que carac terizar um tipo de homem que, nos sculos medievais, trabalhava com a palavra e com a mente, no vivia de rendimentos da trra nem era obrigado a trabalhar com as mos e, de uma forma ou de outra, tinha conscincia da sua diversidade em relao s outras categorias humanas. A razo da adaptabilidade do termo intelectual a um grupo de homens medie vais reside tambm num cambiante preciso, ainda que subentendido, do signifi cado do adjectivo intelectual usado naquela poca e que tinha a ver com virtude, conhecimento e prazer. Com efeito, em todos os contextos citados, intelectual significa algo que se considera mais precioso e elevado do que o seu contrrio e designa uma qualidade indiscutivelmente positiva. A considerao em que os intelectuais medievais se tinham a si prprios e a opinio que a seu prprio respeito formula vam, tem este denominador comum: a sua actividade ou profisso tem, a seus olhos, um valor especial (ainda que muitas vezes contestado pelos outros homens) relativa mente s outras actividades ou profisses. Por conseguinte, segundo o nosso ponto de vista moderno, parece que legtimo falar de intelectual medieval e a anlise da tipologia fornecer-nos-, segundo creio, outras confirmaes. certo que o homem medieval utilizava outros termos para designar aqueles a quem chamamos intelectuais e ser interessante record-los porque apontam j para vrios tipos de intelectual. Mestre e professor eram termos anlogos quanto ao significado da realidade designada: tratava-se de pessoas que, depois de terem
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estudado, ensinavam; mas ( curioso), enquanto o termo magister exprime sempre uma qualidade de elevao moral e de dignidade indiscutvel, o termo professor implica, muitas vezes, uma certa ironia em relao presuno e arrogncia de certas personagens que confiam demasiado no seu saber. uma conotao nega tiva que encontramos, por exemplo, em Abelardo, quando fala dos professores de dialctica e em Joo de Salisbury, que se revela perplexo e irnico perante a verbosidade. Erudito e douto so termos mais neutros e designam aqueles que estudaram e acumularam conhecimentos nos livros. O termo filsofo , at certo ponto, menos significativo: uma leve suspeita de laicizao relativamente a quem estuda, predomi nantemente, a pagina sacra, torna mais rara a sua utilizao. Filsofos continuam a ser, sobretudo, os antigos, ainda que algumas personalidades de grandes conheci mentos reclamem a designao para si prprios: Abelardo, que se declara filsofo do mundo e, depois, filsofo de Deus, Sigieri e os seus companheiros averrostas, que se declaram filsofos com intenes bem precisas. Alguns destes eruditos sentem-se viri scientifici (Bradwardine, no sculo XIV); h muitos que se declaram speculativi, ou seja, dedicados actividade humana mais elevada, segundo a viso platnica; todos se sentem letrados e assim so chamados. Letrados a categoria mais vasta e, necessariamente, a menos precisa: eram letra dos todos os que sabiam ler e escrever e dominavam o universo das palavras (dis curso oral e escrito, sermo, lio ou tratado) e que, naquela poca, eram uma pequena minoria relativamente ao grande grupo dos iletrados (tambm denomina dos idioti, simp/ices ou rudes). Iletrado era tambm um termo de amplo signifi cado: abrangia quem no sabia ler nem escrever (aqueles a quem chamamos analfa betos), mas tambm aqueles que no sabiam latim, a lngua por excelncia, ou no o sabiam escrever, embora compreendessem um pouco (como os lords ingleses do sculo XIV). Uma coisa certa: o letrado era quase sempre, sobretudo nos primeiros sculos aps o ano mil, um clrigo e, por esse motivo, os dois termos coincidiram durante muito tempo. Isidoro de Sevilha (sculo VII) tinha sido muito preciso na definio, mas vago na indicao (clrigo aquele que se dedica vida religiosa e busca a perfeio moral). No entanto, nos sculos posteriores ao ano mil, Giacomo de Viterbo (sculo XIII), declara: por vezes impropriamente, chama-se clrigo a um letrado, s pelo facto de os clrigos deverem ser letrados. Um sculo depois, Conrado de Megenberg, ao descrever o ordenamento escolstico, chama clrigo a qual quer elemento do aparelho escolar, sem distino de nvel de estudo ou de facul dade. Apesar destas oscilaes, ou melhor, apesar do singular processo de laicizao da figura, os clrigos surgem como um grupo bem individualizvel e como uma fora que, na sociedade daqueles sculos, dirigia quer a organizao quer as divergncias. Talvez seja til distinguir um sentido forte de intelectual e um sentido fraco, dois tipos que desempenham uma gama variada de actividades a que, legitimamente, cha mamos intelectuais. O intelectual forte ser aquele que no desempenha apenas uma actividade intelectual, mas que tambm est empenhado em transmitir essa sua capa cidade de investigao, dotada de instrumentos prprios, de um percurso de desen volvimento prprio e de objectivos bem definidos; natural que seja, acima de tudo, um docente, um magister. Intelectuais fracos sero aqueles que se serviram da inteli gncia e da palavra, mas que tambm alteraram muitas vezes o papel e o contexto da sua actividade, de tal forma que revelaram uma certa indiferena em relao finalidade do seu trabalho. Homens que foram diplomatas, advogados, bispos, escri tores free lance ou preceptores, como Joo de Salisbury ou Vicente de Beauvais, e em que se distingue uma menor conscincia da sua diversidade, devido precisa mente ao facto de no serem mestres interessados em transmitir, como os artesos nas suas lojas, os instrumentos do seu trabalho aos seus discpulos. Mas, como j encontrmos o intelectual em sentido forte e pleno no incio do nosso estudo e num contexto bem individualizvel, a cidade e a escola, parece-nos til iniciar a nossa histria a partir da Europa, aps o ano mil, e da sua grande transformao. 126

2. O despertar da vida das cidades, um movimento inverso daquele que caracte rizara os tempos a partir do terceiro ano da era vulgar, seguramente um fenmeno lento, que assume, porm, no sculo XII, um perfil to ntido que no s os histo riadores modernos, mas tambm os homens de ento, puderam aperceber-se dele e saud-lo com sentimentos talvez diversos (complacncia, orgulho, horror), mas sempre como um facto inequvoco. Na Europa do sculo XI, os centros urbanos eram ainda pouco numerosos e pouco poderosos e, por conseguinte, a iniciativa cultural estava nas mos das abadias e das poucas catedrais capazes de organizar e ministrar o ensino. Dadas as carncias ainda to sensveis deste sculo, as carreiras paralelas de Lanfranco de Pavia e do grande Anselmo de Aosta parecem exemplares. Lafranco, nascido poucos anos aps o ano mil, estudara direito e artes liberais em Bolonha e tinha fundado uma escola em Avranches, Frana. Entrou para o mosteiro de Bec, na Normandia, onde dirige a escola, que se torna cada vez mais clebre no mundo cultural da poca ( l que o grande canonista Yves de Chartres estuda Direito); em 1070* torna-se arcebispo de Canturia, onde morre, vinte anos depois. propositadamente que se menciona esta carreira to tipicamente medieval e to estranha para ns, pessoas de hoje, uma carreira internacional que se desenvolve em regies bastante diferentes quanto ln gua, numa poca em que as comunicaes ainda no eram fceis nem estveis; toda via, a lngua latina e as instituies monsticas ofereciam, segundo se cr, o con forto de uma uniformidade de contexto que essencial para um intelectual e, simultaneamente, um organizador. Leiamos este excerto de Lanfranco: ... quando o assunto da discusso se pode explicar mais claramente por intermdio das regras da arte lgica, oculto, tanto quanto possvel, as regras lgicas sob as frmulas da f, porque no quero que pensem que confio mais nessa arte do que na verdade e na autoridade dos Santos Padres.... Nesta atitude, que no seria generoso considerar apenas prudente, podemos detec tar, a par das primeiras e tmidas tentativas de confiar substancialmente na lgica, o substrato profundo e vivo da vida monstica. Vida que se distingue da cultura da escola citadina, que em breve far a sua apario, mesmo a nvel terico: enquanto que o problema desta escola ser certificare fidem, os monges esto empenhados em clarificare fidem. Mas no podemos deixar de sentir que a carreira interessante de Lanfranco pre figura a carreira mais famosa e prestigiosa de Anselmo de Aosta. Anselmo torna-se prior (em 1063) e abade (em 1078) do mesmo mosteiro de Bec, fundado pelo cava leiro normando Herluino. Vir tambm a ser arcebispo de Canturia, em 1093, em plena questo das investiduras entre o rei ingls Henrique Beauclerc e o pontfice romano Pascoal II. Seria difcil definir Anselmo como um intelectual j que o ambiente sereno do claustro e a sua atmosfera de meditao prevalecem sobre a pes quisa. Mas quantos traos de intelectual possua este santo, monge e arcebispo! Antes do mais, a necessidade de encontrar na f uma inteligncia; depois, a neces sidade de comunicar aos monges, seus confrades e, simultaneamente, seus discpu los, um instrumento que era, sem dvida, intelectual e cultural; e, finalmente, a forma de uma das suas obras mais ilustres, o Monologion, estruturada como uma disputatiOy ainda a honestidade intelectual com que procura um confronto cerrado e apaixonante como o que o ope ao ignorante do Proslogion. Mas a f um factor pessoal e intransmissvel: ligada a esse carcter da medita o de Anselmo, est a qualidade essencial do seu ensino, que o distingue dos mes tres das escolas citadinas, que comeam a surgir. Na tranquilidade do mosteiro, Anselmo ensina os discpulos, que so tambm seus confrades; entre mestres e alu nos, no h aquela escassez de relaes que existe fora do claustro, h uma relao real entre quem d e quem recebe. A pesquisa de Anselmo ainda se assemelha muito a uma orao: um exemplo de meditao tcita, feita para si e depois comu nicada aos seus confrades. Roscelin um contemporneo de Anselmo e mais jovem do que ele, mas a sua relao com os alunos (ensinou em Compigne, Tours e Loches) devia ser bastante
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diferente, a julgar pelo pouco que se sabe dele. Bispo de Soissons e depois arcebispo de Reims, professor da cidade, no mantm qualquer relao de familiaridade com o seu aluno mais dotado, Abelardo, como sabemos por uma carta bastante dura e estranha. Para ele, Abelardo foi um simples, e provavelmente pouco amado, aluno que pagava as suas lies. A escola da catedral de Tours era uma das que, a partir de finais do sculo XI, testemunhavam positivamente o activismo do episcopado de Frana: em compara o com a Germnia quase vazia e com as regies italianas ainda pouco desenvolvi das, as escolas de Laon, Reims, Chartres, Orlans, Tours e Paris ofereciam um qua dro bem diferente, para o qual contribuam a paz assegurada pelos Capetos e o extraordinrio desenvolvimento econmico da doce regio da Glia. Cada um des ses centros era famoso pelo estudo de uma disciplina em especial: ia-se para Laon para estudar teologia (ainda que depois se ficasse desiludido, como aconteceu com Abelardo); em Chartres, aprendia-se a leitura physica, ou seja, a combinao da filosofia natural e da pagina sacra; em Orlans, estudava-se os poetas e, em Paris, retrica e teologia. A estrutura c a vida das cidades eram, agora, regidas por um trabalho especiali zado e subdividido e o ensino era mais um desses trabalhos, como as actividades artesanais e comerciais. Tornava-se, portanto, necessria uma definio precisa do ensino, o que foi feito, mediante a indicao das tarefas, das vantagens e das reas em que essa actividade podia ser exercida e dos tempos de trabalho do docente e do estudante. Um exemplo: Abelardo, numa das suas primeiras estadas em Paris, para evitar mais querelles, vai ensinar para o monte de Sainte Genevive (onde regres sar, posteriormente), ligeiramente fora da jurisdio do scolasticum, que estava encarregado pelo bispo de conceder a licentia docendi (gratuitamente, certo, mas tendo em conta requisitos considerados indispensveis). num contexto semelhante, que vai mudando com a ampliao dos novos cen tros, com as novas concesses de status social e jurdico aos mestres e aos estudan tes, mas tambm com uma rigidez crescente das estruturas, que nascer a universi dade. A primeira fase disciplinadora desse crescimento a determinao do Conclio de Latro (1179) que estabelece que cada captulo de catedral tem o dever de possuir uma escola, mas outras cartas viro a assinalar, nos diversos centros, a evoluo dos novos centros: algumas delas revelam a vontade da Igreja em manter o mono plio sobre essa actividade, outras, a resistncia de mestres e de alunos. Tal facto gerava tenses: em 1200, quando o papa e o rei concordaram em equiparar o estu dante ao clrigo, os tumultos que tinham ensanguentado as ruas e as tabernas entre a igreja de Saint-Germain-des-Prs e o rio, abrandaram. Como acontece muitas vezes, as cartas e as leis, regulando, extinguem o mpeto vital de um fenmeno espont neo e, mais tarde, ao aperceberem-se disso, alguns tm saudades dessa primeira fase tumultuosa e vital. Cinquenta anos depois, o chanceler Filipe de Grve escrever: outrora, quando cada mestre ensinava por sua conta e nem sequer se conhecia a palavra universidade 1...], havia amor ao estudo. Agora [...1, as lies tornaram-se raras, o ensino est reduzido a muito pouco e o tempo roubado s lies gasto em discusses inteis [...]. Se olharmos para o contexto doutrinai em que trabalhava o nosso intelectual desde meados do sculo XII at ao sculo XIII, veremos que o ambiente muito diferente de centro para centro, em virtude das relaes que a escola devia manter com os vrios poderes polticos (em Paris, o rei de Frana, em Bolonha, o impera dor e, em todo o lado, o papado), ao passo que o percurso doutrinal tem um desen volvimento mais homogneo e revela uma tendncia mais uniforme nas vrias uni versidades. Isso interessa, de perto, evoluo da figura do mestre e das suas competncias. As vrias disciplinas estavam organizadas segundo a antiga estrutura das sete artes liberais: o Trvio (gramtica, lgica e retrica) e o Quadrvio (aritm tica, geometria, msica e astronomia). Esta via para o saber era considerada um prembulo expresso mxima do conhecimento humano, ou seja, doutrina da salvao da alma, a teologia. Mas a relao com a teologia nunca foi to linear como
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nos apresentada na relao clssica entre domina (a teologia) e ancillae (as outras disciplinas). Seja como for, se aprender e ensinar teologia era considerado o remate, o prmio da doutrina e da carreira do intelectual, de facto, e em alguns casos muito em breve, as disciplinas que pertenciam aos cursos preparatrios (as disciplinas das artes, a medicina e o direito), saram do ensino propedutico e tornaram-se autno mas. Dois fenmenos esto na base da ampliao e da libertao das disciplinas: por um lado, os contedos de cada cincia do Trvio e do Quadrvio multiplicam-se ao multiplicarem-se as fontes e, por outro lado, a prpria estrutura de sete discipli nas que explode e se estilhaa em novos campos de investigao. * 3. No dealbar desta poca, na primeira metade do sculo XII, h uma figura que possui todos os requisitos do intelectual forte: Abelardo. Uma declarao sua, contida na sua autobiografia, a Historia calamitatum mearum (e notemos, de passagem, que at o facto de ter escrito uma autobiografia um fenmeno, se no nico, pelo menos raro) sintomtica. Essa declarao a seguinte: foi a extrema pobreza em que vivia que me levou a abrir uma escola [...] e assim, recorrendo nica arte que conhecia, em vez de trabalhar com as mos, pus a render o trabalho da palavra. Abelardo alude ao seu trabalho na escola do Paracleto, fundada nos arredores de Troyes, onde ensinou as duas disciplinas que lhe eram mais caras: a lgica e a teologia. Este breto teimoso tinha-se tornado famoso muito rapidamente: tendo prescin dido do seu direito de progenitura e, com ele, da carreira de cavaleiro, lanara-se com uma paixo j polmica ao estudo da lgica, a que chamava, como Agostinho, a cincia das cincias. Os primeiros passos da sua carreira, bem como o seu carc ter obstinado e as suas tomadas de posio sempre originais, so exemplares para o estudo da figura do intelectual do sculo XII, poca de renascimento. Encontramo-nos, portanto, na situao afortunada de poder estudar, para alm da personagem, um tipo. A linguagem da autobiografia militar, como j algum obser vou: quer conquistar a cidadela dos estudos, Paris; prepara-se para cercos cont nuos a escolas e ctedras; estuda e pe em prtica estratgias diversas, como a aproximao gradual, a partir de Melun e de Corbeil, ao centro ambicionado, a nova Atenas. Mas se, na narrao, a linguagem muitas vezes de cavaleiro, o comporta mento, como vimos na frase escrita a propsito do Paracleto, mais de mercador: como um mercador vendia o seu tempo (so conhecidas as lutas que precederam o reconhecimento da tica do mercador), vendia o mestre o seu saber. Mas o tempo e a cincia eram dons de Deus e, por isso, pertenciam a Deus e o mestre citadino teve de lutar para impor o prestgio de um ensino que suscitava desconfiana em relao a uma doutrina ministrada sem a proteco silenciosa e superior da institui o monstica. H muitos acontecimentos da vida dramtica de Abelardo que podem servir para ilustrar as caractersticas que considermos ligadas figura do intelectual a tempo inteiro. Vejamos algumas. Antes do mais, a atitude e a aptido para a crtica, que ele exerceu em Vrios domnios, desde a famosa questo dos universais contra o velho mestre Guillaume de Champeaux, at crtica textual, que, por vezes, o exps a verdadeiras rixas (por exemplo, com os monges de Saint Denis, acerca da identificao do patrono), mas que, sobretudo, o conduziu anlise magistral, como a do prlogo do Sic et non, onde so enunciadas as regras da interpretao das discordncias. O mesmo mtodo condu-lo ao subtil, mas no precrio, acordo entre cristo e filsofo no Dilogo, a ltima das suas obras. A par dessa aptido, colocamos o apaixonado e contnuo empenho no ensino, na comunicao das suas ideias e leituras. Recordemos apenas um exemplo, o mais tocante: doente, cansado e desiludido, continuava a ensinar, a escrever e a ditar em Cluny, como refere o abade Pedro o Venervel. Assim fizera nos felizes anos da sua juventude, em Paris e nos anos tumultosos e cansativos do Paracleto. Mas Abelardo possui outra qualidade caracterstica do intelectual de raa: em todos os domnios e momentos do seu ensino, o que mais o seduz o mtodo da investigao 129

e no o assunto a investigar, o percurso terico da anlise e no o tema. A sua enorme confiana no mtodo de pesquisa (que racional e, em teologia, analgico) distingue-o tanto como a conscincia de no poder alcanar a verdade, mas apenas a sua sombra, a verosimilhana: em tudo o que exponho, no pretendo revelar a verdade, mas apenas a minha opinio. Existe algo que une Abelardo a Joo de Salisbury (que poderemos definir como intelectual fraco ou incompleto), mas tambm existe algo que os separa. Une-os a grande devoo que o discpulo Joo nutria pelo seu mestre e a influncia ntima de ideias e de linguagem que reencontramos nas pginas desse ingls desencantado. Mas a segunda metade do sculo XII tinha assistido a uma grande modificao: a biblioteca do homem culto ampliara-se com o regresso de Aristteles (por inter mdio das tradues, primeiro, do rabe e, depois, do grego) e comeavam a apare cer os textos da cincia e da filosofia muulmanas. J se podia entrever qual viria a ser o futuro quadro do saber (e os seus problemas), no final do grandioso proces so de enriquecimento e transformao. Mesmo a cidade de Paris, que o aluno Joo, verdadeiramente sedento de saber, visitou em 1136, j no era igual dos vin te anos de Abelardo: as escolas tinham aumentado, no claustro, na Ile e na mar gem esquerda (a ensinavam Adam de Petit Pont, Abelardo, no monte de Sainte Genevive e Vittorini, na abadia). Na escola frequentada por Joo, havia nomes famosos: Oto de Frisinga, Arnaldo de Brescia, muitos futuros bispos e um futuro pontfice, Rolando Bandinelli. Mas a vida poltica aguardava o nosso ingls e o rpido e posterior regresso Atenas do Norte desiludiu-o. As suas palavras so significati vas: tive o prazer de rever os velhos amigos e condiscpulos ainda entregues ao estudo da lgica [...] e de avaliar com eles os progressos recprocos mas logo ficou claro que no tinham progredido nada. So as mesmas personagens que Joo menciona num outro texto, esses profes sores que desprezam e retribuem mal a devoo de um amante de filosofia, um diletante como ele? evidente a ruptura entre o intelectual que ensina e aquele que, depois dos estudos, entra na vida real e no compromisso poltico. Apesar da sua devoo, as palavras de Joo so duras e exprimem bem o mal-estar que lhe pro voca uma cultura que lhe parece feita, predominantemente, de palavras, de anlises sem verificao e de abstraces. Secretrio de Thomas Becket e testemunha de acon tecimentos dramticos, Joo teve pouco tempo para cultivar as suas amadas litterae, um ideal de cultura inspirado no de Ccero e, embora contra a vontade, empenhou-se nos assuntos da corte e polticos. O objectivo superior e unificador das suas duas vidas encontra-se na ideia de servio, que confere um sentido actividade diria do poltico (por vezes, degradante, segundo afirma Joo) e a eleva at reflexo filosfica. O otium ciceroniano era, para este aluno to dotado que no veio a ser mestre, o equivalente da paz que outros procuravam no claustro. Antes de abandonarmos o sculo XII, uma palavra, ou antes, uma interrogao acerca de uma outra personagem de quem pouco sabemos: Arnaldo de Brescia, tam bm ele aluno de Abelardo e sobre cuja honestidade intelectual Joo de Salisbury nos d um testemunho claro. Seria Arnaldo um intelectual? Pouco se sabe sobre o seu ensino no monte de Sainte Genevive e as fontes que existem permitem-nos apenas fazer suposies. com certeza um homem que fala de coisas muito apro priadas vida crist, mas que desagradam queles que levam uma vida crist apenas de nome. A actividade de reformador dificilmente pode ser separada da sua activi dade de mestre de alunos pobres com quem mendigava para viver. 4. Os grandes mestres das universidades do sculo XII foram, muitas vezes, vis tos como celebrantes da cultura, mais como ministros de culto do que como os inte lectuais combativos e homens tenazes (no s de aco como de pensamento) que na realidade foram. Acerca das universidades dos sculos XIII e XIV sabemos muito, mas no tanto como gostaramos. Sabemos, porm, o suficiente para poder defini-las como cen tros de trabalho ambivalentes e repletos de contradies, aspecto que talvez no pre
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judicasse a actividade dos mestres. Vale a pena ter presente que as corporaes universitrias, criadas segundo o modelo das corporaes de artesos, mas substan cialmente diferentes, eram a tempo definido, isto , os estudantes s pertenciam temporariamente corporao e provinham das regies mais variadas da Europa (para se compreenderem, as vrias nationes eram obrigadas a utilizar o latim). Entre as figuras inseridas neste contexto est Boaventura de Bagnoregio, chefe da ala conservadora dos telogos que se ope aos mestres da faculdade das Artes e a S. Toms e que foi um dos mais conscientes daquilo a que chammos diversi dade intelectual. Apesar de filsofo significar ainda Aristteles, o que Boaventura considerava perigoso para a cultura crist, reconhecia que a pesquisa intelectual, filosfica e cientfica era legtima (na medida, bem entendido, em que se deixava reduzir verdade teolgica). Respondendo a algumas questes acerca do traba lho dos franciscanos, afirma: Se tivssemos de viver do mero trabalho manual, estaramos to preocupados com o trabalho a executar que no poderamos dedicar-nos aos assuntos dos outros nem celebrar condignamente os ofcios divinos ou dedicar-nos com igual liberdade orao [...]. Na realidade, excepo dos enfermos, todos trabalhamos: alguns estudando para instruir os fiis, outros celebrando o ofcio divino e erguendo louvo res a Deus, outros recolhendo esmolas para o sustento comum e outros ainda execu tando com livre obedincia os trabalhos domsticos... A sua atitude em relao a um problema espinhoso para os intelectuais de todos os tempos (deve, ou no, emprestar-se os livros?) curiosa mas significativa. Com um pedantismo no isento de astcia, observa: Como desconhecemos os segredos do corao humano, sinal de leviandade interpretar da pior forma aquilo que, por vezes, pode ser feito com boa inteno e sem culpa [...]. Assim, no emprestar os nossos textos a outros pode ser um acto to condenvel como irreprensvel [...]. sinal de prudncia no emprestar um texto de que se precisa constantemente, porque ningum obrigado a fornecer a outros coisas no necessrias, descurando os seus prprios interesses. No emprestar livros no condenvel quando se tem necessidade frequentemente, ainda que no cons tantemente, de um livro e no se pode ficar sem ele durante muito tempo. Porque acontece que muitos so diligentssimos a pedir, mas muito lentos a restituir [...]. s vezes, quem pediu um livro emprestado, empresta-o a outro, sem pedir autoriza o ao proprietrio, e este empresta-o a um terceiro, de modo que o proprietrio acaba por no saber a quem o h-de pedir e a cadeia dos emprstimos vai-se alar gando de tal maneira que ningum responde j pessoalmente pelo livro que lhe foi emprestado. A oposio entre trabalho manual e trabalho intelectual retomada nas pginas do grande contemporneo de Boaventura, Toms de Aquino, tambm ele mestre em Paris (por duas vezes). Para Toms, trabalhar com a inteligncia, no interior da ordem dominicana a que pertence , acima de tudo, ensinar a pregar, mas h algumas observaes sobre a diferena entre as duas actividades e sobre a hierarquia implcita que as separa que podem ser alargadas ao nosso tema do intelectual puro e das suas relaes com a sociedade: Aqueles que arranjam com que viver de outra forma que no seja o trabalhp manual no so obrigados a trabalhar com as mos; se assim no fosse, todos os ricos, clrigos ou leigos, que no trabalham com as mos, viveriam em estado de perdio: o que um absurdo. Alm disso, Toms afirma que s vezes, melhor trabalhar com as mos e outras, no. De facto, quando o trabalho manual no desvia de um trabalho mais til, melhor trabalhar com as mos [...]. Mas, quando o trabalho manual impede a exe cuo de alguma obra til, melhor abstermo-nos desse trabalho, como ressalta da glosa de Lucas, IX, quando diz no sepultar os mortos [...] e do exemplo dos apstolos, que deixavam de trabalhar quando tinham a oportunidade de pregar. O trabalho manual representa, certo, um impedimento maior para os pregadores modernos do que para os apstolos, a quem a cincia da pregao era dada por
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inspiraes: os pregadores modernos, pelo contrrio, tm de se preparar para a pre gao estudando constantemente [...]; para alguns, dedicar-se leitura, ensinando ou aprendendo nas escolas, como fazem os mestres e os estudantes, religiosos e secu lares, uma tarefa pblica Para outros, uma tarefa pblica dedicar-se pala vra de Deus, pregando publicamente ao povo [...]. Todos os que desempenham estas actividades espirituais como um ofcio pblico, aceitam legitimamente a comida que recebem dos fiis em troca do seu trabalho, porque servem o bem comum. Embora as declaraes de Boaventura e de Toms sejam prudentes, nas suas pgi nas est implcito o sentido que separa as duas actividades humanas. Na realidade, sabemos que se tratava de dois grupos de homens: os que trabalhavam e os que estu davam. A separao era realada pelos eruditos e a dificuldade est em escolher de toda uma vasta gama de atitudes. Vai-se da mais explcita e desdenhosa, como a de Guillaume Conches que, j no sculo XII, apelidava de cozinheiro todo aquele que no tivesse capacidade para o estudo, at Roger Bacon (at ele!), que falava de ventosa plebs e at condescendncia bonacheirona de Bartolomeu Anglico, que afirmava escrever igualmente para os rudes ac simplices. A convico de fundo a que expressa com uma brutalidade folgazona pelos estudantes dos Carmina Burana: O iletrado um bruto e arte surdo e mudo. Teoricamente, essa ati tude baseava-se no facto de o atributo racional estar presente na definio d homem aceite por todos, definio essa que, exprimindo a diferena que separa os homens das outras espcies animais, exigia que essa diferena fosse cultivada. Fica a dever-se a S. Tomg uma operao intelectual de grande importncia his trica, uma anlise de mestre que, no entanto, v claramente o quadro real do mundo exterior escola. A sua f na razo e r*o mod,elo aristotlico da cincia Ieva-o a ten tar moldar, paradoxalmente, a teologia (que era domina, ou seja, a rainha das cin cias) estrutura que Aristteles apontara como sendo tpica da cincia em si. Este um processo rigoroso, construdo segundo normas inequvocas que, partindo de princpios evidentes, chega a concluses que aumentam os conhecimentos. A opera o que, primeira vista, terica e escolstica, tem, pelo contrrio, um projecto mais vasto e real, que diz respeito a toda a sociedade. Afirmar que a teologia uma cincia (ou uma quase-cincia) afirmar a possibilidade de a ensinar mesmo a pessoas que no acreditavam nas sacra pagina: podia, portanto, ter esperana de converter os infiis (e, em especial, os muulmanos, rivais imediatos) por meio da razo. O ambiente histrico e o contexto universitrio em que S. Toms vive eferves cente: as ordens mendicantes no tinham nascido na universidade, mas tinham-se introduzido nela com uma solidariedade bastante parcial para com a corporao j existente. Da a sua oposio s greves, a recusa dos honorrios e o respeito aos superiores da Ordem, que se sobrepunha ao respeito pelas decises da universidade. Tudo isto se encontra numa carta que os mestres seculares (isto , que no perten ciam s ordens dominicana e franciscana) escreveram, em 1254, lamentando os resul tados perigosos da multiplicao dos mestres regulares (isto , sujeitos a uma regra). As coisas pioraram at ao ponto de, apesar das tentativas de compromisso feitas, inclusivamente, pelo papa, os mestres seculares recusarem a obedincia e serem excomungados, o que levou a que a universidade estivesse parada durante alguns anos. Neste ambiente de conflito institucional e cultural, viveu Roger Bacon que, em muitos aspectos, era bastante diferente de S. Toms. Para falar verdade, os seus objectivos polmicos so o franciscano Alexandre de Hales e Alberto Magno, con frade e mestre de S. Toms. Critica-os asperamente pela sua ignorncia em filoso fia natural e por os seus livros estarem cheios de falsidades e tolices. No so acu saes ditadas por um qualquer rancor acadmico. difcil encontrar, na Idade Mdia, uma ideia mais clara e operante da funo social da sapincia crist: a repblica dos fiis , para Bacon, um todo orgnico e uma sociedade unitria que se expande tambm fisicamente, at os gregos e os trtaros serem convertidos e os muulmanos serem destrudos. Na utopia baconiana assim retomada a ideia de uma direco nica do poder e da cincia, direco assumida pelo pontfice que
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concretiza os desgnios divinos. No entanto, nesta concesso to tradicional, h for osamente elementos novos: a primazia do conhecimento, que ser capaz de instau rar uma nova realidade e modificar os tempos de corrupo; o conhecimento das lnguas, que necessrio para voltar a percorrer o caminho da revelao divina do saber (primeiro, ao povo judaico e, depois, aos filsofos gregos e rabes); o papel fundamental da matemtica, que se ope lgica (que se lhe afigura frgil e equ voca); a importncia da scientia experimentalis que torna certas as coisas, no com argumentos verbais, e sem a qual no se pode atingir nem sequer a perfeio filosfica. Este intelectual solitrio e perseguido possua, ao contrrio dos seus con temporneos, um vivo interesse pelo mundo das coisas e dos homens e considerava importante que a comunidade dos fiis fosse guiada nas coisas terrenas e teis pessoa humana para conservar a sade do corpo, uma vida mais longa e os bens materiais, imaginando processos mais rpidos de conservao dos alimentos e de aumento da produtividade agrcola muitas vezes com um sentido de antecipa o impressionante. Boaventura e Toms, dois santos da Igreja, e Bacon, um frade perseguido, so trs exemplos da intelligentzia do sculo XIII. Une-os a conscincia de fazerem um trabalho diferente daquele que executa a maioria dos homens; distingue-os a varie dade de projectos de transformao do real (religioso, poltico e cultural) que eles confiam, acima de tudo, fora do conhecimento e da palavra. Intelectuais for tes, tiveram sempre em vista a transmisso das suas teorias: Bacon, com a sua enciclopdia (nunca concretizada) sonhava propagar as suas ideias para alm do que lhe era permitido pelas aulas na universidade. 5. Em 1255, as obras de Aristteles entraram oficialmente na faculdade das Artes de Paris. Pouco depois, o estudo dos comentrios do rabe Averrois introduziu na temtica da filosofia crist um processo novo e, para a maioria, suspeito. Isso acon tecia devido, principalmente, a dois motivos: a transformao das Artes, faculdade preparatria onde se ensinava o mtodo dialctico (necessrio para os estudos supe riores de filosofia e de direito), em faculdade realmente autnoma destinada pes quisa filosfica, e, sobretudo, cada vez mais consciente da sua independncia cient fica; e o carcter do sistema averrosta, que parecia estranho tradio crist de descendncia agostiniana. Foi precisamente no seio desse sistema que se encontraram os estmulos para a criao de uma nova figura de intelectual cujo perfil terico e cuja funo, na pr tica do ensino, contrastavam vivamente com a imagem tradicional do mestre (e mesmo com a das trs personalidades que acabamos de referir). Em que consiste a diferena mais saliente? Creio que se trata de uma questo de autoconscincia profissional: Siger de Brabante e Bocio de Dcia (os averrostas, como tambm ns os denominaremos, utilizando um termo muito discutvel) tentam, pela primeira vez, fazer coincidir o projecto ideal do filsofo com a profis so diria na faculdade das Artes. Siger escreve: a misso do filsofo expor os ensinamentos de Aristteles e no corrigir ou ocultar o seu pensamento, mesmo quando contrrio verdade (teolgica). Esta simples afirmao distingue clara mente (e de uma forma moderna, ou seja, mais prxima do nosso ponto de vista) os diferentes campos profissionais e de pesquisa. Trata-se de uma concepo que no podia ser aceite por quem compartilhava da ideia tradicional da cultura crist como uma unidade global. A oposio tornar-se- mais evidente em 1277, quando muitas teses sadas das Artes e inerentes ao ensinamento aristotlico-averrosta (por exemplo, a eternidade do mundo e a unidade do intelecto) foram censuradas pelo bispo Tempier. O que essas teses punham em causa era uma tendncia que tinha conivncias na faculdade de Teologia e em que Toms de Aquino tambm estava envolvido. Mas tudo isso per tenceria mais histria das ideias do que histria do intelectual se no encontrsse mos, entre as teses condenadas, afirmaes como estas: no h vida mais maravilhosa do que a que dedicada filosofia ou neste mundo, s os filsofos so sbios. 133

Baseada na tica a Nicmaco, nasce uma figura de homem: o seu prazer con siste na especulao e esse prazer tanto maior quo mais nobres so os objectos do intelecto. Por isso, o filsofo leva uma vida repleta de prazer. O filsofo o verdadeiro nobre: de acordo com a perfeio da natureza humana, os filsofos, que contemplam a verdade, so mais nobres do que reis e prncipes. A presso dos tradicionalistas e da maioria contra este novo tipo de professor que no conhe cimento da verdade, encontrava uma verdadeira fonte de alegria, foi muito intensa. Homens assim pareciam estranhos e perigosos. Existe amargura nas palavras de Jacques de Douai: Muitos crem que os filsofos, que se dedicam ao estudo e con templao filosfica, so homens maus e incrdulos que no se submetem s leis e que, por isso, so legitimamente expulsos da comunidade; esse o motivo porque todos os que se dedicam ao estudo e contemplao filosfica so difamados e sus peitos. Em puro estilo averrosta e segundo o Convvio de Dante, o verdadeiro objec tivo da filosofia Vera felicitate per contemplazione de la veritade sacquista. Todavia, Dante estava muito longe de partilhar das teses metafsicas daquela ten dncia. Poderemos encontrar nele as caractersticas que considermos essenciais para a definio de intelectual? Sob muitos aspectos, a figura de Dante surge-nos como a do intelectual a que convencionmos chamar fraco: foi um homem que agiu com a inteligncia e com a palavra, mas no num local prprio nem num contexto em que lhe teria sido poss vel transmitir no s as suas ideias, mas tambm os instrumentos do seu trabalho (como fazia o mestre, na escola, em relao ao seu aluno). A sua conscincia de no estar na sua sede natural, de estar noutro local, deslocado, onde no lhe permitido exprimir mais completamente o seu saber, constante e dolorosa: J que agradou aos cidados da belssima e famosssima filha de Roma, Flo rena, expulsarem-me do seu seio [...], por quase todos os lugares onde esta lngua se fala, peregrino, quase mendigando, andei [...]. Na verdade, fui nau sem vela e sem leme, arrastada para diverso portos e para a foz e o leito de diversos rios pelo vento seco que faz evaporar-se a dor da pobreza. A inscrio de Dante na corporao dos mdicos e dos boticrios confirma este aspecto da sua personalidade: a participao na vida poltica que, para o intelectual, passava, naturaliter, pela sua actividade como professor, era, para Dante, possvel unicamente atravs de um acto convencional: a inscrio num livro que lhe era estranho. Intelecutais e poltica: eis uma relao gue se impe nossa observao. Antes do mais, devemos ter presente que fazer poltica significava, muitas vezes, para o intelectual medieval, optar entre as duas expresses mximas do poder: o papado e o imprio. 6. Um dos mais famosos intelectuais do sculo XIV, o ingls Guilherme de Ockham, nunca foi um magister. Estudara no convento franciscano de Oxford, onde obteve depois o grau de bacharel, primeiro passo da carreira. Como bacharel, ela borou um comentrio como era de regra s Sentenas de Pedro Lombardo. Em 1324, quando foi convocado sede pontifcia de Avignon para se desculpar de certas teses contidas nesse comentrio, j era autor de grandes obras lgicas que consolidavam e ordenavam a doutrina nominalista surgida no sculo XIII. Mas o objecto das acusaes no era, naturalmente, esse: a lgica era uma disciplina das Artes e, como tal, no dizia directamente respeito posio que se tinha em matria de f e de disciplina religiosa. Todavia, difcil no sentir que existe uma conexo interna entre os dois domnios do saber que Ockham cultivou amplamente durante toda a sua vida: de facto, o nominalismo conduzira abolio das res universais, das estruturas gerais, que condicionavam at o plano divino da criao. Para Ock ham, Deus volta a ser o criador Omnipotente, no segundo planos preestabelecidos, mas por fora de uma vontade absoluta e livre. Esta inspirao, que tem as suas razes no franciscanismo mstico e individualista, percorre toda a obra do filsofo
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ingls. Os textos polticos pertencem segunda metade da sua vida, aps a fuga de Avignon, no squito do imperador Lus o Bvaro, primeiro para Itlia e, depois, para a Baviera. Nesses textos, predomina a ideia da Igreja como congregao de fiis, privada de poder e de riqueza e preocupada apenas com os valores evangli cos; so pginas que podem, sem dvida, ser interpretadas como uma reivindicao da autonomia do imprio. Para Ockham, o poder secular pertence aos corpos e aos bens terrenos e o seu objectivo, em certa medida negativo, manter uma situao de no conflitualidade entre os indivduos: para isso, recorre a meios preventivos e repressivos de natureza poltica e fsica. Nesta viso, no h lugar para nenhum idealismo poltico: o acto de Ockham que nos d a nedida do seu empenho poltico a fuga de Avignon, mais do que a sua dedicau causa imperial. A utopia religiosa de uma igreia pobre, com um pontfice que no seja soberano, mas pai dos fiis, , pelo contrrio, um tema dominante no pensamento deste grande franciscano que demonstra, partindo das Escrituras, que o imprio no deriva do papado e que todo e qualquer argu mento destinado a defender a dependncia do poder civil em relao ao pontfice, sofista. Teologia e paixo polti. a uniam-se numa tomada de posio ntida e consciente: contra o pontfice [Joo X11], a minha face tornou-se dura como a pedra' (Lsaas, 50.7), de forma que, at ter mos, papel, pena e tinta, nada poder desviar-m? da crtica cerrada dos seus erros, nem a falsidade e a infmia lanadas sobre mim, nem qualquer tipo de perseguio, que pode atingir o meu corpo, mas no a minha pessoa, nem o grande nn ero dos defensores do pontfice.... E conclua assim a sua Carta aos irmos: penso que, nestes ltimos anos, contribu para alterar os costumes dos meus contemporneos muito mais do que se tivesse conversado com eles sobre o mesmo assunto, durante anos e anos [...]. O nosso tempo un< tempo de experincia e os pensamentos de muitos tornam-se manifestos. Pode mos acrescentar que era um tempo de opo e o intlectual Ockham tinha conscin cia disso. John Wycliff um intelectual que, algumas dezenas de anos depois, optou, Ockham, por um compromisso poltico dos mais incmodos. Vale a pena percorrer de novo a carreira deste professor de lgica e teologia em Oxford que, em 13 /2, entra ao servio da Coroa de Inglaterra e muda de gnero literrio, com as duas grandes obras sobre o poder (divino e civil) onde, defendendo a autonomia do podei civil em relao ao eclesistico, toma efectivamente partido pelo seu soberano. Por conseguinte, compreensvel que o papa, ao condenar os dois textos por uma baia. se refira a uma semelhana com as teses perversas de Marslio de Pdua. Pouco tempo depois, Wycliff comea, na prtica, a sua obra de reform ador organizando o grupo de padres pobres que divulgam, em lngua inglesa, as teses (que o mest; m escrevera em latim) sobre a pobreza de Cristo e da sua Igreja. A revolta de 381 tornou Wycliff suspeito at para os leigos ricos que antes o apoiavam contra o papauo: o programa dos padres pobres no agradava aos lords, que o achavam demasiado semelhante s reivindicaes dos revoltosos. Os ltimos anos de Wycliff. suspeito e marginalizado, so solitrios, mas a proteco tcita da universidade de Oxford afasta-o de perseguies activas. A carreira de Wycliff exemplar e a sua vida uma das poucas vidas medievais de que parece possuir-se o cdigo, j que os problemas tericos da sua filosofia tornam-se rapidamente operantes. O realismo filosfico dita-lhe o conceito de Igreja invisvel (oposta Igreja visvel e corrupta de Roma); a anlise do poder divino (o nico verdadeiramente total e pleno) utilizada como medida para a investi gao dos vrios tipos de poder humano. E, significativamente, com uma deduo lgica e, simultaneamente teolgica, Wycliff declara que o nico poder humano leg timo, na medida em que se assemelha ao divino, o que se concretiza atravs da distribuio dos bens, o estado comunitrio. O corolrio a adeso do mestre de lgica revolta dos camponeses que cantavam: quando Ado cavava, quando Eva fiava, onde estavam os bares?.
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Alis, Wycliff est persuadido dessa passagem da teoria prtica poltica e da necessidade de fundamentar filosoficamente, e com instrumentos conceptuais rigo rosos, cada anlise, mesmo a do mundo seu contemporneo: a minha anlise tam bm vlida para os polticos rudes, porque os princpios do conhecimento do poder divino e da posse so tambm teis para o mundo das criaturas. Todavia, e como rarament a acontece nos textos da escolstica, Wycliff, preocupado com a eficcia do seu discurso, no descura o aspecto retrico e persuasivo da palavra: Que moti vos existem para manter um gordo padre mundano no luxo e no orgulho, para lhe oferecer belos cavalos, elegantes selas, rdeas ornamentadas que soam ao longo dos caminhos e vestes vistosas, que motivo existe, repito, para os pobres passarem fome e frio?. O ano da revolta dos camponeses tambm o ano de um casamento real: Ricardo II de Inglaterra desposa Ana da Bomia e muitos checos, estudantes de Oxford, esto presentes s cerimnias. Quando regressaram ptria, levaram com eles os textos e as ideias de Wycliff. Huss, no final do sculo, anotar pelo seu prprio punho, com entusisticos comentrios, o manuscrito do De dominio e Jernimo de Praga declarar que o Dialogus, outra obra de Wycliff, a raiz do verdadeiro conheci mento. O con exto social e cultural da Bomia do incio do sculo XV, em que Huss e Jernim j viveram, caracteriza-se por fortes tenses. A partir de 1378, o ano do cisma, tin iam-se aberto graves brechas: o rei e a populao checa mantinham-se neutrais nr disputa entre os papas e apoiavam os cardeais autores de uma reforma da Igreja, aquanto o arcebispo e a populao alem estavam do lado do papa romano Gregrio XII. A oposio tambm ,foi vivida intensamerte na universidade, divi dida em nationes entre as quais, j em minoria, mas ainda poderosa, estava a alem. A esse faco vem acrescentar-se o pathos com que.os cidados de Praga viviam a prtica religiosa, percorrida por tendncias de renovao radical: a capela de Belm ser o cen;:o desse movimento e ser a que Huss, agora reitor, pregar quase dia riamente a partir de 1402. Para Huss, como para Wycliff, um aspecto no margi-ial da actividade intelec tual a utilizao da lngua nacional (no seu caso, o checo), que se torna sinal de conscincia de uma oposio social (contra os ricos), poltica (contra os alemes) e religiosa ^contra a Igreja romana). Assim se conclui verdadeiramente o percurso do intelectual que, no clima turbulento de finais da Idade Mdia, optou pelo empe nhamento poltico e alinhou ao lado da divergncia e da reforma contra a tradio: Wycliff e Huss decidem abandonar o latim, a lngua que os definia e distinguia como intelectuais. Ambos desejam a traduo do texto bblico e a pregao em lngua vul gar, para mudar as coisas e no apenas para se fazerem compreender por um pblico mais vasto. Os acontecimentos em Praga precipitam-se e a reforma explode, misturando a exigncia de reforma religiosa recusa da hierarquia no seio da Igreja (e, em espe cial, da distino entre leigos e eclesisticos) e denncia violenta do luxo como injustia social. Neste contexto, Huss mantm os seus objectivos doutrinais e defende o direito de a universidade utilizar tambm os textos escritos por herticos (como Wycliff tinha sido declarado, sendo queimados os seus livros). O arcebispo lana a interdio sobre a cidade de Praga, mas o rei Venceslau probe a sua aplicao. Huss defende, ento, o direito do rei, baseando-se em argumentaes que remon tam ao mestre de Oxford. O rei afirma ele ministro de Deus e, como tal, exerce o seu poder, que consiste em proteger os bons e em combater os maus, seja qual for a sua categoria, sejam leigos ou eclesisticos. A interveno do rei Vences lau , pois, motivada pela finalidade e pelo carcter no poltico, mas superior da sua aco, ao passo que o arcebispo impede a misso apostlica dos sacerdotes. Para Huss, portanto, a reforma da Igreja passa pelo poder sagrado dos soberanos, baseado nas pginas bblicas do livro dos Reis. Wycliff era da mesma opinio. Na vspera de ser conduzido fogueira, Huss escreve a todos os checos fiis: deveis saber que o conclio que me condena no ouviu nem leu os meus livros em
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checo e, mesmo que os tivesse ouvido, no os teria compreendido, porque no conc lio s havia italianos, ingleses, franceses, espanhis e alemes.... No se punha apenas termo ao estilo do intelectual medieval, a lngua latina; o facto de se escrever e pregar na lngua nacional tornava-se sinal de uma opo social e poltica. Mas a Europa, mesmo nas tenses agora evidentes, era ainda um grande cenrio comum: os ecos dos sermes da capela de Praga e dos discursos de Wycliff aos cam poneses, tinham-se feito tambm ouvir na universidade de Paris. Ao chanceler Ger son coube a tarefa de recolher, examinar e julgar as vrias opinies e tomadas de posio, tarefa que no estava de acordo com o seu temperamento, mstico e con templativo, mas que desempenhou com zelo, movido pela ideia de servio. O projecto poltico e cultural de Jean Gerson de relanamento da universidade parisiense, qual pretende restituir o esplendor e a superioridade do sculo XIII. Assim, escreve aos estudantes do colgio de Navarra: sigamos o caminho j per corrido (tritum iter) que mais conveniente, plano e afastado da fronteira que nos separa do erro e dos escndalos. Esta parece ser a sua preocupao dominante. Interrogando Jernimo de Praga, observa: Jernimo, quando estavas em Paris, julguei-te um anjo, forte e poderoso com a tua eloquncia, mas abalaste a universi dade, defendendo teses errneas... compreensvel que, numa poca de grandes querelles culturais, tenha tido em vista, como reitor, mais do que a liberdade de investigao, a paz interna da univer sidade, que lhe parecia ameaada pela ampliao polmica que as doutrinas cientfi cas recebiam l fora, no mundo, entre pessoas no cientificamente preparadas: Se uma afirmao tem um sentido errneo, escandaloso e ofensivo para os ouvidos devotos, pode ser justamente condenada, ainda que no plano gramatical ou lgico possua um sentido que considerado verdadeiro. Seria, todavia, injusto no revelar que este prudentssimo administrador era igual mente um intelectual perspicaz e que as suas opes no domnio da filosofia e da teologia no eram decerto as tradicionais. Recomendava aos estudantes de teologia a leitura de Durando di San Porziano, um dominicano que se tinha oposto via de S. Toms, provocando speras crticas e censuras; via no realismo (a tradio filosfica mais oficial) a raiz de todos os movimentos herticos, cujos campees Wycliff e Huss condenara; tomava como exemplo a tica aristotlica para afirmar que a vida contemplativa era mais nobre do que o empenhamento na vida prtica, mesmo a mais virtuosa. Wycliff, Huss e Gerson so trs exemplos claros de intelectuais empenhados em nortear (segundo o mais puro estilo medieval) tanto a divergncia e os projectos de reforma como a organizao e a conservao da sociedade. Por fora das cir cunstncias e, antes do mais, pela coincidncia da Igreja com a sociedade crist, o intelectual da Idade Mdia tinha achado, muitas vezes, natural e obrigatrio o empenhamento numa actividade de dimenso colectiva, mas a destruio de muitos ideais, a decadncia do medievalismo e a crise de confiana na eficcia da razo como instrumento prtico e poltico tinham, a pouco e pouco, alterado o clima. muito difcil traar um perfil comum e uniforme do intelectual humanista e apontar uma caracterstica predominante, existente na maioria: a passagem do inte lectual medieval para o intelectual novo parece marcada pela destruio da tipo logia do intelectual. 7. O ambiente histrico em que operam aqueles que vivem trabalhando com a mente e com a lngua, modificou-se. Do mundo universitrio, chegam-nos vrios sintomas: o envolvimento poltico-nacional de alguns centros (Praga, como vimos, ou Paris, que se aliou aos ingleses na Guerra dos Cem Anos e no processo de Joana dArc), a funcionalidade poltica das universidades italianas que forneciam s comunas conselheiros e administradores, mas tambm a sua dependncia econmica em rela o cidade, que quase sempre se reservava o direito de controlar o recrutamento dos professores que pagava. Vai-se formando uma categoria (quase uma casta here ditria) de grandes professores que, nos centros universitrios mais prestigiados, acres
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centam ao salrio pago pelas cidades o que recebem dos estudantes e os juros dos emprstimos feitos aos alunos necessitados, atingindo, em vrios casos, uma ptima situao econmica. Por outro lado, a populao estudantil preparava-se para se transformar numa elite socioeconmica. Desde o nascimento das universidades que a luta dos magisri tinha tido uma dupla orientao: para baixo, contra os rustici, a plebe e para cima, ou seja, para a classe dos proprietrios de terras, ou melhor, os nobres. No primeiro caso, a arma fora o desprezo verbal; no segundo, a criao da identidade entre virtude e nobreza. Vejamos dois exemplos: a plebe, devido ao elevado nmero das pessoas que a cons tituem e sua falta de engenho, vive como os animais ferozes [...] levada a come ter roubos e assassnios, exactamente como os lobos [...]. Os sbios dominam as suas paixes e servem-se virtuosamente do livre arbtrio. Em concluso: a defini o de homem racional adequa-se apenas classe dos eruditos. Quanto inves tida contra as classes mais altas, vai-se das pitorescas declaraes de Jean de Meung (so mais nobres os eruditos do que os que passam a vida a caar lebres ou a cuidar das propriedades e das estrumeiras que herdaram) at aos pormenorizados trata dos de Dante ou Salutati. Esta dupla polmica era compreensvel quando os eruditos podiam ser identifi cados quase s como mestres, aqueles que transmitiam o saber; mas, a partir de finais do sculo XIV, a situao tornou-se mais agitada e problemtica. O pano rama da cidadela intelectual torna-se mais variado: comea a surgir uma nova classe de intelectuais, formada pelos juristas e notrios italianos e por novas figuras de artistas. A evoluo de Drer que, depois das suas viagens a Itlia onde frequen tou os debates dos humanistas , se transforma em intelectual (ele, que era ourives e arteso), escrevendo tratados e ilustrando os livros dos escritores seus amigos (no que era censurado, significativamente, pela mulher, que o aconselhava a voltar para a loja e a no se misturar com gente superior), exemplar. Coluccio Salutati era um jurista que, antes, fora notrio e, depois, chanceler em Todi e Florena. A sua prpria vida dita-he o modelo terico que transparece nos seus textos: a especulao no o fim ltimo do homem e a vida activa deve antepor-se vida especulativa que to exaltada [...]. Chamars verdadeiramente sbio a quem conheceu as coisas celestes e divinas, tanto quanto possvel a uma mente humana, e no cuidou de si prprio nem pde ser til aos amigos, famlia, aos vizinhos ou ptria? Para falar verdade, confesso que, de boa vontade, sem inveja e sem discusso, deixo para ti e para quem se dedica mera especulao, todas as outras verdades, desde que deixem para mim o conhecimento das coisas humanas. A polmica contra o ideal aristotlico da felicidade especulativa leva-o a excla mar: no creias [...] que fugir da multido, evitar ver as coisas belas, encerrar-se num claustro ou segregar-se num ermo, o caminho da perfeio. Ao passar em revista a poca anterior sua, poucos dos intelectuais que referi mos lhe parecem bons: entre estes, h Abelardo e, sobretudo, Joo de Salisbury, de quem conhecia a obra poltica, o Policraticus. significativo que se trate de autores que viveram antes da universidade, amantes dos clssicos e empenhados na vida activa. As universidades italianas da regio do P transformam-se em centros de difu so da nova cultura humanstica: o romano Lorenzo Valia, que viveu no meio florentino, realiza em Pisa e em Pavia as suas obras mais significativas. H muitos aspectos do seu pensamento que se distinguem e se opem tradio intelectual pre dominante nos sculos e nas universidades medievais. Antes do mais, o renascimento epicurista que surge, precisamente, no De voluptate, escrito em Pavia, reivindicao dos desejos e das aces humanas contra uma moralidade asctica transformada em moralismo. A afirmao de uma felicidade terrena e de uma virtude entendida como ordenao equilibrada e justa dos prazeres dominam: as artes, e no s as liberais, tendem a satisfazer as necessidades e visam enfeitar a vida e torn-la elegante; o que a agricultura, a arquitectura, a tecelagem, a pintura, a tinturaria, a escultura e a arte de aparelhar navios fazem. Ligada a este tema, surge a averso cincia
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que estupidifica, esforando-se, em vo, por penetrar no inacessvel segredo divino, metafsica, que provoca as discusses mais abstractas, e lgica insensvel dos ltimos debates dos nominalistas, que lhe parece intil, desligada, como est, do seu contexto vital e prtico, separada do concretismo da gramtica e da eficcia da retrica. Temas que s aparentemente parecem tpicos de uma polmica filosfica ou erudita, mas que so teis para o esboo do novo perfil do homem de cultura, do professor que visa, sobretudo, ligar a escola actividade quotidiana dos homens. A par dos intelectuais leigos, como Salutati e Valia, existe uma rea eclesis tica de humanistas ilustres: Enea Silvio Piccolomini, secretrio do papa Calisto III, bispo de Trieste e de Siena, cardeal e, posteriormente, papa; Marslio Ficino, sacer dote aos quarenta anos; Angelo Poliziano, que Loureno o Magnfico props para o cardinalato. Na realidade, a relao entre a Igreja e a cultura humanstica mais estreita e complexa do que se pode pensar primeira vista: a instituio eclesistica considerada por muitos intelectuais como a organizao mais poderosa e, parado xalmente, como o protector mais tolerante (sobretudo no que dizia respeito vida privada). Falmos da destruio do contexto de intelectual nos finais do sculo XIV. Exis tem outros meios que se tornam centros de cultura, substituindo-se s universida des: o crculo, a academia, mais tarde, a biblioteca, mas, acima de tudo, a corte. Com a centralizao do poder na corte, o intelectual perde a ligao com a vida poltica e com o meio social mais vasto e no por acaso que o latim, j substitudo pela lngua vulgar, volta a ser a lngua literria, bem diferenciada da lngua utilizada diariamente. O intelectual da corte mais livre do que o professor universitrio de Paris, que corria o risco de ver condenadas as suas teses (como Siger, Bocio de Dcia, Durando di San Porziano...), mas participava num debate muito semelhante a um recontro poltico sem vencedores predeterminados? No creio. No sculo XV, a liberdade definida como uma rea cada vez mais privada e limitada pela famlia e pelo otium. As grandes opes (reforma ou manuteno, papa ou imperador, papa ou soberano) deixaram de estar ao alcance do intelectual, hspede da corte dos grandes senhores, dos Gonzaga, dos Malatesta, dos Mdicis, dos Rucellai... Em breve, tal facto dar origem a um desdobramento do intelectual, caracterstico da idade moderna, a uma dupla figura, pblica e privada. Aquela defende, debilmente muitas vezes, mas nunca apaixonadamente, as razes do poder; esta, cptica, refugia-se na reflexo ntima e na melancolia. 8. Uma longa tradio de estudo pesava sobre o tema da melancolia, elevada por Aristteles a atitude herica prpria do homem de gnio, mas apontada pelos padres cristos como um dos piores inimigos da alma. A melancolia gerava a pre guia, um esprito pequeno, isto , uma viso mope das coisas, um inquieto e desordenado vaguear pelo reino da fantasia, o palavreado ou o mutismo. S. Toms de Aquino resume bem a sua opinio acerca desse comportamento perigoso: lana o homem no verdadeiro desespero e convence-o de que a salvao da alma ina tingvel ou, pior ainda, intil. Nas pginas de Petrarc, a melancolia tinge-se de algo mais. uma atitude nova, que mistura uma certa voluptuosidade na dor com a procura da solido e a depres so: uma forma de sentir e de ser que retoma alguns traos do intelectual medie val, mas que antecipa outros que sero tpicos do literato e do filsofo modernos: Levanto-me meia-noite e saio de casa de madrugada; todavia, no campo, estou como em casa, estudo, penso, leio, escrevo [...]. Aqui, neste estreito vale, tenho minha volta, vindos de todos os lugares e de todos os tempos, os amigos presentes e passados (no s aqueles que conheci pessoalmente, mas os que morreram alguns sculos antes de mim e que s conheci graas aos estudos literrios) [...]: desejo muito mais falar com eles do que com os homens, que julgam viver apenas porque, respi rando o ar frio, se apercebem de que o seu hlito deixa no sei que bafiento vestgio. Assim vou errando, livre e tranquilo... 139

Cidade ou campo? Empenhamento na vida poltica e no trabalho ou estudo soli trio, oium resguardado e sereno? Tal a oposio ntida que, nos sculos medie vais, distingue os intelectuais no tanto em relao aos contextos histricos e de acti vidade quanto aos modelos de cultura. Vejamos esta exaltada pgina de Petrarca: Abandonemos a cidade sem inteno de voltar [...]. preciso destruir os moti vos de preocupao e cortar as pontes [...] Apressemo-nos, deixemos a cidade para os mercadores e para os advogados, os intermedirios, os usurrios, os notrios, os mdicos, os perfumistas, os magarefes, os cozinheiros, os salsicheiros, os ferrei ros, os tesoureiros [...], os msicos, os charlates, os arquitectos, os rufias, os ladres e os desempregados que, com o olfacto sempre alerta, captam o cheiro do mercado: a sua nica finalidade essa. E acrescenta, com altivez: nc so da nossa raa.... Para Petrarca (como, dois sculos antes, para o monge S. Bernardo de Claravai), a cidade continua a ser uma Brbilnia. Mas h mais: a sua atitude em relao a posies e juzos sobre a dignidade do trabalho manual afastam-no (dramatica mente!) dos ofcios e das actividades humanas da sua poca. Parecem esquecidas as palavras de Hugo de S. Vtor, que definia a arquitectura, a arte da navegao, a tecelagem e as outras artes mecnicas como a quarta parte da filosofia por que estas actividades humanas, que atenuam as desvantagens da nossa condio mortal [...] possuem em si um saber regulador. A opo urbana era, por sua vez, justificada por motivos religiosos mas coeren tes com a evoluo real, por S. Boaventura, no sculo XIII: no campo, os habitan tes esto to dispersos que difcil convoc-los a todos os sermes [...]. Nas cida des, porm, onde os gneros alimentcios abundam, vive e congrega-se um grande nmero de pessoas e lcito esperar colher mais frutos. O franciscano Eiximenis, que viveu em Valncia, no sculo XIV, como conse lheiro do rei, interpreta com vivacidade o comportamento na poca: quando se entra na cidade, encontra-se pessoas, o corao sossega e pode-se passear alegre mente [...]. A cidade um ptimo lugar onde o homem se pode libertar da ignorn cia. Na cidade, difcil sentirmo-nos tristes e a tristeza seca os ossos e destri a vida. E acrescenta: nas cidades muito habitadas e bem governadas, o homem pode encon trar muitos motivos de tranquilidade: vive em segurana, satisfaz melhor as suas necessidades naturais, v outros homens e fala com eles.... Na atitude do intelectual a propsito de um outro tema bastante vivo e discu tido, o casamento e a famlia, constatamos, pelo contrrio, uma continuidade na tradio. No sculo XII, divulgado um verdadeiro dossier antimatrimonial, que retoma os argumentos de S. Jernimo (Contra Gioviniano): sobre esse dossier, possumos uma interessante documentao nas pginas de uma intelectual, Helosa, amante e, depois, mulher do filsofo Abelardo. Dois sculos depois, o prprio Petrarca, grande leitor da autobiografia de Abelardo, comentar com um breve elogio o tom dessas pginas. No encadeamento dos argumentos de Helosa contra o matrimnio, necessrio distinguir-se os vrios fios: a influncia do repert rio filosfico clssico, que descreve o matrimnio como a qunta-essncia da vida sensvel, o refgio das exigncias dirias e fastidiosas e das necessidades materiais e que, portanto, afasta do reino ideal da filosofia; as razes dos santos, que descrevem o matrimnio como um remdio para a concupiscncia que facilmente pode resvalar para o mal que pretende esconjurar; finalmente, o mal-estar subtil e profundo em relao a uma instituio que no pode nunca atingir o amor ver dadeiro e desinteressado. Este ltimo aspecto liga-se influncia do De Amicitia de Ccero e parece ser partilhado quer pela literatura golirdica quer pela lite ratura corts (no usurpemos a palavra amor para definir o afecto conjugal que une as pessoas no matrimnio). Como se v, trata-se de uma presso, complexa e mltipla, partilhada pela maioria: uns podiam realar as motivaes asctico-religiosas; outros, as motivaes mais nitidamente morais, mas era certamente di fcil sentir entusiasmo, e defend-lo, por uma instituio filosoficamente to desa creditada.
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Mesmo Siger de Brabante, o averrosta das Artes, pergunta qual ser o estado mais adequado ao filsofo, o virginal ou o conjugal? e responde que o filsofo deve tender para a condio que menos o estorve na procura da verdade. Parece que o casamento comporta demasiadas ocupaes mundanas e, por isso, total mente desaconselhvel para quem procura o prazer intelectual. Para ns, modernos, a figura do intelectual medieval , muitas vezes, como que ofuscada e empobrecida pela relao que mantinha com as suas auctoritates. Toda via, preciso ter presente que o significado dominante e impositivo do termo auto ridade foi emergindo no mundo moderno: para os medievais, as auctoritates eram os autores, os textos, a biblioteca com que trabalhavam. Uma biblioteca dupla, de santos e de filsofos. E esta, como notava argutamente um estudioso do sculo XII, era constituda por autores que em vida, nunca tinham estado de acordo uns com os outros e, por isso, era intil tentar encontrar neles as mesmas posies. Por um lado, existe a enorme produo de comentrios e glosas a Plato, a Aristteles, aos evangelistas e at a pensadores modernos que surgiram, de repente, como autori dades (Pedro Lombardo, por exemplo), mas, por outro lado, h a variedade dos comentrios, a multiplicidade de tomadas de posio, os debates acesos, as oposies cerradas, que nos revelam um trabalho muitas vezes pessoal e, por vezes, cora joso. Depois, como testemunho da conscincia e das razes da crtica, existem algu mas declaraes com que me agrada concluir estas pginas a respeito do intelectual medieval. Na primeira dcada do sculo XII, Abelardo de Bath condenava o vcio desta gerao que s considera aceitveis as descobertas feitas pelos antigos e pelos outros; e acrescentava: sei bem qual o destino daqueles que ensinam a verdade e, por isso, ao expor uma teoria, apont-la-ei como sendo a teoria dos meus mestres ra bes.... Para ele, seguir a auctoritas em vez da rao entregar-se mais bestial credulidade e deixar-se arrastar para uma armadilha perigosa. Alberto Magno, o grande mestre dominicano, alertava: quem acredita que Aristteles um deus, tem de acreditar que nunca errou. Mas, se acredita que foi um homem, ento pde errar como ns. Siger, que, neste ponto, estava de acordo com ele, observava: S a autoridade no suficiente para a procura da verdade desta tese. Todos os que a defenderam, fizeram-no por uma razo. Mas ns somos homens como eles. Ento, porque no nos empenhamos, como eles, na procura racional?

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CAPTULO VI

O ARTISTA por Enrico Castelnuovo

Quem construiu Tebas, a cidade das sete portas? A clebre pergunta de Brecht ope o anonimato dos muitos que, na sombra, fazem a histria, notoriedade dos poucos que so apresentados como protagonistas. E poderia t-la aplicado situa o d )s artistas na Idade Mdia. Quem projectou os mosaicos de S. Vital, quem pintou os frescos de Castelseprio, quem esculpiu os capitis de Cluny, quem cons truiu a catedral de Chartres? A" obras de arte desempenham um papel importante quando tentamos imagi nar, v sualizar a Idade Mdia e, entre as imagens que podemos ter dessa poca, existe uma que nos dada pelos monumentos, pelas crnicas e pelos documentos. uma poca que, mais do que qualquer outra, nos aparece marcada pelas suas brancas roupagens de igrejas repletas de esculturas, mosaicos ou vitrais multicolores, ouri vesarias cintilantes, livros coloridos com iluminuras, marfins esculpidos, enormes portas de bronze, esmaltes, pinturas murais, tapearias, bordados, tecidos de varia das cores e com desenhos singulares e quadros pintados em fundo de ouro. Mas, em toda essa profuso e variedade de produtos artsticos, que suscitam a nossa admi rao c excitam a nossa imaginao, podemos reunir um nmero restrito de artistas e, ainda por cima, nomes isolados, ligados a uma nica obra. Mesmo o criador de uma obra to importante como a capela palatina de Aquitnia, um marco milirio da arquitectura medieval, permanece dbio, incompreensvel. Quem foi Odon de Metz? Como defini-lo? Como situ-lo? Em tempos, lamentando o egocentrismo, o vedetismo dos artistas modernos, evocou-se, por contraste, a dedicao, a modstia, as virtudes do artfice medieval, que no desejava outra recompensa seno a divina, a quem repugnava exaltar o seu prprio nome e que vivia, humilde e feliz, no seu ambiente, tendo por nica ambi o participar no grande esforo colectivo de exaltao da f. Esta forma de ver as coisas resulta de uma certa cultura romntica, mas essa imagem pouco corresponde realidade. Embora muitas obras permaneam anni mas, conservaram-se muitos nomes e muitas assinaturas de artistas medievais e h muitos testemunhos que nos falam deles e nos do a entender que a situao era diferente daquela que, frequentemente, tem sido descrita e como o orgulho se opu nha humildade ou a fama se opunha ao anonimato. Todavia e isso desconcerta dos , os testemunhos indubitveis do orgulho e altivez dos artistas no excluem em certa medida a existncia generalizada e documentada de atitudes de humildade, tal como a fama de alguns no contrasta com o anacronismo de muitos. Sob muitos aspectos, o comportamento dos artistas medievais parece-nos distante do comporta mento daqueles que os tinham precedido e dos que se lhes seguiram. Como se o espao em que se movimentavam e em que manifestavam uma extraordinria e insuperada criatividade fosse muito diferente do espao em que, antes e depois, opera vam outros artistas.
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Como trabalhavam, ento, os artistas da Idade Mdia? Que papel desempenha ram? Que conscincia tiveram da sua actividade? Qual o conceito que deles tiveram os seus contemporneos? Que imagem deram deles? Que lugar ocuparam na socie dade? Para se responder a estas perguntas, ter, em primeiro lugar, de se comparar a sua situao com a dos seus colegas de pocas anteriores, da antiguidade clssica. S confrontando as duas pocas poderemos afirmar se, quando e como se operou uma mudana e de que tipo no seu estatuto de artistas, no seu modo de traba lhar, nas tcnicas que privilegiaram, nas suas relaes com os que lhes encomenda vam as obras e com o pblico, na imagem que os seus contemporneos tinham a seu respeito e na funo atribuda s suas obras. Perguntas como estas s dificilmente podero a no ser em casos pontuais receber respostas concretas. Com efeito, no se chegou a uma opinio unnime sobre o estatuto do artista na antiguidade clssica, sobre se era, ou no, diferente e de que modo do arteso, sobre a sua situao econmica e a imagem que dele se tinha. At que ponto o artista gozava de um apreo generalizado ou, pelo contr rio, era considerado um banausos, isto , uma personagem de condio inferior ou nfima? Temos muitas assinaturas de artistas deste perodo, mas que significado tinham, por exemplo, as dos ceramistas? Eram uma prova de orgulho artstico ou, pelo contrrio, uma marca de fbrica, uma espcie de C opyright ? H muitas fontes antigas que citam nomes de artistas, seleccionando-os hierar quicamente e referindo-se a alguns em termos particularmente elogiosos. Mas que sentido dar, ento, clebre frase de Plutarco, na Vita de Pricles, que diz o seguinte: ... at hoje, perante o Zeus olmpico ou a Hera de Argos, nunca brotou em nenhum jovem hbil e bem dotado o desejo 4^ vir a ser um Fdias ou um Policleto? Por conseguinte, a profisso de artista seria desprezada ou apreciada? Ou, simplesmente, as suas obras podiam ser objecto de uma admirao que no era extensiva ao homem e sua profisso? Estudiosos da antiguidade e arquelogos analisaram, durante anos, estas questes sem chegarem a um acordo, mas fizeram luz sobre uma enorme quan tidade de dados e de problemas. De qualquer forma, fica claro que s dificilmente se poder chegar a uma definio satisfatria que possa ser vlida para pocas e locais diferentes e para todo o longo perodo que conhecido por antiguidade cls sica. O artista que, no sculo V, trabalhou em Atenas, encontrava-se numa situao muito diferente daquele que trabalhou, no sculo IV, na corte de Alexandre, j para no falar das diferenas que existiam entre a complexa situao helnica e a situao romana e dos comportamentos opostos que se revelavam nos textos, em virtude da posio social, cultural e poltica dos seus autores. Se no temos certezas acerca da posio dos artistas no mundo clssico, menos certezas temos em relao ao mundo medieval. Em primeiro lugar porque, sob essa etiqueta comum, rene-se todo um milnio muito diversificado, mas tambm por que, neste domnio, a investigao foi menos profunda do que para a antiguidade clssica. A crise do mundo antigo comportou perturbaes notveis na estrutura do mundo artstico e na posio dos seus componentes, baralhando as cartas e transformando e alterando funes e comportamentos. Desapareceram ricos e requintados coleccionadores, a produo diminuiu ao ponto de cessar em centros artsticos que tinham sido importantes e, em outros, continuou mas em escala bastante reduzida. Modificaram-se os comitentes e as tipologias e a funo e concepo de obra de arte alteraram-se. As imagens suscitavam graves suspeitas e hostilidades, na medida em que estavam tradicionalmente associadas ao mundo e cultura dos gentios e, por isso, eram possveis veculos de idolatria. Foram cada vez mais colocadas ao servio da Igreja, da sua misso e dos programas de redeno e salvao e puderam at ser consideradas como um substituto da leitura para os iletrados. O papa Gregrio, no ano de 600, escreveu o seguinte ao bispo de Marselha: ... de facto, o que a escrita para os que sabem ler, a pintura para os analfabetos que a contemplam, porque nela podem ler aqueles que no sabem as letras e, por isso, a pintura serve, principalmente, de lio para as pessoas.
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De uma maneira geral, o sinal de inferioridade que marcava quem praticava os trabalhos manuais e no actividades intelectuais continuou a ser um factor discrimi natrio durante os muitos sculos da Idade Mdia. Isso verifica-se nas palavras do papa Gregrio, que v na pintura um sucedneo do texto escrito, til para quem no saiba ler. Se a leitura uma prtica mais elevada e nobre do que a contemplao de uma cena pintada, ento aqueles que escrevem so mais dignos de apreo do que aqueles que pintam. A instituio, por obra de Marciano Capela e Cassiodoro, do antigo mtodo pedaggico que privilegia as artes liberais, reunidas no Trvio e no Quadrvio, em relao s actividades manuais, consideradas servis, marcar durante sculos a con dio do artista, que era um trabalhador manual, pelo menos at ao sculo XII, quando a estrutura cultural, agitada pelo impetuoso crescimento das cidades e pelas modificaes sociais e mentais que esse crescimento implicava, entrou em crise. Por outro lado, no sculo III, nas Enades de Plotino, em que Fdias exaltado por ter representado Zeus no segundo as normas e os costumes da realidade visvel, mas como o prprio deus apareceria, se quisesse mostrar-se aos nossos olhos, con ferindo assim ao artista a capacidade privilegiada de atingir uma realidade que est para alm de tudo o que cognoscvel, faz-se uma apologia do artista, que ter con sequncias na Idade Mdia. Embora a hierarquia imposta pela diviso das artes d os seus frutos durante muito tempo, a corrente plotiniana, que por vezes se mani festa na cultura medieval, pde conduzir, ainda que de uma forma no expluta, a uma considerao particular da actividade artstica. Nos textos medievais no encontramos um termo para designar aqueles a quem hoje chamamos artistas; geralmente o vocbulo artfices que serve para designar os artesos e, com eles, os artistas: Obiit Berengarius huius matris ecclesiae artifex bonus, assinala, por volta de 1050, sem nenhuma preciso, uma necrologia da cate dral de Chartres e ser intil perguntarmo-nos que arte ter ele exercido (provavel mente foi o arquitecto que dirigiu os trabalhos de reconstruo da catedral depois do incndio de 1020). Quanto ao termo artista, que por vezes se encontra, designa uma pessoa que estuda ou exerce as artes liberais. S em finais do sculo XIII, na crnica de Salimbene, servir para designar uma pessoa dotada de uma capacidade tcnica especial. No interior do campo artstico h distines hierrquicas muito acentuadas: o arquitecto, em cuja obra se reconhecia uma componente projectual (portanto, men tal) e organizativa, era especialmente apreciado. Mas a ideia que, na Idade Mdia, se tem do arquitecto muito variada. Uma certa imagem herdada da antiguidade, que v nele um profissional do projecto e da organizao dos trabalhos sobrevivera at poca carolngia. Para Isidoro de Sevilha, autor, no incio do sculo VII, da enciclopdia mais divulgada na Idade Mdia at ser suplantada, no sculo XIII, pelas Summae escolsticas, o arquitecto um misto de pedreiro (caementarius) e de pro jectista e a definio retomada por Rabano Mauro, na poca carolngia. Nesta viso da sua actividade, existem ainda vestgios vitruvianos, mas em seguida a sua figura identifica-se com a do construtor e a actividade prtica predomina sobre a actividade terico-projectual at tudo se modificar de novo. Um testemunho significativo das capacidades e dos segredos tcnicos que se atri buam ao arquitecto uma histria, improvvel, contada por Ordericus Vitalis na sua Historia Ecclesiastica, escrita por volta de 1135, e segundo a qual um arquitecto chamado Landredus, cujo talento era digno de tantos louvores que ultrapassavam os de qualquer artista que naqueles tempos operava em Frana, teria sido decapi tado depois de ter construdo a torre do castelo de Ivry, na Normandia, para que no pudesse construir uma igual em lugar nenhum. Outra histria, contida nas Gesta dos abades de Saint-Trond, significativa quanto nova conscincia que o arqui tecto tem do seu trabalho. Um clebre latomus teria respondido ao abade que criticava uma das suas propostas: Se no lhe agrada o que eu projectei, prefiro que procure outro artfice. Entre o arquitecto-mgico de Ordericus e o altivo inter locutor do abade de Saint-Trond, a diferena de imagem enorme.
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Como veremos, a posio dos ourives, que trabalham as matrias mais precio sas, e dos mestres vidreiros, peritos numa tcnica difcil, elevada. Nas nossas ontes, encontrmos rasgados elogios a certos pintores que eram procurados, em Itlia, pelo seu taiento, como Johannes, que Oto III chamou Aquitnia, ou o lombardo Nivardus, pintor de muito talento, chamado a trabalhar no mosteiro de Fleury (Saint-Benot-sur-Loire) pelo abade Gauzlinus, filho ilegtimo de Hugo Capeto e generoso comitente. Alis, os limites entre as tcnicas no so intransponveis e as fontes aludem, com extrema frequncia, a artistas polivalentes, capazes de actuarem em vrios domnios. As principais fontes de que dispomos para conhecer os artistas medievais e poder avaliar a imagem que deles tinham os seus contemporneos so as crnicas conven tuais e episcopais, as necrologias das abadias e das catedrais e as cartas de bispos e abades. H muitos nomes que chegaram at ns dessa forma; outros, mas em menor quantidade, pelo menos numa primeira fase, chegaram-nos por intermdio de assi naturas e inscries feitas nas suas obras. Vieram, depois, acrescentar-se outros tes temunhos, sob a forma de pagamentos, contratos e estatutos corporativos. A partir do incio do sculo XV, na Toscnia, o artista aparece como uma per sonagem literria e o seu nome evocado por poetas e escritores, mas trata-se de um facto extremamente avanado que, numa primeira fase, se limitou a um ambiente cultural muito preciso. Em relao alta Idade Mdia, uma das primeiras constataes que se pode fazer que desapareceram as assinaturas dos artistas (exceptuando as dos cunhadores de moedas, mas, neste caso, a assinatura um meio de identificao). No por acaso que reaparecero em Itlia, onde as tradies se tinham mantido mais vivas. Em 712, um Ursus magister, com os seus discpulos Juventino e Juviano, assina um cibrio da igreja de S. Jorge de Valpplicella e existe uma inscrio com o mesmo nome (Ursus magister fecit) na fachada de um altar da abadia de Ferentillo, pr ximo de Terni, que pode ser datada pela referncia personalidade que o encomen dou: Hildericus Dagileopa, que ser, provavelmente, Hilderico, duque de Spoleto em 739. De uma forma elementar e esquemtica, o artista quis representar-se ao lado da pessoa que encomendou a obra, tendo na mo um cinzel e um macete. significativo que as duas assinaturas, acompanhadas pelo qualificativo magister se encontrem em regies sob o domnio lombardo: em 643, dois artigos do dito do rei Rotrio estabeleciam normas para o exerccio da arquitectura no interior do estado lombardo e, posteriormente, o memoratorium de mercedibus commacinorum refere a estrutura hierrquica dos operrios commacina (a origem do termo discutvel e no se sabe se indica uma provenincia geogrfica como, mais tarde, o de magistri antelami, ou se se refere a um certo tipo de equipamento cum machina), cujas quipes, constitudas por vrias pessoas aprendizes, serventes, colaboradores de diferentes categorias eram dirigidas precisamente por magistri. Uma das primeiras biografias de artistas, depois das da antiguidade clssica, a de Santo Eli, o famoso ourives e moedeiro do Limousn que se tornou personagem importantssima da corte merovngia e que depois foi bispo de Noyon e canonizado. Ao bigrafo no interessava de um modo especial a actividade artstica de Eli, que era apenas um dos aspectos da sua personalidade, a par de outros no menos e para o bigrafo, mais importantes. Por conseguinte, mais do que a biografia de um artista, a biografia de um santo que, entre outras coisas, foi tambm um artista. O bigrafo fala com entusiasmo da sua extraordinria percia na ourivesaria e em outras artes (aurifex peritissimus atque in omni fabricandi arte doctissimus), da sua religiosidade e misericrdia, da sua familiaridade com os monarcas e do seu aspecto, dos seus longos dedos de aristocrata, das vestes luxuosas que usava. No retrato, nota-se o desejo de fazer sobressair o seu estatuto social elevado, bem como as capacida des artsticas e a profunda religiosidade, no sem manifestar, num curto episdio, a ideia da superioridade do trabalho mental em relao ao trabalho manual. Com efeito, conta-se que, enquanto trabalhava, Santo Eli tinha diante de si um cdice aberto para dessa forma executar uma dupla tarefa: manual, para os homens, e mental, para Deus (manus usibus hominum, mentem usui mancipabat divino).
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O estatuto social elevado do ourives medieval confirmado no altar de ouro de Santo Ambrsio de Milo (c. 840) cujo autor, Vuolvinus magister phaber, assina a obra e se representa coroado por Santo Ambrsio, exactamente como o arcebispo Angilberto II, que encomendou a obra. H, no entanto, uma diferena significativa entre as duas imagens: enquanto Angilberto II Angilbertus Dominus represen tado com a cabea emoldurada por uma aurola quadrada e, ao ajoelhar-se, aponta para o santo, oferecendo-lhe o altar, Vuolvinus, sem aurola e de mos vazias, ajoelha-se de uma forma muito mais acentuada e visvel. A assinatura, a auto-representao e essa quase igualdade com a pessoa que encomendou a obra, so factos significativos que revelam a elevada categoria social do ourives e a ideia que dele se podia ter. Na Idade Mdia, a relao entre artista e comitente uma relao desigual; a posio hierrquica, as possibilidades econmicas e, frequentemente, a cultura do comitente reduzem at chegarem a aniquilar o papel do artista. Ars auro gemmisque prior. Prior amnibus autor. A arte superior ao ouro e s pedras preciosas, mas, acima de todos, est o comitente, adverte a inscrio num esmalte com a imagem de Henri de Blois, arcebispo de Winchester (c. 1150). Outro ourives prestigioso foi Adelelmus, de quem fala um sermo, escrito nos ltimos anos do sculo X, que narra a viso de Roberto, abade de Mozac, e a cons truo da catedral de Clermont. Esta foi desenhada, justamente, por Adelelmus, um clrigo de origem nobre, muito hbil no trabalho da pedra e do ouro, conhecido por toda a gente e, pelo seu talento, sem nval entre os artistas do passado (Nam simiem ei, multis retroactis temporibus, in auro et lapide omnique artificio nequimus assimilare) e autor da clebre esttua relicrio da Virgem de Clermont, que se tornou um modelo para a cultura renascente. O clrigo Adelelmus , como Santo Eli, um artista eclesistico e o mesmo acontece com uma outra personalidade famosa do sculo X, S. Dunstan, monge reformador e homem de negcios perito no canto e na harpa, escultor, ourives e bronzista (in ce: at ligno, vel ossa sculpenti et in auro, argento, vel aere fabricando), pintor e calgrafo, que ocupava, na altura da sua morte, o trono arcebspal de Canturia. Durante sculos, a ourivesaria foi uma das grandes tcnicas-piloto da arte medie val, tcnica que os maiores artfices experimentavam, em que eram executadas as obras mais novas e significativas e em que se tentavam as experincias mais modernas. O valor dos materiais utilizados, o seu preo e a sua raridade eram considerados como um desafio para o artista e frequente (num texto de Suger de Saint-Denis e em outro, do sculo XIII, do ingls Mathew Paris) encontrar-se o antigo topos de Ovdio: materiam superabat opus: a obra do artista superava o valor do material. Esta afirmao era,- porm, um tanto ou quanto contraditria: numa cruz otoniana da catedral de Mogncia, havia uma inscrio que precisava que tinham sido utilizadas 600 libras de ouro e, no altar de S. Remaclus, encomendado em 1148 por Wibaldus, abade de Stavelot, especificava-se o custo da prata, do ouro e de toda a obra. Fosse qual fosse o valor do artista que a tinha executado, era frequente acontecer que, em caso de necessidade, a obra fosse fundida para dela se extrair, precisamente, o material e que a prpria obra acabasse por constituir uma forma de entesouramento fatalmente provisria. Ao mesmo tempo, e devido aos sacrifcios econmicos que exigia, ao seu aspecto esplendoroso e s inmeras referncias bblicas que nela se podiam ler, a obra de ourivesaria representava a maior homenagem que quem a encomendava fazia divindade, Virgem ou ao santo padroeiro e essa extraordinria importncia requeria a interveno dos melhores artfices. Na regio do Mosa, o crescimento de grandes centros comerciais, no incio do sculo XII, foi acompanhado por uma florescente actividade artstica sobretudo no domnio das artes da fundio e da ourivesaria e os artistas mais importantes vieram a exercer funes pblicas e a ocupar cargos relevantes. Rnier de Huy, o autor da pia baptismal em bronze da igreja de Saint-Barthelmy, em Lige, um monumento de extraordinria importncia, quer pela sua iconografia a se retoma, adaptando-o a temas do Novo Testamento, o mar de bronze descrito na Bblia quer pelo seu precoce (1118) e incompleto classicismo, pertencia aristocracia urbana e era,
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provavelmente, ministerial do bispo de Lige. a poca em que alguns ourives apare cem como protagonistas de extraordinrias lendas, como a que narrada nas Gesta Sancti Servatii, por volta de 1126, acerca do relicrio de S. Servtio, mandado execu tar pelo imperador Henrique III. A obra teria provocado a clera do ilustre comi tente, que mandou prender os seus autores, porque os olhos do santo, feitos de pedras preciosas, produziam no rosto venerado um efeito de estrabismo. De noite, o santo apareceu ao imperador e mostrou-lhe o seu rosto, afirmando que as mos dos artfi ces o tinham feito como Deus o tinha querido. A interveno milagrosa libertou da priso os dois ourives que assim eram capazes e isso uma homenagem significa tiva de representar as feies humanas como Deus as tinha modelado. Os ourives da regio do Mosa gozavam de enorme fama. Suger de Saint-Denis, um dos mais extraordinrios e iluminados comitentes da Idade Mdia, nomeou seis ou sete para irem trabalhar para a abadia por ele reconstruda parcialmente em 1140 e dotada de novos e sumptuosos ornamentos: vitrais, ourivesarias, esculturas, portas de bronze. Embora se detenha demoradamente na enumerao e na descrio das obras de arte, referindo o seu aspecto e a sua iconografia e fale da extraordinria qualidade das riqussimas ourivesarias, dos resplandecentes vitrais e da luminosidade da arqui tectura, no menciona nenhum artista e o seu prprio nome que aparece em tod as as inscries, nos vitrais, nas ourivesarias e nas portas. No entanto, precisamente nos mesmos anos em que Suger mostrava no ter muito em conta as personalidades dos artfices , acima de tudo, no desejar que os seus nomes ficassem na histria, temos um outro testemunho revelador da relao particu larmente estreita que pode unir um ourives pessoa que lhe encomendou a obra. Trata-se de uma troca de cartas que, em 1148, se efectuou entre o abade Wibaldus de Stavelot e um ourives cujo nome comeava por G e que, provavelmente, seria o famoso Godefroy de Huy, tambm chamado Godefroy de Claire. Escreve o bispo: Os homens da tua arte tm, por vezes, o hbito de no cumprir as promessas porque aceitam mais trabalhos do que os que podem executar. A gann cia a me de todos os males, mas o teu nobre engenho e as tuas mos diligentes e hbeis escapam a qualquer suspeita de falsidade. Que a f acompanhe a tua arte e que a tua obra seja acompanhada pela verdade [...]. Qual o objectivo desta carta? Simplesmente pedir-te que te dediques exclusivamente aos trabalhos que te encomen dmos e recuses qualquer outra tarefa que possa prejudic-los, at estarem conclu dos. Sabers que somos lestos nos nossos desejos e que aquilo que queremos, quere mos sem demora. D por duas vezes / quem depressa d , escreve Sneca no seu tratado De Beneficiis. Mais tarde, escrever-te-emos mais demoradamente sobre o modo como deves governar a tua casa, a direco e o cuidado que deves ter com a tua fam lia e a forma de tratar com a tua mulher. Adeus. Responde o ourives: Com alegria e obedincia recebi os conselhos que te foram inspirados pela grande benevolncia e sabedoria. Merecem a minha ateno pela sua necessria insistncia e pelo prestgio de quem mos enviou. Gravei-os na memria e tomei nota de que a f deve favorecer a minha arte, a verdade marcar a minha obra e as minhas promessas devem ser cumpridas. Todavia, quem promete nem sempre consegue cumprir as suas promessas, especialmente quando aquele a quem a promessa feita, torna impossvel ou retarda o seu cumprimento. Por isso, se, como dizes, s lesto nos teus desejos e queres imediatamente aquilo que queres, apressa-te, pela tua parte, para que eu possa comear rapidamente a trabalhar. Porque, se a necessidade no criar obstculos no meu caminho, tambm eu sou lesto e sempre o serei. A minha bolsa est vazia e nenhum daqueles a quem servi me paga [...]. Por isso [...], ajuda-me nas minhas dificuldades, pe em prtica o remdio, d depressa de modo a dares duas vezes e aqui me ters, fiel, constante e totalmente entregue ao teu trabalho. Adeus. E a carta termina com um post scriptum irnico e alusivo: Pensa no tempo que vai do incio de Maio at festa de Santa Margarida e desta at festa de S. Lamberto. Sapienti sat dictum estl (que se poder traduzir por a bom entendedor, meia palavra basta).
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Esta troca de correspondncia ilustra as relaes que um ourives famoso do sculo XII mantinha com a pessoa que lhe encomendou determinado trabalho, revela as difi culdades econmicas e a situao precria do artfice e, ao mesmo tempo, a sua requin tada cultura literria, a ironia e os artifcios retricos a que recorre para responder aos pedidos do poderoso abade. Um comportamento que estaria em harmonia com a figura de Godefroy de Huy, evocado no dia da sua morte pela necrologia da aba dia de Neufmoutier de que se tornara cnego honorrio como vir in aurifabricatura suo tempore nulli secundus, autor de obras famosas e ele prprio doador de um precioso relicrio abadia. Gilles dOrval, historiador dos bispos de Lige no sculo XIII, insiste demoradamente nas capacidades, nos mritos, nas viagens e nas obras de Godefroid [...], maistre dorfei'rie, li miedre et li plus expers et subtils ouvriers que on sawist en monde chel jour, et qui avoit cherchiez toute regions.... semelhana dos ourives, tambm os que trabalham os metais, os peritos em fi. idio, tm um lugar de relevo. A Vita de G jzlino, abade de Fleury, recorda como autor de vrias obras da abadia um tal Rodulfus, peritssime em todas as anes da fundio, chamando-lhe um novo Beseieel. O nome do mtico autor da Ai ca da Aliana que o livro do xodo (XXXI, 2; XXV, 30) refere como sendo capaz de trabalhar, com a ajuda de Deus, o ouro, a prata, o bronze, o mrmore, as pedras preciosas e as madeiras de todas as essncias, j Tora evocado na poca de Carlos M gno para Eginardo, que se tinha ocupado das cof strues imperiais, e, em seguida, ser de novo utilizado para designar artistas que -evelam o seu talento em muitas tcnicas. Por isso, no de excluir que, por detrs da prodigiosa polivalncia atri buda pelas fontes medievais a determinados artistas, esteja o modelo bblico trans formado em topos. Os nomes e, em certos casos, as feies dos autores das grandes portas de bronze, essas extraordinrias obras que provocam a admirao de toda a Idade Mdia, so frequentemente recordados. Na porta de S. Zeno, em Verona, est representado, sem nome, o autor do trabalho; nas portas da catedral de Santa Sofia, em Novgorod, fundidas e trabalhadas por artfices saxes, aparece o fundidor Riquin com uma balana para pesar metais, o jovem Waimuth, com uma pina e um cadinho cheio de metal fervente, e um terceiro mestre, Abraham, com um cadinho e um malho. Tambm se conhece os nomes e as imagens de um certo nmero de miniaturistas do perodo romnico. Alguns deles deixaram a sua assinatura e, por vezes ainda que raramente , a sua imagem nos textos; de outros, falam-nos testemunhos con temporneos. Mas o lugar mais importante e de maior prestgio social no interior de um scriptorium o do scriptor, o copista. Existem muitos nomes e muitas imagens de copistas; o seu trabalho considerado mais elevado e intelectual do que o trabalho manual do pintor: copistas das palavras divinas, dos escritos dos santos, sobre eles se reflecte a luz do Verbo. Num cdice de Cambridge, existe uma pgina que assinala o apogeu do escriba: o esplndido retrato do monge Edwinus, sentado na sua escrivaninha, absorvido no seu trabalho e rodeado por uma inscrio que se dirige ao leitor, realando Edwinus e as suas criaturas: as cartas. O scriptor proclama-se prncipe dos copistas, famoso por toda a eternidade, e convida a que se interrogue as cartas para se saber quem ele . A carta proclama que a fama con servar Edwinus representado na imagem e de cujo talento testemunho a beleza do volume que o dono pede a Deus para aceitar vivo para sempre. A forma desse supremo elogio faz pensar que, mais do que um retrato feito em vida de Edwinus, se trata de uma homenagem pstuma que o scriptorium de Canterbury quis pres tar ao mais famoso e talentoso dos seus copistas. Entre os primeiros auto-retratos de miniaturas, figura o do monge Hugo, repre sentado, em finais do sculo XI, num texto de S. Jernimo (Oxford, Bodl. Ms 717), com a pena e o raspador, de acordo com o esquema do retrato do escriba, embora se afirme como pintor e iluminista da obra. Provavelmente, tratava-se de um monge da grande abadia normanda de Jumiges e, num outro cdice (Paris, B. Nat.), encontra-se a sua imagem com a inscrio Hugo levita. Outro auto-retrato de um
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miniaturista da mesma poca o de Robertus Benjamin, que se representa ajoe lhado e assina o seu nome, na inicial de um comentrio aos Salmos de Santo Agosti nho, na Biblioteca da catedral de Durham (Ms B ii 13). Existe uma pequena cena desenhada na ltima pgina de um manuscrito da Cidade de Deus, de Santo Agosti nho, da Biblioteca capitular de Praga e escrito por volta de 1140, que nos introduz na intimidade do atelier. Sobre uma estante sustentada por um leo, est pousado um livro. Diante dele, sobre um imponente trono, est sentada uma personagem que enverga roupas compridas e luxuosas (uma tnica com bainhas ornadas, uma clmide) que uma inscrio indica ser Hildebertus. Representa-se como um scriptor, um amanuense, com uma pena atrs da orelha, outras penas, dois chifres com tinta e zarco e um raspador. A imagem evoca, propositadamente, a de um evange lista, com o trono e o leo das representaes do evangelista S. Marcos. Mais em baixo, est Everwinus, um ajudante, sentado num banco e pintando um adorno de folhas num pergaminho. Perto deles, h uma mesa de onde um rato fez cair um frango assado e uma bacia e se prepara para roubar um grande pedao de queijo. Distrado do seu trabalho, Hildebertus, furioso, volta-se com a mo erguida para atirar uma esponja ao rato. O livro que se encontra sobre a escrivaninha transcreve a sua exclamao de clera: Que Deus te afaste, maldito rato, que tantas vezes me tens feito enraivecer! Vamos encontrar de novo Hildebertus, que agora se designa por H pictor, na companhia de Everwinus, na miniatura de outro cdice, o cha mado Orolgio de Oiumuc, uma colectnea que est, actualmente, na Biblioteca Real de Estocolmo. No fundo de uma pgina, sob a grande miniatura em que est representado S. Gregrio entre uma multido de pessoas, Hildebertus aparece pin tando uma carteia em que trabalha igualmente um monge escriba e, mais em baixo, o discpulo, que lhe estende os frascos de tinta. Podia acontecer que o scriptor fosse tambm miniaturista ou que o miniatu rista utilizasse tambm outras tcnicas. A assinatura de Sawalo, monge de Saint-Amand, encontra-se em seis manuscritos sados do scriptorium da abadia entre 1160 e 1170 e com a mesma forma (Sawalo monachus me fecit) aparece no punho de marfim embutido de uma pequena faca, actualmente no museu de Lille. A habili dade na utilizao de muitas tcnicas, que as fontes realam em muitos artistas, no deve ser apenas um topos inspirado na figura bblica de Belezeel. A possibilidade de entrarmos no atelier de um artista do sculo XII, de conhe cermos a concepo que ele teve do seu trabalho, do seu papel na sociedade e da relao que esse trabalho tem com a religio e os dons do Esprito Santo, de enten dermos o entusiasmo que ele ps na sua actividade, de conhecermos as suas prefe rncias artsticas, a sua cultura literria e tcnica e, ao mesmo tempo, os modos, os processos, os segredos do seu ofcio, -nos fornecida pelo tratado De diversibus artibus escrito, sob o pseudnimo de Theophilus, por um monge artista de nome Rogrio que trabalhava num convento alemo, em incios do sculo XII, e que tal vez fosse Rogrio de Helmarshausen, um monge que era mestre nas tcnicas de tra balhar os metais, por volta de 1100, e de que restam algumas obras. A obra de Theophilus constituda por trs livros: o primeiro diz respeito pin tura, s suas tcnicas e aos seus materiais e vai da miniatura pintura mural e pintura de quadros; o segundo dedicado ao vidro, ao modo de o trabalhar e s suas aplicaes e vai desde os adornos at aos vitrais; o terceiro refere os processos de trabalhar os metais. a parte mais longa do tratado e fala do trabalho do ferro, do cobre, da prata e do ouro, das vrias tcnicas que podem ser aplicadas, dos vrios tipos de objectos, dos esmaltes, da escultura em marfim e em osso e do modo de trabalhar as pedras preciosas. No se trata de um receiturio, como outros textos tcnicos medievais por exemplo, o De coloribus et artibus romanorum, de Herclio, a Mappae clavcula e outros escritos sobre a pintura e as cores , mas de uma espcie de autobiografia em que o autor fala do seu trabalho, das suas intenes, da sua f e das suas convic es, de um modo pessoal, envolvente, apaixonado. O tratado faz-nos ver as capa cidades multiformes e as vrias competncias^ os diferentes domnios em que o artista
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romnico podia aplicar as suas capacidades e, do mesmo modo que a carta do ouri ves G ao abade de Stavelot, confirma o elevado grau de cultura que um artista do sculo XII podia possuir. Entretanto, o sistema hierrquico das artes entrou em crise. No Didascalion de Hugo de S. Vtor, nas obras de Honrio de Autun, no Polycraticus de Joo de Salisbury, as artes mecnicas, apesar de repetidamente se afirmar a sua inferioridade, comeam a ter um espao prprio, ainda que o prprio Hugo de S. Vtor, que, toda via, as ilustra, as considere adequadas apenas a plebei et ignoblium filii. Em It lia, onde Oto de Frisinga, bigrafo de Barba Roxa, afirma que mesmo pessoas ligadas s artes mecnicas essa peste! podiam alcanar posies, militares e civis, ele vadas, a situao mais avanada e encontram-se numerosas assinaturas de artistas. De tudo o que ficou dito, surgem dados contraditrios e vrias questes: a pri meira diz respeito posio do artista: livre ou servo, leigo ou eclesitico; a segunda diz respeito s personalidades famosas: bispos, arcebispos, abades envolvidos, direc tamente e no apenas como comitentes, na produo artstica; a terceira diz respeito hierarquia das tcnicas e versatilidade dos artistas que praticam muitas delas; a quarta diz respeito s primeiras biografias dos artistas e apreciao das suas obras.. Em primeiro lugar, o artista. Vimos eclesisticos que fazem esplndidas carrei ras, como Santo Eli, S. Dunstan ou Johannes, clebre pintor italiano que foi cha mado corte de Oto III e feito bispo, mas no faltam os leigos, nas cidades (um capitular de 846, de Carlos o Calvo, confirma os privilgios concedidos aos ourives parisienses), nas cortes (na corte de Carlos o Calvo, em 862, trabalhavam dois mes tres vidreiros leigos, Baldericus e Ragerulfus, com mulher e filhos), mas tambm nos mosteiros. A planta do mosteiro de Saint-Gall, do sculo IX, mostra que dois edifcios situados no interior do recinto da abadia, eram destinados a albergar arte sos e artistas leigos e h uma espcie de recenseamento da familia ecclesiae do mosteiro de Corvey, que fornece o nmero e as qualificaes dos operrios leigos que trabalhavam no convento; ourives, mestres fundidores, pergaminheiros, etc. Um dos maiores artistas da poca carolngia, o ourives Vuolvinus, devia ser leigo, a ava liar pelas vestes com que se representa no altar de Santo Ambrsio. Aiis, a fron teira entre os dois estados bastante permevel e pode acontecer que, ao trabalhar para mosteiros e sedes episcopais, um leigo acabe por ser nomeado cnego honor rio, como aconteceu a um mestre vidreiro que, no sculo XI, trabalha para o bispo Godefroy de Auxerre e, no sculo XII, a Godefroy de Huy e a um tal Daniel, pauper vitri tractor et fere laicus, que, em meados do sculo, substitui o abade de Ramsey Abbey, , posteriormente, nomeado abade de Saint-Benet-at-Holme e quase conse gue, com o apoio do rei, ser arcebispo de Canturia. Durante um longo perodo, at finais do sculo XI, muitos dos artistas de que se conservou uma memria espe cial, so eclesisticos, mas isso depende igualmente da seleco feita pelas fontes, crnicas episcopais ou abaciais. No entanto, a situao modifica-se, com o rpido desenvolvimento das cidades, a partir de finais do sculo XI. Um documento significativo desse perodo diz respeito condio social e recom pensa de um artista. Trata-se de um acordo entre Girardus, abade de Saint-Aubin de Angers e um tal Fulco, pictoris arte imbutus, que se compromete a decorar todo o mosteiro com os temas que lhe forem indicados e a fazer os vitrais das jane las. Nessas condies, Fulco ser frade converso do mosteiro e homme lige do abade. Por outro lado, o abade e o mosteiro oferecer-lhe-o uma vinha e uma casa, com a condio de ele as conservar enquanto for vivo e de voltarem posse do mos teiro depois da sua morte, caso no haja nenhum filho que exera a arte paterna e sirva Saint-Aubin. As condies que so propostas a Fulco no parecem muito liberais, mas o tipo de recompensa com ele acordado e que permitia vincular um artista durante toda a sua vida, no era raro na poca. Um documento de 1095 (por conseguinte, quase da mesma poca) sanciona a restituio ao bispo de Grenoble de uma vinha que fora concedida aos antepassados do doador, que tinham trabalhado como pedreiros na construo de igrejas. Melhores condies foram dadas ao lombardo Raimundo
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que se compromete com o bispo de Urgel a construir, num prazo de sete anos, a igreja da Virgem e que, como recompensa pessoal, receber uma renda vitalcia equi valente ao rendimento de um cnego. Passados sete anos, se a obra estiver concluda, Raimundo ser livre de fazer o que quiser com as honrarias e o dinheiro que tiver ganho. No entanto, quase um sculo passado desde o episdio de Fulco (estamos em 1175) e Raimundo um tcnico mais procurado, capaz de construir uma igreja e dirige um grupo de cinco compatriotas seus. E certo que os artistas tiveram, em muitos casos, a possibilidade de ganhar bas tante dinheiro de modo a tornarem-se eles prprios doadores de obras de arte. Durante o sculo XII, encontramos artistas que doam obras preciosas a mosteiros: Godefroy de Huy, por exemplo, que oferece igreja de Neufmoustier um riqussimo relicrio contendo uma relquia de S. Joo Baptista, que lhe fora dado pelo bispo de Sdon, ou Gherlacus, pintor de vitrais, que, por volta de meados do sculo XII, doa aba dia premonstratense de Arnstein-sur-Lahn um esplndido vitral com histrias de Moi ss. Na parte inferior, representou-se a si prprio, naquilo que um dos mais extraor dinrios auto-retratos da Idade Mdia, at sorvido na sua pintura, com o pincel na mo e, a toda a volta, uma inscrio em que se recomenda ao senhor: Rex regum clare Gherlaco propiciare ( ilustre rei dos reis, s caridoso com Gherlacus). A questo dos artistas eclesisticos liga-se estreitamente questo dos bispos, abades e outras personalidades das altas hierarquias religiosas que no s encomen daram obras, mas tambm intervieram directamente na produo artstica. sem pre possvel ter dvidas, na medida em que as vrias frmulas que se encontram nas fontes, tais como fecit, accomplevit e similares, podem referir-se tanto pessoa do artista como de quem encomendou a obra, assim como os termos aedificator, fabricator ou mesmo architectus. Nicolaus Pevsner sublinhou o facto de a personalidade criativa no interessar muito na Idade Mdia, o que levava a que no valesse a pena insistir numa distino terminolgica entre a pessoa que enco mendava a obra e o artista. Todavia, as fontes no permitem duvidar da existncia de grandes personalidades eclesisticas que intervieram, pessoalmente e, se quiser mos, profissionalmente, na produo artstica. O caso mais clebre o de Bernwardus, bispo de Hildesheim em incios do sculo XI, cuja competncia, quer no campo das artes liberais quer nas artes mecnicas, realada logo no primeiro captulo da sua biografia, quando se afirma: ... e embora o seu esprito se entregasse apaixo nadamente a todas as cincias liberais, dedicou-se ao estudo das artes de menor impor tncia que so as denominadas mecnicas. Foi clebre, sobretudo, na escrita, mas exerceu a pintura e as tcnicas de ferreiro e de fundidor.... Os vrios talentos do bispo so postos em destaque no texto da biografia escrita por Thangmarus, decano do captulo de Hildesheim e reitor da escola da catedral onde Bernwardus tinha sido mestre, Descreve a sua habilidade para esculpir em pedras duras e cristal de rocha, para cinzelar objectos de ourivesaria, cofres, guarda-jias, relicrios, clices e enca dernaes de cdices e insiste nas suas capacidades de pintor, construtor e arqui tecto. O seu nome aparece em vrias obras e, em especial, nas soberbas portadas de bronze de Hildesheim. Para alm da biografia escrita por Thangmarus, existem alguns excertos autobiogrficos do prprio Bernwardus, que so bastante interes santes para o esclarecimento das suas intenes e revelam que se entregou de uma forma to activa, empenhada e envolvente ao seu trabalho, que deve ter feito bem mais do que dar instrues aos artistas que para ele trabalharam, envolvendo-se direc tamente no trabalho. H outras biografias de personalidades eclesisticas que pem em destaque o seu empenhamento pessoal na obra de arte. Em incios do sculo XI, portanto, na poca de Bernwardus, o abade Eccheardo IV de Saint-Gall, traa, numa histria da abadia, um rpido perfil do monge Tuotilo, que viveu no sculo IX. Des taca as suas inmeras virtudes, que tinham feito o imperador lamentar que tal homem se tivesse feito monge: a beleza e a nobreza de aspecto, a compleio atltica, a voz clara e eloquente, os conhecimentos musicais, a cultura e as capacidades lingusti cas. Instrutor dos jovens nobres nc mosteiro, as suas actividades so, sobretudo, artsticas: pintor, escultor de marfim, ourives, autor de muitos objectos preciosos
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para a catedral de Cotistana, altares, relicrios e uma cruz de ouro ornada de pedras preciosas. Para a sua abadia esculpiu admirveis mesas de marfim (que ainda se conservam), para S. Castor de Mogncia, um precioso antipndio, para Metz, uma imagem da Virgem com o Menino, para a qual a prpria Virgem, que lhe teria apa recido miraculosamente, teria servido de modelo e de guia. Outra biografia artstica a do pintor Johannes, mandado vir de Itlia, de onde era natural, por Oto III, para pintar a capela palatina de Aquitnia. A Vita de Balderico, bispo de Lige escrita por volta de 1050 e, portanto, cinquenta anos depois do acontecimento , convida o leitor a admirar as pinturas, ainda que dani ficadas pelo tempo, que o pintor ali deixara e recorda outras, efectuadas em Lige, cidade onde quis ser sepultado. Conta, tambm, que o imperador, para recompen sar os seus mritos, o nomeou bispo de uma diocese italiana cujo titular tinha mor rido, mas que Johannes renunciou ao cargo e preferiu viver longe da ptria, na corte, (onde passou a fazer parte da famlia do imperador e foi por este tratado com especial amizade), para no ser obrigado a casar com a filha do duque da regio a que era destinado como bispo, violando assim a regra do celibato monstico. Uma biografia que testemunha o talento arquitectnico de um bispo a de Benno de Osnabrck (c. 1028-1084), superintendente das construes dos imperadores Hen rique III e Henrique IV. Segundo o seu bigrafo, Benno, architectus praecipuus caementariae operis solertissimus erat dispositor (primeiro entre os arquitectos, era um talentoso construtor de estruturas de alvenaria), empenhou-se quer no projecto quer na tcnica de construo, dirigindo as obras ca catedral de Spira e importantes construes em Goslar e em Hildsheim, onde foi proco da catedral. Em incios do sculo XII, uma nova atitude em relao ao artista surge em It lia. Em Pisa e em Modena, existem inscries extremamente elogiosas colocadas nas paredes das novas catdrais e celebrando os artistas que nelas trabalharam. Em Modena, uma lpide ditada por Aimo, mestre da escola da catedral, colocada sobre a bside, em recordao da fundao do edifcio. Nessa lpide, elogiada a igreja onde repousa o corpo de S. Geminiano e que os mrmores esculpidos tornam res plandecente, e celebra o arquitecto, Lanfranco, famoso pelo seu talento, erudito e competente, que o guia, o reitor e o mestre da obra (Est operis princeps huius rectorque magister). Lanfranco tambm elogiado no relatrio sobre a translada o do corpo de S. Geminiano, um testemunho da poca que ilustra as primeiras fases da construo. A se reala a investigao levada a cabo para se encontrar um arquitecto capaz de projectar semelhante obra, e construir tamanha estrutura (tanti operis designator, talis strueture edificator) e as extraordinrias capacidades de Lan franco, artfice admirvel, soberbo construtor (mirabilis artifex, mirificus edifica tor). Lanfranco representado nas miniaturas que acompanham e ilustram o texto, dando ordens a escavadores, serventes, pedreiros (operarii, artfices) e participa nos actos e nas cerimnias mais solenes em companhia do bispo ou da condessa Matilde. As vestes compridas, o capuz, a vara na mo, a posio isolada e a atitude de quem d ordens, distinguem a sua figura das outras, nas imagens que ilustram as primeiras fases da construo. As miniaturas pertencem, porm, aos incios do sculo XIII e nada indica que reproduzam outras mais antigas. Por conseguinte, possvel que a imagem de Lanfranco que nelas nos dada corresponda concep o que, no sculo XIII, se tem do arquitecto. Na fachada da mesma igreja, outra lpide, tambm destinada a recordar a sua construo, ostenta o nome do escultor Wiligelmo e sobrepe-o a todos os outros: Inter seultores quanto sis dignus onore claret seultura nunc Wiligelmo tua ( Wili gelmo, a tua obra revela agora o quo digno de honra tu s). Assim, a nova cate dral assinalada, nas suas partes mais importantes a bside e a fachada , com o nome dos artistas que nela trabalharam. Na fachada da catedral de Pisa, sobressai o tmulo do seu primeiro arquitecto, Buscheto, um sarcfago antigo encimado por uma epgrafe laudatria cujos versos mostram Buscheto a sair vitorioso do seu confronto com Ulisses (visto que o seu talento foi utilizado na construo e no, como o do heri grego, na destruio) e
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com Ddalo, construtor do famoso labirinto de Creta, labirinto escuro, ao passo que o novo templo alvo: Non habet exemplum niveo de mrmore templum (uma igreja de mrmore branco, como no h outra igual). A comparao do arquitecto com Ddalo no novidade: j na poca carolngia foi projectado um labirinto na abadia de Saint-Gall e, referindo-se ao arquitecto que trabalhou na abadia no rei nado de Ludovico o Pio, h um texto que diz o seguinte: ... quid est Winihardus nisi ipse Daedalus?. Mas a inscrio de Pisa afirma a superioridade do arquitecto da catedral em relao ao mtico grego. As capacidades tcnicas e o talento de Buscheto so postas em destaque mediante a evocao de episdios importantes, dos dispositivos que tornaram possvel que dez raparigas deslocassem pesos que mil bois no tinham conseguido deslocar, do transporte por mar e da recuperao de uma nave com colunas enormes que se tinha afundado. O tmulo de Buscheto est situado na fachada da catedral, mas como a fachada actual no a original, aconteceu que o tmulo foi deslocado e recolocado na nova construo, facto que demonstra a vontade de se conservar no templo a memria do famoso arquitecto. Na mesma fachada, est igualmente inscrito o nome de quem retomou os trabalhos do edifcio, ampliando-o, construindo a parte anterior e, inclu sivamente, a nova fachada, cujas excepcionais qualidades so realadas numa ins crio que diz o seguinte: Hoc opus eximium tam mirum tam pretiosum Rainaldus prudens operator e ipse magister constituit mire sollerter et ingeniose (Esta insigne obra, to maravilhosa quo preciosa, erigiu-a Reinaldo, mestre e avisado constru tor, de um modo admirvel, hbil e engenhoso). Sob a inscrio que enaltece Reinaldo, existe uma inscrio que emoldura um embutido em mrmore onde uma figura, tendo na mo uma cruz, representada no meio de duas feras monstruosas: De ore leonis libera me domine et a cornibus unicornium humilitatem meam (livra-me, senhor, das garras do leo e protege a minha humildade dos cornos do unicrnio). Esta inscrio interpretada como uma apstrofe, uma prece do prprio prudens operator et ipse magister. Pisa e Modena so, portanto, lugares privilegiados para se poder acompanhar a evoluo do estatuto social do artista, em incios do sculo XII, e no por acaso que se trata de duas importantes comunas. O aparecimento das assinaturas dos artistas est relacionado com as grandes iniciativas artsticas e edificantes das comunas: o facto de se ter conseguido os melhores artfices e de se ter realizado, graas a eles, as mais extraordinrias construes um orgulho para a colectividade e aumenta o prestgio das cidades. O artista v aumentar o seu prestgio social e melhorar o seu prprio papel, devido s suas relaes com esse novo comitente colectivo. As inscries com os nomes dos artistas abundam, no decorrer do sculo XIII, especialmente em Itlia, mas tambm em Frana e na Alemanha, embora com rele vncia e caractersticas diferentes. Em Itlia, so arquitectos, lapidadores e escultores que assinam as suas obras. Na fachada da catedral de Foligno, existe uma inscrio monumental que recorda que, em 1133, durante o episcopado de Marco, a catedral foi renovada por Atto, lapidador, lathomus, homem importante magnus vir e comarco (Extitit vir magnus Acto chomarcus quos [o bispo Marco e o lapidador Atto] Christus salvet benedicat, adiuvet. Amen). O mesmo Atto inscreve o seu nome na fachada da igreja de S. Pedro, em Bovara, prximo de Foligno, afirmando que fez com a sua mo, sua dextra, a igreja e a roscea (Atto sua dextra templum fecit atque fenestram cui deus eternam vitam tribuat atque supernam). O caso de Atto extremamente interessante, dado tratar-se de um lapidador que uma alta personalidade citadina (magnus vir [...] chomarcus) e que afirma ter colaborado directamente na obra e no apenas no projecto e na direco dos trabalhos (sua dextra templum fecit). A distino das funes de projectista, director das obras e lapidador e/ou escul tor j existia nas inscries de Modena e de Pisa a propsito de Lanfranco (na lpide, operis princeps huius rectorque magister e, na crnica, operis designator, structura edificator e tambm mirabilis artifex, mirificus edificator) e de Reinaldo (prudens operator et ipse magister) e isso permite apercebermo-nos melhor da divi
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so e da sobreposio de tarefas. H arquitectos que projectam e dirigem os trabalhos, h construtores que so hbeis lapidadores e que intervm, pessoalmente, no corte das pedras (e a soberba construo da catedral de Foligno justifica o orgulho de Atto) e so tambm mestres pedreiros e carpinteiros; h artfices que so, acima de tudo, escultores e como tal se assinam, mas que tambm podem ter uma respon sabilidade directa e pessoal na construo. Conforme os casos, dar-se- realce a uma ou a outra das qualificaes. No sculo XII, em Itlia, a par da figura do arquitecto, emerge a figura do escul tor. Wiligelmo escultor e Niccol tambm. No portal do Zodaco da abadia de S. Michele delia Chiusa, Niccol dirige-se ao pblico, convidando-o a admirar o emaranhado de plantas por ele esculpido e onde se escondem feras e monstros (flo res cum beluis comixti cernitis) e a compreender o significado da sua obra (hoc opus intendat quiquis bonus exit et intrat), observando as imagens e lendo as inscries, (... vos legite versus quos descripsit Nicolaus). Uma inscrio existente na catedral de Ferrara confirma o talento de Niccol e augura-lhe glria eterna (artificem gnarum qui sculpserit haec Nicolaum hic concurrentes laudent per secula gentes). Na Toscnia, Guglielmo, no plpito que, entre 1159 e 1162, esculpiu para a cate dral de Pisa e que foi enviado para Cagliari quando Giovanni Pisano, sculo e meio depois, esculpiu novo plpito , proclama a sua primazia entre os escultores seus contemporneos (prestantior in arte modernis). O seu tmulo, como o de Buscheto, tambm est situado na fachada da catedral e h uma inscrio que recorda a sua colocao (sepulcro de mestre Guglielmo, que fez o plpito da catedral) e, entre Pisa, Luca e Pistoia, o costume de assinalar as obras com o nome do artista vai-se difundindo no decorrer de todo o sculo. Biduino (Hoc opus quod cernis Biduinus docte perfecit a obra que vs foi sabiamente construda por Biduino na arquitrave de S. Cassiano, em Settimo) assina por vrias vezes as suas obras e de uma forma requintada, a imitar os clssicos; Gruamonte, na companhia de seu irmo Adeodatus, assina Magister bonus, na arquitrave de Santo Andr, em Pis toia; Roberto declara-se in arte peritus, na fonte de S. Frediano, em Luca; e tam bm em Luca, mas na fachada da catedral, Guidetto deixa a sua assinatura, enquanto em Milo, o arquitecto Anselmus, Dedalus alter, e o escultor Girardus, pollice docto, deixam o seu nome, envolto nessas roupagens clssicas, sobre a porta Romana, reconstruda depois das destruies de Barba Roxa. Em relao situao existente em Itlia, entre os sculos XI e XIII, em Frana as assinaturas dos escultores e dos arquitectos so bastante mais raras. Um tal Umbertus deixa o seu nome num capitel da torre que o abade Gauzlinus quis que servisse de exemplo a todas as Glias e trata-se, provavelmente, de um dos artistas que o abade mandara ir para Fleury. Mais tarde, por volta de finais do sculo XI, Bernardus Gelduinuis provavelmente, um escultor de marfim ou um ourives que tam bm esculpia o mrmore, material mais valioso do que a pedra assina a ara do altar principal da igreja de Saint-Sernin, em Toulouse. Uma das criaes mais espec taculares do estilo romnico francs, o tmpano com o Juzo Final da catedral de Autun, assinado por um tal Gislebertus, a quem, por motivos estilsticos, se pode tambm atribuir grande parte dos capitis do interior da igreja. Ainda em Autun, um monge de nome Martinus assina de uma forma mais elaborada o tmulo de S. Lzaro, enquanto um tal Brunus deixa o seu nome em Saint-Gilles, um Gilabertus proclama-se, em Toulouse, vir non incertus e um Robertus assina os belos capitis de Notre Dame du Port, em Clermont. A lista poderia ontinuar, mas no encontraramos nenhum nome para alguns dos mais espectaculares monumentos da escultura romnica francesa, o claustro e o portal de Moissac, o portal de Souillac, de Conques, de Vzelelay, etc., como se a situao do escultor, em Itlia e em Frana, no que diz respeito ao seu papel, fosse bem diferente. E no com certeza por acaso que. nas grandes catedrais gticas, os nomes dos escultores desapareceram quase completamente, como veremos. Os nomes dos escultores romnicos tambm aparecem frequentemente na Germnia; em Goslar, na fachada sobrevivente da catedral, uma assinatura especfica
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Hartmannus statuam fecit basisque figuram, enquanto, no coro oriental da cate dral de Worms, h um relevo que assinado Otto me fecit e, na cripta da catedral de Freising aparece o nome de um tal Liuptpreht. A iconografia e as inscries do tmpano da igreja de Larrelt, na Frsia oriental, so mais singulares. Nessa regio fronteiria, nesse centro de misses, a parte central do tmpano ocupada pela ima gem do comitente, o padre Ippo, e pela do construtor, Reinhard. Aparece tambm o nome do escultor, Renulfus, autor do relevo. Uma inscrio diz o seguinte: Ippo non parcus fuit / Artifici mihi largus (Ippo no foi parco, foi generoso comigo, o artista). A presena, em imagens ou em nomes, deste singular trio que rompe com o esquema iconogrfico tradicional que quereria o tmpano ocupado pela imagem de um santo um facto s tornado possvel devido situao perifrica do edifcio, j que no teria sido possvel num local onde as tradies e o controlo fossem mais fortes. No decurso do sculo XII, de uma forma desigual, mas seguindo uma tradio que parece generalizar-se, aparecem de novo, em toda a Europa, os nomes e as assi naturas dos escultores, o que demonstra a importncia renovada da escultura monu mental e a concretizao do papel desempenhado pelo escultor. Este facto ter, no entanto, resultados diversos: em Itlia, o papel do escultor assumir um aspecto pre ciso e ganhar importncia; em Frana, ser a figura do arquitecto a prevalecer e a dominar a situao. Um dos grandes artistas de finais do sculo XII, na Itlia setentrional, um escul tor pertencente ao grupo dos Magistri Antelami, lapidadores lombardos oriundos do vale de Intel vi, que, numa laje com a Deposio da Cruz, na catedral de Parma (1178), assina Benedictus (Antelami dictus sculptor fui hic Benedictus). Mas, embora se proclame escultor, Bennedictus Antelami tambm um arquitecto genial, aberto a experincias modernas e autor do baptistrio de Parma; ser o primeiro artista gtico de Itlia. Este duplo registo de actividade comum a muitos artistas, que se proclamam escultores, mas que so capazes de dirigir as obras de um grande edifcio, de uma catedral; o caso de Niccol, em Ferrara, de Benedictus Antelami, de Nicola e Giovanni Pisano, etc. (no sculo XIV, haveria numerosos exemplos). O facto de se proclamarem e serem, sobretudo, escultores significativo do prest gio que atingiu uma tcnica de que, em Itlia, se percebe a estreita ligao com a cultura clssica e revela uma certa concepo da arquitectura em que o aspecto plstico-decorativo muito relevante. Fora de Itlia, as coisas passam-se de maneira diferente. Em Frana, durante o sculo XIII, a figura do arquitecto adquire grande impor tncia. O seu papel num grande estaleiro diferente do do canteiro ou do pedreiro, j que ele quem projecta e coordena as actividades dos vrios grupos de operrios e dos vrios artistas: escultores, pintores, mestres vidreiros, ourives, ferreiros, car pinteiros, etc. Um sermo de Nicolas de Biard descreve-o chegada s obras, com as luvas e a vara na mo, indicando ao lapidador como deve talhar uma pedra e, sem intervir directamente nos trabalhos, recebendo um maior salrio. Este compor tamento, considerado reprovvel pelo pregador dominicano que o toma como exem plo para acusar certos actos de prelados contemporneos, na realidade um sinal de modernidade, de uma diviso do trabalho j muito avanada. A partir dos pri meiros decnios do sculo XIII, conhecemos muitos dos arquitectos que dirigem os trabalhos das grandes construes gticas: Robert de Luzarches e, depois, Thomas de Courmont, em Amiens, Jean e Pierre Deschamps, em Clermont-Ferrand, Jean le Loup, Jean dOrbais, Gaucher de Reims e Bernard de Soissons, em Reims, Gauthier e Pierre de Varinfroy e Niclas de Chaumes, em Meaux e em Sens, Jean e Pierre de Chelles, Pierre, Eudes e Raoul de Montreuil, Jean Ravy e Jean le Bouteiller, em Paris (Notre-Dame, Saint-Denis e Sainte-Chapelle), Jean dAndely, em Rouen. Os nomes ora aparecem esculpidos nos edifcios (por exemplo, no transepto sul de Notre-Dame, em Paris, h uma inscrio que nos recorda que essa parte da catedral foi iniciada em Fevereiro de 1257 pelo mestre Jean de Chelles), ora so recordados nas epgrafes dos tmulos ou nos meandros dos labirintos desenhados nos pavimentos
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das igrejas. O labirinto a casa de Ddalo, o mtico progenitor da profisso aparece representado nas catedrais de Amiens e de Reims, tendo no centro e nos ngulos as figuras dos arquitectos que tinham alternado na direco dos trabalhos. A associao do nome do arquitecto ao de Ddalo j aparecia, em incios do sculo XII, na inscrio do tmulo de Buscheto, na catedral de Pisa, e h tambm a ima gem de um labirinto no prtico da catedral de S. Martinho, em Luca, o que nos faz pensar que a Itlia desempenhou um determinado papel nesse fato. As imagens e as inscries nos tmulos exaltam a figura do arquitecto e Guillaume, no seu tmulo no coro de Saint-Etienne, em Caen, apelidado de petrarum summus in arte, Pierre de Montreuil, o arquitecto da igreja da abadia de Saint-Denis, em Saint-Germain-des-Prs, denominado doctor lathomorum, sendo colocado, implici tamente, ao mesmo nvel de um universitrio, como que a opor-se, pelos seus pr prios meios, ofensiva contra as artes mecnicas, /Tughes Libergier, arquitecto da igreja de Sains-Nicaise hoje destruda , em Reims, representado na laje do tmulo envergando um traje luxuoso, que se assemelha a uma toga acadmica, e tem na mo o modelo da igreja por ele construda, um privilgio que, at ento, era concedido apenas s pessoas que encomendavam as obras. As caractersticas novas e espectaculares da arquitectura gtica francesa exercem grande atraco e os arqui tectos franceses so procurados em toda a Europa- Guillaume de Sens inicia bas tante precocemente (1178) a construo, no novo estilo, do coro da catedral de Canturia, Etienne de Bonneuil chamado Sucia, em 1287, para trabalhar na catedral de Upsala e, por volta de 1270, a reconstruo, em opere francigeno, segundo as regras do estilo gtico, da igreja de Wimpfen im Tal, na Floresta Negra, con fiada a um peritissimo architectoriae artis latomo ido de Paris. Finalmente, em meados do sculo, Villard de Nohhecourt vai para a Hungria. Deste ltimo ficou-nos o livro de modelos, onde h esboos de plantas t alados, fachadas e pormeno res de edifcios, desde Meaux e Laon e de Reims a Lamanne, que alternam com desenhos de esculturas, monumentos antigos e mquinas. Nesses esboos, a varie dade de temas confirma que no sculo XIII, em Frana, o responsvel por uma grande construo coordenava e dirigia as actividades dos vrios especialistas, fornecendo a cada um deles especificaes, motivos e sugestes. provavelmente por isso que, no sculo XIII, no encontramos em Frana nenhuma assinatura de escultor que, no sculo anterior, eram numerosas e encontramos apenas uma de um mestre vidreiro, o Clemente vidreiro de Chartres, que deixa o seu nome num vitral da cate dral de Rouen. E possvel que alguns dos responsveis pelas grandes construes gticas tenham sido, predominantemente, escultores, tal como Gaucher de Reims, mestre de obras na catedral de Reims, entre 1247 e 1255, que, como nos transmi tido, ouvra aux voussures et portaux e portanto, presumivelmente, executou mui tas das esculturas dos portais e das arquitraves, assim como, provavelmente, Etienne de Bonneuil, chamado a Upsala para ouvrer de taille de pierre. Dir-se-ia que, no sculo XIII, os nicos artistas que, em Frana, conservavam o direito juntamente com os arquitectos a ter um nome, eram os ourives, igualmente muito requisita dos em toda a Europa e mesmo fora da Europa, se pensarmos no caso de Etienne Boucher que, como Villard de Honnecourt, se deslocou Hungria, onde foi feito prisioneiro pelos trtaros e foi ourives do grande Khan, na China, segundo nos conta Guillaume de Rubruquis, num seu relato de viagens ao Oriente. Na corte francesa, e nas que imitaram o seu modelo, verifica-se, em finais do sculo XII e incios do sculo XIII, um fenmeno novo e no habitual: a nobilitao do artista. Tal facto confirmado por dados muito reduzidos e foram necessrias pesquisas mais vastas para se compreender o seu alcance. certo que, em 1270, Filipe o Belo atribuiu ao seu ourives da corte, Raoul, um ttulo nobilirquico e, em 1289, o nome de Pierre dAgincourt, arquitecto na corte de Npoles, aparece num documento seguido do ttulo miles. A no ser que se trate de um caso de homon mia, possvel que o mesmo tenha acontecido com Simone Martini, durante a sua estada em Npoles. No se sabe se os artistas que passaram a fazer parte da fam lia do soberano eram recompensados e feitos nobres devido sua arte ou se se
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trata de casos especiais em que se d mais valor ao funcionrio do que ao artista. O que certo que, em Frana, em Inglaterra e em Npoles, com o desenvolvi mento e a reorganizao das cortes, aparece cada vez com mais frequncia um novo personagem: o artista da corte. Trata-se, sem dvida, de uma via para ascender a uma nova posio social, um novo reconhecimento do artista, mas a situao que permitir que Albrecht Drer exclame durante a sua estada em Veneza: Hier bien ich ein Herr (aqui sou um senhor), delinear-se-, mais claramente e de uma forma mais expressiva e duradoura, em Itlia. De facto, em Itlia, a situao apresenta-se diversa daquela que existe em Frana. Em Itlia, no h a hegemonia esmagadora de um centro como Paris; pelo contr rio, as cidades comunais que atingiram o auge do seu poderio econmico impri mem no panorama geral as marcas de um vivo e indomvel policentrismo. Por outro lado, a supremacia absoluta do arquitecto, que caracteriza a situao francesa, no se verifica. A actividade dos pintores desenvolve-se e aumenta, em especial nas cidades da Toscnia: Pisa, Luca, Florena, Siena, Arezzo e Pistoia so centros de grande nmero de assinaturas de pintores, tais como Giunta Pisano, Bonaventura Berlinghieri, Coppo di Marconvaldo, Meliore, Guido da Siena, Margarito dArezzo, Manfredino da Pis toia, etc.; outros nomes figuram em documentos e testemunhos. Temos os primei ros contratos para obras de pintura, como o da execuo da Madonna Rucellai, de Duccio, ou os que se referem actividade de Coppo de Marcovaldo em Pistoia. As encomendas feitas por papas e cardeais chamam artistas a Roma, naquela esp cie de resplandecente vero de S. Martinho a que a cidade assistiu nos ltimos dec nios do sculo XIII; na decorao da baslica de S. Francisco, em Assis, trabalham artistas de diversas provenincias e outros locais de atraco e de convergncia de artistas so as cortes da Itlia meridional, a corte sueva de Francisco II, primeiro, e, depois, a corte de Anjou, em Npoles. Nesta situao dinmica, policntrica e cheia de iniciativas, quem permitiu com preender, de uma forma mais reveladora e significativa, quais poderiam ser as novas ambies do artista e a conscincia que tinha de si prprio e da sua obra , mais uma vez, um escultor: Giovanni Pisano, um dos maiores expoentes da arte medieval e, simultaneamente, um caso extremo, um artista que tem um enorme sentido da importncia da sua obra, um orgulho desmedido e que no hesita em entrar em con flito directo e at em situao de ruptura com quem lhe encomenda as obras, um artista cujo comportamento parece querer ultrapassar os limites e os entraves que puderam restringir e atormentar o artista medieval. Teve conflitos dramticos com os seus clientes, em Siena, onde abandonou o seu lugar de mestre de obras da catedral, deixando intempestivamente a cidade e, embora de uma forma menos definitiva, em Pisa. No entanto, para alm do seu comportamento, o seu orgulho e a conscincia que teve de si prprio manifestam-se nas inscries que deixou nas suas obras. No plpito de Santo Andr, em Pistoia, reala os seus laos familiares e, ao mesmo tempo, afirma a sua superioridade e, contra todos os hbitos e em nome de uma estratgia ainda no experimentada, proclama-se melhor do que seu pai: Esculpiu Giovanni que nunca fez obras de m qualidade [qui res non egit inanes], nascido de Nicola, mas dotado de maior cincia [Nicoli natus scientia meliore beatusl, mais sabedor do que alguma vez se viu [doctum super omnia visa]. Um comportamento muito diferente do de um Tino de Camaino que, cerca de vinte anos depois, na inscrio tumular que fez, na catedral de Florena, para o bispo Orso, declara no querer que lhem chamem mestre enquanto o pai, Crescentino, for vivo (Hunc pro patre genitivo decet inclinari / ut magister illo vivo nolit appellari). Nas duas inscries existentes no plpito da catedral de Pisa, Giovanni deixa para a posteridade uma autobiografia dramtica. Na primeira, exprime as suas ideias sobre a arte e a criatividade, que considera um dom divino (Laudo deum verum per quem sunt optima rerum / Qui dedit has puras hominem formare figuras). Criando obras esplndidas, utilizando tcnicas e materiais diversos (sculpens in petra,
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ligno, auro, splendida) e incapaz, mesmo que o tivesse querido, de esculpir obras de menor qualidade (tetra sculpere nescisset vel turpia si voluisset), revela como foi superiormente contemplado com esse dom divino (Criste miserere / cui talia dona fuere). H muitos escultores, mas as honras vo para ele, que fez esculturas sublimes e figuras variadas: Plures sculptores: remanet sibi laudes honores. / Cla ras sculpturas fecit variasque figuras. / Quisquis miraris tunc recto iure probaris. Na segunda inscrio, Giovanni elabora uma espcie de apologia pessoal, relem brando as crticas injustas que foi obrigado a suportar. O incio alude sua obra, ao seu significado cosmognico e ao seu autor: Circuit hic amnes mundi partesque Johannes: aqui Giovanni inscreveu os rios e as partes do mundo, que so as escul turas dos Evangelistas e das Virtudes que sustentam o plpito, identificadas alegoricamente com os rios do paraso e com as partes do mundo. A obra e o seu autor esto indissoluvelmente ligados e o tom biogrfico e apologtico, com a evocao do trabalho despendido e das experincias feitas (plurima temptando gratis discenda, parando / queque labore gravi), prevalece imediatamente, em especial quando se trata das acusaes e das calnias sofridas e da pouca prudncia (non bene cavi) revelada. Na concluso, afirma a sua superioridade absoluta, desafiando caluniado res e crticos: Se porbat indignum reprobans diademate dignum / Sit hunc quem reprobat se reprobando probat (Revela ser indigno quem critica aquele que digno de uma coroa; quem reprova, por sua vez, prova que reprovvel). As obras, as aces e as confisses dramticas de Giovanni Pisano anunciam, prefiguram, ou antes, so j as de um artista do Renascimento, mas o seu caso, de momento, continuar a ser um caso isolado, sem consequncias imediatas. A via que permitir que as artes figurativas saiam da sua situao que, apesar de tdo, continua a ser de subalternidade, ser outra e passar por aquilo a que poderemos chamar aliana dos artistas com os intelecuais, os liberatos, que so os guardas e os legisladores desse domnio privilegiado a que, durante sculos, s os cultores das artes liberais tiveram acesso. Doctor, o termo universitrio de que Perre de Montreuil fora investido no seu tmulo, j tinha sido utilizado para um artista, um tal Solsternus que, em 1207, desenhou o grande mosaico da fachada da catedral de Spoleto e que foi proclamado Doctor Solsternus hac summus in arte modernus. Eptetos como doctus e doctissimus encontram-se, como se viu, para denominar escultores e lapidadores durante os sculos XII e XIII: o douto polegar do escultor Gerardo, em Milo, e as doutas mos de Nicola Pisano, so expresses retricas que os artistas utilizam para sair do ghetto das artes mecnicas. Mas Dante que provoca uma ruptura nessa situao, ao evocar, no 11. canto do Purgatrio, os nomes de dois miniaturistas, Oderisi da Gubbio e Franco Bolognese, e de dois pintores, Cimabue e Giotto, comparando-os com os dos literatos. O facto de os nomes de literatos e de pintores serem colocados no mesmo contexto um fac'o importantssimo, mas o terem sur gido num texto que iria ter um rpido e vastssimo xito como a Divina Comdia ainda mais importante. Na realidade, a libertao parcial dos artistas da situao subalterna em que a sua relao com as artes mecnicas os colocava, tem aqui um dos seus momentos mais privilegiados e encontra na cultura florentina o espao onde esse acontecimento pode verificar-se. Por um iado, h o peso das palavras de Dante; por outro, o peso da arte profundamente inovadora de Giotto, em redor do qual depressa se cria uma rede de cumplicidades e de admirao. A forma como o seu nome e as suas obras so apresentados nos testemunhos da poca um ndice da sua fama extraordinria: h um testamento de 1312 que evoca o Crucifixo de Santa Maria Novella, pintado pelo egrgio pintor Giotto e, em 1313, um literato muito interessado por pintura Francesco da Barberino mencionar a Inveja, pintada no pedestal da capela dos Scrovegni. Em 1330, enquanto trabalha em Npoles, apontado como familiar do rei, protopictor e protomagister e, por ocasio da sua ida para Florena, trs anos antes da sua morte, h quem declare solenemente que no h ningum mais capaz do que Mestre Giotto e que, graas ao facto de ele se ter fixado em Florena, muito aproveitaro com a sua cincia e com os seus
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ensinamentos e a cidade ficar mais bela. Giotto chamado a Florena para ser investido do cargo de arquitecto da comuna, o que significa que se, por um lado, esse cargo era o mais elevado que a comuna podia oferecer-lhe, por outro lado, reconhecia-se que a sua competncia grfica e projectual podia ser aplicada em dife rentes domnios. A clebre passagem de Dante foi desenvolvida, retomada e interpretada de vrias maneiras pelos comentadores da Divina Comdia e no faltou quem se admirasse com o facto de o poeta ter citado personagens de condio to humilde; no decorrer dos sculos, os literatos apoderaram-se da sua figura at fazerem dele um dos seus pares, um artista pertencente a uma elite e que compreendido por essa elite. Numa das novelas do Decameron que tem Giotto como protagonista, Boccacio afirma que tendo ele essa arte que volta luz do dia, que durante muitos sculos, pelos erros de alguns que sabem mais deleitar os olhos dos ignorantes do que deliciarem a inteli gncia dos sbios, tinha estado sepultada, pode merecidamente dizer-se que uma das glrias do esplendor florentino e Petrarca, que, em 1370, deixou em testamento um quadro de Giotto ao senhor de Pdua, observa que a beleza desse quadro, no compreendida pelos ignorantes, maravilhava os mestres (cuius pulchritudinem ignoranti non intelligunt, magistri autem stupent. Esta discriminao entre doutos e ignorantes que se estabelece em relao ao pblico e que intervm, portanto, no campo da recepo, servir de excelente ins trumento de avaliao. E essa discriminao que faz com que as artes figurativas se aproximem da dignidade das artes liberais, depois de um longo esforo de autolegitimao que os artistas tinham levado por diante, realando, nas suas assinaturas, o carcter erudito, no mecnico, mas intelectual, da sua forma de trabalhar. Petrarca colocar lado a lado os nomes de Vfrglio e de Simone Martini, na alegoria virgiliana que mandou Simone pintar, na primeira pgina de um cdice de Virglio, feliz mente reencontrado, sublinhando que Mntua tinha gerado Virglio, qui talia car mina finxit e Siena tinha gerado Simone, digito qui talia pinxit, em que, embora o jogo entre finxit e pinxit e a meno da obra feita com os dedos aludam, subtilmente, antiga distino, no pode deixar de se realar a aproximao. Em finais de sculo, Filippo Villani incluir Giotto e outros pintores florentinos no elo gio aos homens ilustres da sua cidade, considerando muitos, e com razo, que cer tos pintores no eram inferiores em talento queles que foram mestres nas artes libe rais. A meno dos intelectuais, isto , daqueles que exerciam actividades definidas como liberais, ter um grande peso, levando a um alargamento antecipado e a uma estruturao mais complexa e moderna do campo das artes.

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CAPTULO VII

O MERCADOR por Aron Ja. Gurevic

O caminho percorrido pela classe mercantil da Europa Ocidental entre os scu los XI e XV reflecte as modificaes de extraordinria importncia que nesse perodo se verificaram, na economia, na estrutura social e na cultura. De elemento notvel, mas secundrio, de uma sociedade predominantemente agrria como era a socie dade de incios da Idade Mdia, o mercador transformou-se gradualmente numa figura de primeiro plano, no criador das novas relaes que minavam os alicerces tradicionais do feudalismo. Todavia, ocupar-nos-emos mais do mercador como tipo humano do que da actividade econmica dos mercadores. A mentalidade dos mer cadores distinguia-se, em muitos aspectos e substancialmente, da dos cavaleiros, do clero e dos camponeses. A viso do mundo que, a pouco e pouco, se foi formando na conscincia da classe mercantil, medida que ia evoluindo, opunha-se viso do mundo dos outros estratos da sociedade feudal. A profisso e a maneira de viver dos homens de negcios favoreciam a formao de novas tendncias ticas, de um tipo de conduta diferente. 1. Na Europa de incios do sculo XI, enquanto a grande maioria da populao activa vivia no campo, existiam as cidades e havia uma componente da sociedade qu era constituda pelos mercadores. O seu papel no era de pouca importncia. Os soberanos, os prelados, a aristocracia e, em parte, tambm estratos mais vastos da populao necessitavam de artigos e de mercadorias de vrios gneros que no podiam ser produzidos localmente e que tinham de ser.importados de outros locais, por vezes distantes. No se tratava apenas de vesturio e tecidos de luxo, louas valiosas e outras raridades, capazes de satisfazer as necessidades de prestgio da elite dirigente, ms tambm de produtos usuais que eram, muitas vezes, fornecidos pelos mercadores, ao longo dos cursos de gua ou por terra. Os mares da Europa meridio nal e setentrional, os grandes rios e, aqui e ali, mesmo as estradas herdadas dos roma nos eram utilizados como vias comerciais. O mercador da alta Idade Mdia uma personagem radicalmente diferente do mercador da Idade Mdia evoluda e tardia. Neste aspecto, os comerciantes que ope ravam na Europa setentrional, na poca dos vikings, so paradigmticos. O viking um guerreiro, um conquistador, um saqueador, um ousado navegador e um colo nizador. Os habitantes da Frana, da Inglaterra, da antiga Rssia e do Mediterr neo, sofreram os ataques dos vikings provenientes da Escandinvia. Em todos os locais onde as suas bandeiras apareciam, queimavam aldeias e cidades, arrasavam mosteiros, matavam homens e animais. Apoderavam-se de ricos despojos e, inclusi vamente, dos tesouros das igrejas e dos escravos. Na Europa, orava-se a Deus pela proteco contra os assaltos normandos. Mas no nos devemos esquecer de que as expedies dos vikings estavam estreitamente ligadas ao comrcio. No era raro que uma viagem de um noruegus ou de um sueco a um pas limtrofe representasse uma
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espcie de empreendimento misto. Levava consigo mercadorias os produtos da caa ou do artesanato e trocava-os por coisas que lhe eram necessrias. Entre os numerosos achados da poca dos vikings, os arquelogos encontraram, para alm de armas, balanas e pesos de que se serviam os navegadores escandinavos e, certa mente, nem todos os numerosos tesouros em moedas de ouro e prata que foram encontrados no Norte, eram fruto de rapinas: uma parte do dinheiro provinha de pacficas trocas comerciais. No entanto, como ressalta das sagas islandesas, as via gens comerciais dos escandinavos terminavam, frequentemente, com a investida con tra os habitantes locais e aquilo que no conseguiam trocar arrancavam-no fora. Comrcio e rapina andavam a par. Mas os mercadores do primeiro perodo medieval no envolvidos na pilhagem tambm no podiam ser totalmente privados de esprito belicoso. Tinham de se des locar a pases longnquos com as suas caravanas, vaguear por entre gentes e povos estranhos e deparavam com muitos e variados perigos, desde os salteadores at aos senhores locais, que se assemelhavam bastante aos bandidos e que faziam de tudo para se apoderarem das suas riquezas, quer sobrecarregando-os com impostos quer, mais simplesmente, roubando-lhes as mercadorias e os lucros. Os mercadores sofriam com as tempestades no mar e com as dificuldades do trfico por via terrestre, dado o estado impraticvel das estradas. O rendimento das mercadorias raras podia ser bastante elevado, mas o risco que comportavam no era menor. No colloquium do escritor eclesistico e abade ingls Aelfric (incios do sculo XI), em que so caracte rizadas as vrias profisses, para alm do monge, do agricultor, do pastor, do tece lo, do salineiro, do pescador, do caador e do ferreiro, tambm mencionado o mercador. Na sua boca, so colocadas estas palavras: Sou til ao rei, ao nobre, ao rico e a todo o povo. Embarco com as minhas mercadorias e vou at aos pases ultramarinos, vendo a mercadoria e adquiro as coisas valiosas que no se encontram no meu pas. Transporto-as com grande risco e, por vezes, naufrago, perdendo todos os haveres e salvando, a custo, a vida. O mercador traz roupas e tecidos caros, vinho, leo, marfim, ferro e outros metais, vidro e uma grande quantidade de outros produtos. O interlocutor pergunta-lhe: Vendes estas mercadorias pelo preo a que as com praste? No. Se assim fosse, o que lucraria com o meu trabalho? Vendo mais caro do que comprei a fim de lucrar qualquer coisa e manter a mulher e os filhos. Apesar disso, na opinio de Aelfric, o trabalho do lavrador, que mata a fome a toda a gente, mais importante para a sociedade. O esprito econmico da alta Idade Mdia no ia alm do horizonte traado pela economia natural. Do mesmo modo, os tericos da sociedade feudal em formao, representando-a como um sis tema trinominal dirigido pelo monarca, mencionavam apenas o clero (aqueles que oram), os cavaleiros (aqueles que combatem) e os camponeses (aqueles que lavram a terra). A populao urbana, os artesos e os mercadores escapam ao seu horizonte. evidente que no porque o seu papel fosse insignificante, mas por que, na sociedade dos sculos XI e XII, em que predominava a tradio, os velho esquemas conceptuais conservavam de tal forma o seu antigo vigor que se podia ignorar a variedade viva da realidade concreta. Se, para o funcionamento do corpo social, o trabalho do agricultor to necessrio como as oraes dos monges e dos clrigos e os feitos dos guerreiros, as ocupaes urbanas e, em especial, o comrcio, mantm-se dbias e cautelosas sob o ponto de vista da tica dominante. A descon fiana dos camponeses e a soberba desdenhosa dos nobres em relao ao mercador tinham, no plano ideolgico, um paralelo e uma motivao nos ensinamentos da Igreja. A atitude da sociedade para com o mercador era extraordinariamente contradi tria. Por um lado, era difcil passar sem ele. As instrues que um pai d a seu filho no Speculum regale>onde se descrevem as vrias classes e categorias sociais existentes na Noruega, segundo o ponto de vista de um noruegus instrudo do pri meiro tero do sculo XIII, comeam pela caracterizao da actividade do merca dor. O homem que pretende vir a ser mercador diz o pai expe a sua vida a
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muitos perigos, quer no mar, quer em terras pags e entre povos estranhos. Por isso, seja onde for que se encontre, deve ser sempre prudente. No mar, necessrio tomar decises imediatas e ter uma grande coragem. Por outro lado, quando chega a um local de comrcio ou a outro lugar, tem de se mostrar educado e correcto, para conquistar a simpatia de todos. O mercador precisa de estudar cuidadosa mente os costumes, ligados ao comrcio, dos lugares onde chega. importante, sobre tudo, conhecer bem o direito comercial. Para ser bem sucedido, o mercador tem de saber lnguas e, em especial, o latim e o francs porque so as mais difundidas. Precisa de se saber orientar pelos astros e pela alternncia do tempo e distinguir os pontos cardeais. No deixes passar um s dia sem aprenderes nada de til para ti [...] e se na verdade queres conquistar fama de sbio, deves estar sempre a apren der. O mercador deve manter um esprito de paz e ser sempre discreto, mas se as circunstncias te obrigarem a defrontar o adversrio, no tenhas pressa de aban donar o local; depois de teres avaliado tudo com ateno, age com toda a certeza. A escolha dos scios deve merecer um cuidado especial. Uma parte do lucro deve ser sempre devolvida a Deus omnipotente e Virgem Santa Maria e tambm aos santos a quem pediste ajuda. Seguindo todos estes conselhos, pode-se enriquecer. O autor do Speeulum regale, ao reconhecer o grande risco a que o comrcio ultramarino est associado, reco menda ao jovem: Quando vires que, em resultado das tuas viagens comerciais, a tua riqueza aumentou solidamente, o melhor ser retirares dos negcios dois teros do capital e investi-los em terras, j que esse tipo de bens parece ser o mais seguro quer para o proprietrio, quer para os seus descendentes. O que curioso que semelhante conselho seja dado na Noruega, um pas onde falta espao para a agricultura. Mas esses investimentos dos capitais resultantes das actividades mercantis em propriedades agrcolas encontravam-se igualmente nos pases do continente europeu, desde a Germnia at Itlia. As actividades mercantis so importantes, mas os perigos de todos os gneros e o risco social e econmico da profisso levam os mercadores a regressar rea mais segura da propriedade de terras. Por outro lado, o prestgio social dos mercadores bastante modesto. Os que so ricos, provocam inveja e malevolncia e a sua honestidade e conscincia inspi ram certas dvidas. Em geral, o mercador era, segundo as palavras de um historia dor contemporneo, um pria da sociedade medieval, na fase inicial do seu desen volvimento. Qual , exactamente, a justificao do seu lucro? Adquire as mercadorias a um determinado preo e revende-as a um preo mais elevado. a que se ocultam as possibilidades de fraude e de lucro injusto; os telogos evocavam de bom grado as palavras: o ofcio de mercador no grato a Deus, at porque, segundo os padres da Igreja, difcil que, nas relaes de compra e venda, no se insinue o pecado. Nas listas dos ofcios classificados como desonestos, impuros listas que eram elaboradas por telogos , figurava quase sempre o comrcio. Ao rejei tarem o mundo terreno, ao minimiz-lo em comparao com o mundo celestial, o clero no podia deixar de condenar o comrcio, ocupao que tinha por objectivo o lucro. Esta foi a posio da Igreja, pelo menos at ter em considerao mais do que antes que as condies da vida real se tinham alterado. Essa mudana toma-se evidente no sculo XIII. No ser sintomtico o facto de a Igreja, nos seus esforos para impor e reforar a sua doutrina tico-regiosa, se ter visto obrigada a transferir o centro de gravidade do campo para a cidade? As novas ordens mendicantes dos Franciscanos e dos Dominicanos tinham as suas bases, especialmente, nas cidades e a sua pregao, embora no ignorasse as outras camadas sociais, dirigia-se, em primeiro lugar, s camadas urbanas. Como, segundo a definio de um represen tante da Igreja, nas cidades que se concentra a massa da populao, para elas ten dem tambm os habitantes do campo e no campo e isso o principal que se encontra o terreno que alimenta mais a heresia, que na cidade extirpada. Mas, ainda nesse perodo, a atitude em relao ao ofcio de mercador continuava a ser extraordinariamente contraditria. Embora reconhecesse a importncia do comrcio
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para a existncia do corpo social, embora lhe assegurasse, de tempos a tempos, pro teco e lucrasse com ele, a Igreja mantinha em relao a esse ofcio todos os seus preconceitos. O comrcio tem em si algo de vergonhoso, escrevia S. Toms de Aquino, que reconhecia perfeitamente que era necessrio para a sociedade. Esse carcter contraditrio da posio do mercador medieval constantemente revelado na pregao dos frades mendicantes. No nos esqueamos de que o funda dor da Ordem dos Franciscanos, Francisco de Assis, provinha de uma famlia de ricos mercadores de tecidos. Dominado pela ideia da pobreza evanglica, Francisco de Assis rejeitou o patrimnio e rompeu com a famlia, fundando uma confraria que depressa se transformou em ordem monstica. Perante o crescente descontenta mento do povo devido riqueza da Igreja, da nobreza e das classes altas das cidades descontentamento que gerava as heresias , a Igreja achou oportuno tomar sob a sua proteco as ordens mendicantes e incorporar o movimento na estrutura ofi cial. Pretendia que os nus seguissem a Cristo nu sob a sua gide e no no seio dos movimentos herticos. A pregao das novas ordens colocava os ricos perante um dilema moral. O reino dos cus reservado queles que repudiaram os bens ter renos e a cobia, fonte das riquezas, um dos mais graves pecados mortais. Os pre gadores no se cansavam de lanar raios sobre as cabeas dos ambiciosos e dos ricos. 2. Os ricos que emprestavam dinheiro a juros geravam um desprezo muito parti cular e os mercadores eram quem recorria mais frequentemente a esse sistema de multiplicao de capital. Em lugar das viagens comerciais a terras longnquas, asso ciadas a no pequeno risco (ou paralelamente ao comrcio), muitos ricos preferiam emprestar dinheiro a quem dele necessitava. E todos necessitavam, desde os sobera nos aos nobres, aos pequenos comerciantes, aos artesos, aos camponeses. Os auto res cristos tinham sempre condenado a usura, prevendo para os usurrios as penas do inferno. Em 1179, a Igreja proibiu, oficialmente, aos cristos a prtica da usura e essa proibio que explica, acima de tudo, o papel desempenhado pelos judeus na vida econmica do Ocidente. Como eram infiis, podiam exercer uma actividade que, na prtica, era necessria, ms que era decisivamente condenada pela Igreja como uma profisso no crist. Apesar disso, havia muitos cristos que eram usur rios. Na pregao do sculo XII e dos sculos seguintes, est contida uma crtica social muito incisiva. Partindo dos princpios da tica crist, os padres marcam sem pie dade quem deles se afasta e que so, prati;amente, todos: os soberanos, os cavalei ros, os citadinos, os camponeses e o prprio clero. No h ningum que no esteja em pecado. Todavia, as invectivas mais ameaadoras so lanadas sobre os usur rios. Nos exempla, ou seja, nas curtas histrias que, includas nos sermes e tendo algo a ver com o folclore ou a literatura do passado, continham um ensinamento edificante, o usurrio descrito como u m monstro moral. Os exempla acerca dos usurrios jogam constantemente com a mesma ideia: o usurrio inimigo de Deus, da natureza e do homem. Os frades devoravam, literalmente, o dinheiro que tinha sido ganho injustamente e que era colocado na mesma caixa que guardava as esmo las. Durante uma viagem por mar, uma macaca empoleirou-se no mastro depois de se ter apoderado da bolsa de um usurrio e, cheirando as moedas, atirou ao mar as que tinham sido ganhas em actividades usurrias. O julgamento da alma do usu rrio efectua-se no preciso momento em que morre e h uns demnios, de aspecto terrvel, que transportam a sua alma directamente para o inferno, enquanto lhe vo extraindo da boca moedas em brasa. O usurrio o servo mais fiel do demnio e este aparece, de repente, em busca da sua alma, sem dar ao infeliz o mais pe queno prazo para reparar o prejuzo causado ou para fazer perdoar os seus pecados com oraes. Recordemos as cenas das penas infernais infligidas aos usurrios, no Inferno de Dante. No h nada que possa salvar a alma do financeiro que viveu dos juros, a no ser a distribuio de toda a riqueza acumulada injusta mente por aqueles que explorou em vida. Nenhuma compensao parcial o poder ajudar.
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O usurrio repugnante aos olhos de Deus e do homem e, sobretudo, porque no existe outro pecado que no conceda um pouco de repouso: os adlteros, os libertinos, os assassinos, os perjuros e os blasfemos cansam-se dos seus pecados, ao passo que o usurrio continua a receber constantemente o seu lucro. Com a sua actividade, nega a alternncia entre o trabalho e o repouso. A usura destri os laos entre as pessoas e a sua actividade, dado que, mesmo quando o usurrio come, dorme ou assiste ao sermo, os juros continuam a aumentar. O Senhor ordena ao homem que ganhe o po de cada dia com o suor do seu rosto, ao passo que o usurrio enri quece sem trabalhar. Comercializando a demora no pagamento, ou seja, o tempo, rouba o tempo, patrimnio de todas as criaturas e, por isso, quem vende a luz do dia e a calma da noite no deve possuir o que vendeu, isto , a luz e o repouso eternos. O peso da maldio que caiu sobre a alma do usurrio to grande que, no fune ral de um deles, os vizinhos no tiveram fora para erguer o corpo. Os padres recusavam-se a sepultar os exploradores na terra consagrada e, quando colocavam o cadver do usurrio em cima do burro, este levava-o para fora da cidade e lanava-o num monto de estrume sob a forca. Existe um exemplum em que o rico usurrio, hora da morte, tenta convencer a sua alma a no o abandonar, prometendo-lhe ouro e prata, mas, no tendo conseguido, manda-a para o inferno, indignado. Os usurrios tm conscincia do carcter pecaminoso da sua profisso e so por vezes assaltados por vises terrveis. Um deles, estando a dormir, viu-se inesperadamente perante o juzo final e ouviu a sentena que o entregava nas mos dos demnios. Acordando, teve um ataque de loucura e saiu de casa, recusando arrepender-se e reparar os prejuzos que causara; ento, no rio apareceu um barco que navegava velozmente e no tinha piloto. O usurrio' gritou que o barco estava cheio de dem nios e estes imediatamente o agarraram e o levaram com eles. Nos pregadores, a clera suscitada pela usura incomensurvel. Como se poder explicar tamanho ardor acusatrio? Porque seria necessrio retomar incessantemente, no sermo, o tema do usurrio? Duvida-se que a questo se reduzisse apenas a moti vos doutrinais. D jve antes supor-se que a argumentao crtica cios telogos fosse uma espcie de juctificao cientfica do dio que o auditrio dos pregadores nutria pelos usurrios. E pouco provvel que todas as histrias acerca dos usurrios em que os sermes abundam pertenam aos autores dos exempla. No teriam, embora parcialmente, origem na opinio pblica? Em certos exempla, transparece a hostili dade dos habitantes das cidades para com aqueles que emprestam a juros. Um padre, querendo demonstrar que a usura um ofcio to vergonhoso cue ningum ousa reconhecer-se usurrio publicamente, diz, durante o sermo: Quero dar-vos a absol vio dos pecado^ em funo do ofcio e da ocupao de cada um. Levantem-se os ferreiros. Os ferreiros levantaram-se dos bancos e receberam a absolvio. Depois, foram absolvidos outros artesos. Finalmente, o pregador proclamou: Levantem-se os usurrios e i ecebero a absolvio. Embora estivessem prementes mais usur rios do que pessoas de outros ofcios, ningum se levantou e todos procuraram esconder-se. Por entre as gargalhadas gerais, os usurrios afastaram-se, envergo nhados. O desmascaramento dos usurrios frequentemente descrito nos exempla como um acontecimento central da vida pblica, um escndalo. Assim, no decorrer de uma cerimnia nupcial, em Dijon, no ano de 1240, houve um usurrio que mor reu, porta da igreja, com a cabea despedaada pela bolsa de pedra de um usur rio, cuja figura estava representada no portal oriental do templo, no local onde costuma figurar a cena do Juzo Universal. O dio contra os usurrios era total. Um cronista da primeira metade do sculo XIII, Mateus de Paris, escrevia, a propsito dos lombardos como eram denominados, nos pases a norte dos Alpes, os banqueiros e os usurrios italianos : Os lombar dos, grandes manhosos [...], so traidores e impostores [...]. Devoram os homens e os animais domsticos e tambm os moinhos, os castelos, as propriedades, os pra dos, as matas e as florestas [...]. Numa das mos tm a folha de papel e na outra, a pena; roubam as pessoas do lugar e enchem as bolsas com o seu dinheiro [...]. Engordam custa das necessidades alheias e so como os lobos que devoram os
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homens. As perseguies e os massacres de usurrios italianos no Ocidente, e, em especial, em Frana no decorrer do ltimo quartel do sculo XIII e no sculo XIV, so um fenmeno to frequente e disseminado como os pogrom judeus, apenas com a diferena de estes ltimos serem justificados no s pelo dio para com os ricos usurrios de f diferente, mas tambm por motivos religiosos. Alis, na Crnica de Estrasburgo (finais do sculo XIV incio do sculo XV), pode ler-se: Se os judeus fossem pobres e os senhores no se tivessem endividado com eles, no os queimariam. A usura condena perdio no s a alma dos exploradores, mas tambm as dos seus filhos, se estes tiverem herdado a riqueza injusta e nao repararem os preju zos causados pelos pais. Conta-se .que algum teve, um dia, esta viso: do ventre de um homem que jazia entre as chamas do inferno, cresceu uma rvore de cujos ramos pendem outros homens que so devorados pelo fogo. O que significa essa viso? O que est em baixo o pai de todas as geraes que foram educadas merc da usura, enquanto os seus descendentes sofrem por terem seguido as pegadas do pai. Um padre, durante um sermo, proclama o seguinte: No rezem pela alma de meu pai que foi um usurrio e no quis restituir os bens acumulados com a usura. Maldita seja a sua alma e que sofra eternamente no inferno para que nunca possa vislumbrar o rosto de Deus nem escapar s garras dos demnios. Numa sociedade hierrquica, dividida em classes, dava-se valor, em primeiro lugar, nobreza de origem e coragem cavaleiresca que estava associada a essa nobreza. O cidado, mesmo que fosse um rico mercador, era desprezado pelos nobres e no se esperava dele nenhuma virtude cavaleiresca. Para os cavalheiros e as damas nobres, no passava de um canalha, de um vilo. Todavia, os ricos das cidades, os mercado res e os usurrios, tentavam ascender a uma posio elevada merc da sua riqueza. A histria que vamos transcrever e que foi contada por um pregador francs do sculo XIII pode servir de testemunho da forma como os novos ricos no aristocra tas subiam na considerao dos que os rodeavam. Um rapaz coberto de tinha veio para a cidade pedir esmola e ficou conhecido pela alcunha de tinhoso. No entanto, foi enriquecendo, devido prtica da usura, e o seu prestgio social foi-se alterando. Primeiro, comearam a chamar-lhe Martinus scabiosus, depois, domnus Martinus, quando se transformou num dos homens mais ricos da cidade, passou a ser dominus Martinus e, finalmente, meus dominus Martinus. Hm francs, esses ttulos soavam da seguinte maneira: matre, seigneur e Monseigneur. No exemplum, esta subida na escala social por parte do usurrio determina, naturalmente, a sua queda no inferno. A cobia o mais abominvel dos vcios. Podes receber a cruz do papa, atra vessar os mares, combater contra os infiis, conquistar o Santo Sepulcro, morrer pela causa de Deus e at ser sepultado no Santo Sepulcro. No entanto, apesar de toda a tua santidade, a tua alma est condenada. Assim se dirige a um usurrio aterrorizado o francis cano Bertoldo de Ratisoona. Porque nada pode salvar o usu rrio, a no ser a reparao total, at ao ltimo tosto, do prejuzo que causou. A atitude da Igreja em relao usura manteve-se negativa nos sculos seguin tes. Se, nos seus tratados tericos, o arcebispo de Florena, Antonino, fazia algu mas concesses actividade financeira que, nas cidades italianas dos sculos XIV e XV, tinha atingido o seu mximo desenvolvimento, nos sermes de Bernardino de Siena, traa-se um quadro impressionante da condenao do usurrio por parte de todas foras sagradas e, em geral, de todo o universo: todos os santos, os beatos e os anjos exclamam, no paraso: para o inferno, v para o inferno ; os cus e as estrelas gritam: para o fogo, para o fogo! ; os planetas exclamam: para as profundas do inferno, para as profundas do inferno! e os elementos, erguendo-se contra ele, gritam: ao suplcio, ao suplcio! . E a casa em que jaz o moribundo (o usurrio), com as suas traves e as suas paredes, no cessa de implorar castigos para ele. A pregao e a condenao da actividade dos usurrios no podiam estabelecer limites sua prtica, embora eles se vissem obrigados a recorrer a expedientes para
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evitar o descrdito pblico. Seria, no entanto, profundamente errado imaginar-se que essas acusaes no tinham importncia; a sua influncia era, acima de tudo, psicolgica e social. A conscincia da contradio que havia entre a lucrativa prtica econmica e o conceito extremamente baixo em que era tida, no podia deixar de constituir um motivo de desdobramento do mundo espiritual do usurrio, pelo menos at a sua religiosidade se manter forte. A tica da acumulao entrava em conflito no s com a doutrina religiosa, mas tambm com as tendncias fundamentais da aristocracia. Para esta, dispor osten siva e abertamente da riqueza, dissip-la publicamente, constitua uma virtude. As despesas que no tinham em conta as receitas reais eram sinal de nobreza e generosi dade. Por sua vez, o mercador no pode deixar de ser parcimonioso e econmico, tem de amealhar o dinheiro e gastar moderadamente os seus recursos na esperana do lucro. Em Inglaterra, nos meados do sculo XIV, surgiu um poema annimo, Uma nova dkputa breve entre o Poupador e o Gastador, em cue o primeiro encarna o mercador e o prestamista e o segundo, o cavaleiro, o arbtocrata. O Poupador delicia-se a contemplar a riqueza amealhada e louva quem gsta pouco. Sabe viver parcamente e fazer negcios. A leviandade extravagante do Gastador, que se mani festa no vestir, no comer e no beber, provoca a sua incompreenso e indignao. A lista dos pratos servidos em casa do Gastador uma espcie de tratado de culin ria. As pessoas que, no tendo um tosto no bolso, compram peles raras, tecidos luxuosos e outros objectos de alto preo, inspiram-lhe desconfiana e averso. Cen sura o ocioso por no se preocupar com o cultivo da terra e por vender os utenslios do seu trabalho para pagar as suas aventuras militares e as caadas. A devassido e a embriaguez so as causas do esbanjamento das heranas fundirias. Convida, em vo, o Gastador a limitar as despesas, a prevenir-se contra a falncia e a habituar ao trabalho os seus familiares. A explicao do Poupador esta: o que leva o Gasta dor a esbanjar as riquezas a vaidade. Por seu lado, o Gastador censura o Poupador pdo facto de a sua riqueza no ser til a ningum: O que acontece a essas riquezas, se no se gastam? Uma parte enferruja e a outra apodrece ou comida pelos ratos. Exorta o Poupador, em nome de Cristo, a desistir de encher os cofres e a ceder aos pobres uma parte do seu dinheiro. O Gastador insiste na inutilidade das riquezas e fala do mal que podem causar pois quanto mais abastado um homem, mais vil . No ser prefervel uma vida curta, mas feliz? A disputa entre 0 Poupador e o Gastador, que foi submetida ao julgamento do rei de Inglaterra, permanece sem soluo. certo que o Gastador e o Poupador so mais personificaes de princpios de vida diferentes e de sistemas de valores opostos do que tipos socialmente definidos. Mas no h dvida acerca de lado onde se deve procurar o mercador, nesta disputa. 3. Como j foi dito, os autores eclesisticos dos sculos XI e XII, ao caracteriza rem a sociedade, recorriam ao sistema trifuncional rezadores-guerreiros-lavradores. Todavia, no sculo XIII, esse esquema arcaizante entrar j em ntida contradio com a realidade social. Na pregao dos frades das ordens mendicantes reconhece-se a variedade profissional e de classe da populao. A renncia anterior ideia de estrutura social estava ligada, principalmente, ascenso da populao urbana e, sobretudo, da sua camada mercantil. A tentativa mais interessante e mais firme para se entender de outra forma a complexidade e o carcter multiforme do sistema social fica a dever-se ao j referido Bertoldo de Ratisbona. Bertoldo considera as categorias e as classes como uma espcie de analogia da hierarquia celestial, que justifica e fundamenta a organizao social. Aos nove coros anglicos descritos no passado pelo Pseudo-Dionsio, correspondem nove catego rias, que abrangem os indivduos que executam os vrios servios. Tal como os coros inferiores dos anjos servem os coros superiores, tambm as categorias inferiores dos homens esto sujeitas s superiores. Se, na hierarquia dos anjos, h trs coros supe riores, tambm h trs categorias de homens que se situam acima de todas as
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outras, porque o prprio Criador as escolheu para que todas as outras lhes obede cessem. Essas trs categorias so os sacerdotes, cujo chefe o papa, os monges e os juizes leigos, que compreendem o imperador, o rei, os duques e os condes e todos os senhores feudais. As duas primeiras cuidam das almas dos cristos e a terceira ocupa-se do seu bem-estar terreno, defendendo as vivas e os rfos. Quais so as outras seis categorias cujos representantes devem desempenhar as suas tarefas e servir fielmente as categorias superiores? Referimos, antes do mais, que o pregador, ao caracteriz-las, renuncia a consider-ias hierarquicamente, colocando-as ao lado umas das outras, segundo uma ordem horizontal. A hierar quia, que conserva o seu significado quando se refere ao mundo celestial, perde todo o sentido no mundo terreno que, no sermo, o mundo citadino. A primeira das seis categorias ou coros constituda por todos aqueles que confeccionam roupas e sapatos. Os artesos que trabalham com instrumentos de ferro (joalheiros, cunhadores de moedas, ferreiros, marceneiros, pedreiros) constituem o segundo coro. O terceiro constitudo pelos mercadores, que transportam as mercadorias de um reino para outro, atravessam os mares, mandam vir produtos da Hungria ou da Frana. O quarto coro (e a quarta funo) constitudo pelos vendedores de ali mentos e de bebidas que abastecem a populao das provises necessrias. O quinto coro so os camponeses. O sexto, os mdicos. Assim temos os nove corns. E, tal como o dcimo coro dos anjos se afastou de Deus para se entregar a Satans, tambm o dcimo coro dos homens, constitudo pelos mimos e pelos actores, leva uma vida que tende para o mal e que levar perdio as suas almas. No difcil perceber que Bertoldo menciona as vrias ocupaes que existem, sobretudo, nas cidades, individualizando categorias profissionais: artesos, grandes mercadores, pequenos comerciantes. O pregador aiemo dirige-se a todas as categorias de homens e no apenas aos camponeses, exortando-as a trabalhar e a servir honestamente e sem mentiras. A distino entre grandes mercadores, que se dedicam ao comrcio a longa distncia, e pequenos comerciantes uma caracterstica imprescindvel da cidade medieval. No centro da ateno de Bertoldo esto as profisses urbanas e, embora ele amaldioe constantemente os ambiciosos e os ricos, justifica plena mente a existncia do comrcio e dos mercadores. Estes so necessrios para o funcio namento do todo social e as suas ocupaes so interpretadas como uma vocao pre determinada pelo Criador, tal como a do agricultor, do juiz ou do monge. Um comr cio honesto, eis o ideal de Bertoldo Ratisbona e dos outros pregadores do sculo XIII. A orientao do pensamento sociolgico deste frade franciscano para a popu lao urbana no se revela apenas na sua descrio da estrutura social. Tambm interessante a sua interpretao da parbola evanglica dos talentos que Deus ofereceu aos seus servos. Nesse sermo, visvel a forma como a vida impele o pre gador a introduzir um novo contedo na exegese tradicional de um texto sagrado. O que so essas libras, esses talentos, que foram dados ao homem pelo Cria dor? A primeira libra a nossa pessoa, que o Senhor criou sua imagem e semelhana, concedendo-lhe o livre arbtrio. A segunda libra o teu servio [mis so], para o qual te predestinou Deus, que a cada homem ofereceu o seu servio. A sociedade constituda por homens que desempenham as funes sociais que lhes foram atribudas e cada tarefa, seja pequena ou grande, importante e necessria para a existncia de todos. Note-se que, enquanto o velho esquema trifuncional pres supunha ordens annimas e entendidas no sentido colectivo de massa, Bertoldo de Ratisbona referia-se a indivduos que executam determinados servios. O ponto de partida do seu raciocnio a pessoa, no a classe. As funes so distribudas com sabedoria e segundo a vontade do Senhor e ningum pode abandonar o seu servio e passar de uma categoria social para outra. Existem, no entanto, ocupaes que no so misses, ou seja, um chamamento feito por Deus; essas ocupaes so a usura, o aambarcamento, a fraude e o furto. Nesta altura do sermo, Ber toldo condena os comerciantes que deitam gua no vinho, vendem ar em vez de po, falsificam a cerveja e se servem de pesos e medidas falsos. Assim, se o pri meiro dom de Deus a pessoa, o segundo a funo social do indivduo, a sua
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vocao de classe e profissional. Na concepo de Bertoldo, a pessoa representa a personalidade socialmente definida e as suas qualidades so coordenadas de uma forma muito restrita pelo facto de pertencer a uma classe, a uma categoria, a um grupo social. Em vez dos apelos passividade asctica e ao afastamento do mundo, o pregador franciscano insiste na necessidade de uma actividade socialmente til como base da existncia da sociedade. A terceira libra ou talento oferecida por Deus ao homem o tempo que lhe concede para viver e que Deus quer saber como gasto. O tempo dado ao homem para trabalhar e, por isso, no deve ser consumido inutilmente; deve ser aproveitado para o homem conseguir a salvao e no para multiplicar os tormen tos-deste mundo. O quarto talento concedido por Deus so s bens terrenos. preciso aproveit-los sensatamente e administr-los honestamente. A propriedade o que se adquire de uma forma legtima, com um trabalho honesto. Os raios que Bertoldo lana sobre a cabea dos ambiciosos, dos ladres e dos burles so provocados no pela desigualdade que se verifica na distribuio da riqueza, mas pela sua m utilizao. Porque o Senhor criou o suficiente para alimentar toda a gente. A desigualdade de bens e a existncia de ricos e de pobres passam para segundo plano em relao igualdade total dos homens perante Deus. Tudo provm Dele e a Ele regressar. Por isso, p pregador no reconhece o direito de propriedade pleno, absoluto. Os bens so confiados por Deus ao proprietrio, tal como a sua pessoa, o seu tempo e a sua funo; o proprietrio apenas o administrador da sua riqueza e ter de responder pela forma como a utiliza. O quinto dom (libra) o amor ao prximo, que se deve amar como a si mesmo. Em breve se ver de que maneira. Por conseguinte, os cinco dons concedidos ao homem e que so os principais valores por cuja utilizao se tem de responder perante o Altssimo so a pessoa, a vocao, o tempo de vida, os bens terrenos e as relaes com os outros. E a alma? A alma no mencionada, mas est presente no raciocnio do pregador como centro invisvel para onde convergem todos os dons do Criador que foram mencionados. Mas o que importante no isso; o que importante que, na sequncia concep tual em que o servio fixado, na lgica do sermo, esse servio uma quali dade to imprescindvel como a prpria pessoa. A pessoa no se reduz unidade da alma e do corpo; inclui em si a funo social. E, de uma forma inteiramente lgica, o terceiro dom do Criador o tempo de vida humana. certo que, no ser mo, o tempo no secularizado, no passou totalmente de tempo da Igreja a tempo dos mercadores; o tempo do Senhor e o homem obrigado a responder, perante Ele, pelo modo como gastou o que lhe foi concedido. O tempo da vida eterna, o tempo da salvao, ainda no se transformou, aos olhos do pregador, em valor terreno autnomo; um valor da vida extraterrena e esfuma-se claramente quando o discurso se concentra na eternidade. Apesar disso, o facto de, no sermo Sobre as cinco libras, o tempo estar inserido na sequncia dos valores fundamentais da vida humana, como uma condio do cumprimento do servio, da vocao, signi ficativo e ter grandes consequncias. O tempo considerado como um parmetro inseparvel da pessoa humana. Para os pregadores que pertenciam s ordens mendicantes e desenvolviam a sua actividade em contacto muito estreito com o ambiente dos burgueses, o tempo comeava, evidentemente, a adquirir um novo valor e, embora fosse interpretado, como anteriormente, segundo uma concepo teolgica, o prprio facto de associar tempo de vida humana pessoa e vocao, era j bastante sintomtico. Pode supor-se que o alto apreo em que se tem o tempo e o facto de se pertencer a uma corporao, que era natural nos crculos mercantis e artesanais da alta Idade Mdia, exercia influncia sobre a pregao, que transferia para o plano religioso o tempo, a misso e a riqueza. O facto de Bertoldo de Ratisbona, ao dirigir-se aos fiis da cidade, j no poder falar da riqueza apenas num sentido negativo, como era prprio da pregao de
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pocas anteriores, significativo. Os bens de cada um servem para satisfazer as neces sidades do homem e da sua famlia. certo que se deve ajudar os pobres e os mise rveis, fazer boas aces, mas no se deve esquecer a prpria pessoa. Bertoldo retoma, por vrias vezes e em vrios sermes, a ideia de que a riqueza distribuda de uma forma c.esigual, havendo alguns que so muito ricos e c atros, pouco ou nada. Mas, quais so as concluses prticas que se podem retirar dessa constatao? O rico, que possui vrios fatos, ser obrigado a dividi-los com o indigente? Esta pergunta feita ao pregador por uma das suas personagens imaginrias e a resposta esta: Sim, tenho um belo fato, mas no to dou; no entanto, gostaria que no tivesses menos do que eu e que tivesses mesmo mais. O amor ao prximo consiste em desejar para ele aquilo que desejamos para ns prprios. Se desejas o reino dos cus, deseja-o tambm para ele. Na poca de Bertoldo, a doutrina que prope que quem tem duas camisas deve dividi-las com os pobres era j considerada como uma heresia. Na cons cincia dos mercadores e dos habitantes das cidades, a ri jueza estava ligada to estrei tamente pessoa e sua misso, sua predestina j, que o amor ao prximo adquiria um carcter muito mais fraco e passivo do que antes. Poder duvidar-se de que, nesta reavaliao dos \ alores cristos, se manifesta a influncia oculta da nova tica do trabalho e da pro: riedade existente na cidade? Os ide ris do pregador, cuja actividade se desenvolvia, predominantemente, no meio urbano, distinguem-se radicalmente dos ideais monsicos tradicionais. No sermo sobre os talentos, estamos perante uma contradio indiscutvel, uma espcie de relao tensa entre a viso teocntrica tradicional do mundo e a viso do mundo que se vai formando, gradualmente, na conscincia social dos homens e no centro da qual est o homem com as suas aspiraes e os sei s interesses terrenos. A nova viso do mundo, que est a nascer, no nega de factt o papel do Criador e, nesse sentido, tambm teolgica, mas j contm em si potencialidades novas. Bertoldo de Ratisbona no podia deixar de se aperceber dos impulsos provenientes do mundo burgus, dos mercadores. No ser suprfluo recordai que as cidades da Germnia meridional, onde ele exercia a sua actividade de pregador (Augusta, Ratisbona e outras), eram, no sculo XIII, grandes centros comerciais onde existia uma rica classe mercantil. Nessa poca, e segundo a expresso de um medievalista contemporneo, o cris tianismo, religio dos eclesisticos, transformou-se em religio das massas. Con tinuando a ser telogo e pregador, Bertoldo de Ratisbona adoptava rigorosamente o sentido do cristianismo medieval, mas esse sentido, embora de uma forma impercptvel para os homens da poca, estava a mudar, o tom era j outro e aos velhos odres comeava a afluir o novo vinho. Essas modificaes tornam-se mais sens veis no sculo XIV, mas os seus pressupostos e a sua previso podem j descobrir-se no pregador alemo de meados do sculo XIII. As ideias por ele desenvolvidas davam uma formulao tico-religiosa s esperanas e s aspiraes dos homens que ainda no estavam preparados para as exprimir autonomamente. O facto de essas exign cias encontrarem nos seus sermes um fundamento teolgico imprimia-lhes uma fora e um significado particulares. As preocupaes terrenas e os interesses materiais rece biam uma sano superior, eram elevados categoria de cumprimento de ordens divinas. A pessoa humana, que comeava a ter conscincia de si prpria, concebia a sua vocao social e profissional, a sua riqueza e o seu tempo como dons de Deus, como libras, talentos, que era preciso restituir, conservados e multiplicados, ao Criador. A pessoa no podia ainda encontrar fundamentos em si prpria, mas na sua submisso ao Criador estava implcita a convico de que os vedores que pos sua eram absolutos. Defendendo-os, o indivduo intervinha, pessoal e directamente, na luta universal entre o Bem supremo e o Mal metafsico. Tanto na sua pregao, como nos manuais para confessores e nas summae teol gicas, os telogos e os frades das ordens mendicantes contriburam muito para a justificao tico-religiosa do comrcio e dos mercadores. 4. O sculo XIII e o primeiro tero do sculo XIV so a poca do florescimento da classe mercantil. Em certas cidades da Europa, o topo da classe mercantil, que
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concentrava nas suas mos enormes riquezas, era a classe dirigente das cidades, o patriciado, e exercia uma influncia decisiva no governo citadino. Embora fossem uma componente insignificante da populao urbana, esses mercadores e empres rios so quem detm todo o poder na cidade. Formam os conselhos citadinos, desen volvem uma poltica tributria a seu favor, controlam a justia e a legislao locais. Deles dependem multides de operrios assalariados, servos, pequenos artesos e comerciantes. Em Florena, essa oligarquia conhecida pelo expressivo nome de povo grado, por oposio ao povo mido. Segundo um cronista italiano, povo (populus) a parte da populao que vive da compra e venda; por sua vez, quem vive do trabalho das suas prprias mos no considerado povo. Ao relatar a revolta de Mogncia, um cronista alemo define a plebe como multi do pestilenta {pestilens multitud) e turba perigosa. A nobreza do cavaleiro provinha, acima de tudo, da sua origem. Em determina dos casos, tambm o mercador podia apelar para os seus trabalhadores e afortuna dos antepassados ou progenitores (entre os mercadores, havia pessoas de origem aris tocrata), mas, em geral, tinha de contar apenas com o seu esprito empreendedor. O comerciante de Lubeque, Bertold Ruzengerg, escrevia, com alguma vaidade, no seu testamento (1346), que no tinha herdado nada dos pais e que tinha conseguido toda a sua fortuna trabalhando intensamente. Segundo o esprito da poca, o mer cador tinha, naturalmente, tendncia para justificar o aumento dos seus rendimen tos com a benevolncia de Deus. A principal virtude do mercador no era a origem, mas as suas capacidades e a forma inteligente como as utilizava. O mercador um self-made man. Mas, o que representa esse novo rico que se introduziu no seio dos aristocratas? sabido como a explorao dos camponeses, por parte dos proprietrios fundirios nobres, podia ser extremamente dura e como os sehhores tratavam muitas vezes os seus sbditos com desprezo mal dissimulado e at com dio, recusando-lhes toda e qualquer dignidade humana. Todavia, nas relaes feudais, entrava o aspecto pes soal; eram relaes interpessoais e no impessoais ou annimas. As relaes entre os ricos que se ocupavam do comrcio e da indstria e os pequenos produtores que dependiam deles estavam organizadas segundo o modelo feudal? Tem de se respon der que no. O povo mido, os artesos, a plebe, os elementos pr-proletrios da cidade medieval, estavam sujeitos a uma explorao descarada e desenfreada. Se, no mundo agrrio, a prpria estrutura das relaes senhoriais pressupunha um certo carcter patriarcal, no mundo da cidade medieval a caa ao dinheiro sonante exclua esse carcter. Detenhamo-nos, a propsito, numa nica figura, alis bastante caracterstica: o mercador de tecidos flamengo Jehan Boinebroke, falecido por volta de 1286. No havia meio a que no recorresse para aumentar os seus proventos. Para ele, os peque nos artesos e os trabalhadores que explorava impiedosamente eram meros instru mentos de lucro. Espoliando-os, arruinando-os, Boinebroke humilhava-os de todas as formas, ultrajava-os e ridicularizava-os, no lhes reconhecendo nenhum valor humano e explorando o facto de dependerem totalmente dele. O especialista que estudou o seu arquivo descreve-o da seguinte maneira: era um homem de dinheiro, que tinha por nico objectivo enriquecer; todos os seus pensamentos, todas as suas palavras e todas as suas aces estavam subordinados a esse objectivo. A amoralidade e o cinismo dos meios a que recorria, inclusivamente, a fraude, o furto e a chantagem, no o preocupavam minimamente. O seu princpio era no pagar as dvi das e apoderar-se do que no lhe pertencia. Boinebroke comportava-se como um tirano violento, um verdadeiro salteador industrial, conclui o especialista, subli nhando que no h qualquer exagero na sua apreciao. Apesar disso, este merca dor no podia deixar de se aperceber de que a sua alma estava destinada ao castigo e, de acordo com as clusulas do seu testamento, os herdeiros indemnizaram aque les que ele tinha roubado. No podemos generalizar demasiado, mas, a acreditar nas exploses de dio que sacudiram as cidades da Europa ocidental durante os sculos XIII e XIV,
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Boinebroke no era excepo. Outro explorador igualmente desmedido foi Bertran Mornewech, um pobre que enriqueceu muito rapidamente e que se tornou membro do conselho de Lubeque. Morreu no mesmo ano em que morreu Boinebroke e a sua viva ficou credora de muitas famlias ricas. Excepo foi Godrich von Finchale, um mercador que viveu entre o sculo XI e o sculo XII; excepo, no no sentido em que, num curto espao de tempo, pas sou de pequeno comerciante a mercador que percorria o Bltico e auferia enormes proventos com revenda de mercadorias raras, mas no sentido em que, depois de ter feito fortuna, renunciou ao comrcio lucrativo, retirando-se para a vida religiosa para salvar a sua alma e, depois da sua morte, foi proclamado santo. Alis, nisso, no excepo. Um sculo depois, foi proclamado santo o mercador Omobono de Cremona, que se ocupou do comrcio at ao fim dos seus dias, mas que se tornou santo devido ao seu testamento. Em 1360, o mercador de Siena, Giovanni Colombini, depois de abandonar os negcios, fundou a ordem mendicante dos Jesuatos. E vem-nos, involuntariamente, memria uma personagem da primeira novela do Decameron, o senhor Ciappelletto da Prato, conhecido perjuro e blasfemo que, no seu leito de morte, servindo-se de uma falsa confisso, enganou o frade e foi procla mado santo depois de morrer. No se deve, porm, perder de vista o facto de Ciappelletto, antes de morrer, ter sobrecarregado a sua alma com mais um pecado, por solidariedade com os usu rrios florentinos... Os homens novos, que tinham sido bem sucedidos na actividade comercial e financeira, distinguiam-se no s pela sua energia, pelo seu esprito de iniciativa e pelo desembarao, mas tambm pelo descaramento, o egosmo e a desenvoltura em relao a todas as normas patriarcais da poca. Mas s a posse da riqueza mobi liria no garantia estima e prestgio, na sociedade feudal. Eis um exemplo caracte rstico que nos permite perceber o desprezo com que os nobres tratavam a classe mercantil. Numa cidade alem, quando um membro do conselho citadino se permi tiu fazer algumas crticas a um cavaleiro influente, este exclamou: Embora o senhor e os porcos se encontrem debaixo do mesmo tecto, continuam a no ter nada em comum. H ainda o caso do burgus de Ravensburg que, numa carta, tentou tra tar por tu um cavaleiro, semelhana do que este fazia com ele, e foi colocado no seu lugar pelo correspondente, que lhe recordou a sua nobreza e o facto de ele no passar de um burgus, um mercador. Por isso, devia ir at cervejaria informar-se das cargas que chegavam de Alexandria e de Barcelona, mas era melhor no tentar provar a sua origem! Se, em Itlia, a fronteira entre a nobreza e a aris tocracia mercantil no tinha ainda desaparecido, comeava, pelo menos, a estar minada, mas, na Germnia, a situao no era a mesma. , portanto, compreensvel que o patriciado urbano desejasse diminuir as bar reiras de classe que o separavam da aristocracia. Para uma parte dos mercadores, o caminho para subir abria-se com a aquisio de vastas propriedades agrrias e com casamentos mistos, a que recorriam os cavaleiros arruinados que ambiciona vam repor em ordem os seus negcios, casando com as filhas de mercadores ricos. Havia certos cidados que conseguiam at obter a dignidade de cavaleiros. Uma das caractersticas dos mercadores-aristocratas a ambio de uma vida luxuosa. Para aumentarem o seu prestgio e impressionarem a cidade, mandam construir casas de pedra e palcios rodeados de torres. Os edifcios em estilo gtico tardio do patri ciado da Germnia meridional e os palcios renascentistas dos mercadores italianos podiam suscitar a inveja da aristocracia. Nas janelas das casas dos mercadores ricos aparecem os vidros, as divises so ricamente decoradas e as paredes enchem-se de tapearias. Seguindo o exemplo da nobreza, os mercadores dedicam-se caa, o desporto dos nobres. Rivalizam com a aristocracia no s quanto a vesturio e a adornos, mas tambm nas cerimnias fnebres, que so preparadas com a mxima pompa. Sobre os seus tmulos mandam erigir luxuosos monumentos. A aristocracia mercantil apressa-se a imortalizar a sua glria. Mas h quem caia na excentricidade: num inventrio das despesas com o matrimnio de um mercador de Pistoia, em 1415,
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so especificadas pormenorizadamente as quantias pagas por um squito de oito pajens a cavalo, pela aquisio de seis trajes com guarnies de pele e prata para a noiva, cofres, jias, roupas de cama, etc. Por tudo isso, foi paga uma fortuna de cerca de 600 florins. O poder monrquico tambm tem de ter em conta a classe mercantil e empresa rial de cujo apoio financeiro e poltico necessita. Alguns dos mercadores mais ricos so ntimos da corte. O banqueiro Jacques Coeur, o primeiro magnate financeiro da Europa (1395-1456), que investiu os seus capitais em todas as possveis empre sas lucrativas e tem interesses em toda a Europa, vem a ser ministro e tesoureiro do rei Carlos VII de Frana, participando no s na realizao das reformas do Estado, mas tambm na poltica militar e diplomtica francesa. A ascenso e a queda sem precedentes de Coeur, que, depois de ter cado em desgraa, teve de fugir de Frana e morreu no exlio, produziram uma impresso indelvel nos seus contempo rneos e depois da sua morte que Franois Villon duvida do lugar reservado alma de Coeur no outro mundo. A vida de Jacques Coeur est repleta de aventuras e de vicissitudes, tal como a vida de um seu contemporneo, Buonaccorso Pitti, comerciante de nvel incompa ravelmente mais modesto e mais velho do que ele (1354-1430). Buonaccorso tomou parte activa nos assuntos pblicos de Florena e, tratando a alta aristocracia de igual para igual, participou nas guerras e nas intrigas polticas, imiscuind-se na luta par tidria da sua cidade natal. procura da fortuna, Pitti vai de Florena a Nice, de Avignon a Haia e Bruxelas, de Augusta a Zagreb, desempenha cargos diplomti cos em Londres e Paris, junto da corte do imperador do Sacro Imprio Romano, ocupa altos cargos na repblica florentina. Mercador sagaz, um empedernido joga dor de dados e perde e ganha enormes quantias em dinheiro que, depois, anota cui dadosamente. Pitti um aventureiro, um homem de negcios e um escritor que nos deixou a sua marca numa Crnica repleta de notcias sobre todos os acontecimentos vividos durante a sua vida de aventuras, os membros da sua famlia e os seus paren tes, prximos e afastados, os duelos e as intrigas em que participou e os conflitos polticos de que foi testemunha. Em nenhum outro local da Europa a classe mercantil atingiu tanto poder econ mico e poltico como nas cidades italianas. Em nenhum outro local uma camada to vasta de populao esteve ligada actividade mercantil. Um viajante que passou por Veneza pouco antes da grande epidemia de peste de 1348, chegou a esta conclu so: so todos mercadores. Acerca dos genoveses, dizia-se o seguinte: genoveses, logo, mercadores. So opinies apropriadas, na medida em que a grande classe mercantil dava o tom a toda a vida econmica, social e poltica nessas cidades italia nas. Em Itlia, a profisso de mercador estava moralmente reabilitada e Jacopo da Varazze, bispo de Gnova e autor da famosa Legenda aurea (como tambm Federigo Visconti, bispo de Pisa), comparava o mercador a Cristo em pessoa: tambm Cristo chega rio barco da cruz para dar aos homens a possiblidade de trocarem as coisas transitrias e terrestres pelas coisas eternas. A riqueza deixa de ter um sentido negativo porque, segundo afirma Jacopo da Varazze, tanto os patriarcas bblicos como o prprio Cristo foram ricos. A partir do sculo XIII, numerosos mercadores empreenderam longas e perigo sas viagens por mar. Basta recordar o clebre Marco Polo. Em 1291, os irmos geno veses Vivaldi empreenderam uma viagem qual, segundo as palavras de um con temporneo, ningum antes deles se tinha arriscado: zarparam para Ocidente, para l de Gibraltar, com o objectivo de descobrirem a ndia das riquezas fabulosas, guas ocidentais do Atlntico ou depois de circum-navegarem a frica, sem que houvesse antecessores ou pontos de orientao que lhes pudessem servir de guia. A ndia, a China, os pases da frica e o Prximo Oriente atraam estes corajosos navegadores e viajantes que associavam a caa ao lucro curiosidade e ao esprito de aven tura. O mercador transforma-se, facilmente, em corsrio. o que nos relata a quarta novela do Decameron: depois de ter sido assaltado e roubado, o prprio mercador entrega-se pirataria, regressando a casa mais rico. Os mercadores partiam armados
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para as suas viagens de comrcio e, em 1344, em Gnova, foi aprovada uma lei que os proibia de se deslocarem, sem armas, para l da Siclia ou de Maiorca. O comerciante que parte para peregrinaes longnquas em busca de mercado rias e pe em risco as suas riquezas e a sua prpria vida protagonista de muitos romances em verso. Ao realarem o carcter lucrativo da profisso de mercador, os autores desses romances realam, ao mesmo tempo, as suas qualidades: habili dade, energia, coragem, amor ao perigo. Segundo O relato dos mercadores (Le dit des marchants), estes merecem toda a considerao porque os seus servios so importantes tanto para a Igreja como para a classe cavaleiresca e para toda a socie dade. Enfrentando os perigos, trazem mercadorias raras e vo de pas em pas, de provncia em provncia. Nesses romances, como em outras fontes, os mercadores so, normalmente, contrapostos aos outros cidados ricos: estes levam uma vida sedentria, ao passo que aqueles so pessoas errantes e irrequietas. O rico parisiense, j de uma certa idade, que, em finais do sculo XIV, escreveu um livro de instrues para a sua jovem esposa, aconselha-a, no caso de ficar viva, a casar com um mer cador e a preocupar-se com o bem-estar do marido, que obrigado a errar chuva, por entre a tempestade e sob a neve, enfrentando todos os perigos do caminho. E nem sequer se esquece de lhe lembrar que tire as pulgas do quarto e da cama... O mercador tinha de estar preparado para enfrentar o perigo, que constitua um aspecto imprescindvel da sua profisso, e, por conseguinte, a conscincia do risco, da ameaa, nunca o abandonava. O perigo e condia-se nas viagens de longo curso, sobretudo as que eram feitas por mar: os naufrgios, os assaltos dos piratas ou dos mercadores rivais. Mas o perigo tambm vinha das perturbaes do mercado e das pessoas com quem o mercador estabelecia relaes de vrios gneros. por isso que, nos apontamentos e nas instrues sados da pena dos mercadores-escritores, exis tem insistentes avisos em relao s partes contrrias, aos concidados, aos amigos e at aos parentes. Aconselha-se o mercador a estar sempre alerta. Um rico merca dor de Prato, Francesco Datini, ao aproximar-se da velhice, avisa o seu assistente: Tu s jovem, mas, quando chegares minha idade e tiveres de conviver com tanta gente como eu tive, percebers que o homem, por si s, um perigo e que arris cado termos de nos haver com ele. Um mercador de Kiev confessava que tinha passado a vida em trabalhos, perigos e preocupaes. A criao das companhias comerciais que, em caso de prejuzo, comparticipavam nas perdas do mercador pro prietrio do capital comercial e do mercador-navegador ficou, em grande medida, a dever-se conscincia do perigo iminente; aquele arriscava dinheiro e mercado rias; este arriscava a vida e os meios, mais modestos, que investia no empreendi mento: a colleganza (em Veneza), a commenda (em Gnova) e a Widerlegunge (na Germnia setentrional) so companhias desse tipo. Gradualmente, porm, vai-se verificando uma alterao no tipo dominante do grande mercador: de empresrio que peregrina por terra ou por mar e est sujeito a todos os perigos, passa a mercador que permanece na sua empresa e que faz os seus negcios, sobretudo por intermdio de agentes ou por correspondncia. Essa alterao teve enormes consequncias para a figura do mercador, a sua mentalidade e a sua cultura. 5. At agora, s ouvimos da boca daqueles que no eram mercadores a caracteri zao dos homens de negcios que se ocupavam do comrcio e da prtica da usura, o que perfeitamente natural, visto que, durante muito tempo, saber ler e escrever era privilgio, se no monoplio, do clero. A partir do sculo XIII, a situao eco nmica comea a mudar em toda a parte, desde a Flandres Itlia. A actividade comercial exigia preparao e mesmo instruo. O mercador analfabeto dificilmente teria podido ser bem sucedido nos seus negcios. Nas cidades e no apenas nas cidades grandes, mas tambm nas relativamente pequenas surgem as escolas lei gas onde os filhos dos ricos aprendem a ler, a escrever e a fazer contas. Enquanto, na escola religiosa, se estudavam os textos sagrados e a aritmtica era necessria, sobretudo, para se observar o calendrio, na nova escola urbana, os conhecimentos
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eram adquiridos para fins prticos. Por conseguinte, os prprios mtodos de ensino foram alterados. Na instruo, o centro de gravidade deslocou-se das cincias clssi cas para as cincias aplicadas. As necessidades da classe mercantil contriburam para a passagem da numerao romana para a rabe, mais adequada contabilidade mer cantil, e para a introduo do zero. Vai-se formando, gradualmente, uma mentali dade aritmtica (segundo a expresso de um especialista contemporneo) a ten dncia e o gosto pelo clculo, pela preciso, so qualidades que no eram to caractersticas no perodo medieval anterior. A aritmtica praticava-se no s nos gabinetes de trabalho e nas chancelarias do errio real, mas tambm nos escritrios dos mercadores e h um autor satrico do sculo XIII que altera jocosamente essa palavra, utilizando, em seu lugar, o vocbulo aerismetica, isto , a arte monet ria. No testamento de um mercador veneziano (1420) pode ler-se que os seus filhos devero frequentar um curso de baco para aprenderem o comrcio. Este tipo de bacos, preparatrios para as contas comerciais, por vezes ritmados o que devia facilitar a aprendizagem comeam a surgir a partir do sculo XIII. O merca dor e banqueiro Giovanni Villani, cronista florentino da primeira metade do sculo XIV e o primeiro autor que manifestou interesse pela estatstica, contava que, na sua cidade, 8000 a 10 000 estudantes frequentavam escolas urbanas onde se estudava aritmtica. Em Londres, havia um estatuto especial que obrigava os ourives a fre quentar a escola. Nas escolas urbanas, ensinava-se o latim, mas as cartas e os docu mentos eram j, com bastante frequncia, escritos em lngua vulgar. O mais antigo texto em lngua italiana que se conhece um fragmento de uma conta comercial de Siena (1211). A alterao das letras do alfabeto, o regresso, durante os sculos XII e XIII, ao cursivo e o abandono da minscula carolngia, esto estreitamente liga dos ao desenvolvimento da correspondncia de negcios e, em especial, comercial. Os filhos dos homens de negcios iam para as universidades. O conselho cita dino de Hamburgo instituiu bolsas de estudo na universidade de Rostock para os filhos dos brger. Dezoito jovens pertencentes a trs geraes da famlia de um con selheiro de uma pequena cidade alem do Norte frequentaram a universidade. Mas evidente que nem todos os filhos de comerciantes retomavam a ocupao dos pais, depois de terminados os estudos. Alguns tornavam-se eclesisticos, outros, mdi cos, outros ainda, juristas; em 1360, o filho de um mercador de tecidos de Lyon obteve o grau de doutor em direito romano. Outros, porm, tornavam-se membros dos conselhos citadinos ou mesmo burgomestres e no abandonavam o comrcio. Cerca de metade dos membros de certos conselhos de cidades alems possua uma instruo de grau universitrio. Ao estudo das lnguas estrangeiras era atribuda uma enorme importncia; os filhos dos mercadores italianos aprendiam o ingls e o alemo e os alemes da Hansa aprendiam mesmo o russo, que lhes era necessrio no s para fazer negcio em Novgorod, mas tambm para comunicarem com os seus agentes nos territrios do Bltico. Tendo em ateno os mercadores, compilavam-se vocabulrios e colect neas de frases e at manuais para o estudo das lnguas orientais. As lnguas mais correntes de comunicao internacional eram o italiano (no Mediterrneo) e o ale mo mdio-baixo (no Bltico). O livro, que outrora era propriedade exclusiva dos eclesisticos, faz a sua apari o em casa do mercador, do burgus rico e, embora nesse meio, nos finais da Idade Mdia, os livros no estivessem ainda largamente difundidos e continuassem a ser, acima de tudo, objectos de luxo, das cento e vinte e trs bibliotecas conhecidas pelos historiadores que existiam na Siclia, nos sculos XIV e XV, mais de cem eram propriedade de cidados. Que tipos de livros constituam a biblioteca do mer cador? Sobretudo, as vidas dos santos, a Bblia e o Saltrio, mas tambm obras de Bocio, de Ccero, dos poetas romanos, a Divina Comdia e mesmo Boccaccio. E os conselhos citadinos da Germnia tinham j sua disposio slidas bibliotecas, segundo a viso da poca. No seu livro de contabilidade, o mercador assinalava, a par das sadas e das entra das, os acontecimentos que, na sua opinio, eram dignos de registo. O seu horizonte
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aiargara-se, no s em consequncia do contacto com outros pases e outras cida des, mas tambm devido instruo. Estudando os mercados europeus e orientais, tomava conhecimento dos costumes e das instituies dos diferentes povos e podia compar-los com a histria e a cultura da sua cidade e do seu estado. Surgiram tambm guias prticos da actividade comercial, onde se inventariavam as mercadorias, as medidas e os pesos, se indicavam os cmbios das moedas e as taxas alfandegrias, para alm das vrias formas de enganar as autoridades que cobra vam os impostos dos mercadores; descreviam-se, igualmente, as rotas comerciais, apresentavam-se modelos de contas e calendrios e, finalmente, davam-se conselhos para o fabrico de artigos de vrios gneros. No se tratava de fornecer um conheci mento escolstico, abstracto e indiferente vida quotidiana, mas informaes sobre o concreto, o aplicado e o mensurvel era isso que atraa a ateno dos autores desses guias para mercadores e empresrios. O homem de negcios mantm constantemente uma vasta correspondncia. Ou ele prprio quem escreve as cartas ou dita-as a um secretrio. Saber ler e escrever a primeira condio para gerir com xito os negcios. Fazendo-se ao mar com a sua carga, os navios mercantes tambm transportavam, normalmente, a corres pondncia comercial. No arquivo do j mencionado Francesco Datini, famoso mer cador de Prato (falecido em 1410), foram conservadas mais de 150 000 cartas de negcios. O florentino Paolo da Certaldo que, nos anos sessenta do sculo XIV, compilou uma colectnea de instrues onde os conselhos devotos se misturam s instrues de contedo meramente prtico, atribui grande importncia correspon dncia de negcios. Mal recebas s cartas, diz ele, l-as e, se for necessrio, ordena imediatamente que se envie um correio, no caso,de essas cartas dizerem respeito a uma compra e venda. Mas no entregues a outros cartas que te sejam enviadas, antes de teres tratado dos teus negcios, pois podem conter informaes capazes de te prejudicar e tu no deves prestar um servio aos outros, antes de tratar dos teus assuntos. A tica mercantil expressa com grande preciso por Paolo da Certaldo. pre ciso saber ganhar o dinheiro, mas ainda mais importante saber gast-lo de uma forma adequada, sensata. De acordo com a opinio de um especialista, na sua obra, as palavras-chave so: amante do trabalho, trabalhador, tenaz e astuto. Certaldo est convencido de que a riqueza conseguida com o trabalho de cada um prefervel riqueza que se herda. Tal como os outros mercadores que escreviam, no sculo XIV, Paolo da Certaldo um religioso. Mas, que religiosidade era a sua? O inferno ameaa os incautos e, como no se pode deixar de temer a morte, convm estar-se sempre preparado, ou seja, ter em ordem todos os negcios e, antes de mor rer, fazer as contas com Deus e com os scios. Para Certaldo, a dvida que se con traiu com Deus mais uma das muitas obrigaes do mercador. certo que as con tradies entre as exigncias da vida quotidiana e os ideais tico-religiosos no escapam ao olhar deste mercador-escritor, e ele oscila entre esses dois plos sem, no entanto, fazer disso um drama e solucionando, implicitamente, esse conflito em favor da cons cincia mercantil. O facto de, entre os mercadores, surgirem autores de crnicas familiares no tem nada de surpreendente. No se chega a uma concluso clara sobre se essas cr nicas nasceram sob a influncia das obras histricas que, muitas vezes, eram compi ladas (em especial, em Florena), por autores de origem mercantil e reflectiam o interesse dos homens de negcios pela economia, a estatstica e a conciso factual ou se a grande histria se desenrolava paralelamente pequena histria das famlias dos comerciantes; est-se, porm, diante de um movimento intelectual uni trio nas grandes cidades europeias, ligado ao desenvolvimento da autoconscincia, individual e colectiva, da parte mais evoluda, abastada e poderosa da sua popula o, os homens de negcios. O essencial que as crnicas familiares, que conti nham anotaes sobre os nascimentos, os casamentos e as mortes dos membros da famlia, sobre as lucrativas transaces comerciais e sobre as eleies para os cargos citadinos, tambm continham informaes de carcter meramente histrico. O ttulo
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de uma dessas obras Livro de Giovenco Bastari de todos os seus feitos, credores, devedores e recordaes importantes significativo. Os negcios do autor-mercador dependiam com frequncia, e directamente, da conjuntura poltica e das perturba es que se verificavam na sua cidade e no seu pas. A definio de crnica familiar no se adequa de modo algum s notas do j mencionado Bonaccorso Pitti e redigidas por ele at ao seu ltimo dia de vid, porque, no centro dessas anotaes, aparece, invariavelmente, a sua prpria pessoa. Trata-se, antes, de uma autobiografia e o eu egosta de Pitti que fala, em todas as pginas, das suas recordaes. A personalidade e os principais valores do mercador italiano dos finais do sculo XIV e incio do sculo XV revelam-se com igual clareza nas Memrias de Giovanni di Pagolo Morelli (1371-1444), que abrangem o perodo entre 1393 e 1421. Este des cendente de tintureiros e de negociantes de tecidos no pertencia s famlias ilustres da oligarquia florentina nem possua grandes riquezas. Mercador de mdia catego ria que, com trabalho e parcimnia, adquiria um certo patrimnio, nas suas mem rias que no se destinavam a ser publicadas exps de uma forma bastante clara os seus princpios, que eram, possivelmente, os de muitos dos seus compatriotas e confrades. Ao contrrio de Pitti, que vive no centro dos acontecimentos polticos de Flo rena e da Europa e se intromete nas intrigas mais imprevistas, Morelli um homem extremamente cauteloso e previdente. Ensina a maneira de enriquecer sem risco e sem a mira do lucro, caso isso represente um perigo. Neste sentido, Morelli talvez mais representativo da classe mercantil dos finais da Idade Mdia, com a sua fideli dade ao princpio da moderao. O patriotismo de Morelli colocado em segundo lugar, depois do amor sua casa'e sua famlia. As suas Memrias esto cheias de conselhos deste gnero: procura esconder da cQmunidade o valor dos teus rendi mentos para evitares pagar as taxas e mostra, por todos os meios, que possuis ape nas metade do que efectivamente possuis (lembra aquela personagem da novela de Franco Sacchetti, que se fingia arruinado para no pagar os impostos); s sempre amigo de quem est no poder e adere ao partido mais forte; no confies em nin gum, nem nos servos, nem nos parentes, nem nos amigos, porque os homens so viciosos e cheios de ardis e traies; quando se tratar de dinheiro ou de outro bem, no se encontra um familiar ou um amigo que se preocupe mais contigo do que tu prprio; se s rico, satisfaz-te com a compra dos amigos, j que no podes consegui-los de outra forma. Morelli aconselha ainda a recusar os emprstimos e as fianas e indica meios para os parentes no comerem desmedidamente e para controlar os servos. Para ele, a usura, por si s, menos condenvel do que perigosa, pela m fama que pode dar ao usurrio. A moral egosta do explorador cnico reflete-se nas palavras de Morelli com uma clareza extrema. Para ele, o bem identifica-se com o til, a virtude no mais do que o lucro e o mal so os prejuzos. O analista das Memrias reala o facto de Morelli no se lembrar bem de quantos filhos tem a sua nora, mas indicar com preciso o mon tante do seu dote. semelhana dos mercadores da idade moderna, Morelli atribu grande impor tncia a uma contabilidade rigorosa, mas, ao mesmo tempo, no est disposto a reduzir o saber s experincias prticas. Para alm da contabilidade e da gramtica, til conhecer Virglio e Bocio, Sneca e Ccero, Aristteles e Dante, no falando j das Santas Escrituras. til viajar e conhecer o mundo. Este mercador individua lista, que colocava no topo do seu sistema de valores a arte de enriquecer, era con temporneo de um vasto movimento cultural a que no era indiferente. Embora favo rea o desenvolvimento das capacidades que lhe so necessrias para a sua actividade empresarial, a cultura proporciona-lhe tambm um prazer espiritual. Na verdade, Morelli transfere a bitola do mercado para esse outro domnio da sua vida: Estu dando Virglio escreve ele , poders ser scio dele at te parecer oportuno e ele [...] ensinar-te-, sem pretender qualquer recompensa em dinheiro ou de qual quer outro gnero.
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A f de Moreili concilia Deus com o desejo de dinheiro. Lembra que seu pai no perdia um s instante, empenhando-se sempre em merecer o amor do Criador e em cativar, ao mesmo tempo, a amizade das pessoas boas, ricas e poderosas. Deus ajuda os sbios e os sbios ajudam-se a si prprios. Moreili considera o xito nos negcios como um servio prestado a Deus. Tambm sob este aspecto, no origi nal. Em quantos documentos de negcios que formalizavam transaces comerciais, no encontramos invocaes ao Criador, a Nossa Senhora e aos santos? Em nome do Senhor nosso Jesus Cristo e da Virgem Santa Maria e de tdos os santos do Paraso, para que nos concedam os bens e a sade, no mar e em terra, multipliquem os nossos filhos e as nossas riquezas e as nossas almas e os nossos corpos sero sal vos! Nos livrs da contabilidade dos mercadores e das companhias comerciais, havia contas do Senhor Deus, o Senhor especiais, onde eram mencionadas as somas que os mercadores ofereciam aos pobres e s instituies de beneficncia, para sal vao das suas almas. Tratava-se o Criador como um membro da companhia comer cial e a quota que lhe era devida dependia do valor do lucro recebido. Assim, Deus estava directamente interessado em dar aos empresrios a mxima receita! Uma forma, de facto, racional para levar o Criador a escutar as oraes dos mercadores e dos banqueiros. Como um especialista faz, legitimamente, notar, a piedade dos mercadores est impregnada de esprito comercial, do mesmo modo que a caa ao dinheiro por eles interpretada como um servio divino. A gesto honesta dos neg cios comerciais no s no impede, como at proporciona a salvao da alma. Esta , em todo o caso, a convico do autor de uma inscrio feita no edifcio da com panhia comercial de Valncia, construdo no sculo XV: o mercador que no peca com a lngua, cumpre os juramentos que fez ao prximo e no empresta dinheiro a taxas de usura, enriquecer e ser digno da vida eterna. Nos sinetes dos merca dores ingleses, estavam impressas divisas deste gnero: A mo direita do Senhor fez-me subir e Deus, ajuda este homem superior. E, nos seus testamentos, recordam o patrimnio que Deus lhes concedeu. Mas voltemos a Giovanni di Pagolo Moreili. Como muitos dos seus contempo rneos, profundamente pessimista. Os homens so maus por natureza, a vida dura e o destino cruel. Para os mercadores italianos da poca, o sculo de ouro era o passado. Na sociedade e nos negcios, reinam a fraude e a desonestidade. O analista das Memrias fala do pessimismo comercial de Moreili, que no conta com o lucro ou com o aumento da sua fortuna e apenas espera conservar o que possui. Nessas condies, o nico refgio a famlia. Para ele, a vida um drama, uma luta ininterrupta e feroz. O pessimismo de Moreili exprime bem a percepo que os homens do Renascimento tinham do mundo. Em contraste com a persistente imagem do optimismo renascentista e da f na omnipotncia do homem que, pela primeira vez naquela poca, tinha descoberto o seu mundo ntimo e o mundo em que vivia, hoje, cada vez com mais insistncia e mais argumentos, expe-se o ponto de vista contrrio: os homens do Renascimento, que conheciam de perto a morte e todas as adversidades, no estavam, de facto, impregnados de sentimentos de ale gria ou de estados de esprito festivos. A conscincia da instabilidade e da vulnerabi lidade da vida humana e uma viso desolada da natureza humana esto, natural mente, presentes em muitos humanistas, tal como em muitos mercadores-escritores do tipo de Giovanni Moreili. A epopeia mercantil de Moreili comea no seio da complexa crise econmico-social que vitimou a Itlia de meados do sculo XV. O Renascimento italiano desenvolveu-se, tendo por fundo essa crise. Do utilitarismo mercantil do popular grado ao humanismo, vai uma distncia enorme. Os humanistas esto encerra dos no universo artificial da cultura, ao passo que os mercadores vivem de interesses meramente terrenos. O mundo dos valores ideais daqueles est muito pouco ligado ao mundo exclusivamente prtico-negocial destes. A cultura fomentada pelos poe tas, artistas e pensadores est profundamente distante da civilizaa edificada com a participao activa dos homens de negcios. No entanto, entre esses dois mundos to diferentes e at opostos, existia uma ligao. No se tratava s do facto de alguns
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humanistas estarem envolvidos em negcios comerciais e bancrios. A compreenso do mundo formulada pelos humanistas no seria, talvez, no fundo, a expresso, sublimada e transformada em arte e literatura, das exigncias daquela mesma bur guesia que, nos seus alardes ntimos, punha a nu uma ndole diferente, no ideali zada e utpica, mas particularmente terrena e prosaica? Nos quadros e nos retratos dos mestres italianos e flamengos, os ricos mercadores aparecem como homens sole nes e elegantes, piedosos, magnnimos, fundadores de hospitais e mecenas da deco rao de igrejas e outros edifcios pblicos, ao passo que, nas memrias pessoais e nas crnicas familiares, patenteiam o seu egosmo cruel e o seu cinismo em rela o aos seus concidados e aos seus adversrios nas transaces comerciais. O homem de negcios do Renascimento possua essas duas ndoles. Combinava a cultura com o comrcio, a religiosidade com a racionalidade, a devoo com a amoralidade. Libertanto a poltica da moral, foi, verdadeiramente, um maquiavlico antes de Maquiavel. Tentou reorganizar as relaes entre a moral e a religio de modo que a f em Deus no se revelasse um obstculo s suas operaes no excessivamente honestas. Na realidade, nem sempre o conseguia e havia vrios mercadores e banqueiros a quem o medo das chamas do inferno, ainda que fosse no ltimo instante de vida, impelia a doar as suas riquezas aos pobres e Igreja. A melancolia que se encon tra com tanta frequncia nos tratados filosficos e na arte do Renascimento no tristeza sentimental, mas, tal como aparece, em especial, nas crnicas familiares e nos testamentos dos mercadores, o medo, doloroso e inextinguvel, da maldio eterna, um medo baseado na desconfiana quanto possibilidade de salvao. No final do perodo por ns analisado, a melancolia um vocbulo largamente utili zado para designar os estados de esprito dominantes nos crculos mercantis. Os espe cialistas definem o Renascimento como o sculo de ouro da melancolia e subli nham que o vocbulo desespero, utilizado muito raramente nos textos do perodo anterior, aparece frequentemente nos textos do Renascimento. A conscincia impura do homem de negcios, o seu receio dos altos e baixos do destino humano, exacerbados pelo terror dos castigos no outro mundo, so os sintomas e os compa nheiros de viagem da evoluo do individualismo. As preocupaes com a salvao da sua alma, no impediam, porm, os merca dores mediterrneos de negociar com os inimigos do cristianismo: os muulmanos. Aos mercadores espanhis e italianos no custava nada violar a proibio de expor tao de armas para os rabes e os turcos. O comrcio dos escravos cristos propor cionava lucros fabulosos e Petrarca falava, desanimado, da porca gentalha de escravos que enchia as ruas de Veneza e profanava essa magnfica cidade. Estes factos significam, talvez, que a caa ao lucro no colocava o mercador e o financeiro na difcil situao de dissidncia moral? As mltiplas condenaes das operaes usurrias levaram as autoridades de Florena a limitar a taxa de lucro permitida e todo o lucro que ultrapassasse os 15 ou 20% era considerado prove niente de usura. As autoridades de Constana proibiram os cidados de ganhar mais de 11% com emprstimos. Os testamentos de muitos homens de negcios levantam o vu que cobre os seus problemas de conscincia e o medo dos castigos no outro mundo. Por eles, renunciam a uma notvel poro dos seus bens, em favor dos pobres. Francesco Datini, na velhice, fez penitncia, participou em peregrinaes, jejuou e, por fim, deixou a quase totalidade do seu patrimnio (75 000 florins) a obras de caridade, o que, porm, no o libertou do sentimento de culpa e da melanco lia. Alguns doges venezianos abandonaram os seus cargos por razes morais e houve ricos que fecharam as suas lojas e se retiraram para o convento. Naturalmente, nem todos os mercadores sentiam com igual intensidade os impe dimentos acumulao desenfreada de bens. Os italianos, em especial, mais do que os hanseticos, procuravam activamente processos para escapar s proibies ecle sisticas de usura. A Idade Mdia foi buscar Antiguidade a imagem da Fortuna, encarnao do destino cego que faz girar constantemente a roda que ora eleva, ora faz cair os que procuram o sucesso. Na sociedade medieval, no h talvez ningum a quem melhor
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se adeque essa imagem do que ao mercador. A palavra fortuna continua a ter dois significados: destino, sucesso e grande soma de dinheiro, riqueza. E no por acaso. O sentido de risco que, no mercador, existe sempre, estava associado ideia de destino que brinca com o homem. A ideia medieval de sorte que, arbitrariamente, proporciona aos homens xitos e reveses, torna-se particularmente intensa e insis tente, quer nos mercadores que tinham enriquecido rapidamente e que, mais rapida mente ainda, se tinham arruinado (recorde-se a falncia das maiores companhias bancrias de Florena, os Bardi e os Peruzzi) quer nos pensadores do Renascimento. Naturalmente, j no era a antiga Fortuna, mas uma fora-acidental de Deus. Um mercador de Augusta escrevia que Deus tinha doado aos seus antepassados miseri crdia, sucesso, lucro (gnad, glck, gwiri). No entanto, na situao de crise cres cente, o conceito de fortuna assume cada vez com mais insistncia um sentido unilateral de fora destruidora, funesta, impregnada de perigo mortal, de no-destino. Para se defenderem da instabilidade do destino, os mercadores necessitavam de proteco e encontraram em Nicolau de Mira o santo patrono do comrcio. As suas relquias encontram-se, desde finais do sculo XI, em Bari, atraindo multides de peregrinos. Entretanto, os mercadores venezianos afirmavam que as verdadeiras rel quias de S. Nicolau eram as que estavam guardadas na sua cidade; a concorrncia comercial estendia-se ao culto do santo. Mas S. Nicolau tambm ra venerado como patrono dos mercadores na zona setentrional da Europa, em toda a bacia do Bl tico. Com o agravamento da sensao de insegurana econmica, aumentou, nos habitantes das cidades italianas, a necessidade de atribuir nomes de santos aos filhos, para que eles os protegessem das adversidades da vida. Comeou tambm a atribuir-se com certa frequncia nomes de santos s embarcaes mercantes, numa espcie de seguro contra os naufrgios. Tendo em conta a conjuntura comercial menos favorvel, uma parte dos merca dores, na tentativa de evitar o risco ligado ao comrcio com um grande raio de aco, passa para um sistema de investimento de dinheiro mais garantido. No ser, por acaso, paradigmtica a histria da famlia veneziana dos Barbarigo? Se, no fim da sua vida, o mercador Andra o Velho j preferia comprar terras, seu filho, Niccol deixou escrito no seu testamento que seu filho, Andrea o Moo, no devia investir capitais no comrcio. Da mesma forma, Matteo Palmieri, autor de Da vida civil (1438-1439), embora elogie o comrcio mercantil, coloca acima de tudo a agricul tura, que garante uma vida tranquila. A renncia ao comrcio em favor das finanas e da propriedade fundiria afas tou os homens de negcios italianos da participao nos descobrimentos no oceano Atlntico. As descobertas levadas a cabo nos sculos XV e XVI coincidiram com o incio da decadncia econmica da Itlia, que se encontrava afastada das novas vias comerciais. A decadncia da actividade econmica, a diminuio colossal da populao em consequncia da grande epidemia de peste de 1348-49 (interpretada pelos contempo rneos como manifestao da clera divina motivada pelos pecados dos homens) deram incio a uma grande crise psicolgica, social e moral que atingiu tambm a classe mercantil. A morte uma vizinha conhecida, uma ameaa permanente. As divertidas histrias relatadas no Decameron, essa epopeia mercantil, no podiam ser correctamente entendidas se fossem retiradas da perspectiva em que Boccaccio as coloca. O quadro sinistro com que se inicia o primeiro dia do Decameron, quadro de devastao geral e de endurecimento humano causados pela peste e de desagrega o de todas as relaes humanas, inclusive as familiares, cria o pano de fundo para o desenrolar da narrativa. Os acasos curiosos e as aventuras frvolas que abundam nessa obra, so-nos relatados ao mesmo tempo que grassa essa terrvel peste que faz com que dez rapazes e dez raparigas abandonem Florena. As histrias que eles contam so apenas o aspecto da realidade artisticamente transformado; mas no se pode perder de vista o terrvel reverso da vida que est presente quer na narrativa de Boccaccio quer na conscincia dos seus contemporneos e dos seus leitores e que se pode definir como a vitria da morte. No prefcio s suas novelas, Franco
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Sacchetti escreve abertamente que os homens querem ouvir histrias que lhes dem prazer e consolo, eles que vivem no meio de tantas desgraas, ameaados pela peste e pela morte. Para se perceber at que ponto os homens do Renascimento viviam obcecados pela ideia da morte e do consequente castigo, basta que se recorde a obra de um amigo de Boccaccio, o mercador de tecidos Angelo Torini, onde se retrata o carcter funesto e precrio da existncia humana. Nas penitncias em massa, no ardor de piedade frentica e fanatismo, nas pro cisses de flagelados que, inesperadamente, alastraram pelos pases da Europa no outono da Idade Mdia, participavam mesmo os mais altos dirigentes urbanos. De tempos a tempos, chegava a tender-se para a heresia, embora o papel e o peso especfico da classe mercantil nesse movimentos no sejam claros. Por outro lado, a burguesia rica era, invariavelmente, objecto do dio dos pobres que explorava. Basta recordar a revolta das cardadores em Florena (1378) que j continha todas as caractersticas da luta de classes do proletariado contra a burguesia. Um sculo depois, Florena, que acabava de se libertar da tirania dos Mdicis, tornou-se cen rio dos ataques contra os ricos e o clero por parte do reformador e apstolo do asce tismo, Savonarola. O seu ideal era a cidade transformada num gigantesco mosteiro de onde fossem banidos o luxo, a riqueza e a usura, juntamente com a arte e a litera tura profanas. Tratava-se, no entanto, de excessos, de casos extremos de manifesta es de dio contra os ricos. Em geral, o ideal da Idade Mdia em matria de comr cio encarnava-se antes na pequena produo orientada para um mercado circunscrito e nas trocas comerciais moderadas que correspondessem aos requisitos de preo justo e de lucro moderado, que no deveriam ultrapassar a reparao dos pre juzos do mercador e a satisfao das necessidades da sua famlia. Todavia, tais exi gncias ideais estavam em profunda contradio com a realidade. A religiosidade do mercador misturava-se sua sede de lucro, ao desejo de possuir riquezas e, em ltima anlise, toda a sua tica estava sujeita a essa sede. Referimos j as palavras do sermo de um padre que pedia aos seus paroquianos para no rezarem pela alma de seu pai, que tinha sido um usurrio e que, por isso, devia ser eternamente maldito. Essas palavras encontram-se num exemplum edifi cante e no se pode decerto duvidar que so inventadas. Trata-se, no entanto, de uma inveno que s antecipa a prtica da vida. Porque, no testamento do merca dor florentino Simone di Rinieri Peruzzi, encontramos quase literalmente a mesma maldio, apenas com a diferena de que dirigida ao filho: Que o meu filho seja maldito por toda a eternidade, por mim e por Deus! Se, depois de eu morrer, ele ainda ficar vivo e eu no puder castig-lo como ele merece, que os castigos de Deus caiam sobre ele porque infiel e traidor. Qual o motivo de uma to terrvel clera paterna, que um especialista considera, legitimamente, a mais horrvel maldio que, na Idade Mdia, alguma vez se escreveu? O filho tinha tirado um punhado de moe das de prata do cofre do pai! Partindo de semelhantes factos, seria, porm, errado concluir-se que a famlia do mercador no era dotada de uma base emotiva slida. Pelo contrrio, precisa mente no meio mercantil que comeam a esboar-se os contornos da famlia da idade moderna. A profisso exercida pelo chefe de famlia a profisso de toda a famlia e passa, por herana, de pais para filhos. Em consequncia do reconhecimento da autoridade paterna, o filho, que o continuador da profisso do pai, torna-se o centro do ncleo familiar. A famlia era o elemento estrutural principal da organiza o do grande comrcio e do crdito e as companhias que dominavam a vida econ mica dos sculos XIV e XV eram sobretudo sociedade familiares. As famlias dos ricos da cidade eram os titulares hereditrios dos mais altos cargos na junta munici pal. Por exemplo, nos sculos XIII e XIV, em Colnia, os membros da famlia Overstolz ocuparam por vinte e cinco vezes o cargo de burgomestre. As crnicas familia res so um dos indcios mais claros de uma autoconscincia familiar elevada: a ficam expressos os mritos da famlia, a se exalta a sua honra. Nas cidades ale ms (Nuremberga, Augusta, Frankfurt) tambm se escreviam dessas crnicas. So obras em que a famlia e o indivduo, a cidade e o estado, a histria e a contem185

poraneidade so vistos com uma viva conscincia histrica. O tratado de Alberti, Da famlia (1432-41) apenas um dos numerosos testemunhos da ateno crescente que se dedicava vida familiar e da crescente consolidao das foras centrpetas que existiam na famlia. Ser porventura por acaso que, em finais da Idade Mdia, a pintura religiosa d maior ateno representao de cenas da histria sagrada sob a forma de cenas da vida familiar? Na pintura desse perodo, o interior da casa passa a ser cada vez mais o lugar da aco; o lar emerge como centro de atraco. A famlia burguesa o tema do retrato de grupo, que se vai afirmando na arte da poca. O retrato da famlia no interior de uma casa um fenmeno novo. No seu desejo de imortalidade, os mercadores e os financeiros encomendam retratos e os artistas representam-nos em situaes concretas, no interior das suas casas, no seu escritrio, com as mulheres e os filhos. 6. A actividade dos homens de negcios, que necessitava de um novo sistema de valores e favorecia o seu nascimento, no foi imediatamente reconhecida pela literatura. Dante olhava os mercadores com altivez, friamente, com um aristocr tico desprezo; Petrarca, muito simplesmente, nem sequer reparava neles. A vida comercial urbana extravasa, pelo contrrio, para as pginas da novelstica italiana dos sculos XIV e XV. Um conhecido especialista em histria da literatura italiana tinha todos os motivos para definir o Decameron como uma verdadeira Odisseia do comrcio. No lugar do antigo heri o cavaleiro, o guerreiro est o novo heri o mercador audaz e enrgico, o autntico pioneiro da Idade Mdia tar dia. Esteis cavaleiros do comrcio construam os alicerces do novo mundo e Boccaccio foi o primeiro a dar-lhes o que lhes era devido em literatura. A circulao monetria transforma a mentalidade medieval tradicional, nada incli nada abordagem mercantil do homem que comea a abrir caminho. Em Itlia e em Frana, no sculo XV, j estavam em voga expresses como esta: um homem que vale tantos milhares de florins (francos). O pensamento de tipo mercantil, a propenso para ver os aspectos mais diversos da vida atravs do prisma do clculo e do lucro, revelam-se em tudo. No livro de contas do veneziano Jacopo Loredano, aparece a seguinte anotao: O doge Foscari deve-me a morte de meu pai e de meu tio. Depois de ter eliminado o adversrio e o filho, o mercador assinala com satis fao, na pgina seguinte: pago. Mas o clculo e o lucro invadem igualmente o domnio ultraterreno. O sculo XIII um perodo em que um novo reino o purgatrio se afirma na geografia cat > lica do outro mundo. Se, no perodo anterior, e de acordo com as ideias da poca, alma do morto estavam destinados (imediatamente aps a morte ou aps o Juzo Universal) o paraso ou perspectiva incomparavelmente mais provvel o inferno, a partir de ento abria-se uma nova possibilidade: chegar ao cu depois de se ter sofrido tormentos mais ou menos prolongados no purgatrio. Para se tornar mais curto o perodo de permanncia no fogo do purgatrio, celebravam-se missas fne bres, efectuavam-se generosas doaes Igreja, ajudava-se os pobres. Nos testa mentos dos sculos XIV e XV, os ricos proprietrios exigem que, logo aps a sua morte os executores testamentrios e os herdeiros mandem celebrar uma enorme quan tidade de missas (centenas e at milhares), para que as suas almas se libertem o mais depressa possvel dos tormentos do purgatrio e alcancem o paraso. Os compilado res dos testamentos esto literalmente obcecados com a ideia da necessidade de se fazer presso com a maior quantidade possvel de missas. O medo dos tormentos passados no outro mundo uma das causas da difuso e da prtica dos testamentos, em finais da Idade Mdia. Afirma-se a ideia da proporcionalidade entre as boas aces praticadas na terra e as recompensas auferidas no Alm. O rico, o merca dor, esfora-se por se estabelecer com o mximo de comodidades possvel tambm no outro mundo. A nova viso do mundo expressa-se na pintura pela afirmao da perspectiva linear, que corresponde forma do espao que cada um v. Na nova pintura, o ponto de fuga a posio do espectador, cujo olhar penetra activamente no espao
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profundo, pluridimensional, e, acima de tudo, no espao urbano. s exigncias dos mercadores-navegadores respondem os portulanos guias e descries dos portos e das vias martimas e os mapas da Europa e do mundo; foram as viagens e as navegaes dos sculos XIV e XV que fomentaram o desen volvimento da cartografia e um domnio mais racional do espao. A frequncia das feiras, a explorao da conjuntura mais favorvel para efec tuar com proveito as operaes comerciais e fiananceiras e o xito nas especulaes, exigiam que se desse grande ateno ao tempo. O mercador pensa em termos de dias e no de sculos, como afirmava um historiador contemporneo. perfeita mente natural que, a par da reorganizao do espao, surjam tambm alteraes na percepo do tempo. Vimos que o tempo histrico entra nas crnicas fami liares. O mercador de Nuremberga, Ullmann Stromer, escreve, em finais do sculo XIV, a histria da sua famlia, iniciando-a com a evocao de um seu antepassado-cavaleiro que viveu no incio do sculo XIII. O retrato, que se afirma na pintura, exprime o desejo de fixar e eternizar um determinado momento da vida individual. O tempo dos mercadores proclama decididamente a sua autonomia em relao ao tempo da Igreja, que comea a perder as suas posies no controlo do tempo. O calend rio eclesistico, com as suas festas mveis e a oscilao do incio do ano entre o dia 22 de Maro e 25 de Abril , deixa de se adequar aos homens de negcios, que necessitam de uma forma de subdiviso mais exacta; para satisfazer essa neces sidade, o incio do ano fixado no dia da circunciso de Cristo: 1 de Janeiro. Todavia, os mercadores tambm necessitam de uma medida, precisa e uniforme, para os pequenos intervalos de tempo, ou seja, de relgios cujos mostradores este jam divididos em partes equivalentes. Inventados em finais do sculo XIII, os rel gios mecnicos instalam-se nas torrs dos municpios citadinos e das catedrais: em Paris (1300), em Milo (1309), em Caen (1314), em Florena (1325), em Londres (entre 1326 e 1335), em Pdua (1344), em Estrasburgo e em Gnova (1354), em Bolo nha (1356), em Siena (1359), em Ferrara (1362)... A partir de ento, os dias dividem-se em vinte e quatro horas, que so assinaladas pelas badaladas do relgio ou, como em Estrasburgo, pelo cacarejar do galo mecnico. A nova inteno tinha vantagens prticas mas simbolizava, sobretudo, a passagem do tempo ao servio dos brger, dos patrcios, das autoridades leigas. No sculo XV surgem os relgios mecnicos de uso pessoal. Em vez do tempo impreciso, aproximativo, da Idade Mdia, um tempo sacro, ligado liturgia, surge o tempo secularizado e mensurvel, dividido em intervalos iguais. O tempo teolgico banido pelo tempo tecnolgico. A sensao do passar do tempo torna-se mais aguda. Os notrios genoveses, ao redigi rem os documentos, assinalavam no s o dia, mas tambm a hora da sua formali zao. Comea a valorizar-se mais o tempo e, se antes tinha o valor de patrimnio de Deus (e nesse sentido que se interpretam as palavras de S. Bernardo: No h nada mais precioso do que o tempo.), passa a ser concebido como patrimnio da pessoa humana. Ser oportuno evocar, agora, as palavras de Sneca: No h nada que nos pertena to completamente como o tempo; todas as outras coisas nos so estra nhas, s o tempo nosso. Segundo Leon Battista Alberti, existem trs coisas que o homem pode definir como suas; so dadas pela natureza e nunca se separam de ti. A primeira a alma; a segunda o instrumento da alma o corpo. A ter ceira a coisa mais preciosa. mais minha do que estas mos e estes olhos o tempo. E acrescenta: tudo o que se perde pode ser recuperado, menos o tempo. O velho burgus de Paris j mencionado, autor do livro de instrues dirigidas sua jovem esposa, recorda-lhe que, no outro mundo, todos respondero pelo tempo que gastaram inutilmente. Da mesma forma, Giannozzo Manetti, membro do governo florentino, sublinha que, no fim da vida, todos devero prestar contas da maneira como utilizaram o tempo que Deus lhes concedeu; o Senhor pedir contas a cada um no s dos anos e dos meses, mas tambm dos dias, das horas, dos instantes. a opinio de um humanista. E eis o conselho de Francesco Datini, banqueiro e empresrio: Vence quem sabe utilizar melhor o seu tempo. O amigo de Boccaccio,
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Paolo da Certaldo, no seu Livro de bons costumes, assinala o momento em que recomenda que se compre e venda os vrios produtos. Na sua obra, o paraso e o inferno coexistem com os preos do trigo, do azeite e do vinho e a eternidade com os perodos do ciclo anual do comrcio. Um sculo depois, um mercador veneziano anota, por sua vez, em que meses do ano aumenta a procura de dinheiro para assim se poder investi-lo com o mximo de lucro: em Gnova, em Setembro, Janeiro e Abril, quando os navios se fazem ao mar; em Valncia, em Julho e Agosto, a seguir colheita do trigo; em Montpellier, a necessidade de dinheiro atinge o seu mximo na poca das feiras, que se efectuam trs vezes por ano... Enquanto vo calculando os seus recursos e os processos de os multiplicar, os mercadores tm o olhar fixo no calendrio. Tempo dinheiro! O tempo dos mercadores no , naturalmente, o tempo dos humanistas; os mercadores mediam o tempo por motivos incomparavelmente mais prosaicos do que os poetas e os filsofos. Mas o esprito que envolve as declaraes acerca do tempo de uns e de outros , em ltima anlise, idntico. O tempo subjectiva-se, humaniza-se e a necessidade de o tornar seu, de o possuir, sentida igualmente pelos homens de negcios e pelos cientistas, os poetas e os artistas, que medem c tempo em funo da aquisio do saber, de modo a de dia para dia, nos irmor transformando naquilo que no ramos antes. Os homens de negcios de Florena e das outras cidades italianas constituam a base social do humanismo. O seu mecenato, as suas encomendas, juntamente com as dos papas, dos tiranos e dos outros aristocratas, asseguravam materialmente a actividade artstica dos arquitectos, escultores e pintores, que construam catedrais e palcios e os decoravam com frescos e esttuas. Na tentativa de imitar os aristo cratas e de se identificarem com eles, os ricos no economizavam dinheiro para exal tar a sua cidade natal e, paralelamente, exaltarem-se a si prprios. A iniciao na vida artstica aumentou-lhes o prestgio social e contribuiu para que o seu horizonte espiritual se ampliasse grandemente. O mundo mitificado, utpico, da cultura criado pelos mestres do Renascimento reflectiu-se na vida quotidiana dos mercadores e dos empresrios e engrandeceu-a. Sabendo calcular e amealhar dinheiro, esses homens tambm sabiam gast-lo generosamente para criarem sua volta um mundo de valores espirituais elevados. A instruo do mercador no se limitava s necessidades estri tamente utilitrias; sentia uma satisfao particular em contemplar uma obra de arte ou em ler obras literrias. As relaes dos homens de negcios com os artistas e os poetas variavam muito, indo desde a venerao at sua utilizao como traba lhadores assalariados semelhantes a todos os outros artesos que desempenhavam tarefas manuais. No entanto, no podiam deixar de reconhecer que a arte introdu zia na vida prtica um elemento de festa, de animao, impregnava-se de um sen tido mais elevado. A nova compreenso da natureza, a capacidade de a observar interiormente, a assimilao perspctica do espao e o gosto pelo pormenor real, o sentido profundamente diferente do tempo e a compreenso da histria, a huma nizao do cristianismo, em suma, a nova valorizao da individualidade humana; tudo isto correspondia a uma viso mais racionalista do mundo e s profundas neces sidades da nova classe, a protoburguesia. A prtica dos mercadores e a actividade criativa dos gnios renascentistas estavam separadas por um abismo e a sua inter pretao do princpio individual, do valor e da virtude era bem diferente, mas uns e outros contribuam para uma obra comum, participavam na criao do novo mundo. A posio dos homens de negcios na sociedade medieval era extremamente con traditria. Emprestando dinheiro aos nobres e aos monarcas (cuja insolvncia ou demora no pagamento foram, muitas vezes, motivo de falncia de grandes bancos), adquirindo propriedades fundirias, unindo-se pelo casamento a famlias de cava leiros e lutando para obter ttulos e brases nobilirquicos, a aristocracia mercantil enraizou-se profundamente no tecido conectivo da sociedade feudal, constituindo uma das suas componentes imprescindveis e fundamentais. O artesanato e o comr cio, a cidade e as finanas, so elementos orgnicos do feudalismo evoludo. Mas, ao
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mesmo tempo, o dinheiro minava os alicerces tradicionais do predomnio da aristo cracia fundiria e guerreira e empobrecia os artesos e os camponeses. Nas grandes empresas, fundadas pelos mercadores trabalhavam operrios assalariados. O dinheiro, transformado em mola real, o grande comrcio internacional e o esprito de lucro que movia os mercadores, acabaram por ser, em finais da Idade Mdia, os arautos de uma nova ordem econmica e social: o capitalismo. Por mais que o grande mercador se esforasse por se radicar na estrutura feu dal, por se adaptar a ela, era um tipo psicolgico-social oposto ao senhor feudal. Era um cavaleiro do lucro, que no se arriscava no campo de batalha, mas na sua loja, n seu escritrio, no navio mercante ou no banco. s virtudes guerreiras e afectao impulsiva dos nobres, ope o clculo sensato e a previso, irracionali dade ope a racionalidade. Entre os homens de negcios, cria-se um novo tipo de religiosidade, que associa, paradoxalmente, a f em Deus e o medo dos castigos ultraterrenos concepo mercantil das boas aces, para as quais se esperavam com pensaes expressas em prosperidade material. Se, em finais da Idade Mdia, a Europa se destacou das outras civilizaes do mundo, sabendo transpor a barreira do tradicional e do arcaico e iniciou a sua expan so mundial, que acabou por alterar radicalmente a face do nosso planeta e inaugu rou a fase da verdadeira histria mundial, entre os que contriburam para esse facto inaudito e sem precedentes, esto, em primeiro lugar, os mercadores.

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CAPTULO VIII

A MULHER E A FAMLIA por Chrstiane Klapisch-Zuber No sculo XI, o esquema tripartido que domina as concepes da sociedade crist no concede nenhum lugar especfico s mulheres. Hierarquiza categorias ou con dies cavaleiros, clrigos, camponeses , mas essa pirmide, onde os que rezam e os que combatem ou administram a justia competem pela conquista do primeiro lugar, no prev uma condio feminina. Tdavia, os homens da Idade Mdia conceberam, durante muito tempo, a mulher como uma categoria, mas s muito tarde fizeram intervir distines sociais e actividades profissionais que pudessem conferir determinados cambiantes aos mode los de comportamento que as propunham. Antes de ser camponesa, castel ou santa, a mulher foi caracterizada pelo seu corpo, pelo seu sexo e pelas suas relaes com os grupos familiares. Quer se trate de esposas, vivas ou virgens, a personalidade jurdica e a tica quotidiana foram delineadas em funo de um homem ou de um grupo de homens. Este ensaio evitar, porm, justapor numa galeria de retratos as mltiplas figu ras que as mulheres assumiram no xadrez social, no decorrer de meio milnio. Ten tar, antes, situ-las na moldura que os seus contemporneos lhes destinavam, no conjunto das restries que os parentes e a famlia impuseram sua afirmao como indivduos dotados de plena personalidade jurdica, moral e econmica. Limitando-se ao contexto familiar, este estudo atender s relaes de sexo no contexto em que essas relaes so mais evidentes e esto diariamente em jogo: na diviso das tarefas e das responsabilidades domsticas, que exprimem as finalidades e as espe ranas da clula familiar e dos parentes. Poder parecer que este projecto adopta um ponto de vista demasiado influen ciado pela cegueira e pelos preconceitos da Idade Mdia e dos medievalistas de ontem e de hoje. A ideia da mulher guardi do lar no evocar, porventura, o peso de uma tradio que, durante muito tempo, se imps como regra e que aprisionou, sem admitir discusso, as mulheres na sufocante atmosfera domstica, numa esfera de actividade desprovida de relevo? Dir-se- que, renunciando a extrair as conse quncias da importncia que foi conferida a certas mulheres pela cultura monstica, pela herana de funes feudais, pelo nascimento real ou pela vida espiritual e ms tica, ficamos mais uma vez condenados a colocar a mulher do lado do corpo e da Natureza, a devolv-la ao cinzento da vida de todos os dias, das ocupaes doms ticas e materiais, que no so nem fonte de alegria nem profisso a assumir, em suma, uma atitude de comiserao que ignoraria uma boa parte dos factos, aca bando por reforar uma viso redutora da condio feminina. Os riscos desta tentativa so evidentes. Por conseguinte, e em primeiro lugar, proporemos ao leitor que considere a famlia como um conjunto de parentes que ultrapassa os limites do ambiente domstico. De facto, para as mulheres, nem tudo se desenrola num espao restrito. H solicitaes e imposies que amadurecem num
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domnio mais vasto, mais fluido, onde os laos no se baseiam apenas no sangue e no casamento, mas na amizade, na colaborao econmica ou nos objectivos pol ticos. No vamos elaborar nenhum inventrio desses factos, mas os contributos da antropologia social enriqueceram o leque de problemas, de instrumentos e de ideias de que dispunham os historiadores da famlia e da condio feminina, tradicional mente situados no domnio da histria do Direito. Tudo isso lhes permitiu investigar as modalidades e as perspectivas da afinidade e rever a interpretao do seu poder de controlo no decorrer dos tempos. Pelo nosso lado, comearemos por colocar a questo do lugar que as mulheres ocupam no parentesco e nas relaes de afinidade. Tentaremos depois desvendar as esperanas e os receios que as mulheres provo cavam nos homens da sua famlia, servindo-nos do material, heterogneo e, muitas vezes, de difcil interpretao, que os historiadores da populao acumularam em relao a esses sculos ainda obscuros. Por mais incertos e dispersos que sejam, os dados da demografia histrica renovam a viso que se pode ter, por exemplo, das prticas sexuais e conjugais, das relaes entre o casal e entre as vrias geraes, do que se entendia por intimidade e honorabilidade; viso que, para pocas mais remotas, limita necessariamente a sua informao s fontes repressivas ou normati vas, mas que, na baixa Idade Mdia, pode basear-se numa escolha infinitamente mais rica de documentos de origem administrativa, judiciria e familiar. No entanto, h poucos textos, poucas imagens da mulher e da famlia que nos transmitem a voz das principais interessadas. O eco dos prazeres e das dores quoti dianas, das alegrias ou das discusses domsticas chega-nos, tingido de compreen so, de malcia ou de hostilidade evidente, com muito mais frequncia dos homens do que das mulheres. A esta primeira e fundamental limitao, acrescenta-se uma segunda restrio referente a toda e qualquer investigao sobre a famlia e as mulheres: tudo o que se sabe sobre o ^ssunto reflecte a influncia da informao e deformao das fontes provenientes das camadas mais altas da sociedade: a classe cavaleiresca, para o perodo mais antigo e a burguesia ,das cidades, para os finais da Idade Mdia. Ora, a cortesia senhorial ou o escrnio burgus no descrevem melhor do que as advertncias e as penitncias dos clrigos da alta Idade Mdia a triviali dade dos comportamentos e dos sentimentos. No devemos, portanto, confiar dema siado no quadro que conseguirmos dar: as nossas observaes so, evidentemente, escravas da riqueza, da cultura e da identidade sexual dos nossos informadores. Na Idade Mdia, a relao de aliana pelo matrimnio tem, na sua origem, uma paz. No final de um processo de rivalidade, por vezes mesmo de guerra declarada entre famlias, o matrimnio instaura e sela a paz. Dar uma mulher famlia com quem outra famlia se reconcilia, coloca a esposa no centro do entendimento. A esse penhor e instrumento de concrdia atribui-se um papel que ultrapassa o seu destino e as suas aspiraes pessoais. Manter a aliana entre os dois grupos, evitando todo e qualquer comportamento repreensvel, esforar-se por perpetuar a linhagem que passa a ser a sua, procriando, e garantir a essa linhagem o uso do seu corpo e dos bens que traz para a sua posse, o que se impe a uma mulher com muito mais intensidade do que os deveres para com o marido. S depois de uma reflexo, lentamente amadurecida, dos meios ecle sisticos acerca dos fundamentos da unio conjugal e do aparecimento de perturba es econmicas e sociais muito profundas que, por entre toda essa teia de obriga es, surge a imagem do casal e, no seio do casal, a figura da boa mulher se torna mais precisa. Abundam os exemplos de casamentos que, servindo-se das mulheres, instaura ram ou restauraram laos de amizade entre duas linhagens. Os que primeiro pro curaram essas unies foram, evidentemente, os prprios chefes da cristandade: um rei de Frana, Henrique I, que, no sculo XI, vai procurar esposa no longnquo prin cipado de Kiev, na Rssia. G. Duby revelou, a um nvel mais baixo, todas as ramifi caes dessas concepes de parentesco baseado nas trocas de mulheres que as dinas tias feudais dos sculos XI e XII praticaram amplamente, de acordo com as suas ambies territoriais e as suas preocupaes polticas.
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A um nvel ainda mais baixo da hierarquia social, nos meios aristocratas citadi nos do sculos XIII e XIV, dios antigos, vinganas interminveis, concluem-se igual mente com uma troca espectacular de mulheres, ao mesmo tempo que guerras, pri vadas ou no, so por vezes declaradas devido a uma unio que falhou. Em Florena, por volta de 1300, o partido branco une-se em torno do casamento, efectuado em 1288, entre um Cerchi e uma Adimari, casamento que pe termo a uma velha inimi zade, ao passo que o desentendimento do chefe dos negros com a sua primeira mulher, uma Cerchi, e depois o seu segundo casamento com uma prima, rica herdeira do partido oposto, reacendem as paixes e do origem a uma guerra civil. Alguns anos mais tarde, em 1312, outro florentino, Giotto Peruzzi, no seu Livro secreto revela a parte com que cada elemento da sua linhagem deve contribuir para o pagamento do enorme dote que a sua filha levar aos Adimari, famlia inimiga com quem os Peruzzi acabam de concluir uma paz solene, com reunio de amigos de ambas as partes, na praa do prior. Tambm aqui, deslocada no tabuleiro de xadrez da famlia, a mulher garante o respeito do acordo; o prprio smbolo da paz, essa grande ambio medieval. Abundantemente descritas nas crnicas e nos outros documen tos, as estratgias matrimoniais raramente so matria de formulao de teorias, fora de uma literatura inspirada por clrigos ou provenientes das suas penas. Essa literatura deriva largamente das afirmaes de Santo Agostinho, que associa a obri gao de contrair matrimnio com pessoas com quem no se tenha laos de paren tesco, ou seja, a obrigao da exogamia, necessidade de garantir o vnculo social, de basear a coeso da sociedade na caridade e no amor que duas pessoas unidas pelo matrimnio devem sentir uma pela outra; as solidariedades de sangue, pelo con trrio, fazem correr o risco de se colocar grupos familiares demasiado fechados uns contra os outros. Esta perspectiva no est em contradio com as prticas familiares que obser vamos quando essas prticas correspondem a uma preocupao de paz e equilbrio social. Todavia, a Igreja recorre a elas para justificar as proibies, constantemente reforadas entre o sculo VI e o incio do sculo XIII, de casamento entre pessoas aparentadas. Assim se escarnece de uma das mais prementes obrigaes da linha gem: conservar para os descendentes o patrimnio recebido dos antepassados. Os leigos esto prontos a esquecer os laos de parentesco j existentes para unirem pelo casamento os seus filhos, se a fortuna familiar assim o exigir e mesmo quando os homens da Igreja declaram incestuosa a unio planeada. A aspirao paz e o seu corolrio a obrigao de fazer trocas de mulheres no tm, portanto, as mesmas implicaes para os homens da Igreja e para a sociedade leiga. Aqueles excluem qualquer matrimnio entre parentes demasiado prximos; para os leigos, porm, essa unio pode constituir um encorajamento. O conflito entre as duas atitudes desencadeia-se, em finais do sculo XI, a propsito dos casamentos reais e principescos. Com o andar dos tempos, a Igreja acabar por atenuar as suas exigncias; em 1215, o IV Conclio de Latro probe o casamento entre parentes a partir do 4. grau (at ento, essa proibio situava-se no 7. grau); da para cima, poder desposar-se a descendente de um tetrav comum. Em com pensao, o mais humilde cristo no poder continuar a fingir que ignora as suas relaes de parentesco, j que a Igreja pe em aco um meio de reforar o seu controlo sobre a legitimidade da unio, para se assegurar de que o incesto no surge no caminho dos noivos pouco informados. Juramento ou promessa de paz, o casamento empenha tambm o estatuto e a honra das famlias. No caso de serem elas a dar ou a receber uma mulher, avaliam, naturalmente, a considerao e as vantagens materiais que ganharo com o casa mento. Mas o que nos interessa que a mulher desposada fica muitas vezes sujeita a uma deslocao dupla: um movimento de translao, que a leva para casa do marido e uma deslocao vertical, para cima, ou seja, para uma famlia que ocupa um grau mais elevado na escala social, ou para abaixo. Foi possvel demonstrar que as estra tgias matrimoniais mais correntes entre a classe cavaleiresca, nos sculos XI e XII, ou nas aristocracias e burguesias citadinas dos sculos XIV e XV, levam os pais 195

a escolher para noras raparigas de origem mais elevada. Uma grande parte, talvez a maioria, das mulheres v-se assim deslocada para uma classe mais baixa, entre gues a maridos que lhes so inferiores pelo nascimento ou pela posio e a quem devero obedincia. A mulher resmungona e rspida que censura continuamente o marido pela infe rioridade do seu nascimento, um tema constante da literatura medieval, bem como o medo do homem em enfrentar semelhante drago ataviado de brases e genealo gias. Boccaccio oferece-nos uma deliciosa caricatura dessa situao com a sua viva, casada em segundas npcias, do Corbaccio, que, imperturbvel, reala a nobreza e magnificncia dos seus, como se pertencesse casa de Soave ou fosse de linha gem real; um contemporneo de Boccaccio, Paolo da Certaldo, tambm aconselha a casar em segundas npcias com uma mulher que no seja melhor nascida do que a primeira, para que no possa dizer: fica-me melhor a mim do que a ela, porque nasci em melhor bero e de pais mais nobres . A passagem de uma mulher de uma linhagem para outra no comporta apenas o seu transferi fsico, mas tambm o de riquezas. A honra das famlias move-se em dois planos. Para ser socialmente reconhecido e seja qual for o meio social, a poca ou o sistema jurdico em vigor , o casamento exige que haja bens, por mais reduzidos que sejam, bens esses que sero dados por um grupo a um outro quando se prepara e depois se efectua a entrega da mulher. Durante a alta Idade Mdia, esses bens eram dados pelo marido, ou pela sua famlia, famlia da esposa, como compensao pelo prejuzo que essa famlia sofria ao ceder uma das suas filhas. Depois, passam a ser dados esposa que, como contrapartida, continua a levar para casa do marido bens imveis, e quantias em dinheiro que d ao marido e que ficam na sua posse. Assim ficar assegurada a sua existncia depois da morte do marido. Mas a inteno oculta dessas trocas de bens outra: tendem a unir muito solidamente as duas famlias que esto'empenhadas no jogo das doaes e retribui es que, sabiamente conservadas, simbolizam a sua ^mizade e, ao mesmo tempo, especificam as respectivas posies sociais. A partir do sculo XII, o dote levado pela mulher aumenta e adquire um pouco mais de consistncia em relao ao dote ou s doaes e contribuies do marido, algumas das quais so suprimidas fora, como a tertia genovesa de origem franca (que era o direito a um tero dos bens do marido), que foi abolida em 1143. No manuscrito da crnica que relata o acontecimento, o escrivo desenhou duas mulhe res lamentando-se. O dote, sobretudo nos pases onde so restaurados os princpios do Direito romano, acaba por constituir a prestao essencial das trocas e em volta dele que se elabora todo o direito das relaes patrimoniais entre os cnjuges at finais da Idade Mdia. Sem nunca eliminar todos os vestgios dos recursos j na posse do marido, ocupa agora uma posio de relevo. A evoluo conclui-se nos sculos XIV e XV, quando a mulher casada, no Sul de Frana, em Itlia e, final mente, tambm em Espanha, classificada pelo dote dado pela sua famlia; mais a norte, a doao feita pelo marido manter-se- at a poca moderna. Acrescente-se que, em ambos os casos, a mulher perde, em geral, o direito de dispor livremente dos bens que leva consigo ou dos que lhe so dados pelo marido, ao passo que, anteriormente, usufrua livremente de todos esses bens, quando enviuvava e, muitas vezes, mesmo durante a sua vida conjugal. Agora, o marido administra-o e dispe dos seus rendimentos; depois da sua morte, a viva s tem o usufruto e no pode transmiti-los por testamento a quem lhe aprouver. Os motivos de tal expropriao em prejuzo das mulheres so complexos. Alega-se, muitas vezes, que a feudalizao das relaes com a terra exclui a mulher da transmisso dos bens, castelos e feudos. Nos meios citadinos, que vivem do comr cio e do artesanato, a corporativizao dos ofcios reserva as actividades e as res ponsabilidades para os indivduos do sexo masculino. O facto de receberem um dote permite priv-las da herana do patrimnio propriamente dito: renunciam a ele em favor dos irmos e, uma vez casadas, deixam de exercer qualquer controlo sobre bens que, teoricamente, lhes pertencem. Com muitas variantes relacionadas com a
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regio e os costumes, o sentido da evoluo o mesmo: em finais da Idade Mdia, as mulheres so muito menos donas da riqueza, e at da sua prpria riqueza, do que em pocas mais remotas. A deteriorao da sua funo econmica e da sua capacidade de administrar a sua fortuna no deixa de se traduzir numa diminuio do seu valor. A misogenia que impregna tantos textos dos ltimos trs sculos da Idade Mdia tem decerto outras razes que no o declnio da sua posio patrimonial e jurdica: quanto mais no fosse, a irredutvel angstia dos clrigos para com o sexo proibido. Todavia causa e, simultaneamente, efeito desse clima hostil , a recusa em permitir que as mulhe res disponham livremente dos bens registados em seu nome e a limitao das rique zas que podiam receber, constriburam para a propagao dos lugares-comuns des favorveis a seu respeito e para a generalizao de atitudes convencionais, em especial de desconfiana. Em finais da Idade Mdia, numa grande parte da Europa urbanizada, as fam lias deixam-se arastar para uma verdadeira espiral inflacionista dos dotes, o que pro vocou novas recriminaes masculinas: Dante o primeiro a deplorar que tenham passado os bons velhos tempos em que no fazia, nascendo, ainda medo/ a filha ao pai; que o tempo e o dote/no se escoavam, bem como a medida. Se as famlias cedem a essa moda, cuja responsabilidade atribuem ambio e vaidade femininas, porque o dote e as outras doaes ligadas ao matrimnio lhes permitem afirmar a sua posio social e obter o reconhecimento do seu estatuto pela colectividade. Em suma, permitem-lhes aumentar e salvaguardar a sua honra. Quanto s mulhe res, que entregam o seu dote a um marido e, mitas vezes, sem qualquer espe rana de uma contrapartida , a consequncia dessa evoluo, em termos mercan tis, que cas-las fica muito caro. Esse investimento, sem compensao, no atrai para elas a compreenso dos homens que tm de zelar pelo seu destino. Em cada unio, paga-se a honra da famlia, mas no ser exagero afirmar que os homens que se empenham na procura dqssa honra, fizeram as mulheres pagar um duro preo. Por outro lado, essa honra no se reduz ao poderio material e ao prestgio da linhagem, tem uma forte componente sexual e tambm depende do comportamento da mulher, por intermdio de quem a relao de afinidade se instaura. Ao mesmo tempo que se afirma o princpio da sucesso por linha masculina, reacende-se tam bm a discusso das teorias mdicas herdadas da Antiguidade acerca do carcter, passivo ou activo, da funo feminina na concepo. Para muitos, o sangue paterno deve conservar toda a sua pureza na mulher fecundada, que se limita a amadurecer e a moldar a criana. Todas as boas linhagens receiam que um sangue estranho se introduza nelas sem o seu conhecimento. Os filhos de um homem nascidos fora do casamento, dificultam certo, o mecanismo das heranas, mas distinguem-se bem. Os filhos aduUerinos de uma mulher tanto mais periogosos quanto mais a sua me sabe ocu.tar o seu delito nasceram de uma fraude e, quando sobrevivem, incorrem no ouplo crime de terem nascido do pecado da carne e da traio da me em relao famlia que passou a ser a sua. A fidelidade sexual das mulheres o centro do mecanismo familiar: o corpo exige uma vigilncia sem falhas, para evitar actos frauduleitos que causariam danos a toda a linhagem. Colocadas na incmoda situao de unies frequentemente desiguais, as mulheres casadas devem lealdade e devoo aos interesses das duas famlias que, por seu inter mdio, se tornaram parentes. Semelhantes exigncias podem entrar em conflito com o afecto e a obedincia que devem ao marido, dado que a intervm as ideias que os homens da Igreja tm acerca do acordo conjugal. Em finais da Idade Mdia, a conscincia que acerca disso os leigos assumem prejudica a obedincia linhagem. Enquanto rapariga, mulher exige-se que obedea cegamente ao pai, ao irmo ou ao tutor, calando as suas ntimas aspiraes para aceitar o homem que escolhe ram para ela. Mas, como se viu, a Igreja intervm para dissuadir os homens de casa rem com prima> e insiste e, a partir do sculo XI, cada vez com mais firmeza na necessidaoe de se obter o consenso dos jovens esposos e de no os fazer casar numa idade em que o seu consentimento no teria qualquer valor. Para a Igreja,
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a fundao de uma nova famlia apenas se pode verificar no respeito pela liberdade dos nubentes, que no so as linhagens mas os futuros cnjuges. Esta mudana de perspectiva provoca, pelo menos em teoria, uma revoluo notvel: concede mulher o mesmo lugar que o marido no sacramento do matrimnio. Todavia, temos de ava liar os efeitos prticos de semelhante revoluo. O costume de se apoderar das mulheres pela violncia, to vulgar na alta Idade Mdia, toraa-se mais raro nos sculos finais e dificilmente obtm a aceitao social e religiosa. No entanto, o rapto executado muitas vezes para forar o acordo entre as famlias ou o silncio das mulheres, interpretado pelos melhores telogos como pudico consentimento, alerta-nos para uma interpretao demasiado optimista das condies em que as mulheres adquiriram voz nessa matria. Em pleno Renasci mento, os textos ainda regurgitam de histrias sinistras de raparigas entregues a mari dos ou encerradas em conventos contra a sua vontade. Mesmo os ritos, criados ou adaptados pela Igreja para garantir a liberdade do consentimento, so frequente mente desviados para outros fins. Entre os sculos XI e XIV, os ritos matrimonais concentraram-se em alguns momentos cruciais do processo por vezes, breve, mas normalmente muito demo rado que conduz formao do novo casal. Na Normandia, por exemplo, a tra dicional entrega da noiva ao futuro marido, feita pelo pai ou pelo tutor, cerimnia que, durante toda a alta Idade Mdia, era estritamente privada, reveste-se de ritos complementares e passa a ser efectuada, no na residncia, mas no prtico da igreja paroquial, onde o padre acolhe os futuros esposos que, na sua presena, do o seu consentimento. O carcter pblico do local, a existncia de testemunhas e a soleni dade que conferida pela presena do padre do um certo peso voz feminina. Voz que no se exprime porm, em toda a parte e em todos os meios, em condies to favorveis: por exemplo, em Itlia, em pleno sculo XVI, os poderosos conti nuaram a celebrar essa cerimnia num ambiente familiar e apenas na presena do notrio. Pelo seu prprio'formalismo, o ritual religioso que rodeia a cerimnia revela os limites da influncia prtica da Igreja, num domnio em que as famlias lutaram denodadamente para manter a sua liberdade de aco e de controlo. Foram necess rios sculos e sculos de pastoral, antes de se conseguir interiorizar a ideia de uma unio que no era aceite sem qualquer presso e que provinha de um impulso ntimo e de uma atraco recproca. Ora, os fins que a Igreja atribui ao matrimnio proibem-na de confiar nas bases afectivas e sensuais. E melhor casar do que desejar ardentemente, disse S. Paulo, como justificao para o casamento que, no entanto, apresentado como um rem dio. Na realidade, para um clrigo da Idade Mdia, o desejo que se sente dentro do casamento pouco melhor do que as paixes carnais que se satisfazem fora dele. A preocupao de procriar descendentes legtimos a nica justificao para o casa mento. Todavia, a concepo do sacramento do matrimnio que a prpria Igreja tem, leva-a a declarar vlida e, por conseguinte, indissolvel uma unio que se baseie num acordo real entre os dois cnjuges, expresso perante testemunhas, mas com motivaes inteiramente carnais e segundo rituais que nada tm a ver com aqueles que ela tenta impor. Promessas de casamento pronunciadas em pblico, seladas por um copo de vinho, um fruto partilhado, ou pela troca de presentes por parte dos noivos, constituem, para a Igreja, comoromissos de matrimnio to vlidos como o noivado religoso que pretende instaurar. Os processos intentados perante as cortes episcopais que tinham jurisdio sobre a matria demonstram a sinceridade de mui tos desses apaixonados que se uniam a outros mediante ritos de vinculao popular e que, muitas vezes, consumavam a sua imio sem qualquer outra cerimnia. Demons tram, por outro lado, que haviam quem se servisse desses ritos para casar os filhos, apanhando-os de surpresa. Os clrigos, que condenavam as paixes da carne e que detestavam o abuso do poder familiar, acabavam por se encontrar, frequentemente, metidos na sua prpria ratoeira e, embora condenassem o que os tinha levado a dar semelhante passo, tinham de legitimar esses casais, que se tinham constitudo ritualmente. No sculo XVI, o Conclio de Trento, embora sem tomar clara a ambi
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guidade das posies religiosas, aproxim-las- das posies das famlias, pondo fim ao relativo liberalismo que caracteriza a utilizao do ritual em finais da Idade Mdia. Por tudo isso, justo insistir na carga explosiva que, para as relaes familiares e para as relaes entre os dois sexos, representava a necessidade do consentimento, inclusive o das mulheres. Todavia, como Ren Nelli sublinhou, no foram os reli giosos que inventaram o casamento por amor. Foram certos jovens, suficientemente audazes para tomarem a iniciativa, que fizeram reconhecer as suas aspiraes pes soais, recorrendo a palavras e a gestos rituais utilizados conscientemente: assim, a paixo carnal, de que tanto desconfiavam os clrigos, pode intrometer-se, sorratei ramente, no aparelho nupcial. A desconfiana da Igreja em relao sexualidade impediu-a de admitir todas as implicaes da sua prpria doutrina acerca dos fun damentos do sacramento do matrimnio. Tal como o antroplogo Jack Goody afirmou recentemente, ser possvel que a Igreja pretendesse que o nmero dos matrimnios fosse m.'nimo, expediente que se destinaria como algum disse a assegurar a sobrevivncia da humanidade at ao fim dos tempos, e que a maior parte desses matrimni is no gerasse descen dentes, para que as possibilidades de vir a receber os bens patrimoniais aumentas sem? Tais objectivos, um tanto ou quanto maquiavlicos, fazem aumentar o medo dos clrigos em relao sexualidade e ao corpo feminino, o que os leva a criar cada vez mais obstculos vida conjugal. Consideram-se juizes das prticas sexuais mesmo dentro do casamento e julgam-se os nicos capazes de legitimar a sexuali dade. E os leigos? Sero fceis de convencer? Como revelou J.-L. Flandrin, desde a alta Idade Mdia que a Igreja estabeleceu um calendrio, teoricamente muito limitado, dos momentos em que o casal podia ter relaes sem qualquer objeco. Verificar o efeito dessas proibies, que se conhe cem sobretudo por intermdio da literatura repressiva dos penitenciais que prevem a pena a atribuir a cada possvel infraco, outra histria. Nas pocas que nos interessam, as directivas dos confessores so menos meticulosas quanto aos dias proi bidos, mas permanecem alerta em relao legitimidade das prticas, das posies e dos momentos das relaes matrimoniais. A partir do sculo XIII, o fiel deve ir prestar contas das suas transgresses pelo menos uma vez por ano. Por isso, o juiz dos desvios das pessoas casadas devia ser um celibatrio e um celibatrio a quem, desde o sculo XI, os reformadores do movimento gregoriano no cessam de recor dar o voto de castidade e de pureza sexual por ele feito, ou seja, um homem que renunciou a fundar uma famlia e a todos os prazeres da carne. No entanto, no s culo XIII, os padres que vivem em concubinato e tm descendentes so ainda em grande nmero; as Lamentations de Mahieu, obra de um padre de Boulogne que se v obrigado pelo Conclio de Lyon (1274) a escolher entre mulher e prebendas, testemunham as dificuldades que certos clrigos sentiam em optar pelas aspiraes profanas ou pelos deveres da sua condio de eclesisticos. No h dvida de que o facto de existirem tantos clrigos que faziam vida de casados (para no falarmos dos padres que tinham demasiada habilidade para seduzir as suas belas paroquianas e cujo arqutipo seria o cura de Montbaillou), tinha levado os leigos a considerarem cum grano salis e at a troarem galhardamente como fazem os fabliaux e as novelas das suas incurses nas areias movedias da moral sexual e conjugal. Quanto a isso e no que respeita aos leigos, a ordem familiar adequa-se a inicia es e a experincias sexuais que, mais tarde, na opinio de geraes de homens da Igreja e de observadores cientficos, se assemelharo a um desafio ao bom senso. Como se pode admitir que famlias to severas a propsito do casamento e da situa o dos filhos consentissem em formas de corte amorosa to avanadas? Como possvel que o jovem vassalo, enquanto aprendia a servir-se das armas em casa do seu senhor, se iniciasse tambm nas delcias e nos tormentos do amor junto da castel? E que a donzela dos romances corteses, ao acolher na sua casa perdida na floresta o cavaleiro extenuado, o metesse na sua cama e lhe desse o seu corpo para todos os jogos de amor, excepto um? Ou que, em muitos locais, os jovens campo neses partilhassem o mesmo catre na tepidez do estbulo e no se verificasse nenhuma
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gravidez? Em todas estas relaes amorosas autocontroladas, so as mulheres quem comanda o jogo, estabelecendo os limites que no devem ser transpostos entre sonho, desejo e posse. Ora, as famlias toleravam essas aventuras, que no so todas mera literatura, o que nos obriga a matizar um pouco a avaliao das suas estrat gias matrimoniais: como o grupo mantm o controlo final sobre o investimento do corpo e das riquezas da mulher numa outra famlia, no excluem a iniciao ou os jogos do amor. Tudo o resto s diz respeito aos poetas e aos clrigos. O grande desafio que as famlias tm de aceitar, numa poca em que a morte se abate cruelmente e com muita frequncia sobre as pessoas, gerar herdeiros. O corao da casa medieval o quarto: l que a mulher est, trabalha, concebe, d luz; e l que morrer. Sabe-se ainda muito pouco arerca da vida biolgica da mulher casada e dos efeitos que as funes que lhe so atribudas tm sobre o seu corpo e o seu comportamento. As fontes so heterogneas, dispersas e, muitas vezes, contraditrias. No entanto, de todas elas se pode inferir que o papel da mulher na reproduo do grupo o que suscita as mais frequentes discusses e censuras, as maiores precaues e os elogios mais entusiastas. A chave que introduz a mulher nesse papel , pois, o matrimnio. Durante a alta Idade Mdia, leis brbaras e estatutos sinodais, relatos hagiogrficos e descri es de vastas reas, do a impresso de que os jovens contraem as suas primeiras npcias com uma idade mais ou menos semelhante e com uma certa maturidade, excepo das jovens aristocratas que se casam muito novas. Em meados da Idade Mdia, verifica-se uma inverso: de .um extremo ao outro da Europa, as raparigas, mal atingem a adolescncia, so dadas a maridos muito mais velhos. Na Flandres e em Inglaterra, em Itlia ou em Frana, em 1200, a-aristocracia e o patriciado cita dino casam as suas filhas mal atingem a puberdade. Uma idade que se situa entre os 12 e os 13 anos idade que, segundo o Direito cannico, permite que a jovem se comprometa matrimonialmente ou pronuncie os votos monsticos surge habi tualmente nas obras dos hagigrafos das santas que, na sua grande maioria, perten cem, certo, a boas famlias. Antes do sculo XIV, as informaes referentes ao matrimnio nas classes rurais e populares so mais raras, mas parece que tambm a a idade das raparigas que se casam pela primeira vez raramente se situa acima dos 17 ou 18 anos, apesar da presso demogrfica, que incita a retardar um pouco o casamento. Por seu lado, os homens, a partir de finais do sculo XII, parecem deixar-se pren der na rede do matrimnio com uma idade mais avanada do que antes. Os des cendentes da classe cavaleiresca so um exemplo disso: esperam at estarem j insta lados no feudo, terem herdado ou terem encontrado a herdeira que lhes permita estabelecer-se. As informaes acerca dos hbitos das outras classes, antes do s culo XIV, so igualmente raras; todavia, a literatura dos fabliaux, a partir do sculo XIII, tira enorme partido dos casamentos em que h uma grande diferena de idades, sobre tudo aqueles que unem um velho senil a uma jovem. A informao torna-se mais rica depois da peste negra, na segunda metade do sculo XIV e no sculo XV. Recenseamentos mais frequentes que s raramente se revestem da riqueza e da homogeneidade dos cadastros florentinos do s culo XV permitem, porm, perceber qual a idade matrimonial mdia. Para as mulheres, inferior a 18 anos, verificando-se, entre os camponeses e o proletariado urbano, uma tendncia para aumentar de 1 ou 2 anos e, nas classes ricas, para a situar por volta dos 15 anos. A literatura familiar dos dirios e das memrias, sobre tudo toscana, permite, por fim, calcular com exactido a idade matrimonial femi nina: entre 1340 e 1530, na burguesia florentina, cerca de 136 jovens esposas casa ram com uma idade mdia de 17,2 anos. Durante esse longo perodo, as variaes so de pouca monta, embora a tendncia para retardar um pouco o casamento seja sen svel: por volta de 1500, as florentinas casam, em mdia, um ano mais tarde do que antes do sculo XV. Todavia, a estabilidade , em geral, mais acentuada do que esse atraso. Clculos anlogos feitos com um grupo de rapazes provenientes das mesmas fam lias da burguesia mercantil, apresentam-no-los com uma idade mdia superior aos

27 anos, no momento em que se casam pela primeira vez. A idade dos rapazes sofre oscilaes mais marcadas do que a das raparigas; por exemplo, depois das crises de mortalidade e no ltimo tero do sculo XV, desenha uma curva oposta das raparigas. No entanto, o facto importante que, quase constantemente, houve uma boa dezena de anos de diferena em relao idade das mulheres. Um homem que se aproxima dos trinta anos, ou seja, um adulto, leva portanto para sua casa uma adolescente. Esta a situao assimtrica da baixa Idade Mdia, uma situao que recorda, estranhameite, os costumes romanos da poca clssica. Ser, ento, de admirar que se assista ao ressurgir, na literatura moralista e nos tra tados de economia domstica de finais da Idade Mdia, de advertncias directamente inspiradas na Poltica de Aristteles ou no Econmico de Xenofonte? Raciocinando sobre as prticas do seu meio e da sua poca, homens como L. B. Alberti, nos seus Livros da famlia, adoptam como modelo os factos seguintes: o homem esperar at ter atingido a plenitude da idade para se casar; pelo contrrio, a mulher casar jovem e donzela, para no se perverter enquanto espera pelo casamento, que as mulheres tornam-se viciosas quando no tm aquilo que a natureza reclama. H quem lamente uma evoluo que pensam ser recente e que levou os seus contem porneos a cederem as filhas numa idade cada vez mais baixa. Contudo, opinio unnime de que, para impor melhor a sua autoridade no seio da famlia e para gerar filhos mais belos, o homem ter vantagem em retardar a data do casamento. Por conseguinte, entre os sculos XIII e XV, o casamento em idade avanada que continuar a caracterizar a populao da Europa ocidental, na idade moderna parece ser a prtica e a regra apenas da parte masculina. A proporo insignificante de primeiros nascimentos nas famlias florentinas antes do oitavo ms a seguir ao casamento revela o rigor da vigilncia exercida pelas fam lias sobre essas raparigas muito jovens que, por vezes, s viam o futuro marido no dia em que recebiam o anel nupcial. Mas, paralelamente, o tempo relativamente longo que medeia entre casamento e o primeiro nascimento demonstra que essas adoles centes no tinham certamente atingido uma maturidade fisiolgica suficiente para engravidarem imediatamente, o que de resto no impedia os maridos de as iniciarem de imediato na vida conjugal. Depois do primeiro filho, porm, gravidez e nasci mentos sucediam-se a um ritmo acelerado. Assim, em 1461, uma burguesa de 29 anos, de Arras, ficou viva depois de ter dado luz doze filhos em treze anos de casamento. Tal facto nada tem de extraordinrio: nos raros dirios franceses e nas inmeras memrias italianas, aparecem numerosos exemplos da acentuada fecun didade que caracterizava, pelo menos, as mulheres dos meios abastados das cidades, entre o sculo XIV e o sculo XV. Uma florentina de boa famia que se tivesse casado aos 17 anos e no tivesse perdido o marido antes da menopausa, podia esperar dar luz uma mdia de dez filhos, antes de chegar aos trinta anos, ou seja, mais um filho do que as camponesas francesas da poca moderna, que casavam entre sete a dez anos mais tarde do que as italianas da cidade. Portanto, casar as raparigas muito jovens tem um efeito sensvel i o nvel geral de fecundidade e no nmero total dos nascimentos. Ao fazerem baixar a idade do casamento, as famlias procuravam, mais ou menos conscientemente, colmatar as terrveis brechas abertas pela mortali dade da poca. No entanto, as suas esperanas eram muito dbeis porque, mesmo nas famlias favorecidas, como as da burguesia de uma das mais ricas cidades da Europa, havia muitos casamentos que se desfaziam prematuramente e o nmero de filhos era infe rior dezena, indicada como mdia para os casais que se mantinham unidos. Na generalidade, os casais florentinos, atingidos ou no pela morte prematura de um dos cnjuges, tinham em mdia um nmero total de sete filhos, nmero ainda not vel, mas que, como veremos, diminua rapidamente, dado que poucos filhos sobre viviam aos pais. Realcemos, para j, que os perodos de gravidez ocupavam cerca de metade da vida das mulheres casadas, antes de atingirem os quarenta anos. Em certas famlias ricas do Limousin francs, igualmente bem conhecidas atravs dos seus dirios, o
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intervalo mdio entre dois nascimentos de cerca de vinte e um meses, o que consti tuiu uma mdia igual calculada a partir de 700 nascimentos, em famlias florentinas igualmente abastadas. Pode, no entanto, descer para os dezoito meses, se elimi narmos os desvios excepcionais, provocados, evidentemente, pela ausncia do marido por motivo de negcios, ou se considerarmos apenas os casais que fazem todo o percurso da sua fertilidade natural. Nos casos de Florena e do Limousin, as con cepes sucediam-se mais rapidamente do que dois ou trs sculos mais tarde. Na prtica, isso significa que a gestao, que se conclua no parto e na purificao, cons titua o estado habitual de uma mulher durante nove meses, num perodo total de dezoito. Outra consequncia: durante metade da sua vida conjugal, o casal no deveria, teoricamente, ter relaes por receio de poder causar leses no feto, pelo menos a partir do momento em que aquele comeava a mexer-se. Violar essa proibio talvez no fosse mais do que um pecado venial, a partir da poca de Alberto Magno, por volta de meados do sculo XIII; no entanto, continuava a ser pecado. Se a me ama mentava, o casal tambm devia abster-se, porque o nascimento de outro filho podia abreviar a aleitao e, por conseguinte, a vida do irmo mais velho. Os casais dos nossos exemplos franceses e italianos respeitariam ainda essas proibies to anti gas? difcil saber-se. Os contemporneos evocam, por vezes, antigos tabus, que parecem continuar a exercer a sua aco, mas que dizem sobretudo respeito ao perigo das relaes sexuais durante os perodos menstruais: o grande pregador Bernardino de Siena e o mercador Paolo da Certaldo recordam, um s mulheres, outro aos homens, que se se gerar nesses perodos, nascero filhos monstruosos ou leprosos e que nunca a criatura gerada nesse perodo nasce sem grande e terrvel defeito; alm disso, a ndoa cair sobre o pai que no respeitou a proibio: E tambm te pode fazer muito mal a ti.... A obedincia s proibies religiosas mais evidente e mais directamente avalivel no que respeita observncia dos tempos proibidos, ou seja, o Advento e a Quaresma, perodos em que a igreja proibia que se celebrassem casamentos e reco mendava, embora sem fazer disso uma obrigao, a continncia. A anlise do efeito de tais procedimentos a partir do nmero de casamentos e de concepes um cos tume clssico. Ora, no Limousin e na Toscnia, constatam-se vazios significativos na curva dos casamentos em Dezembro e em Maro e uma diminuio das concep es na poca da Quaresma. Pelo menos entre as pessoas da cidade, alvo preferido dos pregadores, as imposies da Igreja eram, portanto, ouvidas. Finalmente, os casais dos nossos exemplos, franceses e toscanos, do a entender que no tentavam evitar a concepo recorrendo aos vrios processos posies abortivas, unguentos, preservativos e feitios a que, segundo os seus clientes e os seus juizes, recorriam prostitutas e outras mulheres acusadas de magia e bruxa ria. Desde a alta Idade Mdia at ao sculo XII, todos os conclios reforaram as proibies e os cas igos que pesavam sobre os comportamentos destinados a preve nir ou a inviabiliza *um nascimento. A partir do sculo XIII, o conhecimento dos tratados de medicina rabes e a moda de Ovdio talvez tenham propagado, em cer tos meios, as prticas contraceptivas; de qualquer modo, a sua discusso leva os telogos a atenuar jm pouco a rigidez das proibies. H os que deixam de proibir a unio de um cas estril ou admitem o coitus reservatus: qualquer casal pode, portanto, procurar o prazer e no ter apenas em vista a procriao. Outros deixam de confundir contracepo e infanticdio. Todavia, at finais da Idade Mdia, os pregadores insistem frequentemente no pecado mortal de uma unio sexual contra natura, que choca com a forma do matrimnio. Dirigindo-se aos seus auditores, Bernardino afirma: Escutai: sempre que se unem de forma a no poderem gerar, cometem um pecado mortal. No to disse claramente? [...] Faz pior aquele que assim procede do que se o fizesse com a prpria me, devidamente Por isso, mulher, aprende isto e no te esqueas: se o teu marido te pedir alguma coisa que seja pecado contra a natureza, nunca lha concedas. O nico caso em que a mulher pode e deve infringir o seu dever de obedincia ao marido, mesmo com risco da sua prpria vida,
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verifica-se quando, na unio carnal, ele lhe impe uma posio que vai contra a ordem de Deus, faz com que a mulher se transforme em animal ou at em macho e a impede de conceber. Sodomitas ou no, as prticas contra natura dos casais cristos so combati das por esses directores espirituais, que lhes atribuem fins contraceptivos. No parece, porm, que tais relaes tivessem tido uma incidncia visvel sobre a fecundidade dos casais da poca. Os intervalos mdios entre os nascimentos permanecem cons tantes at ao penltimo filho, o que demonstra que os cnjuges no tentavam, de uma forma muito consistente, recorrendo a um ou outro artifcio, subtrair-se ao seu dever de procriar. certo que os aristocratas do Limousin ou os mercadores florentinos tinham meios para prover educao da sua prole. No entanto, basea dos no seu exemplo, no podemos generalizar acerca do que se passava nas provn cias e nos vrios meios sociais da Europa medieval. Existe um meio perfeitamente natural e legtimo para se fazer abrandar o ritmo dos nascimentos: deixar que a me amamente o filho. Ora, nos ltimos sculos da Idade Mdia, a ama, personagem familiar das chansons de geste e dos. romances corteses, deixa de ser um privilgio dos senhores. Para referir de novo o caso de Florena, no sculo XIV, as famlias ricas tm habitualmente urna ama e, no sculo seguinte, o costume de se recorrer aos servios de uma camponesa genoralizou-se em toda a mdia burguesia. Dupla consequncia: as mulheres pobres, que amamen tavam os seus filhos durante muito tempo, quando estes morriam, davam o seu leite em troca de uma compensao; assim, para alm de um salrio, tinham a possibili dade de retardar o nascimento de mais um filho. Os ricos, que desejavam ter herdeiros e que valorizam as famlias numerosas e a fecundidade das mulheres, podem tornar menos espaados os nascimentos dos seus filhos e, por conseguinte, aumentar o seu nmero. Alis, precisamente debaixo do tecto dos mais ricos que, no incio do sculo XV, se recenseiam as mais altas percentagens de crianas, na Toscnia. Nessa poca, o leito da misria menos fecundo do que o dos ricos. Entremeada de nascimentos, a vida fecunda de uma mulher que tenha casado antes dos dezoito anos conclui-se, como se disse, uns vinte anos mais tarde. Toda via, de todos os filhos que deu luz, so poucos os que vivem debaixo do tecto paterno. A maternidade medieval uma espcie de linha ponteada. As mes que entregaram os filhos a amas residentes fora de sua casa, logo a seguir ao baptismo, s os recuperam um ano e meio ou dois anos depois, e isso, no caso de eles sobrevi verem. Entretanto, algum dos irmos mais velhos pode ter morrido por doena ou vtima das epidemias de peste que, periodicamente, sangram a populao. Assim, as enormes descendncias dez, quinze filhos s existem, de facto, em teoria; so fruto da reconstituio feita no papel pelos historiadores da demografia. No ciclo quotidiano dos nascimentos e das mortes, as casas de finais da Idade Mdia alber gam, em mdia, pouco mais do que dois filhos vivos, tal como os recenseamentos revelam; e os sobreviventes que o pai ou a me mencionam nos seus testamentos, raramente ultrapassam esse nmero. Os dirios revelam que, na classe mercantil, pelo menos um quarto das crianas florentinas que foram entregues a amas morrem junto delas. Mas h pior: 45% dos filhos dessas famlias no atingem os vinte anos. A morte ameaa o nascimento de uma nova vida e espia a me que est para dar luz. As parturientes morrem talvez mais raramente do que se diz durante o parto. Todavia, mesmo as mulheres ricas atravessam, nessa altura, um dos momentos mais perigosos das suas vidas: de trs mulheres florentinas que morrem antes do marido, uma sucumbe ao dar luz um filho ou em consequncia imediata do parto. E h ainda o caso das mulheres que sofrem, durante anos, de um mal da matriz, como, em 1512, diagnostica um marido a quem a sua desventurada mulher deu quinze filhos em vinte e trs anos. No total, mesmo nessas famlias instrudas, em sete ou oito mulheres, h uma que morre em consequncia das suas obrigaes de procriadora. E, certamente, na maioria dos casos, leva com ela o recm-nascido. 203

O fardo da gravidez e dos partos s em metade dos casos gera uma esperana de que a criana atinja a idade adulta. Compreende-se o tom de resignao crist em que os pais que perdiam mais um filho se entrincheiravam, uma resignao que nos leva a acus-los, um pouco apressadamente de mais, de insensibilidade. certo que o facto de se enviar uma criana para casa de uma ama iogo a seguir ao seu nascimento no favorecia o desabrochar do sentimento materno ou do interesse paterno e a notcia da sua morte no rompia o tecido afectivo que cria a observao diria do desenvolvimento da criana e de que testemunho, muitas vezes lanci nante, a dor do pai a quem morre um filho que vive em sua casa. Como no acredi tar na sinceridade do pai de uma menina de trs anos, Falchetta Rinuccini, morta em 1509, que escreve o seguinte: Tenho a certeza de que voou para o cu e que reza para que essa pombinha santa pea por ns bondade divina e sua dulcs sima me? Ou na angstia de Giovanni Morelli quando, em 1406, lhe morre um filho de dez anos: Nunca poderia pensar que o ter Deus afastado de mim o meu filho, fazendo-o passar desta vida para a outra, tivesse sido e continue a ser para mim um fardo to pesado? Todavia, as frmulas convencionais e mais ridas que acompanham o anncio da morte de um filho em casa da ama tambm no ocultam totalmente a profunda desiluso, a sensao de frustrao que, com tanta frequn cia, viviam esses pais, pelo menos quanto ao seu desejo de verem perpetuados o nome e a famlia. Prouve a Deus chamar a si Lucca, e.n 11 de Agosto de 1390, o qual tinha recebido com a sua bno e com a minha, etc., reza a orao fnebre de um pai; e h outra que semelhante: E a 14 do dito ms e ano, foi buscar ama Pian di Rigoli, falecido: pensamos que o tenha asfixiado. Enterrado em San Jacopo entre as sepulturas: Deus o abenoe a ele e aos nossos antepassados... Fora destes meios privilegiados, que sabem exprimir as suas esperanas e as suas dores, os testemunhos directos das relaes entre pais e filhos so raros. Na grande maioria da populao, as mes amamentam os seus filhos recm-nascidos; todavia, h muitas que se vem obrigadas, pela misria, por doena ou devido desaprova o pblica, a abandonar mais ou menos apressadamente os filhos. Porm, antes dos finais da Idade Mdia, como ser possvel distinguir entre abandono e infantic dio? Discutiu-se muito sobre a existncia de prticas diferenciais de infanticdio que, em vastas zonas da poca carolngia, teriam seleccionado as crianas do sexo femi nino, consideradas indesejveis; assim se tentou justificar o desequilbrio existente entre os grupos de ambos os sexos. O que se passa mais tarde, em meados da Idade Mdia, quanto ao problema do infanticdio e do abandono, muitas vezes confundi dos um com o outro, continua muito pouco documentado. H testemunhos de um e de outro e, at ao sculo XIII, os hospcios de certas cidades dedicam-se nova misso de dar soluo ao infanticdio, crime que tanto mais grave quanto impede a criana, morta sem baptismo, de ser recebida no paraso por toda a eternidade; por conseguinte, essas instituies, a par dos pobres, dos peregrinos e das parturien tes, comearam a acolher os rfos e os enjeitados. Mas ser necessrio esperar pelos ltimos sculos da Idade Mdia para se perceber a extenso e as consequncias do abandono dos recm-nascidos, atravs dos arquivos dos hospcios, dos recenseamentos e dos primeiros fragmentos do registo civil. Sem nunca atingir o carcter macio da poca moderna, a rejeio do recm-nascido parece ser uma prtica largamente difundida pelo menos nas cidades. Fomentam-na a gravidez das criadas, livres ou servas, e a pobreza, crnica ou ligada a crises de subsistncia: os miserveis entregam os seus filhos legtimos ao hospcio da sua cidade, embalados, por vezes, pela esperana de os virem a recuperar mais tarde e de que o hospcio poder salv-los melhor da morte do que eles prprios. Contudo, nos primeiros hospcios especializados, como o dos Inocentes, em Flo rena, a mortalidade terrvel. Abandonar um filho significa multiplicar as suas probabilidades de morrer em breve em suma, um infanticdio diferido: entregando a Deus e s almas caridosas a sade terrestre da criana, os pais esperam prolongar um pouco mais a sua vida e darem-lhe esperanas de alcanar a vida eterna. Entre os enjeitados, as crianas do sexo feminino so em maior nmero: existe uma discri204

minao que, desde o nascimento, concede uma ligeira vantagem aos indivduos do sexo masculino, mas difcil compreender as motivaes inconscientes, que nunca so explicadas nos bilhetes presos s roupas das crianas, que impelem a me ou os pais a privilegiar os filhos vares. Se h nascimentos que foram acolhidos de m vontade e incitam os pais a renun ciar s suas tarefas educativas, a necessidade de amamentar pe tambm prova o seu sentimento de responsabilidade em relao aos recm-nascidos. Como se viu, os doutores da Igreja exortam os pais continncia durante o perodo de aleita mento. Este apelo preveno e temperana atrai, obstinadamente, a ateno dos progenitores para o destino dos seus descendentes e prepara, a pouco e pouco, as famlias para avaliarem com menos fatalismo o destino individual dos seus filhos. O clero tambm acentua um outro aspecto das responsabilidades dos pais. A partir do sculo XV, lutando veementemente contra a sufocao dos recm-nascidos, asfixiados no bero pelos pais ou pelas amas e dizendo aos pais que so culpados de um crime de negligncia e at suspeitos de premeditao, curas e confessores des pertaram nos leigos que julgavam esses acidentes com indulgncia ou com desen voltura uma preocupao salutar quanto sobrevivncia dos filhos. Em suma, o perodo final da Idade Mdia v amadurecer, lentamente, tomadas de conscincia que, muito mais tarde, tornaram possveis os primeiros comporta mentos verdadeiramente anticoncepcionais. O aspecto paradoxal reside no facto de, na origem desse despertar da responsabilidade dos pais que, a partir do sculo XVII, os levar a espaar os nascimentos, estar o respeito absoluto pela vida humana, pre gado pelos maiores adversrios de qualquer prtica que os impedisse. De entre tantas prescries e proibies sexuais que pretendem enquadrar as rela es sexuais at no seio do casal, as pessoas casadas de finais da Idade Mdia tm, sobretudo em conta o apelo moderao que as autoridades mdicas recomen dam desde a Antiguidade a quem quiser ter uma descendncia saudvel e numerosa. Isso no significa que todos os casamentos tenham sido ditados pela reflexo e que todos os impulsos passionais tenham sido banidos da vida familiar. No entanto, o ideal do bom casamento, que a literatura moral ou satrica tende a impor nos trs ltimos sculos da Idade Mdia, deplora os impulsos excessivos, a intemperana dos desejos, associados a uma sofreguido alimentar que destruiria o equilbrio dos humo res. Faz amor com ela [a tua mulher] moderadamente e no te deixes desleixar: este conselho que um florentino d aos seus filhos evitar que cada um deles [gaste] o estmago e os rins, tenha apenas filhas ou filhos tsicos e viva aborrecido e envergonhado e melanclico e triste.... De facto, saber tratar com uma mulher exige que se desconfie constantemente das suas exigncias. O seu corpo, que to necessrio para a sobrevivncia das linha gens, est sujeito a uma natureza demasiado inconstante. Mal governado pela falta de razo, que tpica das mulheres, esse corpo exige que o seu senhor, o marido, satisfaa os seus apetites de uma forma prudente e regular, mas sem se entregar vertigem dos sentidos, o que arruinaria a sua autoridade... A autoridade a palavra-chave que domina a viso masculina das relaes entre os cnjuges e que foi a nica a ser-nos directamente transmitida. O homem, pri meiro ser da criao, a imagem de Deus mais semelhante ao original, a natureza mais perfeita e mais forte, deve dominar a mulher. Estes temas, insistentemente repe tidos, encontram aplicao no mundo fechado da vida familiar e, ao mesmo tempo que justificam a subordinao da mulher, justificam igualmente a diviso das tare fas que da deriva. O homem tem uma autoridade natural sobre a mulher. Base terica da reflexo de numerosos tratados a partir do sculo XIII, a fraqueza e a inferioridade da natureza feminina impem, desde a Antiguidade, que o domnio em que as mulheres dispem de uma certa autonomia seja muito circunscrito. Esse domnio , em primeiro lugar, a casa, espao simultaneamente protegido e fechado e, dentro da casa, certos espaos mais reservados, como o quarto, refe rido anteriormente, a sala de trabalho, a cozinha por vezes, isolada, em certas regies e situada na parte superior ou ao lado da casa. Introduzir a esposa recm205

-casada nesse espao implica sempre certos rituais que sancionam a sua admisso, mas que tambm a afastam do mundo exterior. A fragilidade e a fraqueza das mulhe res exigem proteco e vigilncia. As suas andanas pelo exterior devem reduzir-se a percursos bem controlados: a igreja, o lavadouro, o forno pblico ou a fonte, lugares que variam de acordo com a condio social, mas que so designados de uma forma precisa. Lugares que, por outro lado, suscitam curiosidade e angstia nos homens, a tal ponto tm a impresso de que as palavras que a circulam esca pam sua vigilncia. So provas disso textos como o Evangile des quenouilles, onde a temvel sabedoria das comadres reunidas se manifesta com toda a liberdade, ou como as Quinze joies de mariage, que evocam o pavor e a desaprovao dos mari dos perante a tagarelice das mulheres que rodeiam a parturiente, que partem juntas em peregrinao e que, em toda a parte, maquinam a runa deles. Portanto, conservar e ocupar as mulheres em casa o ideal masculino geral e as tarefas que lhes so atribudas esto impregnadas desse esprito. Quando os mari dos, aqueles que ganham, tm de acumular fora de casa bens e riquezas, os lugares-comuns da literatura medieval sobre economia domstica atribuem s suas compa nheiras o cuidado de conservar e transformar para o consumo familiar os produtos de que eles se apoderam, numa medida proporcional s necessidades. A gesto di ria das provises, a vigilncia e a prudncia na sua utilizao, os cuidados a ter com eles, so outras das actividades em que podem empregar-se os talentos que se atri buem s mulheres, quando oportunamente canalizados pela sua docilidade e ponde rao. Uma boa mulher, uma mulher ajuizada, doce e comedida, saber organizar a circulao interna dos bens que, graas ao homem, afluram a sua casa. Engrenagens essenciais do bom funcionamento social, as mulheres que assumem plenamente a sua funo garantem a harmoniosa assimilao dos produtos da inds tria masculina. Qualquer excesso nas suas despesas prejudica todo o organismo social e o conjunto das trocas. Assim, as leis sumpturias, que velam pela preservao das manifestaes de ordem social, enfurecem-se contra os desvios femininos. Vaidade, gula e luxria so pecados que se alimentam de um desregramento dos apetites que a vida domstica, animada pelas mulheres, devia pelo contrrio regular e conter. A famlia tambm um conjunto de pessoas sobre as quais a mulher deve velar, regulando os seus ritmos e as suas actividades. Em primeiro lugar, o marido, que conta encontrar, no calor do lar, o repouso e os prazeres do banho quente, da rhesa posta e da cama preparada, quando regressa, exausto, das canseiras ligadas vida no exterior; depois, os criados, quando a famlia suficientemente abastada para os ter. A mulher tem por misso dirigi-los e castig-los, quando o seu comporta mento pode vir a lesar os interesses dos patres; em poucas palavras, deve faz-los colaborar na honra da casa. Finalmente, os filhos, cuja primeira educao lhe com pete sem discusso, uma educao que encontra um incentivo no seu exemplo e na sua piedade, muito mais do que na sua atitude de mestres dos primeiros rudimentos de leitura. A mulher casada deve assegurar a coexistncia pacfica de todos esses indivduos que tm necessidades diferentes: ela a senhora da ordem domstica, da paz familiar. Com efeito, a paz devia fazer da casa um reflexo da harmonia do mundo se... se a natureza feminina, a despeito das rdeas que lhe impem e dos sermes que lhe fazem, no acabasse, subrepticiamente, por perturbar aquilo que lhe competiria promover. As mulheres, de facto, so eminentemente falsas, volveis e enganadoras e todas as grandes desonras, vergonhas, pecados e despesas provm das mulheres; por elas se conquistam grandes inimizades e se perdem grandes amizades. A cen sura masculina, repetida obsessivamente, deriva da sensao que os homens tm de serem sempre enganados pelas mulheres. O seu palavreado enche a tranquilidade da casa; faz transpirar os segredos l de fora; apoiado na sua louca e egocntrica prodigalidade, o seu esprito litigioso dispersa, por entre mil preocupaes insignifi cantes, a mais slida razo masculina. Todas estas formas de vituprio provm de uma sensao profunda de insucesso em relao s iluses de estabilidade e autori dade domsticas to caras aos homens da poca.
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De resto, a insubordinao das mulheres no apenas objecto da reprovao dos maridos; incorre igualmente na reprovao colectiva. As infraces ordem nor mal das coisas, as inverses demasiado chocantes da autoridade natural, so pass veis de um julgamento e de um castigo simblico, imposto pela comunidade. A par tir de incios do sculo XIV, as primeiras menes de bimbalhadas rituais atestam esse controlo pblico sobre as opes matrimoniais; o segundo casamento das vi vas ou, mais geralmente, os mltiplos casamentos do mesmo indivduo atraem a reprovao dos jovens em relao a casais mal casados ou intemperantes. Atravs de toda a Europa, o ritual do passeio de burro pune a inverso demasiado evidente dos papis conjugais: se a mulher domina o marido, o maltrata ou o engana, o marido, que faz as vezes dela, tem de percorrer a rea da aldeia montado ao contrrio na ridcula cavalgadura e agarrando-se-lhe cauda. A insubordinao da mulher pe em perigo a prpria ordem do mundo e provoca aqueles rituais em que a redeno passa pelo escrnio. No h esfera privada donde os indivduos possam pr fim aos seus conflitos, sem terem de contar com a interveno dos censores externos. A falta de docilidade ou a falsidade dos filhos no suscitam, porm, as mesmas intervenes da comunidade. O facto de os filhos porem em causa a autoridade do pai oferece mais motivo de tragdia do que de troa e suscitar o conselho dos ami gos e dos parentes, sem dar aos estranhos o direito de se imiscurem nos assuntos da famlia, que implicam, naturalmente, problemas de herana. A moral dos fabliaux dedicados aos problemas das geraes tem uma tonalidade muito escura, bem dife rente da das novelas, entre doces e amargas ou licenciosas, que descrevem a m ilher que cobre o marido de ridculo. Ao pai que se desfez demasiado depressa dos seus bens e, portanto, da sua autoridade em favor dos filhos, o novelista repete que no nos devemos fiar neles/porque os filhos so impiedosos ou que o filho est sujeito ao pai e mstra-se submisso e humilde at o pai manter a posse da casa e dos seus haveres; quando der esse poder ao filho para governar os seus haveres, ele domina o pai e tem-lhe dio e parece-lhe que, antes de ele morrer, passam mil anos at no o ver mais na sua frente. O quadro precedente remete para ideais e angstias prprias, sobretudo, do ren deiro burgus. Todavia, se tivermos em conta toda a escala social, nem todas as mulheres esto to confinadas casa e submetidas ao marido como o desejavam os maridos e os tericos da santa moblia. As camponesas trabalham duramente nos campos, as artess, nas lojas dos maridos que, por vezes, ficam para elas depois de eles morrerem. Mesmo dentro de casa, seja ela senhorial ou burguesa, as mulhe res e os filhos tm sempre alguma coisa que fazer. Para terminar, ser necessrio pr em destaque um aspecto importante dessa actividade feminina. Os educadores revelam a utilidade dos trabalhos de costura ou de fiao, que deviam ocupar o tempo em que a mulher no tem outras coisas para fazer. Esses trabalhos imobilizariam o corpo da mulher e entorpeceriam os seus pensamentos, evitando que ela se perca em devaneios perigosos para a sua honra e para a honra da casa. Desde a mais tenra idade que as mulheres fiaram, teceram, coseram e bor daram sem descanso e quanto mais alta for a linhagem, quanto mais honra tiverem, menos tempo se lhes conceder para brincarem, rirem ou danarem. Portanto, as jovens das classes nobres tambm ocupam as suas mos e o seu esprito nos delica dos bordados de casulas ou frontais de altar: pelo menos, ganham em anos de pur gatrio a recompensa pelo seu interminvel trabalho. Para o justificar, afirma-se que o pai deve dar-lhes uma arte que lhes permita sobreviver no caso de ficarem pobres, mas a preocupao mais profunda que os textos revelam neutralizar a natu reza feminina, instvel e frgil, obrigando-a a uma actividade constante. Segundo Francesco da Barberino, que escreveu uma espcie de tratado sobre a educao das mulheres no incio do sculo XIV, a filha de um cavaleiro ou de um juiz ou de um mdico ou de outro cavalheiro cujos antepassados, e ele prprio, tm por cos tume manter a sua honra dever comear a fazer bolsas, coser ou fiar [...] para que, quando estiver em sua casa com o marido, possa com isso passar-lhe a melan colia, ter alguma coisa que fazer e at prestar algum servio.
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Essa incessante actividade txtil tem igualmente uma funo econmica. Res ponde s necessidades do consumo domstico e tambm visa ganhar algum dinheiro. Nas camadas pobres, muitos tentam equilibrar o seu magro oramento com o pro duto dos trabalhos femininos ou com os salrios das mulheres que trabalham na fiao. Como afirmam vrios contribuintes toscanos do sculo XV, com a roca faz a mulher sobreviver uns e com o que fiaram as [suas] meninas sobrevivem outros. Sobretudo antes das crises do sculo XIV, muitas mulheres exercem uma activi dade mais autnoma fora de casa. Para a maior parte, a necessidade de trabalhar est directamente ligada sua situao matrimonial ou perda de proteco fami liar. Para arranjarem o dote ou o enxoval, as filhas das famlias pobres vo servir, por vezes ainda crianas, mas mais frequentemente j adolescentes. Sobretudo as vivas que vo constituir o ncleo principal dos exrcitos de trabalhadores, por se verem demasiadas vezes ameaadas pela solido e pela misria. Nas classes mais abastadas da sociedade medieval, a viuvez tambm coloca, por vezes, as mulheres numa situao de decadncia que as precipita na pobreza, quando no conseguem que os seus direitos sejam respeitados pelos herdeiros do m rido. E os parentes no so os ltimos a espoliar a viva e o rfo. Fiquei s, sem um amigo, lamenta, numa balada clebre, a primeira mulher que viveu da sua pena, Christine de Pisan, viva e me de trs filhos aos 25 anos. Seguindo o seu exemplo, os romances medie vais esto repletos de destinos sombrios de mulheres ss que tm de sobreviver nas situaes mais aventurosas e que, de resto, so apresentadas como totalmente capa zes de sair dos impasses. So mulheres sem famlia as que se^docam fora da ordem natural atribuda ao sexo feminino pela sociedade medieval. Por isso so muito mais vulnerveis e a sua reputao fica imediatamente manchada. Vivas ss: mendigas que ganham o seu sustento fiando, criadas de servir, reclusas que vivem fora de uma comunidade religiosa, todas so suspeitas de mau comportamento e facilmente acusadas de pros tituio. As mulheres sem razes que, no sculo XI, seguem santos homens como Robert dArbrissel, o fundador de um mosteiro misto cuja direco confia a uma mulher, as que, no sculo XIV, se juntam aos bandos de flagelados, recrutam-se entre aquelas que tm uma situao matrimonial, um tipo de vida e, por vezes, uma independncia econmica que so suficientes para as designar como elementos margem. O descrdito do trabalho fora de casa, das manifestaes de devoo demasiado autnomas e da vagabundagem das mulheres mostra evidncia que as sociedades de finais da Idade Mdia dificilmente conceberam a condio feminina fora do enquadramento matrimonial. O casal adquiriu, sem dvida, nesse perodo uma certa autonomia no interior dos grupos de parentesco, mas vcios e virtudes, mculas e comportamentos femininos foram considerados em funo da famlia de que o casal se torna o fundamento. As mulheres continuaram a ser uma engrenagem subordi nada reproduo familiar. Todavia, sem ser negada, essa subordinao teve de ser, muitas vezes, justificada, explicada, em suma, discutida. No foi, de modo algum, uma realidade pacfica.

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CAPTULO IX

O SANTO por Andr Vauchez

Uma das tarefas especficas do historiador consiste em desmascarar as falsas continuidades postuladas, pelo menos implicitamente, pela linguagem que, ao utilizar as mesmas palavras para designar realidades diferentes segundo as pocas, pode fazer-nos perder o sentido da mudana. Este comportamento cauteloso impe-se, em espe cial, no domnio da religio, sobretudo quando se trata do catolicismo, que tende a realar a constncia das suas crenas fundamentais e do seu quadro institucional ao longo dos sculos. Assim, julga-se saber o que foi um bispo da Antiguidade ou um sacerdote da Idade Mdia, remetendo para as pesst as que, actualmente, exer cem essas funes na Igreja. Mas este tipo de raciocnio por analogia leva facilmente ao anacronismo, na medida em que a identidade dos vocbulos faz perder de vista alteraes que podem, em certos casos, ter sido notveis. Este problema coloca-se com particular acuidade no caso dos santos. Com efeito, a prpria natureza dos documentos que nos serviram de base para os estudar, refora ainda mais os riscos de deformao e de ocultao da realidade inerente a qualquer investigao histrica. As vidas de santos e as colectneas de milagres visam adaptar os servidores de Deus a modelos que correspondem a categorias reconhecidas da perfeio crist mrtires, virgens, confessores, etc. e, para alm disso, figura de Cristo. Cada santo ou santa dignos desse nome procurou em vida, se no identificar-se com a pessoa do filho de Deus, pelo menos, aproximar-se ao mximo dessa norma absoluta. No , pois, de admirar, sob este ponto de vista, que se asse melhem todos e que os milagres que se lhes atribui faam pensar nos que so descri tos nos textos evanglicos, desde a multiplicao dos pes at ressurreio dos mor tos. Partindo das narraes cujo objectivo preciso eliminar as particularidades dos indivduos e transformar a sua vida em fragmentos de eternidade, difcil imaginar o que pode ter sido a existncia concreta dessas personagens, que se reduz, muitas vezes, a uma srie de esteretipos. A hagiografia e, depois, uma certa historiografia revelaram uma tendncia para apresentar os santos no s como seres de excepo, mas tambm, e sobretudo, como figuras repetitivas, em cuja vida o nico elemento susceptvel de mudana era o quadro espcio-temporal em que se inseriam e mesmo esse esboado de uma forma esquemtica, como uma espcie de cenrio adequado valorizao da perfeio do heri ou da herona. Em finais do sculo passado, como reaco a estas concepes que, de tanto acen tuarem o carcter extratemporal da santidade, acabavam por priv-la de qualquer dimenso histrica, uma corrente crtica que, em Frana, teve o seu expoente princi pal em P. Saintyves, pretendeu, pelo contrrio, ver nos santos cristos os sucessores dos deuses do paganismo. Baseando-se numa certa continuidade de culto em locais que j eram considerados sagrados na Antiguidade (nascentes, penedos ou bosques), esse autor afirmou que, sob uma capa de cristianismo, o culto que os galo-romanos prestavam a semideuses ou a gnios que encarnavam as foras da natureza, se tinham prolongado at Idade Mdia tardia. Embora haja certas aparncias que parecem demonstrar essa tese, ela apresenta, tal como a interpretao anterior, o inconve niente de subtrair o santo histria, fazendo do seu culto um simples biombo ao abrigo do qual sobrevivem ritos de uma outra poca. Mas, definir o culto dos santos em termos de sobrevivncia leva, fatalmente, a transform-lo em superstio, con ceito vago que, em qualquer caso, no bastaria para explicar o lugar que a devoo aos servos de Deus ocupou no universo religioso medieval. Para alm disso, esta viso
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das coisas, sob o manto da mitologia ou da etnologia comparada, acaba por descu rar a evoluo muito profunda que marcou a cristianizao no domnio das relaes entre o homem e a natureza. Destruindo os bosques sagrados e substituindo o culto das fontes e das nascentes pelo culto dos santos, a Igreja, lanou-se, desde os finais da Antiguidade, num empreendimento de grande flego cujo objectivo era nada menos do que antropomorfizar o universo e submeter ao homem o mundo da natu reza. Os santos tiveram um papel importante nesse processo. Abordar cientfica e objectivamente esta questo significar pr, inevitavelmente, em evidncia esse aspecto fundamental da sua aco, aspecto que foi descurado durante demasiado tempo.
1. O lugar dos santos no cristianismo medieval: a herana da Antiguidade e da alta Idade Mdia

Embora o tenha desenvolvido de uma forma notvel, quem inventou o culto dos santos no foi a Idade Mdia e arriscar-nos-amos a no compreender nada deste aspecto essencial do cristianismo posterior ao ano mil, se no se tivesse em conta a herana dos primeiros sculos. Os mrtires medianeiros e patronos De facto, tudo provm do culto dos mrtires que, durante algum tempo, foram os nicos santos venerados pelos cristos e conservaram no seio da Igrej um consi dervel prestgio, mesmo quahdo outros modelos comearam a surgir. Apesar de certas analogias superficiais, nada tinham em comum com os heris gregos e roma nos. Na Antiguidade clssica, a morte constitua uma fronteira intransponvel entre os homens e os deuses. Ora, na perspectiva crist, foi precisamente por terem mor rido como seres humanos, seguindo Cristo e empenhados na fidelidade sua mensa gem, que os mrtires tiveram depois acesso glria do paraso e vida eterna. O santo um homem atravs do qual se estabelece um contacto entre o cu e a terra. O dia do seu aniversrio comemora o seu nascimento ao lado de Deus, para alm da morte, e a festa crist por excelncia dado que renova o sacrifcio salutar do nico medianeiro. Assim, longe de constituir a moeda de troca da nova religio ou uma concesso da elite crist s massas pags para fomentar a sua converso, o culto dos mrtires enraizou-se naquilo que o cristianismo tinha de mais autntico e origi nal em relao s outras religies com as quais entrava em concorrncia. Isso no significa, porm, que tenha inventado tudo ex nihilo neste domnio. Na realidade, na Antiguidade tardia, j existia uma crena, bastante difundida, na existncia de espritos protectores dos indivduos: demnios, gnios, anjos, etc. Trans ferindo para seres humanos os santos o tipo de relaes que as geraes prece dentes tinham mantido com seres desencarnados, alguns bispos famosos do s culo IV, como Paolino da Nola e Ambrsio da Milo, propuseram aos fiis e s comunidades crists que adoptassem como intercessores os homens e as mulheres que, pela sua f herica, tinham merecido ter Deus como seu protector pessoal. O culto dos mrtires democratiza-se atravs do santo patrono, que baseia as suas caractersticas nas mesmas noes, de uma relao de clientela: lealdade do prote gido, amizade e dever de proteco por parte do patrono em relao a quem a ele se recomendou. Numa sociedade ameaada de desintegrao, onde os indivduos viviam angustiados pela ideia de perderem a sua identidade e a sua liberdade, os santos vinham a propsito para restituir a confiana e oferecer perspectivas de sal vao ao nvel da vida de todos os dias. Entre as afirmaes mais discutidas do historiador ingls P. Brown acerca da origem do culto dos mrtires, figura a sua hiptese de que esse culto seria organi zado, primeiro, no plano privado, para, numa segunda fase, vir a ser adoptado pelos responsveis das igrejas locais, preocupados com essas devoes particulares que iam proliferando em torno das sepulturas e que podiam pr em perigo a unidade da comunidade crist. De facto, o testemunho da arqueologia raramente nos permite
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passar para alm das primeiras formas de culto, que so sempre de tipo litrgico. Mas nem por isso deixa de se confirmar que os bispos desempenharam um grande papel na propagao do culto dos mrtires, ao qual atriburam uma funo essen cialmente eclesistica, colocando-o sob o seu controlo. Assim se explica no s a falsificao das catacumbas romanas por parte do papa Dmaso, mas tambm a inveno das relquias dos santos Gervsio e Protsio, em Milo, no ano de 385, e a sua apropriao imediata por parte de Ambrsio, em favor da igreja episcopal. Ao tornar-se patronus celeste da catedral e da cidade, o santo reforava o prestgio do seu representante e, em breve, seu sucessor: o bispo. Para alm disso, as home nagens cada vez maiores de que as relquias foram objecto, por ocasio das festas do calendrio e das transladaes, ofereceram comunidade urbana a oportunidade de mostrar a sua unidade e de integrar os grupos marginais, camponeses ou brba ros. Pela via indirecta das procisses, tecem-se novos laos entre a cidade e os suburbia, onde se encontravam os cemitrios, e com os martyria, pequenos santurios que albergavam as relquias dos mrtires. Graas a essa liturgia em plena evoluo, as mulheres, que a desempenham um papel importante, saem do seu isolamento e os pobres afastam-se dos seus protectores tradicionais que, a partir de finais do sculo IV, se encontram em crise para se colocarem sob a proteco de um santo e, mais tarde, entrarem na sua famlia. Mas h tambm lugar para os podero sos que, at finais da Idade Mdia, tm por obrigao construir igrejas que recebam as relquias dos servos de Deus, que passaram das sepulturas para os altares. Prestgio do ascetismo: o fascnio do Oriente Depois das perseguies, enquanto o Ocidente, como era lgico, passava do culto dos mrtires para o ds bispos, seus guardies e organizadores, o Oriente sofria uma evoluo muito diferente que iria ter profundas repercusses em todo o mundo cris to. Na poca que se seguiu a Constantino, ao lado dos mrtires, surgiram novos santos: os confessores da f, como Santo Atansio (morto em 371), que fez da igreja de Alexandria o centro da luta contra a heresia de Ario, e sobretudo os ascetas que, fora do mundo, buscavam uma perfeio difcil de alcanar no quadro de uma socie dade superficialmente cristianizada, mas que continuava a ser profundamente alheia ao esprito do Evangelho. Os eremitas do deserto do Egipto, o mais famoso dos quais foi Santo Antnio (morto em 356), o heri da Tebaida, e os estilitas da Sria empoleirados nas suas colunas,encarnam, a partir do sculo IV, um ideal de santi dade destinado a ter um futuro brilhante: o ideal do homem de Deus (vir Dei) que recusa os valores dominantes da sua poca (poder, riqueza, dinheiro, vida citadina) para se refugiar na solido e levar uma vida totalmente religiosa, isto , consagrada penitncia e mortificao. Era no cenrio do deserto que o servo de Deus, tal como o apresentam os mais antigos textos hagiogrficos por exemplo, as Vitae patrum conquistava os poderes que depois exercia em prol da humanidade, resis tindo s tentaes de todos os tipos que o assaltavam. Na realidade e apesar de todos os esforos destinados a dissimular os seus carismas, essas personagens rapidamente se tornaram famosas devido s excepcionais privaes a que se sujeitavam. Depois de abandonarem o mundo da cultura pelo mundo da natureza, alimentavam-se quase exclusivamente de ervas e frutos silvestres, que comiam crus, e no tinham qualquer cuidado com o seu corpo. Violando os limites da condio humana em matria de nutrio e de sono e tambm, como no caso dos estilitas, de equilbrio e de movi mento, apresentavam-se aos olhos dos seus contemporneos como seres extraordi nrios. No entanto, ao contrrio dos outros indivduos colocados margem aos quais se assemelhavam em muitos aspectos , a sua constncia na orao e a sua intimidade com Deus no s os preservavam da loucura como tambm lhes confe riam um grande prestgio de ordem sobrenatural, justa recompensa para uma exis tncia de renncia. Este conceito oriental de santidade rapidamente foi conhecido e propagou-se por todo o mundo romano. Sob a influncia de Hilrio de Poitiers e dos amigos aquitnios
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de S. Jernimo, que foram depois seguidos por Cassiano de Marselha e pelos mon ges provinciais de Lrins, as influncias ascticas vindas do Egipto e da Sria pene traram no Ocidente, na segunda metade do sculo IV e a obtiveram um sucesso que se reflecte na mais importante obra hagiogrfica desse perodo, a Vita Martini (a vida de S. Martinho de Tours, morto em 397), escrita por Sulpcio Severo, nos incios do sculo V. Esta obra, que iria exercer, uma profunda influncia sobre a hagiografia medieval, visa, de facto, apresentar o seu heri como o Santo Antnio de Ocidente. Assiste-se vitria do ideal da perfeio do ascetismo galo-romano concebido, segundo a expresso de Paolino da Nola (Ep. 2, 12), como um mrtir que no deita sangue. Como os solitrios do deserto egpcio, o ministro da Pannia foi iniciado na cincia da ascese por um abade, Hilrio de Poitiers, e viveu em Ligug uma experincia de eremitismo cenobita. Sagrado bispo de Tours em 371, trava uma luta enrgica contra todas as foras do mal; a heresia ariana, o paga nismo rural e o culto dos falsos mrtires venerados localmente pelo povo; a sua aco missionria apoiada por vrios milagres. Mas precisamente por estes aspectos que a Vita Martini se afasta dos seus modelos orientais: a existncia de Martinho uma vida crist, na medida em que ele foi, simultaneamente, um monge amante da solido e um apstolo empenhado na evangelizao. Para alm disso, Sulpcio Severo, ao contrrio da hagiografia oriental cujos heris raramente so padres, faz realar a dimenso sacerdotal da sua personagem: o mosteiro de Marmoutier, fun dado por ele nas margens do Loire, foi um viveiro de bispos. Assim, desde a sua origem, a santidade ocidental revestiu-se de um carcter eclesistico que a distinguiu da do Oriente, onde, excepo de alguns prelados, nenhum outro clrigo foi consi derado personagem carismtica. Os santos defensores do povo e fundadores de igrejas A partir de finais do sculo V, os locais e as pessoas que detinham o poder espiri tual j no so os mesmos nas duas partes do antigo Imprio romano, que agora se movem em direces diferentes: se, no Oriente, o prestgio sagrado do impera dor, chefe do povo cristo, aumentava ao mesmo tempo que o dos eremitas e dos monges, no Ocidente, submerso pelas invases brbaras, dividido em vrios reinos brbaros, os bispos, guardies das relquias e defensores das cidades, tornam-se as figuras centrais da vida da Igreja. Quer se trate de S. Leo, em Roma, de Santo Aignan, em Orlees, ou de S. Didier, em Cahors, o chefe da igreja local coloca-se, j cm vida, no primeiro plano da actualidade poltica, social e religiosa e tende, muito naturalmente, a continuar a ser, depois de morto, o ponto de referncia obrigatrio pa a a cidade manifestar a sua unidade e o seu desejo de vida colectiva. A poca do i mrtires passou; a dos eremitas de tipo oriental no ser, no Ocidente, mais do que uma moda literria e os penitentes solitrios e pobres passaro, muito em breve, a ser mal vistos por uma Igreja hierrquica que j no concebe a prtica do as; etismo a no ser no quadro do monaquismo cenobita. Enquanto o santo da Antiguidade tardia era um adepto da vita passiva que bus cava a perfeio na renncia ao mundo, o Ocidente da alta Idade Mdia caracterizou-se, sobretudo, por figuras de chefes religiosos e de fundadores profundamente empe nhados na vida activa. Efectivamente, nessa poca, a Igreja tornara-se a animadora das sociedades, em especial nas cidades, onde os bons bispos se distinguiam pelo seu zelo na defesa dos habitantes contra o arbtrio do rei e dos seus funcionrios. Representantes de Deus numa sociedade profana e brutal, o santo prelado daquele tempo era, acima de tudo, o homem da caridade activa e eficaz. Amparo dos fracos, lua contra a opresso e as violaes do direito, tornando-se assim um remdio extremo contra as arbitrariedades, no hesitando em ameaar com o castigo divino os poderosos da terra. Esta evoluo traduziu-se na instituio do direito de asilo nas igrejas, espaos de liberdade onde os foragidos se colocavam sob a proteco das relquias do servidor de Deus que a era venerado, e foi favorecida pela passa gem para a Igreja daquilo a que, em termos modernos, se poder chamar servios
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sociais: hospcios (xenodochia) e hospitais, casas para enjeitados, listas ou matr culas de pobres que eram assistidos pela comunidade local. Mas o domnio em que a interveno dos santos se exerce de uma forma mais evidente na assistncia aos presos que eram, frequentemente, tratados como escravos: um S. Cesrio de Aries ou um S. Germano de Paris, venderam as suas ricas baixelas e at ornamentos eclesisticos para resgatar prisioneiros e parece que esse gesto de misericrdia ter sido um dos factores da fama sanctitatis que em breve os rodeou. Mas no se tra tava apenas de prisioneiros d? guerra: a vida de S. Didier de Cahors (morto em 655) mostra-o a abrir a porta aos prisioneiros, sem fazer distino entre culpados e ino centes e encarregando-se de ir serir na vida social os que tinha libertado, fazendo-os baptizar, no caso de ainda o no terem sido, e distribuindo-os pelas suas igrejas e pelos seus claustros. Certos missionrios, como S. Amand (morto em 670) no hesitavam em mandar instruir escravos libertados para fazerem deles clrigos e mon ges. certo que, na mesma poca, os abades e os bispos eram recrutados de entre os maiores patres de servi, mas, naqueles tempos, no se percebia a contradio que pudesse existir entre as duas atitudes. Se o santo se torna, ento, um recurso para os deserdados e para as vtimas de * injustias, no surge porm excepo de alguns mrtires altamente politizados, como S. Lger dAutun (morto em 678) como adversrio do poder temporal. Pelo contrrio, um dos traos caractersticos da poca a simbiose que existe entre as classes dirigentes eclesisticas e leigas. Para caracterizar o perodo que medeia entre os finais do sculo VI e oc finais do sculo VIII, utilizou-se por vezes o termo hagiocracia, tantos foram os santos dssa poca que estiveram ligados, por vezes muito estreitamente, ao poder, como Santo Eli, em Fra.na, ou, em Roma, S. Gregrio Magno, que ocupou o lugar da vacilante autoridade imperial e se encarregou da defesa e administrao das cidades. Trata-se de casos extremos e, a Norte dos Alpes, a situao era sensivelmente diferente: no so tanto os expoentes da Igreja que ascendem ao poder, mas a aristocracia franca, anglo-saxnica ou germnica que se liberta da Igreja, embora a ajude a implantar-se nas zonas rurais que, at quele momento, tinham escapado sua influncia e apoie activamente a cristianizao das populaes germnicas ainda pags levada a efeito por missionrios como S. Bonifcio, na Turngia, e S. Corbiniano de Freisling, na Baviera. A principal consequncia dessa estreita colaborao entre o clero e a classe diri gente foi, como demonstrou K. Bosl, a legitimao religiosa da situao social de preponderncia da aristocracia em relao aos outros homens, livres ou no. A crena, que ento se afirmou, de que um santo s pode ser nobre e de que um nobre tem mais possibilidades de vir a ser santo do que qualquer outro homem, no era, pelo menos no incio, uma superstrutura ideolgica imposta pelas classes dominantes ou pela Igreja; tinha razes na convico, comum ao cristianismo da Antiguidade tar dia e ao paganismo germnico e partilhada tanto pelas classes dominantes como pelas classes dominadas, de que a perfeio moral e espiritual dificilmente se podia desen volver fora de uma linhagem ilustre. Da o estreito lao que se estabeleceu nessa poca, e que, em seguida, se transformar num lugar-comum hagiogrfico difcil de pr em discusso, entre santidade, poder e nobreza de sangue. A primeira consequncia dessa afirmao do Adelheilige o santo nobre foi a excluso das pessoas de origem humilde das vias rgias da santidade, que eram, na poca, o episcopado e a dignidade abacial. A partir de ento, e durante algum tempo, os humildes essa multido annima de servos que, aos olhos da aristocra cia, no tinha nem pensamentos nem liberdade no podero ascender glria dos altares a no ser pela via eremtica que, at ao sculo XI, no se difundiu muito no Ocidente. Numa sociedade onde a pobreza e a ascese extrema eram colocadas margem, os servidores de Deus cuja memria se conserva depois da morte foram, acima de tudo, fundadores de igrejas ou mosteiros, dado que a gratido dos clrigos e dos monges se manifestava pela redaco de uma Vita ou pela instituio de um culto em sua honra. As famlias nobres tambm aumentaram o seu zelo, distribuindo relquias dos seus membros mais ilustres. Foi o que fizeram, por exemplo, os pri215

meiros Carolngios com o seu antepassado Santo Arnolfo, bispo de Metz (morto em 640) ou com Santa Gertrudes de Nivelles (morta em 659), filha do mordomo de Pepino de Landen e de Santa Ita, irm de Santa Bega. Em todas estas persona gens, de um ou de outro sexo, e atravs das suas biografias manifesta-se uma nova concepo de santidade, baseada num nascimento ilustre, no exerccio da autori dade e na posse de riquezas muitas vezes considerveis que so colocadas ao servio da f crist. Por vezes, e em particular nos homens, havia a bela presena fsica e a grande afabilidade nas relaes sociais. Estamos muito longe do ideal asctico do sculo V e mais ainda dos santos das origens do cristianismo. No conjunto, o Ocidente devia herdar da alta Idade Mdia toda uma srie de representaes mentais no domnio da santidade que s lenta e parcialmente sero repostas em discusso nos sculos seguintes. Entre essas caractersticas fundamen tais figuram a preponderncia masculina (90% dos santos dessa poca so homens), a preponderncia dos adultos a infncia no suscitava, ento, qualquer interesse especial e, sobretudo, os laos existentes entre o nascimento aristocrtico e a per feio moral e religiosa. 2. Da santidade de ofcio imitao de Cristo Reis santos e monges anglicos (sculos X e XI) Neste contexto religioso muito especial, reflexo de uma sociedade nobre que se ia afirmando e da estreita aliana entre a Igreja e o poder que caracteriza a poca carolngia e ps-carolngia, surgem os primeiros reis santos. A alta Idade Mdia j conhecera alguns, como S. Sigismundo (morto em 523), rei dos burgndios que, depois de ter renunciado ao arianismo, tinha fundado a abadia de Saint-Maurice dAgaune, no Vaiais, ou Santo Edmundo (morto em 839), rei da Est-Anglia, morto pelos dinamarqueses e depois considerado mrtir da f crist. No entanto, para alm destes casos particulares, o prestgio conferido pela santidade no tinha interessado muito os soberanos do Ocidente enquanto puderam contar com a persistncia de uma sacralidade pag ou mgica ligada ao poder real ou a certos atributos dos seus detentores, como, por exemplo, a longa cabeleira entre os Mrovngios. Em com pensao, as novas dinastias que se fixaram na Europa entre o sculo VIII e o sculo X Carolngios, Otes, Capetos, etc. optaram pelo apoio da Igreja sua legitima o. Para isso, renovaram as tradies do Imprio cristo tal como ainda sobrevi viam em Bizncio e completaram-nas com o rito da uno e da coroao, estabeleci dos em Espanha para a coroao dos reis visigodos. Pela sagrao, o rei distinguia-se da aristocracia leiga e colocava-se ao lado dos oratores, transformando-se numa esp cie de bispo externo cuja aco a Igreja se esforava por orientar e moralizar. Em torno da funo real desenvolveu-se, tanto em Inglaterra como no continente, toda uma ideologia do rex justus, muito influenciada pelo Velho Testamento. A expresso mais acabada dessa ideologia vamos encontr-la na Vita do capeto Roberto o Pio (morto em 1031), escrita pelo monge Helgand de Fleury que, passando por cima da vida matrimonial muito complicada e pouco edificante do soberano, reala o aspecto litrgico do rei sacerdote. Embora no receba a qualificao de santo, Roberto apresentado nesse texto como justamente famoso e intercessor privile giado nas relaes dos homens com Deus, que lhe concedera o privilgio de curar milagrosamente as escrfulas apenas pelo toque das suas reais mos. Assim comea em Frana a tradio dos reis taumaturgos, que recentemente foi to bem analisada por M. Bloch. Na mesma poca, nos pases perifricos do Ocidente recentemente cristianiza dos, o processo pelo qual o poder real assumia um carcter sagrado tomou a forma de santificao pessoal de certos soberanos. Foi o caso, nomeadamente, de alguns que morreram de morte violenta e em circunstncias trgicas, como S. Venceslau, assassinado em 929, na Bomia, por ordem de sua me e de seu irmo, ou Santo Olavo, na Noruega, morto em 1030 na batalha de Stiklestad. Na venerao que em 216

breve rodeou estas personagens, muito difcil distinguir o sentido pago do carc ter sagrado que devido interveno da Igreja. Olavo, por exemplo, era o ltimo descendente da dinastia dos Yngling que se vangloriavam de uma origem divina, mas tambm tinha sido o obreiro da cristianizao da Noruega. Os clrigos, no entanto, apresentaram-no como um mrtir, comparando-o a Cristo pela sua morte sangrenta e pelos milagres que lhe foram atribudos. Mais tarde, viria a tornar-se o santo nacional do seu pas e, em finais da Idade Mdia, ser considerado rexperpetuus. Para alm da Sucia e da D namarca, onde, at ao sculo XIII, se encon tram vrios casos anlogos, de mencionar, sobretudo, a Hungria, onde os descendenjtes de Arpad, depois da sua converso ao cristianismo, conservaram o prestigio sagrado que tinham na poca do paganismo: a partir de 1083, a Igreja reconheceu a santidade do rei Estvo (morto em 1038), que tinha feito baptizar o seu povo, e de seu filho Henrique (Imre, morto em 1031); a eles vem acrescentar-se, um pouco mais tarde, o rei Ladislau (morto em 1095). Em Inglaterra, o culto do rei anglo-saxo Eduardo o Confessor (morto em 1066) assumiu dimenses nacionais a partir do sculo XII, quando os Plantagenetas, semelhana do que se passava em Frana, ^tentaram implantar a ideia de uma realeza sagrada e taumaturga. Tambm nas zonas centrais da cristandade, onde o tipo do santo rei continuou a ser uma excepo, se assistiu a tentativas mais ou menos conseguidas de criao de uma aura de santi dade em torno de certas princesas, como a rainha Matilde (morta em 968), esposa de Henrique I, em honra de quem foram escritas duas Vitae sucessivas, na Saxnia, na poca dos Otes, ou a imperatriz Adelaide (morta em 999), viva de Oto I, que foi canonizada por Urbano II, em 1097. Provenientes do encontro entre a vontade de autocelebrar a sua prpria linhagem por parte de dinastias que tinham atingido o auge do poder e a gratido que monges e monjas desejavam ardentemente mani festar aos seus benfeitores, estes cultos so a expresso de uma sociedade onde a Igreja aceitava santificar os antepassados do rei para defender a sua legitimidade e reforar um poder que, em certos casos, estava ameaado pela crescente afirma o do feudalismo. Na mesma poca em que se verificava o sucesso deste tipo de santidade muito secular, assiste-se ao desenvolvimento, entre os clrigos, de um ideal que valoriza a profisso monstica e que faz do claustro a antecmara do paraso. Tais concep es no eram novas, mas adquiriram uma credibilidade real a partir da altura em que o monaquismo beneditino, atormentado por uma efervescncia espiritual muito activa, d incio sua prpria reforma. Essa restaurao verificou-se pelo restabele cimento da observncia da regra, em especial no domnio litrgico, e pela exaltao da virgindade, considerada como o factor fundamental da perfeio crist. Os mon ges so, colectivamente, santos porque rezam e porque so castos. Essa vida, que os tornava semelhantes aos anjos e contrastava com os costumes pouco edificantes do clero secular, teve a aprovao dos fiis. Verdadeiro soldado de Cristo (miles Christi), o religioso, segundo Odon de Cluny, renunciando propriedade, violn cia e vida sexual, realiza o mistrio da caridade e, com o seu sacrifcio, torna poss vel a salvao da humanidade pecadora. Antecipao do reino de Deus na terra, o mosteiro constitui o lugar da santificao por excelncia e no por acaso que as grandes abadias cluniacenses e, mais tarde, S. Bernardo, procuraram introduzir l todos aqueles, clrigos ou leigos, em quem vislumbravam qualidades humanas e religiosas notveis, o que, por vezes, aconteceu em detrimento de certos papas e bispos que viam os melhores cristos trocar pelo claustro um mundo onde a Igreja teria tido grande necessidade deles. Neste clima espiritual muito influenciado pelo cenobitismo beneditino, natural que as personagens que mais atraram a ateno dos seus contemporneos tenham sido reformadores das ordens monsticas, como Grard de Brogne (morto em 959), que restaurou o mosteiro com o mesmo nome, no Hainaut, o beato Jean de Gorze (morto em 974), na Lorena e, sobretudo, os grandes abades de Cluny, Santo Odilon (morto em 1048) e Santo Hugo (morto em 1108), sob cuja direco a congregao da Borgonha atingiu o seu apogeu. Mas, para se dar uma ideia correcta da propagao
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da santidade monstica, seria necessrio acrescentar a essas figuras de primeiro plano os nomes de algumas dezenas de homens e, em menor nmero, de mulheres que, com a riqueza da sua vida espiritual, deixaram marca.* em abadias e priorados. Seria necessrio, acima de tudo, realar o extraordinrio impacto do ideal monstico em todas as outras formas de vida crist, desde o bispo e do padre at aos leigos, como demonstra o exemplo de S. Graud dAurillac (morto em 909), um conde do Auvergne que o seu bigrafo, Odon de Cluny, apresenta como um monge perdido no mundo. Um dos principais factores do extraordinrio sucesso que o modelo monstico obteve nos primeiros tempos do feudalismo reside no facto de ele corresponder per feitamente ideia que os homens daquele tempo tinham da santidade: para eles, era algo que dizia respeito a profissionais. Os filhos de S. Bento no eram, por ventura, os nicos que se comportavam constantemente como homens religiosos, ao contrrio do comum dos fiis e mesmo dos clrigos que apenas o faziam de uma forma espordica? Porventura no ascendiam, dia e noite, ao trono de Deus pelas suas oraes e pelo sacrifcio eucarstico que ofereciam pela salvao das almas? Por isso, as massas, sentindo-se apriori desqualificadas na procura da santidade, descarregavam sobre eles a tarefa de garantirem essa funo de medianeiros entre o cu e a terra, sem a qual, para os homens da poca, nenhuma sociedade podia sobreviver. Seguidores de Cristo: vida apostlica e perfeio evanglica (sculos X II e XIII) Todavia, a partir de finais do sculo XI, o modo de vida dos beneditinos foi objecto de severas crticas e os esprios mais exigentes procuraram outras vias de santificao e, em especial, a vida eremtica, que conheceu ento um desenvolvi mento notvel. Tais factos no correspondiam apenas a uma necessidade de diversi ficao das experincias religiosas, muito natural numa sociedade que, tendo sado de um longo perodo de recolhimento em si prpria, conhecia uma rpida expanso no campo demogrfico, econmico e social. De facto, mais em profundidade, a prpria natureza da santidade que se modifica: deixa de ser fruto de contemplao do mistrio infinito de um Deus de facto diferente do homem e quase inacessvel, para se tornar uma imitao de Cristo imagem visvel do Deus invisvel que feita passo a passo para, um dia, se ascender eternidade bendita. Esta viragem, asso ciada redescoberta da vida interior, teve repercusses muito profundas no campo espiritual. Embora o monaquismo, no sculo XII, tenha continuado a ser a via rgia que era seguida para se alcanar a perfeio, sofreu porm a influncia do novo clima e esforou-se por corresponder melhor s aspiraes religiosas da poca. A principal crtica que se fazia aos cluniacenses era terem suprimido a viso do mundo sob o ponto de vista do trabalho e do apostolado e darem demasiado realce aos aspectos litrgicos e escatolgicos da vida religiosa. Regressando, com Cister, letra- e ao esprito da regra de S. Bento, S. Bernardo v, sobretudo, no monge um peni tente que se retira do mundo para chorar os seus pecados. No se trata simples mente de uma renovao da austeridade em relao a uma real ou suposta demisso nos comportamentos de Cluny: na espiritualidade das novas ordens monsticas e cannicas que nascem no incio do sculo XII, o ascetismo apenas o ponto de par tida de um processo os sete degraus do amor que permitir aos clrigos chegar por etapas divinizao que, para o abade de Claraval, a ltima etapa do percurso da alma em direco a Deus. A permanncia das formas institucionais do monaquismo e das ideias monsti cas no deve ocultar-nos a profundidade da mudana que se verificou nesta poca. Se, no Ocidente, o nmero de santos aumenta sensivelmente, no apenas porque os homens e as mulheres dos sculos XII e XIII tinham mais anseios de perfeio do que os seus antecessores. Todavia, no passado, s se podia ser santo quando se estava enquadrado numa ordo, essencialmente a ordo monasticus, ou quando se cumpria, de uma forma perfeita, os deveres da sua funo mas isso era unica mente vlido para os reis, para as rainhas e para os detentores do poder. A nova
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mentalidade, pelo contrrio, pe a tnica na necessidade de um empenho pessoal do indivduo: entre os cistercienses ou os premostratenses, no se aceitam crianas nem oblatos, mas apenas convertidos, ou seja, adultos que optaram por seguir a Cristo (sequela Chrsti). Por conseguinte, a santificao transforma-se numa aven tura pessoal e numa necessidade interior, sentida de forma diferente de acordo com as pessoas e os lugares, mas que em todos os casos obedece a um impulso amoroso. As repercusses deste novo estado de esprito foram notveis: seguir nu a Cristo nu, segundo a frmula que inspirou pregadores itinerantes como S. Joo Gualberto, em Itlia (morto em 1073) ou Robert dArbrissel, em Frana (morto em 1116), significava, de facto, viver na renncia e na ascese, dedicar-se ao servio dos pobres e dos leprosos, reabilitar as prostitutas. Os pobres voluntrios passavam a ser exal tados. Alm do mais, por motivos particulares da Igreja, Gregrio VII tinha real ado o carcter malfico do poder temporal e censurado imperadores e reis pelo seu comportamento pouco cristo. Embora nem todos os clrigos o acompanhas sem por e^tas vias extremas, o poder temporal saiu manchado da luta pelas investi duras e os, nicos soberanos que a Igreja reconheceu ento como santos foram os que, como So Lus (morto em 1270), favoreceram a sua aco, dando, simultanea mente, um exemplo em matria de piedade e de moral pessoal. Pelo contrrio, o declnio da santidade de funes atestado pelo facto de a canonizao de Carlos Magno, efectuada em 1166 por um antipapa, a instncias de Frederico Barba Roxa, nunca ter sido ratificada pela Igreja Romana. Esta evoluo para uma espiritualizao crescente da noo de santidade acentuou-se com a evoluo do processo de canonizao que passou a conceder ao papa o direito excusivo de decidir, em ltima instncia, a tal propsito. No incio do scu lo XIII, tudo estava consumado. No se tratava apenas de uma vitria da centrali zao romana ou de uma questo de disciplina eclesistica. A alterao, por parte da Santa S, das causas que conduziam santificao foi acompanhada pela insti tuio de um controlo sobre as virtudes e os milagres dos servidores de Deus, que eram submetidos a um exame atento pela cria depois de ouvido o testemunho de todos os que deles tinham tido conhecimento ou que tinham beneficiado com a sua intercesso, no quadro de um processo de canonizao. A partir da, haver no Oci dente duas espcies de santos: aqueles que, tendo sido aprovados e reconhecidos pelo papa, podero ser objecto de um culto litrgico e os outros, que tero de contentar-se com uma venerao local. Ora, foi precisamente o novo tipo de santidade apostlica e evanglica, baseada no ideal da sequela Christi, que a Igreja romana se esforou por promover no scu lo XIII, como demonstram as canonizaes de S. Francisco de Assis e de S. Domin gos, fundadores, respectivamente, dos Frades Menores e dos Frades Pregadores e adeptos da pobreza mendicante. Mas esta aspirao encarnou-se, de acordo com as regies, em tipos humanos muito diversos. A norte dos Alpes, a relao que, desde a alta Idade Mdia, existia entre nascimento aristocrtico, poder e santidade mantm-se e h uma coincidncia quase perfeita entre as hierarquias terrestres e as hierar quias celestiais. certo que um nmero crescente de leigos e de mulheres ascendem, nessa poca, glria dos altares, mas trata-se, na sua maioria, de reis, como S. Lus, imperatrizes, como Santa Cunegundes, mulher de Henrique II, canonizada em 1200, ou princesas, como Santa Isabel da Turngia (morta em 1231), filha do rei Andr II da Hungria, e Santa Edwiges (morta em 1243), duquesa d Polnia. Mesmo quando os valores religiosos da humildade e da pobreza propagados pelas ordens mendican tes prevaleceram, o preconceito em favor da nobreza continuar a subsistir e o recru tamento dos novos santos, sob o ponto de vista social, continuar a ser extrema mente elitista, de tal forma que os hagigrafos dessas regies se esforaram sempre por atribuir uma origem nobre aos servos de Deus que tinham uma origem obscura e incerta. Nos pases mediterrnicos e, sobretudo, em Itlia, onde a proporo de santos provenientes das classes dirigentes muito menos elevada, a situao muito dife rente. Os santos bispos, que, em Frana e em Inglaterra, no sculo XIII, eram nume
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rosos, desaparecem do campo onde a opinio pblica meridional ia escolher os seus heris. Em compensao, a voxpopuli designou quase exclusivamente homens ou mulheres que no se tinham distinguido pelo desempenho de uma funo nem por um nascimento ilustre, mas pelas provaes sofridas por amor a Deus e ao prximo. Salvo algumas excepes, j no so casos de mortes violentas ou de derramamento de sangue. Para que surja uma fama de perfeio, contam, acima de tudo, as priva es e os sofrimentos a que os servos de Deus se sujeitaram voluntariamente. A san tidade mediterrnica identifica-se com um tipo de vida e um modelo de comporta mento que se baseiam na pobreza e na renncia. Trata-se, agora, de um ascetismo por analogia que visa tornar o homem semelhante a Cristo, que no tinha onde descansar a cabea e piedosa vtima do Calvrio. S. Francisco (morto em 1226), o poverello de Assis, certamente quem mais longe levou esse esforo de actuali zao da mensagem evanglica na vida terrena, chegando ao ponto de reproduzir na carne a Paixo de Cristo. A sua vida a expresso acabada da nova concepo de santidade, fruto de uma vivncia ntima e de um amor que tentava descobrir em todos os homens, e sobretudo nos mais deserdados, a face de Deus. Nos pases mediterrnicos, essa percepo imediata da santidade baseada numa identificao com Cristo que ama e sofre deu-se em benefcio de categorias muito diversas: eremitas e reclusos, peregrinos que andam, errantes, em busca de Deus e que morrem no caminho, benfeitores dos pobres como Santo Omobono de Cremona, o primeiro santo no nobre que foi canonizado (1199). Numerosos leigos de origem humilde ou burguesa tiveram ento honras de culto local devido s suas obras de misericrdia. Mas, tambm nas regies a norte e a oeste dos Alpes, onde os modelos aristocratas conservavam ainda uma preponderncia esmagadora, o contedo da expe rincia vivida pelos santos sofre uma evoluo notvel em relao poca anterior. Fazendo um paralelo entre duas figuras de princesas que foram santas, uma do sculo XI e outra do sculo XIII, percebe-se a mudana que se verificou entre uma poca e outra: quando o monge Turgot, por volta de 1105, escreveu a Vita de Santa Mar garida, rainha da Esccia (morta em 1093), esforou-se por demonstrar que mere cera ser venerada pelo seu comportamento exemplar como esposa, me e rainha, louvando-a pelos bons conselhos que dera ao marido e aos filhos e por no ter pou pado o seu apoio aos homens da Igreja. Menos de um sculo e meio mais tarde, Santa Isabel (morta em 1231), mulher do landegrave Lus IV da Turngia, tornou-se clebre em toda a Germnia e, em breve, para l da Germnia, pela sua caridade. No entanto, quando se examina mais profundamente a sua biografia, as duas mulheres no tm muito em comum, para alm da sua origem nobre: a princesa hngara no fundou igrejas nem abadias, mas um hospital para os pobres. Antes de ficar viva, vivera como uma rainha, mas s aparentemente, j que participava em banquetes sem nada comer e guardava os restos para os distribuir pelos pobres. Com grande escndalo dos que a rodeavam, recusava at provar alimentos provenientes de cen tos locais onde o poder senhorial era exercido de uma forma injusta. Depois da morte do marido, no descansou enquanto no abandonou o castelo familiar de Wartburg e os prprios filhos para ir partilhar das condies de vida dos doentes e dos lepro sos, com os quais gastou toda a sua fortuna e que tratou com suas prprias mos at morte. Assim nos surge em toda a sua plenitude o processo de interiorizao da santidade, que agora se baseia para alm das diferenas de classe social na comum devoo humanidade de Cristo e no desejo de o seguir, imitando-o. A palavra inspirada: msticos profetas e pregadores (sculos X IV e XV) A partir do sculo XIII, a corrente evanglica que, alguns decnios antes, se tinha encarnado nas ordens mendicantes, entrou em conflito com a Igreja, como demons tra a revolta dos Espirituais franciscanos contra o papado. Este desvia-se de um ideal que se tornara supeito e de que alguns temas tinham sido aproveitados por movi mentos herticos, como o de frei Dolcino, ou por contestatrios isolados. Com Avignon, o processo de clericalizao da Igreja e a sua transformao em aparelho do
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poder acentuaram-se posteriormente. Por ricochete, assiste-se ento ao aparecimento de novas formas de santidade, margem de uma instituio cada vez menos capaz de corresponder s aspiraes religiosas dos fiis. O impulso mstico que se afirmou a partir da segunda metade do sculo XIII na Germnia, na Flandres e em Itlia, antes de se estender a toda a cristandade, por volta de 1300 e, sobretudo, a ascenso do profetismo visionrio, cuja influncia no pra de aumentar, favorecida pelas grandes crises que se seguiram ao Grande Cisma de 1378, inserem-se neste contexto. O aspecto mais notvel desse movimento o lugar que nele ocuparam as mulhe res, sobretudo leigas. Excludas do ministrio da palavra no seio da Igreja, apoderam-se dele, alegando uma eleio divina. Embora se coloquem sob a direco de con fessores e directores espirituais, no tardaram, em muitos casos, a inverter a seu favor essa relao de autoridade, fazendo-deles seus secretrios ou porta-vozes. Os casos mais antigos de santidade feminina visionria so os de Margarida de Cortona (morta em 1297), de Clara de Montefalco (morta em 1308) e de ngela de Foligno (morta em 1309). significativo que nenhuma delas tenha sido canonizada na Idade Mdia, embora tivessem gozado, tanto em vida como depois de mortas, de um grande prestgio espiritual, na medida em que continuavam, transpondo-as para um outro rgisto, as instituies fundamentais do franciscanismo. No entanto, foi na poca do processo de canonizao de Santa Clara de Montefalco, na mbria, que os fen menos paramsticos e as vises foram, pela primeira vez, tidos em considerao pela Igreja de Roma e sujeitos a um exame especial. Se nada se concluiu foi, certamente, devido para alm de todos os motivos inerentes a cada caso particular des confiana que os clrigos sentiam em relao a essas mulheres que, ao afirmarem que a unio com Deus era possvel na terra, mediante a fuso das vontades atravs do amor, podiam vir a desaposs-los da sua funo de intermedirios necessrios entre os homens e o Alm. O aspecto proftico da santidade feminina acentuou-se no decurso do sculo XIV, como se pode constatar em Santa Brgida da Sucia (morta em 1373) que, a partir de 1343, comeou a ter e a comunicar revelaes referentes urgncia do regresso do papado a Roma, Reforma da Igreja e converso dos infiis, ou em Santa Catarina de Siena (1380) que perseguiu, fervorosamente, os mes mos objectivos. Por mais diversas que fossem a sua cultura e a sua sensibilidade, estas mulheres e muitas outras, mais obscuras, que tiveram uma importncia local seguiram um caminho comum: no procuraram dirigir-se ao povo, mas promover certas refor mas a partir de cima. Da o aspecto socialmente elitista das suas intervenes, que assumiram a forma de apelos feitos, oralmente e por escrito, aos papas, aos sobera nos, aos grandes da terra. Na maior parte dos casos, as visionrias no pem em causa as instituies existentes, mas criticam a sua insufincia e esforam-se por lev-las a cumprir aquilo que devia ser a sua misso: que o papa no se deixe dominar pelos problemas polticos e pelas preocupaes do poder temporal; que o rei de Frana no perca de vista a sua misso sagrada, apesar das objeces dos seus maus conse lheiros. Por meio da palavra inspirada, exprime-se um esprito evanglico que, no encontrando j lugar nas estruturas eclesisticas e sociais, procura tornar-se ope rante investindo contra o topo da hierarquia. Todas essas santas esperam que os seus apelos ao papa e aos soberanos provoquem a unio das foras da cristandade enfraquecida pelas guerras intestinas e uma inquietao espiritual que permita, final mente, empreender a reforma da Igreja que todos afirmavam ser necessria e dese javam, mas que, aos olhos dos homens, parecia impossvel. Para impor os seus pon tos de vista, essas mensageiras celestiais dispunham apenas de duas armas: a ameaa da clera de Deus, irritado com o pecado dos homens e com a traio dos clrigos, e o apelo ao amor infinito e misericordioso do Cordeiro santificado que derramou o seu sangue pela salvao da Humanidade. Serviram-se dessas armas com resulta dos diversos, mas no h dvida de que, na cristandade da poca, que se encontrava em vias de desenvolvimento e de secularizao, desempenharam o papel extrema mente importante de testemunhas do espiritual, que lhes valeu um prestgio conside rvel.
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Para a Igreja, era perigoso deixar que a santidade se desenvolvesse fora dela e mesmo, por vezes, contra ela, por tanto criticar as suas imperfeies. Assim, a par tir de finais do sculo XIV, mas sobretudo no sculo XV, assiste-se a uma recon quista da opinio pblica por parte dos elementos mais dinmicos do clero, no mesmo terreno em que se tinham colocado os profetas e os visionrios: o terreno da palavra tornada valor fundamental numa sociedade onde as massas ganhavam uma impor tncia crescente, embora permanecessem em larga medida excludas do mundo da escrita e da leitura. Quando se examina a lista dos principais santos de finais da Idade Mdia, no se pode deixar de ficar surpreendido pelo lugar que nela ocupam os grandes pregadores da poca: Vincent Ferrier (morto em 1419), Bemardino de Siena (morto em 1444), Giovanni de Capestrano (morto em 1456), Giacomo.delle Marche (morto em 1476), etc., todos provenientes das ordens mendicantes e ligados ao movimento da Observncia que, depois das crises do sculo XIV, tinha feito regres sar essas ordens integridade primitiva. certo que no se tratava de uma novidade total, j que, ainda no sculo XIII, a Igreja tinha canonizado oradores sagrados, como Santo Antnio de Pdua, dos Frades Menores e S. Pedro Mrtir, dos Prega dores. No entanto, no sculo XV, o fenmeno assume uma amplitude sem prece dentes: em todo o Ocidente, os nicos religiosos, excepo dos eremitas, que susci taram o entusiasmo das multides so pregadores que consagraram a sua vida e as suas foras ao ministrio da palavra. Percorrendo o Ocidente, desde Arago at Bretanha e desde a Itlia at Polnia e Crocia, esses religiosos distinguiam-se claramente do clero a que os fiis estavam habituados: iam de cidade em cidade, viviam na maior pobreza, mas tinham tempo para se fazer conhecer pelos seus audi tores, dado que, muitas vezes, lhes dedicavam um ciclo completo de sermes por exemplo, durante a Quaresma , o que lhes dava a possibilidade de se familiariza rem com os problemas desta ou daquela cidade e dos seus habitantes. As suas inter venes assemelhavam-se mais a grandes espectculos organizados, verdadeiros meetings ou sesses de happening de que eram, simultaneamente, organizadores e vedetas, do que a prdicas. Falando, em geral, ao ar livre, de um palco de madeira construdo para o efeito, eram acompanhados por confessores que tinham o poder de absolver os pecados reservados aos bispos e ao papa e, por vezes, tambm por grupos de penitentes os convertidos da vspera que cumpriam uma espcie de peregrinao expiatria , que se autoflagelavam ou se entregavam a outras prticas de devoo antes de o orador tomar a palavra. Este falava, em geral, das grandes verdades neces srias salvao, mas mais sob um ponto de vista moral do que dogmtico. Preocu pado em interessar e comover um grande nmero de ouvintes, procurava, acima de tudo, lev-los a tmar conscincia dos seus pecados e a reflectir neles. Se o conse guia, o orador exigia que lhe fossem dados sinais tangveis da revoluo espiritual que se tinha verificado por sua influncia e o sermo concluia-se, frequentemente, com um auto-de-f, durante o qual eram queimados os jogos de azar e os adornos femininos suprfluos. Mas o desejo de converso que animava esses santos ia para alm da moral individual: conscientes de que viviam num mundo onde os costumes eram pouco influenciados pela mensagem crist, esforavam-se por introduzir o Evan gelho na vida social. Por isso, no hesitavam em desempenhar as funes de media neiros, reconciliando as famlias inimigas e os cls rivais e tentando remediar os males de que sofriam os pobres e os que viviam margem. Em consequncia das suas pre gaes, foram criados hospcios para os doentes e foram fundadas casas de penho res, como forma de luta contra a usura. Para darem garantias de estabilidade a essas iniciativas, os servidores de Deus recorreram frequentemente aos poderes pblicos, fazendo aprovar pelas municipalidades novos regulamentos ou estatutos comunais mais de acordo com a tica crist, em especial contra o luxo ostensivo dos ricos e as prti cas comerciais e financeiras ilcitas da burguesia. Assim, na alvorada dos tempos moder nos, a santidade crist retomava a tradio de aco social da alta Idade Mdia, sub mergida, durante alguns sculos, pelo prestgio dos ideais monsticos e espirituais. Para se dar uma ideia exacta das manifestaes de santidade em finais da Idade Mdia, no todavia possvel limitar-nos s personagens que beneficiaram das honras
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da canonizao porque, naquela poca, existem srias discrepncias a esse respeito entre a hierarquia eclesistica e os fiis: enquanto o papado se mostrou inclinado a reservar a glria dos altares a um nmero reduzido de santos escolhidos cuidado samente e cujo culto nem sempre obteve o sucesso previsto, o povo, por seu lado, era levado espontaneamente a venerar homens, mulheres ou mesmo crianas, cujo principal mrito fora o de terem morrido sem o merecer, de morte violenta. Entre esses santos inocentes, reservado um lugar especial para os pretensos mrtires dos Judeus, particularmente numerosos em Inglaterra e no mundo germnico, por exemplo, o jovem Werner de Bacharach (morto em 1287) extremamente popular no vale do Reno e at nos Pases Baixos, ou Simo de Trento (morto em 1475), cujo culto, largamente difundido nas regies alpinas e no Norte de Itlia, dividiu profundamente o clero. Em geral, a Igreja romana recusou todas as formas de san tidade ligadas ao derramamento de sangue, mas tambm descurou figuras que esta vam no centro da devoo popular, como o do santo peregrino e taumaturgo, cujo prottipo mais famoso foi, ento, S. Roque, que era invocado contra a peste, a par tir de meados do sculo XV. Enquanto, por todo o lado, se erigiam igrejas e capelas em honra dessa personagem com uma biografia ainda muito misteriosa, foi necess rio aguardar pelo sculo XVII para que o papado dotasse o seu culto de um estatuto cannico, sinal de que, em finais da Idade Mdia e apesar do controlo crescente exercido pelo clero neste sector, o povo manteve a sua prerrogativa de criar santos. 3. Funes dos santos na cristandade medieval Um morto de excepo Para a maioria dos homens da Idade Mdia, sobretudo antes do sculo XIII, um santo , acima de tudo, um morto ilustre cuja histria no se conhece exacta mente, mas de quem se sabe que, em vida, sofreu perseguies e tormentos por amor a Deus. Da, a importncia do seu corpo, nico ponto de contacto entre os servos de Deus e os fiis que os veneravam, no desenvolvimento dos cultos e das lendas. Com efeito, fora sobre o corpo que os carrascos e, por vezes, os prprios santos se tinham encarniado: desmembrado, mutilado pela malvadez dos pagos ou pela fria autodestruidora dos ascetas, o corpo, depois da morte, readquiria uma miste riosa integridade, sinal de eleio divina. Na Idade Mdia, a santidade , sobretudo, uma linguagem do corpo, um discurso da carne impassvel, para utilizar a expres so feliz de P. Camporesi. A propsito, significativo que, em 1387, no snodo de Poitiers, se tenha consi derado til tomar medidas contra o povo ingnuo que, instigado por alguns fiis, adquiriu o hbito de adorar os corpos dos mortos que foram reencontrados intactos e de os venerar como se fossem santos. Para os clrigos da poca, a boa conserva o do corpo depois da morte era tambm um critrio necessrio, mas no sufi ciente para se poder conferir a um homem o ttulo de servo de Deus. Para alm de no apresentarem sinais de decomposio e de emanarem um cheiro agradvel, os restos mortais dos santos possuam a extraordinria capacidade que partilha vam apenas com a hstia consagrada de poderem ser divididos sem perderem a sua eficcia, ou seja, os poderes que tinham recebido de Deus no momento da sua morte bendita. Ao nvel da mentalidade comum, eram estes os fundamentos implcitos do culto das relquias, partculas de um corpo santificado e fragmentado que, semelhana de Cristo, no deixava, porm, de ser fonte de vida e promessa de regenerao. A importncia das transladaes e dos furtos de relquias para a vida religiosa medieval apenas pode ser entendida neste contexto. Durante algum tempo, no se tiveram em considerao apenas os aspectos pitorescos dessas trans ladaes, muitas vezes acompanhadas de fraude e at de violncia. De facto, ocupa vam um lugar de primeiro plano na sociedade da poca, na medida em que a posse de um corpo santo e, se possvel, de vrios era uma necessidade vital para as colectividades, leigas ou eclesisticas. Os prprios santos tinham conscincia disso
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e, muitas vezes, escolhiam para morrer ou o local onde tinham nascido ou o local onde pensavam que os seus restos pudessem exercer uma influncia benfica. Assim, o eremita italiano Giovnni Bono (falecido em 1249), que tinha passado a maior parte da sua vida perto de Cesena, na Romnia, quando sentiu aproximar-se a hora da morte, regressou sua cidade natal, Mntua, por um sentimento de fidelidade ptria e, simultaneamente, para combater, com a influncia pstuma das suas relquias, os hereges que, em Mntua, ocupavam ento posies slidas. De acordo com esse mesmo esprito, as lendas medievais esto repletas de episdios em que se vem os restos de um santo que, de repente, se tornam pesados opor grande resistncia a uma tentativa de transladao que o santo desaprovava. Com efeito, o nico critrio absoluto neste domnio era o xito ou o fracasso: a transladao ou o roubo de relquias podiam justificar-se sempre, e independente mente das intenes iniciais dos servos de Deus, com o facto de que aqueles que as tinham na sua posse desde o incio, as tinham conservado num local indigno e no as veneravam. Nesse caso, lev-las para outro local era apenas uma manifesta o de piedade mais digna de louvor do que de reprovao. Mesmo quando, no sculo XIII, o papado, com Inocncio III, afirmou que a falsidade sob o manto da santi dade no tolerada e tentou estabelecer um mnimo de disciplina nesse sector, os resultados mostraram-se muito longe de estar altura das expectativas, a tal ponto os fiis estavam convencidos de que tinham esse direito e de que davam provas de piedade, no abandonando sua sorte as relquias dos santos que, para eles, eram objecto de uma venerao adequada; noo vaga que justificava os esforos desti nados a apoderarem-se delas a bem ou a mal. Estas concepes revelaram-se tanto mais slidas quanto provinham da cultura folclrica, cujo eco, embora deformado, se encontra na hagiografia e, em especial, em certas vidas de santos escritas em lngua vulgar nos scuos XII e XIII. O servo ou a serva de Deus so apresentados como heris imveis no tempo, dotados, desde o seu nascimento, de todas as perfeies e permanentemente habitados pela graa divina; os anos que viveram entre os homens s serviram para virem a ser reconheci dos como santos, atravs das manifestaes da sua virtude e dos seus poderes taumatrgicos. significativo que os autores desses textos tenham optado quase sem pre por exaltar os mritos de personagens afastadas no tempo e no espao, realando o que havia de estranho e at de inumano, nas suas vidas. Para corresponderem s expectativas do seu pblico, os autores procuravam, de facto, evocar figuras que as pessoas no se cansavam de admirar, mas que no se prestavam a ser imitadas, na medida em que a sua perfeio residia na omisso: o santo, tal como apresen tado por esse gnero de literatura, algum que se abstm de tudo aquilo de que os outros homens desfrutam, praticando a castidade e o ascetismo a um nvel extremo e vivendo na penria fsica e na renncia. Assim, o arqutipo da santidade, a nvel popular, continuar a ser o eremita, homem que vive na privao e na renncia. Diante de uma perfeio inatingvel, as massas reagem como consumidoras, espe rando que o homem de Deus faa beneficiar a humanidade pecadora e sofredora das graas que o seu sacrifcio lhe valeu. O homem de Deus considerado, sobre tudo, um intercessor a quem compete proteger aqueles que o invocam. Os clrigos, pelo menos em finais do sculo XIII, partilhavam dessa convico e redigiam vidas de santos e livros de milagres com o objectivo de dar a conhecer a fama de um ou outro santurio e confirmar as massas na sua f. Uma salvao acessvel A partir do sculo XII e, em Itlia, mesmo a partir do sculo XI a imagem da santidade comea a sofrer uma alterao lenta, mas profunda, relacionada com as transformaes culturais e religiosas que o Ocidente conheceu nessa poca: a par do culto das relquias, cuja fama no ser desmentida at Reforma, assiste-se ento multiplicao de formas de devoo para com homens e mulheres a quem a opi nio pblica concedia, espontaneamente e com base na sua vida, o ttulo de santos.
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As pessoas j no se contentam com a venerao de intercessores, ilustres ou no, que tinham vivido em sculos passados e em regies misteriosas; agora, sobretudo nos pases mediterrnicos, o povo manifesta um interesse crescente por figuras fami liares e modernas. O santo no se limita a um corpo dotado de extraordinrios privi lgios; , antes do mais, um ser vivo. Esta nova concepo liga-se mais tradio de Santo Antnio, dos padres do deserto e dos penitentes que, desde Maria Mada lena a Tade e Pelgia, tinham exercido o seu fascnio sobre as almas do mundo bizantino e do Oriente cristo, do que ao culto dos mrtires, baseado na morte dos servos de Deus. Por isso, no de admirar que o Ocidente, depois do ano mil, tenha reconhecido como santos numerosos eremitas, como S, Romualdo e S. Joo Gualberto, em Itlia, e, em geral, numerosos ascetas e convertidos cujo estilo de vida atraa a ateno dos fiis. Em vida, o santo reconhecia-se, em primeiro lugar, pelo facto de ter dominado em si a prpria natureza, o que lhe conferia um poder sobrenatural sobre os elemen tos e os animais. Assim, os eremitas fazem jorrar fontes ao lado da sua cela e flores cer um pedao de madeira seca plantado na terra. Atravessam o fogo sem se quei marem e, com um simples gesto, fazem calar os pssaros que perturbam um ofcio religioso com u seu canto. Na base de tudo isto est um modelo antropolgico que comum a v; ias religies em especial, o islamismo , fundamentalmente pri vado de qualquer conotao moral ou ideia de exemplaridade, em que a referncia ao cristianismo muitas vezes assegurada na hagiografia apenas por uma associa o das privaes ascticas do servo de Deus aos sofrimentos de Cristo. No h a certeza de que essa associao tenha sido feita espontaneamente pelas multides que afluam para o ver e tocar. Se tal modelo conheceu, ento, tamanho sucesso foi sobre tudo devido s ja eficcia: colocando o seu poder sobrenatural ao servio dos homens e, em primeiro lugar, dos menos bafejados pela sorte doentes e presos , o santo apresenta-se, antes do mais, como o homem das mediaes bem sucedidas. Por inter mdio do exorcismo, expulsa os demnios e reintegra nos seus grupos de origem aqueles que vivem margem. Graas ao prestgio que possui e ao temor que inspira, suspende as vinganas, reconcilia os inimigos e restabelece a concrdia onde reinava o dio e a desavena. Todavia, consider-lo apenas um negociador hbil que, com o seu savoir faire, resolve os conflitos seria minimizar a importncia da sua funo. De facto, a sua autoridade depende, simultaneamente, do seu tipo de vida e da sua singularidade em relao queles que solicitam a sua interveno. Provindo frequen temente da elite social e cultural, os homens de Deus eram, em todo o caso, estra nhos para a humanidade comum. A sua ascese, tornando-os inumanos, dissociava-os ainda mais dessa humanidade. Tendo quebrado os laos familiares e econmicos que os ligavam ao mundo e recusando a companhia das mulheres que poderiam con tribuir para lhes atribuir um lugar bem definido, surgiam, em ltima anlise, como as nicas pessoas totalmente livres e independentes numa sociedade frequentemente paralisada pelas suas tenses internas e pelas suas contradies. Por isso, no admira que tenham constitudo o ltimo recurso, em caso de dificuldade grave ou de crise. Homens de f, que puseram em jogo a sua prpria vida, curam com a sua presena a ansiedade de quem se dirige a eles e satisfazem a sua necessidade de certezas. a este nvel que a dimenso religiosa da santidade intervm; de facto, esperava-se que os servos de Deus dedicassem a energia sobrenatural que neles se acumulara, ao restabelecimento de relaes normais entre s homens e entre estes e a natureza, em todos os domnios onde o demnio as destrura. Por intermdio do milagre, a ordem do mundo, perturbada pelo pecado, ser restabelecida. Porque, na origem do mal, estava quase sempre uma culpa que a lucidez espiritual dos santos permitia detectar e realar. Quando esse pecado estava demasiado enraizado, contentavam-se em prever e anunciar as catstrofes que esse mesmo pecado acabaria por provo car. Assim, o homem de Deus , simultaneamente, um taumaturgo e um profeta. Por conseguinte, os santos, mortos ou vivos, constituam para os fiis o sagrado enquanto acessvel, independente de qualquer mediao clerical, porque, para bene ficiar da sua virtude, bastava ir procur-los, quando ainda eram deste mundo, ou ir
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junto do seu tmulo, depois da sua morte. Em breve em todo o caso, a partir do sculo XIII , j nem sequer ser necessrio deslocar-se a um santurio para se ser atendido: uma simples invocao, seguia de um voto que implique a pro messa de uma oferenda, bastar para criar entre o fiel e o seu protector celeste uma relao que permitir quele beneficiar da intercesso deste. No entanto, quando se recorria a um santo vivo o que passou a ser cada vez mais frequente, sobretudo nos pases mediterrnicos corria-se o risco de que o homem de Deus tentasse ir para alm dos pedidos de cura e proteco que lhe eram dirigidos. Os fiis, em geral, evitavam aventurar-se nesse terreno, como demonstra a reaco de um notrio que foi ter com S. Pedro de Marrone (o futuro papa Celestino V, falecido em 1294), no seu retiro nos Abruzos: Tratemos daquilo que me fez vir aqui, respondeu, seca mente, o notrio ao eremita que, sabendo ter na sua frente um conhecido devasso, comeava a discorrer sobre o tema da vida. Ao;; olhos do requerente, a funo do santo era curar e no converter. Mas, para o seu interlocutor, o poder taumatrgico que possua era um dom de Deus e no um privilgio pessoal e por isso tentava subor dinar a concesso do que lhe era pedido ao abandono, por parte do seu interlocutor, de certos comportamentos moralmente condenveis. Vemos assim delinear-se uma utilizao pastoral da santidade que se ir desenvolver nos ltimos sculos da Idade Mdia. Sustentculos da Igreja e exemplos para os fiis A partir do momento em que a cristandade ocidental se apercebeu de que os santos no eram apenas fautores de milagres ou relquias que faziam a fortuna de um ou outro santurio, mas, segundo a expresso de S. Toms, os templos e os rgos do Esprito Santo, as honras e o culto que se lhes prestavam assumiram um significado diferente que foi acrescentar-se quele que j tinham. Um dos textos mais notveis a esse respeito a bula da canonizao de S. Domingos, em 1234, em que o papa Gregrio IX passa em revista as vrias categorias de servos de Deus que, a partir do nascimento do cristianismo, se foram sucedendo. Comea por recor dar os mrtires, que deram Igreja ampliada filhos de todas as naes que existem debaixo do cu. Mas como, em seguida, a presuno acompanhou de perto a che gada da multido e o pecado da liberdade, Deus criou S. Bento e os seus filhos, cuja milcia reimplantou, mediante uma associao bendita e cheia de graa, o pra zer da vida em comunidade, que o excesso de pessoas tinha feito perder de vista. Todavia, com o andar dos tempos, o monaquismo beneditino primitivo acabou por esgotar a sua virtude e Deus, como para restaurar o seu exrcito cansado criou as ordens de Cister e dos Florenses que restauraram o louvor a Deus em toda a sua pureza. Mas isso no bastou para deter os progressos do mal, e assim, dcima primeira hora , quando o dia j descia para a noite [...] Deus criou o esprito de S. Domingos e concedeu-lhe a fora e a graa da pregao divina. E toda a seita dos herticos tremeu e toda a Igreja dos fiis estremeceu de alegria. A despeito de uma certa nfase prpria deste gnero de documentos pontifcios, o texto contm afirmaes muito importantes sobre a funo dos santos na vida da Igreja. Note mos, antes do mais, que, para este papa, que conheceu pessoalmente S. Francisco e S. Domingos, a principal manifestao de santidade deste ltimo residia na cria o de um movimento religioso. Na sua opinio, a ordem dos Frades Pregadores exprime a caridade de S. Domingos, que se concretiza no espao e no tempo. Por isso, insiste menos nas virtudes pessoais de S. Bento, S. Bernardo e S. Domingos do que na sua produtividade e nas repercusses histricas da sua aco. Esta conscincia do valor eclesial da santidade j existia na Antiguidade crist, mas na perspectiva desta ou daquela Igreja particular da qual um mrtir ou um bispo se tornava, depois de morto, o protector acreditado. No sculo XIII, trata-se da Igreja universal, dirigida pelo vigrio de Cristo que acabara de reservar para si pr prio o direito de canonizar. Para a Igreja, a apario de novos santos no seu seio constitua motivo de grande alvio, numa poca em que muitos afirmavam que a
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Igreja tinha falhado na sua misso e preferiam seguir os ensinamentos dos Perfeitos ctaros ou dos pregadores valdeses. Por isso, o papado tratou de difundir por todo o Ocidente o culto dos novos mrtires, como S. Toms Becket (morto em 1170), o arcebispo de Canturia que foi assassinado na sua catedral pelos esbirros do rei Henrique II, e o inquisidor dominicano S. Pedro Mrtir, morto perto de Milo, em 1252, no exerccio das suas funes, e S. Francisco de Assis (morto em 1226), a quem o seu bigrafo, Toms de Celano, no hesita em classificar como novo evange lista. Com efeito, houve um grande nmero de cristos, clrigos e leigos, que viram na vida de S. Francisco o sinal do advento dos novos tempos, expresso que desig nava, simultaneamente, o presente mais actual e a concluso da histria do mundo. Aos olhos dos seus contemporneos, o poverello de Assis como, alis, S. Domin gos surgiu no como um simples sustentculo das instituies religiosas, mas um reformador e at algo mais: o renovador da antiga santidade crist que, aliando-se mensagem evanglica, dava incio a uma nova e ltima etapa na histria da salva o. Por outro lado, no interior da ordem dos Frades Menores, houve quem no hesitasse em classificar como segundo Cristo aquele que recebeu na sua prpria carne os estigmas. De uma forma geral, nessa poca, os santos so considerados como indivduos cuja vinda no momento oportuno tinha desempenhado um papel providencial para a Igreja e no por acaso que a iconografia medieval se deliciou a ilustrar o tema da viso do papa Inocncio III, que, em sonhos, v um religioso (S. Francisco ou S. Domingos, conforme os casos) a amparar a baslica de Latro, ameaada de runa. A hagiografia no tardou a sofrer o contragolpe desta nova con cepo de santidade, embora tudo se tenha passado com um certo atraso e lenta mente. A partir de ento, nas correntes hagiogrficas mais modernas, visa-se dar a ideia de que cada santo tem uma misso histrica a cumprir, misso essa que con siste em acolher e dominar certas exigncias da sua poca, sob o ponto de vista da eternidade, e atravs da sua vivncia de Cristo. esse, por exemplo, o significado ltimo da pobreza franciscana que, perante o orgulho e a ambio do mundo novo o mundo da cidade e da economia mercantil reafirma a importncia da doa o e da renncia. Na nova hagiografia, que se desenvolve a partir do sculo XIII e cujos prottipos so a Vita da beguina mstica Maria dOignies (morta em 1213), obra de Jacques Vitry, e as primeiras biografias de S. Francisco, d-se maior realce vida dos servos de Deus do que aos seus milagres. A ideia de que so seres imit veis prevalece um pouco, por vezes, sobre a admirao um tanto ou quanto atemori zada que, at ento, tinha caracterizado as relaes ntre os fiis e os protectores celestiais cuja intercesso imploravam. Ao proporem estas teses aos clrigos e, atra vs deles, aos fiis, os bigrafos visam proporcionar-lhes os meios de ascender santidade, imitando, tanto quanto possvel, esses modelos. E com o mesmo esp rito que os mais antigos companheiros de S. Francisco, ao saberem que os dirigentes da ordem dos Frades Menores queriam mandar redigir uma colectnea dos prod gios atribudos ao seu fundador, escreveram, em 1245, ao captulo geral de Greccio opondo-se a tal projecto e no hesitando em afirmar que os milagres no fazem a santidade, manifestam-na. Esforo notvel, embora nem todas as suas conse quncias tenham sido imediatamente extradas, para fazer sair os santos da esfera mgica e para os colocar no centro da vida da Igreja e dos homens. Protectores particulares Tais ideias estavam longe de ser acessveis para todos os fiis. Para a maioria, nos ltimos sculos da Idade Mdia, os santos eram figuras familiares e caridosas a que se sentiam ligados por laos afectivos e, muitas vezes, baseados no facto de fazerem parte, real ou supostamente, da mesma comunidade profissional, tnica ou poltica. Com efeito, desde os primeiros sculos do cristianismo que a ideia de um patronato especial exercido pelos servos de Deus no local onde se encontravam as suas relquias, tinha obtido grande sucesso. Em breve, todas as cidades episcopais, a comear por Roma, com S. Pedro e S. Paulo, tiveram o seu sanctus proprius,
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guardio acreditado das suas muralhas e dos seus habitantes. Depois dos mrtires, couDe muitas vezes aos bispos desempenhar essa funo. Defensor da cidade e pro tector dos pobres, o chefe da igreja local, depois da sua morte, tornava-se, muito naturalmente, o seu intercessor privilegiado, por intermdio das suas relquias. A partir do sculo XIII, o desejo de arranjar um patrono aumentou, estendendo-se s comunidades profanas e a mais pequena cidade ou a mais modesta confraria desejam agora ter um santo patrono prprio. Tal estado de esprito manifestou-se com especial vigor em regies como a Itlia comunal ou a Germnia do Sul, onde a especificidade local e o patriotismo citadino estavam particularmente desenvolvi dos, mas essa reivindicao no foi menos entusiasta nos pases perifricos da cris tandade, menos ricos do que os outros em santos e em relquias. Por isso o autor da Vita de S. Nicolau, bispo de Linkping, na Sucia (morto em 1391), escrevia significativamente, em 1414: Embora no possamos comemorar a festa de todos os santos, justo que cada regio e mesmo cada cidade ou parquia venere com honras especiais o seu patrono [...]. A Frana venera S. Dinis, a Inglaterra venera S. Toms, a Sucia venera S. Siegfried. Tambm ns, na nossa diocese de Link ping devemos venerar o nosso pai Nicolau e multiplicar os esforos para o fazermos canonizar. A procura desenfreada de um patrono por parte de indivduos e de grupos levou ao desenvolvimento de duas formas particulares de devoo: o culto cvico e o culto dinstico. Aquele era praticado, sobretudo, nas zonas em que as cidades usufruam de uma autonomia poltica real, ao passo que este se manifestava nos pases de tra dio monrquica, onde a coeso nacional era forte. O exemplo de S. Sebaldo, patrono de Nuremberga, mostra bem as formas e a natureza da religio cvica. S. Sebaldo era um eremita de origem desconhecida que viveu naquela regio em mea dos do sculo XI, na poca da fundao da cidade por obra do imperador Henrique III. Quando morreu, o seu corpo foi depositado numa pequena capela do novo aglo merado populacional e foi depois transferido para uma igreja onde os mercadores e os artesos iam vener-lo. No beneficiava de nenhum culto, dado que Nurem berga no era, na altura, uma cidade episcopal e celebrava apenas as festas da dio cese de Bamberg, em cujo territrio se situava. No entanto, no sculo XIII, como A. Borst demonstrou, Sebaldo saiu da sombra e passou a ser a encarnao da liber dade e da evoluo da cidade, cujos privilgios foram reconhecidos por Frederico II, em 1219. As autoridades comunais mandaram construir em sua honra uma grande igreja, que foi consagrada em 1256. Mas no nos iludamos: no se tratava de devo o popular, mas de uma religiosidade poltica, ligada ao patriciado urbano, que considerava Sebaldo o defensor da grandiosidade e da independncia da sua cidade. E isso que ilustram os primeiros cnticos rtmicos em latim que foram compostos em sua honra, por volta de 1280, por clrigos ao servio da comuna e que indicam bem que o maior milagre que era atribudo ao homem de Deus era o desenvolvi mento de Nuremberga, que, de povoado que era, se transformou, depois da sua morte e graas a ele, numa das cidades mais poderosas e ricas do mundo germnico. Textos posteriores fizeram de Sebaldo um nobre que abandonara parentes e amigos para viver pobre e isolado e, depois, apresentaram-no como filho de um rei da Dina marca que fora para aquelas paragens para morrer incgnito. Na realidade, s depois de 1350 que Sebaldo se tornou popular. Como j se verificara em Milo, nos scu los XI e XII, com o culto de Santo Ambrsio, onde quer que as classes novas tinham de enfrentar os antigos estratos dirigentes, colocavam-se de bom grado sob a insg nia do santo patrono local, no sentido de lhe manifestarem a sua vontade de defen der verdadeiros interesses da cidade e dissimularem o novo carcter das suas reinvindicaes sob a capa de um apelo aos intercessores tradicionais. Assim, o importante desenvolvimento que, em finais do sculo XIV, o culto de S. Sebaldo conheceu, ser viu para legitimar o objectivo dessas classes, que era o de fazerem ascender aos car gos pblicos um maior nmero de cidados. A igreja que lhe era consagrada foi ampliada e o santo comeou a figurar em esttuas e vitrais, ele que, at ento, no estava representado iconograficamente. A sua Vita foi traduzida para a lngua alem,
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o seu nome passou a ser muito vulgar em Nuremberga e, finalmente, a sua efgie foi gravada nas moedas da cidade, em incios do sculo XV. A esse culto faltava apenas o reconhecimento do clero que, at ento, o tinha olhado com maus olhos, recusando, segundo parece, proporcionar ao santo um culto litrgico efectivo. Mas, em 1245, o magistrado de Nuremberga conseguiu que o papa Martinho V canoni zasse o seu heri, que dessa forma obteve honras plenas. Tratou-se, no entanto, de uma concluso excepcional, j que as comunas romanas, onde este tipo de culto se relacionava com personagens prximas no tempo, como o Beato Henrique de Bolzano (morto em 1315) em Treviso, tentaram por vrias vezes obter da Igreja romana a canonizao dos seus novos santos patronos. A Igreja recusou sempre, mas isso no impediu que fossem publicamente venerados como protectores, de tal forma era forte a convico dos governantes de que, por seu intermdio, a prosperidade da cidade seria assegurada e a concrdia entre os cidados seria mantida. Uma atitude anloga verifica-se nos pases onde prevalecia o culto dinstico, que era tributado a santos ou santas cujo destino pstumo estava de qualquer modo asso ciado ao da famlia reinante. Com efeito, medida que se ia desenvolvendo uma forte conscincia nacional baseada no sentimento monrquico, o patrono da famlia real tendia a transformar-se no patrono de toda a nao. A partir do sculo XIII, S. Dinis, cujos restos eram venerados numa abadia dos arredores de Paris que os Capetos tinham sempre protegido, passou a ser o smbolo da Frana e, curiosamente, no foi suplantado por S. Lus. A Guerra dos Cem Anos, avivando as rivalidades entre estados, acelerou o processo: a Inglaterra reconheceu-se em S. Jorge, a Borgonha em Santo Andr, tal como Veneza j h algum tempo se tinha identificado com S. Marcos e o seu leo. So inmeros os exemplos, mas limitamo-nos a referir o da Escandinvia, onde a conscincia nacional norueguesa se concentrou em torno do culto a Santo Olavo e a monarquia sueca conseguiu tornar popular a figura de Santo Erik, um soberano do sculo XII que foi morto ' traio pelo seu rival, o que explica a hostilidade manifestada por Santa Brgida em relao ao seu culto. Assim, os santos transformam-se numa espcie de divindades epnimas da nao. A proliferao dos cultos cvicos e dinsticos que caracteriza o fim da Idade Mdia pode ser avaliada de vrias maneiras. Um certo nmero de almas simples considerou que essa proliferao era um sintoma do declnio do universalismo cristo. O humanista florentino Franco Sacchetti, em finais do sculo XIV, denunciou o acanhado bairrismo que, na sua poca, presidia escolha dos novos intercessores, receando segundo as suas palavras que todos esses novos santos o fizessem perder a f nos antigos. Dentro do mesmo esprito, certos telogos ansiosos de reformas, como o alemo Hen rique de Langenstein e o francs Jean Gerson, tentaram em vo fazer adoptar pelo Conclio de Constana (1415) um regulamento restritivo, enquanto Nicolau de Clemanges redigia um Trait contre Vlntroduction de ftes nouvelles cujo ttulo sintomtico. Todos denunciaram a perverso dos seus contemporneos que se afastavam das grandes figuras dos santorais da Igreja evangelistas, apstolos e mrtires dos primeiros sculos para se dispersarem em devoes menores, tributadas, por vezes, a santos menores. Vendo as coisas de lor.ge, essas criticas que no deixavam de ter fundamento devem, porm, esbater-se. E certo que, no fim da Idade Mdia, o culto dos santos se tinha integrado to profundamente na vida social que tinha passado a ser um dos seus elementos essenciais, correndo o risco de se vulgarizar. No entanto, no foi precisamente essa inextrincvel sobreposio entre sagrado e profano, entre poltico e religioso, no quadro da religio cvica e das confrarias, que permitiu que esse culto se mantivesse e se expandisse, durante muitos sculos, em Itlia, em Frana e na Pennsula Ibrica? Por outro lado, a norte dos Alpes, onde tinha conservado, em geral, formas mais litrgicas e tradicionais, a Reforma protestante, nos locais onde triunfou, no teve dificuldade em eliminar rapidamente crenas e prticas que a bur guesia citadina do sculo XVI considerou apenas como supersties fomentadas pelos clrigos para manterem a sua autoridade sobre as massas. Seja qual for a opinio que, em ltima anlise, se tenha do lugar e da funo dos santos na sociedade medieval, no se deve esquecer que, de acordo com a opinio
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de Robert Hertz a propsito da peregrinao alpina de Saint-Be^se, no vale de Aosta, atravs do culto dos santos, e no decorrer dos sculos, exprimiu-se a f que este povo annimo tinha em si mesmo e no seu ideal, a sua vontade de resistir e de supe rar as cedncias temporrias ou a hostilidade dos homens e das coisas. E, se certos santos da Idade Mdia continuaram, por vezes, a ser venerados at aos nossos dias, decerto porque as geraes posteriores reconheceram que os seus antecessores tinham posto nessa devoo o melhor de si mesmos, aplicando nela os seus sucessivos con ceitos de perfeio humana.

CAPTULO X

O MARGINAL por Bronislaw Geremek

O homem marginalizado no surge explicite nos documentos de conscincia social da Idade Mdia. No est presente nos textos que analisam as divises sociais da alta Idade Mdia, nas obras que ilustram as classes deste mundo ou no quadro da Idade Mdia tardia da dana da morte, onde um esqueleto organiza o desfile dos grupos e das classes sociais da poca. No entanto, est presente na vida das socie dades medievais, como produto da negao, individual ou de grupo, da ordem domi nante, das normas de convivncia aceites, das regras e leis vigentes. Temos, assim, um mundo an sich, pouco unido internamente, que a sociedade considera diferente. O leque das diferenas muito amplo, quer no que respeita s vrias actividades ou categorias que, falta de outro termo, podemos definir como profissionais quer no que respeita ao grau de separao em relao sociedade constituda. Os marginais so apresentados pela literatura medieval e tambm na arte da poca e contra eles que se ergue a literatura religiosa-moralista e a legislao estatal, ecle sistica ou municipal. Ausentes nos arquivos da conscincia social, os marginais esto mais do que presentes nos arquivos judicirios e policiais. Durante o milnio medieval, amadurecem as estruturas de organizao social, os modelos administrativos e as formas de governo; para alm disso, o ritmo dessas transformaes dependia das zonas de evoluo do continente europeu e, a par delas, o fenmeno da marginalizao assumia novas formas. Renunciando a uma apresen tao detalhada de formas concretas que, em perodos e zonas diferentes, a margi nalizao assumiu na Europa ocidental, esboaremos aqui o quadro essencial em que decorreram os processos de alienao e excluso das sociedades, tentando igual mente definir as variveis temporais que determinam a dinmica dos processos de marginalizao. Assim, a pouco e pouco, surgir a imagem psicolgica e social dos marginalizados. No seu tratado etimolgico, Isidoro de Sevilha analisa o significado de um dos conceitos-chave da marginalizao na Idade Mdia, ou seja, o exsilium que ele faz derivar de extra solem: exlio significa viver fora do seu solo, da sua terra, para l das fronteiras da sua ptria. claro que, neste conceito, est inserido um ele mento que ultrapassa, de uma forma notvel, a viso geogrfica. Esse conceito define o horizonte sociocultural das pessoas numa sociedade tradicional. A condio natu ral do homem viver no territrio de origem, onde os tmulos dos pais asseguram a continuidade, e viver numa comunidade de vizinhos, unida pelos laos de paren tesco e de ambiente. As sociedades medievais estavam longe da estabilidade espa cial. As grandes vagas migratrias e colonizadoras que, durante um certo tempo, pem em movimento enormes multides e os processos de urbanizao, com o dfice demogrfico que acompanha o desenvolvimento das cidades, provocam um afluxo contnuo de habitantes do campo que vo para as cidades ou de habitantes de cida des mais pequenas que acorrem s cidades maiores. Em muitos casos, as deslocaes 233

so parte integrante do processo de socializao ou at de aprendizagem de uma profisso (as peregrinaes dos cavaleiros, dos artesos, dos clrigos, dos monges, etc.). Apesar disso, na imagem social dos homens da Idade Mdia, o facto de se viver num local fixo, de se permanecer durante muito tempo num mesmo lugar e numa mesma comunidade de pessoas, valorizado porque o sentido de ordem e de segurana social baseia-se em laos de sangue e de boa vizinhana. A oposio entre elementos originrios de um determinado local e elementos estra nhos tem, todavia, implicaes ideolgicas muito ambivalentes, na medida em que aquilo que estranho avaliado positivamente e negativamente pela doutrina crist dos primeiros sculos. Nos Moralia de Gregrio Magno, comentrio ao livro de Job, s considerado diferente o anjo extraviado (Quisvero alienus nisi apstata angelus vocatur) e os estranhos aparecem como espritos malignos. No entanto, no mesmo tratado, Gregrio Magno, seguindo a Sagrada Escritura, afirma que, nesta terra, o cristo apenas viator ac peregrinus a caminho da sua verdadeira ptria: a ptria celestial. Na literatura patrstica, este tema de peregrinao do cristo na ptria ter rena est amplamente presente e , alis, um estmulo para a prtica da vida asc tica, cujo elemento fundamental , justamente, o repdio da ptria. Essa ambiva lncia na avaliao dos estrangeiros e da diversidade surge, de resto, nas atitudes e nos costumes tradicionais, que garantem ao forasteiro hospitalidade e auxlio, mas que, ao mesmo tempo, revelam um medo orgnico dos estrangeiros. Embora o viajante parea concretizar plenamente o ideal do cristo enquanto viator na vida terrena, no prprio conceito de viagem est inserido um factor de marginalizao ou, pelo menos, o risco de marginalizao. O homem que abandona o seu ambinente natural expe-se aos perigos do caminho, estabelecer relaes com desconhecidos e ir ao encontro das armadilhas da natureza. Yvain, o cavaleiro errante da narrativa de Chrtien de Troves, vagueia: Par montaignes et par valees Et par forez longues et lees Et passa mainz felons passages Et maint peril et maint destroit . (Yvain, vv. 763-767) Essas ameaas no pendiam apenas sobre as aventuras dos cavaleiros, mas tam bm sobre qualquer viagem que implicasse o abandono da regio de origem, ou seja, de um espao estabilizado e seguro. O facto de se traar redes de estradas e de se assegurar por vrios meios a proteco contra os eventuais perigos, visava ampliar o espao organizado e ajudar a conhecer os lugares situados fora das estruturas habi tacionais. Pelos mesmos motivos, foram construdos hospcios de vrios gneros e, ao longo dos caminhos, havia locandas e tabernas. Ao mesmo tempo, quando se organizava uma viagem, tentava-se garantir a continuidade dos laos sociais e, por isso, partia-se em companhia de parentes, amigos ou servos, procurava-se a compa nhia de grupos, que viajavam juntos ou organizavam-se caravanas de mercadores. O carcter marginalizante da viagem, e especialmente das longas peregrinaes, no podia, no entanto, ser evitado com tais processos que, acima de tudo, acarretavam a sua limitao social; todavia, s os que faziam das. constantes deslocaes o seu modo de vida, os que fugiam da vida social organizada ou eram excludos pela comu nidade que estavam sujeitos a esse processo. Convir dedicarmos um pouco de ateno a este ltimo grupo de pessoas dentro dos contornos gerais do ambiente de marginalizao social que delineamos, porque so pessoas que parecem corresponder da forma mais perfeita ao conceito de margi nalizados. Trata-se dos exilados, ou seja, daqueles que foram privados do direito de permanecer dentro dos limites de um determinado territrio ou que foram colo cados tout court fora da lei, devido a uma deciso da comunidade, a uma disposio legal ou a uma sentena judicial. O degredo tinha formas diversas no direito romano e era interpretado de vrias maneiras bastar pensar-se na colectnea de pareceres 234

de jurisconsultos que encontramos nos Digesti de Justiniano. O mbito do exlio era definido igualmente de vrias formas: podia tratar-se de expulso de um deter minado territrio ou de desterro para um local rigorosamente definido ou para uma ilha (insulae vinculum). Embora estas duas ltimas formas se insiram nas catego rias de longa durao da tradio penitenciria, a primeira forma considerada a mais antiga e que implicava a proibio de residir numa cidade ou num territrio era a que tinha consequncias mais especficas. A proibio de gua e fogo (interditio aquae et ignis), ou seja, a perda dos benefcios de residncia ou de hospitali dade, simbolizados pela impossibilidade de matar a sede ou de se aquecer, no impedia que o exilado se fixasse noutro local e a vivesse uma vida normal. Na regio coberta pela interdio, o exilado estava ameaado de morte. , todavia, difcil interpretar este castigo; nele est contido o direito, sui generis, impunidade, na condio de o exilado abandonar o local, mas, ao mesmo tempo, existe m ie um factor de excluso social e de privao de todos os direitos naturais de um indivduo. A ambi guidade da instituio do exlio com base no direito romano pod>; ser uma prova da sua implicao numa antiga tradio que escapa facilmente investigao hist rica: seria necessrio analisar a problemtica do tabu no mbito da civilizao mediterrnica. Nas leis brbaras e nas tradies jurdicas da alta Idade Mdia, o exlio surge rigorosamente como excluso. Substitui o sacrifcio da prpria vida, que poderia servir de reparao pela violao de uma ordem sagrada. O exlio , portanto, exclu so do direito paz e significa despojar o homem dos seus direitos naturais, priv-lo da sua verdadeira condia. A Lex Salica (55, 2) determina que c exilado vagus sit, o que quer dizer que tratado como um lobo e, por conseguinte, escorraado da colectividade humana; mat-lo seria um acto de legtima defesa. Mas, tambm neste princpio de direito consuetudinrio se constata que o homem, fora dos seus laos sociais e da sua ptria, exposto aos perigos de um ambiente selvagem e sujeito s regras da vida na floresta e nos locais ermos, se transforma quase num lobo, num homem-lobo: o papo das histrias corresponde, na vida real, ao homem social que transgrediu as normas da vida em sociedade e foi colocado margem. Paralelamente pena de exlio, o direito cannico aplicava a pena de interdio e excomunho, que exclua indivduos e grupos da Igreja e da comunidade crist. O quadro litrgico da excomunho e a sua estrutura verbal dramaticamente estrati ficada conferiam uma dimenso terrvel a essa sano eclesistica. Independente mente do facto de a Igreja recorrer a esses meios apenas em situaes especiais e, acima de tudo, para exercer uma certa presso nas ocasies em que os seus interesses poderiam estar em perigo, a expulso da comunidade dos fiis, a proibio de parti cipar nos sacramentos e a excluso no s do espao sagrado da igreja e dos locais de culto, mas tambm de qualquer rito (foi Gregrio IX, no sculo XIII, quem for malizou a distino entre excomunatio minor e excomunatio maior, sendo esta o nico caso que implicava a excluso total da comunidade crist), eram, porm, o incio de uma marginalizao total. O etnocentrismo cristo colocava margem das sociedades europeias as pessoas de religio diferente, que encontravam, toda via, apoio nas suas comunidades religiosas e nos laos tnicos, ao passo que a exco munho pelo menos, em teoria, porque, na prtica, os seus efeitos dependiam da posio social da pessoa e eram, em proporo, facilmente reversveis deter minava o isolamento da pessoa, excluindo-a das relaes comunitrias mundanas (era, inclusivamente, proibido ter contactos de qualquer tipo com os familiares do excomungado) e privando-a da esperana de salvao eterna. Referimo-nos ao exlio e excomunho no no seu aspecto institucional, mas enquanto processos que ilustram a situao clssica dos marginalizados. Durante a Idade Mdia, esses dois castigos sofreram uma evoluo notvel que os sujeitou a convencionalismos vrios e anulou o seu poder de excluso originrio. Voltaremos a este assunto, ao tratarmos da morfologia social de tal fenmeno. Aqui, o que nos interessa a condio do banido como indivduo que vive de uma maneira diferente de todos os que so admitidos numa sociedade organizada. A excluso no provinha 235

de um castigo, mas via facti, ou seja, do modo de viver a vida, com todas as aces repressivas que da derivaram. O dito de Hilperico, em 574, definia os mal feitores como pessoas ms, que cometem ms aces, no tm residncia fixa, no possuem nada que possa ser confiscado em consequncia dos seus delitos e vagueiam pelos bosques. Sob este ponto de vista, a inexistncia de bens, que deve ser enten dida de uma fornia mais dilatada, como ausncia de determinadas fontes de rendi mento (e precisamente nisso que se centra a ateno das leis na baixa Idade Mdia), tem uma certa importncia. Todavia, os outros dois factores referem-se falta de estabilidade. Nos capitulares de Carlos Magno, revela-se, muitas vezes, desconfiana hostilidade em relao aos vagabundos e aos viajantes. E at os peregrinos se incluem nesse nmero, como se pode ler na Admonitio generalis in synodo Aquensi a. 789 edita: ser prefervel que os que cometem faltas graves permaneam num determi nado local, trabalhando, servindo e fazendo penitncia e no andem a viajar vesti dos de penitentes e afirmando que pretendem expiar dessa forma as suas culpas. Nos sculos seguintes, a Igreja procurar dar aos peregrinos estruturas organizativas destinadas a garantir a stabilitas in peregrinatione, ou seja, a fazer das pere grinaes um elemer.to da ordem estvel. A promoo da estabilidade era um fenmeno compreensvel num tipo de socie dade cujas estruturas de base eram constitudas em situaes de grandes migraes, que faziam do nomadismo um estilo de vida largamente disseminado. Independen temente das alteraes no plano da mobilidade que se verificam no decorrer da Idade Mdia, a associao entre mobilidade espacial e perigo para a ordem social um elemento constante. For outro lado, surge mais claramente a delimitao social dessa associao negativa, que diz, sobretudo, respeito s camadas populares, mas no exclusivamente, j que o cavaleiro errante no provoca somente admirao, o ven dedor ambulante considerado um vagabundo e os monges viandantes, que seguem normas tpicas da vagabundagem, so explicitamente condenados pelas regras mons ticas como vagabundos. certo que a mobilidade espacial em si no equivale a vida social. Pode ser con siderada como a passagem de territrios habitados para zonas no valorizadas ou mesmo no adequadas s necessidades de fixao humana. Durante as viagens, as pessoas param em lugares desse tipo e, nas migraes ou ao longo das peregrina es, nesses locais que se vive. Os lugares desertos e as zonas selvagens cobertas de florestas desempenhavam um papel notvel no imaginrio medieval: provoca vam medo, eram a negao natural da vida social. A"oposio estabilidade/mobili dade no , porm, assim to rgida, se se pensar que existiam pessoas que esco lhiam essas zonas selvagens para viver, sem que isso fosse motivo para que o seu tipo de vida fosse considerado associai. Nesses locais, reinavam as foras demona cas, o que reforava a dureza do isolamento, mas tambm sucedia que para a se dirigissem aqueles que buscavam a salvao eterna, fugindo ao convvio com os homens. Por conseguinte, a santidade cruzava-se com o reino do Mal. Na Idade Mdia, de facto, o conceito de marginalizao proveniente de metfo ras espaciais est relacionado directamente com o conceito de espao, interpretado dicotomicamente como dentro e fora, centro e periferia, e contendo um juzo de valor, j que ao primeiro termo dessa dicotomia se atribui um carcter positivo. Esta imagem de diferenciao social sobreps-se organizao social, afastando do centro, ou seja, da sociedade organizada em comunidades familiares ou de grupo, os marginalizados de todos os gneros: banidos, malfeitores, contestatrios, here ges, dissidentes. Essa conscincia dicotmica pode ser detectada a uma escala mxima: a ecmena, o gnero humano, o mundo cristo. Ento, na esfera da diversidade estaro os monstros, os selvagens, os pagos e os infiis. Embora esta vasta escala esteja presente na conscincia medieval e na literatura da poca, a diversidade que podia ser remetida para as estruturas locais e para as realidades da vida quoti diana (a transgresso das normas jurdicas e ticas, dos costumes, dos modelos e dos valores fundamentais conduzia marginalizao social) tinha um significado fundamental. Por vezes, a marginalizao social acompanhava a marginalizao 236

espacial (o exlio da cidade para o campo, os bairros mal afamados e os ghettos, nas cidades), mas mais importante notar o carcter relativo deste tipo de afasta mento: no fundo, continuavam a existir contactos entre grupos e pessoas que obede ciam s normas morais e sociais vigentes e aqueles que as infringiam. Na documentao histrica, os marginalizados deixam poucos vestgios: no esta belecem relaes, no herdam nem so heris de grandes feitos que possam passar histria. Esto presentes, sobretudo, nos arquivos da represso e, por isso, a ima gem que deles temos uma imagem reflexa que nos d s a justia da sociedade organizada, mas tambm o seu terror e o seu dio. Assim, as informaes referem-se acima de tudo prpria sociedade e aqueles que so objecto de represso apare cem em segundo plano. Alm disso referem-se mais s normas jurdicas do que s pessoas. Para muitos sculos da Idade Mdia, limitamo-nos a saber o que que o direito consuetudinrio ordenava que se castigasse e como que os grupos sociais executavam essas ordens. Tudo se passava, portanto, no seio das sociedades locais, cujas decises de marginalizao podiam ter um. carcter de estigmatizao (com a impresso de uma marca) o que acontecia raramente ou de excluso, o que implicava ser-se banido de uma comunidade. De tudo isso no ficavam vestgios escritos, dado que a tradio era respeitada sem haver necessidade de documentos. Mesmo quando os processos judiciais j se encontravam bastante difundidos e se comeava a usar os registos judicirios, muitas das controvrsias eram resolvidas por via extrajudicial, sem a redaco de qualquer acta. A partir do sculo XII, sur gem na Europa medieval os arquivos da represso, que se tornam um elemento uni versal na Idade Mdia tardia. Esses arquivos fornecem um quadro geral da delin quncia medieval e constituem retratos da vida das pessoas marginalizadas. Mas nada disso d, de facto, a impresso de uma separao rgida entre compor tamentos louvveis e comportamentos punveis. Os litgios e as rixas so de vrios gneros. As aces violentas parecem constituir a estrutura especfica da vida quoti diana da poca, sobretudo no que se refere aos aglomerados urbanos. Em Antur pia, na segunda metade do sculo XIV, as causas respeitantes a vrias formas de violncia fsica eram o triplo das que diziam respeito a furtos. Em Gand, no sculo XV, os registos municipais confirmam a generalidade de fenmenos como rixas e violn cias fsicas na vida das cidades, sem esquecer que h factos desse tipo que se verifi cam na elite social e parecem fazer parte do mundo das geraes jovens. Em Brescia, no incio do sculo XV, cerca de metade das sentenas dadas pelas autoridades municipais e pelos juizes dos malefcios referem-se a rixas, ferimentos e injrias, ao passo que os furtos quase no atingem 2% dos veredictos. Os arquivos judiciais so mais escassos quanto ao que se passa nos campos, mas, nesses casos, sempre que os historiadores conseguem ter um quadro de conjunto do fenmeno da crimi nalidade rural (Barbara Hanawalt, no caso da Inglaterra do sculo XV, conseguiu recolher mais de 20 000 ocorrncias criminais), verifica-se que as aces criminosas representam um fenmeno interno da vida social, um tipo de vida colateral ou mesmo de repdio momentneo, ocasional, de um tipo de vida estabilizado e regular. Se, no caso dos delitos comuns, especialmente furtos de produtos alimentares e peque nos roubos, ntida a ligao com o movimento dos preos (durante a carestia de 1315-1317, o nmero dos crimes, em Inglaterra, mais do triplo em relao aos anos anteriores), no se deve, porm, afirmar que as aces criminosas caracterizam acima de tudo os meios populares. A clientela dos registos judicirios quer no que se refere aos autores quer no que se refere s vtimas constituda, frequente mente, por pessoas pertencentes ao clero e s classes nobres. O historiador ingls R. H. Hilton afirma mesmo que, em finais do sculo XIII, os membros das famlias nobres inglesas aparecem com tanta frequncia nos registos judicirios que a viola o da ordem surge quase como actividade fixa dessa classe. No se trata, portanto, de desconfiana em relao a conceitos quantitativos glo bais referentes a uma documentao histrica esttica, mas da diversidade essencial do fenmeno da marginalizao e da criminalidade. S os comportamentos crimi nosos que implicam desclassificao e excluso da sociedade que conduzem margi237

nalizao de uma pessoa, de uma famlia ou de um grupo. A observao desses pro cessos exige que se penetre nas biografias individuais, fornecidas precisamente pelos arquivos criminais, embora de uma forma apenas esboada. Um registo judicirio do Bedfordshire relata uma rixa sangrenta que teve lugar no dia 28 de Abril de 1272, em Dunton. Tratava-se de uns vagabundos dois homens e duas mulheres que tinham aparecido naquela regio e que tinham tentado, pri meiro, vender a pele de um animal e, depois, obter hospitalidade, mas sem o conse guirem. Entre os dois vagabundos estala um conflito e um deles morto facada. Uma das mulheres refugia-se ento na igreja, utilizando o direito de asilo e, poste riormente, confessar ao coroner que cometeu muitos furtos e que os seus compa nheiros tambm so ladres. No veredicto, o assassino que foi condenado forca definido como vagabundo e pessoa no pertencente a nenhuma decria (tithing ). Do passado desse grupo no se sabe mais nada. Pode apenas acrescentar-se que provinham de vrias zonas da Inglaterra, o que refora a opinio de que se tratava mesmo de vagabundos. Deslocando-se de uma regio para outra, viviam do roubo, pediam esmola, caavam e trabalhavam ocasionalmente. Os grupos formam-se aps um encontro no caminho, depois de uma refeio numa estalagem ou, por vezes, na organizao de um roubo. Na maior parte dos casos, o delinquente opera sozi nho, mas s vezes h grupos de casais. No referido grupo, o homem, proveniente de Berwick-upon-Tweed, e a mulher, proveniente de Stratford, so designados como cnjuges e lcito pensar-se que essa relao tenha resultado das suas viagens. A formulao da sentena que caracteriza o vagabundo-assassino como no perten cente a nenhuma decria (tithing) eloquente, na medida em que revela um facto de importncia capital: trata-se de um tipo que no pertence ao grupo local e que, por conseguinte, acaba por estar fora dos laos sociais. E isso que se considera como argumento para a sentena de condenao forca. Encontramos o retrato do vagabundo sui generis num registo judicirio toscano datado de 1375. Sandro de Vanni, por alcunha o Pescione, declarado ladro, falsrio, h( mem de pssima reputao e vagabundo sem residncia fixa, nem na zona de Florenu nem em outro local qualquer, tendo, alis, sido banido de Florena e arredores. \ lista dos seus crimes longa e abrange algumas dezenas de anos. Trata-se, na sua naior parte, de furtos de roupa e de sacos, com recurso frequente fraude, j que o lac ro toscano se apresentava como intermedirio ou cobrador. Esses peque nos furtos e essas fraudes exigem que ele mude constantemente de lugar de aco, mas Pescone opera numa rea bastante limitada: no abandona a Toscnia e as cidades de Florena e Pisa so locais onde se dirige para vender os objectos rouba dos ou para passar o Inverno. As actas judiciais fornecem-nos, naturalmente, uma imagem deformada, na medida em que centram a sua ateno, como bvio, nas aces criminosas que levam priso da pessoa suspeita. Por vezes, existem motivos jurdicos que condu zem reconstituio da biografia individual. A mulher que, em 1272, confessara os seus furtos ao coroner de Bedfordshire f-lo sabendo que a lei respeitante ao direito de asilo dava ao malfeitor, a possibilidade de evitar o julgamento, confessando os seus crimes ao magistrado, que, em seguida, deveria determinar o porto de onde o criminoso teria de partir para abandonar o reino (ao longo do caminho para esse porto, o banido era obrigado a levar nas mos uma cruz e no podia alterar o seu percurso). Nas lettres de rmission francesas, encontramos normalmente no s a descrio dos crimes pelos quais o beneficirio da lettre tinha sido preso ou conde nado, mas tambm a lista detalhada dos crimes que cometera durante toda a sua vida; de acordo com a lei do rei, a carta perdia toda a validade se qualquer delito cometido pelo beneficirio no constasse do documento e, portanto, o criminoso tinha todo o interesse em confessar todos os seus crimes. Os elementos biogrficos revelados por essas cartas so escassos e referem apenas o local do nascimento, a profisso do pai e do prprio indivduo e alteraes de residncia. Por vezes, nos registos judicirios aparecem malfeitores com um ntido perfil associai, que provm
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de meios criminosos e levam uma vida de delinquentes. Para esses, na maior parte dos casos, a marginalizao parece ter, porm, um carcter instvel, acidental e muito prximo da normalidade. As pessoas que figuram nos arquivos criminais so, essencialmente, pessoas vul gares, inseridas no mundo do trabalho organizado, em contextos familiares e de boa vizinhana, mas que a um dado momento, e inesperadamente ou gradualmente, rom peram com essas estruturas. Em 1416, em Paris, foi processado um clrigo durante um certo tempo, tinha inclusivamente sido carmelita, mas depois voltou vida secu lar acusado de roubo e homicdio. Os pormenores da sua vida conhecem-se ape nas atravs dos argumentos da polmica surgida entre a jurisdio eclesistica e a jurisdio secular, que disputavam entre si o ru. Tratava-se de um filho bastardo, que desde muito novo gostava dos jogos de azar e que, depois de ter abandonado o hbito dos carmelitas, se tinha alistado num destacamento militar. Trabalhara como criado na corte de uma dama e, antes de ser preso, exibira-se nas Halles de Paris em farsas pblicas. Pelo menos assim que esse vagabundo e malfeitor apresen tado pelo procurador do rei, de acordo com os- seus argumentos no sentido de ao acusado ser reduzido o direito de usufruir dos benefcios do privilegium fori. O repre sentante da jurisdio eclesistica afirma que, devido ao seu nascimento ilegtimo, o clrigo obtivera dispensa da Igreja e que tinha realizado aqueles espectculos para se divertir e no para ganhar dinheiro: il nest buffo ne gouliart ne jongleur ou basteleur. Por conseguinte, as objeces que excluem do direito de usufruir do pri vilgio clerical no se aplicam ao seu caso. Todavia, o conflito essencial existente no curriculum viae do heri do processo mantm-se. Era um clrigo, um soldado, um vagabundo e um actor. De tempos a tempos, praticava um roubo e j tinha estado na cadeia pelo menos quatro vezes. lcito supor que esse homem de muitos of cios precursor medieval do pcaro tivesse tido longos perodos de vida regrada, pelo menos no sentido em que ganhava para viver e ter uma situao. Assim sendo, os perodos em que violava a lei eram apenas situaes acidentais que, em geral, no definiam um estilo de vida? O que certo que a sociedade organizada, que ele exprimia e cujo aparelho jurdico-policial protegia, tratava-o como um vagabundo, um indivduo no estabilizado, um marginal. Por este caso, v-se bem que mesmo um tipo de vida no criminoso pode ser considerado marginalizante, na medida em que no h estabilidade profissional e, para alm disso, na medida em que as profisses exercidas se encontram nos limites da aceitao social ou so consideradas infames. Poder-se-ia dizer a mesma coisa a propsito de um msico parisiense que, em 1392, foi condenado forca. Por ser de idade avanada e no podendo viver do seu trabalho em Paris, foi para a Normandia, onde cometeu alguns furtos de pouca importncia (roubava bacias de esta nho das casas). O motivo da marginalizao a velhice, mas tambm o modo de vida passado (o velho j tinha estado preso antes por furto). A situao mais fre quente na delinquncia urbana devida existncia de vrios trabalhadores que se dedicam s mais variadas actividades e, muitas vezes, fora do mundo das corpora es. A maneira de viver dessas pessoas caracteriza-se por um paralelismo ou por uma alternncia de dias de trabalho, roubo e mendicidade. Temos o caso de um operrio e servente de pedreiro (homme de labour et varlet maon) que traba lha, por vezes, na cidade e, outras vezes, no campo, em actividades sazonais; a mulher vende queijos em Paris. Pois bem, esse homem cometeu vrios roubos tanto em Paris como nos arredores, umas vezes sozinho e, outras vezes, ajudado por um compa dre, salsicheiro de profisso, que, no decorrer de uma expedio militar, ficou inv lido (da a alcunha de Court-Bras); depois, trabalhou como descarregador. Quando se viu sem trabalho, pediu esmola e, finalmente, cometeu muitos furtos sozinho ou com a ajuda de alguns cmplices. Em 1390, foi preso em Paris um jornaleiro que tinha roubado os instrumentos de trabalho que lhe foram entregues. Durante o interrogatrio, declara ter trabalhado durante muitos anos como carroceiro, trans portando vinho para Bourges, na Flandres, para a Picardia e para a Germnia. Tor turado, admite ter cometido vrios outros furtos e condenado forca. Os juizes
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no tm dvidas de que se trata de um vagabundo. Pode dizer-se que era assim que eram tratados os trabalhadores a dias, na sua maioria imigrantes, ou seja, afastados dos laos locais ou familiares e tambm excludos das corporaes. Mesmo que fos sem acusados de crimes espordicos, eram tratados com desconfiana e considera dos um peso para a sociedade. Os poucos que caam nas garras do aparelho jurdico-policial eram severamente punidos e, no entanto, como se sabe, o estilo de vida desse importante meio operrio aliava ganhos honestos a crimes. Esse meio que, na baixa Idade Mdia aumentaria, mantinha-se numa situao intermdia, numa espcie de zona de fronteira um tanto sui generis (liminality), entre a cidade e o campo, o trabalho e a delinquncia, a vagabundagem e a estabilidade corporativa. Na Idade Mdia existe tambm uma categoria de pessoas que poderiam ser defi nidas como delinquentes de profisso, isto , pessoas cuja vida se baseia no crime e que no exercem qualquer outro tipo de actividade. No entanto, difcil isol-las de uma forma precisa. A determinados nveis, desaparecem as fronteiras entre delin quncia e trabalho. Trata-se, no entanto, de um trabalho de baixo nvel, que no corresponde aos critrios da especializao artesanal e que no est organizado corporativmente. Alm disso, embora o facto de se fazer parte de um bando de crimi nosos possa ser considerado um atestado de delinquncia profissional, esse tipo de vida pode manter-se apenas durante um certo tempo. Em Amiens, per exemplo, em 1460, so presos uns vabagundos acusados de terem cometido numerosos rou bos em feiras e festas e de serem proprietrios de casas de passe; por insuficncia de provas, foram condenados apenas ao desterro. No sabemos quem eram os ele mento do bando; sabe-se apenas que um deles era um bastardo de 26 anos, natural de Lens, em Artois; outro, de 30 anos, era natural da regio de Grammon-, na Flandres; um terceiro, de 32 anos, era barbeiro em Lovaina; um quarto, d.i 28 anos, era da regio de Tournai e escavador pyonnier, piqueur et manouvrier); um quinto, de 16 anos, era sayeteur e natural de' Valenciennes. Para alguns, menciona-se o ofcio, para outros, no, mas so todos forasteiros ou,,para as pessoas de Amiens, imigrantes. Na baixa Idade Mdia, a guerra d ensejo a processos de marginalizao de grande vulto, pelas possibilidades que fornece de se viver um tipo de vida diferente do tipo de vida dos camponeses e dos artesos, primeiro em destacamentos militares e, depois, autonomamente. Entre o servio militar normal e o banditismo, entre uma compa nhia do exrcito e um bando de salteadores, as diferenas no eram grandes. Uma lettre de rmission de 1418 relata o caso de um jovem de 20 a 22 anos, ajudante de carroceiro (varlet charretier) que, no encontrando trabalho no seu ramo, se alistou no exrcito (pelos bourguignons contra os armagnacs). Um dia, entre Paris e Meaux, ele e outros soldados encontraram um monge que, pela maneira de falar, parecia ser estrangeiro e lhes pediu informaes sobre o caminho a tomar. Os soldados roubaram-no. Era assim, certamente, a vida dos soldados naquela poca. Outro documento do mesmo tipo refere-nos o caso de um jovem ferreiro de Amiens que, em 1415, depois de ter exercido o seu ofcio durante dois anos, partiu com mais quinze companheiros para Paris, a fim de se alistar, como, h dois ou trs anos, os jovens costumam fazer. Durante o caminho, porm, o bando assaltou dois comer ciantes de gado. Em 1420, uma simples escaramua entre dois companheiros arma dos acaba em homicdio: um deles filho bastardo de um nobre e barbeiro de pro fisso; o outro um ex-vinhateiro, mas designado por Moedeiro (que pode ser uma alcunha, mas que tambm se pode referir sua actividade de falsrio) e leva uma vida de salteador. O motivo do conflito no ftil: como possvel que o outro seja filho bastardo de um nobre, se barbeiro? O que , de facto, significativo que a guerra e o ofcio que dela deriva consigam anular uma profisso que j existia anteriormente. Um exemplo mais: trs soldados que tinham combatido em diversas regies de Frana, depois de regressarem da expedio de Guyenne, em 1407, decidiram ir em busca de fortuna e, como eram pobres compaignons sem haveres partiram para Beauce para a se dedicarem ao roubo. claro que a guerra neste caso, a Guerra dos Cem Anos causava uma depravao geral, mas o que
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se verificava, acima de tudo, era um processo de desclassificao: artesos e comer ciantes, filhos de nobres e assalariados rurais, vagabundos e clrigos encontravam na guerra o gosto pela vida fcil e libertavam-se, provisoriamente, da aco das nor mas sociais e da diviso provocada pelas funes que desempenhavam na sociedade. Mesmo quando h possibilidade de se reassumir um tipo de vida estvel, as expe rincias anteriores e os laos que se criaram levam, inevitavelmente, a um tipo de vida marginal. Em 1457, encontrava-se preso em Dijon, um seleiro bourrelier. Tinha sido soldado na Lombardia, onde a sua companhia estivera ao servio do prncipe de Sabia contra Francesco Sforza. Regressado a Dijon, conseguira obter o cargo de guarda municipal, que lhe servia de cobertura para a sua actividade cri minosa. Na Lombardia, conhecera um soldado gasco que j tinha experincia como falsrio, salteador e arrombador. O gasco introduziu o borgonhs no meio da delin quncia, integrando-o no bando dos Coquillards (de acordo com os relatrios da polcia, esse bando operava em vrias regies da Frana e contava com, pelo menos, 60 elementos). Durante a busca efectuada em casa desse arteso e guarda municipal, foram encontrados dois florins falsos e cinco gazuas fcrochets), que na poca, se podem considerar um sinal indubitvel de delinquncia profissional. Em 1391, em Florena, foi condenado fora um habitante da parquia de Santa Maria Maior, acusado de roubo, assassnio e traio. O veredicto enumera toda uma srie de crimes cometidos em Florena e arredores. Agia normalmente com a ajuda de um cmplice ou de algum compadre e no se tratava de simples furtos, mas de roubos mo armada, agresses violentas, assaltos, raptos e extorso de resgates. Por ocasio de um dos assaltos na regio de Siena, ficamos a saber que, tal como os seus cmplices, pertence a uma companhia militar. Por conseguinte, pode afir mar-se que o fenmeno do gangsterismo cavaleiresco, segundo a definio de M.M. Postan, teve a sua continuao no gangsterismo militar. A guerra era, portanto, um dos meios que levava marginalizao, era um rito de passagem especial, que aumentava o nmero dos marginalizados. No entanto, tambm tinha efeitos contrrios. Pode dizer-se que a guerra provocava uma certa estabilizao social dos marginalizados, na medida em que todos os vagabundos, todos os que eram, geralmente, considerados como um peso para a sociedade, mal se tornavam soldados, encontravam um lugar na organizao social. Mas esse pro cesso de, por assim dizer, desmarginalizao era de curta durao; de facto, ter minada a guerra, essas pessoas tornavam-se ainda mais perigosas para a ordem social. No sculo XV, os bandos de salteadores em Frana e nos pases alemes eram no s consequncia como continuao da guerra, mas agora para uso privado. O fenmeno da profissionalizao do ofcio de ladro demonstra, acima de tudo, que a marginalizao se consolidou. No livro das sentenas criminais da cidade de Wroclaw, na Silsia, no sculo XV, aparecem geralmente ladres que utilizam gazuas e outros utenslios: brocas e facas para abrirem portas e ganchos para roubarem roupa. Em 1469, um malfeitor confessa pertencer a uma quadrilha de ladres; qua tro deles acabaram na forca em Poznan e trs em Lublin. A quadrilha operava, por tanto, numa vasta rea, j que as duas cidades distam umas centenas de quilipetros uma da outra e Poznan e a Silsia ficavam situadas fora das fronteiras do reino da Polnia. Ainda assim, encontram-se com mais frequncia delinquentes profissio nais que operam sozinhos ou com um scio do que em quadrilhas. No livro de Wroclaw, h uma referncia a um ladro, Marcinko de Opole, que se especializou no roubo de caixas das igrejas. Numa nica noite, rouba quatro igrejas rurais, apro veitando a ajuda de outros que conheciam as aldeias; mas, na quarta localidade, capturado pelos habitantes miraculose sanctis cooperatibus detentus et captus fuit non potens sacra res deportara. Condenado morte, ser queimado em 1454, acu sado de sacrilgio. Nas actas da prefeitura de Florena, encontramos a descrio pormenorizada da carreira de um delinquente polaco que pode ser definido como profissional. Bartlomeo di Giovanni, por alcunha Griffone, um conhecido salteador da classe baixa e de muito m fama. Em 1441, est em Veneza, acompanhado por dois outros ladres
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vindos da Polnia. Roubam doze florins a um padre grego e Bartolomeo vai parar aos crceres venezianos, de onde conseguir fugir com outros prisioneiros. Em Agosto de 1444, aparece em Roma com dois ladres polacos e, dessa vez, a vtima um cnego de S. Joo de Latro, a quem roubam quatro florins. No mesmo ms, rou bam um clice de prata no valor de dezoito florins a um cnego de Santa Maria Maior. Em Outubro do mesmo ano, est em Florena, dessa vez, na companhia de um hngaro e de um polaco e a roubam um taberneiro. Pouco tempo depois, com o seu companheiro polaco, dirige-se a Bolonha, onde rouba trs ducados. Alia-se, ento, a outro hngaro e partem ambos para Florena. No caminho, roubam um campons que dorme na mesma estalagem. Chegado a Florena, o ladro polaco vai morar para a casa que fora alugada pelo seu companheiro hngaro. Um dia, rouba uma carta de Francesco Sforza a um alemo que habita em Florena; a partir dessa carta, redige uma outra para seu uso pessoal, sabendo que assim poder andar por toda a parte sem ser incomodado e roubar com toda a facilidade. Com urina de cavalo consegue descolar o selo dos Sforza da carta original e depois, com cera quente, volta a col-lo no documento falso. Em seguida, ele e o seu amigo hngaro vo para Siena, zona de passagem dos peregrinos que se dirigem a Roma. Final mente, depois de ter regressado a Florena, capturado, condenado e enforcado. No se sabe por que vias chegou este polaco ao mundo da delinquncia. Os con tactos que manteve com outros polacos e com hngaros e italianos mostram que j estava familiarizado com o meio do crime italiano, conhecia as pessoas que com pravam objectos roubados e sabia onde e quem podia roubar. Tudo leva a crer que a actividade delinquente do vagabundo polaco fosse, em certa medida, um produto colateral das peregrinaes e das migraes por motivos de trabalho. Nas actas judicirias, para se designar os malfeitores e os vagabundos, utiliza-se frequentemente a frmula: pessoas de m fama ou marcados pela infmia. A m fama resultava da propagao das notcias acerca das aces criminosas cometi das por essas pessoas e, ao mesmo tempo, era um argumento essencial para o pro cesso judicial, na medida em que demonstrava que no se tratava de casos espordi cos contra a lei, mas de um estilo de vida contrrio s normas da convivncia social. Na Idade Mdia, o conceito de infmia tambm era utilizado noutro contexto: estava associado prtica de determinadas actividades que, para a lei e para a conscincia social, eram susceptveis de ser consideradas desonestas ou indignas e que cobriam de infmia quem as exercia e, em certos casos, os seus descendentes. A inf mia , assim, um factor de excluso da sociedade muito semelhante ao que se passa nas sociedades divid das em castas (os prias, na ndia, os eta no Japo) ou, pelo menos, uma tendncia anloga. Na ideologia medieval, as vrias actividades so avaliadas segundo um esquema que destaca trs categorias, estabelecendo uma diviso de trabalho entre aqueles que rezam, aqueles q ie combatem e aqueles que trabalham a terra, mediante o enaltecimento didctico tio valor do trabalho nos campos e a condenao de certas pro fisses. Tertuliano, por exemplo, demonstra que sob o ponto de vista moral so suspeitas, ou mesmo inaceitveis para a cultura crist, profisses como a de artista, que executa imagens divinas, astrlogo, professor e mercador; a este ltimo grupo, que considera culpa io da propagao da riqueza, pertencem igualmente as profis ses que fomentam o luxo. Nas obras dos Padres da Igreja e nos textos teolgicos, a serieo das categorias profissionais sujeitas a reprovao moral alterada: em primeiro lugar, est agora a usura, a prostituio e a arte do espectculo. de notar, sobretudo, que, para alm da avaliao morai das vrias actividades, surge tambm a noo de indignidade de certas profisses, o que as tornava objecto de excluso da sociedade crist. A isso se referia igualmente o direito cannico e era facto evi dente nos costumes municipais. No direito cannico, as expresses mercimonia inhonesta e vilia officia carac terizavam um certo nmero de profisses consideradas inconciliveis com o facto de se pertencer a um crculo e cujo exerccio privava, via facti, da possibilidade de se usufruir do privilgio do sacerdcio. E isso no dizia apenas respeito aos padres,
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mas tambm a um grande nmero de pessoas que, uma vez terminada a escola, obti nham as ordens menores e podiam casar, sem perderem os direitos dos clrigos. A lista das profisses proibidas apresenta-se sob formas diversas, e desde as grandes colectneas do direito cannico at aos simples estatutos sinodais, vai-se reduzindo gradualmente. Abrange jograis e histries, as actividades ligadas prostituio, as profisses relacionadas com derramento de sangue, cadveres de animais e porcaria e, finalmente, os usurrios ou at nos primeiros documentos os que vivem do comrcio. Quanto s pessoas que, devido profisso que exercem, so consideradas personnes diffamez, os estatutos sinodais e os artigos do direito consuetudinrio mencionam por vezes os estalajadeiros, os bruxos e os mgicos de vrios gneros (enchanteyr, sorcier), aqueles que se encarregavam da higiene urbana (ou seja, aqueles qe limpavam as latrinas), etc. A infmia que pesava sobre estas profisses no s impedia o acesso carreira eclesistica como, em certas cidades, privava do direito de ocupar cargos cvicos. Nos estatutos dos artesos das cidades alems, est amplamente presente o con ceito de profisso indigna que pesa sobre os descendentes. As boas origens exigi das pelos estatutos como uma das condies para se obter os direitos corporativos, implicam a excluso no s dos filhos ilegtimos ou de pais escravos, mas tambm dos descendentes de quem pertena a determinadas categorias profissionais. A longa lista abrange, antes do mais, as profisses de carrasco, carcereiro, ajudante de car rasco, certos funcionrios da polcia urbana, coveiro, magarefe, guarda dos banhos pblicos, barbeiro, prostituta, chulo, msico, acrobata, bobo, tecelo de tela, pisoeiro e pastor (no folclore alemo, o provrbio Schfer und Schinder berschwisterkinder pastor e carcereiro so quase a mesma coisa prova eloquente da persistncia da infmia que pesa sobre a profisso de pastor). A excluso das pro fisses indignas un fenmeno duradoiro que sobreviveu prpria Idade Mdia, j que, nos sculos XVII e XVIII, a legislao dos estados alemes ainda de ocupava do assunto e h estudos etnogrficos que demonstram que o problema, actualmente, ainda no desapareceu por completo. Entre as normas quer do direito cannico, quer do direito municipal e das tradies jurdicas dos ofcios e das profisses e a realidade social existia uma certa discrepncia e, com o tempo, alguns desses ofcios considerados desonrosos acabavam por obter um status social pleno e digno. O campo de aco dessas nor mas, tanto no tempo como no espao, continua pouco estudado. A importncia do fenmeno, no entanto, indubitvel e tudo o que est documentado no direito can nico tem um peso especial, numa poca em que a Igreja moldava as principais estru turas ideolgicas e os comportamentos sociais. As prescries do direito romano respeitantes infmia e as do direito brbaro referentes s pessoas privadas dos seus direitos, influem, indubitavelmente, nas normas medievais respeitantes s activida des indignas. claro que aqui nos encontramos no s perante tradies, fortemente enraizadas, ligadas violao de tabus, mas tambm perante atitudes culturais para com determinadas ocupaes avaliadas segundo o critrio de o que puro e o que imundo. Essas tradies e essas atitudes provocaram a marginalizao de pessoas em virtude do ofcio que tinham. Vamos falar um pouco mais de alguns desses ofcios. Como foi dito atrs, entre as categorias atingidas, a dos profissionais do espec tculo merece uma ateno especial. J se fala neles no direito romano, que consi dera privados de dignidade os que pisam os palcos para ganhar dinheiro; o mesmo acontece no direito consuetudinrio germnico, que trata os Spielleute e auxilia res como profissionalmente unrecht, semelhana dos unrecht por nascimento. Na tradio dos primeiros cristos, os histries so tratados como as prostitutas e Santo Agostinho proibiu-os mesmo de receber os sacramentos. Os actores e os msicos so tidos como portadores de desgraas e aliados do demnio- A respeito deles, os snodos e os conclios revelam uma ntida hostilidade. Com o decorrer dos sculos, mudam os termos que definem as actividades artsticas, mas a condenao mantm-se, quer nas actas jurdicas quer nos tratados teolgicos ou na oratria sagrada.
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Os malabaristas e os comediantes situam-se ao lado das classes sociais mais baixas, ao lado dos mendigos, dos vagabundos e dos aleijados. Todavia, no contexto ideo lgico medieval do sculo XIII, foi-se, a pouco e pouco, valorizando moralmente a arte do malabarista. S. Toms de Aquino de opinio que tanto os acrobatas como os trapaceiros, os actores e os msicos devem ser condenados. Desta ltima categoria excluiu, porm, os ioculatores, que contam as vidas dos santos e os feitos hericos dos prncipes com acompanhamento de instrumentos musicais. S. Francisco de Assis foi mais alm, autodenominando-se jogral de Deus (ioculatore Dei). Apesar disso, a condena o de tal ofcio manter-se- durante muito tempo. Nos pases ortodoxos, conde nao moral segue-se a represso directa contra os malabaristas, chamados skomorch. O clima de ambiguidade moral que, nas sociedades modernas, rodeia a profisso de actor e actriz deriva directamente dessa longa tradio condenatria. Mas ser verdade que, na Idade Mdia, os jograis e os menestris eram pessoas situadas margem da sociedade? Dependia do seu estilo de vida. Nas estruturas da vida comunal, existiam corporaes organizadas de menestris, que trabalhavam durante as festas das cidades e nos casamentos. Nas cortes, onde os dias decorriam segundo um ritmo especial, a presena desses profissionais do cio tinha um carc ter permanente e, muitas vezes, estabilizado. Apesar disso, continuavam a existir grupos de comediantes que, pelo seu tipo de vida nmada, se assemelhavam ou eram identificados com os vagabundos. Nas biografias criminais anteriormente referidas, aparece muitas vezes este gnero de ocupao aliada s ocupaes tpicas dos vaga bundos. A desconfiana ideolgica da Igreja em relao a uma profisso que lesava o seu monoplio cultural e toda uma tradio de infmia que pesava sobre essa profis so, encontram uma justificao no tipo de vida instvel e, por conseguinte, associai, dessa categoria profissional que no ocupava qualquer lugar nas estruturas organi zadas da sociedade, na distribuio das funes sociais ou na diviso do trabalho. Joo de Salisbury afirma que os malabaristas e as prostitutas devem ser conside rados, em geral, como monstros de corpo humano e, por isso, preciso extermin mos. Um dos motivos de condenao e excluso dos malabaristas era a sua relao com a prostituio e a vida licenciosa em geral. Mas a condenao da prostituio era muito mais evidente. Nesse caso, porm, a escolstica rev, em certa medida, as suas posies, vendo uma certa utilidade na prostituio, o que no implica, toda via, que perca o seu carcter infamante; em todo o caso, vo sendo criadas bases para a sua integrao na vida organizada e, mais precisamente, na vida citadina. Na Idade Mdia, o fenmeno da prostituio apresenta-se sob vrias formas e, de facto, no permanece confinada cidade. Os arquivos judiciais demonstram que largamente praticada nos campos. As prostitutas esto presentes nos locais de encon tro das populaes rurais, nos mercados e nas feiras, junto dos moinhos e nas taber nas; vo de aldeia em aldeia, acompanham grupos de ceifeiros, operrios e merca dores. Nas cidades, tm um lugar fixo; o amor venal um dos produtos venda no mercado citadino. As autoridades municipais permitiam a abertura de casas de passe e havia cidades que criavam o postribulum publicum com fundos da comuna e, depois, alugavam-no. At os banhos pblicos funcionavam como bordis e, em algumas cidades, existiam os ghettos da prostituio (la rue aux putains das cida des francesas). A condenao moral e religiosa que se abatia sobre as meretrizes e, consequente mente, a sua excluso da sociedade eram um facto incontestvel. Mas, tambm neste caso, o tipo de vida efectivo tinha uma importncia capital. O meio da prostituio revela uma heterogeneidade notvel quanto a categorias e situao material. Havia cortess florentinas e venezianas que levavam uma vida faustosa, adquiriam fama, desempenhavam um papel importante no desenvolvimento da cultura e aspiravam mesmo obter prestgio social, situao que as pensionistas dos bordis urbanos no podiam almejar. Estas, no entanto, tambm gozavam de um certo tipo de estabili dade, mas havia outras que viviam merc de proxenetas e chulos. Muitas vezes, porm, tratava-se de um trabalho suplementar para mulheres que trabalhavam a dias
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e, em geral, pertencentes plebe. Esto ligadas aos vagabundos e aos delinquentes por um destino semelhante, por um tipo de vida anlogo e, finalmente, por laos pessoais. Apesar das vrias forms de estabilizao, as prostitutas vivem em oposio ordem social, na medida em que se mantm afastadas da famlia e no tm o direito de criar uma famlia prpria. Na literatura medieval, quando apresentada uma situao de interveno milagrosa em favor de uma prostituta, o happy end pode ser apenas a sua entrada no cu ou num mosteiro. Numa histria francesa do s culo XII, a prostituta Richent decide ter um filho, mas apenas para obter maiores lucros. Quando a criana nasce, participa nos tradicionais ritos religiosos, fez a ofe renda ao padre, arranja padrinhos para o filho e no baptizado participam outras representantes da sua arte. Richent atribui a inocentes a paternidade do filho. Este, j crescido, dedica-se ao ofcio de protector de prostitutas, servindo-se da experin cia materna. Por seu lado, a me tinha providenciado para o introduzir no seu cr culo, tratando-o, porm, como um estranho, se ele tentasse fazer-lhe concorrncia em matria de astcia. No mundo da prostituio, os laos conjugais (mediante a promessa de amor) eram, acima de tudo, o reflexo negativo da relao matrimo nial e devem consagrar o vnculo profissional, a relao da prostituta com o protec tor. Quando se encontra um casal ou uma famlia, nessa profisso, trata-se, na maioria dos casos, do resultado de um processo de decadncia que conduziu prostituio como fonte de lucro subsidiria ou estvel. A vigilncia sobre as prostitutas era, por vezes, exercida pelo roi des ribauds, pelo rei dos ribaldos, pela podestas merectricium ou pelo roi des filies amoureuses, funcionrios cuja autoridade fora do meio da prostituio era insignificante. Os concessionrios dos bordis, que eram normalmente serventes da comuna ou car rascos e, por isso, exerciam ofcios ignbeis no tinham qualquer prestgio, mas eram tolerados quer pela Igreja quer pela lei. Pelo contrrio, em relao a todos os que viviam da prostituio fora das casas de tolerncia, a condenao da opinio pblica e do aparelho repressivo jurdico-policial era unvoca. Os ofcios de rufia e de chulo, que, na maior parte dos casos, eram exercidos juntamente com outras actividades ligadas delinquncia, eram considerados como prova evidente de uma vida associai. Uma anlise pormenorizada das actividades profissionais que conduzem excluso permite distinguir vrios elementos de violao de tabus. Nesse caso, a marginalizao dependia, porm, das condies econmicas e do tipo de vida. Os que se dedicavam a operaes de crdito, mesmo quando a sua actividade era de autntica usura e, por isso, condenada moralmente, no eram marginalizados, independentemente da evolu o da doutrina cannica da Igreja que, mediante a ideia da restituio e a perspectiva do purgatrio, lhes dava a esperana de salvar a alma e at um lugar na sociedade crist. A marginalizao dependia, sobretudo, da situao social. No caso dos pasto res, encontramo-nos perante uma actividade do domnio agrrio, que a Idade Mdia, normalmente, considerava positiva; para alm disso, era uma das actividades rurais peri dicas universalmente exercidas. No entanto, havia uma profunda desconfiana em rela o ao mundo dos pastores. O motivo dessa desconfiana reside no facto a a pastoricia exigir um ritmo de vida migratrio e, por conseguinte, o afastamento da residncia e longos perodos de solido. Contm, portanto, dois factores marginalizantes: a migrao e a solido. Para alm disso, o pastor tambm se encarregava do abate dos animais da, o contacto com o sangue e fazia de veterinrio e de mdico do povo, o que no podia deixar de provocar suspeitas e medos. O facto de viver durante muito tempo no meio dos animais e longe de casa e da colectividade atraa vrias outras sus peitas (entre elas, a de bestialidade e sodomia). Na Germnia, o ofcio de pastor era visto com grande desprezo e, por esse motivo, era frequente encontrar-se pessoas defi cientes entre as que o exerciam. No se sabe, de resto, se essa atitude negativa, am plamente documentada na regio germnica, se estendia a toda a Europa medieval. Quando se fala de condenao, infmia e marginalizao, no se pode prescindir das questes referentes ao corpo, que determinam os efeitos marginalizantes da doena
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e a condio social dos doentes. A caridade para com os doentes andava a par com o medo do contgio e a averso e o desprezo para com os aleijados. Os leprosos fornecem-nos um exemplo clssico desse medo do contgio. A Igreja e as instituies pblicas agiam concertadamente com o objectivo de isolar total mente os leprosos do resto da sociedade. Essa espcie de morte civil da pessoa atin gida pela terrvel doena comportava uma cerimnia espectacular, uma espcie de funeral, com o seu acompanhamento at leprosaria situada para alm dos limites do aglomerado habitacional. Nos Congrs d Arras, dois trovadores leprosos descre vem o momento em que se despediram dos amigos, antes de se dirigirem para a lepro saria. A gangrena da alma pecadora transfere-se para o corpo e proporciona a espe rana da salvao eterna, mas, neste mundo, obriga a que se viva longe das pessoas ss, longe da sociedade. Todavia, os leprosos gozam do apoio da sociedade: as leprosarias encontram-se to abundantemente abastecidas que at podem despertar os desejos dos prncipes e, alm disso, os peditrios asseguram oferendas constantes para os leprosos. Todavia, as leprosarias tm de se situar fora dos centros urbanos e os leprosos no podem tocar em nada do que tocado pelas pessoas ss; a sua passagem tem de ser anunciada pelo som de uma matraca, como se no bastasse o seu aspecto horrendo. A opinio pblica v-os com temor e talvez tambm com dio; atribui-se-lhes um desregramento sexual (como na histria de Tristo e Isolda) e suspeita-se de que arquitectam planos perversos contra a comunidade das pessoas ss. Essa atitude a mesma para com os filhos dos leprosos, que so obrigados a viver em ghettos e a exercer apenas as profisses consideradas desonrosas ou imun das. A marginalizao dos leprosos na sociedade medieval um facto to evidente que, na lngua alem, so denominados Ausstzige (die szetzigen), ou seja, os excludos. E excludos para sempre. Quando Hartmann von Aue, no Der arme Hein rich, nos apresenta, em primeiro lugar, a decadncia do protagonista por castigo divino como a lepra era, ento, considerada e, depois, a sua miraculosa cura e a consequente reinsero na sociedade, descreve-nos um caso que se pode conside rar inslito. Na realidade, isso no acontecia. Excludos e encerrados em ghettos, os leprosos permaneciam, contudo, no palco da vida social e sempre que apareciam entre as pessoas, tanto nas cidades como nos campos, a sua condio de diferentes renovava-se. certo que a lepra era uma doena especial, mas, na Idade Mdia, encontramos uma certa ambivalncia de atitudes, um misto de compaixo e de marginalizao em relao aos doentes em geral. Isso dependia da condio social do doente que, se pertencia a uma famlia rica, permanecia na sua residncia e podia contar com assistncia. Mesmo no caso da lepra, as pessoas ricas podiam evitar ser excludas pela sociedade. Pelo contrrio, nas classes mais baixas, que baseavam a sua existn cia quotidiana no trabalho fsico, a doena provocava a marginalizao. Os doentes tornavam-se, ento, objecto de caridade: eram mendigos, tinham de viver de esmo las e procurar um tecto nos asilos. Aos aleijados e aos doentes, inaptos para o traba lho, a doutrina crist sobre a caridade concedia o direito de viver de esmolas. Reme tendo para Santo Agostinho como fez, no sculo XIII, Guillaume de Saint-Amour , a noo de debilidade que autorizava a socorrer mesmo aqueles que, por educa o e por condio socil anterior, no estavam habituados a trabalhar e viviam na misria, ampliada. Todavia, se esses pauperes verecundi ainda usufruam de uma certa considerao local, todos os outros so obrigados a reclamar publica mente o seu direito de ser ajudados, exibindo a sua enfermidade, a sua fraqueza, a sua misria. A enfermidade tem um efeito socialmente degradante, pelo menos na medida em que provoca uma identificao da doena com a misria. Se se reconhece que o processo de marginalizao se baseia na excluso dos laos sociais ou na sua ruptura espontnea, na perda de lugar no mundo do trabalho ou na distribuio de funes sociais, toma-se difcil considerar os mendigos como mar ginalizados. Os mendigos eram necessrios, na medida em que davam a possibili dade de se dar provas de caridade, estavam organizados e viviam de uma maneira estvel, respeitando as normas da convivncia social. A atitude ambivalente em relao
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aos mendigos e pobreza em geral uma atitude que se situa entre a condenao de uma forma de vida e o elogio da virtude da renncia j se encontra nos textos dos Padres da Igreja, mas, na sociedade medieval, prevalece a aceitao do papel funcional dos mendigos, quando no comprometem a ethos do trabalho ou o equil brio do mercado de trabalho. As violentas crises sociais que provocavam um depau peramento peridico ou estvel, produziam tambm alteraes na relao com os mendigos; a modificao da doutrina acerca da pobreza, que se verifica no s culo XIII, traduz precisamente essa situao que leva propagao de atitudes repres sivas e marginalizantes para com os mendigos. Contudo, na prpria condio dos mendigos, havia alguns factores degradantes. No fundo, tratava-se de um ofcio com determinadas tcnicas que visavam suscitar a piedade das pessoas: para alm de se exibirem defeitos fsicos reais, recorria-se simulao de enfermidades ou deficincias. Na literatura rabe da alta Idade Mdia, existem relatos que nos apresentam um quadro muito semelhante ao que traado, no sculo XV, nas baladas francesas de ustache Deschamps, no Speculum cerretanorum italiano ou no Liber vagatorum alemo Quanto estabilidade dos mendi gos, verifica-se apenas parcialmente; de facto, a vida nmada proporciona maiores lucros. Na vida errante, misturam-se ofcios e profisses e o vagabundo pode traba lhar, mendigar e roubar. Na Idade Mdia, essa mistura de actividades significa mar ginalizao. No panorama da marginalizao, tambm necessrio ter em conta aqueles gru pos que se mantm fora da sociedade por motivos socioculturais. Nos processos de marginalizao , alis, difcil distinguir os critrios culturais dos outros; quanto aos ofcios desonrosos ou mesmo as leprosos, a aco do factor cultural era evi dente. Essa noo , de resto, utilizada sensu largo, e abrange igualmente o factor religioso e ideolgico. Os excludos da comunidade crist e, por conseguinte, das estruturas fundamentais da Europa medieval, no eram s os herticos, mas tam bm os infiis, ou seja, pessoas que professavam uma f diferente, e os pagos. O simples facto de no se aceitar a verdade da ortodoxia crist era motivo suficiente para se ser considerado diferente e ser excludo. s opinies estereotipadas acerca desses grupos vinham acrescentar-se outros elementos que punham em destaque essas diferenas: os sarracenos da Chanson de Roland eram censurados pela falta de res peito em relao s suas obrigaes como vassalos; os relatrios da Inquisio e os textos polmicos acusam os herticos de no obedecerem s normas sexuais vigentes e de recusarem a autoridade e as obrigaes sociais; os judeus eram acusados de planear o extermnio dos cristos, de propagar epidemias e de praticar a usura. No tendo qualquer papel na religio e na cultura dominantes, esses grupos eram consi derados perigosos para as prprias bases da ordem social; alis, mais do que qual quer outra categoria de marginalizados, estavam bem conscientes da sua diferena. Ao falar dos marginalizados, servimo-nos de vrios critrios de distino, pro curando ilustrar os processos sociais e culturais que provocavam o afastamento de indivduos e de grupos em relao sociedade. Referimos igualmente os fenmenos de marginalizao voluntria, resultantes de uma recusa radical do sistema domi nante ou da procura de uma perfeio espiritual ntima ou da aliana entre essas duas motivaes. certo que, para alm destes processos sociais objectivados, h que distinguir outros processos sociopsicolgicos: por parte dos marginalizados, a conscincia da diferena da sua situao e, por parte da sociedade, a interiorizao das normas colectivas e dos princpios da ordem social, mediante a condenao daque les que no se adequam a essas normas e a esses princpios. Por conseguinte, de um lado, h a conscincia de um destino individual e, do outro, h o sentir da comu nidade em relao queles que so diferentes. Na cultura medieval, a condio social determinada e esse um dos aspectos do carcter semiolgico dessa cultura. E isso tambm vlido para os marginaliza dos. H certas categorias que se distinguem nitidamente: a diferena de cor ou de lngua distinguiam as minorias tnicas e um determinado tipo de actividade podia equivaler aos sintomas externos de uma doena ou de uma deficincia. O vesturio
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factor de distino mais frequente. No geral, os vagabundos e os malfeitores no se distinguem, quanto ao vesturio, de todos os que pertencem s classes sociais mais baixas, mas pressupe-se que as vestes esfarrapadas e o basto imagens cls sicas das gravuras dos sculos posteriores definiam a pessoa. A orelha cortada permitia reconhecer um ladro. No caso dos mendigos, os farrapos e o corpo seminu meios eficazes para se receber esmola eram sinais evidentes. Os judeus reconheciam-se pelo vesturio: nas regies alems, o barrete pontiagudo era carac terstico, mas o IV Conclio de Latro, em 1215, introduziu um outro distintivo que, tendo-se espalhado pelos pases cristos, constitua uma marca de infmia. As pros titutas, em muitos pases, tm de obedecer rigorosamente s normas referentes maneira de vestir, mas tambm obrigatrio usarem marcas de identificao. Quanto aos herticos, o seu sinal de penitncia podia ser uma cruz na frente e nas costas do vesturio e a sentena que os condenava previa, entre outras coisas, que estives sem expostos ao pblico ostentando as marcas da infmia como, por exemplo, uma mitra na cabea, a letra H, etc. Os sinais objectivos da condio de marginalizado so, por conseguinte, mais instrumentos de infmia, de excluso e de represso do que fenmenos naturais. Acerca do grau de conscincia dos marginalizados pouco ou nada se sabe. O pouco que se pode dizer a esse respeito provm de certas expresses pessoais que encontra mos nos relatos dos depoimentos ou num contexto literrio: a produo goliardesca, Rutebeuf, Villon. Na vida social, a infmia dos grupos marginalizados era actualizada e explorada de uma forma instrumental. A obrigao dos judeus de participarem nas entres royales assumia um aspecto degradante e, de acordo com testemunhos posteriores (em Cracvia, esses factos so registados no sculo XVIII), a tradio continuar, de uma forma repressiva e segregacionista, nas procisses do Corpo de Deus. A anlise do funcionamento de aces colectivas ultrajantes e irifamantes, tal como se encon tram nos conflitos armados entre cidades italianas, no sculo XIV, apresenta as com peties entre prostitutas e patifes, burles como factos violentos. Competies carnavalescas desse tipo, animadas por gente ignbil, efectuam-se no Prigueux j em 1273, mas desenvolvem-se de uma forma especial em instituies como o palio das cidades italianas, que j se realizava, seguramente, na primeira metade do s culo XIV. Nas corridas a p, a cavalo ou de mula, participavam homens e mulheres das classes mais baixas e provenientes do meio da vagabundagem; a sua marginalizao acabava por ser funcional, na medida em que servia para demonstrar a honra da comunidade que organizava a exibio e, simultaneamente, humilhar a comuni dade considerada inimiga. certo que, entre as vrias categorias que constituem o mundo da marginalizao na Idade Mdia, existem diferenas essenciais e, por vezes, capitais. Verifica-se uma certa gradao na excluso e na segregao; a decadncia no a mesma coisa para o cavaleiro e para o campons e a marginalizao social nem sempre equivale a excluso e segregao. As barreiras raramente so to rgidas como no caso dos leprosos. No entanto, todas essas categorias de pessoas se caracterizam pela sua dife rente maneira de viver, por no se sujeitarem a normas e modelos de vida estabeleci dos e por se recusarem a trabalhar ou a desempenhar uma funo social. Os margi nalizados encontram-se juntos tambm na averso, na estranheza, no medo e, por vezes, no dio que a sociedade lhes demonstra.

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Para aprofundar o conhecimento sobre o campons e o trabalho rural oportuno, naturalmente, utilizar em primeiro lugar obras sobre a ecnonomia e a sociedade rural europeias. De autores diversos dispon vel o volume A agricultura e a sociedade rural na Idade Mdia (Vol. I da Histria Econmica, Cambridge), que tem em considerao toda a Europa durante toda a Idade Mdia. Uma obra fundamental A Economia Rural na Europa Medieval, de Georges Duby, Laterza, Bari 1966. Muito til pela abun dncia de informaes que proporciona sobre a vida rural, num estudo predominantemente descritivo e sobretudo focando a Frana, o volume de R. Grand R. Delatouche, Histria Agrria da Idade Mdia, II Saggiatore, Milo 1968. Obra valiosa, sobretudo pelo seu contedo em conceitos, dados quan titativos, anlise da relao entre as populaes e recursos, o volume de B. H. Slicher Van Bath, Storia agraria deli' Europa occidentale (509-1850), Einaudi, Turim 1972, em que o estudo de um to longo perodo permite colocar melhor no tempo os sculos que nos interessam.

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