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I I . C. I .

LOS SACRAMENTOS

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LIBRO

SEGUNDO
/. MEDIOS FUNDAMENTALES PARA EL AUMENTO Y DESARROLLO DE LA VIDA DE LA GRACIA
Son de dos rdenes: los sacramentos, que aumentan la gracia ex opere operato, y la prctica de las virtudes y dones, juntamente con el desarrollo progresivo de la vida de oracin, que producen su efecto santificador ex opere operantis. Examinemos ampliamente cada una de estas cosas.

Aspecto positivo de la vida cristiana

223. Examinado el aspecto negativo de la vida cristiana, o sea, todo aquello que hay que rechazar o rectificar en nuestra marcha hacia la perfeccin, veamos ahora el aspecto positivo, o sea, todo lo que hay que practicar y fomentar para llegar a las cumbres ms altas de la unin con Dios. No todos los medios tienen la misma importancia ni se requieren con idntico rigor. El siguiente esquema muestra, en sinttica visin de conjunto, la jerarqua de esos valores y, a la vez, el camino que vamos a recorrer en las pginas siguientes:
.

CAPITULO I Los s a c r a m e n t o s
S.TH., 111,84-90; Suppt. 1-16; SCARAMELLI, Directorio asctico 1,8; RIBET, Vasctique chrtiennec.45; MAHIEU, Probatio charitatis n. 124-28; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades II-13;
TANQUEREY, Teologa asctica n.262-69; SCHRIJVERS, Principios... II p.2.* c.6 a.3; COLUMBA

fA) Ex opere opera- Penitencia. Medios funda to: Los sacraEucarista. . _ J Sacramento. mentales para el mentos I Sacrificio. aumento y des-" arrollo de la vida El ejercicio de las virtudes de la gracia B) Ex opere operaninfusas y dones del Es\ pritu Santo. tis. La vida de oracin.
rPresencia de Dios, f Entendimiento.. . J Examen de concienL cia. 'Psicolgicos. . .\ Voluntad.
f INTERNOS.-!

MARMION, Jesucristo, vida del alma 4; Jesucristo, ideal del monje 8; BEAUDENOM, Prctica progresiva de la confesin y de la direccin; PHI"LIPON, LOS sacramentos en la vida cristiana (Buenos Aires 1950).

("Natural: Energa de carcter. Deseo de la perfeccin. ^^t, Conformidad Sobrenatu-, bobrenatu-^ ^ ^ c o n h rales.. . . tad de Dios. Fidelidad a la gracia.

224. Remitimos al lector a las breves nociones sobre la teora general sacramentara que hemos dado ms arriba (n.102). Aqu vamos a insistir nicamente en los dos sacramentos que reciben continuamente los fieles: la penitencia y la Eucarista. Tres de los otros cincoel bautismo, la confirmacin y el orden sacerdotalno pueden recibirse ms que una sola vez en la vida por razn del carcter permanente que imprimen. Y los otros dos, ordinariamente, no se reciben tampoco ms que una sola vez; aunque en absoluto podran recibirse en distintos peligros de muerte (extremauncin) o en posteriores nupcias, roto o disuelto el vnculo anterior por la muerte de uno de los cnyuges (matrimonio). Veamos, pues, la manera de sacar el mximo rendimiento posible de la digna recepcin de esos dos grandes sacramentos que pueden reiterarse infinitas veces a todo lo largo de la vida cristiana: la penitencia y la Eucarista.

Fisiolgico: Mejora del propio temperamento. Plan de vida. Lectura espiritual. Amistades santas. El apostolado. Direccin espiritual

EXTERNOS .

. Apndice.El discernimiento de los espritus.

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ARTICULO
EL

S A C R A M E N T O D E LA P E N I T E N C I A

Omitimos aqu todo lo relativo al modo de obtener el perdn de los pecados graves, al precepto eclesistico que obliga a su recepcin anual y otras cosas semejantes, cuyo estudio pertenece ms bien a los moralistas. Nos fijamos nicamente en la confesin sacramental como medio de adelantar en la perfeccin. i. V a l o r s u b s t a n t i v o d e l s a c r a m e n t o d e la p e n i t e n c i a

est e n su lugar y ejerciendo los p o d e r e s q u e d e E l h a recibido ( l o . 20, 22-23). T e n a n r a z n los fariseos al decir q u e slo D i o s p u e d e p e r d o n a r los pecados ( L e . 5,21). D e d o n d e h e m o s d e estar p r o n t o s a aceptar los santos consejos del confesor c o m o si provinieran d e l m i s m o Cristo. E l confesor, p o r su p a r t e , r e c u e r d e la s u b l i m e d i g n i d a d d e su ministerio y ejrzalo c o n el t e m o r y reverencia q u e exige s u condicin d e legado d e Cristo: pro Christo ergo legatione fungimur (2 C o r . s,20).
b) M X I M A CONFIANZA.Es el tribunal de la misericordia, el

225. E r r o r funesto sera p e n s a r q u e la confesin sacramental se o r d e n a n i c a m e n t e a la absolucin d e las faltas cometidas o a u n a simple disposicin previa para mejor recibir la Eucarista. El sacram e n t o d e la penitencia tiene en s m i s m o , e i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e los d e m s , u n g r a n valor substantivo y u n a eficacia extraordinaria en o r d e n al a u m e n t o y desarrollo d e la vida cristiana. C o m o es sabido, los sacramentos aumentan la gracia (si la e n c u e n t r a n ya e n el alma) c o n eficacia d e suyo infalible (ex opere operato). E n este sentido, c o m o i n s t r u m e n t o s d e D i o s aplicativos d e los m ritos d e Cristo, los sacramentos t i e n e n virtud ilimitada para santificar a los h o m b r e s . P e r o d e hecho, e n la prctica, la m e d i d a d e este efecto santificador est e n p r o p o r c i n c o n las disposiciones (ex opere operantis) del q u e recibe el s a c r a m e n t o . N o p o r q u e estas disposiciones sean concausa d e la p r o d u c c i n d e la gracia ( q u e p r o v i e n e exclusivamente d e Dios), sino p o r q u e a c t a n c o m o previa disposicin m a terial i; d e m a n e r a semejanteadvierte u n telogo c o n t e m p o r n e o 2 a como, en el o r d e n fsico, el sol calienta m s el metal q u e el barro, p o r q u e el metal es mejor c o n d u c t o r del calor. D e a h q u e interese g r a n d e m e n t e e n Teologa espiritual el estudio d e estas d i s posiciones, q u e a d m i t e n en la prctica grados variadsimos, c o n el fin d e lograr el m x i m o r e n d i m i e n t o santificador e n la recepcin d e los sacramentos. 2. Disposiciones para recibirlo fructuosamente

nico e n el q u e siempre se absuelve al reo c o n tal d e q u e est sincer a m e n t e a r r e p e n t i d o . P o r eso, al confesor n o se le llama j u e z , sino padre. D e d o n d e el confesor d e b e revestirse, c o m o Cristo, d e entraas de misericordia, y el p e n i t e n t e h a d e acercarse a l c o n el corazn dilatado p o r la confianza m s absoluta y filial. c) A M O R DE D I O S . C a d a vez m s intenso, q u e excluya el afecto a cualquier p e c a d o p o r m n i m o q u e sea y excite e n n u e s t r a s almas sentimientos d e v e r d a d e r a contricin p o r los q u e h e m o s t e n i d o la desdicha d e cometer. B) D i s p o s i c i o n e s a c t u a l e s . A n t e t o d o , h e m o s d e acercarnos al t r i b u n a l d e la penitencia e n cada caso c o m o si aqulla fuese la l tima confesin d e n u e s t r a vida, c o m o p r e p a r a c i n inmediata para el vitico y el juicio d e D i o s . H a y q u e c o m b a t i r c o n energa el espritu de rutina, n o confesndose p o r m e r a c o s t u m b r e d e hacerlo cada t a n t o s das, sino p o n i e n d o el m x i m o e m p e o e n conseguir, c o n la gracia d e D i o s , u n a verdadera conversin y renovacin d e n u e s t r a alma. E x a m i n e m o s ahora las disposiciones fundamentales e n cada u n o d e los m o m e n t o s o condiciones q u e se r e q u i e r e n para hacer u n a b u e na confesin.
a) E L EXAMEN DE CONCIENCIA.Hay que hacerlo con la mxima sin-

226. L a s disposiciones para recibir con el m x i m o fruto el sac r a m e n t o d e la penitencia s o n d e d o s clases: habituales y actuales. A ) D i s p o s i c i o n e s h a b i t u a l e s . L a s principales s o n tres, q u e coinciden c o n el ejercicio d e las tres virtudes teologales: a) E S P R I T U D E F E . E l t r i b u n a l d e la penitencia es el tribunal de Cristo. H e m o s d e verle a El e n la persona del confesor, ya q u e
1 Quasi dispositio materialis, dice expresamente Santo Toms (cf. IV Sent. d-4 q.2 a.3 q.*2 ad 1). Cf. BILLOT, De Ecclesia Sacramentis (Roma 1900) t.i p.Q2.

ceridad y humildad, con el nimo sereno e imparcial, sin excusar nuestros defectos ni empearse escrupulosamente en ver faltas donde no las hay. El tiempo que hay que dedicarle es muy vario, segn la frecuencia de las confesiones, la ndole del alma y el grado de perfeccin en que se encuentra. U n medio excelente de simplificar este trabajo es hacer todos los das el examen de conciencia, anotandocon signos convencionales que prevengan las indiscrecioneslo que haya de someterse al tribunal de la penitencia. Hacindolo as, bastan unos momentos para hacer el resumen mental antes de acercarse al confesor. Este procedimiento tiene, adems, la ventaja de descargar la memoria durante la semana y suprimir la inquietud que el olvido de algo que no recordamos nos podra acarrear. Pero tngase especial cuidado en no perderse en una multitud de detalles nimios. Ms que el numero exacto de las diatracciones en la oraci&i, interesa averiguar cul es la causa de haber estado tan distrado. Son las torcidas disposiciones del alma las que urge enderezar; y esto se consigue mucho mejor atacando directamente sus causas que averiguando el nmero
7'coi. de la Pctfec

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exacto de las manifestaciones exteriores de aquel fallo 3 . Esto se entiende, naturalmente, de las faltas veniales; porque, tratndose de pecados graves, habra que precisar su nmero con toda exactitud o con la mxima aproximacin posible.
b) L A CONTRICIN DE CORAZN.Es la disposicin fundamental, jun-

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trarse por va de oracin, se humillar profundamente ante la divina Majestad, implorndola con insistencia por intercesin de Mara, Mediadora de todas las gracias. c) E L PROPSITO FIRME.Por falta de l resultan invlidascuando menosgran nmero de confesiones, sobre todo entre gente devota y rutinaria. Hay que poner suma diligencia en este importante punto. Para ello no nos contentemos con un propsito general de no volver a pecar, demasiado inconcreto para que resulte eficaz. Sin excluir ese propsito general, tomemos, adems, una resolucin clara, concreta, enrgica, de poner los medios para evitar tal o cual falta o adelantar en la prctica de una determinada virtud. Hagamos recaer sobre esa resolucin una mirada especial en el examen diario de conciencia y dmosle cuenta al confesor, en la prxima confesin, de nuestra fidelidad o flaqueza. Cuntas confesiones de gente piadosa resultan invlidas o poco menos que intiles por no tener en cuenta estas cosas tan elementales!
d) L A CONFESIN DE BOCA.Santo TomsSuppl. 9,4examina y

to con el propsito de enmienda, para sacar el mayor fruto posible de la recepcin del sacramento. Su falta absoluta hara sacrilega la confesinsi fuera con advertenciao hara invlida la absolucinpor falta de materia prximaaun recibida de buena fe 4 . Entre personas piadosas que se confiesan casi siempre de faltas leves, es ms fcil de lo que se cree la invalidez de la absolucin por falta de verdadero arrepentimiento, ocasionado por la misma insignificancia de esas culpas y el espritu de rutina con que se confiesan de ellas. Por eso, en orden al valor de la absolucin, es preferible no acusarse de las faltas ligeras de las que no se tenga valor de evitarlas a todo tranceya que no es obligatoria la acusacin de las faltas veniales, y serla irreverencia y gran abuso acusarse sin arrepentimiento ni propsito de enmienda, haciendo recaer el dolor y propsito sobre algn pecado grave de la vida pasada del que se vuelva a acusar o sobre alguna falta actual de la que se duele de verdad y trata seriamente de no volverla a cometer. La intensidad del arrepentimiento, nacido sobre todo de los motivos de perfecta contricin, estar en razn directa del grado de gracia que el alma recibir con la absolucin sacramental. Con una contricin intenssima podra obtener el alma no solamente la remisin total de sus culpas y de la pena temporal que haba de pagar por ellas en esta vida o en el purgatorio, sino tambin un aumento considerable de gracia santificante, que la hara avanzar a grandes pasos por los caminos de la perfeccin. Tngase muy presente que, segn la doctrina del Anglico Doctor, al recobrar la gracia el pecador en el sacramento de la penitencia (o fuera de l, por la perfecta contricin con propsito de confesarse), no siempre la recibe en el mismo grado de antes, sino en igual, mayor o menor segn sus disposiciones actuales 5 . Es, pues, de la mayor importancia procurar la mxima intensidad posible en el arrepentimiento y contricin para lograr recuperar el mismo grado de gracia o quiz mayor que el que se posea antes del pecado. Y esta misma doctrina vale tambin para el aumento de la gracia cuando el alma se acerque al sacramento ya en posesin de la misma. Nada, pues, ha de procurar con tanto empeo el alma que quiera santificarse como esta intensidad de contricin nacida del amor de Dios, de la consideracin de su infinita bondad y misericordia, del amor y sufrimientos de Cristo, de la monstruosa ingratitud del pecador para con un Padre tan bueno, que nos ha colmado de incomprensibles beneficios, etc. Pero bien persuadida de que esta gracia de la perfecta e intensa contricin es un don de Dios que slo puede impe3 Relanse a este propsito las excelentes pginas de TISSOT en su preciosa obra La vida interior simplificada p.3.* 1.2 c.6-10, que recogemos, en parte, en otro lugar de esta obra (cf. n.486). 4 Sabido es quecomo ensea Santo Toms (111,84,2)la materia prxima del sacramento de la penitencia no son los pecados del penitente (materia remota), sino los actos con que los rechaza (contricin, confesin y satisfaccin). Las formas sacramentaras recaen directamente sobre la materia prxima, no sobre la remota. De donde, cuando falta la materia prximaaunque sea inculpablemente, no hay sacramento. 5 fie aqu sus propias palabras: Acontece, pues, que h ntt'-mu !.J< i <U) ai.ph I unto fk ptateme es, a veces, proporcionado a una mayurgacia que'aquella de ia que cay por e! pecado; a veces, a igual; y a veces, a menor. Y por lo mismo el penitente se levanta a veces con mayor gracia que la que tena antes; a veces, con igual; y a veces, con menor. Y lo mismo hay que decir de las virtudes que dependen y siguen a la gracia (111,89,2).

justifica las diecisis cualidades que sealaban los antiguos a la perfecta acusacin de los pecados, contenidas en los siguientes versos: La confesin sea simple, humilde, pura, fiel, frecuente, clara, discreta, voluntaria, sin jactancia, ntegra, secreta, dolorosa, pronta, fuerte, acusadora y dispuesta a obedecer. No todas estas condiciones revisten la misma importancia, aunque ninguna de ellas deja de ser til. Las principales en orden al mximo rendimiento santificador son las siguientes: 1. a Profundamente humilde. El penitente ha de reconocer rendidamente sus miserias, y ha de empezar a repararlas aceptando voluntariamente la propia abyeccin ante los ojos del confesor. D e ah que cometen una gran torpeza y equivocacin las personas que, al caer en una falta humillante, buscan otro confesor para que el propio y ordinario no sospeche nada ni pierdan prestigio ante l. Es imposible que con este proceder tan humano e imperfecto reporten el debido fruto de la absolucin sacramental. Jams darn un paso en la perfeccin almas que conserven todava tan arraigado el amor propio y andan tan lejos de la verdadera humildad de corazn. Muy al contrario obran los que desean santificarse de veras. Sin faltar a la verdad, exagerando voluntariamente la calidad o el nmero de sus pecadoslo que sera una verdadera profanacin del sacramento, procuran acusarse de ellos de la manera ms vergonzosa y humillante posible. N o solamente no los van coloreando por que no parezcan tan malos, lo cual ms es irse a excusar que a acusarcomo lamenta San Juan de la Cruz en ciertos principiantes 6 , sino ms gana tienen de decir sus faltas y pecados, o que los entiendan, que no sus virtudes; y as se inclinan mas a tratar su alma con quien en menos tiene sus cosas y su espritu 7 . Sin estos sentimientos de profunda y sincera humildad, apenas se puede conseguir verdadero fruto de la confesin sacramental en orden a la perfeccin cristiana. 2.* Integra.No nos referimos aqu a la integridad en la acusacin de la especie y nmero de los pecados mortalesabsolutamente indispensable Cf. Noche obscura 1,2,4- Debe leerse ntegro este magnfico captulo acerca de la soberbia de los principiantes/ ' Ibid., n.7.

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DfiSAKROLLO NORMAL BE L VIDA CRISTIANA A 3.

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LOS

SACRAMKNIOS

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para no convertir la confesin en sacrilegio, sino a la inquisicin de las causas y motivos que han determinado esos pecados, para que el confesor aplique el conveniente remedio y pueda prevenir las recadas. No basta, pues, una vaga acusacin que nada descubra al confesor, tal como sta: he tenido distracciones en la oracin. Se ha de decir: he estado distrado por negligencia en tal o cual ejercicio de piedad, por haberlo comenzado mal, sin ningn recogimiento, o por no haber combatido las distracciones originadas en un pequeo rencor, o en una afeccin sensible, o en el estudio. Se le deben recordar igualmente las resoluciones hechas anteriormente y si se han cumplido o no. As se evitar la rutina y la negligencia s . 3. a Dolorosa.Hay que acusarse en trminos que pongan de manifiesto el arrepentimiento sincero de que est embargada el alma, procurando excitar ms y ms los sentimientos interiores de contricin a medida que se van refiriendo los pecados y miserias. 4. a Frecuente.Para que la confesin resulte un ejercicio altamente santificador es menester que sea frecuente. El Cdigo Cannico urge a los ordinarios de lugar la obligacin de procurar que todos sus clrigos purifiquen frecuentemente sus conciencias en el sacramento de la penitencia (en.125). Y, hablando de los religiosos y seminaristas, concreta expresamente que esa confesin debe ser, al menos, semanal: semel saltem in hebdmada (en.595 y 1367). No importa que apenas se tengan nuevas faltas voluntarias que acusar; siempre habr materia en algn episodio lamentable de la vida pasada, sobre el que se haga recaer nuevamente el dolor y justifique una nueva absolucin, que nos aumentar considerablemente la gracia. Santos hubotales como San Vicente Ferrer, Santa Catalina de Sena, San Ignacio de Loyola, San Francisco de Borja, San Carlos Borromeo y San Alfonso Mara de Ligorioque se confesaban todos los das; no por escrpulos ni ansiedades de conciencia, sino porque tenan sed de Dios, y saban que uno de los medios ms eficaces para adelantar en la perfeccin era la humilde y contrita recepcin del sacramento de la penitencia. El alma que aspira seriamente a santificarse no se dispensar jams al menos de la confesin semanal.
e) L A SATISFACCIN SACRAMENTAL.Adems de la finalidad vindi-

Efectos d e la confesin

sacramental

227. N o cabe d u d a q u e la confesin, realizada en estas c o n d i ciones, es u n medio d e altsima eficacia santificadora. P o r q u e e n ella: a) L a sangre de Cristo h a cado sobre n u e s t r a alma, purificndola y santificndola. P o r eso, los santos q u e h a b a n recibido luces vivsimas sobre el valor infinito de la sangre redentora de Jess t e n a n verdadera h a m b r e y sed d e recibir la absolucin sacramental. b) Se n o s a u m e n t a la gracia ex opere operato, a u n q u e e n grados diferentsimos s e g n las disposiciones del p e n i t e n t e . D e cien personas q u e h a y a n recibido la absolucin d e las m i s m a s faltas, n o h a b r dos q u e h a y a n recibido la gracia e n el m i s m o grado. D e p e n d e de la intensidad d e s u a r r e p e n t i m i e n t o y del grado de h u m i l d a d con q u e se h a y a n acercado al sacramento. c) E l alma se siente llena de p a z y d e consuelo. Y esta d i s p o sicin psicolgica es indispensable p a r a correr p o r los caminos d e la perfeccin. d) Se reciben mayores luces en los caminos d e D i o s . Y as, p o r ejemplo, d e s p u s d e confesarnos c o m p r e n d e m o s mejor la necesidad d e p e r d o n a r las injurias, viendo c u a n misericordiosamente n o s h a p e r d o n a d o el Seor; o se advierte con m s claridad la malicia del p e cado venial, q u e es u n a m a n c h a q u e afea y ensucia el alma, privndola d e g r a n p a r t e de su brillo y h e r m o s u r a . e) A u m e n t a considerablemente las fuerzas del alma, p r o p o r c i o nndole energa p a r a vencer las tentaciones y fortaleza p a r a el p e r fecto c u m p l i m i e n t o del deber. C l a r o q u e estas fuerzas se van d e b i litando poco a poco, y p o r eso es m e n e s t e r a u m e n t a r l a s otra vez con la frecuente^confesin. 4. L a virtud d e la p e n i t e n c i a y el espritu d e c o m p u n c i n

cativa para restablecer el orden conculcado, la satisfaccin sacramental tiene un doble valor: el remisivo de la pena temporal debida por el pecado y este efecto lo produce ex opere operato, pero en grados muy distintos segn las disposiciones del penitentey el medicinal, preservando del pecado futuro y sanando las heridas por la aplicacin de los remedios oportunos. Por eso hay que cumplir la penitencia impuesta por el confesor cuanto antes y con el mximo fervor posible. Teniendo en cuenta la gran benevolencia hoy vigente en la imposicin de la penitencia sacramental, son de alabar los penitentes que ruegan a sus confesores una penitencia ms grave; puesto que, como ensea Santo Toms, el valor satisfactorio de las obras impuestas como penitencia sacramental es mucho mayor que si se realizan por propia iniciativa, ya que forman parte completiva del sacramento y reciben su fuerza del poder de las llaves ' .
GARRIGOU-LACRANGE, Tres edades II, 13. He aqu las palabras mismas del Anglico Doctor: Como la satisfaccin impuesta por el sacerdote es una parte de la penitencia, es manifiesto que en ella obra el poder de las llaves, de suerte que vale ms para expiar e! pecado que si e hombre realizara la misma obra por su propio arbitiio (Quodl. 3 a.28).
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228. L a recepcin del s a c r a m e n t o d e la penitencia es d e u n a eficacia santificadora extraordinaria, p e r o se trata d e u n acto t r a n sitorio q u e n o p u e d e repetirse c o n t i n u a m e n t e . L o q u e h a d e p e r m a necer h a b i t u a l m e n t e en el alma es la virtud de la penitencia y el espritu de compuncin, q u e m a n t e n d r n e n nosotros los frutos del sac r a m e n t o 1 0 . E n gracia a la brevedad, v a m o s a r e s u m i r e n u n o s cuantos p u n t o s las ideas fundamentales q u e conviene tener s i e m p r e presentes n: i. La virtud de la penitencia es un hbito sobrenatural por el que nos dolemos de los pecados pasados con intencin de removerlos del alma 12. Lleva, pues, implcito el deseo de expiarlos. 2.0 Esta virtud ha de manifestarse por los actos que le son propios; pero en s misma es una actitud habitual del alma que nos mantiene en el 10 Cf. 111,84,8-0. U No conocemos nada mejor sobre esta importante materia que las preciosas pginas
de DOM COLUMBA MARMION en Jesucristo, vida del alma e.4 3-6, y en Jesucristo, ideal del monje c.8, cuyas principales ideas resumimos nosotros aqu. 12 Cf. 111,85,1.

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V. III

DKSAWK0M.0 NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. II. C. I . LOS SACRAMENTOS 423

pesar de haber ofendido a Dios y en el deseo de reparar nuestras faltas. Este espritu de compuncin es necesario a todos los que no han vivido en una inocencia perfecta; o sea, ms o menos, a todos los hombres del mundo. 3. 0 Guando es profundo y habitual este sentimiento de contricin, proporciona al alma una gran paz, la mantiene en la humildad, es un excelente instrumento de purificacin, le ayuda a mortificar sus instintos desordenados, la fortifica contra las tentaciones, la impulsa a emplear todos los medios a su alcance para reparar sus pecados y es una garanta de perseverancia en el camino de la perfeccin. 4. 0 Muchas almas experimentan instintiva repugnancia a todo lo que signifique penitencia y renunciamiento. Pero ese movimiento instintivoque tiene su origen en las races ms hondas de la psicologa humana, que rehuye naturalmente el dolorno es obstculo para que se posea y practique la virtud de la penitencia, que, en cuanto tal, reside en la voluntad y nada tiene que ver con las rebeldas del instinto. S.u El espritu de compuncin es propio de todos los santos; todos se sentan pecadores ante Dios. Y la misma Iglesia ha sembrado su liturgia de frmulas de contricin, sobre todo en el rito del santo sacrificio de la misa, en el que se multiplican de manera impresionante y con verdadera profusin (Confteor...; aufer a nobis...; Kyrie...; qui tollis peccata mundi, miserere nobis...; pro innutnerabilibus peccatis rneis...; et in animo contrito...; redime me et miserere mei...; ab aeterna damnatione nos eripi...; nobis quoque peccatoribus...; dimitte nobis, debita nostra...; agnusDei...; ab mnibus iniquitatibus meis...; Domine non sum dignus...; ut in me non remaneant scelerum macula...). Este es el espritu que anima a la Iglesia, esposa de Cristo, mientras realiza en este mundo la accin ms sublime y ms santa. 6. La penitencia nos hace participantes de los sufrimientos y mritos de Cristo. La unin a Cristo en nuestros sufrimientos, adems de condicin indispensable para su valor, es una fuente inefable de consuelos. Los santos no acertaban a vivir sin cruz. En el fondo del alma, todos repetan el grito sublime de Santa Teresa: O padecer o morir. 7.0 Siguiendo el pensamiento y la intencin de la Iglesiamanifestados en la frmula que acompaa a la absolucin sacramental, hemos de referir, por una intencin explcita, los actos de la virtud de la penitencia al sacramento mismo. Esta prctica es de singular eficacia para la remisin de nuestros pecados, para el aumento de la gracia y del premio de la vida eterna: quidquid boni feceris et mali sustinueris sit tibi in remissionem peccatorum augmentum gratiae et praemium vitae aeternae. 8. Los principales medios para adquirir el espritu de penitencia y de compuncin son: a) La oracin, ya que se trata de un don de Dios altamente santificador. 1 misal trae una preciosa frmula pro petitione lacrymarum que los antiguos monjes recitaban con frecuencia 1 3 . El Miserere es tambin una frmula bellsima, b) La contemplacin de los sufrimientos de Cristo a causa de nuestros pecados y su infinita misericordia en acoger al pecador arrepentido, c) La prctica voluntaria de mortificaciones y austeridades realizadas con espritu de reparacin en unin con Cristo.
13 Hela aqu, traducida al castellano: Dios omnipotente y misericordioso, que para el pueblo sediento hiciste brotar de la piedra una fuente de agua viva; haz que broten de nuestro corazn endurecido lgrimas de compuncin, a fin de que podamos llorar nuestros pecados y merezcamos obtener su remisin por tu misericordia (cf. Misal Romano, entre las oraciones ad diversa).

ARTICULO
LA

EUCARISTA, FUENTE DE SANTIFICACIN

S.TH-, 111,73-83; RIBET, L'asctique chrtienne 46; MAHIEU, Probatio chaiitatis 11.129-32; TANOUEREY, Teologa asctica n.277-88; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades II,15; 111,25; SAUV, Intimidades de la Eucarista; HUGN, La Sainte Eucharistie; MAKMION, Jesucristo, vida del alma c.8; BERNADOT, De la Eucarista a la Trinidad; GOMA, La Eucarista y la vida cristiana; ANTONIO HERNNDEZ, G.M.F., Por la Eucarista a la santidad.

i.

E c a c i a s a n t i f i c a d o r a d e la E u c a r i s t a

229. E n t r e t o d o s los ejercicios y prcticas d e piedad, n i n g u n o hay cuya eficacia santificadora p u e d a compararse a la digna r e c e p cin del s a c r a m e n t o d e la Eucarista. E n ella recibimos n o solamente la gracia, sino el M a n a n t i a l y la F u e n t e m i s m a de d o n d e brota. Ella d e b e ser, en su d o b l e aspecto d e s a c r a m e n t o y de sacrificio, el cent r o d e convergencia d e t o d a la vida cristiana. T o d a d e b e girar en t o r n o a la Eucarista. O m i t i m o s aqu u n a m u l t i t u d de cuestiones dogmticas y m o r a les relativas a la Eucarista. R e c o r d e m o s , n o obstante, en forma d e breves p u n t o s , algunas ideas fundamentales q u e conviene tener siemp r e m u y presentes: i . a L a santidad consiste en participar d e u n a m a n e r a cada vez ms plena y perfecta de la vida divina q u e se nos c o m u n i c a p o r la gracia. 2. a Esta gracia b r o t a c o m o d e su F u e n t e nica p a r a el h o m b r e d e l Corazn de Cristo, en el q u e reside la plenitud de la gracia y de la divinidad. 3 . a Cristo nos comunica la gracia p o r los sacramentos, princip a l m e n t e p o r la Eucarista, en la q u e se nos da a s m i s m o como alim e n t o de nuestras almas. Pero, a diferencia del alimento material, n o somos nosotros quienes asimilamos a Cristo, sino El q u i e n nos diviniza y transforma en s m i s m o . E n la Eucarista alcanza el cristiano su m x i m a cristificacin, en la q u e consiste la santidad. 4.a L a comunin, al darnos e n t e r a m e n t e a Cristo, p o n e a n u e s tra disposicin todos los tesoros de santidad, d e sabidura y de ciencia encerrados en El. C o n ella, p u e s , recibe el alma u n tesoro rigurosa y absolutamente infinito q u e se le entrega en propiedad. 5. a J u n t a m e n t e con el Verbo e n c a r n a d o c o n su cuerpo, alma y divinidad, se nos d a n en la Eucarista las otras dos personas de la Santsima T r i n i d a d , el P a d r e y el Espritu Santo, en virtud del inefable misterio de la circuminsesin, q u e las hace inseparables. N u n ca t a n perfectamente como d e s p u s d e comulgar el cristiano se convierte en t e m p l o y sagrario d e la Divinidad. E n v i r t u d de este divino e inefable contacto con la Santsima T r i n i d a d , el almay, p o r r e d u n d a n c i a d e ella, el m i s m o c u e r p o del cristianose hace m s sagrada q u e la custodia y el copn y an ms que las mismas especies

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V. 111. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

L. I I . C. I .

I.OS SACRAMENTOS

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sacramentales, q u e contienen a Cristociertamente-, pero sin t o carle siquiera ni recibir d e E l n i n g u n a influencia santificadora. 6. a L a u n i n eucarstica n o s asocia d e u n a m a n e r a misteriosa, p e r o realsima, a la vida ntima d e la Santsima T r i n i d a d . E n el alma del q u e acaba d e comulgar, el P a d r e e n g e n d r a a su Hijo unignito, y d e a m b o s p r o c e d e esa corriente d e amor, v e r d a d e r o t o r r e n t e d e llamas, q u e es el Espritu Santo. El cristiano despus d e comulgar debera caer en xtasis d e adoracin y d e amor, limitndose nicam e n t e a dejarse llevar p o r el P a d r e al Hijo y p o r el Hijo al Padre en la u n i d a d del Espritu Santo. N a d a d e devocionarios ni frmulas rutinarias d e accin d e gracias; u n sencillo m o v i m i e n t o d e abrasad o a m o r y d e ntima y e n t r a a b l e adoracin, q u e podra traducirse en la simple frmula del Gloria Patri, et Filio, et Spiritui Sancto... 7 . a D e esta forma, la u n i n eucarstica es ya el cielo comenzado, el cara a cara e n las tinieblas (sor Isabel d e la T r i n i d a d ) . E n el cielo n o h a r e m o s otra cosa. Estas ideas s o n fundamentales, y ellas solas bastaran, bien m e ditadas, p a r a d a r n o s el t o n o y la n o r m a d e nuestra vida cristiana, q u e h a d e ser esencialmente eucarstica. Pero para mayor a b u n d a m i e n t o precisemos u n poco m s lo relativo a la preparacin y accin de gracias, q u e tiene importancia capital para obtener d e la Eucarista el m x i m o r e n d i m i e n t o santificador. 2. 230. xima. D i s p o s i c i o n e s para c o m u l g a r

sificar hasta el m x i m o estas condiciones. Su preparacin r e m o t a h a d e consistir e n llevar u n a vida digna d e l q u e h a comulgado p o r l a m a a n a y h a d e volver a comulgar al da siguiente. H a y q u e insistir p r i n c i p a l m e n t e e n desechar todo apego al pecado venial, sobre t o d o al p l e n a m e n t e deliberado, y e n c o m b a t i r el m o d o tibio e imperfecto de obrar, lo cual s u p o n e la perfecta abnegacin de s mismo y la t e n dencia a la prctica d e lo ms perfecto para nosotros e n cada caso, h a _ b i d a c u e n t a d e t o d a s las circunstancias. B) P r e p a r a c i n p r x i m a . C u a t r o s o n las principales d i s p o siciones p r x i m a s q u e h a d e p r o c u r a r excitar e n s el alma ferviente implorndolas d e D i o s c o n h u m i l d e y perseverante insistencia: a) F E VIVA.Cristo la exiga siempre como condicin indispensable antes de conceder una gracia aun de tipo material (milagro). La Eucarista es por antonomasia el mysterium fidei, ya que en ella nada de Cristo perciben la razn natural ni los sentidos. Santo Toms recuerda que en la cruz se ocult solamente la divinidad, pero en el altar desaparece incluso l a humanidad santsima: Latet simul et humanitas. Esto exige de nosotros una fe viva transida de adoracin. Pero no slo en este sentidoasentimiento vivo al misterio eucarsticola fe es absolutamente indispensable, sino tambin en orden a la virtud vivificante del contacto de Jess. Hemos de considerar en nuestras almas la lepra del pecado y repetir con la fe vivsima del leproso del Evangelio: Seor, si t quieres, puedes limpiarme (Mt. 8,2); o como la del ciego de Jericmenos infortunado con la privacin de la luz material que nosotros con la ceguera de nuestra alma: Seor, haced que vea (Me. 10,51). b) HUMILDAD PROFUNDA.Jesucristo lav los pies de sus apstoles antes de instituir la Eucarista para darles ejemplo (lo. 13,15). Si la Santsima Virgen se prepar a recibir en sus virginales entraas al Verbo de Dios con aquella profundsima humildad que la hizo exclamar: He aqu la esclava del Seor (Le. 1,38), qu deberemos hacer nosotros en semejante coyuntura? No importa que nos hayamos arrepentido perfectamente de nuestros pecados y nos encontremos actualmente en estado de gracia. La culpa fu perdonada, el reato de pena acaso tambin (si hemos hecho la debida penitencia), pero el hecho histrico de haber cometido aquel pecado no desaparecer jams. No olvidemos, cualquiera que sea el grado de santidad que actualmente poseamos, que hemos sido rescatados del infierno, que somos ex presidiarios de Satans. El cristiano que haya tenido la desgracia de cometer alguna vez en su vida un solo pecado mortal debera estar siempre anonadado de humildad. Por lo menos, al acercarse a comulgar, repitamos por tres veces con sentimientos de profundsima humildad y vivsimo arrepentimiento la frmula sublime del centurin: Domine, non sum dignus...
c) CONFIANZA ILIMITADA.Es preciso que el recuerdo de nuestros pe-

H a y q u e distinguir u n a doble preparacin: remota y pr-

A ) P r e p a r a c i n remota.-El g r a n pontfice San Po X, p o r el decreto Sacra Tridentina Synodus, d e 20 d e d i c i e m b r e d e 1905, dirimi p a r a s i e m p r e la controversia histrica sobre las disposiciones requeridas para recibir la sagrada c o m u n i n . E l p a p a d e t e r m i n a q u e p a r a recibir la c o m u n i n frecuente y aun diaria se r e q u i e r e n t a n slo las siguientes condiciones: a) estado d e gracia; b) recta int e n c i n (o sea, q u e n o se c o m u l g u e p o r vanidad o rutina, sino p o r agradar a Dios); c) es m u y conveniente estar limpio d e pecados v e niales, p e r o n o es a b s o l u t a m e n t e necesario: la c o m u n i n ayudar a vencerlos; d) se recomienda la diligente preparacin y accin d e gracias; e) d e b e p r e c e d e r s e c o n el consejo del confesor. A nadie q u e r e n a estas condiciones se le p u e d e privar d e la c o m u n i n frecuente y a u n diaria I 4 . D e t o d a s formas, es evidente q u e las personas q u e q u i e r a n a d e lantar seriamente e n la perfeccin cristiana h a n d e p r o c u r a r i n t e n x * Para remediar los abusos que de la comunin frecuente y diaria podan originarse en colegios, seminarios, comunidades religiosas, etc., donde existe el peligro de que alguien se acerque.a comulgar en. malas condiciones por no llamar la atencin de sus compaeros o .superiores, dio la Sagrada Congregacin de Sacramentos, con fecha 8 de diciembre de 193. una prudentsima Instruccin reservada a los Ordinarios del lugar y a los Superiores mayores de religiones clericales, que no se public en Acta Apostolicae Sedis. Puede verse un amp extracto de la misma en el comentario al cn.n7de la edicin del Cdigo Cannico publicada por la BAC.

cados nos lleve a la humildad, pero no al abatimiento, que sera una forma disfrazada del orgullo. Jesucristo es el gran perdonador, que acogi con infinita ternura a todos los pecadores que se le acercaron en demanda de perdn. N o ha cambiado de condicin; es el mismo del Evangelio. Acerqumonos a El con humildad y reverencia, pero tambin con inmensa confianza en su bondad y misericordia. Es el Padre, el Pastor, el Mdico, el Amigo divino, que quiere estrecharnos contra su Corazn palpitante de amor.. La confianza le rinde y le vence: no puede resistir a ella, le roba el Corazn...

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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. I . IOS SACRAMENTOS 427

HAMBRE Y SED DE COMULGAR.Es sta la disposicin que ms direc-

tamente afecta a la eficacia santificadora de la sagrada comunin. Esta hambre y sed de recibir a Jesp sacramentado, que procede del amor y casi se identifica con l, ensancha la capacidad del alma y la dispone a recibir la gracia sacramental en proporciones grandsimas. La cantidad de agua que se coge de la fuente depende en cada caso del tamao del vaso que se lleva. Si nos preocupramos de pedirle ardientemente al Seor esta hambre y sed de la Eucarista y procurramos fomentarla con todos los medios a nuestro alcance, muy pronto seramos santos. Santa Catalina de Sena, Santa Teresa de Jess, Santa Micaela del Santsimo Sacramento y otras muchas almas santas tenan un hambre y sed de comulgar tan devoradoras, que se hubieran expuesto a los mayores sufrimientos y peligros a trueque de no perder un solo da el divino alimento que las sostena. Hemos de ver precisamente en estas disposiciones no solamente un efecto, sino tambin una de las ms eficaces causas de su excelsa santidad. La Eucarista recibida con tan ardientes deseos aumentaba la gracia en sus almas en grado incalculable hacindolas avanzar a grades pasos por los caminos de la santidad. En realidad, cada una de nuestras comuniones debera ser ms fervorosa que la anterior, aumentando nuestra hambre y sed de la Eucarista. Porque cada nueva comunin aumenta el caudal de nuestra gracia santificante, y nos dispone, en consecuencia, a recibir al Seor al da siguiente con un amor no slo igual, sino mucho mayor que el de la vspera. Aqu, como en todo el proceso de la vida espiritual, el alma debe avanzar con movimiento uniformemente acelerado; algo as como una piedra, que cae con mayor rapidez a medida que se acerca ms al suelo " . 3. L a accin d e gracias

amor con el mismo Cristo y ofrecerle al P a d r e , c o n todas sus infinitas riquezas, como oblacin suavsima p o r las cuatro finalidades d e l sacrificio: c o m o adoracin, reparacin, peticin y accin de gracias. H a b l a r e m o s i n m e d i a t a m e n t e d e esto al t r a t a r d e l santo sacrificio d e la misa, y all remitimos al lector. H a y q u e evitar a t o d o t r a n c e el espritu de rutina, q u e esteriliza la m a y o r p a r t e d e las acciones d e gracias despus d e comulgar. Son legin las almas devotas q u e y a t i e n e n preconcebida su accin d e graciasa b a s e d e rezos y frmulas d e devocionarioy n o q u e d a n t r a n q u i l a s sino d e s p u s d e recitarlas t o d a s mecnicamente. N a d a d e contacto n t i m o c o n Jess, d e conversacin cordial c o n El, d e fusin d e corazones, d e peticin h u m i l d e y entraable d e las gracias q u e necesitamos hoy, q u e acaso sean c o m p l e t a m e n t e distintas d e las q u e necesitaremos m a a n a . Yo n o s q u decirle al Seor, contestan c u a n d o se les inculca q u e a b a n d o n e n el devocionario y se e n t r e g u e n a u n a conversacin amorosa c o n El. Y as n o intentan siquiera salir d e su rutinario formulismo. Si le a m a r a n d e verdad y se esforzasen u n p o q u i t o e n ensayar u n dilogo de amistad, silencioso, c o n s u amantsimo Corazn, b i e n p r o n t o e x p e r i m e n t a r a n repugnancia y nuseas ante las frmulas del devocionario, c o m p u e s tas y escritas p o r los h o m b r e s . L a voz d e Cristo, suavsima e inconfundible, resonara e n lo m s h o n d o d e su alma, adoctrinndolas en el camino del cielo y estableciendo e n s u alma aquella p a z q u e sobrepuja t o d o entendimiento (Phil. 4,7). Otro medio excelente de dar gracias es reproducir en silencio algunas escenas del Evangelio, imaginando que somos nosotros los protagonistas ante Cristo, que est all realmente presente: Seor, el que amas est enfermo (las hermanas de Lzaro: lo. 11,3); Seor, si quieres, puedes limpiarme (el leproso: M t . 8,2); Seor, haced que vea (el ciego de Jeric: Me. 10,51); Seor, dadme siempre de esa agua (la samaritana: lo. 4,15); Seor, aumntanos la fe (los apstoles: Le. 17,5); Creo, Seor; pero ayuda t a mi poca fe (el padre del luntico; Me. 9,24); Seor, ensanos a orar (un discpulo; Le. 11,1); Seor, mustranos al Padre, y esto nos basta (el apstol Felipe; lo. 14,8); Seor, a quin iremos? T tienes palabras de vida eterna (el apstol San Pedro: lo. 6,68). Cmo gozar Nuestro Seor viendo la sencillez, la fe y la humildad de los nuevos leprosos, ciegos, enfermos e ignorantes, que se acercan a El con la misma confianza y amor que sus hermanos del Evangelio! Cmo ser posible que deje de atendernos, si El es el mismo de entoncesno ha cambiado de condiciny nosotros somos tan miserables y an ms que aquellos del Evangelio? Nada hay que conmueva tanto su divino Corazn como un alma sedienta de Dios que se humilla reconociendo sus llagas y miserias e implorando el remedio de ellas. D U R A C I N . E s conveniente prolongar la accin d e gracias media hora p o r lo m e n o s . E s u n a suerte d e irreverencia e indelicadeza p a r a c o n el divino H u s p e d t o m a r la iniciativa d e t e r m i n a r c u a n t o antes la visita q u e se h a dignado hacernos. C o n las personas del m u n d o q u e n o s m e r e c e n algn respeto n o o b r a m o s as, sino q u e e s p e ramos a q u e d e n ellas p o r t e r m i n a d a la entrevista. Jess prolonga

231. Para el grado d e gracia q u e n o s h a d e a u m e n t a r el sacram e n t o ex opere operato es m s i m p o r t a n t e la preparacin q u e la a c cin d e gracias. P o r q u e ese grado est e n relacin c o n las disposiciones actuales del alma q u e se acerca a comulgar, y, p o r consiguiente, tienen q u e ser anteriores a la c o m u n i n 16 . D e todas formas, la accin d e gracias es importantsima t a m bin. No perdis t a n buena sazn d e negociar como es la h o r a despus d e h a b e r comulgado, deca con razn a sus monjas Santa T e resa de Jess 1 7 . Cristo est presente e n n u e s t r o corazn, y nada desea t a n t o como llenarnos d e bendiciones. L a mejor m a n e r a d e d a r gracias consiste en identificarse por el
15 Lo recuerda hermosamente Santo Toms: El movimiento natural (v.gr., ei de una piedra al caer) es ms acelerado cuanto ms se acerca al trmino. Lo contrario ocurre con el movimiento violento (v.gr., el de una piedra arrojada hacia arriba). Ahora bien: la gracia inclina al modo de la naturaleza. Luego los que estn en gracia, cuanto ms se acercan al fin, tanto ms deben crecer (n epist. ad Hebr. 1,25). 16 Telogos hay que afirman que el sacramento puede producir nuevos aumentos de gracia ex opere operato todo el tiempo que permanecen incorruptas las_ especies sacramentales en el interior del que ha comulgado (s se producen nuevas disposiciones por su parte). Pero esta teora tiene muy pocas probabilidades. Es muchsimo ms teolgico decir que el efecto ex opere operato lo produce el sacramento una sola vez, en el momento mismo de recibirse (cf. III,8o,8 ad 6). Lo que si cabe son nuevos aumentos de gracia ex opere operantis (intensificando las disposiciones), pero esto ya nada tiene que ver con el efecto propio de los sacramentos (que es el ex opere operato), y puede producirse tambin independientemente de ellos por cualquier acto de virtud ms intenso que el hbito de la misma que actualmente se posee. Este acto ms intenso supone, naturalmente, una previa gracia actual ms intensa tambin, que es quien lo hace posible. 17 Cf. Camino 34,to.

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DESARROLLO NORMAL t)F. LA VIDA CRISTIANA L. II. C. I . LOS SACRAMENTOS

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su visita a nuestra alma todo el tiempo que permanecen sin alterarse substancialmente las especies sacramentales, y aunque no pueda darse sobre esto regla fijadepende de la fuerza digestiva de cada uno, puede sealarse una media hora como trmino medio en una persona normal. Permanezcamos todo este tiempo a los pies del Maestro oyendo sus divinas enseanzas y recibiendo su influencia santificadora. Slo en circunstancias anormales y extraordinariasun trabajo o necesidad urgente, etc.preferiremos acortar la accin de gracias antes que prescindir de la comunin, suplicando entonces al Seor que supla con su bondad y misericordia el tiempo que aquel da no le podamos dar. En todo caso, no debe desayunarsesi puede hacerse sin grave incomodidadsino despus de media hora larga de haber recibido la sagrada comunin 18 . 4. L a c o m u n i n espiritual

tener con El la confianza y sencillez infantil de un nio con su padre amantsimo. Los libros pueden ayudar a cierta clase de espritus 2 0 , pero de ningn modo podrn suplantar jams la espontaneidad y frescura de un alma que abra de par en par su corazn a los efluvios de amor que emanan de Jesucristo sacramentado.

ARTIC
LA

ULO

3
SANTIFICACIN

SANTA MISA COMO MEDIO DE

GARUIGOU-LAGRANGE, Tres edades 11,14; 111,24; TANQUEREY, Teologa asctica n.271-6; XIARMION, Jesucristo, vida del alma c.7; JUNGMANN, El sacrificio de la misa (ed. BAC); Rojo, La misa y su liturgia; MONETA, La misa vivida; ARAMI, Vive tu vida c.21.

i.

Nociones previas

232. Un gran complemento de la comunin sacramental que prolonga su influencia y asegura su eficacia es la llamada comunin espiritual. Consiste esencialmente en un acto de ferviente deseo de recibir la Eucarista y en darle al Seor un abrazo estrechsimo como si realmente acabara de entrar en nuestro corazn. Esta prctica piadossima, bendecida y fomentada por la Iglesia, es de gran eficacia santificadora y tiene la ventaja de poderse repetir innumerables veces al da. Algunas personas la asocian a una determinada prctica que haya de repetirse muchas veces (v.gr., al rezo del avemaria al dar el reloj la hora). Nunca se alabar suficientemente esta excelente devocin; pero evtese cuidadosamente la rutina y el apresuramiento, que lo echan todo a perder. 5. L a visita al Santsimo

234. Recordemos en primer lugar algunas nociones dogmticas. i. a La santa misa es substancialmente el mismo sacrificio de la cruz, con todo su valor infinito: la misma Vctima, la misma oblacin, el mismo Sacerdote principal. No hay entre ellos ms que una diferencia accidental: el modo de realizarse (cruento en la cruz, incruento en el altar). As lo declar la Iglesia en el concilio Tridentino 21 . 2. a La santa misa, como verdadero sacrificio que es, realiza propsimamentc las cuatro finalidades del mismo: adoracin, reparacin, peticin y accin de gracias (Denz. 948 y 950). 3. a El valor de la misa es en s mismo rigurosamente infinito. Pero sus efectos, en cuanto dependen de nosotros, no se nos aplican sino en la medida de nuestras disposiciones interiores. 2. Fines y efectos de la santa misa

233. Es otra excelente prctica que no omitirn un solo da las personas deseosas de santificarse. Consiste en pasar un ratito repetido varias veces al da si es posiblea los pies del Maestro, presente en la Eucarista. La hora ms oportuna es el atardecer, cuando la lamparita del Santsimo empieza a prevalecer sobre la luz de la tarde que se va I 9 . En esta hora misteriosa, todo convida al recogimiento y al silencio, que son excelentes disposiciones para or la voz del Seor en lo ms ntimo del alma. El procedimiento mejor para realizar la visita es dejar expansionarse libremente el corazn en ferviente coloquio con Jess. No hace falta tener letras ni elocuencia alguna para ello, sino nicamente amar mucho al Seor y
18 Es intolerable la prctica de ciertas personas que salen de la iglesia casi inmediatamente despus de comulgar. Sabido es que San Felipe Neri mand en cierta ocasin que dos monaguillos con cirios encendidos acompaasen por la calle a una persona que sali de la iglesia apenas terminar de comulgar. Si en algn caso excepcional nos visemos obligados a interrumpir antes de tiempo nuestra accin de gracias, procuremos conservar un buen rato el espritu de recogimiento y oracin aun en medio de nuestras ocupaciones inevitables..., 19 Como es obvio, se trata de un detalle accidental que puede variarse segn las necesidades u obligaciones del que practica la visita al Santsimo.

235. La santa misa, como reproduccin que es del sacrificio redentor, tiene los mismos fines y produce los mismos efectos que el sacrificio de la cruz. Son los mismos que los del sacrificio en general como acto supremo de religin, pero en grado incomparablemente superior. Helos aqu: 1, ADORACIN.El sacrificio de la misa rinde a Dios una adoracin absolutamente digna de El, rigurosamente infinita. Este efecto lo produce siempre, infaliblemente, ex opere operato, aunque celebre la misa un sacerdote indigno y en pecado mortal. La razn es porque este valor latrutico o de adoracin depende de la dignidad infinita del Sacerdote principal que lo ofrece y del valor de la Vctima ofrecida.
Los hay excelentes, sobre todo el de San AU'onso Mura de Ligono. Una enirn eademque est hostia, idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui se ipsum tune in cruce obtulit, sola offerendi ratione diversa (Denz. 940).
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]'. III.

DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. II. C. I. LOS SACRAMENTOS

R e c u r d e s e el ansia a t o r m e n t a d o r a d e glorificar a Dios q u e exp e r i m e n t a b a n los santos. C o n u n a sola misa p o d a n apagar p a r a s i e m p r e su sed. C o n ella le d a m o s a D i o s todo el honor que se le debe e n reconocimiento d e su soberana grandeza y s u p r e m o d o m i n i o ; y esto del m o d o ms perfecto posible, en g r a d o r i g u r o s a m e n t e infinito. Por razn del Sacerdote principal y de la Victima ofrecida, una sola misa glorifica ms a Dios que le glorificarn en el cielo por toda la eternidad todos los ngeles y santos y bienaventurados juntos, incluyendo a la misma Santsima Virgen Mara, Madre de Dios. E n r e t o r n o d e esta i n c o m p a r a b l e glorificacin, D i o s se inclina a m o r o s a m e n t e a sus criaturas. D e ah p r o c e d e el i n m e n s o valor d e santificacin q u e encierra para nosotros el santo sacrificio del altar. Consecuencia. Qu tesoro el de la santa misa! Y pensar que muchos cristianosla mayor parte de las personas devotasno han cado todava en la cuenta de ello, y prefieren sus prcticas rutinarias de devocin a su incorporacin a este sublime sacrificio, que constituye el acto principal de la religin y del culto catlico! 2. R E P A R A C I N . D e s p u s de la adoracin, n i n g n otro d e b e r m s a p r e m i a n t e p a r a con el C r e a d o r q u e el d e reparar las ofensas q u e d e nosotros h a recibido. Y t a m b i n e n este sentido el valor de la santa misa es a b s o l u t a m e n t e incomparable, ya q u e con ella ofrecemos al P a d r e la reparacin infinita de Cristo con toda su eficacia r e dentora. En el da, est la tierra inundada por el pecado; la impiedad e inmoralidad no perdonan cosa alguna. Por qu no nos castiga Dios? Porque cada da, cada hora, el Hijo de Dios, inmolado en el altar, aplaca la ira de su Padre y desarma su brazo pronto a castigar. Innumerables son las chispas que brotan de las chimeneas de los buques; sin embargo, no causan incendios, porque caen al mar y son apagadas por el agua. Sin cuento son tambin los crmenes que a diario suben de la tierra y claman venganza ante el trono de Dios; esto no obstante, merced a la virtud reconciliadora de la misa, se anegan en el mar de la misericordia divina... 2 2 Claro q u e este efecto n o se nos aplica e n toda su p l e n i t u d infinita (bastara u n a sola misa para reparar, con gran s o b r e a b u n d a n cia, todos los pecados del m u n d o y liberar d e sus p e n a s a todas las almas del purgatorio), sino e n grado limitado y finito segn n u e s tras disposiciones. P e r o con todo: a) N o s alcanzade suyo ex opere operato, si n o le p o n e m o s obstculos-la gracia actual, necesaria para el a r r e p e n t i m i e n t o d e nuestros p e c a d o s 2 3 . L o ensea expresamente el concilio d e T r e n te: Huius q u i p p e oblatione placats D o m i n u s , graiiam et donum paenitentiae concedens, crimina et peccata etiam ingentia dimittit (Denz. 940).
ARAMI, Vive tu vida c.21. Ntese bien que nos referimos a la gracia actual, no a a habitual, que es fruto de arrepentimiento perfecto y de la absolucin sacramental.
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Consecuencia.Nada puede hacerse ms eficaz para obtener de Dios la conversin de un pecador como ofrecer por esa intencin el santo sacrificio de la misa, rogando al mismo tiempo al Seor quite del corazn del pecador los obstculos para la obtencin infalible de esa gracia. b) R e m i t e siempre, infaliblemente si n o se le p o n e obstculo, parte al m e n o s d e la p e n a t e m p o r a l q u e h a b a q u e pagar por los pecados e n este m u n d o o e n el otro. D e ah q u e la santa misa a p r o veche t a m b i n a las almas del p u r g a t o r i o ( D e n z . 940 y 950). El g r a d o y m e d i d a d e esta remisin d e p e n d e d e n u e s t r a s disposiciones 24, Consecuencias.Ningn sufragio aprovecha tan eficazmente a las almas del purgatorio como la aplicacin del santo sacrificio de la misa. Y ninguna otra penitencia sacramental pueden imponer los confesores a sus penitentes cuyo valor satisfactorio pueda compararse de suyo al de una sola misa ofrecida a Dios. Qu dulce purgatorio puede ser para el alma la santa misa! 3. 0 P E T I C I N . N u e s t r a indigencia es inmensa; necesitamos c o n t i n u a m e n t e luz, fortaleza, consuelo. T o d o esto lo e n c o n t r a m o s e n la misa. All est, e n efecto, A q u e l q u e dijo: Yo soy la luz del m u n d o , y o soy el camino, yo soy la verdad, yo soy la vida. V e n i d a m los q u e sufrs, y yo os aliviar. Si alguno viene a m, n o lo r e chazar 2 5 . Y C r i s t o se ofrece e n la santa m i s a al P a d r e p a r a o b t e n e r n o s , por el m r i t o infinito d e su oblacin, t o d a s las gracias d e vida d i vina q u e necesitamos. All est semper vivens ad i n t e r p e l l a n d u m p r o nobis ( H e b r . 7,25), a p o y a n d o e n sus mritos infinitos nuestras splicas y peticiones. P o r eso, la fuerza i m p e t r a t o r i a d e la santa misa es i n c o m p a r a b l e . D e suyo ex opere operato, infalible e i n m e d i a t a m e n t e m u e v e a D i o s a conceder a los h o m b r e s t o d a s cuantas gracias necesiten, sin n i n g u n a excepcin; si bien la colacin efectiva d e esas gracias se m i d e p o r el g r a d o d e n u e s t r a s disposiciones, y hasta p u e d e frustrarse t o t a l m e n t e p o r el obstculo voluntario q u e le p o n g a n las criaturas. La razn es que la influencia de una causa universal no tiene ms lmites que la capacidad del sujeto que la recibe. As, el sol alumbra y da calor lo mismo a una persona que a mil que estn en una plaza. Ahora bien: el sacrificio de la misa, por ser substancialmente el mismo que el de la cruz, es, en cuanto a reparacin y splica, causa universal de las gracias de iluminacin, atraccin y fortaleza. Su influencia sobre nosotros no est, pues, limitada sino por las disposiciones y el fervor de quienes las reciben. As, una sola misa puede aprovechar tanto a un gran nmero de personas como a una sola; de la misma manera que el sacrificio de la cruz aprovech al buen ladrn lo mismo que si por l solo se hubiese realizado. Si el sol ilumina lo mismo a una que a mil personas, la influencia de esta fuente de calor y fervor espi24 AI menos en lo relativo a las penas debidas por los pecados propios. Porque, en lo relativo al grado de descuento a las almas del purgatorio, es lo ms probable que ex opere operato dependa nicamente de la voluntad de Dios, aunque ex opere operantis ayude tambin mucho la devocin del que dice la misa o del que la encarg (cf. 111,79,5; Suppi.71,9 d 3 et s)2 * Dou COLUMBA MAEUIOH. /uiriito. vUa M alma c.y D 4.

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P. III. DESARROLLO NORMAL BE LA VIDA CRISTIANA

L. II. C. I. LOS SACRAMENTOS 3. Disposiciones para el santo isa nfkii de la misa

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ritual como es Ja misa, no es menos eficaz en el orden de la gracia. Cuanto es mayor laft".confianza, religin y amor con que HC asiste a ella, mayores son los frutos que en las almas produce 26. Al incorporarla a la santa misa, nuestra oracin no solamente entra en el ro caudaloso de las oraciones litrgicasque ya le dara una d ; jnidad y eficacia especial ex opere operantis Ecclesiae-, sino que se confunde con la oracin infinita de Cristo. El Padre le escucha siempre: Ego autem sciebam quia semper me audis (lo. 11,42), y en atencin a El nos conceder a nosotros todo cuanto necesitemos. Consecuencia.No hay novena ni triduo que se pueda comparar a la eficacia impetratoria de una sola misa. Cunta desorientacin entre los fieles en tomo al valor objetivo de las cosas! Lo que no obtengamos con la santa misa, jams lo obtendremos con ningn otro procedimiento. Est muy bien el empleo de esos otros procedimientos bendecidos y aprobados por la Iglesia; es indudable que Dios concede muchas gracias a travs de ellos; pero coloquemos cada cosa en su lugar. La misa por encima de todo.
4. 0 ACCIN DE GRACIAS.-Los inmensos beneficios de orden na-

tural y sobrenatural que hemos recibido de Dios nos han hecho contraer para con El una deuda infinita de gratitud. La eternidad entera resultara impotente para saldar esa deuda si no contramos con otros medios que los que por nuestra cuenta pudiramos ofrecerle. Pero est a nuestra disposicin un procedimiento para liquidarla totalmente con infinito saldo a nuestro favor: el santo sacrificio de la misa. Por ella ofrecemos al Padre un sacrificio eucaristico, o de accin de gracias, que supera nuestra deuda, rebasndola infinitamente; porque es el mismo Cristo quien se inmola por nosotros y en nuestro lugar da gracias a Dios por sus inmensos beneficios. Y, a la vez, es una fuente de nuevas gracias, porque al bienhechor le gusta ser correspondido. Este efecto eucaristico, o de accin de gracias, lo produce la santa misa por s misma: siempre, infaliblemente, ex opere operato, independientemente de nuestras disposiciones.

236. Alguien ha dicho que para celebrar u or dignamente una sola misa haran falta tres eternidades: una para prepararse, otra para celebrarla u orla y otra para dar gracias. Sin llegar a tanto como esto, es cierto que toda preparacin ser poca por diligente y fervorosa que sea. Las principales disposiciones son de dos clases: externas e internas. a) Externas.Para el sacerdote consistirn en el perfecto cumplimiento de las rbricas y ceremonias que la Iglesia le seala. Para el simple fiel, en el respeto, silencio, modestia y atencin con que la debe or. b) Internas.-La mejor de todas es identificarse con Jesucristo, que se inmola en el altar. Ofrecerle al Padre y ofrecerse a s mismo en El, con El y por El. Esta es la hora de pedirle que nos convierta en pan, para ser comidos por nuestros hermanos con nuestra entrega total por la caridad. Unin ntima con Mara al pie de la cruz; con San Juan, el discpulo amado; con el sacerdote celebrante, nuevo Cristo en la tierra (Cristo otra vez, gusta decir un alma iluminada por Dios). Unin a todas las misas que se celebran en el mundo entero. N o pidamos nunca nada a Dios sin aadir como precio infinito de la gracia que anhelamos: Seor, por la sangre adorable de Jess, que en este momento est elevando en su cliz un sacerdote catlico en algn rincn del mundo. No cabe duda que la santa misa celebrada u oda con estas disposiciones es un instrumento de santificacin de primersima categora. # ** Despus de los sacramentosfuente primaria de nuestra vida cristiana que aumenta la gracia ex opere operatoes preciso examinar los medios fundamentales para su desarrollo ex opere operantis. Tales son, principalmente, el ejercicio cada vez ms intenso de las virtudes infusas, perfeccionadas por la actuacin de los dones del Espritu Santoactuacin que, si bien no depende de nosotros, podemos hacer mucho disponindonos para que el divino Espritu los mueva, y el incremento gradual y progresivo de la vida de oracin. He ah los grandes medios que vamos a examinar seguidamente con la mxima extensin que nos permita la ndole de nuestra obra.

*
Tales son, a grandes rasgos, las riquezas infinitas encerradas en la santa misa. Por eso, los santos, iluminados por Dios, la tenan en grandsimo aprecio. Era el centro de su vida, la fuente de su espiritualidad, el sol resplandeciente alrededor del cual giraban todas sus actividades. El santo Cura de Ars hablaba con tal fervor y conviccin de la excelencia de la santa misa, que lleg a conseguir que casi todos sus feligreses la oyeran diariamente. Pero para obtener de su celebracin o audicin el mximo rendimiento santificador es preciso insistir en las disposiciones necesarias por parte del que la celebra o la oye. ** OAiiiaoD-LaAMa. Tri liadit 11,14.

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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S.

435-

CAPITULO

II

La prctica de las virtudes cristianas y de los dones del Espritu Santo


E x a m i n a d a ya e n la s e g u n d a p a r t e d e nuestra obra la teora general sobre las virtudes infusas y los dones d e l Espritu Santo, veamos ahora el modo de practicar las virtudes cada vez c o n mayor intensidad y perfeccin y lo q u e p o r n u e s t r a p a r t e p o d e m o s hacer p a r a d i s p o n e r n o s a la actuacin d e los d o n e s d e l Espritu Santo. Insistiremos, sobre t o d o , e n las siete virtudes principales (teologales y cardinales), a u n q u e s i n omitir algunas indicaciones relativas a s u s derivadas y anejas. A continuacin d e cada virtud estudiarem o s el d o n del Espritu Santo correspondiente, como hace Santo T o m s e n la Suma Teolgica.

infusa); la diferencia especifica (asentimiento intelectual) a diferencia de la esperanza y caridad, por las que la voluntad ama con amor de concupiscencia o de amistad); objeto material y formal quod (Dios sobrenaturalmente conocido como Verdad primera y todas las verdades reveladas en orden a Dios); objeto formal quo (por la autoridad del mismo Dios, que no puede engaarse ni engaarnos). 2. 0 A l revelarnos su vida n t i m a y los grandes misterios d e la gracia y la gloria, D i o s n o s hace ver las cosas, p o r decirlo as, desde su punto de vista divino, tal c o m o las ve E l . N o s hace percibir a r m o nas d e l t o d o sobrenaturales y divinas q u e j a m s h u b i e r a p o d i d o llegar a percibir n a t u r a l m e n t e n i n g u n a inteligencia h u m a n a ni a n glica. Hace cincuenta aosescribe el P. Garrigou-Lagrange 1, quien no hubiera conocido an la telegrafa sin hilos, hubiera quedado no poco sorprendido al escuchar que un da se podra or en Roma una sinfona ejecutada en Viena. Mediante la fe infusa omos una sinfona espiritual que tiene su origen en el cielo. Los perfectos acordes de tal sinfona se llaman los misterios de la Trinidad, de la encarnacin, de la redencin, de la misa, de la vida eterna. Por esta audicin superior es conducido el hombre hacia la eternidad, y deber suyo es aspirar con ms alma cada da hacia las alturas de donde procede esta armona. 3. 0 El asentimiento a las verdades d e la fe es d e suyo firmsimo y ciertisimo, fundado e n la autoridad d e Dios q u e revela. P e r o como las verdades reveladas p e r m a n e c e n p a r a nosotros obscuras e inevidentes, h a d e intervenir la voluntad, movida por la gracia, p a r a i m p o n e r al e n t e n d i m i e n t o aquel asentimiento firmsimo; n o p o r la evidencia intrnseca d e q u e carecen para nosotros aquellas verdades, sino n i c a m e n t e p o r la autoridad infalible d e Dios, q u e n o p u e d e engaarse ni e n g a a r n o s . E n este sentido, el acto d e fe es libre, sobrenatural y meritorio. 4. 0 L a fe es incompatible c o n la visin intelectual o sensible. D e suyo es d e non visis 2. P o r eso e n el cielo desaparecer la fe, al ser substituida p o r la visin facial. 5. L a fe es la p r i m e r a v i r t u d cristiana, e n c u a n t o fundamento positivo d e todas las d e m s (sin ella n o p u e d e existir n i n g u n a , como sin f u n d a m e n t o n o p u e d e haber edificio) 3 . Si b i e n la caridad es m s excelente q u e la fe y q u e todas las d e m s virtudes infusas, e n c u a n t o q u e dice relacin a Dios d e m o d o m s perfecto y e n c u a n t o forma de todas ellas 4 . Sin la caridad, n i n g u n a v i r t u d p u e d e ser perfecta 5 6. El concilio d e T r e n t o dice q u e la fe es el comienzo, fundamento y raz d e la justificacin, y q u e sin ella es imposible agradar
Tres edades 1,3. . Cf. 11-11,1,4. De donde se deduce que las visiones y revelaciones privadas, sobre todo si son claras y distintas, ms bien sirven de estor1->o que t.\e ayuda a la p r.urrt, como rsrpli. a hermosamente San Juan de la Cni/ {. . .SUMI.I II y I). 3 Cf. It-11,4,7 c H ail 4. * Cf. II-II.23.fi-H. ' Cf. 11-11,23,7.
2 1

A.

LAS

VIRTUDES

TEOLOGALES

Son las virtudes m s i m p o r t a n t e s d e la vida cristiana, base y f u n d a m e n t o d e todas las d e m s . Su oficio es unirnos ntimamente a Dios c o m o V e r d a d infinita, c o m o Bienaventuranza s u p r e m a y c o m o s u m o Bien e n s m i s m o . Son las nicas q u e dicen relacin inmediata a Dios; todas las d e m s se refieren i n m e d i a t a m e n t e a cosas distintas d e Dios. D e ah la s u p r e m a excelencia d e las virtudes teologales. Vamos a examinarlas p o r separado.

ARTICULO
LA V I R T U D D E

i
LA F E

S.TH., H - I I , I - I 6 ; SCARAMELLI, Directorio asctico t.4 a.i; MONS. GAY, Vida y virtudes

cristianas t.i tr.3; C H . DE SMET, Notre vie sumar, t.i p. 170-221; JANVIER, Carmes g n y 1912; BARRE, Tractatus de Virtutibus tertia para; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 111,17; V,io; TANQUEREY, Teologa asctica n.1169-89; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I 11.478-532.

237. i . N o c i o n e s . R e c o r d e m o s e n p r i m e r lugar algunos p u n t o s fundamentales d e la teologa d e la fe: i. L a fe es una virtud teologal infundida por Dios en el entendimiento, por la cual asentimos firmemente a las verdades divinamente reveladas por la autoridad o testimonio del mismo Dios que revela. En estas palabras estn recogidos todos los elementos esenciales que deben entrar en una buena definicin: el gnero prximo (virtud teologal

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a Dios y llegar a formar parte del nmero de sus hijos 6 . Es el comienzo, porque establece el primer contacto entre nosotros y Dios, en cuanto autor del orden sobrenatural; lo primero es creer en El. Es el fundamento, en cuanto que todas las dems virtudesincluso la caridadpresuponen la fe y en ella estriban como el edificio sobre sus cimientos positivos: sin la fe es imposible esperar o amar. Y es la raz, porque de ella, informada por la caridad, arrancan y viven todas las dems. 7.0 La fe informada por la caridad produce, entre otros, dos grandes efectos en el alma: le da un temor filial hacia Dios que le ayuda mucho a apartarse del pecado, suma desgracia que le privara de aquel inmenso bien, y le purifica el corazn, elevndolo hacia las alturas y limpindole del afecto a las cosas terrenales 7 . 8. Conviene tener ideas claras sobre las distintas formas de fe que suelen distinguirse en Teologa. La fe puede considerarse, en primer lugar, por parte del sujeto que cree (fe subjetiva) o por el objeto credo (fe objetiva). La subjetiva admite las siguientes subdivisiones: a) Fe divina, por la que creemos todo cuanto ha sido revelado por Dios, y fe catlica, por la que creemos todo lo que la Iglesia nos propone como divinamente revelado. b) Fe habitual, que es un hbito sobrenatural infundido por Dios en el bautismo o justificacin del infiel, y fe actual, que es el acto sobrenatural procedente de aquel hbito infuso (v.gr., el acto sobrenatural por el que creemos hic et nunc que Dios es uno y trino). c) Fe formada (o viva), que es la que va unida a la caridad (estado de gracia) y es perfeccionada por ella como forma extrnseca de todas las virtudes, y fe informe (o muerta), que es la que est separada de la caridad en un alma creyente en pecado mortal. d) Fe explcita, por la que se cree tal o cual misterio concreto revelado por Dios, y fe implcita, por la que se cree todo cuanto ha sido revelado por Dios, aunque lo ignoremos detalladamente (fe del carbonero). c) Fe interna, si permanece en el interior de nuestra alma, y fe externa, si la manifestamos al exterior con palabras o signos. A su vez, la fe objetiva se subdivide de la siguiente forma: a) Fe catlica, que est constituida por las verdades reveladas y propuestas por Dios a todos los hombres para obtener la vida eterna (o sea todo lo contenido en la Sagrada Escritura o en la Tradicin explcita o implcitamente); y fe privada, que est constituida por las verdades que Dios manifiesta, a veces, sobrenaturalmente a una persona determinada (v.gr., a Santa Teresa). La primera obliga a todos; la segunda, slo a la persona que la recibe directamente de Dios. b) Fe definida, que afecta a aquellas verdades que la Iglesia propone explcitamente a la fe de los fieles bajo pecado de hereja y pena de excomunin (v.gr., el dogma de la Inmaculada Concepcin), y fe definible, que se refiere a aquellas verdades que todava no han sido definidas por la Iglesia
6 Fides est tiuimnae salutis nitiuni. fundurnentum et radix omnis iustincutionis, sin' tiua l'mpo'.M'M/* er-t \>Uu:tir /Vr l-hr. I f/') et ad iliorum eitis consmtitirn pt-rvrnire (IX-nz. 801}. 1 Cf. 11-11,7.

como dogmas de fe, pero que pueden ser definidas por encontrarse explcita o implcitamente contenidas en el depsito de la divina revelacin (tales eran todos los dogmas catlicos antes de su definicin). c) Fe necesaria con necesidad de medio, que afecta a aquellas verdades cuya ignorancia, aun inculpable, impide en absoluto la salvacin del alma 8, y fe necesaria con necesidad de precepto, que est constituida por todas aquellas verdades que la Iglesia propone a la fe de los fieles, pero cuya ignorancia inculpable no compromete la salvacin eterna (o sea todos y cada uno de los dems dogmas catlicos). 2. Pecados contra la fe.Segn Santo Toms de Aquino, los pecados que se oponen a la fe son: la infidelidad o paganismo (II-II,io), que cuando es voluntario es el mayor de los pecados despus del odio a Dios (a.3); la hereja, que niega algn dogma revelado en particular o duda voluntariamente de l (ibid. 11); la apostasa, que es el abandono total de la fe cristiana recibida en el bautismo (ibid. 12); la blasfemia (ibid. 13), sobre todo la que va contra el Espritu Santo (ibid. 14), y la ceguera del corazn y embotamiento de los sentidos, que se oponen al don de entendimiento (ibid. 15,1-2), y proceden, sobre todo, de los pecados de la carne (ibid. 3). El estudio detallado de estos pecados pertenece a la Teologa moral. 238. 3. El crecimiento en la fe.La fe, tanto objetiva como subjetiva, puede crecer y desarrollarse en nuestras almas hasta alcanzar una intensidad extraordinaria. El santo llega a vivir de fe: iustus ex fide vivit (Rom. 1,17). Pero es preciso entender rectamente esta doctrina. Nadie la ha explicado mejor que Santo Toms en un artculo maravilloso de la Suma Teolgica 9. le aqu sus palabras, a las que aadimos entre parntesis algunas pequeas explicaciones para ponerlas al alcance de los no versados en Teologa: La cantidad de un hbito puede considerarse de dos modos: por parte del objeto o de su participacin en el sujeto. (En nuestro caso, la fe objetiva y la subjetiva.) Ahora bien: el objeto de la fe (las verdades reveladas, fe objetiva) puede considerarse de dos modos: segn su razn o motivo formal (la autoridad de Dios que revela) o segn las cosas que se nos proponen materialmente para ser credas (todas las verdades de la fe). El objeto formal de la fe (la autoridad de Dios) es uno y simple, a saber, la Verdad primera. De donde por esta parte la fe no se diversifica en los creyentes, sino que es una especficamente en todos (o se acepta la autoridad de Dios o no; no hay trmino medio para nadie). Pero las cosas que se nos proponen materialmente para creer son muchas (todas las verdades de la fe) y pueden conocerse ms o menos explcitamente (el telogo conoce muchas ms y mejor que el simple
8 Cules sean concretamente estas verdades es cuestin discutida entre los telogos. Todoestn conformesya que la doctrina contraria est condenada por la Iglesia (Denz. 1172) en que se requiere, al menos, la fe en la existencia de Dios remunerador, o sea. premiador de buenos y castigador de malos. Algunos telogos exigen todava el conocimiento (siquiera sea imperfecto y rudimentario) del misterio de la Santsima Trinidad y el de Cristo Redentor. Santo Toms parece decir esto mismo (cf. 11-11,2,7-8), pero sin exigir para los infieles una fe explcita, sino nicamente implcita en la divina Providencia: credentes Deum essr llberatorem haminum -.ecundum nmits sibi placiuis et secnmdum qttod alnuilHis veritafem cognoscentibus pse revelasset (Ibid. a.7 ad "U. 9 Cf. 11-11,5,4: Si la fe puede ser en uno mayor que en otro.

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fiel). Y segn esto puede un hombre conocer y creer explcitamente ms cosas que otros. Y as puede haber en uno mayor fe segn la mayor explicitacin de esa fe. Pero si se considera la fe segn su participacin en el sujeto (fe subjetiva), puede acontecer de dos modos. Porque el acto de fe procede del entendimiento (es el que asiente a las verdades reveladas) y de la voluntad (que es la que, movida por Dios y por la libertad del hombre, impone ese asentimiento a la inteligencia). En este sentido puede la fe ser mayor en uno que en otro; por parte del entendimiento, por la mayor certeza y firmeza (en ese asentimiento), y por parte de la voluntad, por la mayor prontitud, devocin o confianza (con que impera a la inteligencia aquel asentimiento). N a d a se p u e d e aadir substancialmente a esta magnfica d o c trina. P e r o es conveniente sealar el modo con q u e las almas d e b e n intensificar su fe a t o d o lo largo del proceso de la vida cristiana. i. Los PRINCIPIANTES.A semejanza de lo que ocurre con la caridad incipiente 1 0 , el principal cuidado de los principiantes con relacin a su fe ha de ser nutrirla y fomentarla para que no se pierda o corrompa. Para ello: a) Convencidos, ante todo, de que la fe es un don de Dios completamente gratuito que nadie puede merecer n , pedirn al Seor en oracin ferviente que les conserve siempre en sus almas esa divina luz que nos ensea el camino del cielo en medio de las tinieblas de nuestra ignorancia. Su jaculatoria favorita, repetida con fervor muchas veces al da, ha de ser aquella del Evangelio: Creo, Seor; pero ayuda t a mi poca fe (Me. 9,23). b) Rechazarn con energa, mediante la divina gracia, todo cuanto pueda representar un peligro para su fe: a) las sugestiones diablicas (dudas, tentaciones contra la fe, etc.), que combatirn indirectamentedistrayndose, pensando en otra cosa, etc., nunca directamente, o sea, enfrentndose con la tentacin y discutiendo con ella, buscando razones, etc., que ms bien aumentaran la turbacin del alma y la violencia del ataque enemigo; b) las lecturas peligrosas o imprudentes, en las que se enjuician con criterio anticristiano o mundano las cosas de la fe o de la religin en general; y c) la soberbia intelectual, que es el obstculo ms radical e insuperable que puede oponer el desgraciado incrdulo a la misericordia de Dios para que le conceda el don divino de la fe, o el camino ms expedito para su prdida en los que ya la poseen, segn aquello de la Escritura: Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes (lo. 4,6; 1 Petr. 5,5). c) Procurarn extender y aumentar el conocimiento de las verdades de la fe estudiando los dogmas catlicos con todos los medios a su alcance (catecismos explicados, obras de formacin religiosa, conferencias y sermones, etc.), aumentando con ello su cultura religiosa y extendiendo sus conocimientos a mayor nmero de verdades reveladas (crecimiento extensivo de la fe objetiva). d) En cuanto al crecimiento de la fe subjetiva, procurarn fomentarlo con la repeticin enrgica y frecuente de los actos de fe y con la prctica de las sapientsimas reglas para sentir con la Iglesia que da San Ignacio de Loyola en sus Ejercicios Espirituales. Repetirn con fervor la splica de los apstoles al divino Maestro: Seor, aumntanos la fe (Le. 17,5). 2.0 LAS ALMAS ADELANTADAS se preocuparn del incremento de esta virtud fundamental hasta conseguir que toda su vida est informada por un
10 Cf. 11-11,24,0. 11 Pues de gracia habis sido salvados por la fe, y esto no os viene de vosotros, es don de Dios (Eph. 2,8).

autntico espritu de fe, que las coloque en un plano estrictamente sobrenatural desde el que vean y juzguen todas las cosas: iustus ex fide vivit (Rom. 1,17). Para ello: a) Hemos de ver a Dios a travs del prisma de la fe, sin tener para nada en cuenta los vaivenes de nuestro sentimiento o de nuestras ideas antojadizas. Dios es siempre el mismo, infinitamente bueno y misericordioso, sin que cambien su naturaleza los consuelos o arideces que experimentemos en la oracin, las alabanzas o persecuciones de los que nos rodean, los sucesos prsperos o adversos de que se componga nuestra vida. b) Hemos de procurar que nuestras ideas sobre los verdaderos valores de las cosas coincidan totalmente con las enseanzas de la fe, a despecho de lo que el mundo pueda pensar o sentir. Y as hemos de estar ntimamente convencidos de que en orden a la vida eterna es mejor la pobreza, la mansedumbre, las lgrimas del arrepentimiento, el hambre y sed de perfeccin, la misericordia, la limpieza de corazn, la paz y el padecer persecucin (Mt. 5,3-10) que las riquezas, la violencia, las risas, la venganza, los placeres de la carne y el dominio e imperio sobre todo el mundo. Hemos de ver en el dolor cristiano una autntica bendicin de Dios, aunque el mundo no acierte a comprender estas cosas. Hemos de estar convencidos de que es mayor desgracia cometer a sabiendas un pecado venial que la prdida de la salud y de la misma vida. Que vale ms el bien sobrenatural de un solo individuo, la ms insignificante participacin de la gracia santificante, que el bien natural de todo el universo 12. Que la vida larga importa mucho menos que la vida santa; y que, por lo mismo, no hemos de renunciar a nuestra vida de mortificacin y de penitencia aunque estas austeridades acorten un poco el tiempo de nuestro destierro en este valle de lgrimas y miserias. En fin: hemos de ver y enjuiciar todas las cosas desde el punto de vista de Dios, a travs del prisma de la fe, renunciando en absoluto a los criterios mundanos e incluso a los puntos de vista pura y simplemente humanos. Slo con la fe venceremos definitivamente al mundo: Haec est victoria quae vincit mundum, fides nostra (1 lo. 5,4). c) Este espritu de fe intensamente vivido ser para nosotros una fuente de consuelos en los dolores y enfermedades corporales, en las amarguras y pruebas del alma, en la ingratitud o malquerencia de los hombres, en las prdidas dolorosas de familiares y amigos. Nos har ver que el sufrir pasa, pero el premio de haber sufrido bien no pasar jams; que las cosas son tal como las ve Dios y no como se empean en verlas los hombres con su criterio mundano y antojadizo; que los que nos han precedido con el signo de la fe nos esperan en una vida mejor (vita mutatur, non tollitur) y que despus de las incomodidades y molestias de esta noche en una mala posadaque eso es la vida del hombre sobre la tierra, en frase genial de Santa Teresa 13nos aguardan para siempre los resplandores eternos de la ciudad de los bienaventurados: et dissoluta terrestris huius incolatus domo, aeterna in caelis habitatio comparatun (prefacio de la misa de difuntos). Cunta fortaleza ponen en el alma estas luces divinas de la fe para soportar el dolor y hasta abrazarlo con alegra, sabiendo que las tribulaciones momentneas y leves de esta vida nos preparan el peso abrumador de una sublime e incomparable gloria para toda la eternidad! (cf. 2 Cor. 4,17). Nada tiene de extrao que los apstoles de Cristoy en pos de ellos todos los mrtires, encendida en su alma la antorcha de la fe, caminaran impertrritos a las crceles, suplicios y muertes afrentosas, gozosos de padecer aquellos ultrajes: por el nombre de Jess (Act. 5,41).
1

n Cf. 1-11,113,9 ad a.
' Gf. Camina 40,9.

440
3.
0

V. I I I .

DESARROLLO NORMAL DE LA VJDA CRISTIANA L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 441

E N LAS ALMAS PERFECTAS, i l u m i n a d a p o r los d o n e s d e e n t e n d i m i e n t o

y d e ciencia, alcanza la fe s u m x i m a i n t e n s i d a d , llegando a e m i t i r r e s p l a n d o r e s vivsimos, q u e son el p r e l u d i o y la a u r o r a d e la visin beatfica. P e r o esto requiere prrafo aparte.

El d o n d e e n t e n d i m i e n t o
Damos aqu una breve nota bibliogrfica para que el lector pueda completar su informacin sobre el funcionamiento de los dones en particular. S.TH.,11-11,8.9.19.45.52.121.139;
IOAN. A SANCTO THOMA, Cursus Theplogicus in I-II d.18; I. G. MENNDEZ-REIGADA, LOS

dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana; Necesidad de los dones del Espritu Santo; GARDEIL, LOS dones del Espritu Santo en los santos dominicos; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades; Perfection et contemplation; TANQUEREY, Teologa asctica n.1307-1358; ARINTERO, Evolucin mstica p.r.* c.3; PHUJPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.6; MARTNEZ (arzobispo de Mjico), El Espritu Santo II; SAVRESE, "1 Espritu Santificador XXV-XXXII; BARRE, Tractatus de virtutibus... p.i.* c.2 a.4; POTTIER, Vie et doctrine spirituelle du P. L. Lallemant (Pars 1924) princ.4 c.3-4; MESCHLER, El don de Pentecosts.

l y la virtud de la fe. Porque la virtud de la fe proporciona al entendimiento creado el conocimiento de las verdades sobrenaturales de una manera imperfecta, al modo humano, que escomo vimos en su lugar correspondiente el propio y caracterstico de las virtudes infusas, mientras que el don de entendimiento le hace apto para la penetracin profunda e intuitiva (modo sobrehumano, suprarracional) de esas mismas verdades reveladas 1'. Es, sencillamente, la contemplacin infusa, que consiste en una simple y profunda intuicin de la verdad: simplex intuitus veritatis 16 . El don de entendimiento se distingue, a su vez, de los otros dones intelectivos (sabidura, ciencia y consejo) en que su funcin propia es la penetracin profunda en las verdades de la fe en plan de simple aprehensin (sin emitir juicio sobre ellas), mientras que a los otros dones intelectivos corresponde el recto juicio sobre ellas. Este juicio, en cuanto a las cosas divinas, pertenece al don de sabidura; en cuanto a las cosas creadas, al don de ciencia, y en cuanto a la aplicacin a las obras singulares, al don de consejo 1 7 .
e) ... DE LAS VERDADES REVELADAS ESPECULATIVAS Y PRCTICAS Y HASTA DE LAS NATURALES EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL.Es el objeto material

239. i . N a t u r a l e z a . P u e d e definirse el d o n d e e n t e n d i m i e n t o c o m o un hbito sobrenatural infundido con la gracia santificante por el cual la inteligencia del hombre, bajo la accin iluminadora del Espritu Santo, se hace apta para una penetrante intuicin de las verdades reveladas especulativas y prcticas y hasta de las naturales en orden al fin sobrenatural. E x p l i q u e m o s u n p o q u i t o la definicin:
a) Es un HBITO SOBRENATURAL INFUNDIDO CON LA GRACIA SANTIFICAN-

sobre el que versa o recae el don de entendimiento. Abarca todo cuanto pertenece a Dios, Cristo, el hombre y las criaturas todas, con su origen y su fin; de tal modo, que su objeto material se extiende primariamente a las verdades de la fe y secundariamente a todas las dems cosas que tengan cierto orden y relacin con el fin sobrenatural l 8 . 240. 2. N e c e s i d a d . P o r m u c h o q u e se ejercite la fe al m o d o h u m a n o o discursivo (va asctica), j a m s p o d r llegar a su plena perfeccin y desarrollo. P a r a ello es indispensable la influencia del d o n d e e n t e n d i m i e n t o (va mstica). L a razn es m u y sencilla. E l conocimiento h u m a n o es d e suyo discursivo, p o r composicin y divisin, p o r anlisis y sntesis, n o p o r simple intuicin d e la v e r d a d . D e esta condicin general del c o n o cimiento h u m a n o n o escapan las virtudes infusas al funcionar bajo el r g i m e n d e la razn y a n u e s t r o modo humano (asctica). P e r o , siendo el objeto p r i m a r i o d e la fe la V e r d a d p r i m e r a manifestndose (Ventas prima in dicendo) 19, q u e es simplicsima, el m o d o discursivo, complejo, d e conocerla n o p u e d e ser m s inadecuado n i i m perfecto. L a fe es d e s u y o u n h b i t o intuitivo, n o discursivo 2 0 ; y p o r eso, las verdades d e la fe n o p u e d e n ser captadas e n t o d a su limpieza y perfeccin ( a u n q u e s i e m p r e e n el clarobscuro d e l misterio) m s q u e p o r el golpe d e vista intuitivo y penetrante del d o n d e e n t e n d i m i e n t o . O sea, c u a n d o la fe se h a y a liberado e n t e r a m e n t e d e
15 El don de entendimiento recae sobre los primeros principios del conocimiento gratuito (verdades reveladas), pero de otro modo que la fe. Porque a la fe pertenece asentir a ellos; y al don de entendimiento penetrarlos profundamente (11-11,8,6 ad 2). ' Cf. II-II,i8o,3 ad 1. " Cf. 11-11,8,6. Cf. 11-11,8,3. 19 A Dios se le puede considerar como Verdad primera en un triple sentido: in esscndot "> cognoscendo et in dicendo. Se llama Verdad primera in essendo la misma deidad en cuanto distinta de las deidades falsas (Deus Verus); in cognoscendo, la infinita sabidura de Dios, que no puede engaarse; in dicendo, la suma veracidad de Dios, que no puede engaamos. n el. primer sentido (in essendo Deus Verus) constituye el objeto formal quod de la fe, y en el segundo y tercero, o sea, la autoridad de Dios revelante, que procede de su sabidura (in cognoscendo) y veracidad, (in dicendo), es el objeto formal quo, o propiamente especificativo de la misma fe (cf. ZUBIZARRETA, Tieoogia Dostmalico-Scholaslica vol.3 n.357-8), 20 Cf. 11.433.

TE...Estas palabras expresan la razn genrica de los dones del Espritu Santo (hbitos sobrenaturales) y la raz de donde brotan, que es la gracia santificante. Por eso, en cuanto hbitos, poseen los dones del Espritu Santo todas las almas en gracia y crecen todos a la vez juntamente con ella I 4 .
b) ... POR EL CUAL LA INTELIGENCIA DEL HOMBRE...El don de en-

tendimiento reside en el entendimiento especulativo (sujeto in quo), a quien perfeccionapreviamente informado por la virtud de la fepara recibir connaturalmente la mocin del Espritu Santo, que pondr el hbito donal en acto.
c) ... BAJO LA ACCIN ILUMINADORA DEL ESPRITU SANTO...Slo el

divino Espritu puede poner en acto los dones de su mismo nombre. Sin su divina mocin, los hbitos dnales permanecen ociosos, ya que el hombre es absolutamente incapaz de actuarlos ni siquiera con ayuda de la gracia. Son instrumentos directos e inmediatos del Espritu Santo, que se constituye, por lo mismo, en motor y regla de los actos que de ellos proceden. De ah proviene necesariamente la modalidad divina de los actos dnales (nica posible por exigencia intrnseca de la misma naturaleza de los dones). El hombre no puede hacer otra cosa con ayuda de la gracia que disponerse para la divina mocinremoviendo los obstculos, permaneciendo fiel a la gracia, implorando humildemente esa actuacin santificadora, etc.y secundar libre y meritoriamente la mocin del divino Espritu cuando se produzca de hecho.
d) ... SE HACE APTA PARA UNA PENETRANTE INTUICIN...Es el objeto

formal del don de entendimiento, que seala la diferencia especfica entre


" Cf. 11-11,8.4; 1-11,68,6.

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L. II. C. 2- LAS VIRTUDES INFUSAS V DONES DEL E. S.

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todos los elementos discursivos q u e la impurifican y se convierta en u n a fe contemplativa. Entonces se llega a la fe pura, t a n insistentem e n t e r e c o m e n d a d a por San J u a n d e la C r u z como nico m e d i o proporcionado para la unin de nuestro entendimiento con Dios 21. Hermosamente supo explicar un autor contemporneo en qu consiste esta fe pura: Entindese por fe pura la adhesin del entendimiento a la verdad revelada, adhesin fundada nicamente en la autoridad de Dios, que revela. Excluye, pues, todo discurso. Desde el momento en que entra en mego la razn, desaparece la fe pura, porque se mezcla con ella un elemento ajeno a su naturaleza. El raciocinio puede preceder y seguir a la fe, pero no puede acompaarla sin desnaturalizarla. Cuanto ms haya de discurso, menos hay de adhesin a la verdad por la autoridad de Dios, y, por consiguiente, menos hay de fe pura 22 . Lstima que el aludido autor no supiera sacar las consecuencias de esta hermosa doctrina! Porque ella lleva inevitablemente a la necesidad de la contemplacin mstica (causada por el don de entendimiento) para llegar a la/e pura, sin discurso, de que habla San Juan de la Cruz; y, por consiguiente, a la necesidad de la mstica para la perfeccin cristiana. 241. 3. E f e c t o s . S o n admirables los efectos q u e p r o d u c e en el alma la actuacin del d o n d e entendimiento, todos ellos p e r feccionando la virtud d e la fe hasta el grado d e increble intensidad q u e lleg a alcanzar en los santos. P o r q u e les manifiesta las verdades reveladas con tal claridad, q u e , sin descubrirles del t o d o el m i s terio, les da u n a seguridad i n q u e b r a n t a b l e d e la verdad d e nuestra fe. Esto se ve e x p e r i m e n t a l m e n t e e n las almas msticas, q u e tienen desarrollado este d o n e n grado eminente; estaran dispuestas a creer lo contrario de lo que ven con sus propios ojos antes q u e d u d a r e n lo ms m n i m o d e alguna d e las verdades d e la fe. Este es u n d o n tilsimo a los telogosSanto T o m s lo tena en grado extraordinariopara hacerles penetrar en lo m s h o n d o d e las verdades reveladas y deducir despus por el discurso teolgico las conclusiones en ellas implcitas. El D o c t o r Anglico seala seis modos diferentes con q u e el d o n de e n t e n d i m i e n t o nos hace penetrar en lo ms h o n d o y misterioso de las verdades d e la fe 2 3 .
1) N O S HACE VER LA SUBSTANCIA DE LAS COSAS OCULTA BAJO LOS ACCIDENTES.

visitas al sagrario no rezan, no meditan, no discurren; se limitan a conten piar al divino Prisionero del amor con una mirada simple, sencilla y penetrante, que les llena el alma de infinita suavidad y paz: Le miro y me mira, como dijo al Cura de Ars aquel sencillo aldeano posedo por el divino Espritu. 2) NOS DESCUBRE EL SENTIDO OCULTO DE LAS DIVINAS ESCRITURAS. Es lo que realiz el Seor con sus discpulos de Emas cuando les abri la inteligencia para que entendiesen las Escrituras (Le. 24,45). Todos los msticos han experimentado este fenmeno. Sin discursos, sin estudios, sin ayuda alguna de ningn elemento humano, el Espritu Santo les descubre de pronto y con una intensidad vivsima el sentido profundo de alguna sentencia de la Escritura que les sumerge en un abismo de luz. All suelen encontrar su lema, que da sentido y orientacin a toda su vida: el cantar eternamente las misericordias del Seor, de Santa Teresa (Ps. 88,1); el si alguno es pequeito, venga a m, de Santa Teresita (Prov. 9,4); el alabanza de gloria, de sor Isabel de la Trinidad (Eph. 1,6)... Por eso se les caen de las manos los libros escritos por los hombres y acaban por no encontrar gusto ms que en las palabras inspiradas, sobre todo en las que brotaron directamente de los labios del Verbo encarnado M. 3) NOS MANIFIESTA EL SIGNIFICADO MISTERIOSO DE LAS SEMEJANZAS Y FIGURAS. Y as, San Pablo vio a Cristo en la piedra que manaba agua viva para apagar la sed de los israelitas en el desierto: petra autem erat Christus (1 Cor. 10,4). Y San Juan de la Cruz nos descubre, con pasmosa intuicin mstica, el sentido moral, anaggico y parablico de multitud de semejanzas y figuras del Antiguo Testamento que alcanzan su plena realizacin en el Nuevo, o en la vida misteriosa de la gracia. 4) NOS DESCUBRE BAJO LAS APARIENCIAS SENSIBLES LAS REALIDADES ESPIRITUALES. La liturgia de la Iglesia est llena de simbolismos sublimes, que escapan en su mayor parte a las almas superficiales. Los santos, en cambio, experimentaban gran veneracin y respeto a la menor ceremonia de la Iglesia 25 , que les inundaba el alma de devocin y ternura. Es que el don de entendimiento les haca ver, a travs de aquellos simbolismos y apariencias sensibles, las sublimes realidades que encierran. 5) NOS HACE CONTEMPLAR LOS EFECTOS CONTENIDOS EN LAS CAUSAS. Hay otro aspecto del don de entendimiento particularmente sensible en los telogos contemplativos. Despus de la dura labor de la ciencia humana, todo se ilumina de pronto bajo un impulso del Espritu. U n mundo
24

En virtud de este instinto divino, los msticos perciben la divina realidad oculta bajo los velos eucarsticos. De ah su obsesin por la Eucarista, que llega a constituir en ellos un verdadero martirio de hambre y sed. En sus
21 Otras razones para probar la necesidad de que la fe .sea perfeccionada por el don de entendimiento las expone magistralmente el P. I. G. MENNDEZ-REIGADA en su preciosa obra ,2 dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana (Madrid 1948) C5 p.427-48. Los .' 2 P. CRISGON, Compendio de Asctica y Mstica p.2.* 02 a.3 p.104 (1.* ed.). VCf. 0-11,8,1: tunt atem multa genera eorurn quae nterius latnt, ad quae eportet c'cgnitiohem hominis Quasi intrnsecus penetrare. Nam sub accidentibus latet natura reruxn substantialis, sub verbis latent signieata verborum, sub smilitudinibus etfigurslatet veritas figurara: res etiam intelligibiles sunt quodammoclo interiores respectu rerum sensibilium quae titerius scutiuntur, et in causis latent cffectus et e converso.

(SANTA TERESITA DEL NIO JESS; Novissima Verba 15 de mayo). 25

Yo apenas encuentro algo en los libros, a no ser en el Evangelio. Ese libro me basta

Contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo iba, por ella o pot cualquier verdad de la Sagrada Escritura, me pondra yo a morir mil muertes (SANTA TKii. Vida 33,5).

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1'. III.

DliSAlUiOLLO NORMAL Di; LA VIDA CRISTIANA

nuevo aparece en un principio o en una causa universal: Cristo-Sacerdote, muco Mediador del cielo y de la tierra; o bien el misterio de la Virgen corredcntora, llevando espiritualmente en su seno todos los miembros del Cuerpo mstico, o en fin, el misterio de la identificacin de los innumerables atributos de Dios en su soberana simplicidad y la conciliacin de la unidad de esencia con la trinidad de personas en una Deidad que sobrepasa infinitamente las investigaciones ms secretas de toda mirada creada. Otras tantas verdades que profundizan el don de entendimiento sin esfuerzo, sabrosamente, en el gozo beatificante de una vida eterna comenzada en la tierra a la luz misma de Dios 26 .
6) N O S HACE VER, FINALMENTE, LAS CAUSAS A TRAVS DE LOS EFECTOS.

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tendimiento, les diera el sentido de Cristo: Nos autem sensum Christ habemus (1 Cor. 2,16), que les hace ver todas las cosas a travs del prisma de la fe: Iustus ex fide vivit (Rom. 1,17). 242. 4. Bienaventuranzas y frutos que de l se derivan. Al don de entendimiento se refiere la sexta bienaventuranza: Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios (Mt. 5,8). En esta bienaventuranza, como en las dems, se indican dos cosas: una, a modo de disposicin y de mrito (la limpieza del corazn), y otra, a modo de premio (el ver a Dios); y en los dos sentidos pertenece al don de entendimiento. Porque hay dos clases de limpieza: la del corazn, por la que se expelen todos los pecados y afectos desordenados, realizada por las virtudes y dones, que pertenecen a la parte apetitiva; y la de la mente, depurndola de los fantasmas corporales y de los errores contra la fe, y sta es propia del don de entendimiento. Y en cuanto a la visin de Dios es tambin doble: una perfecta, por la que se ve la misma esencia de Dios, y sta es propia del cielo; y otra imperfecta, que es propia del don de entendimiento, por la que, aunque no veamos qu cosa sea Dios, vemos qu cosa no es y tanto ms perfectamente conocemos a Dios en esta vida cuanto mejor entendemos que excede todo cuanto el entendimiento puede comprender 29. En cuanto a los frutos del Espritu Santo-que son, como vimos en su lugar, actos exquisitos procedentes de los dones, pertenecen al don del entendimiento, como fruto propio, la fides, o sea la certeza de la fe; y como fruto ltimo y acabadsimo, el gaudium (gozo espiritual), que pertenece a la voluntad 3 0 . 43- 5- Vicios contrarios al d o n de entendimiento.Santo Toms dedica una cuestin entera al estudio de estos vicios 31. Son dos: la ceguera espiritual y el embotamiento del sentido espiritual. La primera es la privacin total de la visin (ceguera); la segunda, un debilitamiento notable de la misma (miopa). Y las dos proceden de los pecados carnales (gula y lujuria), por cuanto nada hay que impida tanto los vuelos del entendimientoaun naturalmente hablandocomo la vehemente aplicacin a las cosas corporales que le son contrarias. Por eso, la lujuria-que lleva consigo una ms fuerte aplicacin a lo carnalproduce la ceguera espiritual, que excluye casi por completo el conocimiento de los bienes espirituales; y la gula produce el embotamiento del sentido espiritual, que debilita al
h o m b r e p a r a ese conocimiento d e m a n e r a semejante a c o m o u n objet o a g u d o y p u n z a n t e , v.gr., u n clavo, n o p u e d e p e n e t r a r con facilidad en la p a r e d si tiene la p u n t a o b t u s a y r o m a 3 2 . Esta ceguera de la mente es la que padecen todas las almas tibias; porque tienen en s el don de entendimiento, pero, engolfada su mente en las
2 1

En sentido inverso, el don de entendimiento revela a Dios y su todos poderosa causalidad en sus efectos, sin recurrir a los largos procedimientoo discursivos del pensamiento humano abandonado a sus propias fuerzas, sinn por simple mirada comparativa y por intuicin a la manera de Dios. Eu los indicios ms imperceptibles, en los menores acontecimientos de svida, un alma atenta al Espritu Santo descubre de un solo trazo todo el plan de la Providencia sobre ella. Sin razonamiento dialctico sobre las causas, la simple vista de los efectos de la justicia o de la misericordia de Dios le hace entrever todo el misterio de la predestinacin divina, el excesivo amor (Eph. 2,4) con que persigue a las almas para unirlas a la beatificante Trinidad. A travs de todo: Dios conduce a Dios 27. Tales son los principales efectos que produce en el alma la actuacin del don de entendimiento. Ya se comprende que, perfeccionada por l, la virtud de la fe llega a alcanzar una intensidad vivsima. No se rompen jams en esta vida los velos del misterio (Videmus nunc per speculum in aenigmate: 1 Cor. 13,12); pero sus profundidades insondables son penetradas por el alma con una vivencia tan clara y entraable, que se acerca mucho a la visin intuitiva. Es Santo Toms, modelo de ponderacin y de serenidad en todo cuanto dice, quien escribi estas asombrosas palabras: En esta misma vida, purificado el ojo del espritu por el don de entendimiento, puede verse a Dios en cierto modo 28 . Al llegar a estas alturas, la influencia de la fe se extiende a todos los movimientos del alma, iluminando todos sus pasos y hacindola ver todas las cosas a travs del prisma sobrenatural. Estas almas parece que pierden el instinto de lo humano para conducirse en todo por el instinto de lo divino. Su manera de ser, de pensar, de hablar, de reaccionar ante los menores acontecimientos de la vida propia o ajena, desconciertan al mundo, incapaz de comprenderlas. Dirase que padecen estrabismo intelectual para ver todas las cosas al revs de como las ve el mundo. En realidad, la visin torcida es la de este ltimo. Aqullos han tenido la dicha inefable de que el Espritu Santo, por el don de en20 27

In hac etiam vita, purgato oculo per donum intellectus, Deus quodammodo vkler potes (1-11,69,2 ad 3).

25

P. PHILIPN, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n.7. P. PHLIPON, ibid., bid.

Cf. 11-11,8,7. - Cf. IUII.8.8. 3 1 Cf. Ii-II,n. " Cf. 11-11,15,3.

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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL S. S.

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cosas de aqu abajo, faltas de recogimiento interior y espritu de oracin, derramadas continuamente por los caos de los sentidos, sin una consideracin atenta y constante de las verdades divinas, no llegan jams a descubrir las claridades excelsas que en su obscuridad encierran. Por eso las vemos frecuentemente tan engaadas al hablar de cosas espirituales, de las finezas del amor divino, de los primores de la vida mstica, de las alturas de la santidad, que tal vez cifran en algunas obras externas cubiertas con la roa de sus miras humanas, teniendo por exageraciones y excentricidades las delicadezas que el Espritu de Dios pide a las almas. Estos son los que quieren ir por el camino de las vacas, como se dice vulgarmente; bien afincados en la tierra, para que el Espritu Santo no pueda levantarlos por los aires con su soplo divino; entretenidos en hacer montoncitos de arena, con los que pretenden escalar el cielo. Padecen esa ceguera espiritual, que les impide ver la santidad infinita de Dios, las maravillas que su gracia obra en las almas, los herosmos de abnegacin que El pide para corresponder a su amor inmenso, las locuras del amor por Aquel a quien el amor condujo a la locura de la cruz. Los pecados veniales los tienen en poco, y slo perciben los de ms bulto, haciendo caso omiso de lo que llaman imperfecciones. Son ciegos, porque no echan mano de esa antorcha que alumbra un lugar caliginoso (2 Petr. 1,19), y muchas veces con presuncin pretenden guiar a otros ciegos (Mt. 15,14)... El que padece, pues, esa ceguera o esa miopa en su vista interior, que le impide penetrar las cosas de la fe hasta lo ms mnimo, no carece de culpa, por la negligencia y descuido con que las busca, por el fastidio que le causan las cosas espirituales, amando ms las que le entran por los sentidos 33. H e aqu los principales m o d o s d e disponerse: 244. 6. M e d i o s d e f o m e n t a r este d o n . L a actuacin d e los d o n e s d e p e n d e e n t e r a m e n t e del Espritu Santo. P e r o el alma p u e d e hacer m u c h o d e s u p a r t e disponindose, c o n ayuda d e la gracia, para esa divina actuacin 3 4 .
a) L A PRCTICA DE UNA FE VIVA CON AYUDA DE LA GRACIA ORDINARIA.

PERFECTA PUREZA DE ALMA Y CUERPO.Al don de entendimiento,

como acabamos de ver, corresponde la sexta bienaventuranza, que se refiere a los limpios de corazn. Slo con la perfecta limpieza de alma y cuerpo se hace el alma capaz de ver a Dios: en esta vida, por la iluminacin profunda del don de entendimiento en el clarobscuro de la fe, y en la otra, con la clara visin de la gloria. La impureza es incompatible con ambas cosas. c) RECOGIMIENTO INTERIOR.El Espritu Santo es amigo del recogimiento y de la soledad. Slo all habla en silencio a las almas: la llevar al desierto y le hablar al corazn (Os. 2,14). El alma amiga de la disipacin y del bullicio no percibir jams la voz de Dios en su interior. Es preciso hacer el vaco a todas las cosas creadas, retirarse a la celda del corazn para vivir all con el divino Husped hasta conseguir gradualmente no perder nunca la presencia de Dios aun en medio de los quehaceres ms absorbentes. Cuando el alma haya hecho de su parte todo cuanto pueda por recogerse y aislarse, el Espritu Santo har lo dems. d) FIDELIDAD A LA GRACIA.El alma ha de estar siempre atenta a no negar al Espritu Santo cualquier sacrificio que le pida: hodie si vocem eius audieritis nolite obdurare corda vestra (Ps. 94,8). No solamente ha de evitar cualquier falta voluntaria, que, por pequea que fuera, contristara al Espritu Santo, segn la misteriosa expresin de San Pablo: Guardaos de entristecer al Espritu Santo de Dios (Eph. 4,30), sino que ha de secundar positivamente todas sus divinas mociones hasta poder decir con Cristo: Yo hago siempre lo que es de su agrado (lo. 8,29). N o importa que a veces los sacrificios que nos pida parezcan superar nuestras fuerzas. Con la gracia de Dios, todo se puedeTodo lo puedo en aquel que me conforta (Phil, 4, 13), y siempre nos queda el recurso de la oracin para pedirle al Seor por adelantado eso mismo que quiere que le demos: Dadme lo que mandis y mandad lo que queris 3 6 . En todo caso, para evitar inquietudes y zozobras en esta fidelidad positiva a la gracia, contemos siempre con el control y los consejos de un sabio y experimentado director espiritual.
e) INVOCAR AL ESPRITU SANTO.Pero ninguno de estos medios po-

Sabido es que las virtudes infusas se perfeccionan y desarrollan con la prctica cada vez ms intensa de sus propios actos. Y aunque es verdad que sin salir de su actuacin al modo humano (va asctica) no podrn jams alcanzar su perfeccin, es disposicin excelente para que el Espritu Santo venga a perfeccionarlas con los dones el hacer todo cuanto est de nuestra parte por los procedimientos ascticos. Es un hecho que, segn su providencia ordinaria, Dios da sus gracias a quien mejor se dispone 3 5 .
33 P. I. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana c.o n.T p.593-434 Aunque en esta obra que hace el Seor no podemos hacer nada, mas para que su Majestad nos haga esta merced, podemos hacer mucho disponindonos* (SANTA TERESA, Moradas quintas 2,1). Habla la Santa de la oracin contemplativa de unin, efecto de los dones de entendimiento y sabidura. 35 Lo dice hermosamente de rnuchas maneras Santa Teresa de Jess: Como no quede por n habernos dispuesto, no hayis miedo se pierda vuestro trabajo (Camino 18,3). Linda disposicin es (el ejercicio de las virtudes) para que las haga toda mercedi (Moradas terceras I ,5)- |Oh, vlgame Dios, qu palabras tan verdaderas y cmo las entiende el alma que en esta oracin lo ve por sil |Y cmo las entenderamos todas si no fuese por nuestra culpa...! Mas, como faltamos en no disponernos..., no nos vemos en este espejo que contemplamos (Morada* stimas 2,8).

dremos practicar sin la ayuda y gracia preveniente del mismo Espritu Santo. Por eso hemos de invocarle con frecuencia y con el mximo fervor posible, recordndole al Verbo encarnado su promesa de envirnoslo (lo. 14,16-17). La secuencia de Pentecosts (Veni Snete Spiritus), el himno de tercia (Veni Creator Spiritus) y la oracin litrgica de esta fiesta (Deus qui corda fidelium...) deberan ser, despus del Padre nuestro, las oraciones predilectas de las almas interiores. Repitmoslas muchas veces hasta obtener aquel recta sapere que nos ha de dar el Espritu Santo. Y, a imitacin de los apstoles cuando se retiraron al cenculo para esperar la venida del Parclito, asociemos a nuestras splicas las del Corazn Inmaculado de Mara (cum Maria matre Iesu: Act. 1,14), la Virgen fidelsima 3 ? y celestial esposa del Espritu Santo.
SAN AGUSTN, Confesiones l.io 020. La preciosa invocacin de la letana de la Virgen: Virgo fidelis, ora pro nobk, debera ser una de las jaculatorias predilectas de las almas sedientas de Dios. El divino Espritu se l?s comunicar en la medida de su fidelidad a la gracia: y esta fidelidad la liemos de obtener por medio de Mara, Mediadora universal de todas las gracias.
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E l d o n d e ciencia S. Tu., 11-11,9. Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.230. Algunos autores asignan al don de ciencia la misin de perfeccionar la virtud de la esperanza. Pero Santo Toms lo adjudica a la fe, asignando a la esperanza el don de temor 38 . Nosotros seguimos este criterio del Doctor Anglico, que se funda, nos parece, en la naturaleza misma de las cosas. 245. 1. N a t u r a l e z a . E l d o n d e ciencia es u n hbito sobrenatural infundilo con la gracia por el cual la inteligencia del hombre, bajo la accin iluminadora del Espritu Santo, juzga rectamente de las cosas creadas en orden al fin sobrenatural. a) Es UN HBITO SOBRENATURAL INFUNDIDO CON LA GRACIA...No se trata de la ciencia humana o filosfica, que da origen a un conocimiento cierto y evidente de las cosas deducido por el raciocinio natural de sus principios o causas prximas; ni de la ciencia teolgica, que deduce de las verdades reveladas las virtualidades que contienen valindose del discurso o raciocinio natural, sino de cierto sobrenatural conocimiento, procedente de una ilustracin especial del Espritu Santo, que nos descubre y hace apreciar rectamente el nexo de la cosas creadas con el fin ltimo sobrenatural. Ms brevemente: es la recta estimacin de la presente vida temporal en orden a la vida eterna. Es un hbito infuso, sobrenatural, inseparable de la gracia, que se distingue esencialmente de los hbitos adquiridos de la ciencia y de la teologa. b) ... POR EL CUAL LA INTELIGENCIA DEL HOMBRE...El don de ciencia como hbito reside en el entendimiento, lo mismo que la virtud de la fe, a quien perfecciona. Y es primariamente especulativo y secundariamente prctico 39. c) ... BAJO LA ACCIN ILUMINADORA DEL ESPRITU SANTO...Es la causa agente que pone en movimiento el hbito sobrenatural del don. En virtud de esa mocin divina, diferentsima de la gracia actual ordinaria que pone en movimiento las virtudes, la inteligencia humana aprehende y juzga las cosas creadas por cierto instinto divino, por cierta connaturalidad, que el justo posee potencialmente, por las virtudes teologales, con todo cuanto pertenece a Dios. En virtud de este don, el hombre no procede por raciocinio laborioso, sino que juzga rectamente de todo lo creado por un impulso superior y una luz ms alta que la de la simple razn iluminada por la fe. d) ... JUZGA RECTAMENTE...Esta es la razn formal que distingue al don de ciencia del don de entendimiento. Este ltimo, como ya vimos, tiene por objeto captar y penetrar las verdades reveladas por una profunda intuicin sobrenatural, pero sin emitir juicio sobre ellas (simplex intuitus vertatis). El de ciencia, en cambio, bajo la mocin especial del Espritu Santo, Cf. Il-H,y v i . , . 11-11,9,-t: Donum scientiae primo qudem et principater respicit speculahonern, inquantum sdlicet homo scit quid fide tenere debeat. Secundario autem se extendit etiam ad operationem, secundum quod per scicntiam crcdibilium, et eorum quac ad crcdibilia coitiequuntur, dirigimu in agendis.
i! 39

juzga rectamente de las cosas creadas en orden al fin sobrenatural. Y en esto se distingue tambin del don de sabidura, cuya funcin es juzgar de las cosas divinas, no de las creadas 4 0 . La sabidura y la ciencia tienen algo de comn. Las dos hacen conocer a Dios y a las criaturas. Pero cuando se conoce a Dios pollas criaturas y cuando nos elevamos del conocimiento de las causas segundas a la causa primera y universal, es un acto de ciencia. Cuando se conocen las cosas humanas por el gusto que se tiene de Dios y se juzga de los seres creados por los conocimientos que se tienen del primer Ser, es un acto de sabidura 41 . e) ... DE LAS COSAS CREADAS EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL.Es el objeto material sobre el que recae el don de ciencia. Comprende todas las cosas creadas en cuanto tienen relacin con el fin sobrenatural. Y como las criaturas pueden relacionarse con el fin ya sea impulsndonos a l, ya tratando de apartarnos del mismo, el don de ciencia da al hombre justo el recto juzgar en ambos sentidos 4 2 . Ms an: el don de ciencia se extiende tambin a las cosas divinas que se contemplan en las criaturas procedentes de Dios para manifestacin de su gloria 43 , segn aquello de San Pablo: Lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las criaturas (Rom. 1,20). Este recto juzgar de las criaturas es la ciencia de los santos; y se funda en aquel gusto espiritual y afecto de caridad que no descansa solamente en Dios, sino que pasa tambin a las criaturas por Dios, ordenndolas a El y formando un juicio de ellas segn sus propiedades; esto es, por las causas inferiores y creadas; distinguindose en esto de la sabidura, que arranca de la causa suprema, unindose a ella por la caridad 44 . 246. 2. N e c e s i d a d . E l d o n d e ciencia es absolutamente necesario p a r a q u e la fe p u e d a llegar a s u plena expansin y d e s arrollo e n otro aspecto distinto del q u e y a h e m o s visto c o n relacin al d o n d e e n t e n d i m i e n t o . N o basta aprehender la verdad revelada a u n q u e sea con esa penetracin p r o f u n d a e intuitiva q u e p r o p o r ciona el d o n d e entendimiento; es preciso q u e se nos d t a m b i n u n instinto sobrenatural para descubrir y juzgar rectamente de las relaciones de esas verdades divinas con el mundo natural y sensible que nos rodea. Sin este instinto sobrenatural, la m i s m a fe peligrara: p o r q u e , atrados y seducidos p o r el encanto d e las cosas creadas e ignorando el m o d o d e relacionarlas con el m u n d o sobrenatural, fcilmente erraramos el camino, a b a n d o n a n d o a l m e n o s prcticamentelas luces d e la fe y arrojndonos, c o n u n a venda e n los ojos, e n brazos de las criaturas. L a experiencia diaria confirma demasiado t o d o esto para q u e sea menester insistir e n cosa t a n clara. \'A d o n d e ciencia presta, pues, inestimables servicios n la fe, Cf. XI-U,S,u. P. LALLEMANT, La dxtiine *;nmn<W p-nc-j c.4 a.;; cf. 11-11,4,2 ad 3. Cf. 11-11,9,4 Cf. H-11,9,2 ad 3.
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J i 41

Sania y la perfeccin crisiuua p.505. Teol. ie la Perlec.

JUAN DE SANTO TOMS, In l-H d.iS a.4 3 n.io. Cf. REIGADA, LOS Jones del Espritu

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P. I I I .

DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

L. II. C. 2,

LAS VIRTUDES INFUSAS V DONES DEI. E. S.

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sobre t o d o en la prctica. P o r q u e p o r l, bajo la mocin e ilustracin del Espritu Santo y p o r cierta afinidad y connaturalidad con las cosas espirituales, j u z g a m o s rectamente, segn los principios d e la fe, del uso d e las criaturas, d e su valor, utilidad o peligros en o r d e n a la vida eterna; d e tal m a n e r a q u e del q u e o b r a bajo el influjo d e este d o n p u e d e decirse con m u c h a p r o p i e d a d y exactitud q u e ha recibido d e Dios la ciencia de los santos: dedit illi scientiam sanctorum (Sap. 10,10). 247. 3 . E f e c t o s . S o n admirables y variadsimos los efectos q u e p r o d u c e e n el alma la actuacin del d o n d e ciencia, todos ellos d e alto valor santificante. H e aqu los principales:
1) N O S ENSEA A JUZGAR RECTAMENTE DE LAS COSAS CREADAS E N ORDEN A D I O S .

consejo, una mxima cualquiera est de acuerdo y sintoniza con la fe o est en oposicin con ella. No les preguntis las razones que tienen para ello, pues no las saben. Lo sienten asi con una fuerza irresistible y una seguridad inquebrantable. Es admirable cmo Santa Teresa, a pesar de su humildad y rendida sumisin a sus confesores, nunca pudo aceptar la errnea doctrina de que en ciertos estados de oracin conviene prescindir de la consideracin de la humanidad adorable de Cristo 4 6 .
3) N O S HACE VER CON PRONTITUD NUESTRA ALMA. Y CERTEZA EL ESTADO DE

Todo aparece transparente y claro a la penetrante introspeccin del don de ciencia; nuestros actos interiores, los movimientos secretos de nuestro corazn, sus cualidades, su bondad, su malicia, sus principios, sus motivos, sus fines e intenciones, sus efectos y consecuencias, su mrito y su demrito'*7. Con razn deca Santa Teresa que en pieza adonde entra mucho sol no hay telaraa escondida (Vida 19,2).
4) N O S INSPIRA EL MODO MS ACERTADO DE CONDUCIRNOS EL PRJIMO EN ORDEN A LA VIDA ETERNA. CON

Es lo propio y especfico del don de ciencia. Bajo su impulso, un doble movimiento se produce en el alma: la experiencia del vaco de la criatura, de su nada; y tambin a la vista de la creacin, el descubrimiento de la huella de Dios. El mismo don de ciencia arrancaba lgrimas a Santo Domingo al pensar en la suerte de los pobres pecadores, mientras que el espectculo de la naturaleza inspiraba a San Francisco de Ass su famoso Cntico a] sol. Los dos sentimientos aparecen en el conocido pasaje dei Cntico espiritual, de San Juan de la Cruz, donde el Santo describe el alivio y al mismo tiempo el tormento del alma mstica a la vista de la creacin, cuando las cosas del universo le revelan el paso de su Amado, mientras que El permanece invisible hasta que el alma, transformada en El, le encuentre en la visin beatfica 4S . El primer aspecto haca exclamar a San Ignacio de Loyola al contemplar el espectculo de una noche estrellada; Oh, cuan vil me parece la tierra cuando contemplo el cielo!; el segundo haca caer arrobado a San Juan de la Cruz ante la belleza de una fuentecilla, de una montaa, de un paisaje, de vina puesta de sol, o al escuchar el silbo de los aires amorosos. La nada de las cosas creadas, contemplada a travs del don de ciencia, haca que San Pablo las estimase todas como basura con tal de ganar a Cristo (Phil. 3,8); la belleza de Dios, reflejada en la hermosura y fragancia de las flores, obligaba a San Pablo de la Cruz a decirlas entre transportes de amor: Callad, florecitas, callad... Y este mismo sentimiento es el que daba al Poverello de Ass aquel sentido sublime de fraternidad universal con todas las cosas salidas de las manos de Dios; el hermano Sol, el hermano Lobo, la hermana Flor... Era tambin el don de ciencia quien daba a Santa Teresa aquella facilidad extraordinaria para explicar las cosas de Dios valindose de comparaciones y semejanzas tomadas de las cosas creadas.
2) N o s GUA CERTERAMENTE ACERCA DE LO QUE TENEMOS QUE CREER O NO CREER.

En este sentido, el don de ciencia, en su aspecto prctico, deja sentir su influencia sobre la misma virtud de la prudencia, de cuyo perfeccionamiento directo se encarga el don de consejo, como ensea Santo Toms. Un predicador conoce por este don lo que debe decir a sus oyentes y cmo debe apremiarles; un director conoce el estado de las almas que dirige, sus necesidades espirituales, los remedios de sus faltas, los obstculos que se oponen a su perfeccin, el camino ms corto y seguro para conducirlas; cundo hay que consolarlas o mortificarlas; lo que Dios obra en ellas y lo que deben hacer de su parte para cooperar con Dios y cumplir sus designios. Un superior conoce de qu manera debe gobernar a sus subditos. Los que participan ms del don de ciencia son los ms esclarecidos en todos sus conocimientos. Ven maravillas en la prctica de la virtud. Descubren grados de perfeccin que son desconocidos por los otros. Ven de una simple vista si las acciones son inspiradas por Dios y conformes a sus designios; tan pronto como se desvan un poco de los caminos de Dios, lo perciben en el acto. Sealan imperfecciones all donde los otros no las pueden reconocer y no estn sujetos a engaarse en sus sentimientos ni a dejarse sorprender por las ilusiones de que el mundo est lleno. Si un alma escrupulosa se dirige a ellos, sabrn lo que es necesario decirle para curar sus escrpulos. Si ha de dirigir una exhortacin a religiosos o religiosas, les acudirn a la mente pensamientos conformes a las necesidades espirituales de estas personas religiosas y al espritu de su Orden. Si se les proponen dificultades de conciencia, las resolvern excelentemente. Pedidles la razn de su respuesta y no os dirn una sola palabra, puesto que conocen todo esto sin razn, por una luz superior a todas las razones. Gracias a este don predicaba San Vicente Ferrer con el prodigioso xito que leemos en su vida. Se abandonaba al Espritu Santo, ya fuera para preparar los sermones, ya para pronunciarlos, y todo el mundo sala impre46 ... y aunque me han contradecido en ella y dicho que no lo entiendo, porque son caminos por donde lleva Nuestro Seor, y que cuando ya han pasado de los principios es mejor tratar en cosas de la Divinidad y huir de las corpreas, a mi no me harn confesar que es buen camino (Moradas sextas 7,5; cf. Vida c.22.23 y 24, donde explica ampliamente su pensamiento). *' P. LALLUIANT, La doctrine sphituellt princ.4 c.4 a.3.

Las almas en las que el don de ciencia acta intensamente tienen instintivamente el sentido de la fe. Sin haber estudiado Teologa ni tener letras de ninguna clase, se dan cuenta en el acto si una devocin, una doctrina, un
P. PHIMPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidaa c.S n.6,

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1\ I I I .

DKSARROIJ.O NORMAL DE I, A VIDA CRISTIANA

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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONliS DKL 1. S .

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sionado. Era fcil ver que el Espritu Santo hablaba por su boca. U n da que deba predicar ante un prncipe, crey que deba aportar a la preparacin de r.u sermn un mayor estudio y diligencia humana. Lo hizo as con extraordinario inters; pero ni el prncipe ni rl resto del auditorio quedaron tan satisfechos de esta predicacin tan estudiada como de la del da siguiente, que hizo, como de ordinario, segn el movimiento del espritu de Dios. Se le hizo notar la diferencia entre esos dos sermones. Esrespondique ayer predic Fr. Vicente y hoy ha sido el Espritu Santo 4S .
S) N O S D E S P R E N D E D E LAS COSAS D E LA T I E R R A .

remontaba sus almas a Dios, del que vean su huella en las criaturas. Cualquier detalle insignificante que pasa inadvertido al comn de los mortales impresiona fuertemente sus almas levndolas a Dios.
7) N O S LLENA DE CONTRICIN Y ARREPENTIMIENTO DE NUES-

T R O S PASADOS E R R O R E S .

En realidad, esto no es ms que una consecuencia de aquel recto juzgar de las cosas, que constituye la nota tpica del don de ciencia. Todas las criaturas son como-si no fueran delante de Dios 4 9 . Por eso hay que rebasarlas y trascenderlas para descansar en slo Dios. Pero nicamente el don de ciencia da a los santos esa visin profunda sobre la necesidad del desprendimiento absoluto que admiramos, por ejemplo, en San Juan de la Cruz. Para un alma iluminada por el don de ciencia, la creacin es un libro abierto donde descubre sin esfuerzo la nada de las criaturas y el todo del Creador. El alma pasa por las criaturas sin verlas, para no detenerse sino en Cristo... El conjunto de todas las cosas creadas, merece siquiera una mirada para aquel que ha sentido a Dios aunque no sea ms que una sola vez? 5 0 . Es curioso leer el efecto que produjeron en Santa Teresa las joyas que le ense en Toledo su amiga doa Luisa de la Cerda. He aqu el texto teresiano con toda su inimitable galanura: Cuando estaba con aquella seora que he dicho, me acaeci una vez, estando ya mala del corazn (porque, como he dicho, le he tenido recio, aunque ya no lo es), como era de mucha caridad, hizome sacar joyas de oro y piedras, que las tena de gran valor, en especial una de diamantes que apreciaba en mucho. Ella pens que me alegraran. Yo estaba rindome entre m y habiendo lstima de ver lo que estiman los hombres, acordndome de lo que nos tiene guardado el Seor, y pensaba cuan imposible me sera, aunque yo conmigo misma lo quisiese procurar, tener en algo a aquellas cosas si el Seor no me quitaba la memoria de otras. Esto es un gran seoro para el alma, tan grande que no s si lo entender sino quien lo posee; porque es el propio y natural desasimiento, porque es sin trabajo nuestro. Todo lo hace Dios; que muestra Su Majestad estas verdades de manera que quedan tan impresas, que se ve claro no lo pudiramos por nosotros de aquella manera en tan breve tiempo adquirir (Vida 38,4).
6) N O S E N S E A A USAR S A N T A M E N T E D E LAS C R I A T U R A S .

Es otra consecuencia natural e inevitable del recto juzgar de las criaturas. A la luz resplandeciente del don de ciencia descubre el alma la nada de las criaturas: su fragilidad, su vanidad, su escasa duracin, su impotencia para hacernos felices, el dao que el apego a ellas puede acarrearle al alma. Y, al recordar otras pocas de su vida en las que acaso estuvo sujeta a tanta vanidad y miseria, siente en lo ms ntimo de sus entraas un vivsimo arrepentimiento, que estalla al exterior en actos intenssimos de contricin y desprecio de s mismo. Los patticos acentos del Miserere brotan espontneamente de su alma como una exigencia y necesidad psicolgica, que le alivia y descarga un poco del peso que le abruma. Por eso corresponde al don de ciencia la bienaventuranza de los que lloran, como veremos en seguida 52 . T a l e s son, a grandes rasgos, los efectos principales d e l d o n d e ciencia. Gracias a l la virtud d e la fe, lejos d e encontrar obstculos e n las criaturas p a r a r e m o n t a r s e hasta Dios, se vale d e ellas c o m o palanca y ayuda p a r a hacerlo c o n m s facilidad. Perfeccionada p o r los dones d e e n t e n d i m i e n t o y d e ciencia, la v i r t u d d e la fe alcanza u n a intensidad vivsima, q u e hace presentir al alma las divinas claridades d e la visin eterna. 248. 4. Bienaventuranzas y frutos q u e d e l se derivan. Al don de ciencia corresponde la tercera bienaventuranza: Bienaventurados los que lloran, porque ellos sern consolados (Mt. 5,5). Y ello tanto por parte del mrito como del premio. Por parte del mrito (las lgrimas), porque el don de ciencia, en cuanto importa una recta estimacin de las criaturas en orden a la vida eterna, impulsa al hombre justo a llorar sus pasados errores e ilusiones en el uso de las criaturas. Y por parte del premio (la consolacin), porque, a la luz del don de ciencia, se estiman rectamente las criaturas y ordenan al bien divino, del cual se sigue la espiritual consolacin, que comienza en esta vida y alcanzar su plena consumacin en la otra 5 3 . En cuanto a los frutos del Espritu Santo, corresponden al don de ciencia los mismos que a los dones de entendimiento y sabidura, ya que los tres tienen por objeto lo verdadero en orden al fin ltimo sobrenatural. Por lo mismo, produce en el entendimiento esa certeza especial acerca de las verdades sobrenaturales que se llama fides; y en la voluntad, por redundancia, cierto gusto, deleite y fruicin que es el gaudium o gozo espiritual 54 . 249. 5. Vicios contrarios al d o n d e ciencia.-Santo Toms, en el prlogo a la cuestin relativa a los pecados contra el don de
Cf. 11-11,9,4 a d 1. 5 J Cf. H-H,Q,4 c et ad 1. ' s< Cf. IT-IT.S.8 c et ad 3.

Este sentimiento, complementario del anterior, es otra derivacin natural y espontnea del recto juzgar de las cosas creadas propio del don de ciencia. Porque es cierto que el ser de las criaturas nada es comparado con el de Dios, pero no lo es menos que todas las criaturas son meajas que cayeron de la mesa de Dios 51, y de El nos hablan y a El nos llevan cuando sabemos usar rectamente de ellas. Esto es cabalmente lo que hace el don de ciencia. Los ejemplos son innumerables en las vidas de los santos. La contemplacin de las cosas creadas
48

49

P. LALLEMANT, .C.

Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida 1,4.


1,6,3.

so Cf. P. PHILIPON, l.c.


51 SAN JUAN UE LA C R U Z , Subida

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l\ 111. DESA-ROUO NOU11U, I.IK LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 455

e n t e n d i m i e n t o (II-II, 15), alude a la ignorancia c o m o vicio opuesto al d o n d e ciencia, remitindose a lo q u e d e ella haba ya dicho en otro lugar (1-11,76). 1 d o n d e ciencia es indispensable p a r a desvanecer completam e n t e , p o r cierto instinto divino, la m u l t i t u d d e errores q u e e n materia d e fe y d e c o s t u m b r e s se n o s infiltran c o n t i n u a m e n t e a causa d e n u e s t r a ignorancia y debilidad mental. N o solamente e n t r e personas incultas, sino a u n entre telogos d e n o t a a pesar d e la sinceridad d e su fe y del esfuerzo d e su e s t u d i o , corren m u l t i t u d d e opiniones y pareceres distintos e n materia dogmtica y moral, q u e forzosamente tienen q u e ser falsos a excepcin d e u n o solo, p o r q u e u n a sola es la verdad. Quin n o s dar u n criterio sano y certero p a r a n o declinar d e la verdad e n n i n g u n a d e esas intrincadas cuestiones ? E n el o r d e n personal y s u b j e t i v o 5 5 , esto es algo q u e supera las fuerzas h u m a n a s a u n del mejor d e los telogos; slo el Espritu Santo, p o r el d o n d e ciencia, n o s lo p u e d e proporcionar a m o d o d e instinto divino. Y as se d a el caso d e personas h u m a n a m e n t e sin c u l t u r a y hasta analfabetas q u e a s o m b r a n a los mayores telogos p o r la seguridad y p r o f u n d i d a d c o n q u e p e n e t r a n las verdades d e la fe y la facilidad y acierto c o n q u e resuelven p o r instinto los m s intrincados p r o b l e m a s d e moral. E n cambio, cuntas ilusiones p a d e c e n e n las vas del Seor los q u e n o h a n sido iluminados p o r el d o n d e ciencia! T o d o s los falsos msticos lo s o n p r e c i s a m e n t e p o r la ignorancia, contraria a este d o n . E s t a ignorancia p u e d e ser culpable y constituir u n v e r d a d e r o vicio, e n c u a n t o p u e d e ser voluntaria. Y lo p u e d e ser ya sea p o r o c u p a r n u e s t r o espritu e n cosas vanas o curiosas, o a u n e n las ciencias h u m a n a s sin la debida m o d e r a c i n (dejndonos absorber excesivam e n t e p o r ellas y n o d a n d o lugar al estudio d e la ciencia m s i m p o r tante, q u e es la d e nuestra propia salvacin o santificacin), ya p o r vana presuncin, confiando demasiado e n nuestra ciencia y n u e s tras propias luces, p o n i e n d o con ello obstculo a los juicios q u e h a bamos d e formar c o n la luz del Espritu Santo. E s t e abuso d e la h u m a n a ciencia es el principal motivo d e q u e a b u n d e n m s los msticos! e n t r e personas sencillas e ignorantes q u e entre los intelectuales y sabios. M i e n t r a s n o r e n u n c i e n a su voluntaria ceguera y s o b e r bia intelectual, n o es posible q u e lleguen a actuar e n s u s almas los; dones d e l Espritu Santo. E l m i s m o Cristo n o s avisa e n el E v a n g e lio: Gracias t e doy, P a d r e , Seor d e l cielo y d e la tierra, porquocultaste estas cosas a los sabios y p r u d e n t e s y las revelaste a los; pequeuelos ( M t . 11,25). D e m a n e r a q u e la ignorancia, contraria al d o n d e cienciaqcne p u e d e darse y se da m u c h a s veces e n grandes sabios segn el m u n d o , es indirectamente voluntaria y culpable, constituyendo, p o r lo mismo, u n verdadero vicio contra el d o n 5 6 .
5 5 Otra cosa muy distinta es en el orden universal y objetivo, en virtud del Magisterio de la Iglesia, criterio infalible de verdad. 56 Cf. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana* c. n.T p.506-600.

250. 6. M e d i o s d e f o m e n t a r e s t e d o n . A p a r t e del recogimiento, fidelidad a la gracia, invocacin del Espritu Santo, etc., q u e son medios c o m u n e s d e fomentar los dones del Espritu Santo e n general, p o d e m o s sealar algunos m s especiales, q u e se refieren p a r t i c u l a r m e n t e al d o n d e ciencia. H e aqu los principales: mucho, podremos con nuestras pobres consideracioncillas57 acercarnos a la penetrante intuicin del don de ciencia sobre la vanidad de las cosas creadas; pero es indudable que podemos hacer algo meditando seriamente en ello con los procedimientos discursivos a nuestro alcance. Dios no nos pide en cada momento ms que lo que entonces podemos darle; y a quien hace lo que puede de su parte, no le niega jams su ayuda para ulteriores avances 5 8 .
b) ACOSTUMBRARSE A RELACIONAR CON DIOS TODAS LAS COSAS CREAa) CONSIDERAR LA VANIDAD DE LAS COSAS CREADAS.Nunca, ni con

DAS.Es otro procedimiento psicolgico para irse acercando poco a poco al punto de vista en que nos colocar definitivamente el don de ciencia. No descansemos en las criaturas; pasemos a travs de ellas hasta Dios. Acaso las bellezas creadas no son un plido reflejo de la divina Hermosura? Esforcmonos en descubrir en todas las cosas la huella y el vestigio de Dios, preparando los caminos a la accin sobrehumana del Espritu Santo.
c) OPONERSE ENRGICAMENTE AL ESPRITU DEL MUNDO.El mundo,

como vimos en su lugar, tiene el triste privilegio de ver todas las cosas desde el punto de vista sobrenaturalprecisamente al revs de lo que son. No se preocupa ms que de gozar de las criaturas, poniendo en ellas su felicidad, completamente de espaldas a Dios. No hay, por consiguiente, otra actitud ms contraria al espritu del don de ciencia, que nos hace despreciar las criaturas o usar de ellas nicamente por relacin a Dios y en orden a El. Huyamos de las reuniones mundanas, donde se lanzan y corren como moneda legtima falsas mximas totalmente contrarias al espritu de Dios. Renunciemos a espectculos y diversiones tantas veces saturados o al menos influidos por el ambiente malsano del mundo. Andemos siempre alerta para no dejarnos sorprender por los asaltos de este enemigo artero, que trata de apartar nuestra vista de los grandes panoramas del mundo sobrenatural.
d) VER LA MANO DE LA PROVIDENCIA EN EL GOBIERNO DEL MUNDO Y EN TODOS LOS ACONTECIMIENTOS PRSPEROS O ADVERSOS DE NUESTRA VIDA.

Cuesta mucho colocarse en este punto de vista, y nunca lo conseguiremos del todo hasta que lo haga en nosotros el don de ciencia y, sobre todo, el de sabidura; pero esforcmonos en hacer lo que podamos. Es un dogma de fe que Dios cuida con amorossima providencia de todos nosotros. Es nuestro Padre, que sabe mucho mejor que nosotros lo que nos conviene y nos gobierna con infinito amor, aunque no acertemos muchas veces a descubrir sus secretos designios en lo que dispone o permite sobre nosotros, sobre nuestros familiares o el mundo entero.
e)
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PREOCUPARSE MUCHO DE LA PUREZA DE CORAZN.Este cuidado atrae-

r la bendicin de Dios, que no dejar de darnos los dones que necesitamos


La expresin, de una fuerza realista insuperable, es de Santa Teresa fcf. Vida 15,14) Puede ayudar en esta labor la lectura de ciertas obras sobre este mismo asunto. El Venerable P. Granada escribi pginas admirables en varias de sus obras, y Fr. Diego de Estella compuso su famoso Tratado de la vanidad del mundo, que nq ha perdido todava su frescura y actualidad.

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DESAKU0U.0 NORMAL UK L VIDA CRISTIANA A

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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL 1!. S.

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para lograrla del todo, si somos fieles a su gracia. Hay una relacin muy estrecha entre la guarda del corazn y cumplimiento exacto de todos nuestros deberes y las iluminaciones de lo alto: Soy ms entendido que los ancianos, si guardo tus preceptos (Ps. 118,100).

ARTICULO

LA VIRTUD DE LA ESPERANZA
S.TH. 11-11,17-22; SCARAMEII, Directorio asctico t.4 a.2; MONS. GAY, Vida y virtudes cristianas t.i tr.5; Cu. DE SMEDT, afre vie surnat. t.i p.272-364; BARBE, Tractatus de Virtutibus tertia pars c.2; JANVZER, Carene 1913; GARRICOU-LAGRANGE, Tres edades III, 18; I V , n ; TANQJJEREY. Teologa asctica n.ngo-1206; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I n.533550; RAMREZ, O. P. , La esencia de la esperanza cristiana (Madrid 1960).

251. i. N o c i o n e s . 1 ) L a esperanza es u n a virtud teologal infundida por Dios en la voluntad por la cual confiamos con plena certeza alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para llegar a ella apoyados en el auxilio omnipotente de Dios. El objeto material primario de la esperanza es la bienaventuranza eterna, y el secundario, todos los medios que a ella conducen. El objeto formal quoJ es el mismo Dios, en cuanto bienaventuranza objetiva del hombre, connotando la bienaventuranza formal o visin beatfica. Y el motivo formal de esperar (objeto formal quo) es la omnipotencia auxiliadora de Dios, connotando la misericordia y la fidelidad de Dios a sus promesas. 2) L a esperanza reside en la voluntad, ya q u e su acto propio es cierto movimiento del apetito racional hacia el bien, q u e es el objet o de la voluntad 1. 3) L a caridad y la fe son ms perfectas q u e la esperanza 2 . E n absoluto, la fe y la esperanza p u e d e n subsistir sin la caridad (fe y esperanza informes), pero n i n g u n a virtud infusa p u e d e subsistir sin la fe 3. 4) L a esperanza tiende con absoluta certeza a su objeto 4 . Ello quiere decir q u e , a u n q u e n o p o d a m o s estar ciertos de q u e conseguiremos de hecho nuestra eterna salvacina m e n o s de u n a revelacin especial ( D e n z . 305), p o d e m o s y d e b e m o s t e n e r la certeza absoluta de q u e , apoyados en la omnipotencia auxiliadora de Dios (motivo formal de la esperanza), no p u e d e salimos al paso n i n g n obstculo insuperable para la salvacin; o sea, q u e p o r p a r t e de Dios n o quedar, a u n q u e p u e d e q u e d a r p o r nosotros. Se trata, p u e s , d e u n a certeza d e inclinacin y de motivo, n o de previo conocimiento infalible ni de evento o ejecucin infrustrable s . 5) L o s bienes d e este m u n d o caen t a m b i n bajo el objeto secundario de la esperanza, pero n i c a m e n t e en c u a n t o p u e d a n sernos
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tiles para la salvacin. P o r eso dice Santo T o m s q u e , fuera d e la salvacin del alma, n o d e b e m o s pedir a Dios n i n g n otro b i e n a n o ser en o r d e n a la m i s m a salvacin 6. 6) L a esperanza teologal es imposible en los infieles y herejes formales, p o r q u e n i n g u n a v i r t u d infusa subsiste sin la fe. P u e d e n tenerla ( a u n q u e informe) los fieles pecadores q u e n o hayan pecado d i r e c t a m e n t e contra ella. Se e n c u e n t r a p r o p i a m e n t e e n los justos d e la tierra y en las almas del purgatorio. N o la t i e n e n los c o n d e n a dos del infierno (nada p u e d e n esperar) ni los b i e n a v e n t u r a d o s en el cielo (ya estn gozando del Bien infinito q u e esperaban). P o r esta ltima razn, t a m p o c o la t u v o Cristo ac en la tierra (era bienaventurado al m i s m o t i e m p o q u e viador) 7 . 7) El acto de esperanza (aun el informe) es de suyo h o n e s t o y virtuoso (contra Calvino, Bayo, jansenistas y Kant, q u e afirman q u e cualquier acto de v i r t u d realizado por la esperanza del p r e m i o eterno es egosta e inmoral). C o n s t a expresamente en la Sagrada Escritura 8 y p u e d e demostrarlo la razn teolgica, ya q u e la vida eterna es el fin ltimo sobrenatural del h o m b r e : luego obrar con la m i r a p u e s t a en este fin n o slo es honesto, sino necesario. L a doctrina contraria est c o n d e n a d a p o r la Iglesia ( D e n z . 1303). 8) P o r lo m i s m o , n o hay e n esta vida n i n g n estado de perfeccin q u e excluya h a b i t u a l m e n t e los motivos de la esperanza. T a l fu el error d e quietistas y semiquietistas, condenados respectivam e n t e p o r la Iglesia ( D e n z . 1227.1232.1327SS). El error de los jansenistas y quietistas al afirmar que el obrar por la esperanza es inmoral o imperfecto estriba en imaginarse que con ello deseamos a Dios como un bien para nosotros, subordinando a Dios a nuestra propia felicidad. No es eso. Como explica el cardenal Cayetano (In 11-11 17,5 n.6): aliud est concupiscere hoc mihi, et aliud concupiscere propter me. Deseamos a Dios para nosotros, pero no a causa o por razn de nosotros, sino por El mismo. Dios sigue siendo el fin del acto de esperanza, no nosotros. En cambio, cuando deseamos una cosa inferior (v.gr., el alimento material), la deseamos para nosotros y por nosotros: nobis et propter nos. Es completamente distinto. 2. P e c a d o s c o n t r a la e s p e r a n z a . S a n t o T o m s explica q u e a la esperanza se o p o n e n dos vicios: u n o , p o r defecto, la desesperacin, q u e considera imposible la salvacin eterna, y proviene p r i n cipalmente de la acidia (pereza espiritual) y de la lujuria; y otro p o r exceso, la presuncin, q u e reviste dos formas principales: la q u e considera la bienaventuranza eterna como asequible p o r las propias fuerzas, sin ayuda de la gracia (presuncin heretical), y la q u e espera salvarse sin arrepentimiento de los pecados u o b t e n e r la gloria sin m r i t o alguno (pecado contra el Espritu Santo). L a p r e s u n c i n suele provenir de la vanagloria y de la soberbia 9. <> Cf. 11-11,17,2 ad 2.
Cf. 11-11,18,2-3. Vanse, por ejemplo, los siguientes textos: Mt. 19,21 y 29: 1 Cor. 9,24; 2 Cor. 4,17; Eph. 1,18; Col. 3,24, etc., etc. Cf. 11-11,20-21.
8 7

Cf. Cf. Cf. Cf.

11-11,18,1. H-IIi7,7-8. 1-11,65,4-5. IT-11,18,4. Cf. Denr. 806.

Cf. KAMR;:, De ccrtilndiie spei chriAiauac (Salamanca iojy).

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[Ii.

DESARROLLO NORMA!. T)R I,A VIDA CRISTIANA

L. I I . C. 2.

LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S.

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252. 3 . E l c r e c i m i e n t o d e l a e s p e r a n z a . L a esperanza, c o m o t o d a otra virtud, p u e d e crecer y desarrollarse cada vez m s . Veamos las principales fases d e su desarrollo a travs d e las diferentes etapas d e la vida espiritual.

A) 1)

L O S PRINCIPIANTES

A N T E TODO EVITAR TROPEZAR en alguno de los dos escollos con-

Sobre todo al principio de la vida espiritual se hace muy dura esta lucha continua. Pero qu aliento tan grande se experimenta al levantar los ojos al cielo! Vale la pena esforzarse un poco durante los breves aos del destierro a fin de asegurarse bien la posesin eterna de la patria. Ms adelante, cuando el alma vaya avanzando por los caminos de la unin con Dios, los motivos del amor desinteresado prevalecern sobre los de la propia felicidad; pero nunca se abandonarn del todo (error quietista), y aun los santos ms grandes encuentran en la nostalgia del cielo uno de los ms poderosos estmulos para seguir adelante sin desmayo en la va del herosmo y de la santidad.
B) L A S ALMAS ADELANTADAS

trarios a la esperanza: la presuncin y la desesperacin. Para evitar el primero han de considerar que sin la gracia de Dios no podemos absolutamente nada en el orden sobrenatural: isine me nihil potestis facer (lo. 15,5), ni siquiera tener un buen pensamiento o pronunciar fructuosamente el nombre de Jess (1 Cor. 12,3). Tengan en cuenta que Dios es infinitamente bueno y misericordioso, pero tambin infinitamente justo, y nadie puede rerse de El (Gal. 6,7). Est dispuesto a salvarnos, pero a condicin de que cooperemos voluntariamente a su gracia (1 Cor. 15,10) y obremos nuestra salvacin con temor y temblor (Phil. 2,12). Contra la desesperacin y el desaliento recordarn que la misericordia de Dios es incansable en perdonar al pecador arrepentido, que la violencia de nuestros enemigos jams podr superar al auxilio omnipotente de Dios y que, si es cierto que por nosotros mismos nada podemos, con la gracia de Dios seremos capaces de todo (Phil. 4,13). Hay que levantarse animosamente de las recadas y reemprender la marcha con mayores bros, tomando ocasin de la misma falta para redoblar la vigilancia y el esfuerzo: Todas las cosas contribuyen al bien de los que aman a Dios, dice el apstol San Pablo (Rom. 8,28); y San Agustn se atreve a aadir: netiam peccata: hasta los mismos pecados, en cuanto que son ocasin de que el alma se torne ms vigilante y precavida.
2) PROCURARN LEVANTAR SOS MIRADAS AL CIELO:

A medida que el alma va progresando en los caminos de la perfeccin, procurar cultivar la virtud de la esperanza intensificando hasta el mximo su confianza en Dios y en su divino auxilio. Para ello:
i) N o SE PREOCUPAR CON SOLICITUD ANGUSTIOSA DEL DA DE MAA-

NA.Estamos colgados de la divina y amorossima providencia de nuestro buen Dios. Nada nos faltar si confiamos en El y lo esperamos todo de El: a) Ni en el orden temporal: Ved los lirios del campo...; ved las aves del cielo...; cunto ms vosotros, hombres de poca fe? (Mt. 6,25-34). b) Ni en el orden de /a gracia: Yo he venido para que tengan vida y la tengan abundante (lo. 10,10). Segn las riquezas de su gracia que superabundantemente derram sobre nosotros (Eph. 1,7-8). Por eso:
2) SIMPLIFICAR CADA VEZ MS SU ORACIN.Cuando orareis no ha-

a) Para despreciar las cosas de la tierra.Todo lo de ac es sombra, vanidad y engao. Ninguna criatura puede llenar plenamente el corazn del hombre, en el que ha puesto Dios una capacidad infinita. Y aun en el caso de que pudieran satisfacerle del todo, sera una dicha fugaz y transitoria, como la vida misma del hombre sobre la tierra. Placeres, dinero, honores, aplausos; todo pasa y se desvanece como el humo. Tena razn San Francisco de Borja: No ms servir a seor que se me pueda morir. En fin de cuentas: Qu le aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma para toda la eternidad? (Mt. 16,26). b) Para consolarse en los trabajos y amarguras de la vida.La tierra es un lugar de destierro, un valle de lgrimas y de miserias. El dolor nos acompaa inevitablemente desde la cuna hasta el sepulcro; nadie se escapa de esta ley inexorable. Pero la esperanza cristiana nos recuerda que todos los sufrimientos de esta vida no son nada en comparacin de la gloria que ha de manifestarse en nosotros (Rom. 8,13) y que, si sabemos soportarlas santamente, estas momentneas y ligeras tribulaciones nos preparan el peso eterno de una sublime e incomparable gloria (2 Cor. 4,17). Qu consuelo tan inefable experimenta el alma atribulada al contemplar el cielo a travs del cristal de sus lgrimas! c) Para animarse a ser buenos.Cuesta mucho la prctica de la virtud. Hay que dejarlo todo, hay que renunciar a los propios gustos y caprichos y hay que rechazar los continuos asaltos del mundo, demonio y carne.

blis mucho..., que ya sabe vuestro Padre celestial las cosas que necesitis antes de que se las pidis (Mt. 6,7-13). La frmula del Padre nuestro, plegaria incomparable, que brot de los labios del divino Maestro, ser su predilecta, junto con aquellas otras del Evangelio tan breves y llenas de confianza en la bondad y misericordia del Seor: Seor, el que amas est enfermo...; si t quieres, puedes limpiarme...; haced que vea...; ensanos a orar...; aumntanos la fe...; no tienen vino...; mustranos al Padre, y esto nos basta. Cunta sencillez y sublimidad en el Evangelio y cunta complicacin y amaneramiento en nosotros! El alma ha de esforzarse en conseguir aquella confianza ingenua, sencilla e infantil que arrancaba milagros al corazn del divino Maestro.
3) LLEVAR MS LEJOS QUE LOS PRINCIPIANTES su DESPRENDIMIENTO

DE TODAS LAS COSAS DE LA TIERRA. Qu valen todas ellas ante una sonrisa de Dios? Desde que he conocido a Jesucristo, ninguna cosa creada me ha parecido bastante bella para mirarla con codicia (P. Lacordaire). Ante el pensamiento de la soberana hermosura de Dios, cuya contemplacin nos embriagar de felicidad en la vida eterna, el alma renunciar de buen grado a todo lo terreno: cosas exteriores (desprendimiento total, amor a la pobreza), placeres y diversiones (hermosuras falaces, goces transitorios), aplausos y honores (ruido que pasa, incienso que se disipa), venciendo con ello a triple concupiscencia, que a tantas almas\iene sujetas a la tierra impidindolas volar al cielo (1 lo. 2,16).
4) AVANZAR CON GRAN CONFIANZA POR LAS VAS DE LA UNIN CON

DIOS.Nada podr detenerla, si ella quiere seguir adelante a toda costa. Dios, que la llama a una vida de Intima unin con El, le tiende su mano

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r. III.

DKSARKOLLO NOKMAL DE LA VIDA CKiillANA \ L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 461

divina con la garanta absoluta de su omnipotencia, misericordia y fidelidad a sus promesas. El mundo, el demonio y la carne le declararn guerra sin cuartel, pero los que confan en el Seor renuevan sus fuerzas, y echan alas como de guila, y vuelan velozmente sin cansarse, y corren sin fatigarse (Is. 40,31). Con razn deca San Juan de la Cruz que con la librea verde de la esperanza se agrada tanto al Amado del alma, que es verdad decir que tanto alcanza de l cuanto ella de l espera 1 0 . El alma que, a pesar de todas las contrariedades y obstculos, siga animosamente su camino con toda su confianza puesta en Dios, llegar, sin duda alguna, a la cumbre de la perfeccin.

paz, qu serenidad, qu confianza en Dios suponen estos ejemplos heroicos de los santos! Dirase que sus almas han perdido el contacto de las cosas de este mundo y permanecen inmviles y tranquilas como si estuvieran ya en la eternidad (sor Isabel de la Trinidad).
3) DESEO DE MORIR PARA TROCAR EL DESTIERRO POR LA PATRIA.Es

C)

L A S ALMAS PERFECTAS

Es en ellas donde la virtud de la esperanza, reforzada por los dones del Espritu Santo, alcanza su mxima intensidad y perfeccin. H e aqu las principales caractersticas que en ellos reviste:
1) OMNMODA CONFIANZA EN DIOS.Nada es capaz de desanimar a

una de las ms claras seales de la perfeccin de la esperanza. La naturaleza siente horror instintivo a la muerte; nadie quiere morir. Slo cuando la gracia se apodera profundamente de un alma comienza a darle una visin ms exacta y real de las cosas y empieza a desear la muerte terrena para comenzar a vivir la vida verdadera. Es entonces cuando lanzan el morior quia non morior, de San Agustn, que repetirn despus Santa Teresa y San Juan de la Cruzque muero porque no muero, y que constituye uno de los ms ardientes deseos de todos los santos. El alma que contina apegada a la vida de la tierra, que mira con horror a la muerte que se acerca, muestra con ello bien a las claras que su visin de la realidad de las cosas y su esperanza cristiana es todava muy imperfecta. Los santostodos los santosdesean morir cuanto antes para volar al cielo.
4) E L CIELO, COMENZADO EN LA TIERRA.Los santos desean morir para

un siervo de Dios cuando se lanza a una empresa en la que est interesada la gloria divina. Dirlase que las contradicciones y obstculos, lejos de disminuirla, intensifican y aumentan su confianza en Dios, que llega con frecuencia hasta la audacia. Recurdese, por ejemplo, los obstculos que tuvo que vencer Santa Teresa de Jess para la reforma carmelitana y la seguridad firmsima del xito con que emprendi aquella obra superior a las fuerzas humanas, confiando nicamente en Dios n . Llegan, como de Abraham dice San Pablo, a esperar contra toda esperanza (Rom. 4,18). Y estn dispuestos en todo momento a repetir la frase heroica de Job: aunque me matare, esperar en El (Iob 13,15). Esta confianza heroica glorifica inmensamente a Dios y es de grandsimo merecimiento para el alma.
2) PAZ Y SERENIDAD INCONMOVIBLES.Es una consecuencia natural de

volar al cielo; pero, en realidad, su vida de cielo comienza ya en la tierra. Qu les importan las cosas de este mundo? Como dice un precioso responsorio de la liturgia dominicana, los siervos de Dios viven en la tierra nada ms que con el cuerpo; pero su alma, su anhelo, su ilusin, est ya fija en e cielo 1 2 . Es, sencillamente, la traduccin de aquel nostra autem conversatio in caelis est (Phil. 3,20), que constitua la vida misma de San Pablo. El d o n de t e m o r
S.TH., II-II.IO. Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.230.

su omnmoda confianza en Dios. Nada es capaz de perturbar el sosiego de su espritu. Burlas, persecuciones, calumnias, injurias, enfermedades, fracasos..., todo resbala sobre su alma como el agua sobre el mrmol, sin dejar la menor huella ni alterar en lo ms mnimo la serenidad de su espritu. Al santo Cura de Ars le dan de improviso una tremenda bofetada y se limita a decir sonriendo: Amigo: la otra mejilla tendr celos. San Luis Beltrn bebi inadvertidamente una bebida envenenada y permaneci completamente tranquilo al enterarse. San Carlos Borromeo contina imperturbable el rezo del santo rosario al recibir la descarga de un arcabuz, cuyas balas pasaron rozndole el rostro. San Jacinto de Polonia no se defiende al verse objeto de horrenda calumnia, esperando que Dios aclarar el misterio. Qu
10 Noche II,2i,8. 1 1 He aqu algunas expresiones admirables de la Santa en las que muestra su confianza inquebrantable en el Seor: Todo aprovecha poco si, quitada de todo punto la confianza de nosotros, no la ponemos en Dios (Vida 8,12); pona toda mi confianza en Dios (Ibid., 0.3); y aunque la hacienda era poca, algo se haba de fiar de Dios (Ibid., 32,17); ... no puede faltar Dios a quien le sirve (Relaciones 2 p.14); Hasta ahora... tena ms confianza en ayudas del mundo: ahora entiendo claro ser todos unos palillos de romero seco (Ibid., 3,1): tena muy credo que no haba de faltar el Seor a las que no traan otro cuidado sino en cmo contentarle (Fundaciones 1,2); el nimo no desfalleca, ni la esperanza (Ibid., 2.6); para hacer muchos monasterios de pobreza sin renta, nunca me falta confianza (Ibid., 20,13): la confianza que suelo tener en Nuestro Seor no se me quitaba (Ibid., 25,1): s tenis confianza en El..., no hayis miedo q\ie os falte nada (Ibid., 27,12); la confianza del buen suceso no se mepierde un punto (Cartas 242,1); fe de Dios, que es verdadero amigo (Ibid., 325.1).

L a s disposiciones sublimes d e los santos q u e acabamos d e r e c o r d a r s o n efecto manifiesto d e la actuacin s o b r e h u m a n a d e los d o n e s d e l E s p r i t u Santo. L a s virtudes, a b a n d o n a d a s a s mismas, n u n c a llegan a estas alturas. L a regla d e la p o b r e razn, a u n i l u m i n a d a p o r la fe, es demasiado imperfecta para percibir estos m a t i ces exquisitos; eso es cosa del E s p r i t u Santo s o m e t i e n d o al alma al r g i m e n d e sus d o n e s . Segn Santo T o m s d e A q u i n o , el d o n encargado d e perfeccionar la v i r t u d d e la esperanza es el d e temor. V a m o s a estudiarlo b r e vemente. 253. 1. N a t u r a l e z a . E l d o n d e t e m o r es un hbito sobrenatural por el cual el justo, bajo el instinto del Espritu Santo, adquiere docilidad especial para someterse totalmente a la divina voluntad por reverencia a la excelencia y majestad de Dios, que puede infligirnos un mal. Para entender esta doctrina es menester plantear un problema previo, como hace Santo Toms en el artculo primero de esta cuestin: Es posible
12 Quoniam in hae perec inatione soh coiiujre constitntu*., cogitatione et aviditate in illa aeterna patria conversatus est (Responsorio tercero del primer nocturno del comn de confesores en el Breviario Dominicano).

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DESARROLLO NORMAL BE LA VIDA CRISTIANA

que Dios sea temido? Y contesta diciendo que Dios en si mismo, corri suprema e infinita Bondad, no puede ser objeto de temor, sino de amor. Pero, en cuanto que en castigo de nuestras culpas, puede infligirnos un mal, puede y debe ser temido. Y al contestar a una objecin armoniza el tejnor y la esperanzaque a primera vista parecen incompatibles, diciendo que en Dios hay justicia y misericordia, la primera de las cuales excita en nosotros el temor, y la segunda la esperanza. Y as, por diversas razones, Dios es objeto de temor y de esperanza 13. P e r o es m e n e s t e r examinar la naturaleza d e ese t e m o r , p o r q u e hay m u c h a s clases de temor, y n o todos son d o n e s del Espritu Santo, ni siquiera honestos. Es lo q u e hace Santo T o m s en los artculos siguientes, u n r e s u m e n d e los cuales ofrecemos aqu: El temor se divide en mundano, servil, filial e inicial (a.2). El temor mundano es aquel que no vacila en ofender a Dios para evitar un mal temporal (v.gr., apostatando de la fe para evitar los tormentos del tirano que la persigue). Este temor es siempre malo, ya que pone su fin en este mundo, completamente de espaldas a Dios (a.3). Huye de la pena temporal, cayendo en la culpa ante Dios. El temor seruil es aquel que impulsa a servir a Dios y a cumplir su divina voluntad por los males que de no hacerlo as caeran sobre nosotros (castigos temporales, infierno eterno). Este temor, aunque imperfecto, es bueno en su substancia (a.4); pues, en fin de cuentas, nos hace evitar el pecado y se ordena a Dios como a su fin, no considerando la pena como el mal nico (si as fuera, sera malo y pecaminoso) (a.6). Huye de la culpa para evitar la pena 14 . El temor ./tai (llamado tambin reverencial o casto) es el que impulsa a servir a Dios y a cumplir su divina voluntad, huyendo de la culpa slo por se r ofensa de Dios y por el temor de ser separado de El. Se llama filial porque es propio de los hijos temer la prdida y separacin de su padre. Este temor, como es claro, es bueno y perfecto. Huye de la culpa sin tener para nada en cuenta la pena. El temor inicia! ocupa un lugar intermedio entre los dos ltimos. Es aquel que huye de la culpa principalmente en cuanto ofensa de Dios, pero mezclando en esa huida cierto temor a la pena. Este temor es mejor que el servil, pero no tanto como el filial. Ahora bien: cul de estos temores es don del Espritu Santo? Es evidente que ni el mundano ni el servil pueden serlo. El mundano, porque es pecaminoso: teme ms perder al mundo que a Dios, a quien abandona por el mundo. Y tampoco el servil, porque, aunque de suyo no es malo, puede darse tambin en el pecador mediante una gracia actual que le 13 Cf. II-II,i9,i c et ad 2. La recta inteligencia de la moralidad del temor servil ofrece alguna dificultad. Para disiparla tngase en cuenta que el miedo a la pena puede influir de tres maneras en el que realiza una buena accin o deja de cometer un pecado: a) como causa nica; v.gr., Cometera el pecado si no hubiera infierno. En este sentido se le llama temor servilmente servil, y es malo y pecaminoso, porque, aunque de hecho evita la materialidad del pecado, incurre formalmente en l por el afecto que le profesa; no le importara para nada la ofensa de Dios si no llevara consigo la pena, b) Como causa remota sobreaadida a la prxima y principal; v.gr., No quiero pecar, porque es ofensa de Dios y adems redundara en perjuicio moi. Es claro que en este sentido es bueno y honesto (es el llamado temor inicial), c) Como causa prxima, aunque sin excluir otra razn suprema; v.gr., No quiero cometer este pecado, porque me llevara al infierno, adems de ser ofensa de Dios. Este es el llamado temor simplemente servil; imperfecto sin duda alguna, pero honesto en el fondo, puesto que, aunque sea ms remotamente (por esto es imperfecto), rechaza tambin como razn suprema la ofenda de Dios en cuanto tal. No hay inconveniente ninguno en que un fin prximo inferior se re^ lacione y subordine a otro fin remoto superior: son dos cosas perfectamente compatibles;
14

i al dolor de atricin por el temor de la pena. Este temor es ya una de Dios que le mueve al arrepentimiento, pero todava no est conectado con la caridad ni, por consiguiente, con los donen del Espritu Santo.\ Segn Santo Toms (a.9), slo el temor filial o casto entra en el don de temor, porque se funda en la caridad y reverencia a Dios como Padre y teme separarse de El por la culpa. Pero como el temor inicial no difiere substancialmente del filial (a.8), tambin aqul entra a formar parte del don de temor, aunque slo en sus manifestaciones incipientes e imperfectas. A medida que crece la caridad, se va purificando este temor inicial, perdiendo su modalidad servil, que todava teme la pena, para fijarse nicamente en la culpa en cuanto ofensa de Dios. En la Sagrada Escritura se nos dice que el temor de Dios es el principio de la sabidura (Ps. 110,10). Pero esto hay que entenderlo no en cuanto a la esencia de la sabidura especulativacuyos primeros principios son los artculos de la fe, sino en cuanto a la sabidura prctica, cuyo primer efecto es sujetar los subditos a la ley de Dios, que se consigue imperfectamente por el temor servil y con toda perfeccin por el temor filial (a.7). El don de temor, como todos los dems, permanecer en el cielo. No en cuanto servilen este sentido no es don del Espritu Santoni en cuanto inicial, ya que ninguna pena ser entonces posible, sino slo en cuanto filial. Y nicamente en su aspecto reverencial ante la Majestad de Dios; no en su aspecto de temor de la ofensa divina, que ser completamente imposible por la impecabilidad intrnseca a la bienaventuranza (a.11). 254. 2. N e c e s i d a d . L a necesidad de los dones, en general, se t o m a d e la imperfeccin con q u e sin ellos practicamos las virt u d e s infusas al someterlas a la regla de la razn h u m a n a a u n q u e sea iluminada p o r la fe. T r e s son las principales virtudes q u e necesitan ser reforzadas p o r la regulacin divina del d o n de temor: la esperanza, la t e m p l a n za y la h u m i l d a d l s . a) L A ESPERANZA.El h o m b r e siente natural p r o p e n s i n a amarse d e s o r d e n a d a m e n t e a s m i s m o , a p r e s u m i r que algo es, algo vale y algo p u e d e en o r d e n a conseguir su bienaventuranza. E s el p e c a d o d e presuncin, contrario a la v i r t u d d e la esperanza, q u e n i c a m e n t e arrancar de raz el d o n de t e m o r al darnos u n sentim i e n t o sobrenatural de nuestra impotencia absoluta ante D i o s n i siquiera el n o m b r e de Jess p o d e m o s p r o n u n c i a r convenientemente sin el auxilio divino (1 C o r . 12,3), q u e traer como consecuencia el apoyarnos n i c a m e n t e en la o m n i p o t e n c i a auxiliadora de D i o s , q u e es cabalmente el motivo formal de la esperanza. Sin el d o n de t e m o r , esta ltima n u n c a llegar a ser del t o d o perfecta 1 6 . b) L A TEMPLANZA.Santo T o m s dice q u e el d o n d e t e m o r m i r a p r i n c i p a l m e n t e a Dios, cuya ofensa nos hace evitar, y en este sentido pertenece a la v i r t u d de la esperanza, c o m o ya h e m o s d i c h o . Pero secundariamente p u e d e mirar a cualquier otra cosa d e la q u e 15 Cf. I. G. MENNDEZ-REIGADA, Los dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana (Madrid 1948) c.8 n.S p.575-84" Cf. n-ll.tg,o ad 1 et 3; w.t >d 3.

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1,. 11. c. a.

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el h o m b r e se aparte para evitar la ofensa de D i o s . Y e n este sentido c o r r e s p o n d e al d o n d e t e m o r corregir la tendencia m s desordenad a q u e el h o m b r e experimentala de los placeres c a r n a l e s - / , r e primindola m e d i a n t e el temor divino, a y u d a n d o y reforzando la virtud de la t e m p l a n z a , 7 . / c) L A H U M I L D A D . E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o r n e o explicando esta doctrina: Ama el hombre, ante todo, su grandeza, dilatarse y ensancharse ms de lo que le corresponde, lo cual constituye el orgullo, la soberbia; mas la humildad le reduce a sus debidos limites para que no pretenda ser ms de lo que es segn la regla de la razn. Y sobre esto viene a actuar el don de temor, sumergiendo al alma en el abismo de su nada ante el todo de Dios, en las profundidades de su miseria ante la infinita justicia y majestad divinas. Y as, penetrada el alma por este don, como es nada delante de Dios y no tiene de su parte ms que su miseria y su pecado, no intenta por s misma grandeza ni gloria alguna fuera de Dios, ni se juzga merecedora de otra cosa que de desprecio y castigo. Slo as puede la humildad llegar a su perfeccin; y tal era la humildad que vemos en los santos, con un desprecio absoluto de s mismos 18 . A l lado de estas tres virtudes fundamentales, el d o n d e t e m o r deja t a m b i n sentir su influencia sobre otras varias, relacionadas de algn m o d o c o n aqullas. N o h a y n i n g u n a virtud m o r a l q u e , a t r a vs d e alguna teologal o cardinal, deje de recibir la influencia d e algn d o n . Y as, a travs d e la t e m p l a n z a el d o n d e t e m o r acta s o b r e la castidad, llevndola hasta la delicadeza m s exquisita; s o b r e la mansedumbre, r e p r i m i e n d o t o t a l m e n t e la ira desordenada; sob r e la modestia, s u p r i m i e n d o e n absoluto cualquier m o v i m i e n t o d e s o r d e n a d o interior o exterior; y c o m b a t e las pasiones q u e j u n t a m e n t e c o n la vanagloria s o n hijas d e la soberbia: la jactancia, la p r e s u n cin, la hipocresa, la pertinacia, la discordia, la rplica airada y la desobediencia 1 9 . 255. 3. E f e c t o s . S o n inapreciables los efectos santificadores q u e p r o d u c e en las almas la actuacin del d o n de t e m o r , c o n ser el l t i m o y m e n o s perfecto d e todos 2 0 . H e aqu los principales:
1) U N VIVO S E N T I M I E N T O D E LA GRANDEZA Y MAJESTAD D E D I O S ,

se siente nada y menos que nada, puesto que es una nada pecadora, Y se apodera de ella un sentimiento tan fuerte y ; penetrante de reverencia, sumisin ^acatamiento, que quisiera deshacerse y padecer mil muertes por Dios. Entonces es cuando la humildad llega a su colmo. Sienten deseos inmensos de padecer y ser despreciados por Dios (San Juan de la Cruz). No se les ocurre tener el ms ligero pensamiento de vanidad o presuncin. Ven tan claramente su miseria, que cuando les alaban les parece que se burlan de ellos (Cura de Ars). Santo Domingo de Guzmn se pona de rodillas a la entrada de los pueblos, pidiendo a Dios que no castigase a aquel pueblo donde iba a entrar tan gran pecador. Llegados a estas alturas, hay un procedimiento infalible para atraerse la simpata y amistad de estos siervos de Dios: injuriarles y llenarles de improperios (Santa Teresa de Jess). Este respeto y reverencia ante la majestad de Dios se manifiesta tambin en todas las cosas que dicen de algn modo relacin a El. La iglesia u oratorio, el sacerdote, los vasos sagrados, las imgenes de los santos... todo lo miran y tratan con grandsimo respeto y veneracin. El don de piedad produce tambin efectos semejantes; pero desde otro punto de vista, como veremos en su lugar correspondiente. Este es el aspecto del don de temor, que continuar eternamente en el cielo 2 1 . All no ser posibledada la impecabilidad del bienaventurado el temor de la ofensa de Dios, pero permanecer eternamenteperfeccionada y depurada-la reverencia y acatamiento ante la infinita grandeza y majestad de Dios, que llenar de estupor la inteligencia y el corazn de los santos.
2) POR U N GRAN HORROR AL PECADO Y UNA VIVSIMA C O N T R I C I N

HABERLO COMETIDO.

QUE LAS SUMERGE E N UNA ADORACIN PROFUNDA, LLENA D E R E V E R E N CIA Y D E HUMILDAD.

Es el efecto ms caracterstico del don de temor, que se desprende de su misma definicin. El alma sometida a su accin se siente transportada con fuerza irresistible ante la grandeza y majestad de Dios, que hace temblar a Jos mismos ngeles: tremunt potestates. Delante de esa infinita majestad " Cf, IMI.Hi.i ad 3. P. 1. G. MENENDEZ-REIGADA, le, P.79-80; cf. II-II,i9,g ad 4. 1 Cf. 11-11,132,5 Cf. 11-11,19,9.
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Iluminada su fe por los resplandores de los dones de entendimiento y ciencia y sometida la esperanza a la accin del don de temor, que la enfrenta directamente con la majestad divina, el alma comprende como nunca la malicia en cierto modo infinita que encierra cualquier ofensa de Dios por insignificante que parezca. El Espritu Santo, que quiere purificar el alma para la divina unin, la somete a la accin del don de temor, que le hace experimentar una especie de anticipo del rigor inexorable, con que la justicia divina ofendida por el pecado la ha de castigar en la otra vida si no hace en sta la debida penitencia. La pobre alma siente angustias mortales, que alcanzan su mxima intensidad en la horrenda noche del espritu. Le parece que est irremisiblemente condenada y que ya nada tiene que esperar. En realidad es entonces cuando la esperanza llega a un grado increble de herosmo, pues el alma llega a esperar contra toda esperanzacomo Abraham (Rom. 4,18)y a lanzar el grito sublime de Job: aunque me matare, esperar en l (Iob 13,15). El horror que experimentan estas almas ante el pecado es tan grande, que San Luis Gonzaga cay desmayado a los pies del confesor al acusarse de dos faltas veniales muy leves. San Alfonso de Ligorio experiment semejante fenmeno al or pronunciar una blasfemia. Santa Teresa de Jess escribe que no poda haber muerte ms recia para m que pensar si tena ofendido a Dios (Vida 34,10). Y de San Luis Beltrn se apoderaba tal temblor al pensar en la posibilidad de condenarse, perdiendo con ello eternamente a Dios, que los cristales de su habitacin retemblaban como cuando pasa por la calle cercana un camin. Su arrepentimiento por la menor falta es vivsimo. De l procede el ansia reparadora, la sed de inmolacin, la tendencia irresistible a crucial Cf. n-11,19,11.

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ficarse de mil modos que experimentan continuamente estas almas. No stn locas. Es una consecuencia natural de las mociones del Espritu Santo a travs del don de temor. j
3) UNA VIGILANCIA EXTREMA PARA EVITAR LAS MENORES OCA-

SIONES DE OFENDER A DlOS. / Es una consecuencia lgica del efecto anterior. Nada temen ^anto estas almas como la menor ofensa de Dios. Han visto claro, a la luz contemplativa de los dones, que en realidad es se el nico mal sobre la tierra; los dems no merecen el nombre de tales. Qu lejos estn estas almas de meterse voluntariamente en las ocasiones de pecado! No hay persona tan aprensiva que huya con tanta rapidez y presteza de un enfermo apestado como estas almas de la menor sombra o peligro de ofender a Dios. Esta vigilancia extrema y atencin constante hace que esas almas vivan, bajo la mocin especial del Espritu Santo, con una pureza de conciencia tan grande, que a veces hace imposiblepor falta de materiala recepcin de la absolucin sacramental, a menos de someter a ella alguna falta de la vida pasada, sobre la que recaiga nuevamente el dolor y arrepentimiento.
4) DESPRENDIMIENTO PERFECTO DE TODO LO CREADO.

\ Indirectamente, ex consequenti, se relaciona tambin el don de terrier con la bienaventuranza relativa a los que lloran 2 4 . Porque del Conocimiento de la divina excelencia y de nuestra pequenez y miseria se sigue el desprecio de todas las cosas terrenas y la renuncia a las delectaciones carnales, con llanto y dolor de los pasados extravos. Por donde se ve claro que el don de temor refrena todas las pasiones, tanto las del apetito irascible como las del concupiscible. Porque, por el miedo reverencial a la majestad divina ofendida por el pecado, refrena el mpetu de las irascibles y rige y modera el de las concupiscibles. Es, pues, un don de valor inapreciable, aunque ocupe jerrquicamente el ltimo puesto entre todos. De los frutos del Espritu Santo pertenecen al don de temor la modestia, que es una consecuencia de la reverencia del hombre ante la divina majestad, y la continencia y castidad, que se siguen sin esfuerzo de la moderacin y encauce de las pasiones concupiscibles, efecto propio del don de temor 25, 2575- Vicios opuestos.Al don de temor se opone principalmente la soberbia, segn San Gregorio 26, pero de modo ms profundo que a la virtud de la humildad. El don de temorcomo hemos vistose fija ante todo en la eminencia y majestad de Dios, ante la cual el hombre, por instinto del Espritu Santo, siente su propia nada y vileza. La humildad se fija tambin preferentemente en la grandeza de Dios, en contraste con la propia nada, pero a la luz de la simple razn iluminada por la fe, y con una modalidad humana e imperfecta 27. De donde es manifiesto que el don de temor excluye la soberbia de un modo ms alto que el de la virtud de la humildad. El temor excluye hasta la raz y el principio de la soberbia, como dice Santo Toms 28. Luego la soberbia se opone al don de temor de una manera ms profunda y radical que a la virtud de la humildad. Indirectamente se opone tambin al don de temor el vicio de la presuncin, que injuria a la divina justicia al confiar excesiva y desordenadamente en la misericordia. En este sentido, dice Santo Toms que la presuncin se opone por razn de la materia, o sea, en cuanto que desprecia algo divino, al don de temor, del que es propio reverenciar a Dios 29. 258. 6. Medios para fomentar este don.Aparte de los medios generales para atraerse la mirada misericordiosa del Espritu Santorecogimiento, pureza de corazn, fidelidad exquisita a la
Cf. 11-11,19,12 ad 2. Cf. IMI,i9,i2 ad 4. Cf. SAN GREGORIO, I Mor. c.32; ML 75,547 AB; cf. S.TH., 1-11,68,6 ad 2. Cf. II-II,l6,I-2. Cf. 11-11,19,9 ad 4; 161,2 ad 3. No cualquier clase de presuncin es un pecado contra el Espritu Santo, sino nicamente aquella por la cual se desprecia a la divina justicia por una desordenada confianza en la divina misericordia. Y tal presuncin, por razn de la materia, o sea, en cuanto que por ella se desprecia algo divino, se opone a la caridad, o ms bien, al don de temor, a quien pertenece reverenciar a Dios (11-11,130,2 ad 1; cf. ibid., 21,3). 2" 25 z 27 2* 29

Ya vimos al don de ciencia producir este efecto en el alma, pero desde otro punto de vista. Es que los dones estn mutuamente conectados entre s y con la caridad y se entrelazan e influyen mutuamente 22. Se comprende perfectamente. El alma que a travs del don de temor ha vislumbrado un relmpago de la grandeza y majestad de Dios, ha de estimar forzosamente como basura y estircol todas las grandezas creadas. Honores, riquezas, podero, dignidades... todo lo considera menos que paja, con.o algo indigno de merecer un minuto de atencin. Recurdese el efecto que produjeron en Santa Teresa las joyas que le ense en Toledo su amiga doa Luisa de la Cerda; no le caba en la cabeza que la gente pueda sentir aprecio por unos cuantos cristalitos que brillan un poco ms que los corrientes y ordinarios (cf. Vida 38,4). Teniendo en cuenta este efecto, relaciona Santo Toms el don de temor con la primera bienaventuranzapobreza de espritu, como vamos a ver seguidamente. 256. 4. Bienaventuranzas y frutos q u e d e l se derivan. Segn el Doctor Anglico, con el don de temor se relacionan dos bienaventuranzas: la primeraBienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt. 5,3)y la terceraBienaventurados los que lloran, porque ellos sern consolados (Mt. 5,5). La primera es la que corresponde directamente al don de temor, ya que, en virtud de la reverencia filial que nos hace sentir ante Dios, nos impulsa a no buscar nuestro engrandecimiento ni en la exaltacin de nosotros mismos (soberbia) ni en los bienes exteriores (honores y riquezas); todo lo cual pertenece a la pobreza de espritu, ya se la entienda del aniquilamiento del espritu soberbio e hinchadocomo dice San Agustn, ya del desprendimiento de todas las cosas temporales por instinto del Espritu Santo, como dicen San Ambrosio y San Jernimo 23,
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Cf. 1-11,68,5. " Cf. H-H,iB,ia.

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gracia, invocacin frecuente del divino Espritu, etc., h e aqu g a n o s medios relacionados m s d e cerca c o n el d o n d e temor:
a) MEDITAR CON FRECUENCIA EN LA INFINITA GRANDEZA Y MAJESTAD

DE Dios.Nunca, ni con mucho, podremos llegar a adquirir con nuestros pobres esfuerzos discursivos el conocimiento contemplativo, vivsimo y penetrante que proporcionan los dones del Espritu Santo 3. Pero algo podemos hacer reflexionando en el poder y majestad de Dios, que sac todas las cosas de la nada (Gen. i , i ) . que llama por su nombre a las estrellas y acuden en el acto temblando de respeto (Bar. 3,33-36), que es ms admirable e imponente que el mar embravecido (Ps. 92,4), que vendr sobre las nubes del cielo con gran poder y majestad a juzgar a los vivos y a los muertos (Le. 21,27) y ante el que eternamente temblarn de respeto los principados y potestades: tremunt potestates.
b) ACOSTUMBRARSE A TRATAR A Dios CON CONFIANZA FILIAL, PERO LLENA

que nosotros (al menos en cuanto que probablemente no hubieran resistido a la gracia tanto como nosotros si hubieran recibido los dones que Dios nos ha dado con tanta abundancia y prodigalidad). El que haya cometido en su vida algn pecado mortal, ya nunca podr humillarse bastante: es un rescatado del infierno, y ningn lugar tan bajo puede haber fuera de l que no sea demasiado alto y encumbrado para el que mereci un puesto eterno a los pies de Satans.
e) PEDIR CON FRECUENCIA AL ESPRITU SANTO EL TEMOR REVERENCIAL

DE REVERENCIA Y RESPETO.No olvidemos nunca que Dios es nuestro Padre, pero tambin el Dios de terrible grandeza y majestad. Con frecuencia, las almas piadosas se olvidan de esto ltimo y se permiten en el trato con Dios familiaridades excesivas, llenas de irreverente atrevimiento. Es increble ciertamente hasta qu punto lleva el Seor su confianza y familiaridad con las almas que le son gratas, pero es preciso que tome El la iniciativa. Mientras tanto, el alma debe permanecer en una actitud reverente y sumisa, que, por otra parte, est muy lejos de perjudicar a la dulce confianza e intimidad propia de los hijos adoptivos.
c) MEDITAR CON FRECUENCIA EN LA INFINITA MALICIA DEL PECADO Y

DE DIOS.En fin de cuentas, toda disposicin perfecta es un don de Dios que slo por la humildad y perseverante oracin podremos alcanzar. La liturgia catlica est llena de frmulas sublimes: confige timore tuo carnes meas; a iudiciis enim tuis timui (Ps. 118,120); statue servo tuo eloquium tuum in timore tuo (Ps. 118,38), etc., etc. Estas y otras frmulas parecidas han de brotar frecuentemente de nuestro corazn y nuestros labios, bien convencidos de que el temor de Dios es el principio de la sabidura (Eccli. 1, 16) y de que es menester obrar nuestra salvacin con temor y temblor (Phil. 2,12), siguiendo el consejo que nos da el mismo Espritu Santo por medio del salmista: servite Domino in timore, et exultate ei ctim tremore
(Ps. 2,11).

ARTICULO

L A VIRTUD DE LA CARIDAD
S . T H . , 11-11,23-46; SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios; SCARAMEI.LI, Directorio asctico t.4 a.3-5; M O N S . G A Y , Vida y virtudes cristianas t.2 tr.12; C H . DE SMEOT, Nofre vie surnat. t . l p.365-493; BARRE, Tractatus de virtutibus tertia pars c . 3 : JANVER, Carenes 1015-16; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades I I I , i a - 2 o ; V I . I 2 ; TANQUEREY, Teologa asctica n.1207-61: PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I n.551-624: M A H I E U , Probatio charitatis (5.* ed.; Brugis 1949): MASSOULI, Traite de l'amour de Dieu (1703).

CONCEBIR UN GRAN HORROR HACIA L.Los motivos del amor son de suyo

ms poderosos y eficaces que los del temor para evitar el pecado como ofensa de Dios. Pero tambin stos contribuyen poderosamente a detenernos ante el crimen. El recuerdo de los terribles castigos que Dios tiene preparados para los que desprecian definitivamente sus leyes seria muy bastante para hacernos huir del pecado si lo meditramos despacio y con prudente reflexin. Es horrendodice San Pablocaer en las manos de Dios ofendido (Hebr. 10,31). Hemos de pensarlo con frecuencia, sobre todo cuando la tentacin venga a poner ante nosotros los halagos del mundo o de a carne. Hay que procurar concebir un horror tan grande al pecado, que estemos prontos y dispuestos a perder todas las cosas, y aun la misma vida, antes que cometerlo. Para ello nos ayudar mucho la huida de las ocasiones peligrosas, que nos acercaran al pecado; la fidelidad al examen diario de conciencia, para prevenir las faltas voluntarias y llorar las que se nos hayan escapado; y, sobre todo, la consideracin de Jesucristo crucificado, vctima propiciatoria por nuestros crmenes y pecados.
d) PONER ESPECIAL CUIDADO EN LA MANSEDUMBRE Y HUMILDAD EN EL

Hemos tratado ampliamente en otro lugar (n.109-117) de las ntimas relaciones existentes entre la perfeccin cristiana y la caridad. Pero es preciso tratarsiquiera sea brevementede los dems aspectos de esta virtud fundamental, la ms importante y excelente de todas. Seguiremos el orden admirable de Santo Toms en la Suma Teolgica. Para no multiplicar las llamadas, daremos entre parntesis la cita o referencia correspondiente, cosa que seguiremos haciendo en todo este tratado de las virtudes. 259. 1. L a c a n d a d e n s m i s m a . 1 . C o m i e n z a Santo T o m s diciendo q u e la caridad es u n a amistad e n t r e Dios y el h o m bre. C o m o t o d a amistad, i m p o r t a necesariamente u n a m u t u a benevolencia, fundada en la comunicacin de bienes (11-11,23,1). P o r eso, la caridad s u p o n e necesariamente la gracia, q u e nos hace hijos d e D i o s y h e r e d e r o s de la gloria. El hombre, que por naturaleza no pasa de sterw del Creador, llega a ser, por la gracia y la caridad, hijo y amigo de Dios. Y si ya aquella servidumbre le ennoblece tanto (servir a Dios es reinar), quin podr medir la altura a que nos eleva la caridad de Dios, que se ha difundido en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado! (Rom. 5,5). A ti, que debieras permanecer siervo, te admite Dios como amigo. Dignidad incomprensible del cristiano!

TRATO CON EL PRJIMO.El que tenga conciencia clara de que el Dios de la infinita majestad le ha perdonado misericordiosamente diez mil talentos, cmo osar exigir con altanera y desprecio los cien denarios que acaso pueda deberle un consiervo hermano suyo? (cf. Mt. i8,23-3S)- Hemos de perdonar cordialmente las injurias, tratar a todos con exquisita delicadeza, con profunda humildad y mansedumbre, tenindolos a todos por mejores
3tJ

"Meditar en el infierno, por ejemplo, es ver un lean pintado; contemplar el infierno

es ver un len vivo' (P. LALLEMANT, La doctrine spirituelle princ.7 c.4 a.5). Sabido es que la

contemplacin es efecto de ios dones del Espritu Santo.

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2." L a caridad es u n a realidad creada, u n hbito sobrenatural infundido p o r Dios en el alma (a.2). P u e d e definrsela diciendo q u e es una virtud teologal infundida por Dios en la voluntad por la que amamos a Dios por s mismo sobre todas las cosas y a nosotros y al prjimo por Dios. a) El objeto material sobre que recae la caridad lo constituye primariamente Dios, y secundariamente nosotros mismos y todas las criaturas racionales que han llegado o pueden llegar a la eterna bienaventuranza; y aun, en cierto modo, todas las criaturas, en cuanto son ordenables a la gloria de Dios. b) El objeto formal quodllamado tambin objeto material primarioes el mismo Dios como Sumo Bien, o sea, la bondad increada de Dios en s misma considerada, abarcando la esencia divina, todos los divinos atributos y las tres divinas personas. c) El objeto formal quo, o sea, el motivo del amor de caridad es Dios como amigo, o sea, el Sumo Bien como objeto de su bienaventuranza y de la nuestra (a.i y 4). La caridad, como hbito infuso, reside en la voluntad, ya que se trata de un movimiento de amor hacia el Sumo Bien, y el amor y el bien constituyen el acto y el objeto de la voluntad (24,1). Y es una virtud sobrenatural, que Dios infunde en la medida y grado que le place, sin tener para nada en cuenta las dotes o cualidades naturales del que la recibe (24,2-3). 3. 0 L a caridad es virtud especficamente una, con especie a t o na (23,3-5). P o r q u e , a u n q u e su objeto material recaiga sobre objetos t a n varios (Dios, nosotros y el prjimo), el motivo del amorque es la razn formal especificativaes nico: la divina Bondad en s m i s m a y en c u a n t o comunicada a nosotros y al prjimo. De donde se sigue que, cuando nos amamos a nosotros mismos o al prjimo por algn motivo distinto de la bondad de Dios, no hacemos un acto de caridad, sino de amor natural, filantropa, etc., o acaso de puro egosmo (por las ventajas que nos puede traer). Cuntos actos que parecen de caridad heroica estn muy lejos de serlo! El herosmo puramente humano no vale nada en el orden sobrenatural; es como moneda falsa que no circula en los bancos del cielo. 4. 0 L a caridad es la m s excelente de todas las virtudes. N o solamente p o r su propia b o n d a d intrnseca (es la q u e m s nos u n e con Dios), sino p o r q u e sin ella n o p u e d e ser perfecta n i n g u n a otra virt u d , ya q u e es la forma de todas las d e m s virtudes infusas (23,7-8). Ya hemos explicado en otro lugar (n.111) en qu sentido la caridad es la forma de todas las virtudes. Su excelencia intrnseca proviene de ser la virtud que ms nos une con Dios, ya que descansa en El tal como es en s mismo, por su sola divina bondad. Las nicas virtudes que podran discutirle la primaca son las otras dos teologales (fe y esperanza), pero la caridad las supera con mucho. Porque la fe, que es un conocimiento intelectual, achica y empequeece a Dios al traer su divina grandeza a la pequenez de nuestro entendimiento, mientras que por la caridad la voluntad sale de s misma y descansa en Dios en toda su infinita grandeza. Adems, el conocimiento de la fe es obscuro, mientras que la caridad ama a Dios tal como es n s. Y en cuanto a la esperanza, es un deseo de la divina Bondad, cuya

posesin real nos la da la caridad: imperfectamente en esta vida y perfectsimamente en la otra (23,6-8). La excelencia y superioridad de la caridad sobre las'otras dos virtudes teologalesy, por consiguiente y a fortiori, sobre todas las demses un dato de fe que pertenece al depsito de la revelacin. Lo dice expresamente el apstol San Pablo: Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad; pero la ms excelente de ellas es la caridad (1 Cor. 13,13). 5. P o r el acto propio d e la caridad, la voluntad sale de s m i s m a p a r a descansar en Dios tal c o m o es en s m i s m o (23,6). Esta profundsima doctrina de Santo Toms, completada con lo que dice en el ad primum de este mismo artculo, nos da la clave para la solucin de la tan debatida cuestin sobre si el entendimiento es superior a la voluntad o al revs. La voluntad en s misma no cabe duda que es inferior al entendimiento, porque la voluntad es potencia ciega, y no puede producir su acto si el entendimientoque es luzno le pone delante el objeto apetecible. Luego el entendimiento antecede y gua a la voluntad, que sin l nada podra amar (nadie ama lo que no conoce). Pero la operacin del entendimiento ^ es completamente distinta de la de la voluntad. Porque el entendimiento atrae a s las cosas, vacindolas, por decirlo as, en su propio molde intelectual. De donde, cuando conoce los seres inferiores a l (v.gr., las cosas materia- . les), los ennoblece y dignifica, hacindoles ascender al orden intelectual; pero, cuando conoce los seres superiores a l (Dios, los ngeles, las verdades sobrenaturales), los empequeece y achica, obligndoles a entrar en sus moldes intelectuales inferiores. Con la voluntad ocurre exactamente lo contrario. En virtud de su acto el amor, la voluntad sale de s misma para descansar en el objeto amado tal como es en s. De donde, si ama a los seres inferiores a ella (v.gr., las cosas de la tierra), se empequeece y degrada, rebajndose a su nivel inferior; pero, si ama a los seres superiores (Dios, los ngeles, etc.), se engrandece y sublima, elevndose hasta el nivel de aquellos seres superiores en los que descansa por el amor tal como son en s mismos. Por eso deca profundsimamente San Agustn: Si amas la tierra, tierra eres; pero si amas a Dios, qu he de decir sino que eres Dios? 1. De donde hay que concluir que aunque en s mismocomo potencia naturales ms perfecto el entendimiento que la voluntad, en esta vida, y por la naturaleza misma de la operacin, es ms perfecto amar a Dios con la voluntad que conocerle por el entendimiento. Hay telogos que saben muchas cosas de Dios, pero de una manera fra, puramente intelectual; y hay almas sencillas y humildes que apenas saben nada de Teologa, pero aman intensamente a Dios. Esto ltimo es mejor. De esta sublime doctrina se desprende otra consecuencia prctica de gran importancia. La nica manera de no envilecernos y rebajarnos con el amor de las cosas creadas inferiores a nosotros es amarlas en Dios, por Dios y para Dios; o sea, por el motivo formal perfectsimo de la caridad. De donde se sigue que la caridad es como la varita mgica que convierte en oro todo cuanto toca, incluso las mismas cosas inferiores a nosotros, que, como hemos dicho, pueden ser referidas y ordenadas al amor y gloria de Dios. 2. E l a u m e n t o d e la c a r i d a d . A . P R I N C I P I O S . Y a hemos h a b l a d o de esto en otro lugar d e n u e s t r a obra (cf. n . i 0 3 , i o . a ) . Pero d a d a la importancia de la materia, vamos a insistir u n poco ms.
1

Cf. S. AUGUST., In epist. Ioannis tr.2 n.14: ML 35,1907.

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2 6 0 . i. L a caridad p u e d e a u m e n t a r en esta vida (24,4). Porq u e siendo u n m o v i m i e n t o d e tendencia a Dios c o m o ltimo fin, mientras seamos viajeros es posible'acercarse cada vez m s al trmino; y este m a y o r acercamiento se verinca'prccisamcntc p o r el inc r e m e n t o d e la caridad. E n este crecimiento, la caridad n o p u e d e encontrar t o p e en esta vida; p u e d e crecer in infinitum (24,7). L o cual n o es obstculo para q u e p u e d a llegar a ser relativamente perfecta en esta m i s m a vida (24,8). H e m o s hablado largamente de esto en otros lugares, d o n d e remitimos al lector (cf. n.116 y 123). 2. 0 L a caridadcomo todos los d e m s h b i t o s n o crece p o r adicin d e forma a forma, sino por u n a mayor radicacin en el sujeto (24,5). No puede crecer por adicin, porque esto es posible nicamente en las cosas cuantitativas, pero no en las cualidades, como son los hbitos. La razn es porque para que una cosa pueda unirse por adicin a otra es necesario que se distinga realmente de ella (v.gr., el trigo que se aade a un montn es realmente distinto del que ya exista); en cuyo caso, ms que de unin, hay que hablar de reunin (ya que el trigo sobreaadido no se ha unido intrnsecamente al otro, sino que se ha colocado al lado de l). Pero esto es imposible en las formas cualitativas (v.gr., la blancura no puede sumarse a la blancura, la caridad no puede sumarse a la caridad). Slo cabe un aumento por mayor radicacin en el sujeto. El almaen este caso, la voluntadva participando cada vez ms de la caridad, en cuanto que cada vez se va arraigando y penetrando ms profundamente en ella. 3. 0 L a caridadlo m i s m o que las d e m s virtudesno a u m e n ta por cualquier acto, sino slo por los actos ms intensos q u e el hbito q u e actualmente se posee (24,6). Es una consecuencia inevitable de lo que acabamos de decir. S la caridad creciera por adicin, cualquier acto de la misma, por dbil y remiso que fuera, la aumentara cuantitativamente; y as, el que teniendo, verbigracia, 100 grados de caridad habitual hiciera un acto de amor de Dios como de dos o tres (flojsimo, como se ve), se le aadira a los 100 y empezara a tener 102 103, con lo cual, en poco tiempo, y a base nicamente de multiplicar en gran escala los actos tibios e imperfectos, el termmetro de su caridad habitual alcanzara una altura fabulosa, superior a la de los mayores santos. A tales absurdos y aberraciones conducen las teoras falsas! Muy otra es la verdadera naturaleza del crecimiento de la caridad. Como forma cualitativa que es, slo puede crecer por una mayor radicacin en el sujeto, y esto es imposible sin un acto ms intenso que los anteriores. El termmetro no puede marcar un nuevo grado de calor si la temperatura del medio ambiente no aumenta efectivamente en un grado. Si juntamos dos termmetros, uno que est marcando 30 grados y el otro 15, no reunimos 45 grados de calor, sino nicamente 30; porque los 15 grados de calor del segundo nada pudieron aadir a los 30 del primero. Para que tengamos 31 es preciso que aumente el calor hasta ese grado. Esto exactamente ocurre con el crecimiento de la caridad y de las dems virtudes. Consecuencia prctica importantsima.'Si vivimos con flojedad y tibieza, podemos tener completamente paralizada nuestra vida cristiana, aun en el supuesto de vivir habitualmente en gracia de Dios y practicar multitud de

buenas obras imperfectas. El grado esencial de caridady, por consiguiente, el de gracia y el de todas las dems virtudes, puesto que crecen todas a la vez juntamente con la gracia y la caridadestar paralizado a pesar de aquella multitud de obras buenas imperfectas 2 . Esta consecuencia, que no es ms que un corolario inevitable de los principios que acabamos de sentar, adquiere en la experiencia de cada da una plena y total confirmacin, que viene de rechazo a demostrar tambin la verdad y solidez de aquellos principios. Vemos, en efecto, multitud de almas buenas que viven habitualmente en gracia de Dios, que acaso llevan cuarenta o cincuenta aos de vida religiosa en un monasterio sin haber cometido en todos ellos una sola falta grave, y habiendo practicado infinidad de obras y actos de sacrificio, etc., etc., y que, sin embargo, estn muy lejos de ser santas. Si se las molesta o contrara, se enfadan; si les falta alguna cosa, ponen el grito en el cielo; si los superiores ordenan alguna cosa que no les agrada, murmuran y refunfuan o, al menos, lo llevan interiormente a mal; que nadie les critique o les humille, si no quiere enemistarse con ellos, etc., etc. Todo esto muestra bien a las claras que estn muy lejos todava de haber alcanzado la perfeccin cristiana. Ahora bien: cmo se explica este fenmeno despus de tantas buenas obras practicadas durante aquellos largos aos de vida cristiana, religiosa o sacerdotal? La explicacin teolgica es muy sencilla: han practicado multitud de buenas obras, es verdad; pero de una manera floja y tibia, no con actos cada vez ms fervientes, sino, al contrario, acaso ms remisos e imperfectos. El resultado ha sido que el termmetro de su caridady, por consiguiente, el grado de gracia y de las dems virtudesha permanecido completamente parado en lo esencial. Son tan tibios e imperfectos como al principio de su conversin o de su vida religiosa. Pero se dir: Entonces tanta multitud de obras buenas, aunque imper-. fectas, no les han valido para nada? O en trminos ms cientficos: Los actos flojos y remisos, inferiores al grado habitual del hbito, son completamente intiles y estriles? A esto respondemos que esos actos remisos no son completamente intiles y estriles. Sirven para dos cosas, una en esta vida y otra en la gloria. En esta vida sirven para que no se enfren del todo las disposiciones del alma, que la pondran en trance de cometer un pecado mortal, que destruira por completo toda su vida cristiana. Es cierto que el que no realiza un acto ms intenso que el hbito que posee, no lograr jams hacerlo crecer en s mismo; pero, si se mantiene en una zona templada, no muy alejada de l, logra por lo menos que no se le pierda del todo. Porque, como dice Santo T o ms (24,10), el grado de caridad alcanzado nunca disminuye en s mismo Bunque se viva muchos aos en la tibieza practicando actos inferiores o menos intensos; a no ser que se cometa un pecado mortal, en cuyo caseno slo disminuye, sino que se destruye totalmente: baja bruscamente a cero (24,12). Ocurre algo as como con los termmetros que usan los mdicos para tomar la fiebre a los enfermos: suben (si aumenta el grado de fiebre), pero no bajan, a no ser a base de una brusca y violenta sacudida (pecado mortal). La razn de no disminuir es clara: el grado de intensidad, una vez adquirido, lleva consigo el derecho a un premio eterno, que el alma nunca pierde, aunque ya no vuelva en toda svi vida a merecer un aumento ms. Aquel derecho permanece delante de Dios, y Dios jams se vuelve atrs. Puede perderlo todo por el pecado mortal; pero, si no se produce ese pecadt > , los mritos adquiridos ante Dios tendrn su correspondiente premio en la 2 Cabe, no obstante, un aumento por la virtud ex opere opcralo de los sacramentos, como explicaremos en seguida.

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1'. III.

DESARROPO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

1. 11. C. 2.

LAS VIRTUDES INFUSAS V IONES DKI. B. S.

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vida eterna. No es pocoen esta vidaque con esos actos remisos el alma haya logrado mantenerse en una zona templada, que, al menos, la ha mantenido en gracia de Dios y le ha conservado el grado esencial de mritos contrados, aunque no haya logrado hacer subir la escala termomtrica un solo grado ms. Pero hay ms todava. En la otra vida, esos actos flojos y remisos no quedarn tampoco sin premio ninguno. Es cierto que, por muchos que hayan sido, no tienen fuerza suficiente para aumentar un solo grado de gloria esencial (visin beatfica), que corresponde exactamente al grado habitual de gracia y de caridad alcanzado en este mundo. Pero, adems de ese premio esencial, en el cielo hay otras muchas clases de premios accidentales. Cada uno de aquellos actos remisosque, en fin de cuentas, fueron actos buenos y meritorios, puesto que fueron realizados en estado de gracia y bajo la influencia de la caridadtendr su correspondiente premio accidental de entre aquella variedad infinita de premios secundarios (del alma y del cuerpo) que constituyen la gloria accidental de los bienaventurados. Luego los actos remisos no son del todo intiles ni en esta vida ni en la otra. De todas formas, la diferencia entre los actos ms intensos y los flojos o remisos es inmensa en orden a la vida eterna. Como dice Bezel gran comentarista de Santo Toms, cuya doctrina acabamos de resumir en estas pginas 3 , a los actos ms intensos les corresponde un aumento de gloria esencial (premio del Bien infinito), mientras que a los flojos y remisos les corresponde un aumento de gloria accidental (premio de bienes creados, limitados y finitos). [Prdida inmensa la que se ha acarreado la tibieza, que ya no tendr remedio por toda la eternidad! 261. E x a m i n e m o s ahora algunas objeciones q u e se p u e d e n p o n e r a esta doctrina, cuya solucin contribuir a c o m p r e n d e r l a en toda su verdad y grandeza. OBJECIN i. a Si esa teora fuera cierta, sera de peor condicin el santo que el tibio. Porque el santocuyo grado de caridad vamos a suponer que sea 100para llegar a un grado ms tendra que hacer un esfuerzo inmenso (como de 101), mientras que al tibio (que tiene, v.gr., 5 grados) le es muy fcil hacer un acto un poco mayor (como de 6 7). RESPUESTA.Tan fcil y ms le resulta al santo hacer un acto de 101 como al tibio el de 6 7. El objetante ha olvidado que el crecimiento de la gracia y de la caridad va aumentando al mismo tiempo la capacidad y fuerzas del alma. Aun en e! orden puramente humano, un nio pequeito no puede resistir una carga de cinco kilos, y el mozo de cuerda se carga tranquilamente un saco de 80. Y si en este orden corporal puede haber un lmite infranqueablepor la limitacin de las fuerzas humanas, esto no tiene lugar en el crecimiento de la gracia, que va aumentando en cada caso las fuerzas del alma, cuya capacidad obediencial en manos de Dios es absolutamente inagotable. Los santos hacen actos de amor de Dios de una intensidad increble con gran dulzura y facilidad. OBJECIN 2. a Supongamos a un santo que hace un acto de amor de Dios como 50; inferior, con todo, al grado de su caridad habitual. Y a su lado, un alma tibia hace un acto de 25, superior al grado habitual que ya posea,
Cf BEZ, Defide, spe et charitate in q.24 a.6 (Salmanticae 1584), en la que demuestra ser sta la verdadera doctrina de Santo Toms; y Relectio de mrito et augmento charitatis (ibid., 1590), en la que contesta a lay objeciones que se le hicierop.
3

Esta ltima recibe por su acto de 25 un aumento esencial de gracia y de gloria, y el santo nada recibe por su acto de 50. Luego es de peor condicin el santo. i, I\C,PUEE>IA. l u d o cb lelativo^en^este mundo. Este santo que hace el acto de 50, obra iioja y remisamente en relacin con lo que podra hacer con su grado superior de caridad habitual; est muy puesto^en^razn que no se le recompenseal menos con el premio esencialpor su voluntaria falta de disposicin. Mientras que el alma imperfecta que logr un acto ms intenso merece un aumento esencial por el esfuerzo y ervor con que realiz ese acto. Hemos olvidado que el Seor en_el Evangelio exigi cinco talentos al siervo que haba recibido otros cinco, y nicamente dos al que slo haba recibido dos? (el. Mt. 25,14-23). En todo caso, el acto imperfecto del santo no ser del todo intil, ya que, ademas de mantener su alma en una atmsfera templada, no demasiado alejada del acto ms intenso, tendr en el cielo su correspondiente premio accidental. OBJECIN 3 . a El concilio de Trento defini que el justo por sus buenas obras merece el aumento de la gracia y de la gloria (Denz. 842). Nada dice del acto ms o menos intenso de esas buenas obras. Luego no es necesario que sea ms intenso. RESPUESTA.Tres siglos antes de que la Iglesia definiese esa doctrina, ya se la propuso como dificultad y dio la solucin Santo Toms de Aquino, He aqu sus propias palabras (24,6 ad 1): A los primero hay que decir que cualquier acto de caridad merece la vida eterna, pero no para que se le d en seguida, sino a su tiempo. De semejante manera, cualquier acto de caridad merece el aumento de la caridad, pero cuando se disponga para este aumento (sed quando aliquis conatur ad huiusmodi augmentum), o sea, cuando hace el acto ms intenso, como ha explicado en el cuerpo del artculo. Ocurre aqu exactamente lo mismo que con la vida eterna. El justo la merece con sus buenas obras, pero no se les da en seguida, sino a su tiempo, o sea, cuando muere en gracia de Dios. Pero podra ocurrir que muriera en pecado mortal y perdiera para siempre la vida eterna a pesar de haberla merecido con sus anteriores buenas obras. De semejante manera, cualquier acto de caridad, aun los menos intensos, merecen el aumento de la gracia y de la caridad habitual, pero no se le dar de hecho ese aumento hasta que se produzca la disposicin fsica indispensable para ello, o sea, el acto ms intenso. Y si ese acto no se produce, el acto remiso tendr un premio acciiental, pero en nada aumentar el premio esencial, como ya hemos explicado 4 . OBJECIN 4. a De hecho, es de fe que los sacramentos aumentan la gracia ex opere operato sin necesidad de un acto dispositivo ms intenso; basta simplemente no ponerles obstculosnon ponentibus obicem, dice el concilio de Trento (Denz. 849). Luego lo mismo puede ocurrir con el crecimiento de la caridad fuera de los sacramentos. RESPUESTA.Niego en absoluto la paridad. Los sacramentos producen o aumentan la gracia por su propia virtud intrnseca (ex opere operato), cosa que no ocurre con el crecimiento de las virtudes por va de mrito, que
4 No nos convence la teora, que defienden incluso muchos tomistas, de que ei alma al entrar en el cielo har un acto intenssimo de caridad, que ser la disposicin fsica inmediata para que se le d el aumento merecido en la tierra por todos aquellos actos remisos. Aparte de que esta afirmacin es completamente gratuita dnde consta todo eso?, es mucho ms lgica y profunda la doctrina de Bez, que exige la disposicin fsica en esta vida.

4.76

r. n i .

DI:SUI;OU,O NOIMAL DI: I,A VIDA CRISTIANA


a

1-, t t . C\ 3.

LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONIS DKL I!. S.

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se produce nicamente por el esiuerzo del que ka practica con ayuda de la gracia (ex opere operantis). Es diferentsimo el caso. Por eso en los^sacramentos no se requiere otra disposicin que la puramente negativajie no ponerles obstculos, lo cual supone nicamente el estado de gracia en los sacramentos de vivos o la atricin sobrenatural en los de muertos; pero en el crecimiento de la gracia por va de mrito extrasacramental se requiere la disposicin fsica ms intensa para que el aumento pueda producirse de hecho. Tngase en cuenta, adems, que, aun en la recepcin de los sacramentos, el grado de gracia que en cada caso confieren vara infinitamente segn las disposiciones del que los recibe. D e dos personas que comulguen una al lado de la otra, es posible que la primera haya recibido la gracia como 10 y la otra como ioo. Es porque el efecto ex opere operato de los sacramentos se conjuga y combina con las disposiciones ex opere operantis del que los recibe en orden al grado de gracia que se le ha de dar. El efecto mnimo ex opere operato que el sacramento lleva en si mismo lo producir en todos igual, con tal que no se le ponga obstculo alguno; es el caso de los nios que se les bautiza sin que ellos lo sepan: reciben todos ex opere operato el mismo grado de gracia que lleva consigo el sacramento 5 ; pero el mayor o menor grado de gracia que hayan de recibir los adultos ex opere operantis depende en absoluto de las disposiciones del que los recibe 6 . OBJECIN 5. Cmo un acto ms intenso puede salir de un hbito menor? Es que el efecto puede ser mayor que su causa? RESPUESTA.Ya se comprende que ese acto ms intenso no puede salir del hbito menor a no ser que le empuje una previa gracia actual ms intensa tambin. Sin la gracia actual preveniente, el hombre no podra hacer absolutamente nada en el orden sobrenatural, y sin una gracia ms intensa es imposible el acto ms intenso, como ya explicamos en su lugar correspondiente (cf. n.93 y 103,10. a ). Esa gracia actual ms intensa no se puede merecer (sera contradictorio); pero puede impetrarse infaliblemente, aunque a ttulo gratuito o de limosna, por la oracin revestida de las debidas condiciones (cf. n.io3,i2. a y 105). Expuestos ya los principios y resueltas las principales objeciones, s a q u e m o s ahora algunas consecuencias d e importancia capital e n la prctica. N o sern sino sencillas aplicaciones o corolarios d e los principios q u e acabamos d e sentar.
262. B. C O N S E C U E N C I A S PRCTICAS. i.a Vale ms un acto
a

2. Un justo perfecto agrada ms a Dios que muchos tibios e imperfectos s . Ri:.-,'in.- Porque si un acto ardiente de caridad vale ms delante de Dios que mil actos imperfectos, el justo, que realiza continuamente esos actos, tiene que ser ms grato a Dios que los otros mil imperfectos. Esto mismo se puede probar por parte del mismo Dios. Como el amor de Dios a sus criaturas no es solamente afectivo, sino efectivoes decir, que produce en ellas el bien que les desea, como explica profundsimamente Santo Toms (1,20), hay que concluir que Dios ama ms a los ms perfectos, ya que derrama sobre ellos esas gracias actuales ms intensas, que valen mil veces ms que las gracias menos perfectas. 3.a La conversin de un pecador a una gran perfeccin agrada ms a Dios y le glorifica ms que la conversin de muchos pecadores a una vida tibia e imperfecta 9. Razn.Es sentar. un sencillo corolario de los principios que acabamos de

4. a Agrada ms a Dios y le glorifica ms el predicador o maestro espiritual que convierte a un solo pecador llevndolo hasta la perfeccin cristiana, que el que convierte a muchos, pero dejndolos tibios e imperfectos l0. Razn.Otra consecuencia natural de los principios sentados, que debe servir de gran consuelo y estmulo a los directores de almas que carezcan de dotes de elocuencia para el pulpito. En el silencio de un confesonario pueden hacer mayor bien y glorificar muchsimo ms a Dios que los grandes predicadores de campanillas, que acaso se buscan a s mismos en sus aparentes triunfos oratorios. 263. 3 . O b j e t o d e l a c a r i d a d . S a n t o T o m s dedica al objeto d e la c a n d a d u n a preciosa cuestin dividida e n doce artculos (11-11,25). H e aqu u n b r e v e r e s u m e n d e los m i s m o s : i. L a caridad n o se refiere n i c a m e n t e a Dios, sino t a m b i n al prjimo. P o r q u e el a m o r a Dios n o s hace a m a r t o d o aquello q u e pertenece a D i o s o e n d o n d e se refleja su b o n d a d . Y es evidente q u e el prjimo es u n b i e n d e D i o s y participa o p u e d e participar de la eterna bienaventuranza, f u n d a m e n t o d e nuestra amistad sobrenatural. P o r eso, el a m o r d e caridad c o n q u e a m a m o s al prjimo es exactamente el m i s m o especficamente c o n q u e a m a m o s a D i o s . N o h a y d o s caridades, sino u n a sola, ya q u e el motivo formal d e a m a r al prjimo es la b o n d a d m i s m a d e D i o s reflejada e n l. no ms, pero tampoco menos. De donde hay que prevenirse contra la sobrecarga, pero tambin contra la tibieza y negligencia, que pueden encontrar fcil pretexto para acortar el tiempo destinado a la oracin.
Cf. SALMANTICENSES, De caritate d.s n.76. ' Cf. SALMANTICENSES, De caritate d.s n.8o. SALMANTICENSES, De caritate d.5 n.85. Ya se comprende que de esta doctrina no puede sacarse la falsa consecuencia de que no tiene importancia la gravsima empresa de la conversin de los pecadores.
1

intenso que mil tibios o remisos. Razn.El acto intenso aumentar nuestro grado habitual de caridad, mientras que los tibios sern absolutamente impotentes para ello. Vale, pues, infinitamente ms una sola avemaria rezada con ardiente devocin qvie un rosario entero rezado distradamente y con rutinaria languidez. Por eso es conveniente no cargarse demasiado de rezos voluntarios o devociones particulares. Lo que interesa es la devocin, no las devociones 7 .
Cf. Denz. 799, donde el concilio de Trento, hablando de la justificacin, dice que cada uno la recibe' en la medida y grado que el Espritu Santo quiere y segn sus propias disposiciones: secundujn mensuram quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult (1 Cor. 12,n) el seeundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem. Esto mismo exactamente hay que decir de los sacramentos (cf. 111,69,8). 7 Cf. H-11,83,14, donde Santo Toms pregunta si la oracin ha de ser muy larga; y contesta que ha de durar tanto como sea til para excitar el deseo interior del fervor o devocin;
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' Cf. 111,69,8.

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Corolario.Luego, cuando amamos al prjimo por cualquier otro motivo distinto de Dios, no le amamos con amor de caridad. Cunto amor puramente natural que muchas veces es un verdadero egosmo! 2. 0 D e b e m o s a m a r incluso el h b i t o m i s m o d e la c a n d a d (la virtud en c u a n t o tal). N o en calidad d e amigocomo es obvio, sino c o m o u n bien q u e q u e r e m o s para nosotros m i s m o s y para n u e s tros amigos. Corolario.Desearle al prjimo los bienes sobrenaturales: sej_es el verdadero amor y la verdadera amistad. 3. 0 L a s m i s m a s criaturasjrracionales p u e d e n y d e b e n ser amadas en caridad. N o como a m o r d e amistadque s u p o n e la n a t u r a leza racional y la comunicacin d e bienes, principalmente de la bienaventuranza eterna, p e r o si e n c u a n t o bienes q u e p o d e m o s utilizar p a r a gloria d e D i o s y servicio del prjimo. E n este sentido, Santo T o m s n o vacila en aadir: Y as el m i s m o Dios las a m a t a m b i n en caridad. Corolario.Ahora se comprenden aquellas locuras del Pobrecito de Ass; el hermano Lobo, el hermano Sol, la hermana Flor... 4. 0 T a m b i n h e m o s de amarnos a nosotros mismos con a m o r d e caridad. P o r q u e , a u n q u e n o p o d e m o s a m a r n o s como amigos-la amistad s u p o n e siempre alteridad, somos u n bien de Dios, capaces d e su gracia y de su gloria; y en este sentido, p o d e m o s y d e b e mos a m a r n o s . Corolario.Cuando para proporcionarnos un placer nos permitimos conculcar la ley de Dios aunque sea en cosas mnimas, en realidad hacemos un acto de odio contra nosotros mismos. Porque nos hacemos un dao y nos procuramos un mal, que es precisamente lo contrario de la caridad. nicamente nos amamos de verdad cuando nos amamos en Dios, por Dios y para Dios. 5. 0 Por la m i s m a razn, h e m o s d e a m a r con amor d e caridad nuestro p r o p i o cuerpo, en c u a n t o q u e p o r su naturaleza es o b r a de Dios y est llamado a cooperar a la consecucin d e n u e s t r a bienavent u r a n z a eterna, q u e r e d u n d a r sobre l. Si bien, en c u a n t o naturaleza mal inclinada p o r el pecado, estmulo del m a l y obstculo p a r a n u e s t r a salvacin, n o d e b e m o s amarlo, sino m s b i e n desear salir d e l, c o m o deca San Pablo: Q u i n m e librar d e este cuerpo d e m u e r te? ( R o m . 7,24); y t a m b i n : Deseo m o r i r p a r a estar con Cristo (Phil. 1,23). Corolario.La mortificacin cristiana, que tiene por objeto dominar las tendencias del cuerpo y reducirle a servidumbre, no es un acto de odio contra l, sino de verdadero y autntico amor. Pobre cuerpo modeca San Francisco de Ass, perdname; pero sepas que te trato tan mal en este mundo porque te quiero mucho y quiero que seas eternamente feliz.

Y San Pedro de Alcntara, aquel hombre que por la dura penitencia a que someti su cuerpo no tenia ms que los huesos revestidos de nervios y de pielpareca estar hecho de races de rboles, dice Santa Teresa, que le conoci en vida n, se apareci despus de muerto a la misma Santa T e resa, dicindole lleno de gozo: |Bendita penitencia, que tan grande gloria me ha proporcionado! 12 |Esto s que es amar con verdadero amor el propio cuerpo! En cambio, el desgraciado pecador, que ahora le proporciona toda clase de gustos y placeres pecaminosos, le est preparando un terrible castigo en el otro mundo. Esto, que ahora parece amor al propio cuerpo, equivale a un autntico y verdadero odio. 6. L o s pecadores en cuanto tales n o son dignos d e n u e s t r o amor, ya q u e son enemigos d e D i o s y p o n e n obstculo voluntario a su bienaventuranza eterna (en cuya participacin se funda el a m o r d e caridad). Pero en cuanto hombres son h e c h u r a d e Dios y capaces d e la eterna bienaventuranza, y e n este sentido se les p u e d e y d e b e amar. Corolario.Santo T o m ^ g no vacila en aadir: De donde, en cuanto a la culpa, que lo hace adversario de Dios, es digno de odio cualquier pecador, aunque se trate del padre, de la madre y de los parientes, como se nos dice en el Evangelio (Le. 14,26). Hemos, pues, de odiar en los pecadores lo que tienen de pecadores y amar lo que tienen de hombres, capaces todava (por el arrepentimiento) de la eterna bienaventuranza. Y esto es amarlos verdaderamente por Dios con amor de caridad (ibd.). Esta doctrina tiene particular aplicacin cuando los padres se oponen ilegtimamente a la vocacin religiosa o sacerdotal de sus hijos, cometiendo con ello un gravsimo abuso. Hay que romper con ellos si es preciso, para obedecer a Dios antes que a los hombres. 7. 0 L o s pecadores se a m a n naturalmente a s mismos, e n c u a n t o q u e desean su propia conservacin; p e r o en realidad i n c u r r e n e n u n a gran equivocacin al creer p r c t i c a m e n t e q u e lo mejor q u e h a y en ellos es su naturaleza sensitiva, a la q u e , p o r lo mismo, proporcionan t o d a clase de placeres, e n contra d e su naturaleza racional, q u e es evidentemente la mejor. Si a esto aadimos q u e con ello se acarrean u n a gran p r d i d a y desgracia en el o r d e n sobrenatural, q u e d a r b i e n claro q u e los pecadores, lejos de amarse v e r d a d e r a m e n t e a s m i s mos, son precisamente sus peores enemigos. Ya lo dice la Sagrada Escritura: Qui diligit iniquitatem, odit a n i m a m suam (Ps. 10,6). Corolario.El cardenal Cayetano pone a este artculo el siguiente precioso comentario prctico: Graba bien en tu corazn las conclusiones de este artculo y de qu manera los malos, en cuanto tales, no se aman a s mismos; y las cinco seales del verdadero amor a s mismo, que solamente corresponde a los buenos, a saber: a) amar al hombre interior, o sea, vivir segn la parte racional; b) querer para s el bien de la virtud; c) trabajar en este sentido; d) conversar consigo mismo alegremente en el recogimiento interior; e) concordar perfectamente consigo mismo por la tendencia total
i Cf. SANTA TERESA, Vida 27,18. Cf. SANTA TEHESA, Vida 27,19; 36.20.

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a la unidad y al bien. Y por estas seales examina cuidadosamente si por ventura eres enemigo tuyo; y~medita esto con frecuencia e incluso diariamente. 8. H a y q u e amar t a m b i n p o r caridad a los propios enemigos, o sea, a los q u e nos desean, nos h a n h e c h o o t r a t a n d e hacernos algn mal. N o precisamente en cuanto enemigossera a m a r su p r o pia m a l d a d , p e r o s en cuanto hombres, con el amor general debido a todos ellos. Y c u a n d o nuestro enemigo se vea necesitado d e n u e s t r o particular amor, p o r q u e peligre espiritual o corporalmente, t e n e m o s obligacin d e atenderle en particular como si n o fuera enemigo n u e s t r o . F u e r a d e estos casos de necesidad, n o t e n e m o s obligacin d e darle m u e s t r a s especiales de a m o r ( p o r q u e n o estamos obligados a a m a r con a m o r particular a todos y cada u n o de los h o m b r e s , lo q u e sera imposible); es necesario n i c a m e n t e n o negarle las seales generales de afecto q u e son debidas a todos nuestros semejantes; v.gr., el saludo corts y cristiano. Corolario.Los santos, sin embargo, iban ms lejos. Amaban tanto a Dios y a cualquier cosa con El relacionada, que este inmenso amor les haca prescindir en absoluto de la mala voluntad que vean en sus prjimos. Ms an: se sentan atrados con particular predileccin hacia los que les perseguan y calumniaban, como se comprob muchas veces en Santa Teresa de Jess. Este herosmo no es obligatorio para todos, pero el alma que quiere santificarse de veras es preciso que tienda a l con todas sus fuerzas para ser perfecta hija de Aquel que hace salir el sol sobre buenos y malos y llover sobre justos y pecadores (Mt. 5,45). g. Por lo mismo, es absolutamente obligatorio para todos, bajo pecado mortal, n o negar a nuestros enemigos los beneficios o seales de afecto q u e se d a n a todos los prjimos en comn (v.gr., n o excluirle d e nuestras oraciones generales p o r todos los pecadores, etc.) pero n o es necesario p a r a la salvacina n o ser en la disposicin interior del nimo, o sea, en el supuesto de q u e se produjera u n caso d e particular necesidadhacerles participantes de los b e n e ficios o seales especiales de amor, q u e n o se d a n a todos los h o m bres, sino slo, v.gr., a los familiares y amigos. Corolario.Sera pecado grave excluir al enemigo de las oraciones comunes o de las limosnas, venta de artculos comerciales, correspondencia en el saludo, etc.; pero no son obligatorias las muestras de amistad especial a no ser que por las circunstancias haya escndalo en negarlas o sea ste e nico procedimiento para que el enemigo se convierta deponiendo su odio o que ste haya pedido perdn o dado especiales muestras de arrepentimiento y de afecto, pues en estos casos no corrcsponderle sera de ordinario seal de verdadero odio li. Claro que la perfeccin de la caridad exige mucho ms que esto. Con 1.1 aade Santo Toms a continuacin, el perfecto no solamente se guarda de ser vencido por el mallo que es estrictamente obligatorio, sino que aspira tambin a vencer al mal con el bien (Rom. 12,21); en cuanto que
' 3 C. ARRLGUI, Compendio de Teologa moral 11.139.

no solamente evita el odio, sino que procura atraerse el amor de su enemigo colmndole de beneficios. io. H a y q u e amar a los ngeles, a los bienaventurados y a las almas del purgatorio con verdadero amor de caridad, ya q u e ste se funda en la comunicacin de la bienaventuranza eterna, q u e nos es c o m n con todos ellos. Corolario.El amor a los ngeles y a los bienaventurados en cuanto tales es seal de una caridad exquisita y perfecta. Almas hay que practican ciertos actos penosos de virtud por amor a los bienaventurados y para proporcionarles con ello una alegra accidental. Por la misma razn, es un acto exquisito de caridad el amor y la compasin hacia las almas del purgatorio, manifestado con la aplicacin frecuente de sufragios. I I . N o es lcito amar a los demonios ni a los c o n d e n a d o s con a m o r d e caridad. P o r q u e , a u n q u e su naturaleza de criaturas es o b r a d e Dios y ejecutan y reflejan la justicia divina, estn obstinados en el mal y son incapaces de la eterna bienaventuranza, q u e es el f u n d a m e n t o del a m o r d e caridad. A m a r l o s equivaldra a odiar a D i o s o a rechazar su infinita justicia, q u e es t a n adorable como su misericordia. Corolario.Para que se vea la horrenda desdicha que supone la condenacin eterna. Esos desgraciados han perdido para siempre el derecho a ser amados. En cuanto enemigos obstinados de Dios, tenemos obligacin de odiarles eternamente con el mismo odio con que rechazamos el pecado, con el que se encuentran identificados. Terrible y espantosa desgracia para toda la eternidad! 12. L a lista general de los seres u objetos a q u e se extiende la caridad es, p u e s , la siguiente: en p r i m e r lugar, Dios, q u e es la fuent e d e la bienaventuranza; a continuacin, n u e s t r a p r o p i a alma, q u e participa directamente de ella; en tercer lugar, nuestros prjimos ( h o m b r e s y ngeles), compaeros d e nuestra bienaventuranza, y, fin a l m e n t e , nuestro c u e r p o e n el q u e r e d u n d a la gloria del almay a u n las mismas cosas o seres irracionales, en c u a n t o ordenables al amor y gloria de Dios. Corolario.La caridad es la virtud por excelencia que abarca en toda su inmensa grandeza los cielos ' la tierra, que caben perfectamente dentro del corazn de Dios. 264. 4. O r d e n d e la c a r i d a d . E l ltimo artculo d e la cuestin anterior es c o m o el p u e n t e de enlace con la siguiente, q u e trata del o r d e n de la caridad (11-11,26). H e aqu u n b r e v e r e s u m e n d e la misma: I ) L a caridad h a d e t e n e r u n orden, ya q u e se extiende a u n a serie d e objetos q u e participan de m u y diverso m o d o de la eterna bienaventuranza, q u e es el f u n d a m e n t o d e la m i s m a (26,1). 2) E n p r i m e r lugar hay q u e a m a r a Dios en absoluto y sobre
TM>?. 4e la Perftc. 16

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todas las cosas, ya q u e es s u m a m e n t e amable en s m i s m o y p r i m e r principio de la eterna bienaventuranza, q u e consiste esencialment e en la posesin eterna del m i s m o Dios (26,2). P o r lo cual d e b e m o s amarlo m s q u e a nosotros mismos, ya q u e nosotros somos simples participantes de la bienaventuranza, q u e se encuentra en Dios en t o d a su p l e n i t u d universal, como p r i m e r principio y origen fontal, del q u e se deriva a todos cuantos participan de ella (26,3). Hemos de amar a Dios con todas las fuerzas y de todos los modos posibles con que se le puede amar. Y as hemos de practicar: a) El amor penitente, dolindonos de haberle ofendido en el pasado y proponindonos no volver jams a disgustarle; b) el amor de conformidad, cumpliendo exactamente los divinos preceptos y aceptando no slo con resignacin, sino con alegra y gratitud, todas cuantas pruebas quiera enviarnos, por duras y penosas que sean, pidindole su gracia para serle fiel en todo momento; c) el amor de benevolencia, por el que desearamos, si posible fuera, proporcionarle a Dios algn nuevo bien y felicidad que no tenga todava; y como esto no es posible intrnsecamenteya que en s mismo es el Bien absoluto e infinito, por lo menos nos esforzaremos por aumentar su gloria extrnsecamente, trabajando en la salvacin y santificacin de las almas y en extender su reinado de amor en todos los corazones. El celodice Santo Tomsproviene de la intensidad del amor (1-11,28,4); d) el amor de amistad, que se funda en el de benevolencia y aade la mutua correspondencia y comunicacin de bienes. Y, sobre todo, e) el amor de complacencia, que es el amor puro y sin mezcla alguna de inters, por el que descansamos en las infinitas perfecciones de Dios, alegrndonos y complacindonos en ellas porque le hacen infinitamente feliz y dichoso, sin tener para nada en cuenta las ventajas que de esa su dicha y felicidad puedan refluir sobre nosotros. Este amor puro no puede darse como estado habitual (Denz. 1327)porque no podemos ni debemos prescindir de la esperanza y deseo de nuestra propia felicidad, que encontraremos en Dios, pero s como acto aislado y transitorio, como lo experimentaron todos los santos. 3) E n s e g u n d o lugar, d e b e m o s amar p o r Dios el bien espiritual de nuestra alma ms todava q u e el del prjimo. P o r q u e n u e s t r a alma participa directamente d e la bienaventuranza, mientras q u e el prjimo es t a n slo nuestro compaero en la participacin de ese inmenso bien (26,4). Corolario.Lo saca el mismo Santo Toms cuando escribe: Y prueba de esto es que el hombre no debe sufrir el dao de cometer un pecadoque contrara a la participacin de la bienaventuranza, ni siquiera para liberar al prjimo del pecado (ibid.). Tanto es as, que el hombre no debera jams decir una pequea mentira voluntariainjuriando con ello a Dios y acarrendose el dao de un pecado venial, aunque con ella pudiera convertir a todos los pecadores del mundo, libertar todas las almas del purgatorio y aun cerrar eternamente las puertas del infierno para que no se condene nadie ms. Y si, en vista de estas grandes ventajas, se decidiera el hombre a cometer aquel pequeo pecado, hara una gran injuria a Dios (estimando en ms el bien de las criaturas que el honor de Dios a quien ofende) y se acarrearla a si mismo un dao que no podra compensarse con

todos aquellos bienes. Tan grande es la malicia de un solo pecado venial y tan funesto el dao que acarrea a quien voluntariamente lo comete! 4) Por la m i s m a razn hay q u e amar el bien espiritual del p r j i m o m s q u e a n u e s t r o p r o p i o c u e r p o . P o r q u e el alma del prjimo participa directamente con nosotros de la eterna gloria, mientras q u e n u e s t r o cuerpo participa t a n slo indirectamente, p o r r e d u n d a n c i a en l de la gloria del alma (26,5). Corolario.Cuando lo exige as la salvacin eterna del prjimo, colocado en extrema o casi extrema necesidad (v.gr., un nio que va a morir sin bautismo si nosotros no se lo administramos), estamos obligados por caridad, bajo pecado mortal, a atenderle aun con grave peligro de la propia vida. Vale ms la vida eterna del prjimo que nuestra propia vida corporal. Las aplicaciones de este principio son variadsimas, sobre todo en casos de ginecologa (es un crimen el aborto voluntario, aun el llamado teraputico, para salvar la vida de la madre, puesto que se sacrifica la vida eterna del nioque muere sin bautismopor salvar la vida temporal de la madre, que vale infinitamente menos) o en la asistencia espiritual a enfermos contagiosos, apestados, etc. 5) A u n e n t r e los diversos prjimos existe u n a cierta j e r a r q u a en el a m o r de caridad q u e les debemos; p o r q u e no todos participan igualmente de la divina b o n d a d , ni todos nos estn u n i d o s con los m i s m o s lazos. Y as, objetivamente h a b l a n d o , hay q u e desear m e jores bienes a los mejoreslos ms santos, q u e estn m s cercanos a D i o s , a u n q u e p o d e m o s a m a r con mayor i n t e n s i d a d subjetiva a n u e s t r o s parientes segn la sangre, e incluso desear q u e lleguen a ser m s santos q u e nadie, con gozo y sin envidia de los santos actuales. E n igualdad d e condiciones, s i e m p r e hay q u e amar m s a los parientes segn la sangre; y despus d e ellos, a los compatriotas, c o m p a e r o s d e milicia o profesin, etc. (26,6-8). 6) E n t r e los parientes, el o r d e n objetivo reclama el p r i m e r lugar p a r a los padres, q u e son n u e s t r o principio, al q u e d e s p u s d e Dios d e b e m o s el ser: y entre ellos es antes el p a d r e q u e la m a d r e , p o r q u e el principio activo d e la generacin es m s excelente q u e el pasivo. P e r o esto no i m p i d e q u e se p u e d a amar con mayor intensidad subjetiva a la esposa y a los hijos q u e a los padres, y a la m a d r e m s q u e al p a d r e (26,9-11). 7) O b j e t i v a m e n t e d e b e m o s amar ms a nuestros bienhechores q u e a los beneficiados p o r nosotros, p o r q u e aqullos t i e n e n para nosotros razn de principio de los bienes recibidos; p e r o subjetiv a m e n t e solemos amar ms a nuestros beneficiados, p o r q u e e n el beneficio vemos u n a como prolongacin de nosotros m i s m o s (a. 12). 8) El o r d e n q u e la caridad seala en la tierra p e r m a n e c e r en lo substancial en el cielo. Pero como all ser Dios todo en todas las cosas (1 Cor. 15,28), el o r d e n se t o m a r exclusivamente con relacin a Dios, n o con relacin a nosotros. Y as, a m a r e m o s m s n o slo objetiva, sino incluso intensiva y subjetivamentea los m s cercanos a D i o s (los m s santos) q u e a los m s cercanos a nosotros

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(parientes, amigos...), si bien a estos ltimos les a m a r e m o s e n el g r a d o q u e les corresponda segn su cercana a D i o s p o r u n doble ttulo (26,13). 265. 5. D e l a m o r , a c t o principal d e la c a r i d a d . O t r a preciosa cuestin, a la q u e Santo T o m s dedica ocho artculos (II-II, 27). H e aqu u n brevsimo ndice de las conclusiones a q u e llega: 1) ES ms propio de la caridad amar que ser amado. Porque aunque, como amistad que es, supone necesariamente ambas cosas, el primero es un acto propio, y el segundo del amigo (27,1). 2) El amor, en cuanto acto de caridad, supone la benevolencia (desear el bien) hacia el amigo, pero incluye, adems, la unin afectiva. Por eso, la benevolencia es principio de la amistad (27,2). 3) Dios es infinitamente amable por s mismo, y la caridad le ama en cuanto tal, sin ninguna subordinacin a otro fin. Pero cabe que algo distinto de Dios nos disponga para adelantar en ese amor: los beneficios que de El hemos recibido o esperamos recibir y las penas que tratamos de evitar (27,3). 4) A Dios le podemos amar de una manera inmediata aun en esta vida. Porque, a diferencia del entendimiento, que trae las cosas a s, la voluntad sale de s misma por el amor para descansar inmediatamente en el objeto amado tal como es en s (27,4). 5) Dios no puede ser amado por las criaturas tanto como merece serlo (infinitamente). Pero podemos y debemos amarle totalmente (o sea, todo cuanto El es y todo cuanto le pertenece de algn modo) y con todo nuestro ser, ya que, al menos habitualmente, hemos de ordenarnos y ordenar todas nuestras cosas a El (27,5). 6) En el amor de Dios no puede haber tasa ni medida objetiva, ya que de suyo es infinitamente amable. Pero puede y tiene que haberla forzosamente por parte nuestra; no en cuanto a la caridad internaque cuanto ms intensa ser mejor, sino en cuanto a sus manifestaciones externas, que no pueden ser continuas (v.gr., necesitamos entregarnos al sueo o a ocupaciones absorbentes, estudio, etc., que suspenden el ejercicio actual de nuestra vida afectiva), aunque puedan y deban recibir estas mismas la orientacin a Dios de la caridad habitual y el influjo de la virtual (27,6). 7) Entre el amor al amigo y al enemigo, cul de los dos es mejor y ms meritorio ? Hay que distinguir: si se ama al enemigo nicamente por Dios y al amigo por Dios y por alguna otra razn humana, es mejor el primero, puesto que tiene a Dios por exclusiva causa; si se ama a ambos nicamente por Dios, ser ms perfecto y meritorio el amor que se practique con mayor intensidad (que ordinariamente ser el amor al enemigo, puesto que para ello se requiere mayor mpetu de amor de Dios; aunque tambin la cercana y amistad con el amigo suelen encender con vehemencia el fuego del amor); pero, si se les ama nicamente por Dios y con la misma intensidad, es ms perfecto y meritorio amar al amigo que al enemigo, porque es ms meritorio amar a los mejores, y es mejor el amigo que ama que el enemigo que odia (27.7). 8) De semejante manera, si se consideran separadamente el amor de Dios y el del prjimo, sin duda ninguna es mejor el amor de Dios. Pero si se les une, es mejor el amor del prjimo por Dios que el amor de Dios slo; porque el primero incluye ambos amores, y el segundo slo el de Dios; y es ms perfecto el amor de Dios que se extienda tambin al prjimo, ya que

hemos recibido de El el mandamiento de que quien ama a Dios, ame tambin al prjimo (i lo. 4,21) (27,8). 266. 6. D e los efectos d e la caridad.-Santo T o m s somete a u n anlisis maravilloso los efectos q u e p r o d u c e el acto principal de la caridad q u e es el amor, N o p o d e m o s detenernos a examinarlos con detalle, pero vamos a recoger al m e n o s el ndice de los m i s mos. L a lectura directa de la Suma (11-11,28-33) es de u n gran valor formativo. Son de dos clases: internos y externos. L o s internos son tres: i) EL GOZO ESPIRITUAL DE Dios (28,1-4), que puede compaginarse con alguna tristeza, por cuanto no gozamos todava de la perfecta posesin de Dios, que nos dar la visin beatfica; 2) LA PAZ (29,1-4), que es la tranquilidad del orden, que resulta de la concordia de nuestros deseos y apetitos unificados por la caridad y ordenados por ella a Dios; y 3) LA MISERICORDIA (30,1-4), que es una virtud especial, fruto de la caridad aunque distinta de ella, que nos inclina a compadecernos de las miserias y desgracias del prjimo, considerndolas en cierto modo como propias, en cuanto contristan a nuestro hermano y en cuanto que podemos, adems, vernos nosotros mismos en semejante estado. Es la virtud por excelencia de cuantas se refieren al prjimo; y el mismo Dios manifiesta en grado sumo su omnipotencia compadecindose misericordiosamente de nuestros males y remediando nuestras necesidades. L o s externos son otros tres: 1) LA BENEFICENCIA (31,1-4), que consiste en hacer algn bien a los dems como signo externo de la benevolencia interior; y se relaciona a veces con la justicia (cuando es obligatoria o debida al prjimo), con la misericordia (cuando sta nos impulsa a socorrerle en sus necesidades) y con otras virtudes semejantes; 2) LA LIMOSNA (32,1-10), que es un acto de caridad preceptuada a todos (aunque en diferentes grados y medidas), y puede ejercitarse en lo corporal y en lo espiritual (obras de misericordia), siendo estas ltimas de suyo ms perfectas que aqullas; y 3) LA CORRECCIN FRATERNA (33,1-8), que es una excelente limosna espiritual encaminada a poner remedio a los pecados del prjimo. Requiere el concurso de la prudencia para escoger el momento oportuno y los medios ms adecuados; y pueden y deben ejercitarla no slo los superiores sobre sus subditos, sino incluso stos sobre aqullos, con tal de guardar los debidos miramientos y consideraciones y en el supuesto de que se pueda esperar con fundamento la enmienda; de lo contrario, estn dispensados de corregir y deben abstenerse de hecho. Lo cual no puede aplicarse a los superiores, que tienen obligacin de corregir y de aplicar al que resiste las penas correspondientes para salvar el orden de la justicia v Dromover el bien comn mediante el escarmiento de los dems,

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267. 7. P e c a d o s o p u e s t o s a la c a r i d a d . E l estudio detallado d e los pecados opuestos a las virtudes pertenece a la Teologa m o ral e n su aspecto negativo. R e c o r d a m o s aqu n i c a m e n t e q u e los q u e se o p o n e n a la virtud d e la caridad s o n los siguientes segn el D o c tor Anglico (H-11,34,-43): 1) EL ODIO, que, si se refiere a Dios, es un gravsimo pecado, el mayor de cuantos se pueden cometer; y, si se refiere al prjimo, es tambin el que lleva consigo mayor desorden interior, aunque no sea el que perjudique ms al prjimo. Este ltimo suele proceder de la envidia (34,1-6); 2) LA ACIDIA (tedio o pereza espiritual, que se opone al gozo del bien divino procedente de la caridad), que es pecado capital, y proviene del gusto depravado de los hombres, que no encuentran placer en Dios y consideran las cosas que a El se refieren como cosa triste, sombra y melanclica. Sus vicios derivados son la malicia, el rencor, la pusilanimidad, la desesperacin, la torpeza o indolencia para observar los mandamientos y la divagacin de la mente hacia las cosas ilcitas (35,1-4); 3) LA ENVIDIA (que se opone al gozo espiritual por el bien del prjimo) es un feo pecado que contrista al alma por el bien del prjimo, no porque nos amenace con ello algn mal, sino porque disminuye nuestra propia gloria y excelencia. Es de suyo pecado mortal contra la caridad, que nos manda alegrarnos del bien del prjimo, siendo veniales nicamente los primeros movimientos indeliberados de la sensibilidad o los que recaen sobre cosas insignificantes (parvedad de materia). D e ella proceden, como vicio capital que es, el odio, la murmuracin (casi siempre procede de la envidia), la difamacin, el gozo en las adversidades del prjimo y la tristeza en su prosperidad (36,1-4); 4) LA DISCORDIA, que se opone a la paz y concordia por la disensin de voluntades en lo tocante al bien de Dios o del prjimo (37,1-2);
5) LA CONTIENDA O PORFA, que se opone a la paz con las palabras (discu-

7) EL ESCNDALO, que muchas veces se opone a la justicia, pero que ante todo es un grave pecado contra la caridad (como diametralmente opuesto a la beneficencia), y que consiste en decir o hacer algo menos recto, que le da al prjimo ocasin de una ruina espiritual (43,1-8).

1 d o n d e sabidura
11-11,45. Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.239.

El don encargado de llevar a su ltima perfeccin la virtud de la candad es el de sabidura. Siendo la caridad la ms excelente de todas las virtudes, ya se comprende que el don de sabidura ser, a su vez, el ms excelente de los dones. Vamos a estudiarlo con la atencin que se merece. 268. 1. N a t u r a l e z a . E l d o n d e sabidura es un hbito sobrenatural inseparable de la caridad por el cual juzgamos rectamente de Dios y de las cosas divinas por sus ltimas y altsimas causas bajo el instinto especial del Espritu Santo, que nos las hace saborear por cierta connaturalidad y simpata. E x p l i q u e m o s despacio la definicin p a r a darnos cuenta d e la n a turaleza d e este d o n .
a) U N HBITO SOBRENATURAL...Es el gnero prximo de la de-

finicin comn a todos los dones del Espritu Santo.


b) ... INSEPARABLE DE LA CARIDAD...Es precisamente la virtud que

viene a perfeccionar dndole una modalidad divina, de la que carece sometida al rgimen de la razn humana aun iluminada por la fe. Por esta su conexin con la caridad poseen el don de sabidura (en cuanto hbito) todas las almas en gracia (11-11,45,5) y es incompatible con el pecado mortal (ibid., 4). Lo mismo ocurre con todos los dems dones.
c) . . . P O R EL CUAL JUZGAMOS RECTAMENTE...En estoentre otras

sin o altercado), y es pecado cuando se hace por espritu de contradiccin, se perjudica al prjimo o a la verdad o se defiende esta ltima en tonos altaneros y con palabras mortificantes (38,1-2);
6) EL CISMA, LA GUERRA, LA RIA Y LA SEDICIN, que se oponen a la paz

con las obras; el cisma, apartando de la unidad en la fe y sembrando la divisin en lo religioso (grandsimo pecado) (39,1-4); la guerra entre naciones o pueblos, que, cuando es injusta, es, adems, un gravsimo pecado contra la caridad por los innumerables daos y trastornos que lleva consigo, aunque puede ser lcita en determinadas condiciones (40,1-4); la ria, especie de guerra entre particulares, que procede casi siempre de la ira, y que de suyo es falta grave en el que la provoca sin legtimo mandato de la autoridad pblica (41,1-2). Tiene su mximo exponente en el duelo (ria o desafo previamente pactado a base de armas mortferas), que es castigado por la Iglesia con la pena de excomunin, que alcanza a los protagonistas y todos sus cmplices y espectadores voluntarios (01.2351); y la sedicin, que consiste en formar bandos o partidos en el seno de una nacin con objeto de conspirar o de promover algaradas o tumultos, ya sea de unos contra otros o contra la autoridad y el poder legtimo (42,1 -2);

cosasse distingue del don de entendimiento. Lo propio de este ltimo como ya dijimoses una penetrante y profunda intuicin de las verdades de la fe en plan de simple aprehensin, sin emitir juicio sobre ellas. El juicio lo emiten los otros dones intelectivos en la siguiente forma: acerca de las cosas divinas, el don de sabidura; de las cosas creadas, el don de ciencia; y en cuanto a la aplicacin concreta a nuestras acciones, el don de consejo (11-11,8,6). En cuanto que supone un juicio, el don de sabidura reside en el entendimiento como en su sujeto propio; pero como el juicio por connaturalidad con las cosas divinas supone necesariamente la caridad, el don de sabidura causaliter tiene su raz en la caridad, que reside en la voluntad (45,2). Y no se trata de una sabidura puramente especulativa, sino tambin prctica, ya que al don de sabidura pertenece, en primer lugar, la contemplacin de lo divino, que es como la visin de los principios; y en segundo lugar dirigir los actos humanos segn razones divinas. En virtud de esta suprema direccin de la sabidura por razones divinas, la amargura de los actos humanos se convierte en dulzura, y el trabajo en descanso (45,3 c et ad 3).

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d) ... DE Dios...Esta diferencia es propsima del don de sabidura. Los dems dones perciben, juzgan o actan sobre cosas distintas de Dios. El don de sabidura, en cambio, recae primaria y principalsimamente sobre el mismo Dios, del que nos da un conocimiento sabroso y experimental que llena al alma de indecible suavidad y dulzura. Precisamente, en virtud de esta inefable experiencia de Dios, el alma juzga todas las dems cosas que a El pertenecen por las ms altas y supremas razones, o sea, por razones diurnas; porque, como explica admirablemente Santo Toms, el que conoce y saborea la causa altsima por excelencia, que es Dios, est capacitado para juzgar todas las cosas por sus propias razones divinas (45.1), Volveremos sobre esto al sealar los efectos que produce en el alma este don. e) ... Y DE LAS COSAS DIVINAS...Propiamente sobre las cosas divinas recae el don de sabidura, pero esto no es obstculo para que su juicio se extienda tambin a las cosas creadas, descubriendo en ellas sus ltimas causas y razones, que las entroncan y relacionan con Dios en el conjunto maravilloso de la creacin. Es como una visin desde la eternidad que abarca todo lo creado con una mirada escrutadora, relacionndolo con Dios, en su ms alta y profunda significacin, por sus razones divinas. Aun las cosas creadas son contempladas por el don de sabidura divinamente. Por aqu aparece claro que el objeto primario, u objeto formal nquod, del don de sabidura contiene el objeto formal quod, y el material de la fe; porque la fe mira primariamente a Dios, y secundariamente a las otras verdades reveladas. Pero se diferencia de ella por su objeto formal quo, ya que la fe se limita a creer y el don de sabidura experimenta y saborea lo que la fe cree. De semejante manera, el objeto primario o formal quod del don de sabidura contiene el objeto formal quod y el material de la Teologa, que miran a Dios y a todas las verdades reveladas con sus conclusiones. Pero se diferencian en cuanto que la Teologa toma las verdades reveladas como primeros principios, y de ellos, a base del raciocinio, deduce las conclusiones; mientras que el don de sabidura contempla los mismos principios con la iluminacin del Espritu Santo y no deduce propiamente las conclusiones teolgicas, sino que las percibe intuitivamente por una especial iluminacin sobrenatural. Finalmente, el objeto secundario o material del don de sabidura puede extenderse a todas las conclusiones de las dems ciencias, que son contempladas con esa misma luz divina, que muestra su relacin con el fin ltimo sobrenatural 14.
f) . . . POR SUS LTIMAS Y ALTSIMAS C A U S A S . . . E s t o e s l o p r o p i o y

o meramente natural (Metafsica); el que, guiado por las luces de la fe, escudria con su razn natural los datos revelados para arrancarles sus virtualidades intrnsecas y deducir nuevas conclusiones, posee la mxima sabidura natural que se puede alcanzar en esta vida (Teologa), entroncada yaradicalitercon el orden sobrenatural (cf. S . T H . , 1,1,6). Y el quepresupuesta la fe y a gracia-juzga por instinto divino las cosas divinas y humanas por sus ltimas y altsimas causaso sea por sus razones divinas, posee la sabidura sobrenatural. Esta ltima es cabalmente la propia del don de sabidura. Por encima de ese conocimiento no hay ningn otro en esta vida. Slo le superan la visin beatfica y la sabidura increada de Dios. Por donde aparece claro que el conocimiento que proporciona al alma el don de sabidura es incomparablemente superior al de todas las ciencias humanas, incluyendo a la misma Teologa, que tiene ya algo de divina 15 . Por eso se da a veces el caso de un alma sencilla e ignorante que carece en absoluto de conocimientos teolgicos adquiridos por el estudio, y que, sin embargo, posee por el don de sabidura un conocimiento profundsimo de las cosas divinas que pasma y maravilla a los ms eminentes telogos. g) ... BAJO EL INSTINTO ESPECIAL DEL ESPRITU SANTO...Es lo propio y caracterstico de todos los dones del mismo Espritu Santo, que adquiere su exponente mximo en el de sabidura por lo altsimo de su objeto: el mismo Dios y las cosas divinas. El hombre no procede en ellos por lento discurso y raciocinio, sino de una manera rpida e intuitiva, por un instinto especial, que procede del Espritu Santo mismo. No les preguntemos a los msticos las razones que han tenido para obrar as o para pensar o decir tal o cual cosa, pues no las saben. Lo han sentido as con una clarividencia y seguridad infinitamente superior a todos los discursos y raciocinios humanos.
h) . . . QUE NOS LAS HACE SABOREAR POR CIERTA CONNATURAHDAD Y

SIMPATA.Es otra nota tpica de los dones, que alcanza 'su mxima perfeccin en el de sabidura, que es de suyo un conocimiento sabroso y experimental de Dios y de las cosas divinas. Las almas que lo experimentan comprenden muy bien el sentido de aquellas palabras del Salmo: gustad y ved cuan suave es el Seor (Ps. 33,9). Experimentan deleites divinos, que las empujan al xtasis y les hacen presentir un poco las alegras inefables de la eternidad bienaventurada. Es admirable la precisin y profundidad con que explica Santo Toms esta nota tpica del don de sabidura. He aqu sus propias palabras: Como ya hemos dicho, la sabidura importa cierta rectitud del juicio segn razones divinas. Ahora bien: la rectitud del juicio puede acontecer de dos maneras: o segn el perfecto uso de razn o por cierta connaturalidad hacia las cosas que hay que juzgar. Y as vemos que por discurso de la razn juzga rectamente de las cosas pertenecientes a la castidad el que ha estudiado la ciencia moral, pero por cierta connaturalidad con ella juzga rectamente de la castidad el que la practica habitualmente. De semejante manera, juzgar rectamente de las cosas divinas por el discurso de la razn pertenece
15 Sabido es q u e el hbito de la Teologa es entitativamente natural, p o r q u e procede del discurso natural de la razn, examinando los datos d e la fe y extrayndoles sus virtualidades intrnsecas, q u e son las conclusiones teolgicas; pero radicaliter es o se le p u e d e llamar sobrenatural, en cuanto q u e parte d e los principios d e la fe y recibe su influencia iluminadora a todo lo largo del discurso o raciocinio teolgico (cf. 1,1,6 ad 3).

caracterstico de toda verdadera sabidura. Para cuya inteligencia es de saber que hay muchas clases de sabidura que conviene tener aqu presentes. Sabio, en general, es aquel que conoce las cosas por sus ltimas y ms altas causas. Los filsofos definen la sabidura: cognitio certa et evidens rerum per altissimas earum causas. El que contempla una cosa sin conocer sus causas, tiene de ella un conocimiento vulgar o superficial (v.gr., el aldeano que contempla un eclipse sin saber a qu se debe aquello); el que lo contempla conociendo y sealando sus causas prximas, tiene un conocimiento cient/ico (v.gr., el astrnomo ante el eclipse); el que puede reducir sus conocimientos a los ltimos principios del ser natural, posee la sabidura filosfica
14

Cf. BARRJ5, Trac'.atm

de vtrtitfjbus (Pars 1886) vol.l p.229.

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DESARROPO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 2LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 491

a la sabidura, en cuanto que es virtud intelectual; pero juzgar rectamente de esas cosas divinas por cierta connaturalidad hacia ellas, pertenece a la sabidura, en cuanto que es don del Espritu Santo; como Dionisio dice (in 2 cap. de Div. Nom.J que Hieroteo es perfecto en las cosas divinas no slo porque las conoce, sino porque las experimenta en s mismo (45,2). 269. 2. N e c e s i d a d . E l d o n d e sabidura es absolutamente necesario para q u e la caridad p u e d a desarrollarse en t o d a su p l e n i t u d y perfeccin. Precisamente p o r ser la v i r t u d m s excelente, la ms perfecta y divina de todas, est reclamando y exigiendo p o r su m i s m a naturaleza la regulacin divina del d o n de sabidura. A b a n d o n a d a a s m i s m a , o sea, manejada p o r el h o m b r e en el estado asctico, tiene q u e someterse a la regulacin h u m a n a , al p o b r e modo humano q u e forzosamente tiene q u e i m p r i m i r l e el h o m b r e . A h o r a bien: esta atmsfera humana se le hace poco m e n o s q u e irrespirable; la ahoga y asfixia, impidindole volar a las alturas. E s u n a v i r t u d divina q u e tiene alas p a r a volar hasta el cielo, y se la obliga a m o verse a ras del suelo: p o r razones h u m a n a s , hasta cierto p u n t o , sin c o m p r o m e t e r s e m u c h o , con grandsima prudencia, con mezquindades raquticas, etc., etc. n i c a m e n t e c u a n d o empieza a recibir la influencia del d o n d e sabidura, q u e le proporciona la atmsfera y modalidad divina q u e ella necesita p o r su propia naturaleza d e virtud teologal perfectsima, empieza la caridad, p o r decirlo as, a respirar a sus anchas. Y, p o r u n a consecuencia natural e inevitable, empieza a crecer y desarrollarse r p i d a m e n t e , llevando consigo al alma, como en volandas, p o r las regiones de la vida mstica hasta la c u m b r e de la perfeccin, q u e j a m s h u b i e r a p o d i d o alcanzar sometida a la atmsfera y regulacin h u m a n a en el estado asctico 1 6 . De esta sublime doctrina se deducen como corolarios inevitables dos cosas importantsimas en la Teologa de la perfeccin cristiana. Primera: que el estado mstico (rgimen habitual o predominante de los dones) no slo no es algo anormal y extraordinario en el desarrollo de la vida cristiana, sino que es precisamente la atmsfera normal que exige y reclama la gracia (forma divina en s misma) para que pueda desarrollar todas sus virtualidades divinas a travs de sus principios operativos (virtudes infusas), principalmente de las virtudes teologales, que son absolutamente divinas en s mismas. Lo mstico debera ser precisamente lo normal en todo cristiano, y lo es de hecho en todo cristiano perfecto. Y segunda: que una actuacin de los dones del Espritu Santo al modo humano, adems de imposible y absurdacomo ya demostramos en su lugar, sera completamente intil para perfeccionar las virtudes infusas, sobre todo las teologales; porque, siendo estas ltimas superiores a los dones por su propia naturaleza (1-11,68,8), la nica perfeccin que pueden recibir de ellos es la modalidad divina (propia y exclusiva de los dones), jams una modalidad humana, que ya tienen las virtudes teologales abandonadas a s mismas en el estado asctico, o sea, sometidas a la regulacin humana de la pobre alma imperfectamente iluminada por la luz obscura de la fe.
16 Cf. el estudio del P. T. G. MENNDEZ-REIGADA, Necesidad de los dones del Espifitv Santo (Salamanca 1940), donde encontrar el lector una amplia informacin sobre esta materia.

270. 3. E f e c t o s . P o r su p r o p i a elevacin y grandeza y por lo sublime de la virtud q u e ha de perfeccionar, los efectos q u e p r o d u c e en el alma la actuacin del d o n de sabidura son verdaderam e n t e admirables. H e aqu algunos de los ms caractersticos:
1) L E S DA A LOS SANTOS E L SENTIDO D I V I N O , DE ETERNIDAD, CON

QUE JUZGAN TODAS LAS COSAS.

Es el ms impresionante de los efectos del don de sabidura que aparecen al exterior. Dirase que los santos han perdido por completo el instinto de lo humano y que ha sido substituido por el instinto de lo divino, con que ven y enjuician todas las cosas. Todo lo ven desde las alturas, desde el punto de vista de Dios: los pequeos episodios de su vida diaria, lo mismo que los grandes acontecimientos internacionales. En todas las cosas ven clarsima la mano de Dios. Nunca se fijan en las causas segundas inmediatas; pasan por ellas sin detenerse un instante hasta la Causa suprema, que lo rige y gobierna todo desde arriba. Tendran que hacerse gran violencia para descender a los puntos de vista con que juzga las cosas la mezquindad humana. Un insulto, una bofetada, una calumnia que se lance contra ellos..., y en el acto se remontan hasta Dios, que lo quiere o permite para ejercitarles en la paciencia y aumentar su gloria. No se detienen un instante en la causa segunda (la maldad de los hombres); se remontan en seguida hasta Dios y juzgan el hecho desde aquellas alturas divinas. No llaman desgracia a lo que los hombres suelen llamarlo (enfermedad, persecucin, muerte), sino nicamente a lo que lo es en realidad, por serlo delante de Dios (el pecado, la tibieza, la infidelidad a la gracia). No comprenden que el mundo pueda considerar como riquezas y joyas a unos cuantos cristalitos que brillan un poco ms que los dems 17 ; ven clarsimamente que no hay otro tesoro verdadero que Dios o las cosas que nos llevan a El. De qu me vale esto para la eternidad?, deca San Luis Gonzaga; he ah el nico criterio diferencial de los santos para juzgar del valor de las cosas. Entre otros muchos santos, este don brill en grado eminente en Santo Toms de Aquino. Es admirable el instinto sobrenatural con que descubre en todas las cosas el aspecto divino que las relaciona y une con Dios. Un acierto tan grande, tan rotundo, tan universal en todo cuanto toca, no se explica suficientemente por una sabidura humana por muy elevada que se la suponga; es preciso pensar en el instinto divino, propio del don de sabidura 18 . En nuestros das es admirable el caso de sor Isabel de la Trinidad. Segn el P. Phiiiponque ha estudiado tan a fondo las cosas de la clebre carmelita de Dijon, el don de sabidura es el ms caracterstico de su doctrina y de su vida 1 9 . Arrebatada su alma por una sublime vocacin contemplativa hasta el seno mismo de la Trinidad Beatsima, en ella estableci su morada permanente, y desde aquellas divinas alturas contemplaba y juzgaba todas las cosas y acontecimientos humanos. Las mayores pruebas, sufrimientos y contrariedades no acertaban a perturbar un solo momento la paz inefable de su alma; todo resbalaba sobre ella, dejndola inmvil y tranquila como si su alma estuviera ya en la eternidad...
Recurdese el episodio de Santa Teresa que hemos recordado ms arriba (n.247,5). Cf. P. GARDEIL, LOS iones del Espritu Santo en los santos dominicos c.8 (Vergara 1907) >' Cf. P. PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n.8.
18 17

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DESARROLLO NORMAL DK LA VIDA CRISTIANA

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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S.

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L E S HACE VIVIR D E U N MODO ENTERAMENTE D I V I N O LOS M I S -

TERIOS DE NUESTRA SANTA FE. Escuchemos al P. Philipon explicando admirablemente estas cosas: El don de sabidura es el don real, el que hace entrar ms profundamente a las almas en la participacin del modo deiforme de la ciencia divina. Es imposible elevarse ms alto fuera de la visin beatfica, que permanece su regla superior. Es la mirada del Verbo espirando al Amor comunicada a un alma que juzga todas las cosas por sus causas ms altas, ms divinas, por las razones supremas, a la manera de Dios. Introducida por la caridad en la intimidad de las personas divinas y como en el corazn de la Trinidad, el alma divinizada, bajo el impulso del Espritu de Amor, contempla todas las cosas desde ese centro, punto indivisible donde se le presentan como a Dios mismo: los atributos divinos, la creacin, la redencin, la gloria, el orden hiposttico, los ms pequeos acontecimientos del mundo. En la medida en que es posible a una simple creatura, su mirada tiende a identificarse con el ngulo de visin que Dios tiene de s mismo y de todo el universo. Es la contemplacin al modo deiforme, a la luz de la experiencia de la Deidad, de la que el alma experimenta en s misma la inefable dulzura: per quandam experientiam dulcedinis (I-II,
112,5).

prensible, inefable incluso a la mirada de los bienaventurados y aun a la mirarla beatfica de Cristo; este Dios, que es a la vez, en su simplicidad sobreeminente, unidad y trinidad, esencia indivisible y sociedad de tres personas vivientes, realmente distintas segn un orden de procesin que no suprime en modo alguno su consubstancial igualdad. El ojo humano no hubiera podido jams descubrir un tal misterio, ni el odo percibir tales armonas, ni el corazn sospechar una tal beatitud, si por gracia la Divinidad no se hubiera inclinado hasta nosotros en Cristo para hacernos entrar en estas insondables profundidades de Dios bajo la direccin misma de su Espritu 21 . El alma llegada a estas alturas ya no sale nunca de Dios. Si los deberes de su estado as lo exigen, se entrega exteriormente a toda clase de trabajos, aun los ms absorbentes, con una actividad increble; pero en el ms profundo centro de su almacomo dira San Juan de la Cruzsiente permanentemente la divina compaa de sus tres y no les abandona un solo instante. Se han juntado en ella Marta y Mara de modo tan inefable, que la actividad prodigiosa de Marta en nada compromete el sosiego y la paz de Mara, que permanece da y noche en silenciosa y entraable contemplacin a los pies de su divino Maestro. Su vida ac en la tierra es ya un comienzo de la eternidad bienaventurada.
4) L L E V A HASTA E L HEROSMO LA VIRTUD D E LA CARIDAD.

Para comprender esto es preciso recordar que Dios no puede ver las cosas ms que en s mismo: en su causalidad. No conoce las criaturas directamente en s mismas, ni en el movimiento de las causas contingentes y temporales que regulan su actividad. El las contempla en su Verbo, bajo un modo eternal, apreciando todos los acontecimientos de su providencia a la luz de su esencia y de su gloria 2 0 . El alma hecha participante por el don de sabidura de este modo divino de conocer penetra con mirada escrutadora en las profundidades insondables de la divinidad, a travs de las cuales contempla todas las cosas coloreadas de lo divino. Dirase que San Pablo pensaba en estas almas cuando escribi aquellas asombrosas palabras: El Espritu todo lo escudria, hasta las profundidades de Dios (1 Cor. 2,10).
3) L E S HACE VIVIR EN SOCIEDAD CON LAS TRES DIVINAS PERSO-

NAS, MEDIANTE UNA PARTICIPACIN INEFABLE DE SU VIDA TRINITARIA.

Mientras que el don de cienciaescribe todava el P. Philipontoma un movimiento ascendente para elevar al alma desde las criaturas hasta Dios, y el de entendimiento por una simple mirada de amor penetra todos los misterios de Dios por fuera y por dentro, el don de sabidura, por as decirlo, no sale jams del corazn mismo de la Trinidad. Todo se le presenta en este centro indivisible. El alma as deiforme no puede ver las cosas ms que por sus razones ms altas y divinas. Todo el movimiento del universo, hasta los menores tomos, cae bajo su mirada a la pursima luz de la Trinidad y de los atributos divinos, pero ordenadamente segn el ritmo en que las cosas proceden de Dios. Creacin, redencin, orden hisposttico, todo se le presenta, aun el mismo mal, ordenado a la mayor gloria de la Trinidad. Elevndose, en fin, en una suprema mirada por encima de la justicia, de la misericordia, de la providencia y de todos los atributos divinos, descubre de pronto todas estas perfecciones increadas en su Fuente eternal; en esta Deidad, Padre, Hijo y Espritu Santo, que sobrepuja infinitamente todas nuestras concepciones humanas, estrechas y mezquinas, y deja a Dios incom20

Es precisamente la finalidad fundamental del don de sabidura. Liberada de sus ataduras humanas y recibiendo a pleno pulmn el aire divino que el don le proporciona, el fuego de la caridad adquiere muy pronto proporciones gigantescas. Es increble hasta dnde llega el amor de Dios en las almas trabajadas por el don de sabidura. Su efecto ms impresionante es la muerte total al propio yo. Aman a Dios con un amor pursimo, por sola su infinita bondad, sin mezcla de inters o de motivos humanos. Es verdad que no renuncian a la esperanza del cielo, sino que lo desean ms que nunca; pero es porque en l podrn amar a Dios con mayor intensidad an y sin descanso ni interrupcin alguna. Si, por un imposible, pudieran amar y glorificar ms a Dios en el infierno que en el cielo, preferiran sin vacilar los tormentos eternos 2 2 . Es el triunfo definitivo de la gracia, con la muerte total al propio egosmo. Entonces es cuando empiezan a cumplir el primer mandamiento de la ley de Dios con toda la plenitud compatible con las flaquezas y miserias del destierro... En el aspecto que mira al prjimo, la caridad llega, paralelamente, a una perfeccin sublime a travs del don de sabidura. Acostumbrados a ver a Dios en todas las cosas, aun en los ms mnimos acontecimientos, lo ven de una manera especialsima en el prjimo. Le aman con una ternura . profunda, enteramente sobrenatural y divina. Le sirven con una abnegacin heroica, llena, por otra parte, de naturalidad y sencillez. Ven a Cristo en los pobres, en los que sufren, en el corazn de todos sus hermanos..., y corren a ayudarle con el alma llena de amor. Gozan privndose de las cosas
P. PHILIPON, ibid. Este sentimiento lo han experimentado gran nmero de santos. Vase, por ejemplo, con qu sencilla y sublime delicadeza lo expone Santa Teresita del Nio Jess: Una noche, no sabiendo cmo testificar a Jess que le amaba y cuan vivos eran mis deseos de que fuera servido y glorificado por doquier, me sobrecogi el pensamiento triste de que nunca jams, desde el abismo del infierno, le llegarla un solo acto de amor. Entonces le dije que con gusto consentira verme abismada en aquel lugar de tormentos y de blasfemias para que tambirn oll fuera amado eternamente. No poda glorificarle as, ya que El no desea sino nuestra bienaventuranza; pero cuando se ama, se ve uno forzado a decir mil locuras (Historia de un alma c.5 n.23; 3. ed. Burgos 105)22 21

P PHILIPON, ibid.

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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S.

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ms necesarias o tiles para ofrecrselas al prjimo, cuyos intereses anteponen y prefieren a los propios, como antepondran los del mismo Cristo, con quien le ven identificado. El egosmo personal con relacin al prjimo ha muerto enteramente. A veces, el amor de caridad que abrasa su corazn es tan grande, que rebosa al exterior en divinas locuras que desconciertan la prudencia y los clculos humanos. San Francisco de Ass se abraz estrechamente a un rbolcomo criatura de Dios, queriendo con ello estrechar en un abrazo inmenso a toda la creacin universal, salida de las manos de Dios...
S) PROPORCIONA A TODAS LAS VIRTUDES EL ULTIMO RASGO DE PERFECCIN Y ACABAMIENTO, HACINDOLAS VERDADERAMENTE DIVINAS.

tacto, gusto o connaturalidad, que es lo propio del don de sabidura. Ms lamentable todava es la fatuidad, que lleva consigo la incapacidad \total para juzgar de las cosas divinas. De donde la estulticia se opone al don de sabidura como cosa contraria; y la fatuidad, como li pura negacin (46,1). De esta estupidez adolecemos siempre: que apreciamos en algo las naderas de este mundo o juzgamos que vale algo cualquier cosa que no sea la posesin del sumo Bien o lo que a ella conduce. De ah que, si no somos santos, tenemos que reconocer que somos 26 verdaderamente estpidos, por mucho que a nuestro amor propio le duela . Cuando esta estupidez es voluntaria por haberse sumergido el hombre en las cosas terrenas hasta perder la vista o hacerse inepto para contemplar las divinas, es un verdadero pecado (46,2), segn aquello de San Pablo: el hombre animal no comprende las cosas del Espritu de Dios (1 Cor. 2,14). Y como no hay cosa que embrutezca y animalice ms al hombre, hasta sumergirle por completo en el fango de la tierra, que la lujuria, de ella principalmente proviene la estulticia o necedad espiritual; si bien contribuye tambin a ella la ira, que ofusca la mente por la fuerte conmocin corporal, impidindole juzgar con rectitud (46,3 c et ad 3). 273. 6. Medios de fomentar este don.Aparte de los medios generales que ya conocemos (recogimiento, vida de oracin, fidelidad a la gracia, invocacin frecuente del Espritu Santo, humildad profunda, etc.), podemos disponernos para la actuacin del don de sabidura con los siguientes medios, que estn perfectamente a nuestro alcance con ayuda de la gracia ordinaria:
1) ESFORZARNOS E N VER TODAS LAS COSAS DESDE EL P U N T O D E VISTA DE

Es una consecuencia inevitable del efecto anterior. Perfeccionada por el don de sabidura, la caridad deja sentir su influencia divina sobre todas las dems virtudes, de la que es verdaderamente forma, aunque extrnseca y accidental, como explicamos en su lugar. Todo el conjunto de la vida cristiana experimenta esta divina influencia. Es ese no s qu de perfecto y acabado que tienen las virtudes de los santos, y que en vano buscaramos en almas menos adelantadas. En virtud de esta influencia del don de sabidura a travs de la caridad, todas las virtudes cristianas se elevan de plano y adquieren una modalidad deiforme, que admite innumerables maticessegn el carcter personal y el gnero de vida de los santos, pero todos tan sublimes, que no se podra precisar cul de ellos es ms delicado y exquisito. Muerto definitivamente el egosmo, perfecta en toda clase de virtudes, el alma se instala en la cumbre de la montaa de la santidad, donde se lee aquella sublime inscripcin: Slo mora en este monte la honra y gloria de Dios (San Juan de la Cruz). 271. 4. Bienaventuranzas y frutos que de l se derivan. Santo Toms, siguiendo a San Agustn, adjudica al don de sabidura la sptima bienaventuranza: Bienaventurados los pacficos, porque sern llamados hijos de Dios (Mt. 5,9). Y prueba que le conviene en sus dos aspectos: en cuanto al mrito y en cuanto al premio. En cuanto al mrito (bienaventurados los pacficos), porque la paz no es otra cosa que la tranquilidad del orden; y establecer el orden (para con Dios, para con nosotros mismos y para con el prjimo) pertenece precisamente a la sabidura. Y en cuanto al premio (sern llamados hijos de Dios), porque precisamente somos hijos adoptivos de Dios por nuestra participacin y semejanza con el Hijo unignito del Padre, que es la Sabidura eterna 23 . En cuanto a los frutos del Espritu Santo, pertenecen al don de sabidura, a travs de la caridad, principalmente estos tres: la caridad, el gozo espiritual y la paz 24 . 272. 5. Vicios opuestos.Al don de sabidura se opone el vicio de la estulticia, o necedad espiritual 25 , que consiste en cierto embotamiento del juicio y del sentido espiritual que nos impide discernir o juzgar las cosas de Dios segn el mismo Dios por con Cf. 11-11,45,6. " Cf. 1-11,70,3; II-II,28,i y 4; 29,4 ad 1, Cf. H-11,46.

DIOS. Cuntas almas piadosas y hasta consagradas a Dios ven y enjuician todas las cosas desde un punto de vista puramente natural y humano, cuando no del todo mundano! Su cortedad de vista y miopa espiritual es tan grande, que nunca aciertan a remontar sus miradas por encima de las causas puramente humanas para ver los designios de Dios en todo cuanto ocurre. Si se les molestaaunque sea inadvertidamente, se enfadan y lo llevan muy a mal. Si un superior les corrige algn defecto, en seguida le tachan de exigente, tirano y cruel. Si les manda alguna cosa que no encaja con sus gustos, lamentan su incomprensin, su despiste, su completa ineptitud para mandar. Si se les humilla, ponen el grito en el cielo. A su lado hay que proceder en todo con la misma cautela y precaucin que si se tratara de una persona mundana, enteramente desprovista de espritu sobrenatural. No es de extraar que el mundo ande tan mal, cuando los que deberan dar ejemplo andan tantas veces as! No es posible que en tales almas acte jams el don de sabidura. Ese espritu tan imperfecto y humano tiene completamente asfixiado el hbito de los dones. Hasta que no se esfuercen un poco en levantar sus miradas al cielo y, prescindiendo de las causas segundas, no acierten a ver la mano de Dios en todos los acontecimientos prsperos o adversos que les suceden,
76 P. I. G. MENNDEZ-RETGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana c.9 n.T p.595.

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T. III.

DESARROLLO NOKMAL DE LA VIDA CRISTIANA

L. II. C. 2.

LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL B. S.

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seguirn siempre arrastrando por el suelo su pobre y penosa vida espiritual. Para aprender a volar hay que batir muchas veces las alas hacia lo alto; al precio que sea y cueste lo que cueste. /

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2) COMBATIR LA SABIDURA DEL MUNDO, QUE ES ESTULTICIA Y NECEDAD

ANTE Dios.La frase, como es sabido, es de San Pablo (1 Cor, 3,19). El mundo llama sabios a los necios ante Dios (1 Cor. 1,25). Y, por una anttesis inevitable, los sabios ante Dios son los que el mundo llama necios (1 Cor. 1,27; 3,18). Y como el mundo est lleno de esta suerte de estulticia y necedad, por eso nos dice la Sagrada Escritura que es infinito el nmero de los necios (Eccl. 1,15). En efectoescribe el P. Lallemant, la mayor parte de los hombres tienen el gusto depravado, y se les puede con justa razn llamar locos, puesto que hacen todas sus acciones poniendo su ltimo fin, al menos prcticamente, en la criatura y no en Dios. Cada uno tiene algn objeto al que se apega y refiere todas las dems cosas, no teniendo casi afeccin o pasin sino en dependencia de ese objeto; y esto es ser verdaderamente loco. Queremos conocer si somos del nmero de los sabios o de los necios? Examinemos nuestros gustos y disgustos, ya sea ante Dios y las cosas divinas, ya ante las criaturas y las cosas terrenas. De dnde nacen nuestras satisfacciones y sinsabores? En qu cosas encuentra nuestro corazn su reposo y contentamiento? Esta suerte de examen es un excelente medio para adquirir la pureza de corazn. Deberamos familiarizarnos con l, examinando con frecuencia durante el da nuestros gustos y disgustos y tratando poco a poco de referirlos a Dios. Hay tres clases de sabidura reprobadas por la Escritura (Iac. 3,15) que son otras tantas verdaderas locuras. La terrena, que no gusta ms que de las riquezas; la animal, que no apetece ms que los placeres del cuerpo, y la diablica, que pone su fin en su propia excelencia. Y hay una locura que es verdadera sabidura ante Dios. Amar la pobreza, el desprecio, las cruces, las persecuciones, es ser loco segn el mundo. Y sin embargo, la sabidura, que es un don del Espritu Santo, no es otra cosa que esta locura, que no gusta sino de lo que Nuestro Seor y los santos han gustado. Pero Jesucristo ha dejado en todo cuanto toc en su vida mortalcomo en la pobreza, en la abyeccin, en la cruzun suave olor, un sabor delicioso; mas son pocas las almas que tienen los sentidos suficientemente finos para percibir este olor y para gustar este sabor, que son del todo sobrenaturales. Los santos han corrido tras el olor de estos perfumes (Cant. 1,3); como un San Ignacio, que se regocijaba de verse menospreciado; un San Francisco, que amaba tan apasionadamente la abyeccin, que haca cosas para quedar en ridculo; un Santo Domingo, que se encontraba ms a gusto en Carcasona, donde era ordinariamente escarnecido, que en Tolosa, donde todo el mundo le honraba 2 7 .
3) N o AFICIONARSE DEMASIADO A LAS COSAS DE ESTE MUNDO AUNQUE

mkfiado afn y ardor, no dejarn de perjudicarnos seriamente; acostumbrado nuestro paladar al gusto de las criaturas, experimentar cierta torpeza o estulticia para saborear las cosas de Dios, tan diferentes en todo. El haberse dejago absorber por el apetito desordenado de la cienciaaun de la sagrada y teolgica, tiene paralizadas en su vida espiritual a una multitud de almas, que se acarrean con ello prdida irreparable; pierden el gusto de la vida interior, abandonan o acortan la oracin, se dejan absorber por el trabajo intelectual, y descuidan la nica cosa necesaria de que nos habla el Seor en el Evangelio 2 8 . Lstima grande, que lamentarn en el otro mundo cuando ya no tenga remedio! Qu diferentescontina admirablemente el P. Lallemantson los juicios de Dios de los de los hombres! La sabidura divina es una locura a juicio de los hombres y la sabidura humana es una locura a juicio de Dios. A nosotros toca ver con cul de estos juicios queremos conformar el nuestro. Es preciso tomar el uno o el otro por regla de nuestros actos. Si gustamos de alabanzas y de honores, somos locos en esta materia; y tanto tendremos de locura cuanto tengamos de gusto en ser estimados y honrados. Como, al contrario, tanto tendremos de sabidura cuanto tengamos de amor a la humillacin y a la cruz. Es monstruoso que aun en la religin se encuentren personas que no gustan ms que de lo que puede hacerlas agradables a los ojos del mundo; que no han hecho nada de cuanto han hecho durante los veinte o treinta aos de vida religiosa sino para acercarse al fin a que aspiran; apenas tienen alegra o tristeza sino relacionada con esto, o, al menos, son ms sensibles a esto que a todas las dems cosas. Todo lo dems que mira a Dios y a la perfeccin les resulta inspido, no encuentran gusto alguno en ello. Este estado es terrible y merecera ser llorado con lgrimas de sangre. Porque de qu perfeccin son capaces esos religiosos ? Qu fruto pueden hacer en beneficio del prjimo? Mas qu confusin experimentarn a la hora de la muerte cuando se les muestre que durante todo el curso de su vida no han buscado ni gustado ms que el brillo de la vanidad como mundanos! Si estn tristes estas pobres almas, decidles una palabra que les proporcione alguna esperanza de cierto engrandecimiento, aunque falso, y las veris al instante cambiar de aspecto; su corazn se llenar de gozo, como ante el anuncio de algn gran xito o acontecimiento. Por otra parte, como no tienen el gusto de la devocin, no califican sus prcticas ms que de bagatelas y de entretenimientos de espritus dbiles. Y no solamente se gobiernan ellos mismos por estos principios errneos de la sabidura humana y diablica, sino que comunican adems sus sentimientos a los otros, ensendoles mximas del todo contrarias a las de Nuestro Seor y del Evangelio, del cual tratan de mitigar el rigor por interpretaciones forzadas y conformes a las inclinaciones de la naturaleza corrompida, fundndose en otros pasajes de la Escritura mal entendidos sobre los cuales edifican su ruina 2 9 .
4) No APEGARSE A LOS CONSUELOS ESPIRITUALES, SINO PASAR A DIOS A

SEAN BUENAS Y HONESTAS.La ciencia, el arte, la cultura humana, el progreso material de las naciones, etc., son cosas de suyo buenas y honestas si se las encauza y ordena rectamente. Pero si nos entregamos a estas cosas con de*' P. LALLEMANT, La doctrine spirituelle princ.4 c.4 a.i.

TRAVS DE ELLOS.Hasta tal punto nos quiere Dios nicamente para s, desprendidos de todo lo creado, que quiere que nos desprendamos hasta 2 Cf. Le. 10,42.
19

P. LALLEMANT, ibid.

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D E S A R R O P O NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONRS DEL, E. S . *

de los mismos consuelos espirituales que tan abundantemente, a veces, prodiga en la oracin. Esos consuelos son ciertamente importantsimos para nuestro adelantamiento espiritual 3 0 , pero nicamente como estmulo y aliento para buscar a Dios con mayor ardor. Buscarlos para detenerse en ellos y saborearlos como fin ltimo de nuestra oracin sera francamente malo e inmoral; y, aun considerados como un fin intermedio, subordinado a Dios, es algo muy imperfecto, de que es menester purificarse si queremos pasar a la perfecta unin con Dios 31. Hay que estar prontos y dispuestos para servir a Dios en la obscuridad lo mismo que en la luz, en la sequedad que en los consuelos, en la aridez que en los deleites espirituales. Hay que buscar directamente al Dios de los consuelos, no los consuelos de Dios. Los consuelos son como la salsa o condimento, que sirve nicamente para tomar mejor los alimentos fuertes, que nutren verdaderamente el organismo; ella sola no alimenta y hasta puede estragar el paladar, hacindole inspidas las cosas convenientes cuando se las presentan sin ella. Esto ltimo es malo, y hay que evitarlo a todo trance si queremos que el don de sabidura comience a actuar intensamente en nosotros.

ARTICULO
LA

VIRTUD D E LA PRUDENCIA

S . T H . , n-11,47-56; SCARAMELLI, Directorio asctico t.3 a . i ; C H . DE SMEDT, Notre vie surnaturelle t . i p . 1 - 1 3 ; BARR, Tractatus de Virtutibus p . 2 . " c . i ; JANVIER, Carme 1917; T A N QUEREY, Teologa asctica n.1016-36; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 111,8; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I n.625-36; LUMBRERAS, De prudentia.

B.

LAS VIRTUDES MORALES

274. i . N a t u r a l e z a . L a p r u d e n c i a natural o a d q u i r i d a fu definida por Aristteles, con m u c h a exactitud y precisin, recta ratio agibilium 1. Esta m i s m a definicin vale en lo esencial para la p r u d e n cia infusa o s o b r e n a t u r a l . P e r o p a r a m a y o r a b u n d a m i e n t o , vamos a dar la siguiente definicin m s detallada: Una virtud especial infundida por Dios en el entendimiento prctico para el recto gobierno de nuestras acciones particulares en orden al fin sobrenatural. E x p l i q u e m o s u n p o c o los t r m i n o s d e la definicin.
a) UNA VIRTUD ESPECIAL... distinta de todas las d e m s 2 .

I n m e d i a t a m e n t e despus del estudio d e las virtudes teologales comienza Santo T o m s el d e las morales. El o r d e n lgico lo exige as. Rectificadas ya las potencias de nuestra alma en o r d e n al fin sobrenat u r a l p o r las virtudes teologales, es preciso rectificarlas t a m b i n e n ord e n a los medios para alcanzarlo. T a l es el papel d e las virtudes m o r a les infusas. C o m o ya advertimos e n otro lugar (n.59), las virtudes morales son m u c h a s , sin q u e p u e d a precisarse exactamente su n m e r o . Santo T o m s estudia en la Suma Teolgica hasta 54, pero es m u y posible q u e n o tuviera intencin d e agotar en absoluto el n m e r o d e las p o sibles o realmente existentes. E n todo caso, destacan entre todas cuatro fundamentales, alrededor de las cuales giran todas las dems, c o m o la p u e r t a sobre sus goznes o quicios. Por eso se llaman cardinales (del latn cardo, el quicio de la puerta). Tales s o n la prudencia, justicia, fortaleza y templanza, con las cualesy el conjunto de sus virtudes anejas o derivadasqueda rectificada toda la vida moral con relacin a los medios. Nosotros vamos a estudiar c o n alguna extensin estas cuatro virt u d e s cardinales y algunas d e sus derivadas m s importantes, limitndonos a ligeras alusiones a todas las d e m s . N o p e r m i t e otra cosa la naturaleza y extensin d e n u e s t r a obra. El lector q u e desee informacin ms a b u n d a n t e n o p o d r encontrar n a d a ms profundo y sinttico a la vez q u e lo q u e ensea Santo T o m s e n la segunda p a r t e d e su maravillosa Suma Teolgica.
30 31

b) ... INFUNDID*. POR DlOS EN EL ENTENDIMIENTO PRCTICO.... La prudencia adquirida reside tambin en el entendimiento prctico, ya que las dos recaen sobre el mismo objeto material, que son los actos humanos particulares o concretos; pero difieren substancialmente tanto por su origen (la repeticin de actos naturales o el mismo Dios), como por su extensin (el orden natural o el sobrenatural), como, principalmente, por su objeto o motivo formal (la simple sindresis natural y el apetito natural del bien o los motivos de la fe informada por la caridad) 3 . c) ...PARA EL RECTO GOBIERNO DE NUESTRAS ACCIONES PARTICULARES....El acto propio de la virtud de la prudencia es dictar (en sentido perfecto), o sea, intimando o imperando lo que hay que hacer en concreto. hic et nunc (objeto material), habida cuenta de todas las circunstancias y despus de madura deliberacin y consejo 4 . d) ... EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL.Es el objeto formal o motivo prximo que la distingue radicalmente de la prudencia natural o adquirida, que slo se fija en las cosas de este mundo. 275. 2. I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d . L a p r u d e n c i a es la m s perfecta y necesaria d e todas las virtudes morales. Su influencia se ext i e n d e a b s o l u t a m e n t e a todas las d e m s sealndolas el justo medio, e n q u e consisten todas ellas, para n o pecar por carta d e m s ni p o r carta de m e n o s . D e alguna manera, incluso las virtudes teologales n e cesitan el control d e la p r u d e n c i a ; n o p o r q u e ellas consistan en el m e d i o (ya q u e la m e d i d a de la fe, d e la esperanza y del a m o r d e D i o s es creer e n El, esperarle y amarle sin medida), sino por razn del su1 Ethic. 1.6 c.5 n-42 cf. 11-11,47.4-53 Cf. II-II.47.i-2. < Cf. H-11,47,3 y 8.

Cf. P. ARINTERO, Cuestiones msticas 1. a a.6. Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del monte Ca mclo y Noche obscura passim.

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jeto y del modo d e su ejercicio, esto es, a su debido t i e m p o y teniendo en cuenta todas las circunstancias; p o r q u e sera i m p r u d e n t e ilusin vacar todo el d a e n el ejercicio d e las virtudes teologales, descuid a n d o el c u m p l i m i e n t o d e los deberes del propio estado 5 . La importancia y necesidad de la prudencia queda de manifiesto en multitud de pasajes de la Sagrada Escritura. El mismo Jesucristo nos advierte que es menester ser prudentes como serpientes y sencillos como palomas (Mt. 10,16). Sin ella, ninguna virtud puede ser perfecta. A pesar de ser una virtud intelectual, es, a la vez, eminentemente prctica. Es la encargada de decirnos en cada caso particular lo que conviene hacer u omitir para alcanzar la vida eterna. Por eso se llama a la prudencia auriga virtutum, porque dirige y gobierna a todas las dems virtudes. La prudencia es absolutamente necesaria para la vida humana 6. Sobre todo en el orden sobrenatural o cristiano nos es indispensable:
a) PARA EVITAR EL PECADO, dndonos a conoceradoctrinada por la

mueran sin sacramentos por falta de valenta y decisin o por sobra de imprudencia por parte del confesor. En la administracin temporal de las parroquias (colectas y peticiones, aranceles litrgicos, estipendios de misas, etc.), que hay que llevarla con exquisita delicadeza y discrecin para no molestar demasiado a los fieles, o escandalizarlos con su egosmo, o perder la fama de caritativo y desinteresado que debe conservar a toda costa el sacerdote 8 . De cuntas formas y maneras necesita el ministro del Seor del control y gobierno de la prudencia! Y muchas veces no bastarn las luces de esa virtud abandonada a s misma; ser menester la intervencin del don de consejo, como veremos en su lugar. 276. 3 . P a r t e s d e la p r u d e n c i a . T r e s s o n las partes e n q u e p u e d e dividirse u n a v i r t u d cardinal 9: integrales (elementos q u e la integran o la a y u d a n p a r a su perfecto ejercicio), subjetivas (o diversas especies e n q u e se subdivide) y potenciales (virtudes d e p e n d i e n tes o anejas). Vamos a examinarlas c o n relacin a la p r u d e n c i a .

experiencialas causas y ocasiones del mismo y sealndonos los remedios oportunos. Cuntos pecados cometeramos sin ella y cuntos cometeremos de hecho si no seguimos sus dictmenes!
b) PARA ADELANTAR EN LA VIRTUD, dictndonos en cada caso particular

A)

P A R T E S INTEGRALES

lo que hay que hacer o rechazar en orden a nuestra santificacin. A veces es difcil encontrar la manera de conciliar en Ja prctica dos virtudes aparentemente opuestas, como la humildad y la magnanimidad, la justicia y la misericordia, la fortaleza y la suavidad, el recogimiento y el celo apostlico, etctera, etc. Es la prudencia quien nos ha de sacar del apuro, sealando ei procedimiento concreto para conciliar ambas tendencias sin destruirlas mutuamente. Pascal escribi estas profundas palabras: No admiro el herosmo de una virtud como la del valor si al mismo tiempo no veo el herosmo de la virtud opuesta, como en Epaminondas, que posea el extremo valor y la extrema benignidad; pues lo contrario no sera ascender, sino descender. No se demuestra grandeza por estar a un extremo, sino reuniendo los dos y cumplindolo todo entre los dos 7 . Es la prudencia quien nos ha de sealar el modo de conciliar esos dos extremos.
c) PARA LA PRACTICA DEL APOSTOLADO.El sacerdote, sobre todo, no

O c h o s o n las partes integrales d e la p r u d e n c i a q u e se r e q u i e r e n p a r a su perfecto ejercicio; d e las cuales, cinco p e r t e n e c e n a ella e n c u a n t o v i r t u d intelectual o cognoscitiva (memoria d e lo pasado, inteligencia d e lo presente, docilidad, sagacidad y razn) y tres e n cuanto prctica o preceptiva (providencia, circunspeccin y cautela o precaucin) 1 0 . Vamos a enumerarlas, d a n d o entre parntesis la referencia d e la Suma Teolgica, d o n d e se estudian a m p l i a m e n t e ( I I - I I ) . 1) M E M O R I A DE LO PASADO (49,1), p o r q u e nada hay q u e oriente t a n t o para lo q u e conviene hacer como el recuerdo d e los pasados xitos o fracasos. L a experiencia es m a d r e d e la ciencia. 2) INTELIGENCIA DE LO PRESENTE (49,2), p a r a saber discernir (con las luces d e la sindresis y d e la fe) si lo q u e n o s p r o p o n e m o s hacer es b u e n o o malo, licito o ilcito, conveniente o inconveniente. 3) D O C I L I D A D (49,3), para p e d i r y aceptar el consejo d e los s a bios y experimentados, y a q u e , siendo infinito el n m e r o d e casos q u e s e p u e d e n presentar e n la prctica, nadie p u e d e p r e s u m i r d e saber p o r s m i s m o resolverlos todos. 4) SAGACIDAD (49,4) (llamada t a m b i n solercia y eustoquia), q u e es la prontitud de espritu para resolver p o r s m i s m o los casos u r g e n tes, e n los q u e n o es posible detenerse a pedir consejo. 5) R A Z N (49,5), q u e p r o d u c e el m i s m o resultado q u e la a n t e rior e n los casos n o urgentes, q u e le d a n t i e m p o al h o m b r e para r e solver p o r s m i s m o despus d e m a d u r a reflexin y examen. 6) PROVIDENCIA (49,6), q u e consiste e n fijarse b i e n e n el fin lejano q u e se intenta (providencia, d e procul videre, ver desde lejos) p a r a ordenar a l los medios o p o r t u n o s y prever las consecuencias
8 Cf. TANQUEREY, Teologa asctica (n.1028). Cf. JI-II.48,1. 1 Cf. H-11,48.1.

puede dar un paso sin la virtud de la prudencia. En el pulpito, para saber lo que tiene que decir o callar y en qu forma para no molestar a los oyentes o para ponerse al alcance de todos. En el catecismo, para formar convenientemente el alma de los nios, imprimindoles huellas de virtud y santidad que no se borrarn en toda la vida. En el confesonario, para la recta administracin de ese imponente sacramento, que tanta discrecin y prudencia requiere por parte del confesor en sus delicadsimos oficios de juez, padre, mdico y maestro. En la prctica parroquial (bautizos, bodas, entierros...), donde tan fcilmente se puede suscitar conflictos entre los intereses de los familiares y las leyes divinas y litrgicas. En las visitas de enfermos, en las que hay que llevar hasta el mximo la delicadeza y suavidad para que no ' Cf. I-IL64; n-11,47,7. Cf. 1-11,57,5. 7
PASCAL, Pensamientos,

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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL K. S.

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q u e se p u e d e n seguir d e o b r a r d e aquella manera. E s la p a r t e p r i n cipal d e la prudencia, a la q u e presta su propio n o m b r e ( p r u d e n cia = providencia), ya q u e todas las d e m s cosas q u e se requieren p a r a o b r a r c o n p r u d e n c i a s o n necesarias para o r d e n a r r e c t a m e n t e los medios al fin, q u e es lo propio d e la providencia (ad i ) . 7) CIRCUNSPECCIN (49.7). q u e es la atenta consideracin d e las circunstancias para j u z g a r e n vista d e ellas si es o n o conveniente realizar tal o cual acto. H a y cosas q u e , consideradas e n s m i s m a s , son b u e n a s y convenientes para el fin intentado, p e r o q u e , p o r las circunstancias especiales, acaso seran c o n t r a p r o d u c e n t e s o p e r n i ciosas (v.gr., obligar demasiado p r o n t o a pedir p e r d n a u n h o m b r e d o m i n a d o p o r la ira).
8) C A U T E L A o PRECAUCIN (49,8) c o n t r a los i m p e d i m e n t o s e x -

1) EUBULIA O buen consejo, q u e dispone al h o m b r e p a r a encontrar los medios m s aptos y o p o r t u n o s para el fin q u e se p r e t e n d e ; y es virtud especial distinta d e la prudencia, p o r q u e se refiere a u n objeto formalmente distinto. L o p r o p i o d e la eubulia es aconsejar; y lo propio d e la prudencia, imperar o dictar lo q u e h a y q u e hacer. H a y q u i e n sabe aconsejar y n o sabe m a n d a r (51,1-2). 2) SYNESIS O buen sentido prctico (lo q u e el vulgo suele llamar sentido comn o sensatez), q u e inclina a juzgar r e c t a m e n t e segn las leyes c o m u n e s y ordinarias. Se distingue *de la p r u d e n c i a y d e la eubulia p o r esta su misin judicativa, n o imperativa o consiliativa, como la d e aqullas (51,3). 3) G N O M E o juicio perspicaz p a r a juzgar r e c t a m e n t e s e g n p r i n cipios m s altos q u e los c o m u n e s u ordinarios. H a y casos inslitos q u e la ley ignora o e n los q u e n o trata d e obligar p o r las especiales circunstancias, cuyo conocimiento s u p o n e cierta perspicacia especial, q u e exige d e suyo u n a v i r t u d t a m b i n especial (51,4). Se relaciona n t i m a m e n t e c o n la epiqueya (120), cuyo acto dirige rectam e n t e (cf. n.324). 277. 4. Vicios o p u e s t o s . S a n t o T o m s , siguiendo a San A g u s t n , distribuye los vicios opuestos a la p r u d e n c i a e n d o s g r u pos distintos: los q u e se o p o n e n a ella manifiestamente y los q u e se le parecen en algo, p e r o e n el fondo s o n contrarios a ella (53, prl.). a) L o s vicios manifiestamente contrarios a la p r u d e n c i a s o n dos:

trnsecos q u e p u d i e r a n ser obstculo o c o m p r o m e t e r el xito d e la e m p r e s a (evitando, v.gr., el influjo pernicioso d e las malas c o m p a as). Advertencia prctica.Aunque e n cosas d e poco m o m e n t o p u diera prescindirse d e alguna d e estas condiciones, si se trata d e u n a e m p r e s a d e importancia, n o h a b r juicio p r u d e n t e si n o se tienen e n cuenta todas. D e ah la g r a n importancia q u e e n la prctica tiene su r e c u e r d o y frecuente consideracin. Cuntas i m p r u d e n c i a s c o m e temos p o r n o habernos t o m a d o esta p e q u e a molestia!
B) P A R T E S SUBJETIVAS

L a p r u d e n c i a se divide e n dos especies fundamentales: p e r s o nal o monstica y social o de gobierno. C o m o sus m i s m o s n o m b r e s i n dican, la p r i m e r a es la q u e sirve p a r a regirse a s mismo; la s e g u n d a se o r d e n a al gobierno d e los d e m s . L a p r i m e r a tiene p o r objeto el bien personal; la segunda, el bien c o m n . D e la p r i m e r a h e m o s hablado ya e n todos s u s elementos integrales. L a s e g u n d a a d m i t e varias subespecies segn las diversas divisiones q u e se p u e d e n establecer e n la m u l t i t u d . Y as habla Santo T o m s d e la p r u d e n c i a regnativa (50,1), q u e es la q u e necesita el prncipe p a r a gobernar al p u e b l o con j u s t a s leyes e n o r d e n al bien c o m n ; la poltica o civil (50,2), q u e d e b e poseer el p u e b l o p a r a s o meterse a las rdenes y decisiones del g o b e r n a n t e , cooperando a la consecucin del bien c o m n y s i n ponerle obstculo n i n g u n o ; la econmica o familiar (50,3), q u e debe brillar e n el jefe d e familia para g o b e r n a r r e c t a m e n t e su propio hogar; y la p r u d e n c i a militar (50,4), q u e d e b e t e n e r el jefe d e u n ejrcito para dirigirlo e n u n a guerra j u s t a en defensa del bien c o m n .
C) PARTES POTENCIALES

i. La imprudencia (53,1-2), que se subdivide en tres especies: a) la precipitacin, que se opone al consejo o eubulia, obrando inconsiderada y precipitadamente, por el solo mpetu de la pasin o capricho (53,3); b) la inconsideracin, por la cual se desprecia o descuida atender a las cosas necesarias para juzgar rectamente, contra el juicio, la synesis y el gnome (S3.4); y c) I a inconstancia, que lleva a abandonar fcilmente, por ftiles motivos, los rectos propsitos y determinaciones dictados por la prudencia, contra la que se opone directamente (53,5). Todos estos vicios proceden principalmente de la lujuria, que es el vicio que ms entenebrece el juicio de la razn por su vehemente aplicacin a las cosas sensibles opuestas a las intelectuales, aunque tambin intervienen de algn modo la envidia y la ira (53,6). 2.0 La negligencia, no cualquiera, sino la que supone falta de solicitud en imperar eficazmente lo que debe hacerse y del modo que debe hacerse. Se distingue de la inconstancia en que esta ltima no cumple de hecho lo imperado por la prudencia, pero la negligencia se abstiene incluso de imperar. Si lo que se omite es algo necesario para la salvacin, el pecado de negligencia es mortal (54,1-3)b) L o s vicios falsamente parecidos a la p r u d e n c i a s o n cinco:

T r e s s o n las partes potenciales o virtudes anejas a la p r u d e n c i a q u e se o r d e n a n a los actos secundarios, preparatorios o m e n o s d i fciles :

i. La prudencia de la carne n , que consiste en una habilidad diablica para encontrar los medios oportunos de satisfacer las pasiones desordenadas de la naturaleza corrompida por el pecado (55,1-2).
11 Cf. Rom. 8,5-13; Gal. 5,16-21.

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DESARROLLO NORMAL CE LA VIDA CRISTIANA

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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL B. S.

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2. La astucia, que supone una habilidad especial para conseguir un fin, bueno o malo, por vas falsas, simuladas o aparentes (55,3). Es pecado aunque el fin sea bueno, ya que el fin no justifica los medios, y hay que obtenerlos por caminos rectos, no torcidos (ibid., ad 2). 3. 0 El dolo, que es la astucia practicada principalmente con las palabras (55,4 c et ad 2). 4. 0 El fraude, o astucia de los hechos (55,5). 5.0 La solicitud excesiva de las cosas temporales o futuras, que supone una imprudente sobreestimacin del valor de las cosas terrenas y una falta de confianza en la divina"Providencia (55,6-7). Todos estos vicios proceden, principalmente, de la avaricia (55,8). 278. 5. M e d i o s para p e r f e c c i o n a r s e e n la p r u d e n c i a . A u n q u e las virtudes s o n substancialmente las m i s m a s a t o d o lo largo de la vida espiritual, es m u y diverso el estado del alma en sus diferentes etapas. D e a h q u e la prctica d e u n a d e t e r m i n a d a virtud adquiera orientaciones y matices m u y distintos segn el grado d e vida espiritual e n q u e el alma se e n c u e n t r e e n u n m o m e n t o determ i n a d o . Y as: A. Los PRINCIPIANTEScuya principal preocupacin, como vimos, ha de ser conservar la gracia y no volver atrs 12 procurarn, ante todo, evitar los pecados contrarios a la prudencia: a) Reflexionando siempre antes de hacer cualquier cosa o de tomar alguna determinacin importante, no dejndose llevar del mpetu de la pasin o del capricho, sino de las luces serenas de la razn iluminada por la fe. b) Considerando despacio el pro y el contra y las consecuencias buenas o funestas que se pueden seguir de tal o cual accin. c) Perseverando en los buenos propsitos, sin dejarse llevar de la inconstancia o negligencia, a la que tan inclinada est la naturaleza viciada por el pecado. d) Vigilando alerta contra la prudencia de la carne, que busca pretextos y sutilezas para eximirse del cumplimiento del deber y satisfacer sus pasiones desordenadas. e) Procediendo siempre con sencillez y transparencia, evitando toda simulacin, astucia o engao, que es indicio seguro de un alma ruin y despreciable. f) Viviendo al dacomo nos aconseja el Seor en el Evangelio, sin preocuparnos demasiado de un maana que no sabemos si amanecer para nosotros, y que en todo caso estar regido y controlado por la providencia amorossima de Dios, que viste hermosamente a los lirios del campo y alimenta a las aves del cielo (Mt. 6,25-34). Pero no se han de contentar los principiantes con este primer aspecto puramente negativo de evitar los pecados. Han de comenzar a orientar positivamente su vida por las vas de la prudencia, al menos en sus primeras y fundamentales manifestaciones. Y as: 1) Referirn al ltimo fin todas sus acciones, recordando el principio y fundamento que pone San Ignacio al frente de los Ejercicios: El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor, y mediante esto salvar su nima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre y para que le ayuden en la prosecucin del fin para que es criado. De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar dellas,
" Cf. n-11,24,9.

quanto le ayuden para su fin, y tanto debe quitarse dellas, quanto para ello le impiden 13 . 2) Procurarn plasmar en una mxima impresionante, de fcil recordacin, esta necesidad imprescindible de orientarlo y subordinarlo todo al magno problema de nuestra salvacin: Qu le aprovecha al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma? (Mt. 16,26). De qu me aprovechar esto para la vida eterna? Porque al final de la jornada el que se salva, sabe y el que no, no sabe nada, etc. perfeccionarse ms y ms en la virtud 14 , sin desatender, antes al contrario, intensificando todos los medios anteriores, procurarn elevar de plano los motivos de su prudencia. Ms que de su salvacin, se preocuparn de la gloria de Dios, y sta ser la finalidad suprema a que orientarn todos sus esfuerzos. No se contentarn simplemente con evitar las manifestaciones de la prudencia de la carne, sino que la aplastarn definitivamente practicando con seriedad la verdadera mortificacin cristiana, que le es diametralmente contraria. Sobre todo procurarn secundar con exquisita docilidad las inspiraciones interiores del Espritu Santo hacia una vida ms perfecta, renunciando en absoluto a todo lo que distraiga y disipe y entregndose de lleno a la magna empresa de su propia santificacin como el medio ms apto y oportuno de procurar la gloria de Dios y la salvacin de las almas. C. Los PERFECTOS practicarn en grado heroico la virtud de la prudencia movidos por el don de consejo, del que vamos a hablar inmediatamente. El d o n d e consejo
11-11,52. Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.239. B. LAS ALMAS ADELANTADASque han de preocuparse ante todo de

El don encargado de perfeccionar la virtud de la prudencia es el de consejo (52,2). Vamos a estudiar su naturaleza, necesidad, efectos, bienaventuranza correspondiente, vicios opuestos y medios de fomentar el don en s mismo. 279. 1. N a t u r a l e z a . E l d o n d e consejo es u n hbito sobrenatural por el cual el alma en gracia, bajo la inspiracin del Espritu Santo, juzga rectamente, en los casos particulares, lo que conviene hacer en orden al fin ltimo sobrenatural. E x p l i q u e m o s u n poco la definicin.
a) U N HBITO SOBRENATURAL...Los dones no son mociones tran-

sentes o simples gracias actuales, sino hbitos sobrenaturales infundidos por Dios en el alma juntamente con la gracia santificante. Es el gnero prximo de la definicin, comn a todos los dones. b) ... POR EL CUAL EL ALMA EN GRACIA, BAJO LA INSPIRACIN DEL ESPRITU SANTO...Se recoge en estas palabras la doble causa agente que pone en movimiento a los dones: el Espritu Santo, como causa motora, y el alma en gracia, que recibe la divina mocin para producir un acto sobrenatural, que proceder, en cuanto a la substancia del acto, de la virtud de la prudencia y, en cuanto a su modalidad divina, del don de consejo. Este
! ! S ' 9^las comPk*<" dt San Ignacio de Layla fed. BAC, 1952) p.161-2. " Of. 11-11,24,9.

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SO?

mismo mecanismo acta en los dems dones. Por eso sus actos se realizan con prontitud y como por instinto, sin necesidad del trabajo lento y laborioso del discurso de la razn (cf. Mt. 10,19-20). c) ...JUZGA RECTAMENTE EN LOS CASOS PARTICULARES... Es lo propio de la virtud de la prudencia y, por consiguiente, del don de consejo. Pero entre una y otro hay esta diferencia fundamental: que la prudencia juzga rectamente de lo que hay que hacer hic et nunc, guindose por las luces de la razn iluminada por la fe, mientras que el don de consejo precepta eso mismo bajo el instinto y mocin del propio Espritu Santo, o sea, por razones enteramente divinas que muchas veces ignora la misma alma que realiza aquel acto. Por eso, el modo de la accin en la virtud es discursivo, humano, y en el don, instintivo, divino o sobrehumano. Hay en la Sagrada Escritura multitud de pasajes en los que se transparenta con claridad la intervencin del don de consejo; como en el silencio de nuestro Seor ante Herodes 15 ; en la respuesta que dio para salvar a la mujer adltera o para confundir a los que le preguntaron si haba que pagar el tributo al Csar; en el juicio de Salomn; en la empresa de Judit para liberar al pueblo de Dios del ejrcito de Holofernes; en la conducta de Daniel para justificar a Susana de la calumnia de los dos viejos; en la de San Pablo cuando enzarz a fariseos y saduceos entre s y cuando apel del tribunal de Festo al de Csar l6.
d) . . . LO QUE CONVIENE HACER EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL.

hacerse p o r esa especie de instinto o connaturalidad caracterstica de los d o n e s . Es m u y difcil a veces conciliar la suavidad con la firmeza, la necesidad d e guardar u n secreto sin faltar a la verdad, la vida interior con el apostolado, el cario afectuoso con la castidad ms exquisita, la p r u d e n c i a de la serpiente con la sencillez de la paloma. P a r a todas estas cosas n o bastan a veces las luces de la prudencia: se requiere la intervencin del d o n d e consejo. L o s q u e ejercen funciones de gobiernosobre t o d o en la direccin de almasnecesitan, ms q u e nadie, la ayuda del d o n de consejo. H e aqu u n a s atinadas palabras del P . Lallemant: Es un error creer que los ms sabios son los ms indicados para los cargos y para la direccin de las almas y los que con ms xito los desempean. Los talentos naturales, la ciencia y la prudencia humanas sirven de muy poco en materia de conducta espiritual al lado de las luces sobrenaturales que comunica el Espritu Santo, cuyos dones estn por encima de la razn. Las personas ms indicadas para conducir a los otros y para aconsejar en las cosas de Dios son las que, teniendo la conciencia pura y el alma exenta de pasin y desprovista de todo inters y estando suficientemente dotadas de ciencia y de talentos naturales, aunque no los posean en grado eminente, estn fuertemente unidas a Dios por la oracin y se muestran del todo sumisas a las mociones del Espritu Santo 17 . 281. 3. E f e c t o s . S o n admirables los efectos q u e p r o d u c e el d o n d e consejo en las afortunadas almas d o n d e acta. L o s principales son:
i) N O S P R E S E R V A D E L P E L I G R O D E U N A FALSA C O N C I E N C I A .

En esto coinciden tambin la virtud y el don, aunque con distinta mocin y modalidad, como ya hemos dicho. Es de advertir que la actuacin del don de consejo no se circunscribe a este mundo mientras caminamos hacia el fin, sino que en lo que tiene de esencial continuar eternamente en el cielo. Los bienaventuradosngeles y hombrespiden a Dios muchas cosas que necesitamos los viajeros de este mundo, y que desconoceran sin la ilustracin de Dios por el don de consejo. Y, despus del fin del mundo, todava necesitarn ser ilustrados eternamente por Dios para que les conserve el conocimiento de las cosas que ya saben y les muestre las que no saben en orden a la actividad eterna que desplegarn los bienaventurados (cf. 52,3 c et ad 1). 280. 2. N e c e s i d a d . E s indispensable la intervencin del d o n de consejo p a r a perfeccionar la virtud de la p r u d e n c i a , s o b r e t o d o en ciertos casos repentinos, imprevistos y difciles d e resolver, q u e requieren, sin e m b a r g o , u n a solucin ultrarrpida, p u e s t o q u e el pecado o el h e r o s m o es cuestin de u n instante. Estos casosmenos raros de lo q u e c o m n m e n t e se c r e e n o p u e d e n resolverse con el trabajo lento y laborioso de la v i r t u d d e la p r u d e n c i a , recorriendo sus ocho m o m e n t o s fundamentales; es menester la intervencin del d o n de consejo, q u e nos dar la solucin instantnea de lo q u e debe
15 Sabido es que, como consta en el texto de Isaas (11,2), y explica Santo T o m s ; Nuestro Seor Jesucristo posea en grado perfectsimo la plenitud d e los dones del Espritu Santo (cf. III,7,5-5). Nota del autor. >' P . LALLEMANT, La doctrina spirituee princ.4 c.4 a.4.

Es facilsimo ilusionarse en este punto tan delicado, sobre todo si se tienen conocimientos profundos de Teologa moral. Apenas hay pasioncilla desordenada que no pueda justificarse de algn modo invocando algn principio de Moral, certsimo tal vez en s mismo, pero mal aplicado a ese caso particular. Al ignorante le es ms difcil, pero el tcnico y entendido encuentra facilsimamente un ttulo colorado para justificar lo injustificable. Con razn deca San Agustn que lo que queremos, es bueno; y lo que nos gusta, santo. Slo la intervencin del don de consejo, que, superando las luces de la razn natural, entenebrecida por el capricho o la pasin, dicta lo que hay que hacer con una seguridad y fuerza inapelables, puede preservarnos de este gravsimo error de confundir la luz con las tinieblas. En este sentido, nadie necesita tanto el don de consejo como los sabios y telogos, que tan fcilmente pueden ilusionarse, poniendo falsamente su ciencia al servicio de sus comodidades y caprichos.
2) N O S RESUELVE, CON INFALIBLE SEGURIDAD Y ACIERTO, M U L T I -

TUD DE SITUACIONES DIFCILES E IMPREVISTAS.

Ya hemos dicho que no bastan, a veces, las luces de la simple prudencia sobrenatural. Es menester resolver en el acto situaciones apuradsimas, que,
17

P. LALLEMANT, O . C i b i d .

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tericamente, no se acertaran a resolver en varias horas de estudio, y de cuya solucin acertada o equivocada acaso dependa la salvacin de un alma (v.gr., un sacerdote administrando los ltimos sacramentos a un moribundo). En estos casos difciles, las almas habitualmente fieles a la gracia y sumisas a la accin del Espritu Santo reciben de pronto la inspiracin del don de consejo, que las resuelve en el acto aquella situacin delicadsima con una seguridad y firmeza verdaderamente admirables. Este sorprendente fenmeno se dio repetidas veces en el santo Cura de Ars, que, a pesar de sus escasos conocimientos teolgicos, resolva en el confesonario instantneamente, con admirable seguridad y acierto, casos difciles de moral, que llenaban de pasmo a los telogos ms eminentes.
3) N O S I N S P I R A L O S M E D I O S M S O P O R T U N O S PARA GOBERNAR

SANTAMENTE A LOS DEMS.

La influencia del don de consejo no se limita al rgimen puramente privado y personal de nuestras propias acciones; se extiende tambin a la acertada direccin de los dems, sobre todo en los casos imprevistos y difciles. Cunta prudencia necesita el superior para conciliar el afecto filial, que ha de procurar inspirar siempre a sus subditos, con la energa y entereza en exigir el cumplimiento de la ley; para juntar la benignidad con la justicia, conseguir que sus subditos cumplan la regla por amor, sin amontonar preceptos, mandatos y reprensiones! Y el director espiritual, cmo podr resolver con seguridad y acierto los mil pequeos conflictos que perturban a las pobres almas, aconsejarles lo que deben hacer en cada caso, decidir en materia de vocacin y guiar a cada alma por su propio camino hacia Dios? Apenas se concibe este acierto sin la intervencin frecuente y enrgica del don de consejo. Santos hubo que tuvieron este don en grado sumo. San Antonino de Florencia destac tanto por la admirable inspiracin de sus consejos, que ha pasado a la historia con el sobrenombre de Antoninus consiliorum. Santa Catalina de Sena era el brazo derecho y el mejor consejero del papa. Santa Juana de Arco, sin poseer el arte militar, traz planos y dirigi operaciones que pasmaron de admiracin a los ms expertos capitanes, que vean infinitamente superada su prudencia militar por aquella pobre mujer. Y Santa Teresita del Nio Jess desempe con exquisito acierto, en plena juventud, el difcil y delicado cargo de maestra de novicias, que tanta madurez y experiencia requiere.
4) A U M E N T A EXTRAORDINARIAMENTE NUESTRA DOCILIDAD Y SU-

la luz divina, pero no se le dice lo que tiene que hacer, sino nicamente que entre en la ciudad y Ananas se lo dir de parte de Dios (cf. Act. 9,1-6)Este mismo estilo tiene Dios en todos sus santos; les inspira humildad sumisin y obediencia a sus legtimos representantes en la tierra. En caso de conflicto entre lo que El les inspira y lo que les manda el superior o director, quiere que obedezcan a estos ltimos. Lo dijo expresamente a Santa Teresa: Siempre que el Seor me mandaba una cosa en la oracin, si el confesor me deca otra, me tornaba el mismo Seor a decir que le obedeciese; despus Su Majestad lo volva para que me lo tornase a mandar (SANTA TERESA, Vida 26,5). Incluso cuando con tanta falta de juicio mandaron a la Santa algunos de sus confesores que hiciera burla de las apariciones de Nuestro Seor (tenindolas por diablicas), le dijo el mismo Seor que obedeciera sin rplica: Decame que no se me diese nada, que bien haca en obedecer, mas que l hara que se entendiese la verdad (Vida 29,6). La santa aprendi tan bien la leccin, que cuando el Seor le mandaba realizar alguna cosa, lo consultaba inmediatamente con sus confesores, sin decirles que se lo habla mandado el Seor (para no coaccionar su libertad de juicio); y slo despus que ellos haban decidido lo que convena hacer les daba cuenta de la comunicacin divina, si coincidan ambas cosas; y si no, peda a Nuestro Seor que cambiase de parecer al confesor, pero obedeciendo mientras tanto a este ltimo. Es sta una de las ms manifiestas seales de buen espritu y de que las comunicaciones que se creen recibir de Dios son realmente de El. Revelacin o visin que inspire rebelda y desobediencia, no necesita de ms examen para ser rechazada como falsa y diablica. 282. 4. B i e n a v e n t u r a n z a y frutos c o r r e s p o n d i e n t e s . S a n A g u s t n asigna al d o n d e consejo la q u i n t a bienaventuranza, refer e n t e a los misericordiosos ( M t . 5,7). Pero Santo T o m s lo admite n i c a m e n t e e n u n sentido directivo (52,4), e n c u a n t o q u e el d o n de consejo recae sobre las cosas tiles o convenientes al fin, y nada t a n til como la misericordia. Pero, e n sentido ejecutivo o elicitivo, la misericordia corresponde p r o p i a m e n t e al d o n d e piedad 18 . A l d o n d e consejo n o r e s p o n d e p r o p i a m e n t e n i n g n fruto del Espritu Santo, puesto q u e se trata d e u n conocimiento prctico q u e n o tiene otro fruto, p r o p i a m e n t e h a b l a n d o , q u e la operacin q u e d i rige y e n la q u e t e r m i n a . Sin e m b a r g o , como este d o n se relaciona con las obras d e misericordia, p u e d e decirse q u e le corresponden d e algn m o d o los frutos d e bondad y d e benignidad (52,4 ad 3). 283. 5. V i c i o s o p u e s t o s . S a n t o T o m s asigna vicios contrarios n i c a m e n t e a los dones especulativos (sabidura, entendimiento y ciencia), n o a los prcticos, cuya materia coincide plenamente con la d e las virtudes q u e perfeccionan. P o r consiguiente, el mismo vicio q u e se opone a la v i r t u d e n su grado imperfecto, se opone t a m b i n al d o n correspondiente cuando la virtud es perfecta l 9 . P o r esta razn se o p o n e n al d o n d e consejo, p o r defecto, la precipitacin e n el obrar siguiendo el movimiento d e la actividad natural, sin d a r lugar a consultar al Espritu Santo; y la tenacidad, q u e
18 Cf. 11-11,121,2. 1 Cf. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cris, tiana n.T.

M I S I N A LOS L E G T I M O S SUPERIORES.

He aqu un efecto admirable, que a primera vista parece ser incompatible con el don de consejo y que, sin embargo, es una de sus consecuencias ms inevitables y espontneas. El alma gobernada directamente por el Espritu Santo parece que no tendr para nada obligacin o necesidad de consultar sus cosas con los hombres; y, sin embargo, ocurre precisamente todo lo contrario: nadie es tan dcil y sumiso, nadie tiene tan fuerte inclinacin a pedir las luces de los legtimos representantes de Dios en la tierra (superiores, director espiritual...) como las almas sometidas a la accin del don de consejo. Es porque el Espritu Santo las impulsa a ello. Ha determinado Dios que el hombre se rija y gobierne por los hombres. En la Sagrada Escritura tenemos innumerables ejemplos de ello. San Pablo cae del caballo derribado por

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s u p o n e u n a falta d e atencin a las luces d e la fe y a la inspiracin divina p o r excesiva confianza e n s m i s m o y en las propias fuerzas. P o r exceso se o p o n e al d o n d e consejo la lentitud, p o r q u e a u n q u e es m e n e s t e r usar d e m a d u r a reflexin antes d e obrar, u n a vez t o m a d a u n a d e t e r m i n a c i n s e g n las luces del Espritu Santo, es necesario p r o c e d e r r p i d a m e n t e a la ejecucin antes d e q u e las circunstancias c a m b i e n y las ocasiones se p i e r d a n 2 0 . 284. 6. M e d i o s d e f o m e n t a r este d o n . A p a r t e d e los m e dios generales c o m u n e s a todos los dones (recogimiento, vida d e oracin, fidelidad a la gracia, etc.), sobre los q u e n u n c a se insistir b a s t a n t e , los siguientes medios n o s a y u d a r n m u c h o a d i s p o n e r n o s para la actuacin del d o n d e consejo e n nuestras almas: 1) PROFUNDA HUMILDAD para reconocer nuestra ignorancia y demandar las luces de lo alto. En los Salmos tenemos multitud de frmulas sublimes: Doce me facer voluntatem tuam quia Deus meus es tu, Spiritus tuus bonus deducet me in terram rectam (142,10); Vias tuas, Domine, demonstra mihi, et semitas tuas edoce me (24,4); Doce me iustificationes tuas (118,12.26. 64.124.125). La oracin humilde y perseverante tiene fuerza irresistible ante la misericordia de Dios. Es preciso invocar al Espritu Santo por la maana al levantarnos para pedirle su direccin y consejo a todo lo largo del da; al comienzo de cada accin, con un movimiento sencillo y breve del corazn, que ser, a la vez, un acto de amor; en los momentos difciles o peligrosos, en los que, ms que nunca, necesitamos las luces del cielo; antes de tomar una determinacin importante o emitir algn juicio orientador para los dems, etc., etc.
2) ACOSTUMBRARNOS A PROCEDER SIEMPRE CON REFLEXIN Y SIN APRE-

ARTICULO
LA

VIRTUD DE LA JUSTICIA

S . T H . , 11-11,57-122; D O M I N G O DE SOTO, De imitia et ture; SCARAMELLI, Directorio asctico t.3 a . 2 ; BARRE, Tractatus de Virtutibm p.2." c.2; JANVIER, Carente 1918; TANQUEREY, Teologa asctica n.1037-74; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades H I , g ; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I I . I - I Q .

285. i . N a t u r a l e z a . C o n frecuencia, la p a l a b r a justicia se emplea en la Sagrada E s c r i t u r a c o m o s i n n i m o d e santidad: los j u s tos s o n los santos. Y as dice N u e s t r o Seor en el s e r m n d e la M o n t a a ( M t . 5,6): Bienaventurados los q u e t i e n e n h a m b r e y sed d e justicia (es decir, d e santidad). P e r o e n sentido estricto, o sea como v i r t u d especial, la justicia p u e d e definirse: Un hbito sobrenatural que inclina constante y perpetuamente a la voluntad a dar a cada uno lo que le pertenece estrictamente 1. a) HBITO SOBRENATURAL..., como todas las dems virtudes infusas y dones del Espritu Santo.
b) ... QUE INCLINA CONSTANTE Y PERPETUAMENTE..., porque, como

SURAMIENTO.Todas las industrias y diligencias humanas resultarn muchas veces insuficientes para obrar con prudencia, como ya hemos dicho; pero a quien hace lo que puede, Dios no le niega su gracia. Cuando sea menester actuar sin falta el don de consejo para suplir nuestra ignorancia e impotencia; pero no tentemos a Dios esperando por medios divinos lo que podemos hacer por los medios puestos a nuestro alcance con ayuda de la gracia ordinaria. A Dios rogando y con el mazo dando.
3) ATENDER EN SILENCIO AL MAESTRO INTERIOR.Si logrramos hacer

advierte Santo Toms, no basta para la razn de justicia que alguno 'quiera observarla espordicamente en un determinado negocio, porque apenas habr quien quiera obrar en todos injustamente, sino que es menester que el hombre tenga voluntad de conservarla siempre y en todas las cosas (58,1 ad 3). La palabra constante designa la firmeza de ese propsito, y la expresin perpetuamente, la intencin de guardarlo siempre (ad 4). c) ... LA VOLUNTAD...La justicia, como virtud, reside en la voluntad, no en el entendimiento, ya que no se ordena a dirigir un acto cognoscitivo (como la prudencia), sino a regular las relaciones debidas a los dems, o sea, el bien honesto en las operaciones, que es el objeto de la voluntad (58,4).
d) ... A DAR A CADA UNO LO QUE LE PERTENECE ESTRICTAMENTE.

el vaco en nuestro espritu y acallramos por completo los ruidos del mundo, oiramos con frecuencia la voz de Dios, que en la soledad suele hablar al corazn (Os. 2,14). El alma ha de huir del tumulto exterior y sosegar por completo su espritu para or las lecciones de vida eterna, que le explicar el divino Maestro, como en otro tiempo a Mara de Betania sosegada y tranquila a sus pies (cf. Le. 10,39).
4) EXTREMAR NUESTRA DOCILIDAD Y OBEDIENCIA A LOS QUE D I O S HA

En esto se distingue de sus virtudes anejas, como la gratitud, la afabilidad, etctera, que no se fundan en un derecho estricto del prjimo, sino en cierta honestidad y conveniencia; y de la caridad o beneficencia, que nos obliga a socorrer al prjimo como hermano, sin que tenga derecho estricto a una determinada limosna. Tres son las notas tpicas o condiciones de la justicia propiamente dicha: alteridad (se refiere siempre a otra persona), derecho estricto (no es un regalo, sino algo debido) y adecuacin exacta (ni ms ni menos de lo debido). 286. 2. I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d . D e s p u s d e la p r u d e n cia, la justicia es la m s excelente d e las virtudes cardinales (58,12), a u n q u e es inferior a las teologales e incluso a alguna d e sus virtudes derivadas (la religin), q u e tiene u n objeto i n m e d i a t o m s noble (81,6).
1 Cf. 11-11,58,1.

PUESTO EN SU IGLESIA PARA GOBERNARNOS.Imitemos los ejemplos de los

santos. Santa Teresacomo hemos vistoobedeca a sus confesores con preferencia al mismo Seor, y ste alab su conducta. El alma dcil, obediente y humilde est en inmejorables condiciones para recibir las ilustraciones de lo alto. Nada hay, por el contrario, que aleje tanto de nosotros el eco misterioso de la voz de Dios como el espritu de autosuficiencia y de insubordinacin a sus legtimos representantes en la tierra.
20 rif

P. LALLEMANT, o.c., princ.4 c.4 a.4.

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L a justicia tiene u n a g r a n i m p o r t a n c i a y es d e absoluta necesid a d tanto e n el o r d e n individual c o m o e n el social. P o n e o r d e n y perfeccin e n nuestras relaciones c o n Dios y c o n el p r j i m o ; hace q u e respetemos m u t u a m e n t e n u e s t r o s d e r e c h o s ; p r o h i b e el fraude y el engao; prescribe la sencillez, veracidad y m u t u a gratitud; regula las relaciones particulares d e los individuos e n t r e s, d e cada u n o c o n la sociedad y d e la sociedad c o n los individuos. P o n e o r d e n e n todas las cosas y, p o r consiguiente, trae consigo la p a z y el bienestar d e todos, ya q u e la p a z n o es otra cosa q u e la t r a n q u i l i d a d d e l orden. Por eso dice la Sagrada Escritura q u e la obra d e la justicia es la p a z : opus iustitiae, pax (Is. 32,17); si bien, como explica Santo T o m s , la paz es obra d e la justicia indirectamente, o sea, e n c u a n t o q u e r e m u e v e los obstculos q u e a ella se oponen; pero p r o p i a y directam e n t e proviene d e la caridad, q u e es la virtud q u e realiza p o r excelencia la u n i n d e todos los corazones 2 . 287. 3 . P a r t e s d e l a j u s t i c i a . C o m o e n las d e m s virtudes cardinales, h a y q u e distinguir e n la justicia sus partes integrales, subjetivas y potenciales.

B)

P A R T E S SUBJETIVAS O ESPECIES

T r e s s o n las especies o p a r t e s subjetivas d e la justicia: legal (o general) y particular, s u b d i v i d i d a en otras dos: conmutativa y distributiva. LA JUSTICIA LEGAL es la virtud que inclina a los miembros del cuerpo social a dar a la sociedad todo aquello que le es debido en orden al bien comn. Se llama legal porque se funda en la exacta observancia de las leyes, que cuando son justasnicamente entonces son verdaderas leyesobligan en conciencia a su cumplimiento. Ms an: como el bien comn prevalece en el mismo gnero de bienessobre el bien particular, los ciudadanos estn obligados, por justicia legal, a sacrificar a veces una parte de sus bienes y hasta a poner en peligro su vida en defensa del bien comn (v.gr., en u n a guerra justa). La justicia legal reside principal y arquitectnicamente en el prncipe o gobernantes, y secundaria o ministerialmente, en los subditos (58,6). LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA es la virtud que impone a quien distribuye los bienes comunes la obligacin de hacerlo proporcionalmente a la dignidad, mritos y necesidades de cada uno. A ella se opone el feo pecado de I a acepcin de personas (63), que distribuye los bienes sociales y las cargas a capricho, por favoritismo o persecucin puramente personal, sin tener para nada en cuenta los verdaderos mritos de los particulares ni las reglas d e la equidad. En este sentido, las llamadas recomendaciones, en virtud de las cuales se otorga un beneficio acaso al que menos lo merece (slo por compl a ~ cer al que recomienda), constituyen un verdadero pecado y un atropello contra la justicia distributiva.
LA JUSTICIA CONMUTATIVAque es la que realiza en toda su plenitud y

A)

PARTES INTEGRALES

E n t o d a justicia, ya sea general, ya particular, se r e q u i e r e n d o s cosas para q u e alguien p u e d a ser llamado justo e n t o d a la extensin de la palabra: apartarse del mal (no cualquiera, sino el nocivo al p r j i m o o a la sociedad) y hacer el bien ( n o cualquiera, sino el debido a otro). Estas son, pues, las partes integrales d e la justicia, sin las cualeso sin alguna d e ellasquedara m a n c a e imperfecta. N o basta n o perjudicar al prjimo (declinare a malo); es preciso darle positiv a m e n t e lo q u e le pertenece (facer bonum). Ntese que, como advierte Santo Toms, el apartarse del mal no significa aqu una pura negacin (simple abstencin del mal), que no supone ningn mrito aunque evite la pena que nos acarreara la transgresin, sino un movimiento de la voluntad rechazando positivamente el mal (v.gr., al sentir la tentacin de hacerlo), y esto es virtuoso y meritorio (79,1 ad 2). Ntese tambin que de suyo es ms grave el pecado de transgresin (hacer el mal) que el de omisin (no hacer el bien). Y as, peca ms el hijo que injuria a sus padres que el que se limita a no darles el debido honor, pero sin injuriarles positivamente. Con todo, puede ocurrir a veces que el pecado de omisin sea ms grave que el de transgresin; v.gr., es ms grave omitir culpablemente la misa un domingo que decir una pequea mentira jocosa (79,4).
2 Gf. IMI.29,1 ad i. i Cf. 11-11,79.

perfeccin el concepto de justiciaregula los deberes y derechos de los ciudadanos entre s. Su definicin coincide casi totalmente con la que h e r n s dado de la justicia en general: es la constante y perpetua voluntad de u n a persona privada a dar a otra tambin privada lo que le pertenece en estricto derecho y en perfecta igualdad. Y as, v.gr., el que ha recibido prestadas mil pesetas debe devolver otras mil, ni ms ni menos 5 . Su transgresin e n vuelve siempre la obligacin de restituir. A ella se oponen un buen n m e r o de pecados: el homicidio, la mutilacin, flagelacin, encarcelamiento injusto, hurto y rapia, injusticias ante los tribunales, injuria o contumelia, difamacin o calumnia, murmuracin, burla, maldicin, fraude comercial y usura, cuyo estudio detallado pertenece al aspecto negativo de la Teologa moral 6N.B.A veces suele hablarse por los autores de justicia social, internacional, vindicativa, etc. No son especies distintas de las que seala Santo T o ms. La justicia social coincide en el fondo con la legal, aunque recibesegn algunos autores- cierta influencia de la distributiva y hasta hay quienes la identifican con ella. La llamada internacional, que regula el derecho e n t r e las naciones, debe apoyarse en los grandes principios del derecho de gentes y regirse por las normas de la justicia legal, distributiva o conmutativa s e g n se trate de los deberes que las naciones tienen para con el bien comn d e
" Cf. II-II,6i; cf. 58 a.s.6.7. A no ser, naturalmente, los justos rditos o intereses legtimos previamente convenid 0 s Cf. 11-11,64,78.
5

Teol. de la Perfec.

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DESARROLLO NORMA!, DE LA VIDA CRISTIANA

L. II. C. 2.

LAS VIRTUDES INUSAS V DONES DBL B. S.

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toda la humanidad, o de los deberes de la Sociedad General de las Naciones cuando exista y funcione honradamentepara cada una de ellas en particular, o de las transacciones comerciales y contratos particulares de las naciones entre s. Y, finalmente, la llamada justicia vindicativaqsae es la queregula las penas que hay que aplicar a los transgresores de la ley--pertenece,. en diversos aspectos, a alguna de las tres especies tradicionales 7 .

cuenta nos entregan inadvertidamente unas monedas de ms: hay que entregarlas en el acto a su legtimo dueo; al encontrarnos un objeto perdido es preciso hacer las debidas investigaciones para averiguar quin sea su verdadero dueo, y no quedarnos con l hasta despus de ver claro que no es posible averiguarlo, etc., etc. Todas estas cosas son exigidas por la justicia ms elemental, y ni siquiera deben ser consideradas como actos de virtud, sino como simple y estricto cumplimiento del deber: siervos intiles somos; no hemos hecho ms que lo que tenamos obligacin de hacer (Le. 17,10). 2) No contraer contrado ya. deudas y liquidar cuanto antes las que hayamos

C)

PARTES POTENCIALES

Son las virtudes anejas a la justicia, q u e se relacionan con ella en c u a n t o q u e convienen en alguna de sus condiciones o notas tpicas q u e h e m o s sealado ms arriba (alteridad, derecho estricto e igualdad), pero n o en todas; fallan en algo, y por lo m i s m o n o tienen t o d a la fuerza de la v i r t u d cardinal. Se distribuyen en dos g r u p o s : a) las q u e fallan p o r defecto de igualdad e n t r e lo q u e d a n y lo q u e reciben, y b) las q u e n o se fundan en u n derecho estricto del prjimo. A l p r i m e r g r u p o pertenecen la religin, q u e regula el culto d e b i d o a Dios; la piedad, q u e regula los deberes para con los padres, y la observancia, dula y obediencia, q u e regulan los debidos a los superiores. A l segundo g r u p o p e r t e n e c e n la gratitud p o r los beneficios recibidos; la vindicta, o j u s t o castigo contra los culpables; la verdad, afabilidad y liberalidad e n el t r a t o con n u e s t r o s semejantes, y la epiqueya, o equidad, q u e inclina a a p a r tarse con j u s t a causa de la letra de la ley para cumplir mejor su e s pritu. E s forzoso examinar, siquiera sea b r e v e m e n t e , cada u n a d e estas virtudes. P e r o antes h e m o s d e indicar los principales medios p a r a perfeccionarse en la v i r t u d de la justicia en s misma. 288. 4. M e d i o s para p e r f e c c i o n a r s e e n la justicia.Son de: dos clases: a) negativos, evitando los defectos opuestos, y b) positivos, practicando la v i r t u d en t o d o s sus aspectos. H e aqu los principales:

No siendo de estricta y absoluta necesidad, es mil veces preferible carecer de un objeto que poseerlo con el gravamen de una deuda, que acaso no se podr pagar a su debido tiempo. Es una injusticia dejar de satisfacer las deudas contradas con el pretexto de que no se puede, cuando en realidad se est malgastando por otros muchos conceptos. Sobre todo, clama al cielo la defraudacin o el retraso del justo salario a los obreros o sirvientes. Si no se les puede atender, no se tengan; pero si se tienen, la entrega del salario a su debido tiempo se ha de mirar como algo sagrado, que es menester cumplir a toda costa. 3) pias. Tratar las cosas ajenas con mayor cuidado que si fueran pro-

Cuntas injusticias se cometen en este sentido! Sobre todo entre personas que viven en comunidad es frecuente observar el poco cuidado que se pone en la conservacin o custodia de lo que pertenece a ella. Libros rotos, muebles maltratados, despilfarros injustificados... Esto no es mo, poco importa. Y con este descabellado criterio se quiere disculpar la injusticia manifiesta. Aparte de la mala educacin que esto representa, con frecuencia es ocasin de escndalolo copian e imitan los dems, de disgustos con los superiores y, sobre todo, de ofensa de Dios. Muy de otra suerte proceden los que saben practicar la virtud de la justicia; tratan lo ajeno con mayor cuidado todava que lo propio, porque, en fin de cuentas, destrozando lo propio, se podr faltar a la pobreza, pero no a la justicia, que es virtud ms excelente. 4) Tener especialsimo cuidado en no perjudicar jams en lo ms mnimo el buen nombre o fama del prjimo. Mucho ms que las cosas corporales vale la fama y buena opinin entre los hombres. Por lo mismo, perjudicarla directa o indirectamente es mayor injusticia que el mismo robo de una cosa material. Nos guardaremos muy bien de los juicios temerarios (aunque sean puramente interiores), que condenan al prjimo por simples apariencias ms o menos infundadas (II-II, 60,3-4); de la injuria o contumelia (72), que con palabras o hechos mortifica, humilla y entristece al prjimo, llenando su alma de pena y amargura; de la burla o irrisin (75), que produc parecidos efectos al dejar en ridculo ante los dems a un pobre infeliz, a quien utilizamos como vctima de nuestra gracia o de nuestro singular ingenio; de la maldicin (76), por la que deseamos con la palabra algn mal a nuestro prjimo, que es pecado tanto ms grave cuanto mayor sea la obligacin de amar y venerar a la persona a quien maldecimos; de la fea y odiosa murmuracin (74), que parece ser el

A)

MEDIOS

NEGATIVOS

1) rezca.

Evitar

cualquier pequea injusticia

por insignificante

que pa-

Acaso en ninguna otra materia es tan fcil formarse una falsa conciencia como en sta. Esto no tiene importancia, se dice ligeramente, y se van multiplicando las pequeas injusticias (que a vecessi la materia lo sufre pueden acumularse y llegar a pecado grave, como en los mirtillos pequeos), y, sobre todo, se va uno acostumbrando a no concederle importancia al pecado venial, cuando en realidad la tiene grandsima. Este principio tiene infinidad de aplicaciones. Y as es preciso llamar al cobrador del tranva para pagarle el billete, si por distraccin se le ha olvidado pedrnoslo; no se debe callar cuando al devolvernos el dinero de una
7

Cf. II-II,8o ad r; 108,2 ad 1; MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis t.2 n.256, Gf. II-II.80.

56

P. I i t .

DESARROLLO NORMAI, >E LA VIDA CRISTIANA

L. II. C. 2.

LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL S. S.

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t e m a obligado d e infinidad d e conversaciones, en las q u e a p e n a s se h a c e otra cosa q u e criticar a fulano y despellejar a m e n g a n o ; d e la difamacin (73), q u e se c o m p l a c e en sacar a relucir los defectos ocultos del prjimo, e c h a n d o c o m p l e t a m e n t e p o r tierra su r e p u t a c i n y b u e n a fama con el e s t p i d o y a n ticristiano p r e t e x t o d e q u e es cosa pblica, d e t o d o s sabida, e t c . A u n q u e fuera as, n o t e n e m o s d e r e c h o n i n g u n o a e x t e n d e r la mala fama del p r j i m o e n t r e p e r s o n a s q u e lo i g n o r a b a n , sobre t o d o t e n i e n d o en c u e n t a q u e , si se descubrieran nuestros pecados ocultosque Dios tan misericordiosamente nos h a p e r d o n a d o , acaso q u e d a r a m o s mil veces p o r debajo d e aquellos a q u i e n e s criticamos: el q u e d e vosotros estuviere limpio d e p e c a d o , q u e arroje la p r i m e r a piedra (lo. 8,7). E n t o d o caso r e c o r d e m o s q u e C r i s t o advirti exp r e s a m e n t e q u e seremos m e d i d o s e x a c t a m e n t e con la m i s m a m e d i d a con q u e m i d a m o s a los dems ( M t . 7,1-2). T e n g a m o s en c u e n t a , a d e m s , q u e n o basta a r r e p e n t i r s e y confesarse d e estas faltas; la difamacin y la calumnia o b l i g a n en conciencia a restituir. Y c o m o m u c h a s veces n o se p u e d e del t o d o l a c a l u m n i a s i e m p r e deja alguna huella o r a s t r o e n pos d e s a u n d e s p u s d e ser d e s m e n t i d a , los q u e h a y a n c o m e t i d o t a n feo p e c a d o n o q u e d a r n sin u n grave castigo d e D i o s en esta vida o e n la otra. 5) Evitar a todo trance la acepcin de personas.

B)

MEDIOS

POSITIVOS

V a m o s a d e t e r m i n a r los p r i n c i p a l e s c o n relacin a las tres e s p e c i e s d e j u s t i c i a : conmutativa, distributiva y legal.


1) C O N RELACIN A LA JUSTICIA CONMUTATIVA.

Dar a cada u n o lo suyo: ste es el p r i n c i p i o f u n d a m e n t a l q u e ha d e r e g u l a r n u e s t r a c o n d u c t a p a r a c o n el prjimo. Y h a y q u e h a c e r l o d e corazn, p o r a m o r a D i o s y a la v i r t u d , n o p o r el castigo o r e m o r d i m i e n t o q u e nos traera el p e c a d o . Ser delicadsimos en e x t r e m o hasta e n los detalles m s insignificantes, q u e n a d a es p e q u e o a n t e D i o s c u a n d o se h a c e p o r a m o r y c o n la n i c a m i r a d e agradarle. P e r f e c c i o n a n d o los m o t i v o s y e l e v a n d o cada vez m s las intenciones, ir c r e c i e n d o y desarrollndose e n n u e s t r a alma este a s p e c t o f u n d a m e n t a l d e la v i r t u d d e la justicia. L a s aplicaciones prcticas son infinitas, p e r o fciles y sencillas; cada u n o p u e d e h a c e r l o p o r su c u e n t a , si h a y b u e n a v o l u n t a d e inters e n santificarse.
2) C O N RELACIN A LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA.

F a v o r e c e r o perjudicar a u n a p e r s o n a sin t e n e r p a r a n a d a en c u e n t a sus m r i t o s o d e m r i t o s , sino n i c a m e n t e la simpata o antipata q u e nos inspire, es u n a injusticia manifiesta q u e va c o n t r a la justicia distributiva. E s el feo p e c a d o d e la acepcin de personas. Su forma m s corriente son las llamadas recomendaciones p a r a favorecer a u n a p e r s o n a sin m s razn q u e la a m i s t a d q u e n o s u n e con ella y c o n el q u e ha d e otorgarle u n beneficio. Sobre ellas h a y q u e a d v e r t i r q u e es siempre lcito y laudable favorecer a uno sin perjudicar a nadie (v.gr., o b t e n i n d o l e u n e m p l e o q u e n o se h u b i e r a d a d o a n i n g n otro), pero jams es lcito favorecer a uno con perjuicio de otros (v.gr., h a c i e n d o q u e se le a p r u e b e , con m r i t o s inferiores, en u n a s oposiciones con plazas limitadas, q u e t r a e r consigo la exclusin injusta d e otro a s p i r a n t e m s digno). E s increble la ligereza con q u e se d a n y a c e p t a n esta clase d e recomendaciones, q u e llevan consigo u n a g r a n injusticia, q u e obliga a restituir en conciencia los d a o s ocasionad o s a la p e r s o n a perjudicada 9 . N u n c a se trabajar b a s t a n t e p o r desterrarlas definitivamente y p a r a s i e m p r e . L a s a u t o r i d a d e s p b l i c a s d e b e r a n castigar s e v e r a m e n t e esta g r a n injusticia, p e r o m u c h a s veces son ellas m i s m a s q u i e n e s la cometen; g r a n c u e n t a t e n d r n q u e d a r a D i o s p o r ello.
9 Siendo, por desgracia, tan frecuente esta injusticia, acaso se podra utilizar la recomendacin para redimirse de la injuria ajena, o sea, como legtima defensa contra el atropello de los dems, que se han procurado toda clase de recomendaciones. Si bien las personas de conciencia timoratasobre todo si aspiran ala perfeccin cristianasienten horror instintivo a esta especie de legtima defensa, que acaso perjudique a un inocente en vez de al verdadero culpable.

L o s e n c a r g a d o s d e d i s t r i b u i r los cargos, obligaciones, b i e n e s o beneficios d e la c o m u n i d a d p r o c e d e r n e n justicia estricta, sin dejarse d o b l e g a r j a m s p o r la simpata o antipata p e r s o n a l n i p o r n i n g u n a clase d e p r e s i o n e s o r e c o m e n d a c i o n e s ajenas. H a y ejemplos maravillosos e n las vidas d e los santos q u e p o n e n d e manifiesto la energa y entereza d e los siervos d e D i o s en el c u m p l i m i e n t o d e este d e b e r d e justicia. T e n g a n t o d o s e n c u e n t a q u e n o son d u e o s , sino m e r o s administradores d e los bienes o cargos q u e r e p a r t e n , y q u e p o r lo m i s m o t e n d r n q u e d a r estrecha c u e n t a a D i o s d e su a d m i n i s t r a cin ( L e . 16,1-2). P a r a a d e l a n t a r e n este a s p e c t o d e la v i r t u d d e la justicia intensificarn su delicadeza y c u i d a d o y elevarn d e p l a n o el motivo d e su c o n d u c t a , q u e n o ha d e ser o t r o q u e el c u m p l i m i e n t o d e l d e b e r a h o n r a y gloria d e D i o s .
3) C O N RELACIN A LA JUSTICIA LEGAL.

N o s o l a m e n t e n o h a r e m o s n a d a c o n t r a la lay escrita, sino q u e p r o c u r a r e m o s s o b r e t o d o con el ejemplo d e u n a c o n d u c t a i n t a c h a b l e j a m s d e s m e n t i d a c o n t r i b u i r a q u e la c u m p l a n t a m b i n los d e m s h a s t a el l t i m o detalle: iota u n u m , a u t u n u s apex, n o n p r a e t e r i b i t a lege, d o e e o m n i a fiant ( M t . 5,18). Si e n t e n d i s e m o s c u a n g r a n d a o se h a c e en q u e se c o m i e n c e u n a mala c o s t u m b r e , m s q u e r r a m o s m o r i r q u e ser causa d e ello, deca Santa T e r e s a d e J e s s 1 0 . E l alma deseosa d e su santificacin n a d a h a d e t e m e r t a n t o c o m o ser c u l p a b l e d e este c r i m e n c o n t r a la justicia legal, q u e t a n t o d a o causa e n nosotros m i s m o s y en los d e m s . Y c o m o n a d a h a y q u e aleje t a n t o d e u n p e c a d o c o m o la prctica cada vez m s intensa d e la v i r t u d contraria, t r a t a r con t o d a s sus fuerzas d e c u m p l i r h a s t a los m s insignificantes detalles d e la ley. S o b r e t o d o si es p e r s o n a c o n s a g r a d a a D i o s , n o e s p e r e santificarse fuera del c u m p l i m i e n t o exacto d e su regla y constituciones. S a n tos h u b o q u e n o hicieron m s q u e esto, y c o n ello a l c a n z a r o n la c u m b r e d e la perfeccin. D e San J u a n B e r c h m a n s se deca q u e t o d o lo h a b a h e c h o bien: bene o m n i a fecit, p o r q u e n u n c a le p u d i e r o n s o r n r e n d e r faltando al m e n o r detalle d e su regla o constituciones.
1

Camino de perfeccin 13,4.

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P. III.

DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA

L. I I . C. 2.

LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S.

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A d e m s d e estos m e d i o s generales, q u e afectan a la justicia en - s misma, es preciso practicar la materia perteneciente a sus virtudes anejas o derivadas (partes potenciales), q u e vamos a examinar siquiera sea b r e v e m e n t e .

I.

L a v i r t u d d e la r e l i g i n

11

289. 1. N a t u r a l e z a . P u e d e definirse: Una virtud moral que inclina al hombre a dar a Dios el culto debido como primer principio de todas las cosas (81,3). E s la m s i m p o r t a n t e de las virtudes derivadas de la justicia y supera en perfeccin a esta su propia v i r t u d cardinal 1 2 y a todas las d e m s morales p o r razn de la excelencia de su objeto: el culto d e b i d o a Dios (81,6). E n este sentido es la q u e m s se acerca a las virtudes teologales, y ocupa, por consiguiente, el cuarto lugar en la clasificacin general d e todas las virtudes infusas. Algunos telogos consideran la religin como verdadera virtud teologal, pero sin fundamento ninguno. No advierten que la religin no tiene por objeto el mismo Dioscomo las teologales, sino el culto debido a Dios, que es algo completamente distinto de El. De todas formas, es cierto que es la virtud que ms se acerca y parece a las teologales (81,5). El objeto material de la v i r t u d de la religin lo constituyen los actos internos o externos del culto q u e t r i b u t a m o s a Dios. Y su o b jeto formal o motivo es la s u p r e m a excelencia de Dios como p r i m e r principio de t o d o cuanto existe. 390. 2. A c t o s d e la v i r t u d d e la r e l i g i n . L a religin tiene varios actos, internos y externos. L o s internos son dos: la devocin y la oracin 1 3 . L o s externos, siete: la adoracin, el sacrificio, las ofrendas u oblaciones, el voto, el juramento, el conjuro y la invocacin del santo n o m b r e de Dios 14 . 291. a) L a d e v o c i n 1 5 consiste en u n a prontitud de nimo para entregarse a las cosas que pertenecen al servicio de Dios (82,1). Sern, p u e s , devotos los q u e se entregan o consagran p o r entero a Dios y le p e r m a n e c e n t o t a l m e n t e sumisos: devoti d i c u n t u r q u i seipsos q u o d a m m o d o D e o devovent, u t ei se totaliter subdant (ibid.). Su nota tpica y esencial es la prontitud de la voluntad, dispuesta siemp r e a entregarse al servicio de Dios. L o s verdaderos devotos estn siempre disponibles p a r a t o d o c u a n t o se refiera al culto o servicio de Dios. El ejemplo m s sublime de devocin es el de Cristo al entrar en el m u n d o : Heme aqu, Seor, dispuesto a c u m p l i r t u volun11
12

tad; en ello pongo mi complacencia y dentro de mi corazn est tu ley (Ps. 39,8-9; H e b r . 10,5-7). N t e s e , sin e m b a r g o , q u e esa voluntad p r o n t a de entregarse a Dios p u e d e provenir t a m b i n de la virtud de la caridad. Si se intenta con ello la unin amorosa con Dios, es u n acto de caridad; si se intenta el culto o servicio de D i o s , es acto d e religin 1 6 . Son dos virtudes q u e se influyen m u t u a m e n t e ; la caridad causa la devocin, en c u a n t o q u e el amor nos hace p r o n t o s p a r a servir al amigo, y, a su vez, la devocin a u m e n t a el amor, p o r q u e la amistad se conserva y a u m e n t a con los servicios prestados al amigo (82,2 ad 2). Cunta devocin mal entendida corre como moneda buena por esos mundos de Dios! Cunta gente ilusa que hace consistir su devocin en cargarse de prcticas piadosas, rezos inacabables despachados rutinariamente, en pertenecer a veinticinco cofradas o en pasarse largas horas en las iglesias, sin perjuicio de que al acabar sus rezos o al salir del templo comiencen inmediatamente a criticar a fulanito o a murmurar de menganita! Es el tipo clsico de falsa devota, que confunde la devocin con las devociones, y no tiene la menor idea de la verdadera y autntica devocin, que consiste en la total entrega de s mismo a Dios, dispuesta siempre al cumplimiento pronto y exacto de las cosas pertenecientes a su santo servicio. Santo T o m s advierte q u e la devocin, como acto de religin q u e es, recae siempre en D i o s , no en sus criaturas. D e d o n d e la devocin a los santos n o d e b e t e r m i n a r en ellos mismos, sino en Dios a travs de ellos. E n los santos veneramos p r o p i a m e n t e lo que tienen de Dios; o sea, a Dios en ellos 1 7 . Por donde se ve cuan equivocados andan los que vinculan su devocin, no ya a un determinado santo como causa final de la mismalo que sera ya errneo, sino incluso a una determinada imagen de un santo, fuera de la cual ya no tienen devocin ninguna. Los sacerdotes y dems personas encargadas de dirigir la piedad de los fieles no deben dejar pasar estas cosas so pretexto de que son gente ignorante, que no entienden de estas cosas, etc. Es preciso que instruyan a sus fieles con suavidad y dulzura, pero tambin con firmeza inquebrantable, para corregir estos abusos. L a causa extrnseca principal d e la devocin es Dios, q u e llama a los q u e quiere y enciende en sus almas el fuego de la devocin. Pero la causa intrnseca por parte n u e s t r a es la meditacin y contemplacin de la divina b o n d a d y de los beneficios divinos, j u n t a m e n t e con la consideracin de n u e s t r a miseria, q u e excluye la presuncin y nos e m p u j a a someternos t o t a l m e n t e a Dios, de q u i e n nos v e n d r el auxilio y r e m e d i o (82,3). Su efecto ms propio y principal es llenar el alma de espiritual alegra, a u n q u e a veces accidentalmente pueda causar tristeza segn Dios (82,4).
16 Pertenece inmediatamente a la caridad que el hombre se entregue a Dios adhirindose a El por cierta unin espiritual. Pero que el hombre se entregue a Dios para alguna obra del culto divino, pertenece inmediatamente a la religin, y mediatamente a la caridad, que es el 7 principio de la religin (82,2 ad i). 1 La devocin que se tiene a los santos de Dios, muertos o vivos, no termina en ellos mismos, sino que pasa a Dios: en cuanto que en los ministros de Dios veneramos al mismo Dios (82,2 ad 3).

cf. 11-11,81.

Por la excelencia de su objeto, no por la realizacin de todas las condiciones requeridas para la virtud cardinal. En este ltimo sentido es ms perfecta la justicia, como ya vimos. 13 Cf. H-II,82 prl. >< Cf. H-11,84 prl. 15 Cf. 11-0,82.

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Son interesantsimas las objeciones y respuestas de Santo Toms en ej artculo tercero. Helas aqu: OBJECIN i. a Ninguna causa impide su efecto; pero las sutiles meditaciones de cosas inteligibles impiden muchas veces la devocin; luego la contemplacin o meditacin no es causa de la devocin. RESPUESTA.La consideracin de las cosas que son aptas para excitar el amor de Dios causa la devocin. Pero la consideracin de cualquier otra cosa que no pertenece a esto, sino que distrae la mente de ello, impide la devocin (ad i). De donde es imposible que alcancen la verdadera devocin las personas que se entregan con afn a la lectura de novelas, espectculos mundanos, etctera, etc. OBJECIN 2.aSi la contemplacin fuera causa propia de la devocin, se seguira que las cosas que son de ms alta y excelente contemplacin excitaran ms la devocin. Y vemos que no es as, porque con frecuencia excita mayor devocin la consideracin de la pasin de Cristo y de otros misterios de su humanidad que la consideracin de la divina grandeza; luego la contemplacin no es causa propia de la devocin. RESPUESTA.Las cosas que pertenecen a la divinidad son de suyo (secundum se) las ms propias para excitar el amor y, por consiguiente, la devocin, porque a Dios hay que amarlo sobre todas las cosas. Pero por la debilidad de la mente humana ocurre que as como el hombre necesita ser conducido al conocimiento de las cosas divinas por las cosas sensibles que conocemos mejor, as las necesita tambin para excitarse al amor. Entre las cuales est principalmente la humanidad de Cristo, segn aquello del prefacio: ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur. Y por lo mismo, las cosas que pertenecen a la humanidad de Cristo excitan hasta el mximo la devocin como llevndonos de la mano (per modum cuiusdam manuductionis), sin que esto sea obstculo para que la devocin consista principalmente en las cosas pertenecientes a la divinidad (ad 2). Si hubieran tenido en cuenta esta luminosa doctrina de Santo Toms aquellos telogos que trataron de apartar a Santa Teresa de la consideracin de la humanidad de Cristo, no hubieran incurrido jams en semejante torpeza y error. Aunque es cierto que es superior la divinidad a la humanidad, teniendo en cuentasin embargola condicin de la humana mente, que va siempre de lo sensible a lo inteligible, la consideracin de los misterios de la humanidad de Cristo ser siempre un medio aptsimo para excitar hasta el mximo la devocin. No hay estado de perfeccin tan alto en el que la consideracin de la humanidad de Cristo pueda representar un estorbo. Santa Teresa lo atisbo con acierto genial *8. OBJECIN 3.aSi la contemplacin fuese la propia causa de la devocin, se seguira que los que son ms aptos para la contemplacin seran tambin los ms aptos para la devocin. Y vemos que no es as, porque la devocin se encuentra ms frecuentemente en ciertos varones sencillos y en las mujeres, en los que falta ciencia o contemplacin. Luego esta ltima no es la propia causa de la devocin. RESPUESTA.La ciencia y todo aquello que pertenece a la grandeza es ocasin de que el hombre confe en s mismo y, por lo tanto, de que no se entregue totalmente a Dios. Y de ah que estas cosas impidan a veces ocasionalmente la devocin; y por eso en las mujeres y sencillos abunda la devocin, comprimiendo la exaltacin de s mismos. Pero si el hombre somete >8 Cf. Vida 22,1-14; Moradas sextas 7,5-1.5-

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perfectamente a Dios la ciencia o cualquier otra perfeccin, aumenta por ello mismo la devocin (ad 3). Es una lstima muy grandeen efectoque la ciencia, que debera ser un poderoso estmulo y aliento para excitar la devocinsobre todo la ciencia sagrada, sirva muchas veces de obstculo y freno para ella. Es el orgullo humano, que, pagado de s mismo, recibe el justo castigo de Dios, privndole de la gracia de la devocin. Con razn lamenta San Agustn que se levantan los indoctos y arrebatan el cielo; y nosotros, con nuestra ciencia, faltos de corazn, he aqu que nos revolcamos en la carne y la sangre. Acaso porque aqullos se nos han adelantado tenemos vergenza de seguirlos, y no tendremos vergenza de ni siquiera seguirlos? 1 9 292. b) L a o r a c i n 2 0 es el s e g u n d o acto interior de la virtud de la religin, q u e pertenece p r o p i a m e n t e al e n t e n d i m i e n t o , a diferencia de la devocin, q u e radicaba en la voluntad. Por su extraordinaria importancia en la vida espiritual d e t e r m i n a r e m o s largamente en captulo aparte su naturaleza y sus grados (cf. n.336-477). 293. c) L a a d o r a c i n 2 i es un acto extemo de la virtud de la religin por el que testimoniamos el honor y reverencia que nos merece la excelencia infinita de Dios y nuestra sumisin ante El (84,1). A u n q u e d e suyo prescinda del c u e r p o t a m b i n los ngeles a d o r a n , en nosotros, compuestos de espritu y materia, suele manifestarse c o r p o r a l m e n t e . Esta adoracin exterior es expresin y r e d u n d a n c i a de la i n t e r i o r q u e es la principaly sirve para excitar y m a n t e n e r esta ltima (84,2). Y p o r q u e Dios est en todas partes, e n t o d o lugar p o d e m o s adorar a D i o s interior y exteriormente, si b i e n el lugar m s propio es el t e m p l o , p o r q u e en l reside Dios especialm e n t e s o b r e t o d o si se g u a r d a en l la Eucarista, nos aleja y separa del m u n d a n a l ruido, hay en l m u c h o s objetos santos q u e excitan la devocin y nos estimula y alienta la compaa de los d e ms adoradores (84,3). 294. d) E l sacrificio 2 2 es el acto principal del culto externo y pblico, y consiste en la oblacin externa de una cosa sensible con su real inmutacin o destruccin realizada por el sacerdote en honor de Dios para testimoniar su supremo dominio y nuestra rendida sumisin ante El. E n la nueva ley n o hay m s sacrificio q u e el d e la santa misa, que, p o r ser renovacin incruenta del sacrificio del Calvario, da a Dios u n a gloria infinita y tiene valor s o b r e a b u n d a n t e para atraer sob r e los h o m b r e s todas cuantas gracias necesitan. H e m o s estudiado a m p l i a m e n t e la santa misa en otro lugar de esta o b r a (cf. n.234-36). 295. e) L a s ofrendas u o b l a c i o n e s 2 3 . O f r e n d a en general es la entrega o donacin espontnea de u n a cosa. D e d o n d e e n sentido religioso es la espontnea donacin de una cosa para el culto di19 Cf. Confesiones 1.8 c.8 n.19. 20 Cf. 11-11,82. 21 Cf. 11-11,84. 22 Cf. 11-11,85. Cf. 11-11,86-87.

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vino. Las hay d e dos clases: una inmediata y p r o p i a m e n t e dicha, p o r la cual se ofrece algo en honor de Dios, ya sea para el culto o para sostenimiento de sus ministros o de los p o b r e s (tales como las antiguas primicias de los frutos de la tierra y las m o d e r n a s colectas p a r a obras pias), y otra mediata o i m p r o p i a m e n t e dicha, q u e se ofrece al sacerdote para su propio sustento (tales como los diezmos antiguos y los estipendios m o d e r n o s por las misas y otros servicios religiosos). L a Iglesia p u e d e sealar la cuanta de estas ofrendas, y as lo hizo en siglos anteriores; pero hoy lo deja a las costumbres legtimas de los pueblos 2 4 . 296. f) E l v o t o 2 5 es u n a promesa deliberada y libre hecha a Dios de un bien posible y mejor que su contrario (en. 1307). H e c h o con las debidas condiciones es u n acto excelente de religin q u e a u m e n ta el mrito de las b u e n a s obras al ordenarlas al culto y h o n o r de Dios. P o r lo mismo, su transgresin voluntaria es u n pecado contra la religin, q u e , si recae sobre u n a materia ya p r e c e p t u a d a de a n t e m a n o (v.gr., castidad), constituye u n s e g u n d o pecado, q u e es menester d e clarar en confesin. Si los votos q u e b r a n t a d o s son los d e u n a p e r s o na consagrada pblicamente a Dios, el pecado cometido contra la religin es u n sacrilegio (cf. cn.132 y 1308,1.). N o consta q u e lo sea t a m b i n el q u e b r a n t a m i e n t o del voto d e castidad emitido p o r u n a persona privada, a u n q u e ciertamente sera u n pecado grave contra la religinde infidelidad o perfidia hacia Dios (88,3), q u e habra q u e declarar expresamente en la confesin. El estudio detallado de t o d o c u a n t o se refiere a los votos p e r t e nece a la Teologa moral. 297g) E l j u r a m e n t o 2 6 es la invocacin del nombre de Dios en testimonio de la verdad, y slo p u e d e prestarse con verdad, con juicio y con justicia (en. 1316). E n estas condiciones es u n acto d e religin. P u e d e ser asertorio o promisorio, segn se limite a testificar alguna verdad o se p r o m e t a con l el c u m p l i m i e n t o d e u n a cosa. L a validez, licitud, obligacin, dispensa, etc., del j u r a m e n t o promisorio coincide casi t o t a l m e n t e con lo correspondiente a los votos. 298. h) E l c o n j u r o 2 7 . E s otro acto de religin q u e consiste en la invocacin del nombre de Dios o de alguna cosa sagrada para obligar a otro a ejecutar o absternerse de alguna cosa. H e c h o con el respeto debido y con las condiciones necesarias (verdad, justicia y juicio) es lcito y honesto. L a Iglesia lo emplea principalmente en los exorcismos contra el demonio (cf. n.178). 299. i) L a i n v o c a c i n del santo n o m b r e d e D i o s 2 8 . Consiste principalmente en la alabanza externacomo manifestacin
24 En cuanto al pago de los diezmos y primicias, se observarn los estatutos peculiares y las costumbres laudables de cada regin (en. 1502). 25 Cf. 11-11,88. 26 Cf. 11-11,89. 2' Cf. II-II.90. 28 Cf. 11-11,91.

del fervor internodel santo nombre de Dios en el culto pblico o privado (91,1). Es til y conveniente acompaarla del canto ut animi infirmorum magis p r o v o c e n t u r ad devotionem (91,2). E s m u y curiosa la doctrina de Santo T o m s en la solucin de las objeciones de este s e g u n d o artculo. C o n t r a este acto de religin est la invocacin del santo n o m b r e de Dios en vano. El n o m b r e de Dios es santo, y n o se d e b e p r o n u n ciar sin la debida reverencia y, p o r lo m i s m o , n u n c a en vano o sin causa. Por eso se nos dice en el libro del Eclesistico (23,9-11): No t e h a b i t e s a proferir j u r a m e n t o s ni a p r o n u n c i a r el n o m b r e del Santo; p u e s como el esclavo puesto de c o n t i n u o en la t o r t u r a n o est lib r e d e cardenales, as el q u e s i e m p r e j u r a y profiere el n o m b r e de Dios no se ver limpio de pecados. 300. 3. P e c a d o s o p u e s t o s a la virtud d e la religin. L o s principales son los siguientes: LA SUPERSTICIN, que se opone por exceso a la virtud de la religin, dando a Dios un culto indigno de El o dando a las criaturas el que slo a Dios pertenece (92). Tiene varias especies, que son: a) El culto indebido a Dios con cosas falsas o superfluas (93); b) La idolatra, que consiste en tributar a una criatura el culto debido a Dios, y constituye un gravsimo pecado, en cierto modo el mayor de cuantos se pueden cometer (94); c) La adivinacin, que consiste en pretender averiguar los futuros contingentes por medios desproporcionados o indebidos, y se subdivide en muchas especies (95); y d) La vana observancia, que consiste en fijarse en algunas circunstancias del todo desproporcionadas o fortuitas (v.gr., el martes, el da 13, etc.) para conjeturar sucesos prsperos o adversos y gobernar por estas conjeturas la vida propia o ajena (96). P o r defecto se o p o n e n a la v i r t u d de la religin: a) La tentacin de Dios, que consiste en pedir y exigir, sin respeto a la majestad divina, la intervencin de Dios, como poniendo a prueba su omnipotencia o esperndola en circunstancias indignas de Dios. Tentamos a Dios cuando confiamos en su auxilio sin hacer de nuestra parte lo que podemos y debemos hacer (97); b) El perjurio, que consiste en poner a Dios por testigo de algo falso (es siempre pecado mortal, por la grave injuria a Dios, aunque la cosa que se confirme con juramento sea una pequea mentira sin importancia) o en negarse a cumplir lo prometido con juramento (98); c) El sacrilegio, que consiste en la violacin o trato indigno de algo sagrado; y puede ser personal, local o real, segn se profane una persona, lugar o cosa sagrada (99); y d) La simona, que consiste en la intencin deliberada de comprar o vender por un precio temporal una cosa intrnsecamente espiritual (v.gr., los sacramentos) o una cosa temporal unida inseparablemente a una espiritual (v.gr., un cliz consagrado) (100).

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II.

L a v i r t u d d e la p i e d a d

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301. 1. N a t u r a l e z a . L a palabra piedad se p u e d e emplear en m u y diversos sentidos: a) c o m o sinnimo de devocin, religiosidad, entrega a las cosas del culto d e Dios: y as hablamos de personas piadosas o devotas; b) c o m o equivalente a compasin o misericordia; y as decimos: Seor, tened piedad de nosotros; c) para designar u n a virtud especial derivada de la justicia: la v i r t u d de la piedad, q u e vam o s a estudiar en seguida; y d) aludiendo a u n o d e los siete dones del Espritu Santo: el d o n de la piedad. C o m o v i r t u d especial derivada de la justicia, p u e d e definirse: Un hbito sobrenatural que nos inclina a tributar a los padres, a la patria y a todos los que se relacionan con ellos el honor y servicio debidos (101,3). El objeto material de esta virtud lo constituyen todos los actos de honor, reverencia, servicio, ayuda material o espiritual, etc., que se tributan a los padres, a la patria y a todos los consanguneos. El objeto formal quo, o motivo de esos actos, es porque los padres y la patria son el principio secundario de nuestro ser y gobernacin (101,3). A Dios, como primer principio de ambas cosas, se le debe el culto especial que le tributa la virtud de la religin 3 0 . A los padres y a la patria, como principios secundarios, se les debe el culto especial de la virtud de la piedad. A los consanguneos se les debe tambin este mismo culto, en cuanto que proceden de un mismo tronco comn y se reflejan en ellos nuestros mismos padres
(101,1).

comn, mientras q u e la caridad se funda en los lazos q u e u n e n con Dios a todo el gnero humano. Y la piedad para con la patria se distingue de la justicia legal en q u e esta ltima se relaciona con la patria considerando el bien de la m i s m a como u n bien comn a todos los ciudadanos, mientras q u e la piedad la considera como principio secundario d e nuestro propio ser. Y p o r cuanto la patria conserva siemp r e este segundo aspecto con relacin a nosotros, hay q u e concluir q u e el h o m b r e , a u n q u e viva lejos de su patria y haya a d q u i r i d o carta d e naturaleza en otro pas, est obligado siempre a conservar la piedad hacia su patria de origen, mientras q u e ya n o est obligado a los deberes procedentes de la justicia legal, p o r cuanto ha dejado de ser subdito del gobierno de su patria. Siendo la piedad una virtud especial, hay que concluir que los pecados que se cometan contra ella son tambin pecados especiales, que hay que declarar expresamente en confesin. Y as, golpear o maltratar al padre o a la madre es un pecado especial contra la piedad distinto y mucho ms grave que golpear a un hombre extrao. Algo semejante hay que decir de los pecados que se cometan contra la patria en cuanto tal y contra los parientes o consanguneos. 302. 2. P e c a d o s o p u e s t o s . A la piedad familiar se o p o n e n dos, u n o por exceso y otro p o r defecto. Por exceso se opone el amor exagerado a los parientes (101,4), q u e impulsara a dejar incumplidos deberes ms altos q u e los debidos a ellos (v.gr., el q u e renunciara a seguir su vccacin religiosa o sacerdotal p o r el nico motivo de n o disgustar a su familia). Y p o r defecto se opone la impiedad familiar, q u e desatiende los deberes d e h o n o r , reverencia, ayuda econmica o espiritual, etc., p u d i e n d o y d e b i e n d o cumplirlos. A la piedad para con la patria se opone p o r exceso el nacionalismo exagerado, q u e desprecia con palabras u obras a todas las d e m s naciones; y por defecto, el cosmopolitismo de los h o m b r e s sin patria, q u e tienen p o r santo y sea el viejo adagio de los paganos: Ubi bene, ibi patria. 303. 3. M e d i o s d e adelantar e n ella.Es convenientsimo q u e los hijos m e d i t e n con frecuencia en los i n m e n s o s beneficios q u e h a n recibido de sus padres, a quienes j a m s p o d r n corresponder como d e b e n 31. Por lo m i s m o , se esforzarn en mostrarles cada vez mayor cario, respeto y veneracin, a u n c u a n d o d e b a n vencer p a r a ello su t e m p e r a m e n t o melanclico o t e n g a n q u e olvidar alguna i n juria o malos tratos recibidos. L o s padres son siempre padres, y n i n guna razn p u e d e h a b e r para rebajar la estima y el respeto q u e n o s d e b e n merecer en cuanto tales. El m i s m o respeto, cario y venera3J A veces, sin embargo, puede darse el caso de un hijo que devuelva a sus padres mayores beneficios que los que de ellos ha recibido; v.gr., convrtindolos del paganismo o la hereja a la verdadera religin, o de una vida de pecado a otra cristiana y ejemplar; con lo cual les pone en camino de obtener la vida eterna, que vale infinitamente ms que la vida temporal que de ellos recibi. Por donde se ve que el mayor servicio de piedad que podemos ofrecer a nuestros padres, parientes o compatriotas es trabajar sin descanso en hacerles ms buenos y mejores cristianos.

Segn esto, el sujeto sobre quien recaen los deberes de la piedad es triple: a) Los PADRES, a los que se refiere principalmente, porque ellos son, despus de Dios, los principios de nuestro ser, educacin y gobierno; b) L A PATRIA, porque tambin ella es, en cierto sentido, principio de nuestro ser, educacin y gobierno, en cuanto que proporciona a los padres y por medio de ellos a nosotrosmultitud de cosas necesarias o convenientes para ello. En ella estn comprendidos todos los compatriotas y amigos de nuestra patria. El patriotismo bien entendido es una verdadera virtud cristiana; y c) Los CONSANGUNEOS, porque, aunque no sean principio de nuestro ser y gobierno, en ellos estn representados, de algn modo, nuestros mismos padres, ya que todos procedemos de un mismo tronco comn. Por extensin se pueden considerar como parientes los que forman como una misma familia espiritual (v.gr., los miembros de una misma Orden religiosa, que llaman padre comn al fundador de Ja misma). P o r d o n d e se ve q u e la piedad es u n a v i r t u d distinta de las virtudes afines, tales como la caridad hacia el prjimo y la justicia legal. Se distingue de la primera en cuanto q u e la piedad se funda en la estrechsima u n i n q u e resulta de u n mismo tronco o estirpe familiar
"0 Cf. II-II.IOI. 3 Esto es cierto considerando a Dios nicamente como nuestro Creador, primer Principio de todo cuanto existe. Pero en cuanto nos ha elevado por la gracia a la categora de hijos suyos adoptivos, Dios es nuestro verdadero Padre, y en este sentido tenemos para con E 1 verdaderos deberes de piedad (cf. ro,3 ad 2). Volveremos sobre esta sublime materia ai hablar del don de piedad.

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cin h e m o s d e mostrar a t o d o s nuestros familiares, sobre t o d o a los m s cercanos y q u e conviven bajo u n m i s m o techo, recordando q u e somos todos d e u n a m i s m a carne (como dijo J u d a los d e m s hijos de Jacob, q u e q u e r a n m a t a r p o r envidia a su h e r m a n o Jos; G e n . 37, 27) y q u e nada hay q u e c o n t r i b u y a tanto al bienestar y felicidad p r o pios y a la edificacin ajena como el sublime espectculo d e u n a familia cristiana n t i m a m e n t e u n i d a e n el Seor, as como n o hay n a d a q u e tanto escandalice a los d e m s y tanto contribuya a la infidelidad d e u n hogar como las continuas reyertas y altercados familiares. H e m o s d e cultivar t a m b i n el a m o r a la patria, estudiando su historia, p u b l i c a n d o sus glorias y esforzndonos e n servirla p o r t o dos los medios a nuestro alcance; hasta dar, s preciso fuera, n u e s t r a p r o p i a vida p o r ella, sin envidia n i menosprecio d e las d e m s n a ciones. E l d o n d e piedad
S . T H . , I I - I I , i a i . Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.239.

ficante una participacin fsica y formal de su propia naturaleza divina. En <este sentido, Dios es verdaderamente nuestro Padre, que est en los cielos; y esto hace que el culto que le tributamos como Padre mediante el don de piedad sea ms noble y excelente que el que le ofrecemos por la virtud de la religin, como advierte expresamente Santo Toms 32 .
f) . . . Y UN SENTIMIENTO DE FRATERNIDAD UNIVERSAL PARA CON TODOS

LOS HOMBRES...Es el principal efecto secundario del don de piedad. Santo Toms advierte expresamente que as como por la virtud de la piedad ofrece el hombre culto y veneracin, no slo al padre carnal, sino tambin a todos los consanguneos, en cuanto pertenecen al padre, as el don de piedad no se limita al culto y veneracin de Dios, sino que lo extiende tambin a todos los hombres, en cuanto pertenecen a Dios (121,1 ad 3). Ni es ste el nico efecto secundario del don de piedad. Se extiende tambin a todo cuanto pertenece al culto de Dios y aun a toda la materia de la justicia y virtudes anejas, cumpliendo todas sus exigencias y obligaciones por un motivo ms noble y una formalidad ms alta; a saber: considerndolas como deberes para con sus hermanos los hombres, que son hijos y familiares de Dios i}.
g) . . . E N CUANTO HERMANOS NUESTROS E HIJOS DEL MISMO PADRE, QUE

Santo Toms estudia el don de piedad al final de todo el tratado de justicia, despus de haber hablado de todas las virtudes anejas (II-II,i2i), y se es su lugar lgico en la organizacin de la Suma Teolgica. Pero dada su especial afinidad con la virtud del mismo nombre, nosotros vamos a estudiarlo aqu. 304. 1. N a t u r a l e z a . E l d o n d e piedad p u e d e definirse como un hbito sobrenatural infundilo con la gracia santificante para excitar en la voluntad, por instinto del Espritu Santo, un afecto filial hacia Dios considerado como Padre y un sentimiento de fraternidad universal para con todos los hombres en cuanto hermanos nuestros e hijos del mismo Padre, que est en los cielos. E x p l i q u e m o s u n poco la definicin: a) UN HBITO SOBRENATURAL...Es el gnero prximo de la definicin, comn a todos los dems dones.
b) . . . INFUNDIDO CON LA GRACIA S A N T I F I C A N T E . . . T o d o s l o s j u s t o s

EST EN LOS CIELOS.Es otra vez el motivo formal del don de piedad iluminando este efecto secundario. As como la virtud de la piedad es la virtud familiar por excelencia, as el don de piedad, en un plano ms alto y universal, es el don que une y congrega bajo la amorosa mirada del Padre celestial a toda la gran familia de los hijos de Dios. 305. 2. N e c e s i d a d . E l d o n d e piedad es a b s o l u t a m e n t e n e cesario para perfeccionar hasta el herosmo la materia pertenecient e a la v i r t u d d e la justicia y a todas sus derivadas, especialmente la religin y la piedad, sobre las q u e recae d e u n a m a n e r a ms inmediat a y principal. Qu distinto es, p o r ejemplo, practicar el culto d e Dios n i c a m e n t e bajo el impulso d e la virtud d e la religin, q u e nos lo p r e s e n t a como C r e a d o r y D u e o soberano d e t o d o c u a n t o existe, a practicarlo por el instinto del d o n d e piedad, q u e nos hace ver e n El a u n P a d r e amorossimo q u e nos a m a con infinita ternura! L a s cosas del servicio d e Diosculto, oracin, sacrificio, etc.se c u m p l e n casi sin esfuerzo alguno, con exquisita perfeccin y delicadeza; se trata del servicio del Padre, n o ya del Dios d e terrible majestad. Y e n el trato de los h o m b r e s , qu nota d e acabamiento y exquisitez p o n e el sentimiento entraable d e q u e t o d o s somos h e r m a n o s e h i jos d e u n m i s m o Padre, a las exigencias, d e suyo ya sublimes, d e la caridad y d e la justicia! Y a u n e n lo referente a las m i s m a s cosas m a teriales, cmo cambia t o d o de p a n o r a m a ! P o r q u e p a r a los q u e estn p r o f u n d a m e n t e gobernados por el d o n d e piedad, la tierra y la creacin entera son la casa del Padre, e n la q u e t o d o c u a n t o existe les habla d e El y d e su infinita b o n d a d y t e r n u r a . D e s c u b r e n el sentido
32 H e aqu sus propias palabras: Ofrecer culto a Dios como Creador, como hace la religin, es ms excelente q u e ofrecrselo al p a d r e carnal, como hace la virtud d e la piedad. Pero ofrecer culto a Dios como P a d r e es ms excelente todava q u e ofrecrselo como Creador y Seor. D e d o n d e la religin es ms importante q u e la virtud de la p i e d a d ; pero el don de piedad es ms importante q u e la religin (121,1 ad 2).
3 3

estn en posesin de los dones del Espritu Santo en cuanto hbitos, ya que se infunden con la gracia y son inseparables de ella.
c) ... PARA EXCITAR EN LA VOLUNTAD...Como don afectivo que es,

tiene su asiento en la voluntad, en unin de las distintas virtudes infusas que en ella descansan.
d) ... POR INSTINTO DEL ESPRITU SANTO...Es lo propio y caracters-

tico de los dones del Espritu Santo, en contraposicin a las virtudes adquiridas, que se regulan exclusivamente por las luces de la razn natural, y a las virtudes infusas, que son gobernadas por la misma razn iluminada por la fe.
e) ... UN AFECTO FILIAL HACIA D I O S CONSIDERADO COMO PADRE...

Es lo formal y propio del don de piedad, que les distingue de la virtud de la religin adquirida o infusa, que venera a Dios como Creador, o sea como primer Principio de todo cuanto existe, conocido por las luces de la razn y de la fe, mientras que el don de piedad le considera ms bien como Padre, que nos ha engendrado a la vida sobrenatural, dndonos con la gracia santi

Cf. J U A N DE SANTO T O M S , In I-II d.18 a.6 i n . 2 6 .

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religioso q u e late en todas las cosas. T o d a s ellasincluso el lobo, y la flor, y la m u e r t e s o n hermanas nuestras, como deca San F r a n cisco de Ass. E n t o n c e s es c u a n d o las virtudes cristianas a d q u i e r e n u n matiz delicadsimo, de exquisita perfeccin y acabamiento, q u e fuera intil exigir de ellas desligadas d e la influencia del d o n de piedad. Sin los dones del Espritu Santo, n i n g u n a virtud infusa p u e d e llegar a su perfecto desarrollo y expansin. 306. 3. E f e c t o s . S o n maravillosos los efectos q u e p r o d u c e en el alma la actuacin intensa del d o n d e piedad. H e aqu los p r i n cipales:
1) P O N E E N EL ALMA UNA TERNURA VERDADERAMENTE FILIAL

al pronunciar sus primeras palabras. Ella misma nos dice que el Padrenuestro y el Avemaria son las nicas oraciones que me elevan, las que nutren mi alma a lo divino; ellas me bastan 37 . Lo mismo le ocurra a aquella pobre vaquera que nunca poda acabar el Padrenuestro porque desde hace cinco aos, cuando pronuncio la palabra Padre y considero que Aquel que est en lo alto de los cielos es mi Padre, me echo a llorar, y me estoy as todo el da mientras guardo mis vacas 38 .
2) N O S HACE ADORAR EL MISTERIO INEFABLE DE LA PATERNIDAD DIVINA INTRATRINITARIA.

HACIA NUESTRO PADRE AMOROSSIMO, QUE EST EN LOS CIELOS. Es el- efecto primario y fundamental. El alma comprende perfectamente y vive con inefable dulzura aquellas palabras de San Pablo: Porque no habis recibido el espritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor, antes habis recibido el espritu de filiacin adoptiva, por el que clamamos: Abba, Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios (Rom. 8,15-16). Santa Teresitaen la que, como es sabido, brill el don de piedad en grado sublimeno poda pensar en esto sin llorar de amor. Al entrar cierto da una novicia en su celdaleemos en la Historia de un alma 34 , se detuvo sorprendida de la expresin celestial de su rostro. Estaba cosiendo muy activa y, sin embargo, pareca absorta en contemplacin profunda. En qu' piensa?, le pregunt la novicia. Estoy meditando el Padrenuestro, respondi ella. Es tan dulce y consolador llamar Padre a un Dios tan bueno! Y las lgrimas brillaban en sus ojos. Dom Columba Marmion, el clebre abad de Maredsous, posea tambin en alto grado este sentimiento de nuestra filiacin divina adoptiva. Para l. Dios es, ante todo, nuestro Padre. El monasterio es la casa del Padre y todos sus moradores forman la familia de Dios. Esto mismo hay que decir del mundo entero y de todos los hombres. Insiste repetidas veces, a todo lo largo de sus obras, en la necesidad de cultivar este espritu de adopcin, que debe ser la actitud fundamental del cristiano frente a Dios. El mismo peda mentalmente este espritu de adopcin al inclinarse en el Gloria Patri al final de cada salmo 35 . He aqu un texto de su preciosa obra Jesucristo en sus misterios, que resume admirablemente su pensamiento: As, pues, no olvidemos jams que toda la vida cristiana, como toda la santidad, se reduce a ser por gracia lo que Jess es por naturaleza: Hijo de Dios. De ah la sublimidad de nuestra religin. La fuente de todas las preeminencias de Jess, del valor de todos sus estados, de la fecundidad de todos sus misterios, est en su generacin divina y en su calidad de Hijo de Dios. Por eso, el santo ms encumbrado en el cielo ser el que en este mundo fuere mejor hijo de Dios, el que mejor hiciere fructificar la gracia de su adopcin sobrenatural en Jesucristo 36. La plegaria predilecta de estas almas es el Padrenuestro. Encuentran en l inefable dulzura y devocin. Hemos visto a Santa Teresita llorar de amor
3" C.1211.4. 35 Debemos estos datos al precioso estudio de DOM RAYMOND THIBAUT, Un maitre de la vie spirituee: Dom Columba Marmion (Desclee 1929), sobre todo en su c.16. 36 MARMION, Jesucristo en sus misterios 3.6,

En sus manifestaciones ms altas y sublimes, el don de piedad nos hace penetrar en el misterio de la vida ntima de Dios, dndonos un sentimiento vivsimo, transido de respeto y adoracin, de la divina paternidad del Padre con respecto al Verbo Eterno. Ya no se trata tan slo de su paternidad espiritual hacia nosotros por la gracia, sino de su divina paternidad eternamente fecunda en el seno de la Trinidad Beatsima. El alma se complace con inefable dulzura en ese misterio inenarrable de la generacin eterna del Verbo, que constituye, si es lcito hablar as, la felicidad misma del Padre, que en su Hijo divino tiene puestas todas sus complacencias (cf. Mt. 17,5). Y ante esta perspectiva soberana, siempre eterna y siempre actual, el alma siente la necesidad de anonadarse, de callar y de amar, sin ms lenguaje que el de la adoracin y de las lgrimas. Gusta repetir en lo ms hondo de su espritu aquella sublime expresin del Gloria de la misa: Gratias agimus Tibi propter magnam gloriam tuamo. Es el culto y la adoracin de la Majestad divina por s misma, sin ninguna relacin con los beneficios que de ella hayamos podido recibir. Este sentimiento era familiar a la gran sor Isabel de la Trinidad 39 .
3) P O N E E N EL ALMA U N FILIAL ABANDONO E N LOS BRAZOS DEL PADRE CELESTIAL.

Intimamente penetrada del sentimiento de su filiacin divina adoptiva, el alma se abandona tranquila y confiada en brazos de su Padre celestial. Nada le preocupa ni es capaz de turbar un instante la paz inalterable de que goza. No pide nada ni rechaza nada en orden a su salud o enfermedad, vida corta o larga, consuelos o arideces, energa o impotencia, persecuciones o alabanzas, etc., etc. Se abandona totalmente en manos de Dios, y lo nico que pide y ambiciona es glorificarle con todas sus fuerzas y que todos los hombres reconozcan su filiacin divina adoptiva y se porten como verdaderos hijos de Dios, alabando y glorificando al Padre, que est en los cielos. Nada de un mtodo demasiado rgido ni de frmulas complicadas que pudieran paralizar los impulsos de su corazn filial. Corre a Dios como un hijo hacia su padre 4 0 .
4) N o s HACE VER E N E L PRJIMO A U N H I J O DE D I O S Y HERMANO E N JESUCRISTO.

Es una consecuencia natural de la filiacin adoptiva de la gracia. Si Dios es nuestro Padre, todos somos hijos de Dios y hermanos en Jesucristo, en acto o al menos en potencia. Pero con qu fuerza perciben y viven esta
37 38 39 40

Historia de un alma 10,19. H. BREMOND, Hist. littraire t.2 p-66 (citado por TANQUEREY, O.C, n.1349, n.). Gf. P. PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n.4. P. PHILIPON, O.C, ibid.

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verdad tan sublime las almas dominadas por el don de piedad! Aman todos los hombres con apasionada ternura, viendo en ellos a hermanos queridsimos en Cristo, a los que quisieran colmar de toda clase de gracias y bendiciones. De este sentimiento desbordaba el alma de San Pablo cuando escriba a los Filipenses (4,1): As que, hermanos mos amadsimos y muy deseados, mi alegra y mi corona, perseverad firmes en el Seor, carsimos. Llevada de estos entraables sentimientos, el alma se entrega a toda clase de obras de misericordia hacia los desgraciados, considerndolos como verdaderos hermanos y sirvindoles para complacer al Padre de todos. Todos cuantos sacrificios le exija el servicio del prjimoaun del ingrato y desagradecidole parecen pocos. En cada uno de ellos ve a Cristo, el Hermano mayor, y hace por l lo que con Cristo hara. Y todo cuanto hacecon ser heroico y sobrehumano muchas vecesle parece tan natural y sencillo, que se admirara muchsimo y le causara gran extraeza que alguien lo ponderase como si tuviera algn valor: Pero si es mi hermano!, se limitara a responder. Todos sus movimientos y operaciones en servicio del prjimo los realiza pensando en el Padre comn, como propios y debidos a los hermanos y familiares de Dios (Eph. 2,19); y esto hace que todos ellos vengan a ser actos de religin de un modo sublime y eminente. Aun el amor y la piedad que profesa a sus familiares y consanguneos estn profundamente penetrados de esta visin ms alta y sublime, que los presenta como hijos de Dios y hermanos en Jesucristo. Este es el don que haca a San Pablo afligirse con los afligidos, llorar con los que lloraban, rer con los que rean y soportar sin enfado las flaquezas y miserias del prjimo, hacindose todo para todos a fin de salvarlos a todos (cf. 1 Cor. 9,19-22).
5) N O S MUEVE AL AMOR Y DEVOCIN A LAS PERSONAS Y COSAS OJJE PARTICIPAN DE ALGN MODO DE LA PATERNIDAD DE D l O S O DE LA FRATERNIDAD CRISTIANA.

307. 4. B i e n a v e n t u r a n z a s y frutos q u e d e l se d e r i v a n . Segn Santo T o m s (121,2), con el d o n de piedad se relacionan tres d e las bienaventuranzas evanglicas: a) la segunda: Bienaventurados los mansos, p o r q u e la m a n s e d u m b r e quita los i m p e d i m e n t o s para el ejercicio de la piedad; b) la cuarta: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, p o r q u e el d o n de piedad perfecciona las obras de la justicia; y c) la quinta: Bienaventurados los misericordiosos, p o r q u e la pied a d se ejercita t a m b i n en las obras de misericordia. D e los frutos del Espritu Santo d e b e n atribuirse d i r e c t a m e n t e al d o n de piedad la bondad y la benignidad; e indirectamente, la mansedumbre, en cuanto aparta los i m p e d i m e n t o s para los actos de piedad (121,a ad 3). 308. 5. Vicios o p u e s t o s . L o s vicios q u e se o p o n e n al d o n de piedad p u e d e n agruparse bajo el n o m b r e genrico de impiedad. P o r q u e como precisamente al d o n d e piedad corresponde ofrecer a D i o s con filial afecto lo q u e le pertenece c o m o P a d r e nuestro, t o d o aquel q u e de u n a forma o de otra q u e b r a n t e voluntariamente este deber merece p r o p i a m e n t e el n o m b r e de impo. Por otra p a r t e c o m o dice h e r m o s a m e n t e Santo T o m s 4 l , la piedad, en cuanto es don, consiste en cierta benevolencia sobreh u m a n a hacia todos, considerndolos como hijos de Dios y h e r m a nos nuestros en El. Y en este sentido, San Gregorio M a g n o opone al d o n de piedad la dureza de corazn c u a n d o dice q u e el Espritu Santo con sus dones da contra duritiam, pietatem 4 2 . El P . Lallemant h a escrito u n a pgina a d m i r a b l e sobre esta d u reza de corazn. Hela aqu: El vicio opuesto al don de piedad es la dureza de corazn, que nace del amor desordenado de nosotros mismos: porque este amor hace que naturalmente no seamos sensibles ms que a nuestros propios intereses y que nada nos afecte sino lo que se relaciona con nosotros; que veamos las ofensas de Dios sin lgrimas y las miserias del prjimo sin compasin; que no queramos incomodarnos en nada para ayudar a los otros; que no podamos soportar sus defectos; que arremetamos contra ellos por cualquier bagatela y que conservemos hacia ellos en nuestro corazn sentimientos de amargura y de venganza, de odio y antipata. Al contrario, cuanta ms caridad o amor de Dios tiene un alma, ms sensible es a los intereses de Dios y del prjimo. Esta dureza es extrema en los grandes del mundo, en los ricos avaros, en las personas sensuales y en los que no ablandan su corazn por los ejercicios de piedad y por el uso de las cosas espirituales. Se encuentra tambin con frecuencia en los sabios que no juntan la devocin con la ciencia, y que para lisonjearse de este defecto lo llaman solidez de espritu; pero los verdaderos sabios han sido los ms piadosos, como un San Agustn, un Santo Toms, un San Buenaventura, un San Bernardo, y en la Compaa, Lanez, Surez, Belarmino, Lesio.
41 Pietas, secutidum quod eat donum, consistit in quadam benevolentia supra modum humanum ad omnes (III Sent. d.g q.i a.i q. u i ad 4). II Moral, c.49: ML 75,593.-Cf. S.TH., 1-11,68,2 ad 3; 6 ad, 2; 11-11,159 ad i,

En virtud del don de piedad se perfecciona e intensifica en el alma el amor filial hacia la Santsima Virgen Mara, a la que considera como ternsima Madre y con la que tiene todas las confianzas y atrevimientos de un hijo para con la mejor de las madres; ama con ternura a los ngeles y santos, que son sus hermanos mayores, que ya gozan de la presencia continua del Padre en la mansin eterna de los hijos de Dios; a las almas del purgatorio, que atiende y socorre con sufragios continuos, considerndolas como hermanas queridas que sufren; al papa, el dulce Cristo en la tierra, que es la cabeza visible de la Iglesia y padre de toda la cristiandad; a los superiores, en los que se fija, sobre todo, en su carcter de padres ms que en el de jefes o inspectores, sirvindoles y obedecindoles en todo con verdadera alegra filial; a la patria, que quisiera verla empapada del espritu de Jesucristo en sus leyes y costumbres y por la que derramara gustosa su sangre o se dejara quemar viva, como Santa Juana de Arco; a la Sagrada Escritura, que lee con el mismo respeto y amor que si se tratase de una carta del Padre enviada desde el cielo para decirle lo que tiene que hacer o lo que quiere de ella; a las cosas santas, sobre todo las que pertenecen al culto y servicio de Dios (vasos sagrados, custodias, etc.), en los que ve los instrumentos del servicio y glorificacin del Padre. Santa Teresita estaba gozossima con su oficio de sacristana, que le permita tocar los vasos sagrados y ver su rostro reflejado en el fondo de los clices...

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Un alma que no puede llorar sus pecados al menos con las lgrimas del corazn, tiene mucho de impiedad o de impureza, o de ambas cosas a la vez, como sucede de ordinario a los que tienen el corazn endurecido. Es una gran desgracia cuando se estiman ms en la religin los talentos naturales y adquiridos que la piedad. Veris con frecuencia religiosos, y tal vez superiores, que dirn en voz alta que hacen mucho ms caso de un espritu capaz de atender muchos negocios que de todas esas pequeas devociones, que son, dicen, buenas para mujeres, pero impropias de un espritu slido, llamando solidez de espritu a esta dureza de corazn, tan opuesta al espritu de piedad. Deberan pensar estos tales que la devocin es un acto de religin, o un fruto de la religin y de la caridad, y que, por consiguiente, es preferible a todas las virtudes morales, ya que la religin sigue inmediatamente en orden de dignidad a las virtudes teologales. Cuando un padre grave y respetable por su edad o por los cargos que ha desempeado en la religin testifica delante de los jvenes religiosos que estima los grandes talentos y los empleos brillantes, o que prefiere a los que sobresalen por su ciencia o ingenio ms que a los que no tienen tanto de estas cosas aunque tengan ms virtud y piedad, hace un grandsimo dao a esta pobre juventud. Es un veneno que se les inocula en el corazn, y del que acaso no curarn jams. Una palabra que se dice confidencialmente a otro es capaz de trastornarle completamente 43 .

podemos hacer mucho por nuestra parte con ayuda de la gracia ordinaria Ensanchemos cada vez ms la capacidad de nuestro corazn hasta lograr meter en l al mundo entero con entraas de amor. Todos somos hijos de Dios y hermanos en Jesucristo. Con qu persuasiva insistencia lo repeta San Pablo a los primeros cristianos!: Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess; porque cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis vestido de Cristo. No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay hombre o mujer, porque todos sois uno en Cristo Jess (Gal. 2,26-28). Si hiciramos de nuestra parte todo cuanto pudiramos para tratar a todos nuestros semejantes como verdaderos hermanos en Dios, sin duda atraeramos sobre nosotros su mirada misericordiosa, que en nada se complace tanto como en vernos a todos ntimamente unidos en su divino Hijo. El mismo Cristo quiere que el mundo conozca que somos discpulos suyos en el amor entraable que nos tengamos los unos a los otros (lo. 13,35).
3. 0 CONSIDERAR TODAS LAS COSAS, AUN LAS PURAMENTE MATERIALES, COMO PERTENECIENTES A LA CASA DEL PADRE, QUE ES LA CREACIN ENTERA.

309.

6.

Medios de fomentar este don.Aparte de los me-

dios generales para fomentar los dones del Espritu Santo en g e n i ral (recogimiento, oracin, fidelidad a la gracia, etc.), s e relacionan ms d e cerca con el d o n de piedad los siguientes:
i. CULTIVAR EN NOSOTROS EL ESPRITU DE HIJOS ADOPTIVOS DE D I O S .

No hay verdad que se nos inculque tantas veces en el Evangelio como la de que Dios es nuestro Padre. En slo el sermn de la Montaa lo repite el Seor catorce veces. Esta actitud de hijos ante el Padre destaca tanto en la nueva ley, que algunos han querido ver en ella la nota tpica y esencial del cristianismo. Nunca insistiremos bastante en fomentar en nuestra alma este espritu de filial confianza y abandono en brazos de nuestro Padre amorossimo. Dios es nuestro Creador y ser nuestro Juez a la hora de la muerte; pero, ante todo, es siempre nuestro Padre. El don de temor nos inspira hacia El una respetuosa reverenciajams miedo, que en nada es incompatible con la ternura y confianza filial que nos inspira el don de piedad. Slo bajo la accin transformante de este don el alma se siente plenamente hija de Dios y vive con infinita dulzura su condicin de tal; pero ya desde ahora podemos hacer mucho para lograr este espritu disponindonos, con ayuda de la gracia, a permanecer siempre delante de Dios como un hijo ante su amorossimo padre. Pidamos continuamente el espritu de adopcin, vinculando esta peticin a cualquier ejercicio que tengamos que repetir muchas veces al da 44 , y esforcmonos en hacer todas las cosas por amor a Dios, tan slo por complacer a nuestro amorossimo Padre, que est en los cielos.
2. 0 CULTIVAR EL ESPRITU DE FRATERNIDAD UNIVERSAL CON TODOS LOS

Qu sentido tan profundamente religioso encuentran en todas las cosas las almas gobernadas por el don de piedad! San Francisco de Ass se abraz apasionadamente a un rbol porque era un hermano suyo en Dios. San Pablo de la Cruz se extasiaba ante las florecillas del jardn, que le hablaban del Padre celestial. Santa Teresita se ech a llorar de amorosa ternura al contemplar a una gallina cobijando a sus polluelos bajo sus alas, acordndose de la imagen evanglica con que Cristo quiso mostrarnos los sentimientos ms que paternales de su divino Corazn incluso para con los hijos ingratos y rebeldes. Sin llegar a estas exquisiteces, que son propias del don de piedad actuando intensamente, qu sentido tan distinto podramos dar a nuestro trato con las criaturasaun las puramente materialessi nos esforzramos en descubrir, a la luz de la fe, su aspecto religioso, que late tan profundamente en todas ellas! La creacin es la casa del Padre, y todas cuantas cosas hay en ella le pertenecen a El. Con qu delicadeza trataramos aun las puramente materiales! Descubriramos en todas ellas algo divino, que nos las hara respetar como si se tratase de vasos sagrados. A qu distancia del pecadoque es siempre una especie de sacrilegio contra Dios o las cosas de Diosnos pondra esta actitud tan cristiana, tan religiosa y tan meritoria delante de Dios! Toda nuestra vida se elevara de plano, alcanzando una altura sublime ante la mirada amorossima de nuestro Padre, que est en los cielos.
4. 0 CULTIVAR EL ESPRITU DE TOTAL ABANDONO EN BRAZOS DE D I O S .

HOMBRES.-Es ste, como vimos, el principal efecto secundario del don de piedad. Antes de practicarlo en toda su plenitud por la actuacin del don,
43 La doctrine spirituelle prmc.4 c.4 a.5. 44 Recurdese que Dom Columba Marmionque vivi tan hondamente este espritu de adopcintena vinculada esta tan hermosa peticin a cada Gloria Patri que recitaba al final de los Salmos y en otras muchas ocasiones (cf. DOM THIBAUT, O.C, c.16 p.453-4).

En toda su plenitud no lo conseguiremos hasta que acte en nosotros intensamente el don de piedad. Pero esforcmonos mientras tanto en hacer de nuestra parte todo cuanto podamos. Hemos de convencernos plenamente de que, siendo Dios nuestro Padre, es imposible que nos suceda nada malo en todo cuanto quiere o permite que venga sobre nosotros. Y as hemos de permanecer indiferentes a la salud o enfermedad, a la vida corta o larga, a la paz o la guerra, a los consuelos o arideces de espritu, etc., etc., repitiendo continuamente nuestros actos de entrega o abandono. El fiat, el s, el lo que quieras, Seor debera ser la actitud fundamental del cristiano ante su Dios, en total y filial abandono a su divina y paternal voluntad. Volveremos sobre esto en otro lugar (cf. n.495-99).

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S.

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III.

L a v i r t u d d e la o b s e r v a n c i a

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310. Es otra p a r t e potencial de la virtud d e la justicia q u e t i e n e por objeto regular las relaciones de los inferiores p a r a con los s u periores, excepto c u a n d o estos superiores sean Dios, los padres o las autoridades q u e gobiernan en n o m b r e de la patria, cuya regulacin pertenece a las virtudes de la religin y de la piedad. P u e d e definirse con Santo T o m s : aquella virtud por la cual ofrecemos culto y honor a las personas constituidas en dignidad (102.1). Cualquier persona constituida en alguna verdadera dignidad es merecedora, por ese m i s m o hecho, de nuestro respeto y veneracin.. Y as, el siervo d e b e respetar a su seor, el soldado a su capitn, el subdito al prelado, el joven al anciano, el discpulo a su maestro. A h o r a bien: esta actitud habitual, respetuosa y sumisa hacia los q u e nos aventajan en alguna excelencia o dignidad procede cabalmente de la virtud de la observancia. Santo T o m s advierte q u e a las personas constituidas en dignid a d se les d e b e honor y culto. H o n o r , p o r razn de su excelencia, y culto, obediencia o servicio, por razn del oficio de gobierno q u e t e n gan sobre nosotros (102,2). P o r eso se debe h o n o r a cualquier persona excelente, pero obediencia o servicio slo a los q u e t e n g a n gobierno o jurisdiccin sobre nosotros (ad 3). D e ah q u e la observancia se divida en dos partes o especies: la dulia y la obediencia. V a m o s a estudiarlas brevemente.

El h o n o r o culto q u e se le d e b e a Dios (latra) p u e d e ser m e r a m e n t e interior, ya q u e El conoce perfectamente los movimientos de n u e s t r o corazn. Pero el d e b i d o a los superiores h u m a n o s tiene q u e manifestarse de algn m o d o p o r algn signo exterior (palabra, gesto, etc.), p o r q u e hay q u e honrarles no solamente ante Dios, sino t a m b i n ante los h o m b r e s (103,1).

B)

L A OBEDIENCIA

S . T H - , 11-11,104; SCARAMELLI, Directorio asctico t.3 a.7; C H . DE SMEDT, Notre vie surnat. t.2 p.124-151; M O N S E O R G A Y , Vida y virtudes cristianas t r . l l ; TANQUEREY, Teologa asctica n.1057-74; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades III.15; COLUMBA MARMION, Cristo, ideal del monje conf.12; C O L N , El culto de los votos c.17-22.

312. i . N a t u r a l e z a . S e g n Santo T o m s , la obediencia es una virtud moral que hace pronta la voluntad para ejecutar los preceptos del superior (104,2 ad 3). P o r p r e c e p t o n o se entiende solamente el m a n d a t o riguroso q u e obligue a culpa grave, sino t a m b i n la simple v o l u n t a d del superior manifestada al exterior expresa o tcitam e n t e . Y t a n t o ms perfecta ser la obediencia c u a n t o ms rpidam e n t e se adelante a ejecutar la voluntad e n t e n d i d a del superior a u n antes de su m a n d a t o expreso (124,2). No crea el lector que slo son objeto de obediencia los preceptos de los superiores regulares para con sus religiosos, que con voto solemne se han obligado a ellos; porque tales son tambin los mandatos de los prncipes para con sus subditos, de los padres para con sus hijos, de los maridos para con sus mujeres, de los amos para con sus criados, de los capitanes para con sus soldados, de los sacerdotes para con los seglares; y tales, en suma, son las rdenes de cualquiera que tiene legtima autoridad para prescribirlas; con tal, empero, que esos preceptos no traspasen la esfera de las cosas a que se extiende la autoridad de quien las impone 47 . El fundamento de la obediencia es la autoridad del superior, recibida directa o indirectamente de Dios. E n realidad es a Dios a q u i e n se obedece en la p e r s o n a del legtimo superior, ya q u e t o d a potestad viene de Dios ( R o m . 13,1). P o r eso aade San Pablo q u e q u i e n resiste a la autoridad, resiste al m i s m o Dios (ibid., 13,2). Si se ejecuta exteriormente lo m a n d a d o por el superior, pero con rebelda interior en el e n t e n d i m i e n t o o en la voluntad, la obediencia es p u r a m e n t e material y no es p r o p i a m e n t e virtud, a u n q u e sea suficiente p a r a n o q u e b r a n t a r el voto de obediencia con q u e acaso est ligado el subdito; y c u a n d o se obedece interior y exteriormente precisamente porque se trata de algo preceptuado por el superior, la o b e diencia se llama formal y es u n excelente acto d e virtud. Corolario. Cuntos actos que parecen de obediencia no lo son ante Dios! Siempre que se ejecuta exteriormente lo mandado, pero refunfuando interiormente y quejndose de la falta de visin, de la imprudencia del superior, etc., etc., se desvirta en su misma esencia el acto virtuoso, que
< 7 SCARAMELLI, Directorio asctico t.3 a.7 n.263. Cf. II-II, 104,5.

A)

LA

D U L A 46

311. C o m o indica su m i s m o n o m b r e (del griego SouAea = serv i d u m b r e ) , la dula en sentido estricto consiste en el h o n o r y reverencia q u e el siervo d e b e a su seor. E n sentido ms amplio significa el h o n o r q u e se debe a cualquier persona constituida en d i g n i dad. Y en el sentido recibido c o m n m e n t e por el uso de la Iglesia significa el culto y veneracin q u e se debe a los santos, q u e gozan ya en el cielo de la eterna bienaventuranza. A la Santsima Virgen, p o r razn d e su excelencia sobre todos los santos, se le d e b e el culto llam a d o de hiperdula (o sea, ms q u e de simple dula). Y a San Jos, el de protodulia (o sea, el p r i m e r o entre los de dula). E n su acepcin filosfica, el culto de dula s u p o n e siempre alguna superioridad o excelencia en la persona honorificada. A u n q u e n o es menester q u e sea ms excelente q u e el q u e lo ofrece, con tal q u e tenga alguna superioridad sobre otros (y as, el general h o n r a al cap i t n en cuanto superior al simple soldado) o sobre l m i s m o en algn aspecto particular (y as, el prncipe h o n r a a su profesor en cuanto tal) (103,2).
s Cf. H-11,102. " ' Cf. H-11,103.

L. I I . C. 2.

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V. III.

DESARROLLO NOUMVL DE LA VIDA CRISTIANA

deja automticamente de serlo. Lo mismo ocurre cuando se obedece exclusivamente por la simpata que sentimos hacia la persona particular del superior, o porque lo mandado nos parece razonable, o porque encaja con nuestros gustos y aficiones, etc., etc. En todos estos casos falta el motivo formal de la obedienciaque es la autoridad del superior, en cuanto representante de Dios, y por lo mismo no existe en cuanto virtud sobrenatural (104,2 ad 3). Santo Toms afirma que ni el mismo martirio tendra valor alguno si no se ordenase al cumplimiento de la divina voluntad: nisi haec ordinaret ad impletionem divinae voluntatis quod recte ad obedientiam pertinet (104,3). 313. 2. E x c e l e n c i a . L a obediencia es una v i r t u d m e n o s p e r fecta q u e las teologales, como es evidente. P o r parte de su objeto es inferior incluso a algunas virtudes morales (v.gr., a la religin, q u e est ms cerca de Dios). Pero por p a r t e de lo q u e se sacrifica o inmola ante Dios es la p r i m e r a y ms excelente de todas las virtudes m o r a les, ya q u e p o r las d e m s se sacrifican los bienes exteriores (pobreza) o los corporales (castidad) o ciertos bienes del alma inferiores a la propia voluntad, q u e es lo q u e inmola y sacrifica la v i r t u d de la o b e diencia (104,3). P r e s o Santo T o m s n o vacila en afirmar q u e el estado religioso, en virtud principalmente del voto de obediencia, es u n v e r d a d e r o holocausto q u e se ofrece a Dios 4 8 . 314. 3. G r a d o s d e o b e d i e n c i a . S o n clsicos los tres p r i n cipales grados: a) simple ejecucin exterior; b) sometimiento interior de la voluntad; c) rendida sumisin del m i s m o juicio interior. San Ignacio de Loyola los explan en u n a a d m i r a b l e carta llamada de la obediencia, dirigida a los padres y h e r m a n o s de Portugal, fechada en R o m a el 16 de marzo d e 1553 4 9 . H e aqu el e s q u e m a d e la m i s m a tal como se lee en la edicin q u e acabamos de citar en nota: 1.Deseo de San Ignacio de que la obediencia sea la virtud caracterstica de la Compaa por los bienes que trae esta virtud y lo que la encarece la Sagrada Escritura, y por ser como una cifra y compendio de las dems virtudes. 2.Principio fundamental de la obediencia: Ver a Cristo en el superior, sin fijarse ni en lo bueno ni en lo malo de la persona humana. 3.Grados de la obediencia: Primer grado: Obediencia de ejecucin. Escaso valor de este grado. Segundo grado: Obediencia de voluntad. Valor intrnseco del sacrificio de la obediencia. El mrito es tal, que se puede por obediencia renunciar a cualquier otro acto virtuoso. Se perfecciona el libre albedro con la obediencia. Peligro de traer la voluntad del superior a la suya. Tercer grado: Obediencia de entendimiento. Su naturaleza: a) Es posible: la voluntad puede influir en el entendimiento. b) Es justa: es razonable dar una regla recta al juicio y conformar su voluntad con la de Dios. c) Es necesaria: para hacer la subordinacin perfecta, para preservarse de las ilusiones del amor propio, para que quede tranquilo el que obedece, para conservar la unin.
"s Cf. 11-11,186,7-8. 49 Puede leerse ntegra en la edicin manual de las Obras completas de San Ignacio U Loyola (ed. BAC, Madrid 1952) p.833-43.

d) Es perfecta: el hombre inmola lo que es ms excelente, completa el holocausto, implica una admirable victoria. 4.Medios generales, para su consecucin: Humildad. Mansedumbre. 5.Medios particulares: Ver a Dios en los superiores. Buscar razones en favor de lo mandado. Aceptar lo ordenado a ciegas, sin ms inquirir, con docilidad parecida a la que se tiene en cosas de fe. 6.La representacin a los superiores 5 0 no se opone a la perfeccin de la obediencia, con tal de que se haga en las debidas condiciones. Necesidad de representar con indiferencia y con plena libertad. 7.Observaciones finales: La obediencia se extiende tambin a los que tienen algn cargo para con sus respectivos superiores. De la obediencia depende la prosperidad de las familias religiosas, debido a la ley de la subordinacin que se explica y se aplica a las rdenes religiosas. 8.Exhortacin final: Ejemplo de Cristo. Recompensa de la obediencia. 315. 4. C u a l i d a d e s d e la o b e d i e n c i a . L a cualidad fundam e n t a l q u e r e s u m e y c o m p e n d i a todas las d e m s es q u e sea sobrenatural, esto es, inspirada y movida p o r motivos sobrenaturales. n i c a m e n t e entonces es verdadera v i r t u d cristiana. U n a obediencia inspirada en algn motivo humano, p o r recto y legtimo q u e en s m i s m o p u e d a ser, ha dejado de ser sobrenatural. P e r o p a r a m a y o r a b u n d a m i e n t o , precisemos algunas de sus m s i m p o r t a n t e s caractersticas. A nadie debe a b r u m a r su n m e r o , q u e n o es, sin e m b a r g o , exhaustivo. Si se p r o c u r a a t e n d e r a la cualidad fundamental q u e acabamos d e sealar, todas las d e m s b r o t a r n casi e s p o n t n e a m e n t e con g r a n sencillez y facilidad. H e aqu las principales: 1) Espritu de fe: el superior es Cristo. Dom Columba Marmion se inclinaba respetuosamente ante su superior al mismo tiempo que deca interiormente: Ave, Christe 5 !. 2) Firme persuasin de que obedeciendo estamos cumpliendo la voluntad de Dios. El que manda puede equivocarse; el que obedece, jams. 3) Por amor: con el corazn ensanchado por el amor a Dios se acepta con gozo la inmolacin y holocausto total de nuestro ser. 4) Prontitud: a Cristo no se le hace esperar. Dejar sin terminar una letra cuando suena la campana. Saltar de la cama como movido por un resorte: heme aqu, Seor, dispuesto a cumplir tu voluntad (Hebr. 10,9). 5) Devocin: rendida sumisin y entrega total a la voluntad del superior en cuanto representante de Dios. 6) Espontaneidad y alegra, adivinando los deseos del superior, adelantndose a ellos, manifestando con nuestra instantnea y gozosa aceptacin de lo mandado que la obediencia nos hace felices. 7) Humildad y sencillez: con la mayor simplicidad, como si se tratara de la cosa ms natural del mundo, sin conceder la menor importancia al herosmo de la inmolacin. 8) Virilidad: con corazn magnnimo, con energa de hroe, con fortaleza de mrtir. 9) Universalidad: en todas partes, ante cualquier superior, en toda clase de mandatos, sin ninguna excepcin.
50 Por representacin entiende San Ignacio la humilde exposicin a los superiores de las razones que pudiramos tener para suplicarles desistan de ordenamos aquelloN. del A. 51 Cf. DOM TUIBAUT, Un maxtre de la vie spirituelle: Dom Columba Marmion c.5 p.83.

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10) Perseverancia: siempre, con consuelos o arideces, con salud o enfermedad, con nimo esforzado o sin fuerzas para nada. La obediencia da fuerzas. En todo caso, no importa la muerte, si nos trae el laurel de la victoria: vir obediens loquetur victoriam (Prov. 21,28). H e aqu u n a preciosa pgina d e u n autor c o n t e m p o r n e o q u e r e s u m e a d m i r a b l e m e n t e , en dos ancdotas sublimes, la austera d o c trina d e la perfecta obediencia: En cierta casa madre, terminados los ejercicios, sube al pulpito la superiora con la lista de los cambios en la mano. A cada nombre que pronuncia, se levanta una Hija de la Caridad, escucha..., se inclina..., y despus vuelve a alinearse en la fila. Ni una queja, ni una recriminacin. A veces, una sorpresa, una lgrima enjugada con rapidez. Al final de la sesin se le entrega un billete del tren a cada una de las interesadas, y aquel mismo da, sin retornar a su antigua residencia, se encamina a su nuevo puesto. Obediencia magnfica y austera, templada en ocasiones por la bondad de los superiores, y que recuerda la disciplina militar, con una fe profunda y una ardiente caridad por aadidura. Asista una vez a una sesin de esta ndole cierta venerable religiosa de sesenta y cinco aos, antigua superiora, gastada por el trabajo y retirada en una pequea comunidad, para esperar all, en la humildad, en el silencio y en la oracin, la hora de la gran partida. Haba comenzado el llamamiento... Sor Margarita!... Dios mo, era ella! Se levanta algo estupefacta: Mi querida sor, quiere usted ir a Buenos Aires para una nueva fundacin?... Una inclinacin profunda..., una sonrisa..., y march a embarcarse. Lleg a su destino? No se sabe... Esta por lo menos haca honor a su firma y no volva a tomar nada de lo que antes habla dejado 52 . 316. 5. Ventajas d e la o b e d i e n c i a 5 3 . G r a n d e s s o n las ventajas d e la obediencia t a n t o p a r a la inteligencia c o m o para la voluntad y el corazn:
i. PARA LA I N T E L I G E N C I A . a ) C e r t e z a d e conocer y h a c e r

d a n d o ; el subdito, obedeciendo. Resultado: la p a z (tranquillitas ordinis). c) Ausencia d e responsabilidad o d e escrpulos: obedec, n i ca cuenta q u e h e m o s d e d a r a Dios. 317. 6. Cristo, modelo supremo.Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess, quien, existiendo en la forma de Dios, no reput codiciable tesoro mantenerse igual a Dios; antes se anonad, tomando la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres; y en la condicin de hombre se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos y toda la lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (Phil. 2,5-11). 318. 7. Falsificaciones d e la o b e d i e n c i a . S i n llegar a los excesos d e la franca y formal desobediencia, q u e es el pecado d i a m e t r a l m e n t e opuesto a la obediencia 5 4 , cuntos m o d o s y m a n e r a s h a y de falsificar o deformar esta virtud, t a n contraria al instinto d e n a t u ral rebelda p r o p i o del espritu h u m a n o ! H e aqu algunas d e sus p r i n cipales manifestaciones 5 5 : 1) Obediencia rutinaria: puro automatismo, sin espritu interior, como el reloj, que da las horas puntualmente, pero ignorando que las da... 2) Obediencia sabia: siempre con el Cdigo Cannico o la regla en la mano para saber hasta dnde est obligado a obedecer o dnde empieza a excederse el superior. Qu mezquindad! 3) Obediencia critica: El superior es superior, no faltaba ms!, pero eso no impide que sea poco simptico, riguroso, frgil, impulsivo, sin pizca de tacto...; que le falte a menudo cordura, prudencia, oportunidad y caridad (COLN). Se le obedece al mismo tiempo que se le despelleja... 4) Obediencia momificada: no se tiene ocasin de practicarla, porque el superior no se atreve a mandar o porque el subdito se substrae habilidosamente de tener que obedecer... 5) Obediencia seudomstica: desobedece al superior so pretexto de obedecer al Espritu Santo. (Pura ilusin! 6) Desobediencia camuflada: es el arte de conducir hbilmente al superior, a fuerza de excusas y objeciones, a retirar o modificar sus mandatos
(COLN).

infaliblemente la voluntad divina. b) Certeza del socorro divino: ego ero tecum (Ex. 3,12). c) Certeza del xito: omnia cooperantur n b o n u m ( R o m . 8,28). A u n q u e se equivoque el superior.
2. 0 PARA LA V O L U N T A D . a ) E s la fuente d e la v e r d a d e r a li-

bertad. N a d a esclaviza tanto como el apego a la propia voluntad. b) E s fuente de fortaleza; para obedecer hasta el herosmo es menester ser m u y valiente. c) E s garanta de perseverancia e n el bien.
3.0 PARA E L CORAZN.a,) F u e n t e de paz i n d i v i d u a l y colec-

tiva. Qu sosiego e n el corazn, q u p a z t a n profunda e n u n a casa o monasterio d e obedientes! b) Principio de o r d e n . C a d a cosa en su sitio: el superior, m a n 52 COLN, El culto de los votos c.18 p.411-12 (ed. Madrid 1949),
5
3

7) Obediencia paradjica: es la que pretende obedecer haciendo la propia voluntad, o sea imponindosela al superior. 8) Obediencia farisaica: que entrega una voluntad vencida, pero no sumisa... Cobarda e hipocresa al mismo tiempo. 9) Espritu de oposicin: grupos, bandos, partidos de oposicin a cuanto ordene o disponga el superior. Espritu verdaderamente satnico, que siembra la divisin y la discordia... 10) Obediencia egosta: inspirada en motivos interesados para atraerse la simpata del superior y obtener de l cargos o mandatos que cuadren con sus gustos o aficiones... 11) Obediencia murmuradora: que acepta de mala gana la orden de un
Cf. 11-11,105. Cf. COLN, O.C, c a o donde se exponen ampliamente los conceptos que vamos a resumir.
55 54

Cf. COLN, O.C, C.??,

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superior y murmura interiormente... y a veces exteriormente, con escndalo de los dems y dao manifiesto al bien comn... 12) Sabotaje y falta de perfeccin al ejecutar la orden. Barrer consistir en cambiar el polvo de sitio, y hacer meditacin, en dormitar dulcemente
(COLN).

don; p e r o por razn de la gratuidad del don est m s obligado el p e n i tente, ya q u e , m e r e c i e n d o castigo, se le da g r a t u i t a m e n t e el p e r d n 5 9 . Santa Teresita del Nio Jess, sin haber estudiado Teologa, intuy maravillosamente esta doctrina al decir que el Seor le haba perdonado ms que a Santa Magdalena, porque le haba perdonado anticipadamente, impidindole caer en eiios, ios muchos pecados que hubiera podido cometer *<>.

13) Obediencia perezosa: no tuve tiempo..., estaba ocupado..., no pensaba que fuese tan urgente..., iba a hacerlo ahora. Hay que mandarle doce veces la cosa, y acaba hacindola mal... Tales son las principales falsificaciones y deformidades de la obediencia. C o n razn deca el Seor a Santa Catalina de Sena: O h m i querida hija, q u n u m e r o s o s son los q u e viven en la prctica d e la obediencia y q u raros, p o r el contrario, los q u e obedecen perfect a m e n t e ! 5 6 Pero estos ltimos ofrecen a Dios u n sacrificio de alabanza q u e sube al cielo en olor de suavidad p o r la perfecta y total inmolacin de s mismos, q u e los hace u n a reproduccin viviente del divino mrtir del Calvario.

V.

L a vindicta o justo castigo

61

3 2 0 . Es u n a v i r t u d difcil de explicar p o r lo fcilmente q u e p u e d e confundirse con u n verdadero pecado contra la caridad. T i e ne p o r objeto castigar al malhechor por el pecado cometido. Santo T o m s explica su verdadero sentido y alcance en las siguientes palabras, modelo de precisin y exactitud: La vindicacin se hace por alguna pena que se impone al culpable. Hay que atender en ella al nimo del que la impone. Si su intencin recae y descansa principalmente en un mal que se desea al culpable del crimen cometido, es completamente ilcita, porque deleitarse en el mal de otro es propio del odio, que repugna a la caridad, por la que debemos amar a todos los hombres. Ni vale excusarse diciendo que se le desea un mal a aquel que injustamente nos lo hizo antes a nosotros, porque no nos excusa el odiar a quien nos odia a nosotros. No puede el hombre pecar contra nadie so pretexto de que antes pec l contra nosotros; esto equivaldra a ser vencido por el mal en vez de vencer al mal con el bien, como dice el apstol San Pablo (Rom. 12,21). Pero si la intencin del que castiga recae principalmente en algn bien al que se llega por la aplicacin de la pena, a saber, la enmienda del pecador, o, al menos, su sujecin y tranquilidad de los dems, la conservacin de la justicia o del honor de Dios, puede ser lcita la vindicta, guardando todas las dems circunstancias debidas 62. D e todas formas, en la prctica, rara vez ser conveniente q u e el h o m b r e privado o particular ejerza o p i d a este castigo; p o r q u e , bajo el pretexto de justicia y de equidad, se esconder m u c h a s veces u n a m o r p r o p i o exacerbado y acaso verdadero odio al prjimo. Por eso, a esta virtud se la llama pequea virtud, y es siempre de aconsejar q u e se p e r d o n e n las injurias del prjimo en vez d e castigarlas, a n o ser q u e el amor de Dios, del prjimo o el b i e n c o m n exijan la reparacin de la injuria. A esta virtud se o p o n e n dos vicios: u n o p o r exceso, la crueldad, y otro p o r defecto, la indulgencia excesiva, q u e p u e d e a n i m a r al culpable a continuar sus fechoras.
59 11-11,106,2. Cf. Historia de un alma 4 n.26-28. II-II,IO8. II-II,IO8,I.
60

IV.

La

gratitud57

3 1 9 . E s otra virtud cristiana, p a r t e potencial de la justicia, q u e tiene por objeto recompensar de algn modo al bienhechor por el beneficio recibido. El bienhechor, d n d o n o s gratuitamente alguna cosa a la q u e n o tenamos n i n g n derecho, se hizo acreedor a nuestra gratitud; y en todo corazn noble brota espontneamente la necesidad d e demostrrsela llegada la ocasin o p o r t u n a . Por eso es t a n vil y d e g r a d a n t e el feo pecado de la ingratitud. T a n t o la gratitud como su vicio opuesto tienen diversos grados, q u e r e s u m e Santo T o m s maravillosamente del siguiente m o d o : Tiene diversos grados, por orden a las cosas que requiere la gratitud. De las cuales la primera es que el hombre reconozca el beneficio recibido; la segunda, que lo alabe y d las gracias; la tercera, que lo recompense, a su debido tiempo y lugar, segn sus posibilidades. Pero como lo que es ltimo en la ejecucin ha de ser lo primero en la intencin, el primer grado de ingratitud es que el hombre no recompense el beneficio recibido; el segundo, que disimule, no demostrando haber recibido el beneficio, y el tercero, y ms grave, que ni siquiera lo reconozca, ya sea por olvido, ya de cualquier otro modo. Y como en la afirmacin se entiende la negacin opuesta, de ah que al primer grado de ingratitud pertenece devolver mal por bien; al segundo, criticar y vilipendiar el beneficio, y al tercero, reputar como malo el beneficio 58 . E n otro artculo precioso p r e g u n t a Santo T o m s si est m s obligado a d a r gracias a Dios el inocente q u e el p e n i t e n t e . Y contesta d i ciendo q u e por razn de la grandeza del beneficio recibido est m s obligado el inocente, q u e h a recibido de Dios m a y o r y ms c o n t i n u a d o
56 SANTA CATALINA DE SENA, Dilogo c.i6? n-i. " Cf. II-II,io6. 58 II-II,I07,2.

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VI.

L a veracidad

63

VII.

L a amistad o afabilidad

64

321. Es la virtud que inclina a decir siempre la verdad y a manifestarnos al exterior tal como somos interiormente (109,1.3 ad 3). Est ntimamente relacionada con la simplicidad, que rectifica la intencin apartndonos de la doblez, que nos impulsara a manifestarnos exteriormente en contra de nuestras verdaderas intenciones (109,2 ad 4; 111,3 a d 2), y con la fidelidad, que inclina la voluntad a cumplir lo prometido, conformando as la promesa con los hechos (110,3 ads). No siempre estamos obligados a decir la verdad, pero s lo estamos a no mentir jams (110,3). Cuando la caridad, la justicia o alguna otra virtud exijan no manifestar la verdad, podr buscarse un pretexto para no decirla (silencio, rodeo, restriccin mental, etc.), pero jams es lcito mentir directa y positivamente ni siquiera para conservar la vida o cualquier otro bien temporal. Pecados opuestos.A la veracidad se oponen varios pecados: a) La mentira ( n o ) , que consiste en manifestar exteriormente con la palabra lo contrario de lo que se piensa interiormente. Se divide en jocosa, oficiosa y perniciosa, segn se intente divertir a los dems, sacar algn provecho propio o ajeno o perjudicar a alguien. Las dos primeras no suelen pasar de pecados veniales, pero la tercera es por su propia naturaleza pecado mortal, si bien a veces puede ser tan slo venial en atencin a la pequenez del perjuicio causado
(110,4).

322. Es la virtud que nos impulsa a poner en nuestras palabras y acciones exteriores cuanto pueda contribuir a hacer amable y placentero el trato con nuestros semejantes (114,1). Es la virtud social por excelencia y una de las ms exquisitas e inconfundibles seales del autntico espritu cristiano. Sus actos son variadsimos, y todos excitan la simpata y cario de nuestros semejantes. La benignidad, el trato delicado, la alabanza sencilla, el buen recibimiento, la indulgencia, el agradecimiento manifestado con entusiasmo, el desagravio, la paz, la paciencia, la mansedumbre, la exquisita educacin en palabras y modales, etc., ejercen un poder de seduccin y simpata en torno nuestro, que con ningn otro procedimiento pudiramos lograr. Con razn escribi Gounod que el hombre se inclina ante el talento, pero slo se arrodilla ante la bondad 65 . Esta preciosa virtud tiene dos vicios opuestos: uno por exceso, la adulacin o lisonja, por la cual se trata de agradar a alguien de manera desordenada y excesiva para obtener de l alguna ventaja propia (115); y otro por defecto, el litigio o espritu de contradiccin, que trata de contristar o al menos de no agradar al adversario (116). VIII. L a liberalidad ^

b) La simulacin e hipocresa ( n i ) , que consisten en mentir no con las palabras, sino con los hechos (simulacin), o en querer pasar por lo que uno no es (hipocresa). c) La jactancia (112), que consiste en atribuirse excelencias que no se poseen o en elevarse sobre lo que uno es. d) La irona o falsa humildad (113), que consiste en negar que se posean cualidades o merecimientos que en realidad se tienen. Pero no seamos fciles en achacar a este defecto la humildad aparentemente exagerada de los santos. La mentira consiste en hablar contra lo que se siente; y as como un profesor de Teologa puede llamarse telogo con relacin a sus alumnos, aunque acaso sea menos que aprendiz con relacin a Santo Toms, as los santos, iluminados con luces vivsimas sobre la santidad de Dios, se vean a s mismos llenos de miserias y defectos que nosotros no alcanzamos a descubrir.
3 Cf. 11-11,109.

323. Es otra virtud cristiana, parte potencial de la justicia, que tiene por objeto moderar el amor a las cosas exteriores, principalmente a las riquezas, e inclina al hombre a desprenderse fcilmente de ellas, dentro del recto orden, en bien de los dems. Se diferencia de la misericordia y de la beneficencia la liberalidad por el distinto motivo que Jas impulsa: a la misericordia la mueve la compasin; a la beneficencia, el amor; y a la liberalidad, el poco aprecio que se hace del dinero, lo que mueve a darlo fcilmente no slo a los amigos, sino tambin a los desconocidos. Se distingue tambin de la magnificencia en que sta se refiere a grandes y cuantiosos gastos invertidos en obras esplndidas, mientras que la liberalidad se refiere a cantidades ms modestas. Su nombre de liberalidad le viene del hecho de que, desprendindose del dinero y de las cosas exteriores, el hombre se libera de esos impedimentos, que embargaran su atencin y sus cuidados (117,2). El vulgo suele calificar a estas personas de desprendidas o dadivosas. Tiene dos vicios opuestos: uno por defecto, la avaricia (118), que es uno de los pecados llamados capitales por ser cabeza de otros mu H-11,114. 65 Citado por J. GUIBERT en su preciosa obrita La bondad 1,4. Con las debidas reservas por algunos consejos menos rectos y falta de espritu sobrenatural en toda ella , puede leerse con provecho la obra de DALE CARNEGIE Cmo ganar amigos* H-II,ii7.

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chos, p a r t i c u l a r m e n t e d e la dureza d e corazn, inquietud, violencia, engao, fraude, perjurio y traicin ( i 18,8); y otro p o r exceso, la prodigalidad (119), q u e derrocha el dinero s i n t o n ni son, fuera d e s u debido o r d e n , t i e m p o , lugar y personas.

a) UNA VIRTUD CARDINAL..., puesto que vindica para s, de manera especialsima, una de las condiciones comunes a todas las dems virtudes, que es la firmeza en el obrar (II-II,i23,n).
b) ... INFUNDIDA CON LA GRACIA SANTIFICANTE..., para distinguirla de

la fortaleza natural o adquirida. IX. L a equidad o epiqueya


67

c)

. . . Q U E ENARDECE EL APETITO IRASCIBLE Y LA VOLUNTAD...

La

324. E s la virtud que nos inclina a apartarnos rectamente, en circunstancias especiales, de la letra de la ley para cumplir mejor su espritu. El legislador, e n efecto, n o p u e d e n i d e b e prever todos los casos excepcionales q u e p u e d e n ocurrir e n la prctica. H a y circunstancias e n las q u e atenerse a la letra material d e la ley sera u n a verdadera injusticia: s u m m u m ius, s u m m a iniuria, dice el adagio j u rdico. E l m i s m o legislador llevara a mal q u e se cumpliese entonces su ley. L a v i r t u d d e la epiqueya es la q u e nos dice e n q u circunstancias y d e q u m a n e r a es lcito y hasta obligatorio apartarse d e la letra d e la ley. Est n t i m a m e n t e relacionada con la v i r t u d llamada gnome, q u e es u n a p a r t e potencial d e la p r u d e n c i a (cf. n.276,0,3), q u e proporciona a la epiqueya el recto juicio para obrar h o n e s t a m e n t e . El gnome dirige; la epiqueya ejecuta. C o n t r a la epiqueya existe u n vicio: la excesiva rigidez o farisesmo legalista, q u e se aferra siempre a la letra d e la ley a u n e n aquellos casos e n los q u e la caridad, la p r u d e n c i a o la justicia aconsejan otra cosa (120,1 a d 1).

fortaleza reside, como en su sujeto propio, en el apetito irascible, porque se ejercita sobre el temor y la audacia, que en l residen. Claro que influye tambin, por redundancia, sobre la voluntad para que pueda elegir el bien arduo y difcil sin que le pongan obstculo las pasiones. Propiamente, la fortaleza, en cuanto virtud, reside en el apetito irascible para superar el temor y moderar la audacia (123,3).
d) . . . PARA QUE NO DESISTAN DE CONSEGUIR EL BIEN ARDUO O D I F C I L . . .

Como es sabido, el bien arduo constituye el objeto del apetito irascible (1-11,23,1). Ahora bien: la fortaleza tiene por objeto robustecer el apetito irascible para que no desista de conseguir ese bien difcil por grandes que sean las dificultades o peligros que se presenten.
e) . . . N I SIQUIERA POR EL MXIMO PELIGRO DE LA VIDA CORPORAL.

Por encima de todos los bienes corporales hay que buscar siempre el bien de la razn y de la virtud, que es inmensamente superior al corporal; pero como entre los peligros y temores corporales el ms terrible de todos es la muerte, la fortaleza robustece principalmente contra estos temores (123,4). Y entre los peligros de muerte se refiere principalmente a los de la guerra (123,5)L a fortaleza tiene dos actos: atacar y resistir. L a vida del h o m b r e sobre la tierra es u n a milicia ( I o b 7,1). Y, a semejanza del soldad o e n la lnea d e combate, u n a s veces h a y q u e atacar p a r a la defensa del bien, r e p r i m i e n d o o e x t e r m i n a n d o a los i m p u g n a d o r e s , y otras hay q u e resistir c o n firmeza sus asaltos para n o retroceder u n paso en el camino e m p r e n d i d o . D e estos dos actos, el principal y m s d i fcil e s resistir (contra lo q u e c o m n m e n t e se cree), p o r q u e es m s penoso y heroico resistir a u n enemigo q u e p o r el hecho m i s m o d e atacar se considera m s fuerte y poderoso q u e nosotros, q u e atacar a u n enemigo a quien, p o r lo m i s m o q u e t o m a m o s la iniciativa cont r a l, consideramos m s dbil q u e nosotros. H a y todava otras r a zones, q u e expone a d m i r a b l e m e n t e Santo T o m s (123,6 c et a d 1). P o r eso, el acto d e l martirio, q u e consiste e n resistir o soportar la m u e r t e antes q u e abandonar el bien, constituye el acto principal d e la v i r t u d d e la fortaleza (124). L a fortaleza se manifiesta p r i n c i p a l m e n t e e n los casos r e p e n t i nos e imprevistos. E s evidente q u e el q u e reacciona e n el acto contra el mal, sin tener t i e m p o d e pensarlo, m u e s t r a ser m s fuerte q u e el q u e lo hace n i c a m e n t e d e s p u s d e m a d u r a reflexin (123,9). El fuerte p u e d e usar d e la ira como i n s t r u m e n t o para s u acto de fortaleza e n atacar; pero n o d e cualquier ira, sino n i c a m e n t e d e la controlada y rectificada p o r la razn (123,10).
Teo. it la Perfet,

ARTICULO
LA VIRTUD

D E LA FORTALEZA

S . T H . , 11-11,123,40; SCARAMELLI, Directorio asctico t . 3 a . 3 ; C H . D E SMEDT, Notre vie surnaturelle t.2 p.210-67; BARR, Tractatus de Virtutibus p.2.* c . 3 ; JANVIER, Carme 1920; TANQUEREY, Teologa asctica n. 1074-98; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades I V , i 3 ; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I I n.626-42.

325. i . N a t u r a l e z a . L a palabra fortaleza p u e d e t o m a r s e en dos sentidos principales: a) e n cuanto significa, e n general, cierta firmeza d e nimo o energa d e carcter. E n este sentido n o es v i r t u d especial, sino m s bien u n a condicin general q u e a c o m p a a a t o d a virtud, q u e , para ser v e r d a d e r a m e n t e tal, h a d e s e r practicada c o n firmeza y energa; y b) para designar u n a v i r t u d especial q u e lleva ese m i s m o n o m b r e . Y as entendida, p u e d e definirse: una virtud cardinal infundida con la gracia santificante que enardece el apetito irascible y la voluntad para que no desistan de conseguir el bien arduo o difcil ni siquiera por el mximo peligro de la vida corporal. E x p l i q u e m o s u n poco la definicin:
" 11-11,120.

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LAS VIRTUDES INFUSAS Y. DONES DEL E. S.

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326. 2. I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d . L a fortaleza es u n a virt u d m u y i m p o r t a n t e y excelente, a u n q u e n o sea la m x i m a e n t r e todas las cardinales. P o r q u e el bien d e la raznobjeto d e la virt u d p e r t e n e c e essentialiter a la prudencia; effective, a la justicia, y slo conservative (o sea r e m o v i e n d o los i m p e d i m e n t o s ) a la fortaleza y templanza. E n t r e estas d o s ltimas prevalece la fortaleza, p o r q u e es m s difcil superar e n el camino del bien los peligros d e la m u e r t e q u e los q u e p r o c e d e n d e las delectaciones del tacto. P o r d o n d e se ve q u e el o r d e n de perfeccin entre las virtudes cardinales es el siguiente: prudencia, justicia, fortaleza y t e m p l a n z a (123,12). La fortaleza, en su doble acto de atacar y resistir, es muy importante y necesaria en la vida espiritual. Hay en el camino de la virtud gran nmero de obstculos y dificultades que es preciso superar con valenta si queremos llegar hasta las cumbres. Para ello es menester mucha decisin en emprender el camino de la perfeccin cueste lo que costare, mucho valor para no asustarse ante la presencia del enemigo, mucho coraje para atacarle y vencerle y mucha constancia y aguante para llevar el esfuerzo hasta el fin sin abandonar las armas en medio del combate. Toda esta firmeza y energa tiene que proporcionarla la virtud de la fortaleza. 327. 3. Vicios o p u e s t o s . A la fortaleza se o p o n e n tres vicios: u n o p o r defecto, el temor o cobarda (125), p o r el q u e se rehuye soportar las molestias necesarias para conseguir el bien difcil o se tiembla d e s o r d e n a d a m e n t e ante los peligros d e m u e r t e ; y d o s p o r exceso: la impasibilidad o indiferencia (126), q u e n o t e m e suficientem e n t e los peligros q u e podra y debera temer, y la audacia o temeridad (127), q u e desprecia los dictmenes d e la p r u d e n c i a saliendo al e n c u e n t r o del peligro. 328. 4. P a r t e s d e la f o r t a l e z a . L a fortaleza n o tiene partes subjetivas o especies p o r tratarse d e u n a materia ya m u y especial y del t o d o d e t e r m i n a d a , como son los peligros d e m u e r t e . P e r o s tien e partes integrales y potenciales, constituidas a m b a s p o r las m i s m a s virtudes materiales, p e r o c o n la particularidad d e q u e , si sus actos se refieren a los peligros d e m u e r t e , constituyen las partes integrales d e la m i s m a fortaleza, y si a otras materias m e n o s difciles, constituyen sus partes potenciales o virtudes anejas (128). U n a s y otras se distribuyen del siguiente m o d o : Para acorn- I u e o t e rr ( ; c obsdab - s^ grandes 1 Para resistir las dificulta-des ) , b) a) h) con prontitud de nimo y confianza en el fin:
MAGNANIMIDAD (129).

329. 1) L a m a g n a n i m i d a d (129).Es u n a virtud que inclina a acometer obras grandes, esplndidas y dignas de honor en todo gnero de virtudes. E m p u j a siempre a lo grande, a lo esplndido, a la v i r t u d eminente; es incompatible con la mediocridad. E n este sentido es la corona, o r n a m e n t o y esplendor de todas las d e m s virtudes. La magnanimidad supone un alma noble y elevada. Se la suele conocer con los nombres de grandeza de alma o nobleza de carcter. El magnnimo es un espritu selecto, exquisito, superior. No es envidioso, ni rival de nadie, ni se siente humillado por el bien de los dems. Es tranquilo, lento, no se entrega a muchos negocios a la vez, sino a pocos, pero grandes o esplndidos. Es verdadero, sincero, poco hablador, amigo fiel. No miente nunca, dice lo que siente, sin preocuparse de la opinin de los dems. Es abierto y franco, no imprudente ni hipcrita. Objetivo en su amistad, no se obceca para no ver los defectos del amigo. No se admira demasiado de los hombres, de las cosas o de los acontecimientos. Slo admira la virtud, lo noble, lo grande, lo elevado: nada ms. No se acuerda de las injurias recibidas: las olvida fcilmente; no es vengativo. No se alegra demasiado de los aplausos ni se entristece por los vituperios; ambas cosas son mediocres. No se queja por las cosas que le faltan ni las mendiga de nadie. Cultiva el arte y las ciencias, pero sobre todo la virtud. Es virtud muy rara entre los hombres, puesto que supone el ejercicio de todas las dems virtudes, a las que da como la ltima mano y complemento. En realidad, los nicos verdaderamente magnnimos son los santos. A la m a g n a n i m i d a d se o p o n e n cuatro vicios: tres p o r exceso y u n o p o r defecto. P o r exceso se o p o n e n directamente: a) L a presuncin (130), q u e inclina a acometer e m p r e s a s s u p e riores a nuestras fuerzas. b) L a ambicin (131), q u e impulsa a p r o c u r a r n o s honores indebidos a n u e s t r o estado y merecimientos. c) L a vanagloria (132), q u e busca fama y n o m b r a d a sin m ritos e n q u e apoyarla o sin ordenarla a su verdadero fin, q u e es la gloria d e Dios y el bien del prjimo. G o m o vicio capital q u e es, d e l p r o c e d e n otros m u c h o s pecados, principalmente la jactancia, el afn d e novedades, hipocresa, pertinacia, discordia, d i s p u t a s y d e s obediencias (132,5). d) P o r defecto se opone a la m a g n a n i m i d a d la pusilanimidad (133), q u e es el pecado d e los q u e p o r excesiva desconfianza e n s m i s m o s o p o r u n a h u m i l d a d m a l e n t e n d i d a n o hacen fructificar todos los talentos q u e d e Dios h a n recibido; lo cual es contrario a la ley n a tural, q u e obliga a todos los seres a desarrollar su actividad, p o n i e n d o a contribucin todos los medios y energas d e q u e Dios les h a d o t a d o . 330. 2) L a m a g n i f i c e n c i a (134).Es la virtud que inclina a emprender obras esplndidas y difciles de ejecutar sin arredrarse ante la magnitud del trabajo o de los grandes gastos que sea necesario invertir. Se distingue de la m a g n a n i m i d a d e n q u e sta t i e n d e a lo g r a n d e e n cualquier v i r t u d o materia, mientras q u e la magnificencia se refiere n i c a m e n t e a las grandes obras factibles, tales c o m o la construccin de templos, hospitales, universidades, m o n u m e n t o s artsticos, etc-

sin desistir a pesar de los grandes gastos que ocasionen: MAGNIFICENCIA (134). causadas por la tristeza de los males presentes:
PACIENCIA y LONGANIMIDAD ( 1 3 6 ) .

sin abandonar la resistencia por la prolongacin


del sufrimiento: PERSEVERANCIA y CONSTAN-

CIA (137). H e aqu u n a breve descripcin d e cada u n a d e ellas.

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tera (134,2 ad 2). E s la v i r t u d propia d e los ricos *, q u e en n a d a m e j o r p u e d e n emplear sus riquezas q u e en el culto d e Dios o en provecho y utilidad d e sus prjimos. Es increble la obcecacin de muchos ricos que se pasan la vida atesorando riquezas, que tendrn que abandonar a la hora de la muerte, en vez de fabricarse una esplndida mansin en el cielo con su desprendimiento y generosidad en este mundo. Son legin los que prefieren ser millonarios setenta aos en la tierra en vez de serlo en el cielo por toda la eternidad. A la magnificencia se o p o n e n d o s vicios: u n o p o r defecto, la tacaera o mezquindad (135,1), q u e e n los gastos a realizar se q u e d a m u y p o r debajo d e lo esplndido y magnfico, hacindolo t o d o a lo p e q u e o y a lo p o b r e ; y otro p o r exceso, el derroche o despilfarro (135,2), q u e lleva al extremo opuesto, fuera d e los lmites d e lo p r u d e n t e y virtuoso. 331. 3) L a p a c i e n c i a (136).Es la virtud que inclina a soportar sin tristeza de espritu ni abatimiento de corazn los padecimientos fsicos y morales. E s u n a d e las virtudes ms necesarias en la vida cristiana, p o r q u e , siendo i n n u m e r a b l e s los trabajos y padecimientos q u e inevitablemente t e n e m o s todos q u e sufrir en este valle d e lgrimas, necesitamos la ayuda d e esta gran virtud p a r a m a n t e n e r n o s firmes en el camino del bien sin dejarnos abatir p o r el desaliento y la tristeza. P o r n o t e n e r e n cuenta la prctica d e esta virtud, m u c h a s almas p i e r d e n el mrito d e sus trabajos y padecimientos, sufren m u chsimo m s al faltarles la conformidad con la voluntad d e Dios y n o d a n u n solo paso firme e n el camino d e su santificacin. L o s principales motivos d e la paciencia cristiana s o n los siguientes: a) La conformidad con la voluntad amorossima de Dios, que sabe mejor que nosotros lo que nos conviene, y por eso nos enva tribulaciones y dolores. b) El recuerdo de los padecimientos de Jess y de Maramodelos incomparables de pacienciay el sincero deseo de imitarles. c) La necesidad de reparar nuestros pecados por la voluntaria y virtuosa aceptacin del sufrimiento en compensacin de los placeres ilcitos que nos hemos permitido al cometerlos. d) La necesidad de cooperar con Cristo a la aplicacin de los frutos de su redencin a todas las almas, aportando nuestros dolores unidos a los suyos para completar lo que falta a su pasin, como dice el apstol San Pablo
(Col. 1,24).

a) L A RESIGNACIN sin quejas ni impaciencia ante las cruces que el Seor nos enva o permite que vengan sobre nosotros. b) L A PAZ Y SERENIDAD ante esas mismas penas, sin ese tinte de tristeza o melancola que parece inseparable de la mera resignacin.
c) L A DULCE ACEPTACIN, en la que empieza a manifestarse la alegra

interior ante las cruces que Dios enva para nuestro mayor bien. d) E L GOZO COMPLETO, que lleva a darle gracias a Dios, porque se digna asociarnos al misterio redentor de la cruz. e) L A LOCURA DE LA CRUZ, que prefiere el dolor al placer y pone todas sus delicias en el sufrimiento exterior e interior, que nos configura con Jesucristo: Cuanto a m, no quiera Dios que me glore sino en la cruz de nuestro Seor Jesucristo, por quien el mundo est crucificado para m y yo para el mundo (Gal. 6,14); O padecer o morir (Santa Teresa); Padecer, Seor, y ser despreciado por Vos (San Juan de la Cruz); He llegado a no poder sufrir, pues me es dulce todo padecimiento (Santa Teresita). C o n t r a la paciencia p u e d e n sealarse d o s vicios opuestos: u n o p o r defecto, la impaciencia, q u e se manifiesta al exterior c o n ira, q u e jas, m u r m u r a c i o n e s y otras cosas semejantes; y otro p o r exceso, la insensibilidad o dureza de corazn, q u e n o p o r motivo virtuoso, sino p o r falta d e sentido h u m a n o o social, n o se i n m u t a n i impresiona ante n i n g u n a calamidad p r o p i a o ajena. 332. 4) L a l o n g a n i m i d a d (136,5) es una virtud que nos da nimo para tender a algo bueno que est muy distante de nosotros, o sea, cuya consecucin se h a r esperar m u c h o t i e m p o . E n este sentido, se parece m s a la m a g n a n i m i d a d q u e a la paciencia; p e r o t e n i e n d o e n cuenta q u e , si el b i e n esperado t a r d a m u c h o e n llegar, se p r o d u c e e n el alma cierta tristeza y dolor, la longanimidad, q u e s@p o r t a virtuosamente este dolor, se parece m s a la paciencia q u e a n i n g u n a otra virtud. La longanimidad es una virtud que consiste en saber aguardar. Saber aguardar a Dios, al prjimo y a nosotros mismos. En qu? En el bien que de ellos esperamos. Por consiguiente, la longanimidad consiste en evitar la impaciencia que podra causarnos la demora o tardanza de este bien. Saber sufrir esta tardanza, he aqu, en realidad, lo que es la longanimidad. Por eso la llaman algunos larga esperanza. Es la virtud de Dios, que sabe aguardarnos a todos a nuestra hora; la virtud de los santos, siempre sufridos, siempre pacientes con todos. Grande y admirable virtud, que el apstol San Pablo coloca entre los doce frutos del Espritu Santo (Gal. 5,22) 3 . 3335) L a p e r s e v e r a n c i a (137).Es una virtud que inclina a persistir en el ejercicio del bien a pesar de la molestia que su prolongacin nos ocasione. Se distingue d e la longanimidad e n q u e sta se refiere m s b i e n al comienzo d e u n a o b r a virtuosa q u e n o se c o n s u m a r d e l t o d o hasta pasado largo t i e m p o ; mientras q u e la perseverancia se refiere a la continuacin d e l camino ya e m p r e n d i d o , a pesar d e los obstculos y molestias q u e vayan surgiendo e n l. Lanzarse a u n a e m p r e s a virtuosa d e larga y difcil eiecucin es propio d e la
3

e) La perspectiva soberana de la eternidad bienaventurada que nos aguarda si sabemos sufrir con paciencia. El sufrir pasa, pero el fruto de haber santificado el sufrimiento no pasar jams. Veamos ahora los principales grados q u e p u e d e n distinguirse en la prctica progresiva y cada vez m s perfecta d e esta v i r t u d 2 .
1 Sin embargo, tambin los pobres pueden y deben poseer su espritu en la preparacin o disposicin del nimo. 2 Cf. TOUBLAN, has virtudes cristianas c.86. Siendo muy afn esta materia con la de los grados de amor al sufrimiento, remitimos al lector a lo que dijimos en aquel otro lugar (cf. n. 183).

TOUBLAN, Las virtudes cristianas c.90.

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longanimidad; p e r m a n e c e r i n q u e b r a n t a b l e m e n t e e n el c a m i n o e m p r e n d i d o u n da y otro da, sin desfallecer j a m s , es p r o p i o d e la perseverancia. T o d a s las virtudes necesitan la ayuda y c o m p l e m e n t o d e la p e r severancia, sin la cual n i n g u n a p o d r a ser perfecta n i siquiera m a n tenerse m u c h o t i e m p o . P o r q u e , a u n q u e t o d o hbito o virtud, p o r comparacin al sujeto d o n d e reside, sea u n a cualidad difcilmente movible y, p o r lo m i s m o , persistente d e suyo, la especial dificultad q u e proviene d e la prolongacin d e la vida virtuosa hasta el fin h a de ser vencida p o r u n a virtud t a m b i n especial, q u e es la perseverancia (137,1 ad 3). Es imposible la perseverancia en el bien sin una especial ayuda de la gracia. Santo Toms se plantea expresamente esta cuestin y la resuelve magistralmente (137,4). De la doctrina que expone en ese artculo, completada con la de sus lugares paralelos, se desprende lo siguiente: a) La virtud de la perseverancia, como hbito sobrenatural, es inseparable de la gracia santificante; perdida la gracia, se pierde la perseverancia juntamente con todas las dems virtudes (137,4). b) Para poner en ejercicio cualquier virtud infusa se requiere el previo empuje de la gracia actual ordinaria, que Dios, por otra parte, no niega a nadie que no ponga obstculo alguno a su recepcin (I-II, 109,9). c) Para perseverar durante largo tiempo en el bien se requiere una gracia actual especial, sin la cual no se podra de hecho, pero con la cual se puede siempre 4 . d) Para perseverar en el bien hasta la muerte (perseverancia final) se requiere un auxilio especialsimo de Dios enteramente gratuito, que, por lo mismo, nadie puede estrictamente merecer, aunque puede impetrarse infaliblemente con la oracin revestida de las debidas condiciones 5 . 334. 6) L a c o n s t a n c i a (137,3) es u n a v i r t u d n t i m a m e n t e relacionada c o n la perseverancia, d e la q u e se distingue, sin e m b a r g o , p o r razn de la distinta dificultad q u e trata de superar; p o r q u e lo propio de la perseverancia es d a r firmeza al alma c o n t r a la dificultad q u e proviene d e la prolongacin d e la vida virtuosa, m i e n t r a s q u e a la constancia pertenece robustecerla contra las d e m s dificultades q u e p r o v i e n e n d e cualquier otro i m p e d i m e n t o exterior (v.gr., la influencia de los malos ejemplos); y esto hace q u e la perseverancia sea parte m s principal d e la fortaleza q u e la constancia, p o r q u e la d i ficultad q u e proviene d e la prolongacin del acto es m s intrnseca y esencial al acto d e v i r t u d q u e la q u e proviene d e los exteriores i m p e d i m e n t o s , d e los q u e se p u e d e h u i r m s fcilmente. Vicios opuestos.A la perseverancia y constancia se o p o n e n dos vicios: u n o p o r defecto, la inconstancia ( q u e Santo T o m s llama molicie o b l a n d u r a 1 3 8 , 1 ) , q u e inclina a desistir fcilmente d e la p r c tica del bien al surgir las p r i m e r a s dificultades, provenientes, s o b r e
4 Esta doctrina ha sido proclamada por la Iglesia en el concilio de Trento: Si quis dixerit, iustificatum vel sine speciali auxilio Dei in accepta iustitia perseverare posse, vel cum eo non posse: A.S. (Denz. 832). 5 I-II,109,10; II-II,137,4. El concilio de Trento llama a la perseverancia final magnum illud donum (cf. Denz. 826; vide 806; y para lo relativo a la oraciAn, n.183 y 804).

t o d o , d e tener q u e abstenerse de m u c h a s delectaciones; y otro p o r exceso, la pertinacia o terquedad (138,2) del q u e se obstina en no ceder c u a n d o sera razonable hacerlo. 3357) M e d i o s d e p e r f e c c i o n a r s e e n la fortaleza y virtud e s d e r i v a d a s . L o s principales s o n los siguientes 6 :
i. PEDIRLA INCESANTEMENTE A DIOS.Porque, aunque es verdad que

ste es un medio general que puede aplicarse a todas las virtudes, ya que todo don sobrenatural viene de Dios (lac. 1,17), no lo es menos que en orden a la fortaleza necesitamos una especial ayuda de Dios, dada la debilidad y flaqueza de nuestra pobre naturaleza humana, vulnerada por el pecado. Sin el auxilio de la gracia, no podemos nada (cf. lo. 15,5), pero todo lo podemos con El (Phil. 4,13). Por eso en la Sagrada Escritura se nos inculca tan insistentemente la necesidad de pedir el auxilio de Dios, que es nuestra fortaleza: T eres ciertamente mi roca, mi ciudadela (Ps. 30,4), y el que la da a su pueblo: Es el Dios de Israel, el que da a su pueblo fuerza y podero (Ps. 67,36).
2. 0 PREVER LAS DIFICULTADES QUE ENCONTRAREMOS EN EL CAMINO DE LA VIRTUD Y ACEPTARLAS DE ANTEMANO.Lo recomienda el Anglico Doc-

tor como cosa conveniente a todos, y principalmente a los que no han adquirido todava el hbito de obrar con fortaleza (123,9). As va perdiendo poco a poco el miedo, y cuando sobrevienen de hecho esas dificultades, se las vence con intrepidez como cosa ya prevista de antemano.
3. 0 ABRAZAR CON GENEROSIDAD LAS PEQUEAS MOLESTIAS DE LA VIDA DIARIA PARA FORTALECER NUESTRO ESPRITU CONTRA EL DOLOR.El que se

va acostumbrando a vivir a la intemperie, se considerar feliz y dichoso al encontrarse bajo tejado, aunque carezca de calefaccin central. Si no aceptamos generosamente las pequeas molestias inevitables: fro, calor, dolorcilios, contradicciones, ingratitudes, etc., de que est llena la vida humana, jams daremos un paso serio en la fortaleza cristiana.
4. 0 PONER LOS OJOS CON FRECUENCIA EN JESUCRISTO CRUCIFICADO.No

hay nada que tanto conforte y anime a las almas delicadas como la contemplacin del herosmo de Jess. Varn de dolores y conocedor de todos los quebrantos (Is. 53,3), nos dej ejemplo con sus padecimientos para que sigamos sus pasos (1 Petr. 2,21). Jams tendremos que sufrir en nuestro cuerpo de pecado dolores comparables a los que El quiso voluntariamente soportar por nuestro amor. Por grandes que sean nuestros sufrimientos de alma o cuerpo, levantemos los ojos hacia el crucifijo, y El nos dar la fortaleza para sobrellevarlos sin queja ni amargura. Tambin el recuerdo de los dolores inefables de Mara (Oh vosotros, cuantos por aqu pasis: mirad y ved si hay dolor comparable a mi dolor!: Lam. 1,12) es manantial inagotable de consuelo y fortaleza.
5.0 INTENSIFICAR NUESTRO AMOR A DIOS.El amor es fuerte como la

muerte (Cant. 8,6) y no retrocede ante ningn obstculo a trueque de contentar al amado. El es el que daba a San Pablo aquella fortaleza sobrehumana para superar la tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnudez, el peligro y la espada: Mas en-todas estas cosas vencemos por aquel
* Cf. SCARAMELU, Directorio asctico t.3 a,3 c.3.

552

i\ III.

DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONKS DBL S . S. 653

que nos am (Rom. 8,35-37). Cuando se ama de verdad a Dios, las dificultades en su servicio no existen y la flaqueza misma del alma se trueca en un motivo ms para esperarlo todo de El: Muy gustosamente, pues, continuar glorindome en mis debilidades para que habite en mi la fuerza de Cristo..., pues cuando parezco dbil, entonces es cuando soy fuerte (2 Cor. 12,9-10). Claro que este herosmo es ya efecto del don de fortaleza, del que vamos a hablar ahora.

Santo Tomstiene por misin robustecer al alma para sobrellevar cualquier dificultad o peligro; pero proporcionarle la invencible confianza de que los superar de hecho, pertenece al don de fortaleza (139,1 ad 1). La fortaleza natural o adquirida robustece el alma para sobrellevar los mayores trabajos y exponerse a los mayores peligroscomo vemos en muchos hroes paganos, pero no sin cierto temblor o ansiedad, nacido de la clara percepcin de la flaqueza de las propias fuerzas, nicas con que se cuenta. La fortaleza infusa se apoya ciertamente en el auxilio divinoque es de suyo omnipotente e invencible, pero se conduce en su ejercicio al modo humano, o sea, segn la regla de la razn iluminada por la fe, que no acaba de quitarle del todo al alma el temor y temblor. El don de fortaleza, en cambio, le hace sobrellevar los mayores males y exponerse a los ms inauditos peligros con gran confianza y seguridad, por cuanto la mueve el propio Espritu Santo no mediante el dictamen de la simple prudencia, sino por la altsima direccin del don de consejo, o sea, por razones enteramente divinas 9 337. 2. N e c e s i d a d . E l d o n d e fortaleza es a b s o l u t a m e n t e necesario p a r a la perfeccin d e las virtudes infusasparticularmente d e la del m i s m o n o m b r e y a veces para la simple p e r m a n e n c i a e n el estado d e gracia.
a) PARA LA P E R F E C C I N D E LAS VIRTUDES I N F U S A S . n i c a m e n t e

E l d o n d e fortaleza
S . T H . , 11-11,139.Vase la nota bibliogrfica del n.230.

336. i . N a t u r a l e z a . E l d o n d e fortaleza es un hbito sobrenatural que robustece al alma para practicar, por instinto del Espritu Santo, toda clase de virtudes heroicas con invencible confianza en superar los mayores peligros o dificultades que puedan surgir. E x p l i q u e m o s u n p o c o la definicin. a) UN HBITO SOBRENATURAL...Como los dems dones y virtudes infusas (gnero prximo de la definicin). b) ... QUE ROBUSTECE AL ALMA...Precisamente tiene por misin elevar sus fuerzas, por decirlo as, hasta el plano de lo divino.
c) . . . PARA PRACTICAR, POR INSTINTO DEL E S P R I T U S A N T O . . . E s lo

propio y especfico de los dones. Bajo su accin, el alma no discurre ni razona; obra por un impulso interior, a manera de instinto, que procede directa e inmediatamente del Espritu Santo mismo, que pone en marcha sus dones.
d) ... TODA CLASE DE VIRTUDES HEROICAS...Aunque la virtud que el

don de fortaleza viene a perfeccionar y sobre la que recae directamente sea la de su mismo nombre, sin embargo, su influencia llega a todas las dems virtudes, cuya prctica en grado heroico supone una fortaleza de alma verdaderamente extraordinaria, que no podra proporcionar la sola virtud abandonada a s misma. Lo dice expresamente Santo Toms 7 , y se comprende sin esfuerzo que tiene que ser as. Por eso, el don de fortaleza, que tiene que abarcar tantos y tan diversos actos de virtud, necesita, a su vez, ser gobernado por el don de consejo (139,1 ad 3). Este donadvierte el P. Lallemantes una disposicin habitual que pone el Espritu Santo en el alma y en el cuerpo para hacer y sufrir cosas extraordinarias, para emprender las acciones ms difciles, para exponerse a los daos ms temibles, para superar los trabajos ms rudos, para soportar las penas ms horrendas; y esto constantemente y de una manera heroica 8 .
e) . . . CON INVENCIBLE CONFIANZA EN SUPERAR LOS MAYORES PELIGROS

p u e d e llamarse perfecta u n a v i r t u d c u a n d o su acto b r o t a del alma c o n energa, p r o n t i t u d e i n q u e b r a n t a b l e perseverancia. A h o r a bien: este h e r o s m o c o n t i n u o y j a m s d e s m e n t i d o es francamente sobrenatural, y n o p u e d e explicarse satisfactoriamente m s q u e p o r la actuacin del modo sobrehumano d e los d o n e s del E s p r i t u Santo, p a r t i c u l a r m e n t e e n este s e n t i d o d e l d o n d e fortaleza.
b) PARA LA P E R F E C C I N D E LA VIRTUD D E LA F O R T A L E Z A . L a

d o c t r i n a anteriorvaledera para todas las v i r t u d e s , puede aplicarse t a m b i n a la v i r t u d d e la fortaleza? I n d u d a b l e m e n t e q u e s. P o r q u e , c o m o explica Santo T o m s , a u n q u e la v i r t u d d e la fortaleza tiende d e suyo a robustecer al alma contra t o d a clase d e dificultades y peligros, n o lo acaba d e conseguir del t o d o m i e n t r a s p e r m a n e z c a sometida al r g i m e n d e la razn i l u m i n a d a p o r la fe (modo humano). E s preciso q u e el d o n d e fortaleza le a r r a n q u e d e cuajo t o d o motivo de t e m o r o indecisin al someterla a la m o c i n directa e i n m e d i a t a del Espritu Santo (modo divino), q u e le da u n a confianza y seguridad i n q u e b r a n t a b l e s (139 ad 1). H e aqu cmo e x p o n e esta doctrina u n autor c o n t e m p o r n e o : Claro est que la virtud de la fortaleza se extiende a los mismos objetos que el don, pero a pesar de ello deja en el alma cierta flaqueza. Para vencei las dificultades, desafiar los peligros, soportar la adversidad, se funda la vir tud, en parte, en los recursos humanos y, en parte, en los sobrenaturales y divinos. Slo que, siendo meramente virtud, no posee nunca completamente estos ltimos y obra siempre de modo humano. Esta impotencia de la virtud de la fortaleza la suple el don quitando al
Cf. IOAN. A S . T H O M . , In I-II d.18 a.6.

o DIFICULTADES QUE PUEDAN SURGIR...Es una de las ms claras notas de

diferenciacin entre la virtud y el don de fortaleza. Tambin la virtuddice


7 Cunto ms alta es u n a potencia, tanto se extiende a mayor n m e r o d e cosas... Y, por lo mismo, el d o n de fortaleza se extiende a todas las dificultades que pueden surgir en las cosas humanas, incluso sobre las fuerzas humanas... El acto principal del d o n d e fortaleza es soportar todas las dificultades, ya sea en las pasiones, ya-en las operaciones fin lll Sent. d.34 q.3 a. 1 q.*2 sol.). * P. LALLEMANT, La doctrine spirituelle princ.4 c.4 a.6.

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DESARROLLO NORMAL >E LA VIDA CRISTIANA

L. I I . C. 2.

LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S.

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h o m b r e aquella d u d a instintiva, la nativa flaqueza, q u e la v i r t u d n o consigue n u n c a vencer p o r c o m p l e t o . P a r a este fin se vale d e ia fortaleza de D i o s , c o m o si fuera la suya, o, m s bien, el E s p r i t u Santo es q u i e n p o r su m o c i n n o s reviste d e su p o d e r y nos a y u d a a t e n d e r enrgica, c o n s t a n t e m e n t e y sin t e m o r hacia n u e s t r o fin 1 0 .
c) PARA PERMANECER EN ESTADO DE G R A C I A . H a y ocasiones en

q u e el d i l e m a s e p l a n t e a r e p e n t i n a e i n e x o r a b l e m e n t e : e l h e r o s m o o el p e c a d o m o r t a l . E n e s t o s c a s o s m u c h o m s f r e c u e n t e s d e l o q u e s e c r e e n o b a s t a la s i m p l e v i r t u d d e l a f o r t a l e z a . P r e c i s a m e n t e p o r lo v i o l e n t o , r e p e n t i n o e i n e s p e r a d o d e la t e n t a c i n c u y a a c e p t a c i n o r e p u l s a , p o r o t r a p a r t e , es c u e s t i n d e u n s e g u n d o n o e s s u f i c i e n t e e l m o d o l e n t o y d i s c u r s i v o d e las v i r t u d e s d e l a p r u d e n c i a y f o r t a l e z a ; e s m e n e s t e r l a i n t e r v e n c i n u l t r a r r p i d a d e l o s d o n e s d e consejo y de fortaleza. P r e c i s a m e n t e el D o c t o r A n g l i c o s e f u n d a e n e s t e a r g u m e n t o p a r a p r o c l a m a r la n e c e s i d a d d e l o s d o n e s i n c l u s o p a r a la s a l v a c i n e t e r n a (1-11,68,2). Este d o n e s c r i b e a este p r o p s i t o el P. L a l l e m a n t e s e x t r e m a d a m e n t e necesario e n ciertas ocasiones en las q u e se siente u n o c o m b a t i d o p o r t e n t a ciones a p r e m i a n t e s a las q u e , si se q u i e r e resistir, es preciso resolverse a p e r d e r los b i e n e s , el h o n o r o la vida. E n estos casos, el E s p r i t u Santo a y u d a p o d e r o s a m e n t e con su consejo y su fortaleza al alma fie!, q u e , desconfiando d e s m i s m a y c o n v e n c i d a d e su d e b i l i d a d y d e su n a d a , i m p l o r a su auxilio y p o n e en El t o d a su confianza. E n estos t r a n c e s , las gracias c o m u n e s n o son suficientes; se precisan luces y auxilios extraordinarios. P o r esto, el profeta e n u m e r a j u n t a m e n t e los d o n e s d e consejo y d e fortaleza, el p r i m e r o p a r a i l u m i n a r el espritu, y el o t r o p a r a fortalecer el corazn n . 338. 3. E f e c t o s . S o n a d m i r a b l e s los efectos q u e e n e l a l m a el d o n d e f o r t a l e z a . H e a q u l o s p r i n c i p a l e s :
1)

s o b r e h u m a n a e n la siguiente forma: Los efectos del d o n de fortaleza son interiores y exteriores. El interior es u n vasto c a m p o a b i e r t o a todas as gen e r o s i d a d e s y sacrificios, q u e llegan con frecuencia al herosmo; son luchas i n c e s a n t e s y victoriosas c o n t r a las solicitaciones d e Satans, contra el a m o r y la r e b u s c a de s m i s m o , c o n t r a la impaciencia. E n el exterior son n u e v o s y magnficos triunfos o b t e n i d o s p o r el E s p r i t u Santo contra el error y el vicio; y t a m b i n n u e s t r o p o b r e c u e r p o , p a r t i c i p a n d o d e los efectos d e u n a fortaleza v e r d a d e r a m e n t e divina y e n t r e g n d o s e c o n a r d o r , a y u d a d o s o b r e n a t u r a l m e n t e , a las prcticas d e la mortificacin o sufriendo sin desfallecer los m s crueles dolores. El d o n de fortaleza es, p u e s , v e r d a d e r a m e n t e el p r i n c i pio y la fuente de g r a n d e s cosas e m p r e n d i d a s o sufridas p o r Dios " .
2) D E S T R U Y E P O R C O M P L E T O LA TIBIEZA E N E L SERVICIO DE D I O S .

E s u n a c o n s e c u e n c i a n a t u r a l d e esta energa s o b r e h u m a n a . L a tibieza e s a t u b e r c u l o s i s del alma q u e a t a n t o s tiene c o m p l e t a m e n t e paralizados e n el c a m i n o d e la p e r f e c c i n o b e d e c e casi siempre a la falta d e energa y fortaleza en la prctica d e la v i r t u d . L e s resulta d e m a s i a d o cuesta arriba t e n e r q u e vencerse en t a n t a s cosas y m a n t e n e r su espritu u n da y o t r o da e n la m o n o t o n a del c u m p l i m i e n t o exacto del d e b e r hasta en sus detalles ms m n i mos. L a m a y o r a d e las almas desfallecen d e cansancio y r e n u n c i a n a la lucha, e n t r e g n d o s e a u n a vida r u t i n a r i a , mecnica y sin horizontes, c u a n d o n o v u e l v e n del t o d o las espaldas y a b a n d o n a n p o r c o m p l e t o el c a m i n o d e la v i r t u d . Slo el d o n d e fortaleza, r o b u s t e c i e n d o en g r a d o s o b r e h u m a n o las fuerzas del alma, es r e m e d i o p r o p o r c i o n a d o y eficaz p a r a d e s t r u i r en absoluto y p o r c o m p l e t o la tibieza en el servicio d e D i o s .
3) H A C E AL ALMA I N T R P I D A Y V A L I E N T E A N T E T O D A CLASE D E

PELIGROS O ENEMIGOS.

produce

P R O P O R C I O N A AL ALMA U N A E N E R G A I N Q U E B R A N T A B L E E N LA

P R C T I C A D E LA V I R T U D .

E s u n a consecuencia inevitable del modo sobrehumano con q u e a travs del d o n se p r a c t i c a la v i r t u d de la fortaleza. El alma no conoce desfallecim i e n t o s n i flaquezas en el ejercicio d e la v i r t u d . Siente, n a t u r a l m e n t e , el peso del da y del calor, p e r o con energa s o b r e h u m a n a sigue i m p e r t r r i t a hacia a d e l a n t e a pesar d e todas las dificultades. A c a s o nadie con t a n t a fuerza y energa haya sabido e x p o n e r las disposiciones d e estas a l m a s c o m o Santa T e r e s a d e J e s s c u a n d o escribe estas p a labras: Digo q u e i m p o r t a m u c h o , y el t o d o , una grande y muy determinada determinacin de n o p a r a r h a s t a llegar a ella (la perfeccin), venga lo q u e viniere, s u c e d a lo q u e sucediere, trabjese lo q u e se trabajare, m u r m u r e q u i e n m u r m u r a r e , siquiera llegue all, siquiera se m u e r a en el c a m i n o o no t e n g a corazn p a r a los trabajos q u e h a y en l, siquiera se h u n d a el m u n d o 12. E s t o es f r a n c a m e n t e sobrehumano y efecto clarsimo del d o n de fortaleza. El P . M e y n a r d r e s u m e m u y b i e n los principales efectos d e esta energa SCHRIJVERS. Los principios de la vida espiritual 1.2 p.2. a c-4 a.2,III. P. LALI.EMANT, La doctrine spirituetle princ.4 c.4 a.6. 1 Camino de perfeccin 21,2.
10 1 ' 1

Es o t r a d e las g r a n d e s finalidades o efectos del d o n d e fortaleza, q u e a p a rece con c a r a c t e r e s i m p r e s i o n a n t e s en la vida d e los santos. L o s apstoles, c o b a r d e s y miedosos, a b a n d o n a n d o a su M a e s t r o en la n o c h e del Jueves S a n t o aquel P e d r o q u e le n e g tres veces d e s p u s d e h a b e r l e p r o m e t i d o m o r i r p o r su a m o r ! , se p r e s e n t a n a n t e el p u e b l o en la m a a n a d e P e n t e costs c o n u n a e n t e r e z a y valenta s o b r e h u m a n a s . N o t e m e n a n a d i e . N o t i e n e n p a r a n a d a en c u e n t a la p r o h i b i c i n d e p r e d i c a r en n o m b r e de Jess i m p u e s t a p o r los jefes d e la Sinagoga, p o r q u e es preciso o b e d e c e r a D i o s a n t e s q u e a los h o m b r e s ( A c t . 5,29). Son apaleados y afrentados, y salen del concilio contentos y alegres d e h a b e r sufrido aquel ultraje p o r el n o m b r e d e Jess ( A c t . 5,41). T o d o s confesaron a su M a e s t r o con el martirio; y aquel P e d r o q u e se a c o b a r d d e tal m o d o a n t e u n a mujerzuela, q u e n o vacil e n n e g a r a su M a e s t r o , m u e r e con increble entereza, crucificado cabeza abajo, confesando al M a e s t r o a q u i e n neg. T o d o esto era efecto sobreh u m a n o del d o n d e fortaleza, q u e recibieron los apstoles, con u n a p l e n i t u d i n m e n s a , en la m a a n a d e Pentecosts. D e s p u s de ellos son i n n u m e r a b l e s los ejemplos en las vidas d e los santos. A p e n a s se c o n c i b e n las dificultades y peligros q u e h u b i e r o n d e v e n c e r u n San L u i s , rey d e F r a n c i a , p a r a p o n e r s e al frente de la cruzada, u n a Santa Catalina d e Sena p a r a devolver a R o m a al p a p a , u n a Santa T e r e s a p a r a r e formar t o d a u n a O r d e n religiosa, u n a Santa J u a n a d e A r c o p a r a l u c h a r con las a r m a s contra los enemigos d e D i o s y d e su patria, etc., e t c . E r a n v e r d a 13

MEYNARD, Traite de la vie interieure 1,264.

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DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONKS DEL E. S .

deras montaas de peligros y dificultades las que les salan al paso; pero nada era capaz de detenerles: puesta su confianza nicamente en Dios, seguan adelante con energa sobrehumana hasta ceir su frente con el laurel de la victoria. Era sencillamente un efecto maravilloso del don de fortaleza que dominaba su espritu.
4) H A C E SOPORTAR LOS MAYORES DOLORES CON GOZO Y ALEGRA.

consiste menos en emprender con valor grandes obras por Dios que en soportar con paciencia y con la sonrisa en os labios todas las crucifixiones de la vida. Esta fortaleza de alma brilla en los santos a la hora del martirio y en la vida de Jess en el momento de su muerte en la cruz. Juana de Arco es ms fuerte sobre su hoguera que en su entrada victoriosa en Orlens al frente de su ejrcito 15. 339. 4. B i e n a v e n t u r a n z a s y f r u t o s c o r r e s p o n d i e n t e s . Santo T o m s , siguiendo a San Agustn, atribuye al d o n de fortaleza la cuarta bienaventuranza: Bienaventurados los q u e tienen h a m bre y sed de santidad, p o r q u e ellos sern hartos ( M t . 5,6), p o r q u e la fortaleza recae sobre cosas arduas y difciles; y desear santificarse, n o de cualquier manera, sino con verdadera h a m b r e y sed, es en ext r e m o a r d u o y difcil 16 . Y as vemos, en efecto, q u e las almas d o m i nadas por el d o n de fortaleza tienen u n deseo insaciable de hacer y d e sufrir grandes cosas p o r Dios. Ya en este m u n d o comienzan a recibir la r e c o m p e n s a con el crecimiento de las virtudes y los goces espirituales intenssimos con q u e Dios llena frecuentemente sus almas. L o s frutos q u e r e s p o n d e n a ese d o n son la paciencia y la longanimidad. El p r i m e r o , para soportar con herosmo los sufrimientos y males; el segundo, para n o desfallecer en la prctica prolongada del bien (139,2 ad 3). 340. 5. V i c i o s o p u e s t o s . S e g n San Gregorio 1 7 , al d o n de fortaleza se o p o n e n el temor desordenado o timidez, a c o m p a a d o m u chas veces de cierta flojedad natural, q u e proviene del amor a la p r o pia comodidad, y nos i m p i d e e m p r e n d e r grandes cosas por la gloria de Dios y nos impulsa a huir de la abyeccin y del dolor. Mil temoresescribe a este propsito el P. Lallemantnos asaltan en todo momento y nos impiden avanzar en el camino de Dios y hacer multitud de bienes que haramos si siguiramos la luz del don de consejo y si tuviramos el nimo y valor que proviene del don de fortaleza; pero tenemos demasiados puntos de vista humanos y todo nos hace miedo. Tememos qvie un empleo que la obediencia quiere darnos constituya un fracaso, y este temor nos lleva a rehusarlo. Tenemos miedo de arruinar nuestra salud, y esta aprehensin hace que nos limitemos a un pequeo y cmodo empleo, sin que ni el celo ni la obediencia puedan determinarnos a hacer algo ms. Tenemos miedo de molestarnos, y este miedo nos aleja de las penitencias corporales o nos las hace usar con demasiada parsimonia. No se puede decir de cuntas omisiones nos hace culpables el miedo. Son muy pocas las personas que hacen por Dios y por el prjimo todo cuanto podran hacer. Es preciso imitar a los santos, no temiendo ms que al pecado, como San Juan Crisstomo; enfrentndonos con toda clase de riesgos y peligros, como San Francisco Javier; deseando afrentas y persecuciones, como San Ignacio l 8 .
15

La resignacin, con ser una virtud muy laudable, es, sin embargo, imperfecta. Los santos propiamente no la conocen. No se resignan ante el dolor: salen a buscarlo voluntariamente. Y unas veces esta locura de la cruz se manifiesta en penitencias y maceraciones increbles (Mara Magdalena, Margarita de Cortona, Enrique Susn, Pedro de Alcntara) y otras en una paciencia heroica, con la que soportan, con el cuerpo destrozado, pero con el alma radiante de alegra, los mayores sufrimientos, enfermedades y dolores. He llegado a no poder sufrirdeca Santa Teresita del Nio Jess, porque me es dulce todo padecimiento 14. Lenguaje de herosmo, verdaderamente sobrehumano, que procede directa e inmediatamente de la actuacin intenssima del don de fortaleza. Los ejemplos son innumerables en la vida de los santos.
5) P R O P O R C I O N A AL ALMA EL HEROSMO DE LO P E Q U E O , A D E -

MS DEL HEROSMO DE LO GRANDE. No se necesita mayor fortaleza para sufrir de un golpe el martirio que para soportar sin el menor desfallecimiento ese martirio a alfilerazos que constituye la prctica heroica del deber de cada da, con sus mil pequeos detalles y menudas incidencias. Este principio, que es vlido en cualquier gnero de vida cristiana, adquiere, acaso, su mximo exponente en la vida religiosa. He aqu un precioso texto de un autor contemporneo. La vida religiosa es un verdadero martirio. Las almas de los santos encuentran en ella abundante cosecha de sacrificios crucificantes, en los que el mrito puede igualar y aun sobrepasar el martirio de sangre. A condicin de que no se deje pasar ninguna ocasin de mortificar la naturaleza y de entregarse sin reserva a las exigencias del amor. Dios sabe descubrir para cada alma, en el marco de su vocacin, el camino del Calvario, que la conducir sin rodeos hasta la configuracin perfecta con el Crucificado. La sola prcticaabsolutamente fielde una regla religiosa aprobada por la Iglesia bastara para encaminar las almas hacia las ms altas cumbres de la santidad. Por esto deca el papa Juan XXII: Dadme un dominico fiel a su regla y constituciones y, sin ms milagros, le canonizar. Lo mismo podra decirse de la legislacin del Carmelo o de toda otra forma de vida religiosa. El perfecto cumplimiento del deber obscuro exige el ejercicio cotidiano del don de fortaleza. No son las cosas extraordinarias las que hacen a los santos, sino la manera divina de cumplirlas. Este herosmo de la pequenez, del que Santa Teresita del Nio Jess es, acaso, el ejemplo ms brillante en la Iglesia, encuentra una nueva forma de realizacin en la Carmelita de Dijn. Las mortificaciones extraordinarias le estuvieron siempre prohibidas, y las supli con una fidelidad heroica a las menores observancias de su orden, sabiendo encontrar en su regla del Carmelo la forma de su santidad y e] secreto de dar su sangre gota a gota por la Iglesia hasta su agotamiento. El don de fortaleza, en efecto, en contra de lo que se cree comnmente,
J4

Cf. Novissima verba (29 d e mayo).

P. P H I L I P O N , La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n.3. " I M I , i 3 9 , 2 . 17 Cf. Mor. c.49: M L 75,593. 18 La doctrine spirituelle princ.4 c-4 a-6.

558

P. m .

DESARROPO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

L. II. C. 2.

LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S.

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341. 6. M e d i o s d e f o m e n t a r este d o n . A d e m s d e los m e dios generales para el fomento d e los dones (recogimiento, oracin, fidelidad a la gracia, invocar al Espritu Santo, etc.), afectan m s d e cerca al d o n d e fortaleza los siguientes, e n t r e otros m u c h o s :
1) ACOSTUMBRARNOS AL CUMPLIMIENTO EXACTO DEL DEBER A PESAR DE

tomo dice que hemos de levantarnos de la sagrada mesa con fuerzas de len para lanzarnos a toda clase de empresas heroicas por la gloria de Dios 2 0 . Es que en ella nos ponemos en contacto directo y entraable con Cristo, verdadero Len de Jud (Apoc. 5,5), que se complace en transfundir a nuestras almas algo de su divina fortaleza.

TODAS LAS REPUGNANCIAS.Hay herosmos que acaso no estn a nuestro alcance con las fuerzas de que disponemos actualmente; pero es indudable que con la simple ayuda de la gracia ordinaria, que Dios no niega a nadie, podramos hacer mucho ms de lo que hacemos. Nunca, ni con mucho, podremos llegar al herosmo de los santos hasta que acte intensamente en nosotros el don de fortaleza; pero esta actuacin no suele producirla el Espritu Santo para premiar la flojedad y pereza voluntaria. Al que hace lo que puede, no le faltar la ayuda de Dios; pero nadie puede quejarse de no experimentarla si ni siquiera hace lo que puede. A Dios rogando y con el mazo dando.
2) N o PEDIR A D l O S QUE NOS QUITE LA CRUZ, SINO NICAMENTE QUE NOS D FUERZA PARA SOBRELLEVARLA SANTAMENTE. E l d o n d e fortaleza s e

ARTICULO

L A VIRTUD DE LA TEMPLANZA S.TH., II-II.I4I-70; ScAiAMELLr, Directorio asctico t.3 a.4; CH. SMEDT, Notre vie sur* naturelle II p.268-342; BARR, Tractatus de Virtutibus p.2. a c.4; JANVIER, Carme 1921 y 1922; TANQUEREY, Teologa asctica n.1099-1166; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades I I , i l - i 3 ; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis II n.643-717.

da a los santos para que puedan resistir las grandes cruces y tribulaciones por las que inevitablemente tiene que pasar todo aquel que quiera llegar a la cumbre de la santidad. Ahora bien: si, al experimentar cualquier dolor o sentir el peso de una cruz que la Providencia nos enva, empezamos a quejarnos y a pedirle a Dios que nos la quite, de qu nos maravillamos si no vienen en nuestra ayuda los dones del Espritu Santo? Si, al probarnos en cosas pequeas, Dios nos halla flacos, cmo va a seguir adelante en su accin divina purificadora? No nos quejemos de las cruces; pidamos al Seor tan slo que nos d fuerzas para llevarlas. Y esperemos tranquilos, que pronto sonar la hora de Dios. Jams se dejar vencer en generosidad.
3) PRACTIQUEMOS, CON VALENTA O DEBILIDAD, MORTIFICACIONES VO-

342. i . N a t u r a l e z a . L a p a l a b r a templanza p u e d e emplearse e n d o s sentidos: a) para significar la m o d e r a c i n q u e i m p o n e la raz n e n t o d a accin y pasin (sentido lato), e n cuyo caso n o se trata d e u n a virtud especial, sino d e u n a condicin general q u e d e b e a c o m p a a r a todas las virtudes morales (141,2); y b) p a r a designar u n a v i r t u d especial q u e constituye u n a de las cuatro virtudes morales principales q u e se l l a m a n cardinales (sentido estricto). E n este s e n tido p u e d e definirse: Una virtud sobrenatural que modera la inclinacin a los placeres sensibles, especialmente del tacto y del gusto, contenindola dentro de los lmites de la razn iluminada por la fe. E x p l i q u e m o s u n poco la definicin.
a) UNA VIRTUD SOBRENATURAL..., para distinguirla de la templanza

LUNTARIAS.No hay nada que tanto fortalezca contra el fro como acostumbrarse a vivir a la intemperie. El que se abraza voluntariamente con el dolor acaba por no temblar ante l y hasta por encontrar verdadero gusto en l. No se trata de que nos destrocemos a golpes de disciplina o practiquemos las grandes maceraciones de los santos; no est todava el alma para ello. Pero esos mil detalles de la vida de diario: guardar el silencio cuando se siente la comezn de hablar; no quejarse nunca de la inclemencia del tiempo de la calidad de la comida, de la pobreza del vestido; rezar las oraciones vo cales con recogimiento y atencin; mostrarse cariosos y serviciales con las personas antipticas; recibir con humildad y paciencia las burlas, reprensiones, contradicciones y acaso castigos que vengan sobre nosotros sin culpa alguna por nuestra parte, y otras mil cosillas por el estilo, podemos y debemos hacerlas violentndonos un poco con ayuda de la gracia ordinaria. Ni es menester sentirse valientes o esforzados para practicar estas cosas. Pueden llevarse a cabo aun en medio de nuestra flaqueza y debilidad. Santa Teresita se alegraba de sentirse tan dbil y con tan pocas fuerzas, porque as pona toda su confianza en Dios y todo lo esperaba de E l 1 9 .
4) BUSQUEMOS EN LA EUCARISTA LA FORTALEZA PARA NUESTRAS ALMAS.

natural o adquirida.
b) ... QUE MODERA LA INCLINACIN A LOS PLACERES SENSIBLES...Lo

propio de la templanza es refrenar los movimientos del apetito concupiscibledonde reside, a diferencia de la fortaleza, que tiene por misin excitar el apetito irascible en la prosecucin del bien honesto (141,2-3).
c) ... ESPECIALMENTE DEL TACTO Y DEL GUSTO ...Aunque la templan-

za debe moderar todos los placeres sensibles a que nos inclina el apetito concupiscible, recae de una manera especialsima sobre los propios del tacto y del gusto (lujuria y gula principalmente), que llevan consigo mxima delectacincomo necesarios para la conservacin de la especie o del individuo, y son por lo mismo ms aptos para arrastrar el apetito si no se le refrena con una virtud especial: la templanza estrictamente dicha (141,4). Principalmente recae sobre las delectaciones del tacto, y secundariamente sobre las de los dems sentidos (141,5).
d) ... CONTENINDOLA DENTRO DE LOS LMITES DE LA RAZN ILUMINADA

La Eucarista es el pan de los ngeles, pero tambin el pan de los fuertes. Cmo robustece y conforta el alma este alimento divino! San Juan Criss19 Cf., entre otros muchos lugares, las cuatro primeras cartas de su Epistolario dirigidas a su hermana Celina (Obras completas, Burgos 1950)-

POR LA FE. La templanza natural o adquirida se rige nicamente por las luces de la razn natural, y contiene al apetito concupiscible dentro de sus lmites racionales o humanos (141,6); la templanza sobrenatural o infusa va
20 Ab illa mensa recedamus tanquam leones; ignem spirantes, diabolo terribiles (n o. hom.61,3: ML 59,260).

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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

L. H C. 2.

LAS VIRtUDES INUSAS V DONES DL 1. 8.

MI

mucho ms lejos, puesto que a las de la simple razn natural aade las luces de la fe, que tiene exigencias ms finas y delicadas 1. La templanza es una virtud cardinal (141,7), y en este sentido es una virtud excelente; pero, teniendo por objeto la moderacin en los actos del propio individuo, sin ninguna relacin, a los dems, ocupa el ltimo lugar en la escala de las virtudes cardinales (141,8). 343. 2. Importancia y necesidad.Con ser la ltima de las cardinales, la templanza es una de las virtudes ms importantes y necesarias en la vida sobrenatural de una persona particular. La razn es porque ha de moderar, contenindolos dentro de los lmites de la razn y de la fe, dos de los instintos ms fuertes y vehementes de la naturaleza humana, que facilsimamente se extraviaran sin una virtud moderativa de los mismos. La divina Providencia, como es sabido, ha querido unir un deleite o placer a aquellas operaciones naturales que son necesarias para la conservacin del individuo o de la especie; de ah la vehemente inclinacin del hombre a los placeres del gusto y del apetito gensico, que tienen aquella finalidad altsima, querida e intentada por el Autor mismo de la naturaleza. Pero precisamente por eso, por brotar con vehemencia de la misma naturaleza humana, tienden con gran facilidad a desmandarse fuera de los lmites de lo justo y razonablelo que sea menester para la conservacin del individuo y de la especie en la forma y circunstancias sealadas por Dios, y no ms, arrastrando consigo al hombre a la zona de lo ilcito y pecaminoso. Esta es la razn de la necesidad de una virtud infusa moderativa de esos apetitos naturales y de la singular importancia de esta virtud en la vida humana. Tal es el papel de la templanza infusa. Ella es la que nos hace usar del placer para un fin honesto y sobrenatural, en la forma sealada por Dios a cada uno segn su estado y condicin. Y como el placer es de suyo seductor y nos arrastra fcilmente ms all de los justos lmites, la templanza inclina a la mortificacin incluso de muchas cosas lcitas para mantenernos alejados del pecado y tener perfectamente controlada y sometida la vida pasional. 344. 3. Vicios opuestos.Santo Toms seala dos: uno por exceso, la intemperancia (142,2), que desborda los lmites de la razn y de la fe en el uso de los placeres del gusto y del tacto, y que, sin ser el mximo pecado posible, es, sin embargo, el ms vil y oprobioso de todos, puesto que rebaja al hombre al nivel de las bestias y animales y ofusca, como ningn otro, las luces de la inteligencia humana (142,4); y otro por defecto, la insensibilidad excesiva (142, 1), por el cual se huye incluso de los placeres necesarios para la conservacin del individuo o de la especie que pide el recto orden de la razn. nicamente se puede renunciar a ellos por un fin honesto (recuperar la salud, aumentar las fuerzas corporales, etc.) o por un motivo ms alto, como es el bien de la virtud (penitencia, virginidad, contemplacin), porque esto es altamente conforme a la razn y la fe (ibid.).
' Cf. I-n.6,4; 11-11,142,1 c t ad 1 et ad a.

4. Partes de la t e m p l a n z a (143).En la templanza, como virtud cardinal que es, hay que distinguir sus partes integrales, subjetivas y potenciales.

A)

PARTES INTEGRALES

Soncomo ya sabemosaquellos elementos que integran una virtud o la ayudan en su ejercicio. La templanza tiene dos: la vergenza y la honestidad. 345. 1) L a vergenza (144) no es propiamente una virtud, sino cierta pasin laudable que nos hace temer el oprobio y confusin que se sigue del pecado torpe. Es pasin, porque la vergenza lleva consigo una transmutacin corprea (rubor, temblor...); y es laudable, porque este temor, regulado por la razn, infunde horror a la torpeza (144,2). Ntese que nos avergonzamos ms de quedar infamados ante personas sabias y virtuosaspor la rectitud de su juicio y el valor de su estima o aprecioque ante las de poco juicio y razn (por eso, nadie se avergenza ante los nios muy pequeos o los animales). Y, sobre todo, sentimos la vergenza del oprobio ante nuestros familiares, que nos conocen mejor y con los que tenemos que convivir continuamente (144,3). Santo Toms observa agudamente que la vergenza es patrimonio sobre todo de los jvenes medianamente buenos. No la tienen los muy malos y viciosos (son desvergonzados), ni tampoco los viejos o muy virtuosos, porque se consideran muy lejos de cometer actos torpes. Estos ltimos, sin embargo, conservan la vergenza en la disposicin del nimo, esto es, se avergonzaran de hecho si inesperadamente incurrieran en algo torpe (144,4). 346. 2) L a honestidad (145) es el amor al decoro que proviene de la prctica de la virtud. Coincide propiamente con lo honesto (145,1) y lo espiritualmente decoroso (145,2). Puede coincidir en un mismo sujeto con lo til y deleitablesiempre lo es el ejercicio de la virtud, pero no todo lo til y deleitable es honesto (145,3). Es propiamente una parte integral de la templanza, por cuanto la honestidad es cierta espiritual pulcritud; y como lo pulcro se opone a lo torpe, la honestidad corresponder de una manera especial a aquella virtud que tenga por objeto hacernos evitar lo torpe; y tal es la templanza (145,4). Corolario prctico.Es tilsimo inculcar estas dos virtudesvergenza y honestidada los nios desde su ms tierna infancia. Son como los guardianes de la castidad y de la templanza. Desaparecida la vergenza y la honestidad, el hombre se precipita en las mayores torpezas y desrdenes. Nunca se insistir bastante en esto aun en el trato entre hermanitos y hermanitas.

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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 563

B)

PARTES SUBJETIVAS

Son las diversas especies en que se subdivide una virtud cardinal. Como la templanza tiene por principal misin moderar la inclinacin a los placeres que provienen del gusto y del tacto, sus partes subjetivas se distribuyen en dos grupos: a) para lo referente al gusto: la abstinencia y la sobriedad; y b) para lo referente al tacto: la castidad y la virginidad. Examinmoslas brevemente. 347. 1) La abstinencia (146) nos inclina a usar moderadamente de los alimentos corporales segn el dictamen de la recta razn iluminada por la fe. La abstinencia, como virtud infusa o sobrenatural, va ms lejos que la virtud adquirida del mismo nombre. Esta ltima se gobierna por las solas luces de la razn natural y usa de los alimentos en la medida y grado que exija la necesidad o salud del cuerpo. La infusa, en cambio, tiene cuenta, adems, con las exigencias del orden sobrenatural (v.gr., abstenindose en ciertos das de los manjares prohibidos por la Iglesia). Acto propio de la virtud de la abstinencia es el ayuno (147), cuyo ejercicio obligatorio est regulado por las leyes de la Iglesia 2 . Al margen de esas leyes generales puede practicarse tambin por otras leyes especiales (v.gr., las constitucionales de una Orden religiosa) o por la devocin de cada uno controlada por la prudencia y discrecin sobrenatural. Vicio opuesto.A la abstinencia se opone la gula (148), feo vicio, del que hemos hablado ampliamente en otro lugar (cf. n.190). 348. 2) La sobriedad (149), entendida de una manera general, significa la moderacin y templanza en cualquier materia; pero en sentido propio o estricto es una virtud especial que tiene por objeto moderar, de acuerdo con la razn iluminada por la fe, el uso de las bebidas embriagantes. Es curiossimo el artculo cuarto de esta cuestin, donde Santo Toms dice que, aunque la sobriedad es conveniente a toda clase de personas, de un modo especial deben cultivarla los jvenes, ya de suyo tan inclinados a la sensualidad por el ardor de su juventud; las mujeres, por su debilidad mental; los ancianos, que deben dar ejemplo a los dems; los ministros de la Iglesia, que deben dedicarse a las cosas espirituales, y los gobernantes, que deben gobernar con sabidura. A la sobriedad se opone la embriaguez (150), que es uno de los vicios ms viles y repugnantes. La embriaguez voluntaria que llega a la prdida total de los sentidos es pecado mortal (150,2). 349. 3) L a castidad (151) es la virtud sobrenatural moderativa del apetito gensico. Es una virtud verdaderamente anglica, por cuanto hace al hombre semejante a los ngeles; pero es una virtud
2

delicada y difcil, a cuya prctica perfecta no se llega ordinariamente sino a base de una continua vigilancia y de una severa austeridad. Tiene varias formas, a saber: virginal, que es la abstencin voluntaria y perpetua de toda delectacin contraria; juvenil, que se abstiene totalmente de ellas antes del matrimonio; conyugal, que regula segn el dictamen de la razn y de la fe las delectaciones lcitas dentro del matrimonio, y vidual, que se abstiene totalmente despus del matrimonio. La castidad se refiere a la materia principal; para regular los actos secundarios existe la pudicicia, que no es una virtud especial distinta de la castidad, sino una circunstancia de la misma (151,4). Al hablar de la lucha contra la propia carne hemos indicado los principales medios para conservar la castidad (cf. n.180). A la castidad se opone la lujuria en todas sus especies y manifestaciones (153 y 154), que es el vicio ms vil y degradante de todos cuantos se pueden cometer, aunque no sea el mayor de todos los pecados. Como vicio capital que es (153,4), de l se derivan otros muchos pecados, principalmente la ceguera de espritu, la precipitacin, la inconsideracin, la inconstancia, el amor desordenado de s mismo, el odio a Dios, el apego a esta vida y el horror a la futura (153,5). 350. 4) L a virginidad (152) es una virtud especial (152,3) distinta y ms perfecta que la castidad (152,5), que consiste en el propsito firme de conservar perpetuamente la integridad de la carne por un motivo sobrenatural. Para que tenga perfecta razn de virtud debe ser ratificada por un voto 3 . Ntese que en la integridad de la carne pueden distinguirse tres momentos: a) su mera existencia sin propsito especial de conservarla (v.gr., en los nios pequeos); b) su prdida material inculpable (v.gr., por una operacin quirrgica o por violenta opresin no consentida interiormente), y c) el propsito firme e inquebrantable, por un motivo sobrenatural, de abstenerse perpetuamente del placer venreo, nunca voluntariamente experimentado. Lo primero no es ni deja de ser virtud (est al margen de ella, pues no es voluntario). Y lo segundo es una prdida puramente material, perfectamente compatible con lo formal de la virtud, que consiste en lo tercero (152,1 c et ad 3 et ad 4). La perfecta virginidad, voluntariamente conservada por motivo virtuoso, no slo es lcita (152,2), sino que es ms excelente que el matrimonio. Se demuestra plenamente por el ejemplo de Cristo y de la Santsima Virgen, por las palabras expresas del apstol San Pablo (1 Cor. 7,25ss) y por la razn teolgica, que nos ofrece un triple argumento: ya que el bien divino es ms perfecto que el humano, el bien del alma ms excelente que el del cuerpo, y la vida contemplativa es preferible a la activa (153,4).
3 As al menos lo exige Santo Toms en esta cuestin de la Suma Teolgica (152,3 ad 4) Pero antes haba escrito en las Sentencias que no es esencial el voto para recibir en el cielo la aureola de la virginidad (cf. IV Sent. d.33 q.33 a.2 ad 4; puede verse en el Suplemento de la Suma Teolgica 96,5): y as lo creen tambin muchos insignes tomistas, tales como Paludano, Domingo Soto, Silvestre, Silvio, Billuart y otros.

Cf. CIC. cn.1250-54.

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565

C)

PARTES POTENCIALES

Son las virtudes anejas o derivadas, que se relacionan en algunos aspectos con su virtud cardinal, pero no tienen toda su fuerza o se ordenan tan slo a actos secundarios. Las correspondientes a la templanza son las siguientes: 351. 1) L a c o n t i n e n c i a (155) es una virtud que robustece la voluntad para resistir las concupiscencias desordenadas muy vehementes (155,1). R e s i d e e n la voluntad (155,3), Y e s virtud d e suyo imperfecta, ya q u e n o lleva a la realizacin d e alguna o b r a positivamente b u e n a y perfecta, sino q u e se limita a impedir el mal, sujetando a la voluntad p a r a q u e n o se deje arrastrar p o r el m p e t u d e la pasin. Las virtudes perfectas, p o r otra parte, d o m i n a n d e tal m o d o las p a siones, q u e n i siquiera se p r o d u c e n v e h e m e n t e s movimientos pasionales e n contra d e la razn (155,1). Su materia propia s o n las delectaciones del tacto (155,2), principalmente las relativas al apetito g e nsico (ad 4), si b i e n e n su sentido m s general e impropio p u e d e referirse a cualquier otra materia (ad 1). Su vicio opuesto es la incontinencia (156), q u e n o es u n hbito p r o p i a m e n t e dicho, sino la privacin d e la continencia e n el apetito racional, q u e sujetara la voluntad para n o dejarla arrastrar p o r la concupiscencia; y e n el apetito sensitivo es el m i s m o desorden d e las pasiones concupiscibles e n lo referente al tacto (cf. 156,3). 352. 2) L a m a n s e d u m b r e (157) es una virtud especial que tiene por objeto moderar la ira segn la recta razn. L a materia p r o pia d e esa v i r t u d es la pasin d e la ira, q u e rectifica y m o d e r a d e t a l forma q u e n o se levante sino c u a n d o sea necesario y e n la m e d i d a en q u e lo sea. A pesar d e ser u n a p a r t e potencial d e la t e m p l a n z a (157,3), reside e n el apetito irascible (como la ira q u e h a d e m o d e rar), n o e n el concupiscible, c o m o la t e m p l a n z a (cf. ibid., ad 2).
C R I S T O , MODELO I N C O M P A R A B L E . L a m a n s e d u m b r e es u n a vir-

siempre), ser sencillos como palomas, corderos en medio de lobos, devolver bien por mal, ofrecer la otra mejilla a quien les hiera en una de ellas, dar su capa y su tnica antes que andar con pleitos y rogar por los mismos que les persiguen y maldicen... b) CON LAS TURBAS: les habla con gran dulzura y serenidad. Nada de voces intempestivas, de gritos descompasados, de amenazas furibundas. N o apaga la mecha que todava humea, ni quiebra del todo la caa ya cascada. Ofrece a todos el perdn y la paz, multiplica las parbolas de la misericordia, bendice y acaricia a los nios, abre su Corazn de par en par para que encuentren en l alivio y reposo todos los que sufren oprimidos por las tribulaciones de la vida... c) CON LOS PECADORES extrema hasta lo increble su dulzura y mansedumbre: perdona en el acto a la Magdalena, a la adltera, a Zaqueo, a Mateo el publicano; a fuerza de bondad y delicadeza convierte a la samaritana; como Buen Pastor, va en busca de la oveja extraviada y se la pone gozoso sobre los hombros y hace al hijo prdigo una acogida tan cordial que levanta la envidia de su hermano; no ha venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, a penitencia; ofrece el perdn al mismo Judas, a quien trata con el dulce nombre de amigo; perdona al buen ladrn y muere en lo alto de la cruz perdonando y excusando a sus verdugos. A imitacin del divino M a e s t r o , el alma q u e aspire a la perfeccin h a d e p o n e r extremo cuidado e inters e n la prctica d e la m a n sedumbre. Para imitar a Nuestro Seor, evitaremos las disputas, las voces destempladas, las palabras o las obras bruscas o que puedan hacer dao, para no alejar a los tmidos. Cuidaremos mucho de no devolver nunca mal por mal; de no estropear o romper alguna cosa por brusquedad; de no hablar cuando estamos airados. Procuraremos, por el contrario, tratar con buenas maneras a todos los que se llegaren a hablarnos; poner a todos rostro risueo y afable, aun cuando nos cansen y molesten; acoger con especial benevolencia a los pobres, los afligidos, los enfermos, los pecadores, los tmidos, los nios; suavizar con algunas buenas palabras las reprensiones que hubisemos de hacer; cumplir con nuestro cometido con ahinco, y haciendo, a veces, algo ms de lo que se nos exige, y sobre todo, hacindolo de buena gana. Estaremos dispuestos, si fuese menester, a recibir un bofetn sin devolverle y a presentar la mejilla izquierda al que nos hiere en la derecha 5 . Ntese, sin e m b a r g o , q u e e n ocasiones se i m p o n e la ira, y r e n u n ciar a ella e n estos casos sera faltar a la justicia o a la caridad, q u e son virtudes m s i m p o r t a n t e s q u e la m a n s e d u m b r e . E l m i s m o Cristo, modelo i n c o m p a r a b l e d e m a n s e d u m b r e , arroj con el ltigo a los p r o fanadores del t e m p l o ( l o . 2,15) y lanz terribles invectivas contra el orgullo y mala fe d e los fariseos ( M t . 23,i3ss). N i h a y q u e pensar q u e e n estos casos se sacrifica la virtud d e la m a n s e d u m b r e e n aras de la justicia o d e la caridad. T o d o lo contrario. L a m i s m a m a n s e d u m b r e e s su m i s m a definicinensea a usar r e c t a m e n t e d e la pasin d e la ira e n los casos necesarios y d e la m a n e r a q u e sea conveniente s e g n el d i c t a m e n d e la razn iluminada p o r la fe 6. L o con5 TANQUEREY, O.C. n.1164. " Cf. H-11,157.1: 158,1, 2 y 8-

t u d hermossima p r o f u n d a m e n t e cristiana, d e la q u e el m i s m o Cristo q u i s o ponerse p o r s u p r e m o modelo ( M t . 11,29). H e aqu algunas d e las m s impresionantes manifestaciones d e s u d u l z u r a y m a n s e d u m b r e divinas 4 : a) CON sus APSTOLES: les sufre sus mil impertinencias, su ignorancia, su egosmo, su incomprensin. Les instruye gradualmente, sin exigirles demasiado pronto una perfeccin superior a sus fuerzas. Les defiende de las acusaciones de los fariseos, pero les reprende cuando tratan de apartarle los nios o cuando piden fuego del cielo para castigar a un pueblo. Reprende a Pedro su ira en el huerto, pero le perdona fcilmente su triple negacin, que le hace reparar con tres sencillas manifestaciones de amor. Les aconseja la mansedumbre para con todos, perdonar hasta setenta veces siete (es decir,
4

Cf. TANQUEREY, Teologa asctica n. 1161-3,

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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

L. n . C. 3 .

LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E . S .

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trario no sera virtud, sino debilidad o blandura excesiva de carcter, que en modo alguno podra compaginarse con la energa y reciedumbre, que requiere muchas veces el ejercicio de las virtudes cristianas, y sera, por lo mismo, un verdadero pecado, como dice Santo Toms 7. Lo que ocurre es que, siendo muy fcil equivocarse en la apreciacin de los justos motivos que reclaman la ira o desmandarse en el ejercicio de la misma, hemos de estar siempre vigilantes y alerta para no dejarnos sorprender por el mpetu de la pasin o para controlar sus manifestaciones dentro de los lmites infranqueables que seala la razn iluminada por la fe. En caso de duda es mejor inclinarse del lado de la dulzura y mansedumbre antes que del rigor excesivo. A la mansedumbre se opone la ira desordenada o iracundia (158). Como vicio capital que es (158,6), de ella nacen muchos otros pecados, principalmente la indignacin, la hinchazn de la mente (pensando en los medios de vengarse), el gritero, la blasfemia, la injuria y la ria (158,7). En la ira misma distingue Aristteles tres especies: la de los violentos (acuti), que se irritan en seguida y por el ms leve motivo; la de los rencorosos (amari), que conservan mucho tiempo el recuerdo de las injurias recibidas, y la de los obstinados (difficiles sive graves), que no descansan hasta que logran vengarse (158,5). 353- 3) La clemencia (157) es una virtud que inclina al superior a mitigar, segn el recto orden de la razn, la pena o castigo debido al culpable. Procede de cierta dulzura de alma, que nos hace aborrecer todo aquello que pueda contristar a otro (157,3 ad 1). Sneca la define como la moderacin del espritu en el poder de castigar o la lenidad del superior para con el inferior en el sealamiento de las penas 8 . El perdn total de la pena se llama venia. La clemencia siempre se refiere a un perdn parcial o mitigacin de la pena. No se debe ejercer por motivos bastardos (v.gr., por soborno), sino por indulgencia o bondad de corazn y sin comprometer los fueros de la justicia (157,2 ad 2). Es la virtud propia de los prncipes cristianos, que suelen ejercerla con los reos condenados a muerte, principalmente el Viernes Santo en memoria del divino Crucificado del Calvario. A la clemencia se oponen tres vicios: dos por defecto, la crueldad (159,1), que es la dureza de corazn en la imposicin de las penas, traspasando los lmites de lo justo, y la sevicia o ferocidad (159,2), que llega incluso a complacerse en el tormento de los hombres. Con razn se le llama vicio bestial o inhumano, y se ejerce lo mismo que la crueldadprimariamente en los hombres y secundariamente en los animales, a quienes se complace tambin en maltratar. Por exceso se opone a la clemencia la demasiada blandura o lenidad de nimo (cf. 159,2 ad 3), que perdona o mitiga imprudentemente las justas penas que es necesario imponer a los culpables. Es muy per7 8

niciosa para el bien pblico, porque fomenta la indisciplina, anima a los malhechores y compromete la paz de los ciudadanos. 354. 4) La modestia (160) es una virtud derivada de la templanza que inclina al hombre a comportarse en los movimientos internos y externos y en el aparato exterior de sus cosas dentro de los justos lmites que corresponden a su estado, ingenio y fortuna. O sea que, as como la templanza modera el apetito de los deleites del tactoque son los ms difciles de moderary la mansedumbre modera la ira, y la clemencia el apetito de venganza, la modestia se encarga de moderar otros varios movimientos menos difciles, pero que necesitan tambin el control de una virtud (160,1). Esos movimientos secundarios y menos difciles son cuatro: a) el movimiento del alma hacia la excelencia, que es moderado por la virtud de la humildad; b) el deseo o natural apetito de conocer, regulado por la estudiosidad; c) los movimientos y acciones corporales, que son moderados por la modestia corporal en las cosas serias y por la eutrapelia en los juegos y diversiones, y d) lo relativo al vestido y aparato exterior, que se encarga de regular la virtud de la modestia en el ornato (160,2). Vamos a examinar estas virtudes, que, aunque siguen siendo virtudes derivadas o partes potenciales de la templanza, se encierran todas ms inmediatamente bajo el mbito general de la modestia.

I.

La humildad (161)
2 5 ; SAN BERNARDO

De gradibus humilatis et superbiae; SAN FRANCISCO DE SALES, Vida devota p . 3 . a c.4-7; SCARAMELLI, Directorio asctico t.3 a . n ; SAN LIGORIO, La verdadera esposa c u ; M O N S . G A Y , Vida y virtudes tr.6; BEAUDENOM, Formacin en la humildad: C H . DE SMEDT, Notre vie surnaturelle t.2 p.305-42; D O M COLUMBA M A R M I O N , Jesucristo, ideal del monje c u ; T A N Q U E REY, Teologa asctica n.1127-53; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 111,12-13.

S . T H . , I I - I I , 161-2; CASIANO, Col. 18,11; SAN JUAN C L M A C O , Escal.

Es una de las ms fundamentales virtudes, que, por su gran importancia en la vida espiritual, vamos a estudiar con alguna extensin. 355. 1. Naturaleza.La humildad es una virtud derivada de la templanza que nos inclina a cohibir el desordenado apetito de la propia excelencia, dndonos el justo conocimiento de nuestra pequenez y miseria principalmente con relacin a Dios. Expliquemos un poco la definicin:
a) UNA VIRTUD DERIVADA DE LA TEMPLANZA...Virtud, porque nos

Et sic defectus rae absque ciubio es peccatum (11-11,158,8). SNECA, De clementia 1.2 c.3 (p.193 en Obras completas, A g u a r , M a d r i d 1943).

inclina a algo bueno y excelente (161,1). Y derivada de la templanzaa travs de la modestia, porque lo propio de ella es moderar el apetito de la propia grandeza, y toda moderacin cae bajo el campo de la templanza (161,4). Lo cual no impide que la humildad resida en el apetito irascible (a diferencia de la templanza, que reside en el concupiscible), ya que se refiere a un bien arduo. La diferencia de sujeto en nada compromete su coincidencia en el modo formal, que consiste en moderar o reprimir (161, 4 ad 2).

1 . I I . C. 2 . 568 p. n i . DESARROLLO NORMAL DK LA VIDA CRISTIANA

LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DKL . S .

569

b) ... QUE NOS INCLINA A COHIBIR... o moderar el apetito de grandezas. Lo propio de la humildad no es empujar hacia arriba (como la magnanimidad), sino ms bien hacia abajo. Ni esto establece antagonismo o contradiccin entre esas virtudes aparentemente opuestas, puesto que las dos proceden segn el recto orden de la razn, desde puntos de vista distintos (161,1 ad 2; 4 ad 3).
C) d) . . . EL DESORDENADO APETITO DE LA PROPIA EXCELENCIA... E s t a eS

precisamente la definicin de la soberbia, vicio contrario a la humildad.


. . . DNDONOS E L JUSTO CONOCIMIENTO D E NUESTRA PEQUENEZ Y

MISERIA...Ante todo, la humildad es luz, conocimiento, verdad; no gazmoera ni negacin de las buenas cualidades que se hayan recibido de Dios. Por eso deca admirablemente Santa Teresa que la humildad es andar en verdad 9. Ahora bien: cmo es posible que el que vea claramente que ha recibido grandes dones de Dios, naturales o sobrenaturales, pueda tener ese justo conocimiento de su pequenez y miseria que requiere la humildad? Santo Toms se plantea y resuelve admirablemente esta objecin. Su luminoso razonamiento nos dar a conocer la verdadera naturaleza de la virtud de la humildad. Pero antes es preciso recoger las ltimas palabras de la definicin, que son un presupuesto esencial para darse cuenta de lo que constituye la entraa misma de esta admirable virtud.
e) ... PRINCIPALMENTE CON RELACIN A DIOS.El Doctor Anglico

inconveniente en que los que han recibido algo de Dios conozcan o sepan que lo han recibido, segn aquello de San Pablo: Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el Espritu de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido ( i Cor. 2,12). Por lo' cual, sin perjuicio de la humildad, pueden preferir los dones que han recibido de Dios a los dones que se vea externamente haber recibido el prjimo. De manera parecida, tampoco requiere la humildad que el hombre considere lo que tiene de s mismo (sus pecados) como cosa peor que lo que el prjimo tiene de s mismo (los pecados propios de ese prjimo). De otra forma, cualquier hombre, por santo que fuera, tendra obligacin de considerarse el mayor pecador del mundo, lo cual sera manifiestamente falso. L o que s podemos pensar es que acaso el prjimo tenga algn bien que nosotros no tenemos o que nosotros tenemos algn mal que acaso el prjimo no tenga; y en este sentido podemos, sin falsedad ni exageracin, someternos humildemente a todos los hombres (161,3). A p e n a s se p u e d e aadir n a d a a u n a doctrina t a n clara y t a n m a gistralmente expuesta. D e ella se d e d u c e q u e el h o m b r e , p o r m u y santo y perfecto q u e sea y a u n q u e vea con meridiana transparencia h a b e r recibido grandes dones d e Dios (cosa q u e n o le p r o h i b e la h u mildad, con tal d e q u e los refiera efectivamente a Dios, d e q u i e n los h a recibido), siempre tiene motivos p a r a humillarse p r o f u n d a m e n t e . N o solamente ante D i o s l o cual es clarsimo, y a q u e todas las p e r fecciones creadas son c o m o granos d e polvo ante la perfeccin i n finita de D i o s , sino incluso ante cualquier h o m b r e p o r miserable q u e aparezca al exterior. P o r q u e sin falsedad o exageracin alguna p u e d e pensar q u e acaso ese h o m b r e t e n g a alguna b u e n a cualidad d e la q u e l carece o acaso carezca d e algn defecto q u e todava hay e n l. Y , e n ltimo t r m i n o , s i e m p r e p u e d e pensar q u e , si ese miserable pecador hubiese recibido d e Dios el c m u l o d e gracias y b e n e ficios q u e a l le h a concedido, hubiese correspondido a la gracia mil veces mejor. D e d o n d e s i e m p r e y e n todas partes t i e n e cualquier h o m b r e sobrados motivos p a r a humillarse ante cualquier otro, s i n dejar de andar en verdad, q u e es lo propio y caracterstico d e la h u m i l d a d (cf. 161,3 a d 1). Es, pues, la relacin a las infinitas perfecciones de Dios lo que constituye el fundamento ltimo y la raz ms honda de la humildad. Ello hace que esta virtud se relacione muy de cerca con las virtudes teologales y tenga cierto carcter de culto y veneracin a Dios, que la acerca mucho a la virtud de la religin l. De este luminoso principio se derivan dos grandes consecuencias, que explican dos cosas imposibles de aclarar prescindiendo de l: la humildad cada vez mayor de los santos y la humildad incomparable de Jesucristo. Los santos, en efecto, a medida que van creciendo en perfeccin y santidad, van recibiendo de Dios mayores luces sobre sus infinitas perfecciones; cada vez, por consiguiente, perciben con mayor claridad y transparencia el abismo existente entre la grandeza de Dios y su propia pequenez y miseria. El resultado es una humildad profundsima, con la que se pondran gozossimos a los pies del hombre ms vil y despreciable del mundo.
1 Cf. las preciosas pginas sobre la humildad en la obra de DOM COLUMBA MARMION Jesucristo, ideal del monje (cu), donde explica admirablemente el carcter religioso de esta gran virtud,

insiste repetidas veces en esta relacin, que seala, indudablemente, la raz de la humildad, su aspecto ms entraable y profundo: La humildad principalmente importa la sujecin del hombre a Dios, Por eso San Agustn... la atribuye al don de temor, por el cual el hombre reverencia a Dios (161,2 ad 3). La humildad, en cuanto virtud especial, mira principalmente a la sujecin del hombre a Dios, por el cual se somete tambin a los dems, humillndose ante ellos (161,1 ad 5). El virtuoso es perfecto. Pero, por comparacin a Dios, le falta toda perfeccin. Por eso la humildad puede convenir a cualquier hombre por muy perfecto que sea (161,1 ad 4). T e n i e n d o e n cuenta este p r i n c i p i o fundamental, ya p o d e m o s r e solver la dificultad q u e p l a n t e b a m o s antes. H e aqu las propias p a labras del D o c t o r Anglico, traducidas con cierta libertad, p e r o r e cogiendo fidelsimamente su pensamiento: En el hombre se pueden considerar dos cosas: lo que tiene de Dios y lo que tiene de s mismo. De s mismo tiene todo cuanto significa imperfeccin o defecto, ya que esto es evidente que no puede provenir de Dios. De Dios, en cambio, tiene todo cuanto se refiere a bondad y perfeccin, ya que toda bondad o perfeccin creada es participacin de la divina e increada. Ahora bien: la humildad, como hemos dicho, se refiere propiamente a la reverencia que el hombre debe a Dios. Y por lo mismo, cualquier hombre, por lo que tiene de s, se debe someter a lo que hay de Dios en cualquiera de sus prjimos. Sin embargo, no es menester que sometamos lo que hay de Dios en nosotros a lo que externamente aparezca de Dios en los dems. Porque no hay
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Moradas sextas 10,7.

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Por eso, Marala criatura ms iluminada por Diosfu tambin la ms humilde. No hay peligro de que las luces de Dios envanezcan a un alma; si efectivamente proceden de El, cada vez la sumergirn ms hondamente en el abismo de la humildad. En cuanto a la humildad incomparable de Nuestro Seor Jesucristo que de otra manera parecera incompatible con la plena conciencia que tena de su santidad infinita, se explica perfectamente con ese principio. Como explica Billuart, Cristo en cuanto hombre fu verdaderamente humilde incluso con su intern juicio. No poda juzgarse vil o imperfecto absolutamente, porque conoca su excelencia e impecabilidad por su unin personal con el Verbo y, por lo mismo, saba que era digno de todo honor y reverencia. Pero saba tambin su santsima humanidad que todo lo tena de Dios y que si, por un imposible, fuera abandonada por la divinidad, caera en la ignorancia y en la inclinacin al pecado, propia de la pobre naturaleza humana. Por esta razn fu en cuanto hombre verdaderamente humilde con su juicio externo, sometido profundamente a la divinidad, y refiriendo a ella todo el bien que posea y todos los honores que se le tributaban. La humildad, por consiguiente, se funda en dos cosas principales: en la verdad y en la justicia. La verdad nos da el conocimiento cabal de nosotros mismosnada bueno tenemos sino lo que hemos recibido de Diosy la justicia nos exige dar a Dios todo el honor y la gloria que exclusivamente a El le pertenece (i Tim. 1,17). La verdad nos autoriza para ver y admirar los dones naturales y sobrenaturales que Dios haya querido depositar en nosotros, pero la justicia nos obliga a glorificar no al bello paisaje que contemplamos en aquel lienzo, sino al Artista divino que lo pint. 356. 2. E x c e l e n c i a d e la h u m i l d a d . L a h u m i l d a d no es, ciertamente, la mayor de todas las virtudes. Sobre ella estn las teologales, las intelectuales y la justicia, p r i n c i p a l m e n t e la legal (161,5). Pero en cierto sentido es ella la virtud fundamental, como f u n d a m e n t o negativo (ut removens prohibens) de t o d o el edificio sobrenatural. Es ella, en efecto, la q u e remueve los obstculos para recibir el influjo de la gracia, q u e sera imposible sin ella, ya q u e la Sagrada Escritura nos dice expresamente q u e Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes (Iac. 4,6). E n este sentido, la h u m i l d a d y la fe son las dos virtudes fundamentales, en c u a n t o q u e constituyen como los cimientos de todo el edificio sobrenatural, q u e se levanta sobre la h u mildad como f u n d a m e n t o negativoremoviendo los obstculosy sobre la fe como f u n d a m e n t o positivoestableciendo el p r i m e r contacto con D i o s (161,S ad 2). 3573- S u i m p o r t a n c i a . P o r lo q u e acabamos de decir, se c o m p r e n d e m u y bien q u e sin la h u m i l d a d n o se p u e d e dar u n paso en la vida espiritual. Dios es la s u m a Verdad, y n o p u e d e tolerar q u e nadie se coloque voluntariamente fuera de ella. Y como para andar en verdad es absolutamente necesario ser h u m i l d e , se explica perfectamente q u e Dios resista a los soberbios y slo quiera dar su gracia a los h u m i l d e s . C u a n t o ms alto sea el edificio d e la vida espiritual q u e q u e r a m o s levantar con la gracia de Dios, ms h o n d o s tienen q u e ser los fundamentos de h u m i l d a d sobre los q u e d e b e levantarse. H e aqu algunos preciosos textos de Santa T e r e s a q u e expresan admirablemente la gran importancia de la humildad:

Una vez estaba yo considerando por qu razn Nuestro Seor era tan amigo de esta virtud de la humildad, y psoseme delante, a mi parecer sin considerarlo, sino de presto, esto: que es porque Dios es suma Verdad, y la humildad es andar en verdad; que lo es muy grande no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser nada; y quien esto no entiende, anda en mentira. A quien ms lo entienda, agrada ms a la suma Verdad, porque anda en ella. Plegu a Dios, hermanas, nos haga merced de no salir jams de este propio conocimiento. Amn l'. Y como este edificio todo va fundado en humildad, mientras ms allegados a Dios, ms adelante ha de ir esta virtud, y si no, va todo perdido 12 Todo este cimiento de la oracin va fundado en humildad, y mientras ms se abaja un alma en la oracin, ms la sube Dios. No me acuerdo haberme hecho merced muy sealada, de las que adelante dir, que no sea estando deshecha de verme tan ruin 13. La una es amor unas con otras; otra, desasimiento de todo lo criado; la otra, verdadera humildad, que, aunque la digo a la postre, es la principal y las abraza todas i 4 . Y si a esto no se determinan, no hayan miedo que aprovechen mucho, porque todo este edificio, como he dicho, es su cimiento humildad; y si no hay sta muy de veras, aun por vuestro bien no querr el Seor subirle muy alto, porque no d todo en el suelo 15 . 358. 4. G r a d o s d e h u m i l d a d . S e h a n p r o p u e s t o p o r los santos y maestros de la vida espiritual m u y variadas clasificaciones en t o r n o a la m a n e r a de practicar esta virtud t a n i m p o r t a n t e . V a m o s a recoger algunas de las ms importantes, q u e , a u n q u e varan m u c h o en los detalles, vienen a coincidir en el fondo. El conocimiento de estos grados es til para darse cuenta de las principales manifestaciones internas y externas q u e lleva consigo la h u m i l d a d . Seguimos el o r d e n cronolgico de sus autores.
a) L O S DOCE GRADOS DE SAN B E N I T O .

El patriarca de los monjes seala en el c.7 de su famosa Regla doce grados de humildad 16 . Santo Toms recoge y clasifica admirablemente esos grados (161,6). He aqu la ordenacin del Doctor Anglico, que empieza por el ltimoque es la raz de todosy va descendiendo de mayor a menor. a) Raz y fundamento: 12. El temor de Dios y el recuerdo de sus mandamientos.Es porque la raz de la humildad es la reverencia debida a Dios, que nos mueve a someternos totalmente a El y a su divina voluntad. b) Con relacin a la propia voluntad, cuyo mpetu hacia lo alto refrena la humildad: 11. No queramos seguir la propia voluntad. 10. Someterse por la obediencia al superior. 9. Abrazar pacientemente por la obediencia las cosas speras y duras
Moradas sextas 10,7. Vida 12,4. Vida 22,11. 14 Camino 4,4. 15 Moradas sptimas 4,8. 16 Los comenta muv hermosamente D O M COLUMBA M A R M I O N en Jesucristo, ideal de monje c u .
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Con relacin al conocimiento de la propia debilidad y miseria: Reconocer y confesar los propios defectos. Creer y confesar ser indigno e intil para todo. Creer y confesar ser el ms vil y miserable de todos. Con relacin a los actos o manifestaciones exteriores:

1) En los hechos: 5. Someterse en todo a la vida comn, evitando las singularidades. 2) En las palabras: 4. No hablar sin ser preguntado. 3. Hablar con pocas palabras y en voz humilde, no clamorosa. 3) 2. 1.
b)

Segunda humildad. La segunda es ms perfecta humildad que la primera, es a saber, si yo me hallo en tal puncto que no quiero ni me afecto ms a tener riqueza que pobreza, a querer honor que deshonor, a desear vida larga que corta, siendo igual servicio de Dios nuestro Seor y salud de mi nima; y con esto, que por todo lo criado, ni porque la vida me quitasen, no sea en deliberar de hacer un pecado venial. Tercera humildad. La tercera es humildad perfectsima, es a saber, quando incluyendo la primera y segunda, siendo igual alabanza y gloria de la divina majestad, por imitar y parescer ms actualmente a Christo nuestro Seor, quiero y elijo ms pobreza con Christo pobre que riqueza, opprobios con Christo lleno dellos que honores, y desear ms de ser estimado por vano 1 9 y loco por Christo que primero fu tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo.
e) L O S TRES GRADOS DEL VENERABLE OLIER.

En los gestos y ademanes: No ser fcil a la risa necia. Llevar los ojos bajos.
L O S SIETE GRADOS DE S A N ANSELMO:

Los expuso en su libro De Similitudinibus (c.ioiss). Santo Toms los recoge en la Suma Teolgica, y los reduce al sexto y sptimo de San Benito (161,6 ad 3). Helos aqu: 1. Reconocerse digno de desprecio. 2. Dolerse de ello (sera vituperable amar los propios defectos). 3. Confesarlo sencillamente. 4. Persuadirlo a los dems. 5. Tolerar pacientemente que se lo digan. 6. Tolerar pacientemente ser tratado como vil. 7. Alegrarse de ello.
c) LOS TRES GRADOS DE SAN BERNARDO.

El Venerable fundador de la Compaa de San Sulpicio expone en su famosa Introduccin a la vida y virtudes cristianas (c.5) tres grados de humildad que corresponden a las almas ya devotas y fervorosas: 1) Complacerse en la propia vileza y miseria (rechazando el pecado, pero aceptando su propia abyeccin). 2) Desear ser tenido por vil (no haciendo nada para perder la fama, pero renunciando a ser honrados o estimados). 3) Desear ser tratado como vil (recibiendo con gusto los desprecios, humillaciones y malos tratos). 359. 5. L a prctica d e la h u m i l d a d 2 0 . E l reconocimiento terico de nuestra n a d a delante de D i o s y de q u e , e n atencin a n u e s tros i n n u m e r a b l e s pecados, n o t e n e m o s derecho alguno a p r e s u m i r de nosotros mismos e n n u e s t r o interior o delante d e n u e s t r o s s e m e jantes, es cosa fcil y sencilla. Pero el reconocimiento prctico d e esas verdades y las derivaciones lgicas q u e de ellas se d e s p r e n d e n e n o r d e n a n u e s t r a c o n d u c t a a n t e Dios, a n t e nosotros m i s m o s y a n t e n u e s t r o s prjimos, es u n a de las cosas m s a r d u a s y difciles q u e plantea la vida cristiana y e n la q u e naufragan m a y o r n m e r o d e almas. Se d a con frecuencia el h e c h o curioso de u n alma q u e acaba de t o m a r la d e t e r m i n a c i n de ser humilde de corazn o de aceptar c o n gozo cualquier clase de humillaciones, y a los pocos m o m e n t o s p o n e el grito e n el cielo si alguien h a cometido la i m p r u d e n c i a d e ocasionarle u n a p e q u e a molestia o u n a involuntaria e insignificante h u m i l l a cin. T r e s son, nos parece, los principales m e d i o s p a r a llegar a la verd a d e r a y autntica h u m i l d a d de corazn:
a) P E D I R L A INCESANTEMENTE A D I O S . T o d o d o n perfecto vie-

San Bernardo 17 simplifica los grados de humildad, reducindolos a tres fundamentales: 1. Humildad suficiente: someterse al mayor y no preferirse al igual. 2. Humildad abundante: someterse al igual y no preferirse al menor. 3. Humildad sobreabundante: someterse al menor.
d) L O S TRES GRADOS DE SAN IGNACIO DE L o Y O L A .

Propiamente no habla San Ignacio, en sus tres famosos grados de humildad, de esta virtud en cuanto tal. Se refiere, ms bien, a la abnegacin de s mismo y aun a todo el conjunto de la vida cristiana, como aparece con toda claridad por el contexto. He aqu sus propias palabras l 8 : Primera humildad. La primera manera de humildad es necesaria para la salud eterna, es a saber, que as me baxe y as me humille quanto en m sea possible, para que en todo obedesca a la ley de Dios nuestro Seor, de tal suerte que aunque me hicieran seor de todas las cosas criadas en este mundo, ni por la propia vida temporal, no sea en deliberar de quebrantar un mandamiento, quier divino, quier humano, que me obligue a pecado mortal.
17 Cf. Sentencias de San Bernardo n.37: M L 183,755. 18 Cf. Ejercicios espirituales (165-7): Obra.1 completas de San Ignacio de Loyola (ed. B A C , 1952) p . i o i .

n e de lo alto y desciende del P a d r e de las luces, dice el apstol Santiago (1,17). L a h u m i l d a d perfecta es u n g r a n d o n d e D i o s , q u e E l
19 20

E n tiempo d e San Ignacio esta palabra equivala a necio. Cf. TANQUEREY, Teologa asctica n. 1140-53; MARMION, Jesucristo, ideal del monje

cu.

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suele conceder a los q u e se lo p i d e n con e n t r a a b l e e incesante oracin. Es u n a d e las peticiones q u e con ms frecuencia debieran b r o tar de nuestros labios y de nuestro corazn 2 1 .
b) P O N E R LOS OJOS E N JESUCRISTO, MODELO INCOMPARABLE DE

e) Inculca continuamente la humildad: el fariseo y el publicano..., la sencillez de la paloma..., el candor de los nios..., no busco mi propia gloria..., no he venido a ser servido, sino a servir...
3) E N su PASIN:

H U M I L D A D . L o s ejemplos sublimes d e h u m i l d a d q u e nos dej el divino M a e s t r o son eficacsimos para impulsarnos a practicar esta g r a n v i r t u d a pesar de todas las resistencias d e n u e s t r o amor propio d e s o r d e n a d o . El m i s m o Cristo nos invita a p o n e r los ojos en El c u a n d o nos dice con tanta suavidad y dulzura: Aprended de m, q u e soy m a n s o y h u m i l d e de corazn ( M t . 11,29). Cuatro son las principales etapas que pueden distinguirse en la vida de Jess, y en las cuatro brilla la humildad con caracteres impresionantes:
1) E N SU VIDA OCULTA:

a) Qu triunfo tan sencillo el del domingo de Ramos!..., un pobre borriquillo..., unos ramos de olivo..., unos mantos que se extienden a su paso..., gente humilde que le aclama..., los fariseos que protestan... b) Lavatorio de los pies..., incluso a Judas (qu colmo!...), Getseman..., amigo, a qu has venido?..., atado como peligroso malhechor..., abandonado de sus discpulos... c) Bofetadas, burlas, insultos, salivazos, azotes, corona de espinas, vestidura blanca como loco, Barrabs preferido... d) En la cruz: blasfemias, carcajadas: pues no eras el Hijo de Dios?... Podra hacer que se abriera la tierra y los tragara, pero calla y acepta el espantoso fracaso humano...
4) E N LA EUCARISTA:

a) Antes de nacer: se anonad en el seno de Mara..., se somete a un decreto caprichoso del Csar..., a los desprecios de la pobreza (y no hubo lugar para ellos en el mesn)..., a la ingratitud de los hombres (y los suyos no le recibieron)... b) En su nacimiento: pobre, desconocido, de noche..., un pesebre..., unos pastores..., unos animales... c) En Nazaret: vida obscura..., obrero manual..., pobre aldeano..., sin estudios en las universidades..., sin dejar traslucir un solo rayo de su divinidad..., obedeciendo (et erat subditus illis)..., acaso a las rdenes de un patrn despus de la muerte de San Jos... Orgullo, ven aqu a morirte
de vergenza (BOSSUET). 2) E N SU VIDA PBLICA:

a) A merced de la voluntad de sus ministros..., expuesto..., encerrado..., visitado..., olvidado... b) Completamente escondido: in cruce latebat sola deitas... c) Descortesas..., afrentas..., sacrilegios..., profanaciones horrendas... No cabe duda: la consideracin devota y frecuente de estos sublimes ejemplos de humildad que nos dio el divino Maestro tiene eficacia soberana para llevarnos a la prctica heroica de esta virtud fundamental. Los santos no osaban soar en grandezas y triunfos humanos viendo a su Dios tan humillado y abatido. El alma que aspire de veras a santificarse tiene que hundirse definitivamente en su nada y empezar a practicar la verdadera humildad de corazn en pos del divino Maestro.
c) ESFORZARSE E N IMITAR A M A R A , R E I N A D E LOS H U M I L D E S .

a) Escoge sus discpulos entre los ms ignorantes y rudos: pescadores y un publicano!... b) Busca y prefiere a los pobres, pecadores, afligidos, nios, desheredados de la vida... c) Vive pobremente..., predica con sencillez..., comparaciones humildes al alcance del pueblo..., no busca llamar la atencin... d) Hace milagros para probar su misin divina, pero sin ostentacin alguna..., y exige silencio... y huye cuando tratan de hacerle rey...
21 Existen unas letanas de la humildad, muy piadosas y devotas, que sola recitar con frecuencia Dom Columba tvarmion. Aunque la eficacia de la oracin no est vinculada a una determinada frmula, acaso puedan ser tiles a cierta clase de espritus. Damos a continuacin el texto, substituyendo con puntos suspensivos las frmulas del deseo de y del temor de, que se repiten en cada invocacin: Seor, ten piedad de nosotros; Cristo, ten piedad de nosotros; Seor, ten piedad de nosotros. Jess, dulce y humilde de corazn, odnos. Jess, dulce y humilde de corazn, escuchadnos. Dei deseo de ser estimado... amado... buscado... alabado... honrado... preferido... consultado... aprobado... halagado..., lbrame, Jess! Del temor de ser humillado... despreciado... rechazado... calumniado... olvidado... ridiculizado... burlado... injuriado..., lbrame. Jess! Oh Mara!, madre de los humildes, rogad por m. San Jos, protector de las almas humildes, rogad por mi. San Miguel, que fuiste el primero en abatir el orgullo, rogad por m. Todos los iustos santificados por la humildad, rogad por mi. Oracin. Oh Jess!, cuya primera enseanza ha sido sta: aprended de m, que soy manso y humilde de corazn, enseadme a ser humilde de corazn como vos (cf, DOM THH*"'*'. Un maUre de la vie spirituelle: Dom Columba Marmion c.4 p.59).

D e s p u s d e Jess, M a r a es el modelo m s sublime de h u m i l d a d . Siempre vivi en la actitud de u n a p o b r e esclava del Seor: ecce ancilla Domini. A p e n a s habla, no llama la atencin en nada, se d e dica a las tareas propias de u n a mujer en la p o b r e casita d e Nazaret, aparece en el Calvario como m a d r e del gran fracasado, vive obscura y desconocida bajo el cuidado de San J u a n d e s p u s d e la ascensin del Seor, no hace n i n g n milagro, no se sabe exactamente d n d e muri... Bajo su mirada maternal, el alma ha de practicar la humildad de corazn para con Dios, para con el prjimo y para consigo misma.
1) PARA CON DIOS:

a) Espritu de religin..., de sometimiento y adoracin...: Tu solus sanctus..., Non nobis Domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam (Ps. 113,1). b) De agradecimiento: Tomad, Seor, y recibid... (SAN IGNACIO). Todo cuanto tenemos, lo hemos recibido de Dios...: Agimus tibi gratias Omnipotens Deus... c) De dependencia: venimos de la nada (de limo terrae: Gen. 2,7)...; por nosotros mismos no podemos nada: ni en el orden natural (accin conservadora de Dios, previa mocin divina)... ni en el sobrenatural (sine me,

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nihil...: lo. 15.5). De donde: dependencia absoluta de Dios..., reconocimiento de nuestra nada..., contar en todo con Dios... Corolarios.1) Qu ridiculas las genealogas de los grandes de la tierra! Vienen de la nada: de limo terrae... 2) Qu necedad ponderar nuestras pretendidas cualidades! En el orden del ser, no somos nada; en el orden del obrar, no podemos nada. Estamos totalmente colgados de Dios. 3) Luego el orgullo es una gran mentira. Slo la humildad es la verdad.
2) PARA CON EL PRJIMO:

II.

L a e s t u d i o s i d a d (166)

a) Admirar en l, sin envidia ni celos, los dones naturales y sobrenaturales que Dios le dio. b) No fijarnos de intento en sus defectos..., excusarlos caritativamente..., salvar, al menos, la buena intencin. c) Considerarnos inferiores a todos, al menos por nuestra mala correspondencia a la gracia. Otro cualquiera hubiera sido ms fiel con las gracias que hemos recibido nosotros.
3) PARA CON NOSOTROS MISMOS:

a) Amar la propia abyeccin. No lo olvidemos: si hemos cometido un solo pecado mortal, somos rescatados del infierno..., ex presidiarios de Satans. Jams nos humillaremos bastante. bj Aceptar ia ingratitud, ei olvido, ei menosprecio por parte de los dems. c) No hablar jams, ni mal ni bien, de nosotros mismos. Si hablamos mal, cabe el peligro de hipocresa (slo los santos lo saban hacer bien); si bien, cabe el de la vanidad, y quedamos mal ante quien nos oye. Lo mejor es callar. Como si no existiramos en el mundo. 360. 6. V i c i o o p u e s t o a la h u m i l d a d . C o m o es sabido, a la h u m i l d a d se o p o n e la SOBERBIA u ORGULLO (162), que es el apetito desordenado de la propia excelencia. E s u n pecado de suyo grave, a u n q u e a d m i t e p a r v e d a d de materia, y p u e d e ser venial p o r la imperfeccin del acto (162,5). E n algunas de sus manifestaciones (v.gr., soberbia contra Dios, negacin de las luces d e la fe, etc.) es u n gravs i m o pecado (162,6), el m a y o r d e c u a n t o s se p u e d e n cometer d e s p u s del odio a D i o s . L a soberbia n o es pecado capital (es poco esto), sino la reina y m a d r e d e todos los vicios y pecados (162,8), p o r ser la raz y principio de t o d o s ellos (162,7). F u e el p e c a d o d e los ngeles (cf. 1,63,2) y el del p r i m e r h o m b r e (II-II, 163,1). A u n q u e sus formas son variadsimas, Santo T o m s , siguiendo a San Gregorio, s e ala cuatro principales: a) atribuirse a s m i s m o los bienes q u e se h a n recibido de Dios; b) o creer q u e los h e m o s recibido en atencin a nuestros propios mritos; c) jactarse d e bienes q u e n o se poseen, y d) desear parecer c o m o nico posesor de tales bienes, con d e s p r e cio de.los d e m s (163,4). Sigamos examinando las otras virtudes derivadas d e la t e m p l a n z a a travs d e la modestia.

361, Es una virtud que tiene por objeto moderar el apetito o deSeo de saber segn las reglas de la recta razn. El h o m b r e , como dice A r i s . tteles, desea n a t u r a l m e n t e conocer 2 2 . N a d a ms noble y legtirri 0 P e r o este apetito n a t u r a l p u e d e extraviarse p o r los caminos de lo i\f_ cito y pecaminoso; o ejercitarse m s de la cuenta, a b a n d o n a n d o o t f a s ocupaciones m s graves o indispensables; o m e n o s de lo debido, d e s c u i d a n d o incluso el conocimiento d e las verdades necesarias p a r a e ] c u m p l i m i e n t o de los propios deberes. Para regular t o d o esto d i r ; giendo al apetito natural de conocer segn las n o r m a s de la r a z n v de la fe, t e n e m o s u n a v i r t u d especial: la estudiosidad. A ella se o p o n e n dos vicios. U n o por exceso, la curiosidad (16 y) q u e es el apetito d e s o r d e n a d o d e saber, y p u e d e referirse t a n t o al c o nocimiento intelectivo c o m o al sensitivo. Acerca del intelectivo c a b e el desorden, ya sea p o r el mal fin (v.gr., para ensoberbecerse o p e _ car), ya p o r el objeto de la m i s m a ciencia: d e cosas intiles, con d a f j 0 de las fundamentales; o p o r medios desproporcionados, c o m o e n l a magia, espiritismo, etc.; o p o r n o referir d e b i d a m e n t e la ciencia a D i o s ; o por querer conocer lo q u e excede nuestras fuerzas y capad. d a d (167,1). Y acerca del conocimiento sensitivo cabe el d e s o r d e n q u e recibe el n o m b r e de concupiscencia de los ojosde dos rn.0_ dos: p o r no ordenarlo a algo til, y ser m s bien ocasin d e disip> ar el espritu, o por ordenarlo a algo malo (v.gr., p a r a excitar la c o n c y . piscencia o tener materia de m u r m u r a c i o n e s y crticas) (167,2). E s t 0 s principios tienen infinidad de aplicaciones en las lecturas, convers a _ ciones, espectculos (167,2 ad 2) y otras m u c h a s cosas p o r el estil Q P o r defecto se o p o n e a la estudiosidad la pereza o negligencia en la adquisicin de la verdad, q u e es la voluntaria omisin de a p r e n d e r las cosas q u e es obligatorio conocer segn el estado y condicin d e cada u n o . E s mortal o venial segn q u e la obligacin y la n e g l i g e ^ . cia sean graves o leves. Advertencia prctica.Estas dos cuestiones (166,67) relativas a la estu_ diosidad y vicios contrarios deberan ser objeto de frecuente meditacin p o r todos los estudiantes. Constituyen un pequeo pero magnfico resumen j j e todos sus deberes y obligaciones en orden al estudio.

III.

L a m o d e s t i a c o r p o r a l (168,1)

362. Es una virtud que nos inclina a guardar el debido decoro en los gestos y movimientos corporales. H a y q u e atender principalmente a dos cosas: a la dignidad d e la propia persona y a las personas q u e nos rodean o lugares d o n d e nos e n c o n t r a m o s .
22

Cf. Metaphys. c.i n.i.


38

Twl. de lo JVr/e.

578

P. I I I .

DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

L. II. C. 2.

LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S.

579

La modestia corporal tiene una gran importancia individual y social. De ordinario, en el exterior del hombre se transparenta claramente su interior. Gestos bruscos y descompasados, carcajadas ruidosas, miradas fijas o indiscretas, modales relamidos y amanerados, y otras mil impertinencias por el estilo son ndice, generalmente, de un interior desordenado y zafio. Con razn advierte San Agustn en su famosa Regla que se tenga particular cuidado con la modestia exterior, que tanto puede edificar o escandalizar a los que nos rodean 23 . Y la Sagrada Escritura nos advierte que por su aspecto se descubre el hombre y por su semblante el prudente. El vestir, el rer y el andar denuncian lo que hay en l (Eccli. 19,26-27). A la modestia corporal se o p o n e n dos vicios: u n o p o r exceso, la afectacin o a m a n e r a m i e n t o , y otro p o r defecto, la rusticidad zafia y ramplona.

IV.

L a e u t r a p e l i a (168,2-4)

363. Tiene por objeto regular segn el recto orden de la razn los juegos y diversiones. Pertenece t a m b i n a la modestia exterior, d e la q u e es u n a modalidad. Santo Toms al describir esta virtud (168,2) hace un anlisis maravilloso, que proporciona los grandes principios de lo que podramos llamar la teologa de las diversiones. Empieza proclamando la necesidad del descanso corporal y espiritual para rehacer las fuerzas deprimidas por el trabajo en ambos rdenes, y cuenta al efecto una ancdota muy expresiva que se lee en las Colaciones de los Padres (24, c.21). Se impone, pues, el recreo, que es un descanso y justa delectacin. Pero hay que evitar tres inconvenientes: recrearse en cosas torpes o nocivas, perder del todo la seriedad del alma o hacer algo que desdiga de la persona, lugar, tiempo y otras circunstancias semejantes. En la respuesta a las objeciones completa y redondea la doctrina del precioso artculo, verdadero modelo de claridad y precisin. C o n t r a esta v i r t u d hay dos vicios opuestos: u n o p o r exceso, la necia alegra (168,3: inepta laetitia; cf. ad 3), q u e se entrega a diversiones ilcitas, ya sea p o r su objeto m i s m o (torpezas, obscenidades, perjuicios al prjimo, etc.), ya por falta de las debidas circunstancias de t i e m p o , lugar o d e persona 2 4 ; y otro p o r defecto, la austeridad excesiva (168,4: duri et agrestes) de los q u e n o q u i e r e n recrearse ni dejan recrear a los d e m s . V. L a m o d e s t i a e n el o r n a t o (169)

Santo T o m s advierte q u e en las m i s m a s cosas exteriores q u e el h o m b r e usa n o cabe el vicio, p e r o cabe p e r f e c t a m e n t e p o r p a r t e del h o m b r e q u e las usa i n m o d e r a d a m e n t e . Este d e s o r d e n p u e d e ser d o ble: a) p o r parte o en relacin con las c o s t u m b r e s de las personas c o n quienes h e m o s de convivir; y b) p o r el d e s o r d e n a d o afecto con q u e se usen, desdigan o n o d e las c o s t u m b r e s d e esas personas. Este a f e c to d e s o r d e n a d o p u e d e ser de tres m a n e r a s : p o r vanidad (por l l a m a r la atencin con aquel vestido elegante), p o r sensualidad (vestidos s u a ves y delicados) o p o r excesiva solicitud (no p e n s a n d o m s q u e e n m o das y e n presentarse bien elegante en pblico). C o n t r a estos vicios r i d c u l o s q u e son propios de mujeres o afeminadospona A n drnico tres virtudes: la h u m i l d a d , la suficiencia y la s i m p l i c i d a d . Claro q u e contra la modestia en el ornato cabe t a m b i n el d e s o r d e n por defecto. Y esto de dos m a n e r a s : o p r e s e n t n d o s e e n form a indecorosa segn el estado y condicin d e la persona (negligencia, desalio, etc.), o t o m a n d o ocasin de la m i s m a sencillez e n el vestir para jactarse d e v i r t u d o perfeccin (169,1). Por su especial importancia y peligrosidad, dedica Santo T o m s otro artculo (169,2) al ornato de las mujeres en lo relativo al vestido, perfumes, colores, etc. Dice en r e s u m e n q u e la mujer casada p u e d e arreglarse p a r a agradar a su m a r i d o y evitar con eso m u c h o s i n c o n venientes. Las n o casadas pecaran m o r t a l m e n t e si con esos a d o r n o s p r e t e n d i e r a n u n fin gravemente malo. Si lo h a c e n p o r simple v a n i d a d o ligereza femenina, y n o se siguen graves inconvenientes, p e c a n t a n slo venialmente. Y n o pecaran ni venialmente si lo hicieran t a n slo p o r acomodarse a la c o s t u m b r e generalno p e c a m i n o s a p o r otra p a r t e , a u n q u e n o sea laudable tal c o s t u m b r e . E s a d m i r a b l e la palpitante actualidad de este artculo, escrito hace siete siglos. Y con esto q u e d a t e r m i n a d a la materia relativa a la t e m p l a n z a y virtudes derivadas y t o d o el t r a t a d o de las virtudes cristianas. P e r o antes d e pasar a otro a s u n t o , digamos dos palabras sobre el d o n d e t e m o r , q u e es el e n c a r g a d o e n su aspecto secundario, c o m o ya d i j i m o s d e perfeccionar la virtud de la t e m p l a n z a y, a travs d e ella, todas sus derivadas.

E l d o n d e t e m o r y la v i r t u d d e la t e m p l a n z a 365. C o m o ya vimos en su lugar correspondiente (cf. n.254), al d o n de t e m o r c o r r e s p o n d e perfeccionar primariamente la v i r t u d d e la esperanza, y secundariamente la de la templanza. H e aqu cmo lo explica Santo T o m s : A la templanza le corresponde tambin algn don, a saber, el de temor, que refrena al hombre acerca de los deleites carnales, segn aquello del Salmo (118,120): Confige timore tuo carnes meas. El don de temor mira principalmente a Dios, cuya ofensa nos hace evitar; y en este sentido corresponde a la virtud de la esperanza, como ya hemos dicho. Secundariamente,

364. Es una virtud derivada de la templanza que tiene por objeto guardar el debido orden de la razn en el arreglo del cuerpo y del vestido y en el aparato de las cosas exteriores.
In incessu, statu, habitu, et in mnibus motibus vestris, njhil fiat quod cuiusquam offendat aspectura, sed quod vestram deccat sanctitatem (S.AUGUSTINUS, Regula ad servo* Dei:2 4ML 32,1380'). En el ad tertium advierte que el oficio de histrin o comediante no es inmoral, s ^e guarda en l el recto orden de la razn.
23

580

P. III.

DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

L. n . C. 3.

LA VIDA DE ORACIN

581

sin embargo, puede mirar tambin a cualquier otra cosa de la que el hombre se aparte para evitar la ofensa de Dios; y en este sentido el hombre necesita del temor divino sobre todo para huir de las cosas que ms irresistiblemente le seducen, que son las que pertenecen a la templanza. Y, por lo mismo, tambin a la templanza corresponde el don de temor (141,1 ad 3). Segn esta doctrina, el d o n d e t e m o r c o r r e s p o n d e a la virtud t e o logal d e la esperanza c u a n d o el h o m b r e , m o v i d o p o r l, evita cuidad o s a m e n t e el pecado p o r reverencia a Dios y en consideracin a su grandeza infinita; y pertenece a la v i r t u d cardinal d e la t e m p l a n z a c u a n d o , a consecuencia del g r a n respeto a la majestad divina q u e el d o n inspira, p r o c u r a n o incurrir en los pecados a los q u e se siente m a y o r m e n t e inclinado, c o m o son los q u e tienen p o r objeto los placeres de la carne. Es cierto q u e la p r o p i a v i r t u d d e la templanza, con t o d o el cortejo de sus derivadas, tiene t a m b i n esa m i s m a finalidad. Pero est a n d o sometidos al r g i m e n de la simple razn natural iluminada p o r la fe, n u n c a p o d r n hacerlo con t o d a eficacia y perfeccin. Es preciso q u e el Espritu Santo, m e d i a n t e el d o n de t e m o r , venga en ayuda del h o m b r e con su divina y o m n i p o t e n t e mocin para q u e p u e d a t e n e r perfectamente a raya los placeres de los sentidos y los incentivos de pecar. Es, sencillamente, u n a aplicacin a u n caso particular de la doctrina general de la necesidad de los dones p a r a la perfeccin de las virtudes infusas y, p o r consiguiente, p a r a la m i s m a perfeccin cristiana. Para t o d o lo relativo a este d o n r e m i t i m o s al lector al lugar d o n d e lo estudiamos a m p l i a m e n t e (n.253-58). T e r m i n a d a la exposicin de las virtudes infusas y dones del E s pritu Santo, vamos a estudiar ahora otro asunto d e i m p o r t a n c i a capital en la vida cristiana: la oracin y sus principales grados o m a n i festaciones.

los puntos fundamentales, remitiendo al lector a la nota bibliogrfica adjunta, que se refiere a obras muy conocidas y de fcil adquisicin. He aqu, en breve resumen, el camino que vamos a recorrer. Despus de una amplia introduccin sobre la oracin en general, expondremos los grados de oracin ascticos: oracin vocal, meditacin, oracin afectiva y de simplicidad; examinaremos la naturaleza de la contemplacin infusa y cuestiones con ella relacionadas, y expondremos, finalmente, los grados de oracin msticos: el recogimiento infuso, la quietud, la unin simple, la unin exttica y la unin transformativa.

SECCIN
DE LA O R A C I N E N

I
GENERAL

Vamos a recoger en esta seccin la doctrina del Doctor Anglico en su admirable cuestin 83 de la Secunda secundae de la Suma Teolgica. 367. 1. N a t u r a l e z a . L a palabra oracin p u e d e emplearse en m u y diversos sentidos. Su significado vara t o t a l m e n t e segn se la t o m e en su acepcin gramatical, lgica, retrica, jurdica o teolgica. A u n en su acepcin teolgicanica q u e aqu nos interesaha sido definida de m u y diversos modos, si bien todos vienen a coincidir en el fondo. H e aqu algunas d e esas definiciones: a) San Gregorio Niseno: La oracin es una conversacin o coloquio con Dios !. b) San Juan Crisstomo: La oracin es hablar con Dios 2 . c) San Agustn: La oracin es la conversin de la mente a Dios con piadoso y humilde afecto 3 . d) San Juan Damasceno: La oracin es la elevacin de la mente a Dios 4 . O tambin: La peticin a Dios de cosas convenientes 5 . e) San Buenaventura: Oracin es el piadoso afecto de la mente dirigido a Dios 6 . f) Santa Teresa: Es tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama 7 . C o m o se ve, todas estas frmulasy otras muchsimas q u e se p o dran citarcoinciden en lo fundamental. Santo T o m s recogi las dos definiciones de San J u a n D a m a s c e n o 8 , y con ellas se p u e d e p r o p o n e r u n a frmula excelente q u e recoge los dos principales aspectos de la oracin. Suena as: La oracin es la elevacin de la mente a L>ios para alabarle y pedirle cosas convenientes a la eterna salvacin.
Orat. 1 de orat. dominio.: MG 44,1125. In Gen. horn. 30 n.5: ML 53,280. Lib. de spiritu et anima: ML 39,1887. Dejtde 1.3 c.24: ML 94,1090. 5 Ibid. 6 In lib. 3 Sent. doct.7 a.2 q.3. 7 Vida 8,5. Se refiere propiamente a la oracin menta 1 8 Cf. II-II,83,i c et ad 2.
1 2 3 4

CAPITULO

III

La vida de oracin
S.TH-, 11-11,83; SUREZ, De Virtute et statu religionis tr.4 de Oratione; SAN FRANCISCO DE SALES, Vida devota II, 1 -13; Amor de Dios 1.6 y 7; SAN ALFONSO DE LIGORIO, Del gran medio de la oracin; FR. LUIS DE GRANADA, Libro de la oracin y meditacin; P. LA PUENTE, Guia espiritual tr.1-3; SCARAMELLI, Directorio asctico; Directorio mstico; BOSSUET, Instructions sur les tats d'oraison; RIBET, L'asctique chrtienne c.21-24 y La mystique divine t . i ; MEYNARD, Vie intrieure I 1.2 c.i; MASSOULI, Tratado de la verdadera oracin; LEHODEY, Los caminos de la oracin mental; MONSABR, La oracin; ARINTERO, Grados de oracin; PouLAIN, Des grdces d'oraison; TANQUEREY, Teologa asctica y mstica; MAUMIGNY, La prctica de la oracin mental; SAUDREAU, Los grados de la vida espiritual; GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection et -contemplaron; Tres edades; SERTILLANGES, La prire.

366. Abordamos ahora uno de los ms importantes aspectos de la vida espiritual. Su estudio detenido exigira una obra entera, de volumen superior a todo el conjunto de la presente. Forzosamente hemos de limitarnos a

582 a)

V. I I I .

DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

L. I I . C. 3.

LA VIDA DE ORACIN

583

Es LA ELEVACIN DE LA MENTE A Dios...La oracin de suyo es

acto de la razn prctica (83,1), no de la voluntad, como creyeron algunos escotistas. Toda oracin supone una elevacin de la mente a Dios; el que no advierte que ora por estar completamente distrado, en realidad no hace oracin. Y decimos a Dios porque la oracin, como acto de religin que es (83,3), se dirige propiamente a Dios, ya que slo de El podemos recibir la gracia y la gloria, a las que deben ordenarse todas nuestras oraciones (83,4); pero no hay inconveniente en hacer intervenir a los ngeles, santos y justos de la tierra para que con sus mritos e intercesin sean ms eficaces nuestras oraciones (ibid.). Volveremos ms abajo sobre esto.
... PARA ALABARLE...Es una de las finalidades ms nobles y propias

de la oracin. Sera un error pensar que slo sirve de puro medio para pedir cosas a Dios. La adoracin, la alabanza, la reparacin de los pecados y la accin de gracias por los beneficios recibidos encajan admirablemente con la oracin (83,17). ... Y PEDIRLE...Es la nota ms tpica de la oracin estrictamente dicha. Lo propio del que ora es pedir. Se siente dbil e indigente, y por eso recurre a Dios, para que se apiade de l. Segn esto, la oracin, desde el punto de vista teolgico, puede entenderse de tres maneras: a) en sentido muy amplio, es cualquier movimiento o elevacin del alma a Dios por medio de cualquier virtud infusa (v.gr., un acto de amor de Dios); b) en sentido ms propio, es el movimiento o elevacin del alma a Dios producido por la virtud de la religin con el fin de alabarle o rendirle culto. En este sentido la define San Juan Damasceno elevacin de la mente a Dios; y c) en sentido estricto y propsimo, es esta misma elevacin de la mente a Dios producida por la virtud de la religin, pero con finalidad deprecatoria. Es la oracin de splica o peticin.
... COSAS CONVENIENTES A LA ETERNA SALVACIN.No se nos prohibe

L a verdadera solucin es la q u e d a Santo T o m s (83,2). C o m i e n za citando, e n el a r g u m e n t o sed contra, la a u t o r i d a d divina d e N u e s tro Seor Jesucristo, q u e n o s dice e n el Evangelio: es preciso orar en t o d o t i e m p o y n o desfallecer ( L e 18,1). Y e n el c u e r p o del a r tculo dice q u e a la divina Providencia c o r r e s p o n d e d e t e r m i n a r q u efectos se h a n d e p r o d u c i r e n el m u n d o y p o r q u causas segundas y c o n q u o r d e n . A h o r a bien: e n t r e estas causas s e g u n d a s figuran p r i n c i p a l m e n t e los actos h u m a n o s , y la oracin es u n o d e los m s i m p o r t a n t e s . L u e g o es convenientsimo orar, n o p a r a cambiar la p r o videncia d e D i o s (contra egipcios, m a g o s , etc.), q u e es a b s o l u t a m e n t e i n m u t a b l e , sino p a r a obtener d e ella lo q u e d e s d e t o d a la eternidad ha d e t e r m i n a d o conceder a la oracin. O sea, q u e la oracin n o es causa, e n el sentido d e q u e m u e v a o d e t e r m i n e e n tal o cual sentido la voluntad d e Dios, puesto q u e nada extrnseco a El p u e d e determinarle. Pero es causa p o r p a r t e d e las cosas, e n el sentido d e q u e Dios h a dispuesto q u e tales cosas estn vinculadas a tales otras y q u e se h a g a n las u n a s si se p r o d u c e n las otras. E s u n q u e r e r d e Dios condicional, como si h u b i e r a dicho desde toda la eternidad: Conceder tal gracia si se m e pide, y si n o , no. Por consiguiente, n o m u d a m o s c o n la oracin la voluntad d e Dios, sino q u e n o s limitamos a entrar nosotros e n s u s planes eternos. P o r eso h a y q u e pedir siempre las cosas si s o n conformes a la voluntad de Dios, p o r q u e d e lo contrario, adems d e desagradarle a El, n u e s t r a oracin sera c o m p l e t a m e n t e intil y estril: n a d a absolutamente conseguiramos. A Dios n o se le p u e d e hacer cambiar d e pensar, porque, siendo infinitamente sabio, n u n c a se equivoca y, p o r lo m i s m o , n u n c a se ve e n la conveniencia o necesidad d e rectificar. Por donde se ve cunto se equivocan los que intentan conseguir de Dios alguna cosacasi siempre de orden temporala todo trance, o sea sin resignarse a renunciar a ella caso de no ser conforme a la voluntad de Dios. Pierden miserablemente el tiempo y desagradan mucho al Seor con su obstinacin y terquedad. El cristiano puede pedir absolutamente los bienes relativos a la gloria de Dios y a la salvacin del alma propia o ajena, porque eso ciertamente que coincide con la voluntad de Dios y no hay peligro de excederse (83,5); pero las dems cosas (entre las que figuran todas las cosas temporales: salud, bienestar, larga vida, etc.) han de pedirse siempre condicionalmenteal menos con la condicin implcita en nuestra sumisin habitual a Dios, a saber: si son conformes a la voluntad de Dios y convenientes para la salvacin propia o ajena (83,6). La mejor frmulacomo veremos ms abajoes el Padrenuestro, en el que se pide todo cuanto necesitamos, y sometido todo al cumplimiento de la voluntad de Dios en este mundo y en el otro. COROLARIOS.1. La oracin no es, pues, una simple condicin, sino una verdadera causa segunda condicional. No se puede cosechar sin haber sembrado: la siembra no es simple condicin, sino causa segunda de la cosecha. 2.a La oracin es causa universal. Porque su eficacia puede extenderse a todos los efectos de las causas segundas, naturales o artificiales: lluvias, cosechas, curaciones, etc., y es ms eficaz que ninguna otra. Cuando en un

pedir cosas temporales (83,6); pero no principalmente, ni poniendo en ellas el fin nico de la oracin, sino nicamente como instrumentos para mejor servir a Dios y tender a nuestra felicidad eterna. De suyo, las peticiones propias de la oracin son las que se refieren a la vida sobrenatural, que son las nicas que tendrn una repercusin eterna. Lo temporal vale poco; pasa rpido y fugaz como un relmpago. Se puede pedir nicamente como aadidura y con entera subordinacin a los intereses de la gloria de Dios y salvacin de las almas. 368. 2. C o n v e n i e n c i a . - L a conveniencia d e la oracin fu negada p o r m u c h o s herejes. H e aqu los principales errores: a) Los destas, epicreos y algunos peripatticos.Niegan la providencia de Dios. Dios no se cuida de este mundo. La oracin es intil. b) Todos los que niegan la libertad: fatalistas, deterministas, estoicos, valdenses, luteranos, calvinistas, jansenistas, etc. En el mundodicen-ocurre lo que tiene necesariamente que ocurrir. Todo est escrito, como dicen los rabes. Es intil pedir que las cosas ocurran de otra manera. c) Egipcios, magos, etc., van por el extremo contrario: Dios es mudable. Se le puede hacer cambiar por arte de encantamiento y de magia.

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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. II. C. 3. LA VIDA DE ORACIN

enfermo ha fracasado todo lo humano, todava queda el recurso de la oracin; y a veces se produce el milagro. Otro tanto hay que decir con relacin a todas las dems cosas. 3. 0 La oracin es propia nicamente de los seres racionales (ngeles y hombres). No de las divinas personasque no tienen superior a quien pedir, ni de los brutos animales, que carecen de razn (83,10). Es, p u e s , convenientsimo orar. H e aqu u n breve r e s u m e n d e sus grandes provechos y ventajas: 1) Practicamos con ella un acto excelente de religin. 2) Damos gracias a Dios por sus inmensos beneficios. 3) Ejercitamos la humildad, reconociendo nuestra pobreza y demandando una limosna. 4) Ejercitamos la confianza en Dios al pedirle cosas que esperamos obtener de su bondad. 5) Nos lleva a una respetuosa familiaridad con Dios, que es nuestro amantsimo Padre. 6) Entramos en los designios de Dios, que nos conceder las gracias que tiene desde toda la eternidad vinculadas a nuestra oracin. 7) Eleva y engrandece nuestra dignidad humana: Nunca es ms grande el hombre que cuando est de rodillas. Los animales nunca rezan... 369. 3. N e c e s i d a d . P e r o la oracin n o es t a n slo conveniente. E s t a m b i n absolutamente necesaria en el p l a n actual de la divina Providencia. Vamos a precisar en q u sentido. H a y dos clases de necesidad: de precepto y de medio. L a p r i m e r a obedece a u n m a n d a t o del superior q u e en absoluto podra ser revocado; n o es exigida p o r la naturaleza m i s m a de las cosas (v.gr., ayunar precisamente tales o cuales das p o r disposicin de la Iglesia). L a segunda es de tal m a n e r a necesaria, q u e de suyo n o a d m i t e excepcin alguna; es exigida por la naturaleza m i s m a de las cosas (v.gr., el aire p a r a conservar la vida animal). Esta ltima, c u a n d o se trata de actos h u m a n o s , todava a d m i t e u n a subdivisin: a) necesidad de m e dio ex institutione, o sea, de ley ordinaria, p o r disposicin general de Dios, q u e admite, sin embargo, alguna excepcin (v.gr., el sacrament o del bautismo es necesario con necesidad d e medio p a r a salvarse, p e r o Dios p u e d e suplirlo en u n salvaje con u n acto d e perfecta contricin, q u e lleva implcito el deseo del bautismo); y b) necesidad de medio ex natura rei, q u e n o a d m i t e excepcin alguna absolutamente para nadie (v.gr., la gracia santificante para entrar en el cielo; sin ellaobtenida p o r el procedimiento q u e sea, nadie absolutamente se p u e d e salvar). Presupuestos estos principios, decimos q u e la oracin es necesaria: 1) con necesidad d e precepto, y 2) con necesidad d e m e d i o por institucin divina. V a m o s a probarlo.
i) , E S NECESARIA CON NECESIDAD DE PRECEPTO ( 8 3 , 3 a d 2).

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cer (Le. 18,1). Pedid y recibiris (Mt. 7,7). Orad sin intermisin (1 Thess. 5,17). Permaneced vigilantes en la oracin (Col. 4,2), etc. b) Natural: el hombre est lleno de necesidades y miserias, algunas de las cuales solamente Dios las puede remediar. Luego la simple razn natural nos dicta e impera la necesidad de la oracin. De hecho, en todas las religiones del mundo hay ritos y oraciones. c) Eclesistico: la Iglesia manda recitar a los fieles ciertas oraciones en la administracin de los sacramentos, en unin con el sacerdote al final de la santa misa, etc., e impone a los sacerdotes y religiosos de votos solemnes la obligacin, bajo pecado grave, de rezar el breviario en nombre de ella por la salud de todo el pueblo.
C U N D O OBLIGA CONCRETAMENTE ESTE P R E C E P T O ? H a y que

distinguir u n a doble obligacin: per se y per accidens, o sea, de por s o en determinadas circunstancias. Obliga gravemente per se.a) Al comienzo de la vida moral, o sea cuando el nio llega al perfecto uso de razn. Porque tiene obligacin de convertirse a Dios como a ltimo fin. b) En peligro de muerte, para obtener la gracia de morir cristianamente. c) Frecuentemente durante la vida. Cul sea esta frecuencia, no est bien determinada por la ley, y hay muchas opiniones entre los autores. El que oye misa todos los domingos y reza alguna cosa todos los das puede estar tranquilo con relacin a este precepto. tPer accidens obliga el precepto de orar.a) Cuando sea necesario para cumplir otro precepto obligatorio (v.gr., el cumplimiento de la penitencia sacramental). b) Cuando sobreviene una tentacin fuerte que no pueda vencerse sino por la oracin. Porque estamos obligados a poner todos los medios necesarios para no pecar. c) En las grandes calamidades pblicas (guerras, epidemias, etc.). Lo exige entonces la caridad cristiana.
2) E S NECESARIA TAMBIN CON NECESIDAD DE MEDIO, POR DIVINA INSTITUCIN, PARA LA SALVACIN DE LOS ADULTOS. Es doctrina

c o m n y absolutamente cierta en Teologa. H a y m u c h o s testimonios de los Santos Padres, e n t r e los q u e destaca u n texto famossim o d e San Agustn, q u e fu recogido y completado p o r el concilio de T r e n t o : Dios n o m a n d a imposibles; y al m a n d a r n o s u n a cosa, nos avisa q u e hagamos lo q u e p o d a m o s y p i d a m o s lo q u e n o p o d a m o s y nos ayuda para q u e podamos 9 . Sobre todo, la perseverancia final q u e es u n d o n de Dios c o m p l e t a m e n t e g r a t u i t o n o se obtiene ordinariamente sino p o r la h u m i l d e y perseverante oracin. P o r eso deca San Alfonso de Ligorio q u e el q u e ora, se salva; y el q u e n o ora, se condena. H e aqu sus propias y t e r m i n a n t e s palabras: Pongamos, por tanto, fin a este importante captulo resumiendo todo lo dicho y dejando bien sentada esta afirmacin: que el que reza, se salva ciertamente, y el que no reza, ciertamente se condena. Si dejamos a un lado a los nios, todos los dems bienaventurados se salvaron porque rezaron, y los condenados se condenaron porque no rezaron. Y ninguna otra cosa les
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Es cosa clara q u e hay p r e c e p t o divino, natural y

eclesistico:

a) Divino: consta expresa y repetidamente en la Sagrada Escritura: Vigilad y orad (Mt. 26,41). Es preciso orar en todo tiempo y no desfalle-

Cf. S.AUGUST., De natma et gjatia c.43 n.50: ML 44,271, y Denz. 804.

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producir en el infierno ms espantosa desesperacin que pensar que les hubiera sido cosa muy fcil el salvarse, pues lo hubieran conseguido pidiendo a Dios sus gracias, y que ya sern eternamente desgraciados, porque pas el tiempo de la oracin 1 0 . T o d o esto es cierto de ley ordinaria p o r expresa disposicin d e Dios; pero caben, sin e m b a r g o , excepciones. N a d i e p u e d e p e n e t r a r en el arcano indescifrable de la divina predestinacin. Dios ha concedido sus gracias, a veces, a quienes n o se las pedan (v.gr., a San Pablo camino d e D a m a s c o ) . L o q u e s es cierto es q u e jams las niega a q u i e n se las p i d e c o n las debidas condiciones ( M t . 7,8). P o r consiguiente, el q u e ora e n tales condiciones p u e d e esperar confiad a m e n t e (fundndose e n la p r o m e s a d e Dios) q u e o b t e n d r d e h e cho las gracias necesarias p a r a su salvacin, a u n q u e p o r va d e excepcin y d e milagro podra salvarse t a m b i n el q u e n o ora. De donde se sigue que el espritu de oracin es una grandsima seal de predestinacin. Y que la desgana y enemistad con la oracin es un signo negativo verdaderamente temible de reprobacin. 370. 4. A q u i n se d e b e orar (83,4 y 11).La oracin d e splicapor razn del sujeto e n q u i e n r e c a e p u e d e considerarse de d o s m a n e r a s : a) e n c u a n t o q u e se p i d e algo a otro directamente y p a r a q u e l m i s m o n o s lo d , y b) o indirectamente, para q u e n o s lo consiga d e otra persona superior (simple intercesin). E n el p r i m e r sentido slo a Dios se le d e b e n pedir las gracias q u e necesitamos. P o r q u e todas nuestras oraciones ( a u n las q u e se refier e n a los bienes temporales) d e b e n o r d e n a r s e a conseguir la gracia y la gloria, q u e solamente Dios p u e d e dar, c o m o dice el Salmo: La gracia y la gloria las da el Seor (Ps. 83,12). Esta clase d e oracin dirigida a los santos sera idolatra. E n el s e g u n d o s e n t i d o c o m o simples intercesores, se p u e d e y se debe orar a los ngeles, santos y b i e n a v e n t u r a d o s del cielo, y especialsimamente a la Santsima Virgen Mara, M e d i a d o r a universal d e todas las gracias. E x p l i q u e m o s u n poco m s este p u n t o i m portante. Proposicin: E s lcito y m u y conveniente invocar a los santos para que intercedan p o r nosotros. Errores.Lo niegan muchos herejes, entre los que se cuentan Eustasio de Sebaste, Vigilancio, cataros, wicleitas, luteranos, calvinistas, etc. Dicen: a) que Cristo es el nico mediador entre Dios y los hombres; b) que los santos no se enteran de nuestras oraciones; y c) que Dios es tan bueno, que no necesita intercesores para darnos lo que nos hace falta. Respuesta.a) Cristo es el nico mediador de redencin, pero nada impide que los santos sean mediadores de intercesin, apoyando con las suyas nuestras oraciones y rogando a Dios las despache favorablemente. b) Es falso que no se enteren Todas las peticiones que les hacemos
1 SAN ALFONSO DE LIGORIO, Del gran medio de la oracin p. i .* c. i prrafo final (p.70 en a ed. de Madrid 1936).

las ven en el Verbo de Dios, en el que se refleja todo cuanto ocurre en el universo como en una pantalla cinematogrfica (83,4 ad 2). Y esto aunque se trate de oraciones meramente internas, no manifestadas por ningn signo exterior: etiam quantum ad interiores motus cordis, dice expresamente Santo Toms (ibid.). c) La bondad infinita de Dios no es incompatible con la intercesin de los santos, sino que se armoniza admirablemente con ella. Dios es el Padre amantsimo que se complace en ver a sus hijos intercediendo ante El unos por otros.
D O C T R I N A DE LA I G L E S I A . E l concilio d e T r e n t o p r o c l a m so-

l e m n e m e n t e la utilidad y conveniencia d e invocar a los santos y v e nerar sus reliquias y sagradas imgenes H. E s , p u e s , u n a verdad de fe q u e pertenece al depsito d e la doctrina catlica. Las principales razones teolgicas q u e la a b o n a n son: a) La bondad divina, q u e h a q u e r i d o asociarse a sus criaturas (Mara, ngeles, santos, bienaventurados y justos d e la tierra) e n la obtencin y distribucin d e sus gracias. b) La comunin de los santos, q u e n o s incorpora a Cristo y a travs d e El hace circular sus gracias d e u n o s m i e m b r o s a otros. c) La caridad perfectisima d e los santos, q u e les m u e v e a interceder p o r nuestras necesidades, q u e v e n y conocen e n el V e r b o d i vino I 2 .

Cuestiones

complementarias

i. a C o n q u clase d e culto se les debe invocar u honrar.El culto de latra es propio y exclusivo de Dios. Honrar a los santos con l sera un gravsimo pecado de idolatra (94,1-3). A los santos se les debe el culto de dula (103,2-4), y a la Santsima Virgen, por su excelsa dignidad de Madre de Dios, el de hiperdula (ibid., 4 ad 2). 2. a Es siempre eficaz su intercesin?Santo Toms contesta (III, Suppl. 72,3) estableciendo una luminosa distincin. Haydicedos clases de intercesin: a) una expresa, que consiste en la intercesin explcita y actual ante Dios en favor de tal o cual persona concreta y determinada; y b) otra interpretativa (implcita o habitual), que brota de sus mritos contrados en este mundo, cuya sola presencia ante Dios es como una incesante intercesin en nuestro favor, de manera semejante a como dice San Pablo que la sangre de Cristo habla por nosotros ante el Padre mejor que la de Abel (Hebr. 12,24) 13. Ahora bien: en este segundo sentido (intercesin interpretativa) no siempre son odos; no porque su oracin no sea de suyo eficaz para obtenernos cualquier gracia, sino porque podemos nosotros poner algn obstculo a su recepcin. Pero en el primer sentido (intercesin expresa) siempre son escuchados favorablemente, ya que nunca piden sino lo que ven claramente que Dios tiene voluntad de conceder: y as nunca falla su oracin.
Cf. Denz. 941 952 984 998; cf. n.342 679. Hay otras razones, que pueden verse en Santo Toms (U-II,83,n y Suppl. 72). - La Iglesia recoge con frecuencia en su liturgia esas dos clases de intercesin: Concede nos Domine, ments et intercessione Sancti...
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DIFICULTAD.Luego entonces es ociosa la intercesin de los santos. Porque lo que Dios quiere conceder, igual lo concedera sin ella. RESPUESTA.Puede Dios haber determinado desde toda la eternidad conceder esas gracias si se las piden y negarlas en caso contrario. Luego la oracin de los santos es provechossima, no para cambiar la voluntad de Dios (lo que es absurdo e imposible), sino para entrar ellos en los designios de Dios, que quiere y espera su oracin (ibd., 3 ad 5). Es una simple aplicacin del principio que hemos sentado ms arriba acerca de la conveniencia y eficacia de la oracin. 3." P o d e r de su intercesin.El poder de intercesin de los santos depende del grado de mritos adquiridos en esta vida y del grado de gloria correspondiente. Los santos ms grandes tienen ms poder de intercesin ante Dios que los no tan gloriosos, porque su oracin es ms acepta a Dios que la de estos ltimos. En este sentido es incomparable el poder de intercesin de la Santsima Virgen Mara: mayor que la de todos los ngeles y santos juntos. Pero de aqu no se debe concluir que haya que invocar nicamente a la Santsima Virgen o a los santos de historial ms brillante, omitiendo la invocacin de los dems. Santo Toms se plantea esta objecin y la resuelve admirablemente. Por cinco razonesdicees conveniente invocar tambin a los santos inferiores: a) porque acaso nos inspire mayor devocin un santo inferior que otro superior, y de la devocin depende en gran parte la eficacia de la oracin; b) para que haya cierta variedad que evite el fastidio o monotona; c) porque hay santos especialistas en algunas gracias; d) para dar a todos el debido honor; y e) porque pueden conseguir, entre todos, lo que acaso uno solo no conseguira (Suppl. 72,2 ad 2). En otro lugar paralelo (II-II, 83,11 ad 5) aade todava una razn: porque acaso Dios quiere manifestar con un milagro la santidad de su siervo (tal vez no canonizado an). De otra suerte habra que concluir lgicamente que bastaba implorar directamente la misericordia de Dios sin la intercesin de ningn santo (ibid.). 4. a Puede invocarse a las almas del purgatorio para obtener alguna gracia?La Iglesia nada ha determinado sobre esto y es cuestin muy discutida entre los telogos. A Santo Toms le parece que no, y da dos razones muy fuertes: a) no conocen nuestras peticiones, porque no gozan todava de la visin del Verbo divino, donde las veran reflejadas (83,4 ad 3); y h) porque los que estn en el purgatorio, aunque son superiores a nosotros por su impecabilidad, son inferiores en cuanto a las penas que estn padeciendo; y en este sentido no estn en situacin de orar por nosotros, sino ms bien de que nosotros oremos por ellos (83,11 ad 3). Como se ve, las razones de Santo Toms son muy serias. Sin embargo, muchos telogosincluso de la escuela tomistadefienden la respuesta afirmativa fundndose en razones no despreciables. Puedendicen-pedir en general por nuestras necesidades (aunque no las conozcan concretamente) a impulsos de su amor a nosotros (v.gr., familiares) o de la caridad universal en que se abrasan. Esto encajara muy bien con el dogma de la comunin de los santos, que parece envolver cierta reciprocidad o beneficio mutuo entre los miembros de las tres iglesias de Cristo. Los que vivimos todava en la tierra podemos aumentar la gloria accidental de los bienaventurados. Podemos

tambin ofrecer a Dios los mritos contrados en este mundo por las almas actualmente en el purgatorio (intercesin interpretativa). Y si bien es cierto que no ven nuestras necesidades concretas, porque no gozan todava de la visin beatfica, no es imposible que Dios se las manifieste de algn modo (por inspiracin interior, por el ngel de la guarda, por los que van llegando de la tierra, etc.), y que puedan por lo mismo interceder concretamente por nosotros (cf. 1,89,8 ad 1) Acaso podra intentarse tambin la solucin afirmativa con los siguientes datos: a) Es de fe que podemos ayudar con nuestros sufragios a las almas del purgatorio (Denz. 950). b) No sabemos en qu proporcin ni en qu forma se les aplican los sufragios, aunque es de suponer que en forma de alivio de sus sufrimientos, adems de la reduccin del tiempo que haban de permanecer all. c) Si es as, el alma, al notar el alivio del sufragiotoda peticin a ellas debe ir acompaada de un sufragio, puede lgicamente pensar que alguien est rezando por ella; y no hay inconveniente en que, movida por la gratitud, pida a Dios por las intenciones de la persona caritativa que la est ayudando, aunque ignore en absoluto quin sea esa persona o cules sus intenciones. OBSERVACIONES.1. a No parece admisible que puedan darse fenmenos de radiestesia, telepata, etc., entre las personas de este mundo y las almas del purgatorio (v.gr., entre un hijo y su madre difunta), porque esos fenmenos suelen transmitirse por las ondas hertzianas a travs de la atmsfera, y afectan a la hipersensibilidad y afinidad orgnica de los dos sujetos. Ahora bien: el purgatorio es ajeno a la atmsfera, y las almas separadas no tienen ya rganos sensitivos a su servicio. 2. a El hecho, muchas veces comprobado, de despertarse a tal hora determinada despus de haber invocado para ello a las almas del purgatorio es un fenmeno psicolgico que puede explicarse fcilmente por causas puramente naturales (v.gr., la misma preocupacin o deseo latente en la subconsciencia). 3 7 1 . 5. P o r q u i n se d e b e o r a r ( 8 3 , 7 - 8 ) . C o m o principio general se p u e d e establecer el siguiente: Podemos y debemos orar no slo por nosotros mismos, sino tambin en favor de cualquier persona capaz de la gloria eterna. RAZN.El dogma de la comunin de los santos nos garantiza la posibilidad. La caridad cristianay a veces la justicianos urge la obligacin. Luego es cierto que podemos y debemos orar por todas las criaturas capaces de la eterna gloria, sin excluir a ninguna determinada: Orad unos por otros para que os salvis (Iac. 5,16). APLICACIONES.i. Hay que rogar por todos aquellos a quienes debemos amar. Luego por todas las personas capaces de la eterna gloria (incluso los pecadores, herejes, excomulgados, etc., y nuestros propios enemigos). Pero por todos stos basta pedir en general, sin excluir positivamente a nadie. 2. a Ordinariamente no estamos obligados a pedir en particular por nuestros enemigos, aunque sera de excelente perfeccin (83,8). Hay casos, sin embargo, en los que estaramos obligados a ello; por ejemplo, en grave

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necesidad espiritual del enemigo, o cuando pide perdn, o para evitar el escndalo que se seguira de no hacerlo (v.gr., si hay costumbre de orar pblicamente por los enemigos en tales o cuales circunstancias y no quisiramos hacerlo). Siempre hemos de estar dispuestos a ello, al menos in praeparatione animi, como dicen los telogos, esto es, hacindolo de buena gana cuando se presenta ocasin para ello. Jesucristo nos dice expresamente en el Evangelio: Amad a vuestros enemigos, y orad por los que os persiguen, para que seis hijos de vuestro Padre, que est en los cielos, que hace salir el sol sobre buenos y malos y llover sobre justos y pecadores (Mt. 5, 44-45)3. a Podemos y debemos orar por las almas del purgatorio; siempre al menos por caridad y muchas veces por piedad (si se trata de familiares) o por justicia (si estn all por culpa nuestra; v.gr., por los malos consejos y ejemplos que les dimos). 4. a Es sentencia comn entre los telogos que podemos pedir el aumento de la gloria accidental de los bienaventurados; no el de la gloria esencial (visin y goce beatficos), que es absolutamente inmutable, y depende del grado de gracia y de caridad que tenga el alma en el momento de separarse del cuerpo. 5. No es lcito orar por los condenados, por estar completamente fuera de los vnculos de la caridad, que se funda en la participacin de la vida eterna. Aparte de que sera completamente intil y superflua una oracin que para nada les aprovechara. 372. 6. E f i c a c i a s a n t i f i c a d o r a d e la o r a c i n (83,15-16).

firmar tu corazn en el camino de Dios, seas hombre de oracin. Finalmente, si quieres desarraigar de tu nima todos los vicios y plantar en su lugar las virtudes, seas hombre de oracin: porque en ella se rescibe la unin y gracia del Espritu Sancto, la cual ensea todas las cosas. Y dems desto, si quieres subir a la alteza de la contemplacin y gozar de los dulces abrazos del esposo, ejerctate en la oracin, porque ste es el camino por do sube el nima a la contemplacin y gusto de las cosas celestiales 15 . San Pedro de Alcntara.Citando a otro autor, escribe: En la oracin se alimpia el nima de los pecados, apacintase la caridad, certifcase la fe, fortalscese la esperanza, algrase el espritu, derrltense las entraas, pacifcase el corazn, descbrese la verdad, vncese la tentacin, huye la tristeza, renuvanse los sentidos, reprase la virtud enflaquecida, despdese la tibieza, consmese el orn de los vicios, y en ella saltan centellas vivas de deseos del cielo, entre las cuales arde la llama del divino amor. Grandes son las excelencias de la oracin, grandes son sus privilegios. A ella estn abiertos los cielos, a ella se descubren los secretos, y a ella estn siempre atentos los odos de Dios 16 . Santa Teresa.Para la gran maestra de la vida espiritual, la oracin es el todo. No hay otro ejercicio en el que insista tanto en todos sus escritos y al que conceda tanta importancia santificadora como a la oracin 1 7 . Nos parece ocioso citar textos: basta abrir al azar cualquiera de sus libros. Segn ella, el alma que no hace oracin est perdida; jams llegar a la santidad. Lo mismo pensaba San Juan de la Cruz, tan identificado con la insigne reformadora del Carmelo. San Francisco de Sales.Por la oracin hablamos a Dios y Dios nos habla a nosotros, aspiramos a El y respiramos en El, y El nos inspira y respira sobre nosotros. Mas de qu tratamos en la oracin ? Cul es el tema de nuestra conversacin? En ella, Tetimo, no se habla sino de Dios; porque acerca de qu puede platicar y conversar el amor ms que del amado? Por esta causa, la oracin y la teologa mstica no son sino una misma cosa. Se llama teologa porque, as como la teologa especulativa tiene por objeto a Dios, tambin sta no habla sino de Dios, pero con tres diferencias: i. a , aqulla trata de Dios en cuanto es Dios, y sta habla de El en cuanto es sumamente amable; es decir, aqulla mira la divinidad de la suma bondad, y sta la suma bondad de la divinidad; z>, la teologa especulativa trata de Dios con los hombres y entre los hombres; la teologa mstica habla de Dios con Dios y en Dios; 3. a , la teologa especulativa tiende al conocimiento de Dios, y la mstica, al amor, de suerte que aqulla hace a sus alumnos sabios, doctos y telogos; mas sta los hace fervorosos, apasionados y amantes de Dios 18 . L o s textos p o d r a n multiplicarse en gran abundancia, p e r o n o es necesario. T o d a s las escuelas d e espiritualidad cristiana estn d e a c u e r d o en proclamar la necesidad absoluta de la oracin y su ex15 Citado o comentado por San Pedro de Alcntara: Tratado de la oracin p.l. a e l . Esta obrita, como es sabido, es una recopilacin de la que con el mismo ttulo public Fr. Luis de Granada. Vase en Obras completas de Fr. Luis de Granada (ed. P. Cuervo) t.io P.43C-520. El texto que citamos se lee en la p.444. 16 Tratado de la oracin p.i.* e l (p.445 en la ed. del P. Cuervo). " Vase en las Concordancias de Santa Teresa (Burgos 1945) la palabra oracin con una serie largusima de citas. 18 Tratado del amor de Dios 1.6 c.i.

Remitimos al lector a los rt. 104-5, donde hemos explicado los cuatro valores de la oracin, a saber: meritorio, como virtud; satisfactorio, como obra penosa; impetratorio de las gracias divinas y de refeccin espiritual del alma por su contacto de amor con Dios. All mismo hemos sealado las condiciones requeridas para la eficacia infalible de la oracin. Aqu vamos a hablar nicamente de la eficacia santificadora de la oracin. L o s Santos Padres y los grandes maestros d e la vida espiritual estn todos conformes en p r o c l a m a r la eficacia santificadora verdad e r a m e n t e extraordinaria de la oracin. Sin oracinsin mucha oracines imposible llegar a la santidad. Son i n n u m e r a b l e s los testimonios q u e se p o d r a n alegar 14. n i camente, p o r va d e ejemplo, vamos a recoger u n o s pocos: San Buenaventura.Si quieres sufrir con paciencia las adversidades y miserias desta vida, seas hombre de oracin. Si quieres alcanzar virtud y fortaleza para vencer las tentaciones del enemigo, seas hombre de oracin. Si quieres mortificar tu propia voluntad con todas sus aficiones y apetitos, seas hombre de oracin. Si quieres conoscer las astucias de Satans y defenderte de sus engaos, seas hombre de oracin. Si quieres vivir alegremente y caminar con suavidad por el camino de la penitencia y del trabajo, seas hombre de oracin. Si quieres ojear de tu nima as moscas importunas de los vanos pensamientos y cuidados, seas hombre de oracin. Si la quieres sustentar con la grosura de la devocin y traerla siempre llena de buenos pensamientos y deseos, seas hombre de oracin. Si quieres fortalecer y con14 Remitimos al lector a la preciosa obra del P. ARINTERO Cuestionen msticas, principalmente a la cuestin 2 a.4-5. donde encontrar un verdadero arsenal de testimonios de los tintos Padres y msticos experimentales.

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traordinaria eficacia santificadora. A m e d i d a q u e el alma va intensificando su vida de oracin, se va acercando m s a Dios, en cuya p e r fecta u n i n consiste la santidad. L a oracin es la fragua d e l amor; en ella se enciende la caridad y se ilumina y abrasa el alma con sus llamaradas, q u e son luz y vida al m i s m o t i e m p o . Si la santidad es amor, u n i n con Dios, el camino ms corto y expedito p a r a llegar a ella es la vida de continua y ardiente oracin 19. 7. D i f i c u l t a d e s d e l a o r a c i n . L a oracin e n todas sus form a s es u n ejercicio d e alta eficacia santificadora, p e r o s u prctica asidua y perfecta envuelve n o pocas dificultades para el p o b r e espritu h u m a n o , de suyo t a n flaco y enfermizo. Las principales son dos:: las distracciones y las sequedades o arideces. Examinmoslas b r e vemente. 3 7 3 . a) L A S D I S T R A C C I O N E S 2 0 . - L a s distracciones e n g e n e ral s o n p e n s a m i e n t o s o imaginaciones extraas q u e n o s i m p i d e n la atencin a lo q u e estamos haciendo. P u e d e n afectar a la imaginacin sola, e n cuyo caso el e n t e n d i m i e n t o p u e d e seguir p e n s a n d o e n lo q u e haca, a u n q u e con dificultad; o al entendimiento mismo, en cuyo caso la atencin a lo q u e se haca desaparece totalmente. Sus causas son m u y varias. Las expone m u y bien el P . D e G u i bert, cuyas sabias distinciones trasladamos aqu 2 1 :
A. CAUSAS INDEPENDIENTES DE LA VOLUNTAD.a) La ndole y tempe-

C. REMEDIOS PRCTICOS.No hay una receta infalible para suprimir en absoluto las distracciones. Slo en los estados contemplativos muy elevados o por un especial don de Dios se puede orar sin distraccin alguna. Pero mucho se puede hacer con humildad, oracin y perseverancia. a) Puede disminuirse el influjo pernicioso de las causas independientes de la voluntad con varias industrias: leyendo, fijando la vista en el sagrario o en una imagen expresiva, eligiendo materias ms concretas, entregndose a una oracin ms afectiva, con frecuentes coloquios (incluso vocales, si es preciso), etc. Cuando, a pesar de todo, nos sintamos distrados con frecuencia no nos impacientemos. Volvamos a traer suavemente nuestro espritu al recogimientoaunque sea mil veces, si es preciso, humillmonos en la presencia de Dios, pidmosle su ayuda y no examinemos por entonces las causas que han motivado la distraccin. Dejemos este examen para el fin de la oracin con el fin de prevenirnos mejor en adelante. Y tngase bien presente que toda distraccin combatida (aunque no se la venza del todo) en nada compromete el fruto de la oracin ni disminuye el mrito del alma. b) En cuanto a las causas que dependen de nuestra voluntad, se las combatir con energa hasta destruirlas por completo. No omitiremos jams la preparacin prxima, recordando siempre que lo contrario sera tentar a Dios, como dice la Sagrada Escritura 22 . Y cuidemos, adems, de una seria preparacin remota, que abarca principalmente los puntos siguientes: silencio, huida de la vana curiosidad, custodia de los sentidos, de la imaginacin y del corazn, y acostumbrarnos a estar en lo que se est haciendo (age quod agis), sin dejar divagar voluntariamente la imaginacin hacia otra parte.
374. b) L A S SEQUEDADES Y ARIDECES
23

ramento : imaginacin viva e inestable; efusin hacia las cosas exteriores; incapacidad de fijar la atencin o de prorrumpir en afectos. Pasiones vivas, no bien dominadas, que atraen continuamente la atencin hacia los objetos amados, temidos u odiados... b) La poca salud y la fatiga mental, que impide fijar la atencin o abstraer de las cosas o circunstancias exteriores. c) La direccin poco acertada del padre espiritual, que quiere imponer artificialmente sus propias ideas al alma, sin tener en cuenta el influjo de la gracia, la ndole, el estado y las necesidades de la misma, empendose, v.gr., en hacer continuar la meditacin discursiva cuando Dios le mueve a una oracin ms sencilla y profunda o apartndola demasiado pronto del discurso cuando lo necesita todava... d) El demonio, a veces directamente, otras muchas indirectamente, utilizando otras causas y aumentando su eficacia perturbadora. B. CAUSAS VOLUNTARIAS.a) Falta de la debida preparacin prxima; en cuanto al tiempo, lugar, postura, trnsito demasiado brusco a la oracin despus de una ocupacin absorbente... b) Falta de preparacin remota; poco recogimiento, disipacin habitual, tibieza de la vida, vana curiosidad, ansia de leerlo todo...
1 9 El P. D E MAUMIGNY, al hablar de la excelencia de la oracin mental, seala las siguientes grandes ventajas: i.* t es una conversacin familiar con Dios; 2. a , asegura nuestra salvacin y nos proporciona abundantes mritos; 3 . a , conduce a la perfeccin cristiana; 4. a , hace gustar al alma alegras espirituales, superiores, sin comparacin, a los engaosos placeres dei m u n d o ; 5. a , comunica a las obras apostlicas su verdadera fecundidad (cf. La prctica de la oracin mental tr.l p . l . a c.1-5). 20 Cf. R I B E T , L'asctique chrtienne c.22; LEHODEY, LOS caminos... p . i . a c.5; D E G " T BERT, Theologia spiritualis n.258-60; Etudes Carmelitaines (abril 1934).

. O t r a d e las g r a n -

des dificultades q u e se e n c u e n t r a n con frecuencia e n el ejercicio d e la oracinmental sobre t o d o e s la s e q u e d a d o aridez d e espritu. Consiste e n cierta impotencia o desgana para producir en la oracin actos intelectivos o afectivos. Esta impotencia a veces es t a n g r a n d e , q u e vuelve penossima la p e r m a n e n c i a e n la oracin. U n a s veces afecta al espritu, otras a slo al corazn. L a forma m s desoladora es aquella e n la q u e Dios parece haberse retirado del alma. Sus CAUSAS son muy varias. El mal estado de la salud, la fatiga corporal, las ocupaciones excesivas o absorbentes, tentaciones molestas, que atormentan y fatigan al alma; deficiente formacin para orar de modo conveniente, empleo de mtodos inadecuados, etc. A veces son el resultado natural de la tibieza en el servicio de Dios, de la infidelidad a la gracia, de los pecados veniales cometidos en abundancia y sin escrpulo, de la sensualidad, que sumerge al alma en la materia; de la disipacin y vana curiosidad, de la ligereza y superficialidad de espritu. Otras veces son una prueba de Dios, que suele substraer el consuelo y devocin sensible que el alma experimentaba en la oracin para purificarla del apego a esos consuelos, humillarla viendo lo poco que vale cuando Dios le retira esa ayuda, aumentar su mrito con sus redoblados esfuerzos impulsados por la caridad y prepararla a nuevos avances en la vida espiritual.
22 Ante orationem praepara a n i m a m t u a m et noli esse quasi h o m o qui tentat Deum (Eccli. 18,23). 23 Cf. SAN FRANCISCO DE SALES, Vida devota 11,9; I V , I 4 - I 5 ; R I B E T , L'asctique... c.23; D E GUIBERT, Theologia spiritualis n.267-71; TANQUEREY, Teologa asctica n.925-31; D E MAUMIGNY, La practica de la oracin mental p.4- a c.2.

21 Cf. D E G U I B E R T , O . C , n . 2 5 9 .

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LA VIDA DE ORACIN

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Cuando estas arideces permitidas por Dios se prolongan largo tiempo puede pensarse que el alma ha entrado en la noche del sentido o en alguna otra purificacin pasiva. Hemos hablado largamente de estas cosas, as como de las seales para distinguirlas de la tibieza o voluntaria flojedad (cf. n.212-13). Los REMEDIOS contra las sequedades o arideces consisten, ante todo, en suprimir sus causas voluntarias, principalmente la tibieza y flojedad en el servicio de Dios. Guando son involuntarias, lo mejor es resignarse a los designios de Dios por todo el tiempo que El quiera; convencerse de que la devocin sensible no es esencial al verdadero amor de Dios; que basta querer amar a Dios para amarle ya en realidad; humillarse profundamente, reconocindose indigno de toda consolacin; perseverar, a pesar de todo, en la oracin, haciendo lo que an entonces se puede hacer (fat, miserere mei...), etctera. Y, a fin de aumentar el mrito y las energas del alma, procurar uri'rse al divino agonizante de Getseman, que puesto en agona oraba con ms insistencia (Le. 22,44), y llevar la generosidad y el herosmo a aumentar incluso el tiempo destinado a la oracin, como aconseja San Ignacio 24 . No ser lcito pedir a Nuestro Seor el cese de la prueba o el retorno de la devocin sensible? S, con tal de hacerlo con plena subordinacin a su voluntad adorable y se intente con ello redoblar las fuerzas del alma para servirle con ms generosidad, no por el goce sensible que aquellos consuelos nos hayan de producir. La Iglesia pide en su oracin litrgica de Pentecosts gozar siempre de las consolaciones del Espritu Santo y todos los maestros de la vida espiritual hablan largamente de la importancia y necesidad de los divinos consuelos 25 . Pero tngase en cuenta que el mejor procedimientopresupuestas la oracin y la humildadpara atraerse nuevamente los consuelos de Dios es una gran generosidad en su divino servicio y una fidelidad exquisita a las menores inspiraciones del Espritu Santo. Las sequedades se deben con frecuencia a la resistencia a estas delicadas insinuaciones del divino Espritu; una generosa inmolacin de nosotros mismos nos las volver a traer con facilidad. Pero sea que vuelvan en seguida o que se hagan esperar, cuide sobre todo el alma de no abandonar la oracin ni disminuirla a pesar de todas las arideces y repugnancias que pueda experimentar. 375. 8. E s c o l l o s q u e se h a n d e e v i t a r . E n la vida de oracin s u r g e n n o pocas dificultades y obstculos, q u e el alma, ayudada de la gracia, d e b e superar; p e r o no se requieren m e n o s tino ni m e nos ayudas para no d a r en alguno de sus escollos o peligros. H e aqu los principales: a) La rutina en la oracin vocal, que la convierte en un ejercicio puramente mecnico, sin valor y sin vida; o la fuerza de la costumbre en la mental metodizada, que lleva a cierto automatismo semiinconsciente, que la priva casi totalmente de su eficacia santificadora. b) El exceso de actividad natural, que quiere conseguirlo todo como a fuerza de brazos, adelantndose a la accin de Dios en el alma; o la excesiva pasividad e inercia, que, so pretexto de no adelantarse a la divina accin, no hace ni siquiera lo que con la gracia ordinaria podra y debera hacerse.
Asimismo es de advertir que, como en el tiempo de la consolacin, es fcil y leve estar en la contemplacin la hora entera; ass en el tiempo de la dessolacin es muy difcil cumplirla; por tanto la persona que se exercita, por hacer contra la dessolacin y vencer las t entaciones, debe siempre estar alguna cosa ms de la hora cumplida; porque no slo se avece a resistir al adversario, ms aun a derrocarle (Ejercicios Espirituales n.13; cf. n.310). 25 Cf. P. ARINTERO, Cuestiones msticas 1,6, donde se recogen gran nmero de testimonios.
24

c) El desaliento, que se apodera de las almas dbiles y enfermizas al no comprobar progresos sensibles en su larga vida de oracin; o el excesivo optimismo de otras muchas que se creen ms adelantadas de lo que en realidad estn. d) El apego a los consuelos sensibles, que engendra en el alma una especie de gula espiritual 26, que la impulsa a buscar los consuelos de Dios en vez de al Dios de los consuelos. e) El apego excesivo a un determinado mtodo, como si fuera el nico posible para el ejercicio de la oracin; o la excesiva ligereza, que nos mueve a prescindir de l o abandonarlo antes de tiempo. Otras muchas ilusiones que padecen las almas en su vida de oracin habrn de ser corregidas por la mirada vigilante de un experto y competente director espiritual. Sin esta ayuda exterior es casi imposible no incurrir en algunas de ellas, a pesar, tal vez, de la buena voluntad y excelentes disposiciones del alma que las sufre. Y vamos a pasar a h o r a a otro p u n t o interesantisimo d e la vida de la oracin: sus diferentes grados y principales fenmenos q u e les acompaan.

SECCIN
LOS GRADOS DE

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ORACIN

376. i. I n t r o d u c c i n . A Santa T e r e s a d e Jess d e b e m o s la clasificacin m s p r o f u n d a y exacta de los grados de oracin q u e se conoce hasta la fecha. E n su genial Castillo interior va describiendo las etapas sucesivas d e la santificacin del alma en t o r n o a su vida d e oracin. Para la g r a n santa d e Avila, los grados d e oracin coinciden con los de la vida cristiana en su m a r c h a hacia la santidad. E s t e p u n t o de vista, q u e p u e d e justificarse p l e n a m e n t e p o r la razn t e o lgicala intensidad de la oracin coincide con la d e la caridad, fu confirmado p o r San Po X, e n carta al general de los Carmelitas el 7 d e m a r z o de 1914, al decir q u e los grados d e oracin enseados p o r Santa T e r e s a r e p r e s e n t a n otros t a n t o s grados de s u p e r a c i n y ascenso hacia la perfeccin cristiana J . Sera, p u e s , a v e n t u r a d o y temerario intentar u n a n u e v a clasificacin. Nosotros v a m o s a seguir las huellas d e la g r a n santa espaola, bien persuadidos d e q u e hacindolo as pisamos t e r r e n o firme y seguro. Se ha reprochado a Santa Teresa que insiste demasiado en lo psicolgico, con perjuicio de lo teolgico 2 . Creemos, sin embargo, que esta acusacinque tiene, desde luego, un fundamento realno se puede lanCf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura 1,6. He aqu las palabras del santo Pontfice: ... gradus orationis quod numerantur veluti totidem superiores in christiana perfectione ascensus esse... (cf. D E GUIBERT, Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia n.636). 2 Cf. DOM STOLZ, O.S.B., Teologa de la mstica, en el captulo titulado Vida de oracin y ascensin mstica P.152SS. (ed. Madrid 1951).
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zar contra una mujer que no se propuso en sus libros hacer teologa, sino nicamente ensear a sus monjas en lenguaje sencillo y familiar, como de vieja castellana junto al fuego, el verdadero camino de perfeccin o sendero que haban de recorrer para alcanzar las cumbres de la santidad. Falta en ella, naturalmente, la doctrina teolgica, especulativa, de principios; se mueve nicamente en el terreno psicolgico y experimental. Pero sus magistrales descripciones concuerdan y se armonizan maravillosamente con los principios teolgicos ms firmes. Al telogo profesional corresponde sealar el entronque y concordancia de ambas cosas; pero de ningn modo puede prescindir de esos datos experimentales, en los que Santa Teresa aparece como maestra consumada. Sus descripciones experimentales no han sido superadas hasta ahora absolutamente por nadieni siquiera por San Juan de la Cruzy nos parece muy difcil que lo puedan ser jams. Ni se diga que Santa Teresa se limita a describir su propia experiencia, y que, por lo mismo, sus descripciones no tienen valor universal ni pueden aplicarse a todas las almas. A esto hemos de responder varias cosas: i. No es enteramente cierto que Santa Teresa se limite a describir su propia experiencia. La Santa conoci y tuvo trato ntimo con gran nmero de almas que caminaban a su lado por los senderos de la vida espiritual. Dotada como estaba de excepcionales dotes de talento natural y de agudsima penetracin psicolgica, se fij en las reacciones de esas almas, observ cuidadosamente sus luchas y dificultades, recibi sus confidencias ms ntimas, examin sus fenmenos extraordinarios y se aprovech largamente de todo en la redaccin de sus obras magistrales. No siempre se refiere a ella misma cuando dice; Yo conoc un alma...; me dijo una vez un alma que lo haba experimentado bien..., etc. Pocos, poqusimos maestros de la vida espiritual y directores de almas han tenido a su disposicin tantos datos y de tan alto valor como los que logr reunir Santa Teresa en el trato directo con las almas. 2. a Nadie ms enemigo que Santa Teresa de clasificaciones estrechas y de libros muy concertados 3 . Ella misma nos advierte al comenzar su Castillo interior o libro de Las Moradas que no hemos de entender estas moradas una en pos de otra, como cosa enhilada... Porque las cosas del alma siempre se han de considerar con plenitud y anchura y grandeza... Esto importa mucho a cualquier alma que tenga oracin, poca o mucha, que no la arrincone ni apriete. Djela andar por estas moradas, arriba y abajo y a los lados, pues Dios la dio tan gran dignidad; no se estruje en estar mucho tiempo en una pieza sola 4 . Y un poco ms adelante nos dice: Por eso digo que no consideren pocas piezas, sino un milln; porque de muchas maneras entran almas aqu... 5 De manera que las moradas teresianas, segn proclama la misma Santa, no constituyen departamentos estancos e irreductibles. Caben en ellas infinidad de matices y pueden caminar por ellas holgadamente todas las almas que aspiren a la perfeccin, cualquiera que sea el camino particular por donde el Espritu Santo las conduzca. Pero como punto de partida para una clasificacin ordenada y metdica de los principales grados y manifestaciones de la vida de oracin en sus lneas fundamentales, nos parece que las descripciones de Santa Teresa son de un precio y valor incalculable por llegar hasta las races ms hondas de la psicologa humana comn a todas las almas. Por estas razones, nosotros vamos a seguir a la gran Doctora Mstica con escrupulosa fidelidad. Esto no quiere decir que dejemos de aprovechar al paso las'preciosas enseanzas de otros grandes msticos experimentales, soCf. Camino 21,4. Moradas primeras 11,8. 5 loid., 11,12.
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ore todo las de San Juan de la Cruz, en todo tan conforme con Santa Teresa; de San Francisco de Sales, del Venerable P. Granadaotro gran maestro de la vida de oraciny de otros muchos antiguos y modernos, que completarn y redondearn las doctrinas teresianas 6 . En todo caso, no es menester advertir que tendremos siempre delante los grandes principios del Doctor Anglico, con los que tan maravillosamente concuerdan las enseanzas de Santa Teresa. 377. 2. Clasificacin q u e la clasificacin de los grados de de los autores espirituales en pos vamos a exponer detalladamente i. 2 3. 4. 5. 6. 7. 0 8. 9. 0 a d o p t a m o s . H e aqu en esquema oracin p r o p u e s t a p o r la mayora de las huellas de Santa T e r e s a , q u e en las pginas siguientes:

O r a c i n vocal. Meditacin. O r a c i n afectiva. O r a c i n de simplicidad. Recogimiento infuso. Quietud. U n i n simple. U n i n exttica. U n i n transformativa.

L o s tres p r i m e r o s grados pertenecen a la va asctica, q u e comp r e n d e las tres primeras moradas del Castillo interior; el cuarto seala el m o m e n t o de transicin de la asctica a la mstica, y los otros cinco p e r t e n e c e n a la va mstica, q u e comienza en las cuartas moradas y llega hasta la c u m b r e del castillo (santidad c o n s u m a d a ) . El paso de los grados ascticos a los msticos se hace d e u n a m a n e r a g r a d u a l e insensible, casi sin darse cuenta el alma, como veremos a m p l i a m e n te en su lugar. Son las etapas fundamentales del c a m i n o de la p e r feccin, q u e van sucedindose con espontnea naturalidad, p o n i e n d o claramente de manifiesto la unidad de la vida espiritual y la absoluta normalidad de la mstica, a la que todos estamos llamados, y a la q u e llegarn de h e c h o todas las almas q u e n o p o n g a n obstculo a la accin de la gracia y sean e n t e r a m e n t e fieles a las divinas m o c i o n e s del Espritu Santo.
6 El lector que quiera ms abundante informacin sobre las principales clasificaciones de los grados de oracin propuestos antes y despus de Santa Teresa, puede encontrarla en RIBET, La mystique divine t.l c o y en el P. ARINTERO, Grados de oracin a.6.

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A)

ETAPA PREDOMINANTEMENTE

ASCTICA

Decimos predominantemente (y no asctica a secas) porque, como ya hemos explicado en otro lugar, no se da nunca en la vida cristiana una etapa exclusivamente asctica y otra exclusivamente mstica. La asctica y la mstica se compenetran mutuamente como dos aspectos distintos de un mismo camino espiritual en cuya etapa primera predominan los actos ascticos, y en la segunda, los msticos. El asceta comienza ya a recibir desde los primeros pasos de su vida espiritual cierta influencia ms o menos latente o intensa de los dones del Espritu Santo (mstica) y el mstico ms encumbrado realiza con frecuencia actos francamente ascticos con ayuda de la gracia ordinaria. S? trata, pues, de mero predominio de unos u otros actos; no de exclusivismos de ninguna clase. Hemos explicado todo esto en otra parte, donde remitimos al lector (cf. n.137-140).

L a necesidad de la oracin vocal es manifiesta en la oracin p blica o litrgica; n i c a m e n t e a base de ella p u e d e n intervenir todos los fieles en u n a oracin c o m n . Y en igualdad d e condiciones, o sea, realizada con el m i s m o grado de fervor, es ms provechosa q u e la privada; hay u n texto del t o d o claro en el Evangelio 8 . A d e m s , cuand o se trata de la oracin oficial de la Iglesia, tiene u n a particular eficacia santificadora en v i r t u d de la intervencin m i s m a de la Iglesia, q u e suena ante los odos del Seor como la voz de la esposa: vox sponsae 9 . C o n todo, siempre ser cierto q u e n a d a absolutamente p u e d e suplir al fervor de la caridad con q u e se realiza la oracin. Y as, si u n alma ejercita con mayor conato e intensidad el amor a Dios en la oracin callada y mental q u e en la vocal, merecer ms con aqulla y d e b e r renunciar a sus oraciones vocales, a excepcin de las estrictamente obligatorias segn su estado. L o contrario sera preferir lo m e n o s perfecto en perjuicio d e lo mejor y confundir lam e n t a b l e m e n t e la devocin con las devociones. 379. 2. S u s c o n d i c i o n e s . S e g n Santo T o m s y la n a t u r a leza m i s m a de las cosas, la oracin vocal ha d e t e n e r dos condiciones principales: atencin y profunda piedad. a) A T E N C I N . A l contestar el D o c t o r Anglico a la p r e g u n t a sobre si la oracin ha de ser atenta (83,13), establece u n a s luminosas distinciones q u e es preciso tener m u y en cuenta. La oracindicetiene o produce tres efectos: el primero es merecer, como cualquier otro acto de virtud, y para ello no es menester la atencin actual, basta la virtual 1 0 . El segundo es impetrar de Dios las gracias que necesitamos, y para ello basta tambin la atencin virtual, aunque no bastara para ninguno de estos dos efectos la simplemente habitual. El tercero, finalmente, es cierto deleite o refeccin espiritual del alma, y para sentirlo es absolutamente necesaria la atencin actual. A continuacin seala el Anglico Doctor la triple clase de atencin que se puede poner en la oracin vocal, a saber: la material, que atiende a pronunciar correctamente las palabras en las frmulas de oracin; la literal, que se fija y atiende al sentido de esas palabras, y la espiritual o mstica, que atiende al fin de la oracin, o sea a Dios y a la cosa que se pide. Esta ltima es la ms excelente, pero el ideal consiste en la unin de las tres, que son perfectamente compatibles entre s.
8 Mt. 8,20: Porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos). 9 Cf. las preciosas conferencias de DOM COLUMBA MARMION dedicadas a la oracin litrgica en Jesucristo, vida del alma c.o, y en Jesucristo, ideal del monje 14 y 15. 1 Sabido es que la atencin puede ser externa e interna. La primera es aquella que evita todos los actos externos que seran del todo incompatibles con la atencin a lo que se est haciendo interiormente (v.gr., la lectura durante la oracinde un libro completamente ajeno a ella). La interna es la que excluye, adems, la divagacin de la mente. Esta ltima se subdivide en habitual, virtual y actual. La habitualQue slo abusivamente se puede llamar atencin porque en realidad no es tal es la que tienen permanentemente, aun durante el sueo, las personas que suelen llevar una vida de oracin. Ms que atencin es una propensin a la atencin. La virtual es la que se tuvo al principio de la oracin y perdura a todolo 1 argo de la misma mientras no se retracte, aunque sobrevengan distracciones involuntarias. Y la actual es la que hic et nunc est atendiendo a la oracin dndose plena cuenta de ello.

P R I M E R GRADO DE ORACIN: LA VOCAL

El p r i m e r g r a d o d e oracin, al alcance de t o d o el m u n d o , lo constituye la vocal. Es aquella que se manifiesta con las palabras de nuestro lenguaje articulado, y constituye la forma casi nica d e la oracin p blica o litrgica. 378. 1. C o n v e n i e n c i a y n e c e s i d a d d e la o r a c i n v o c a l . Santo T o m s se p r e g u n t a en la Suma Teolgica si la oracin d e b e ser vocal (11-11,83,12). C o n t e s t a diciendo q u e forzosamente tiene q u e serlo la oracin pblica h e c h a p o r los ministros de la Iglesia ante el p u e b l o cristiano q u e ha d e participar en ella, p e r o n o es de absoluta necesidad c u a n d o la oracin se hace p r i v a d a m e n t e y en particular. Sin e m b a r g o a a d e , n o hay inconveniente e n q u e sea vocal la m i s m a oracin privada p o r tres razones principales: a) p a r a excitar la devocin interior, por la cual se eleva el alma a Dios; de d o n de hay q u e concluir q u e d e b e m o s usar de las palabras exteriores en la m e d i d a y grado q u e exciten n u e s t r a devocin, y n o ms; si nos sirven d e distraccin p a r a la devocin interior, hay q u e callar 7 ; b) para ofrecerle a D i o s el homenaje de n u e s t r o cuerpo adems de nuestra alma; y c) p a r a desahogar al exterior la vehemencia del afecto interior. Ntese la singular importancia de esta doctrina. La oracin vocal de tal manera depende y se subordina a la mental, que en privado, nicamente para excitar o desahogar aqulla, tiene razn de ser. Es cierto que con ella ofrecemos, adems, un homenaje corporal a la divinidad; pero desligada de la mental, en realidad ha dejado de ser oracin, para convertirse en un acto puramente mecnico y sin vida. Volveremos sobre esto al hablar de la necesidad de la atencin.
7 A no ser naturalmenteque la oracin voca' sea obligatoria para el que la emplea, como lo es para el sacerdote y religioso de votos solemnes el rezo del breviario.

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f. III.

DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

L. I I . C. 3.

LA VIDA DE ORACIN

601

E s admirable la correspondencia e n t r e esta doctrina del A n g lico y la de Santa T e r e s a de Jess. L a insigne monja castellana p a r e ce salir de las aulas d e u n a facultad de Teologa c u a n d o escribe con galanura inimitable: Porque a cuanto yo puedo entender, la puerta para entrar en este castillo es la oracin y consideracin; no digo ms mental que vocal, que como sea oracin ha de ser con consideracin. Porque la que no advierte con quin habla y lo que pide y quin es quien pide y a quin, no la llamo yo oracin, aunque mucho menee los labios. Porque aunque algunas veces s ser aunque no lleve este cuidado, ms es habindole llevado otras. Mas quien tuviese de costumbre hablar con la majestad de Dios como hablara con su esclavo, que ni mira si dice mal, sino lo que se le viene a la boca y tiene aprendido por hacerlo otras veces, no la tengo por oracin, ni plegu a Dios que ningn cristiano la tenga de esta suerte n . D e m a n e r a q u e la oracin vocal p a r a q u e sea p r o p i a m e n t e oracin es menester q u e sea atenta. L a atencin actual sera la mejor, y a conseguirla a toda costa h a n de enderezarse los esfuerzos del alma 1 2 . P e r o al m e n o s es indispensable la virtual, q u e se ha puesto intensam e n t e al principio d e la oracin y sigue influyendo en t o d a ella a pesar d e las distracciones involuntarias q u e p u e d a n sobrevenir. Si la distraccin es p l e n a m e n t e voluntaria, constituye u n verdadero p e cado de irreverencia, q u e , segn el D o c t o r Anglico, i m p i d e el fruto de la oracin (83,13 ad 3). b) PROFUNDA P I E D A D . E s la segunda condicin, c o m p l e m e n taria de la anterior. C o n la atencin aplicbamos n u e s t r a inteligencia a Dios. C o n la piedad p o n e m o s en contacto con El el corazn y la voluntad. Esta piedad profunda envuelve y s u p o n e u n conjunto de virtudes cristianas d e p r i m e r a categora: la caridad, la fe viva, la confianza, la h u m i l d a d , la devocin y reverencia ante la Majestad divina y la perseverancia (83,14). E s preciso llegar a recitar as n u e s tras oraciones vocales. N o hay inconveniente en d i s m i n u i r su n m e r o si n o nos es posible recitarlas t o d a s en esta forma. P e r o lo q u e en m o d o alguno p u e d e admitirse es convertir la oracin en u n acto m e cnico y sin vida, q u e n o tiene ante Dios mayor influencia q u e la q u e p o d r a n tener esas m i s m a s oraciones recitadas p o r u n gramfono o cinta magnetofnica. M s vale u n a sola avemaria bien rezada q u e u n rosario entero con voluntaria y continuada distraccin. Esto nos lleva a plantear la cuestin del t i e m p o q u e ha d e d u r a r la oracin vocal. 380. 3. D u r a c i n d e la o r a c i n vocal.Santo T o m s se plantea expresamente este p r o b l e m a al p r e g u n t a r si la oracin ha de ser m u y larga (83,14). Contesta con la clarividencia d e siempre, estableciendo una distincin. E n su causadice, esto es, en el
Moradas primeras 1,7. 12 Vase lo que hemos dicho al hablar de la purificacin activa de la memoria y de la i maginacin (cf. 11.193-94), Que e s muy conveniente para evitar las distracciones en la oracin. <
ll

afecto de la caridad, de d o n d e tiene su origen, la oracin d e b e ser p e r m a n e n t e y continua, p o r q u e el influjo actual o virtual de la carid a d ha de alcanzar a t o d o el conjunto d e n u e s t r a vida; y en este sentido, t o d o cuanto hacemos estando en gracia de Dios y bajo la influencia de la caridad p u e d e decirse q u e es oracin. Pero, considerada en s m i s m a y en c u a n t o tal, la oracin n o p u e d e ser continua, ya q u e h e m o s d e vacar a otros m u c h o s negocios indispensables. A h o r a bien: la cantidad de u n a cosa cualquiera h a d e ser p r o p o r c i o n a d a al fin a q u e se ordena, como la cantidad d e medicina q u e t o m a m o s es ni ms ni m e n o s q u e la necesaria para la salud. D e d o n d e hay q u e concluir q u e la oracin d e b e d u r a r t o d o el t i e m p o q u e sea m e n e s ter p a r a excitar el fervor interior, y n o ms. C u a n d o rebase esta m e dida d e tal forma q u e n o p u e d a continuarse sin tedio n i fastidio, h a de cesar la oracin. Y esto ha de tenerse en cuenta n o slo en la oracin privada, sino t a m b i n en la pblica, q u e d e b e d u r a r c u a n t o sea menester para excitar la devocin del p u e b l o , sin causarle tedio ni aburrimiento. De esta luminosa doctrina se desprenden las siguientes consecuencias prcticas: 1. a No es conveniente multiplicar las palabras en la oracin, sino insistir sobre todo en el afecto interior. Nos lo advierte expresamente el Seor en el Evangelio: Cuando orareis no hablis mucho, como los gentiles, que piensan sern escuchados a fuerza de palabras. No os asemejis a ellos, pues vuestro Padre conoce perfectamente las cosas que necesitis antes de que se las pidis (Mt. 6,7-8). Tnganlo en cuenta tantos devotos y devotas que se pasan el da recitando plegarias inacabables, con descuido acaso de sus deberes ms apremiantes. 2. a No se confunda la prolijidad en las frmulas de oracinque debe cesar cuando se haya logrado el afecto o fervor interiorcon la permanencia en oracin mientras dure ese fervor. Esto ltimo es convenientsimo y debe prolongarse todo el tiempo que sea posible, incluso varias horas, si es compatible con los deberes del propio estado (cf. 83,14 ad 1, 2 et 4). El mismo Cristo nos dio ejemplo de larga oracin, pasando a veces en ella las noches enteras (Le. 6,12) e intensificndola en medio de su agona de Getseman (Le. 22,43), aunque sin multiplicar las palabras, sino empleando siempre la misma breve frmula: fiat voluntas tua. 3. a Como el fin de la oracin vocal es excitar el afecto interior, no hemos de vacilar un instante en abandonar las oraciones vocalesa no ser que sean obligatoriaspara entregarnos al fervor interior de la voluntad cuando ste ha brotado con fuerza. Sera un error muy grande querer continuar entonces el rezo vocal, que habra perdido ya toda su razn de ser y podra estorbar al fervor interior 13 . 381. 4. L a s f r m u l a s d e o r a c i n v o c a l . E s imposible sobre este asunto dar n o r m a s fijas q u e t e n g a n valor universal p a r a todas
13 He aqu cmo expone esta doctrina ti dule SAK FRANCISCO DE SALES: Si, haciendo oracin vocal, sents vuestro corazn atrado y convidado a la oracin interior o mental, no rehusis hacerlo as, mas dejad vuestro corazn inclinarse dulcemente de ese lado y no os preocupis poco ni mucho de no haber terminado las oraciones vocales que tenais intencin de recitar: porque la oracin mental que habis hecho en su lugar es ms agradable a Dios y ms til a vuestra alma. Excepto el oficio eclesistico, s estis obligado a decirlo, porque en este caso es preciso cumplir el deber (Vida devota p.?.* e l n.a).

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las almas. C a d a u n a ha d e seguir el impulso interior del Espritu Santo y emplear las frmulas q u e ms exciten su fervor y devocin, o no emplear n i n g u n a d e t e r m i n a d a si e n c u e n t r a la paz h a b l a n d o sencillamente con D i o s c o m o u n nio p e q u e o con su p a d r e . Objetivam e n t e h a b l a n d o , es i n d u d a b l e q u e las mejores frmulas son las q u e la Iglesia nos p r o p o n e en su liturgia oficial. T i e n e n u n a eficacia especial para expresar los deseos de la Esposa d e Cristo y recibir la influencia colectiva de los m i e m b r o s todos de su C u e r p o mstico. Las frmulas m s conocidas y familiares son precisamente las d e ms h o n d o contenido y profundidad. N o hay n a d a comparable al P a d r e nuestro, el avemaria, el credo, la salve, el Gloria, el ngelus, las oraciones d e la m a a n a y d e la noche, la bendicin d e la mesa, las palabras q u e p r o n u n c i a m o s al hacer la seal de la cruz, al acercarnos a comulgar, el acto de contricin y la confesin general. El rezo del rosario, t a n p r o f u n d o y sencillo al m i s m o t i e m p o , constituye t a m bin u n a d e las plegarias favoritas del p u e b l o cristiano deseoso de h o n r a r a M a r a y recibir d e ella su bendicin maternal. N o p o d e m o s d e t e n e r n o s en exponer esas preciosas frmulas d e oracin, p e r o es forzoso q u e h a g a m o s u n a excepcin con la ms excelente y sublime de todas: el P a d r e n u e s t r o , llamado t a m b i n oracin dominical por h a b e r b r o t a d o de los labios m i s m o s del divino R e d e n t o r . 382. 5. E x p o s i c i n del P a d r e n u e s t r o . S a n t o T o m s p r e g u n t a en u n artculo d e la Suma Teolgica si estn b i e n puestas las siete peticiones del P a d r e nuestro (83,9). C r e e m o s q u e la m a r a villosa doctrina q u e expone al contestar afirmativamente hace de ese artculo u n o de los m s sublimes y profundos de su obra i n m o r tal, verdadero alczar de la Teologa catlica. H e aqu la doctrina del Santo, con algunas ampliaciones p a r a facilitar su plena inteligencia a los n o versados en Teologa. Comienza Santo T o m s diciendo q u e la oracin dominical es perfectsima, ya q u e en ella se contiene t o d o c u a n t o h e m o s de p e dir y en el o r d e n m i s m o con q u e hay q u e pedirlo. H e aqu sus palabras: La oracin del Seor es perfectsima; porque, como dice San Agustn, si oramos recta y congruentemente, nada absolutamente podemos decir que no est contenido en esta oracin. Porque como la oracin es como un intrprete de nuestros deseos ante Dios, solamente podemos pedir con rectitud lo que rectamente podemos desear. Ahora bien: en la oracin dominical no slo se piden todas las cosas que rectamente podemos desear, sino hasta por el orden mismo con que hay que desearlas; y as esta oracin no slo nos ensea a pedir, sino que informa y rectifica todos nuestros afectos y deseos. A continuacin comienza el Anglico la exposicin del P a d r e nuestro. Para e n t e n d e r el p r i m e r prrafo conviene t e n e r presente lo q u e ya dejamos explicado al comienzo de esta obra, a saber: q u e el fin ltimo y absoluto de la vida cristiana es la gloria de Dios, y el fin secundario o relativo es nuestra propia perfeccin y felicidad (cf. n.11-12). E s c u c h e m o s ahora a Santo T o m s :

Es cosa clara que lo primero que hay que desear es el fin; y despus, los medios para llegar a l. Ahora bien: nuestro fin es Dios. Y hacia El tienden nuestros afectos de dos maneras: la primera, en cuanto queremos la gloria de Dios; la segunda, en cuanto queremos gozar de ella. La primera pertenece al amor con que amamos a Dios en s mismo; la segunda corresponde al amor con que nos amamos a nosotros en Dios. Y por eso la primera peticin del Padre nuestro es santificado sea tu nombre, por la cual pedimos la gloria de Dios; y la segunda es venga a nos tu reino, por la cual pedimos llegar a la gloria de su reino, esto es, alcanzar la vida eterna. C o m o se ve, las dos p r i m e r a s peticiones del P a d r e n u e s t r o n o p u e d e n ser m s sublimes. E n la p r i m e r a p e d i m o s la gloria d e D i o s , o sea, q u e todas las criaturas reconozcan y glorifiquen (eso significa aqu santificar) el n o m b r e d e Dios. T a l es el fin ltimo de la creacin: la gloria de Dios, o, m s exacta y teolgicamente, Dios mismo glorificado p o r sus criaturas. Esta gloria d e Dios constitua la obsesin d e todos los santos. E n la c u m b r e d e la m o n t a a de la santidad se lee s i e m p r e e indefectiblemente el rtulo q u e p u s o San J u a n d e la C r u z e n lo alto de s u Monte Carmelo: Slo m o r a e n este m o n t e la h o n r a y gloria d e Dios. El yo h u m a n o , t e r r e n o y egosta, ha m u e r t o definitivamente. P e r o D i o s h a q u e r i d o e n c o n t r a r su propia gloria en nuestra p r o pia felicidad. N o solamente n o se nos p r o h i b e , sino q u e se nos manda desear n u e s t r a propia felicidad e n Dios. P e r o n i c a m e n t e en segundo lugar, en perfecta subordinacin a la gloria d e Dios, en la m e d i d a y grado d e su beneplcito divino: buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todo lo dems se os dar por aadidura ( M t . 6,33). Al pedirle a D i o s el advenimiento de su reino sobre nosotros, le p e d i mos e n realidad la gracia y la gloria p a r a nosotros; o sea, lo ms grand e y sublime q u e p o d e m o s pedir despus de la gloria d e D i o s . D e s p u s del fin principal y secundario hay q u e desear, lgicam e n t e , los medios para alcanzarlo. Sigamos escuchando a Santo T o ms: Al fin que acabamos de decir nos puede ordenar algo de dos maneras: directa o indirectamente 14. Directamente (per se) nos ordena el bien que sea til al fin. Y este bien puede ser de dos maneras: primaria y principalmente, nos ordena al fin el mrito con que merecemos la bienaventuranza eterna obedeciendo a Dios, y por esto se ponen aquellas palabras: hgase tu voluntad en la tierra como se hace en el cielo; secundaria e instrumentalmente, todo aquello que puede ayudarnos a merecer la vida eterna, y para esto se dice: el pan nuestro de cada da dnosle hoy. Y esto es verdadero tanto si se entiende del pan sacramental, cuyo uso cotidiano es muy provechoso al hombre (y en el que se sobrentienden todos los dems sacramentos), como si se entiende del pan material, significando con ese pan todas las cosas necesarias para vivir; porque la Eucarista es el principal sacramento, y el pan material es el principal alimento. C o m o se ve, despus de haber p e d i d o lo relativo al fin principal y al secundario, se empieza i n m e d i a t a m e n t e a pedir lo relativo a los
14 El Santo emplea la frmula escolstica per se y per accidens, que en nuestro caso puede traducirse muy bien por directa e indirectamente.

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medios. T a m b i n aqu se p r o c e d e o r d e n a d a m e n t e , pidiendo en primer lugar q u e c u m p l a m o s la voluntad de Dios de m a n e r a t a n perfecta, si fuera posible, c o m o se c u m p l e en el cielo. E s p o r q u e el c u m plimiento de la voluntad de Dios es el nico medio directo e inmediato d e glorificar a Dios y d e santificar nuestra alma. N a d i e se santificar ni p o d r glorificar a Dios m s q u e c u m p l i e n d o exacta y rigurosam e n t e su divina y adorable voluntad. Si Dios nos p i d e obscuridad y silencio, enfermedad e impotencia, vida escondida y desconocida, es intil q u e t r a t e m o s de glorificarle o d e santificarnos s o a n d o en grandes empresas apostlicas o en obras brillantes en el servicio de Dios: a n d a r e m o s c o m p l e t a m e n t e fuera d e camino. N a d a glorifica a Dios ni santifica al alma sino el perfecto c u m p l i m i e n t o de su divina voluntad. Pero, al lado de este medio fundamental e inmediato, necesitam o s t a m b i n la ayuda d e los medios secundarios, simbolizados en la palabra pan, q u e es el alimento p o r excelencia. Pedimos el pan, o sea, lo indispensable p a r a la vida (nada de riquezas y honores, q u e son bienes fugaces y aparentes, q u e t a n t o se p r e s t a n a desviarnos de los caminos de Dios); y n i c a m e n t e para hoy, con el fin d e q u e d a r obligados a pedirlo m a a n a y corregir n u e s t r a codiciacomo dice adm i r a b l e m e n t e el catecismoy para q u e descansemos confiados y tranquilos e n los brazos de la providencia amorossima de Dios, q u e alimenta a los pjaros del cielo y viste a las flores del c a m p o con sob e r a n a h e r m o s u r a ( M t . 6,25-34). Sigamos la exposicin d e Santo T o m s . Indirectamente (per accidens) nos ordenamos a la bienaventuranza removiendo los obstculos que nos la podran impedir. Tres son estos obstculos: el primero y principal es el pecado, que nos excluye directamente del reino de los cielos, y por esto decimos perdnanos nuestras deudas. El segundo es la tentacin, que es como la antesala del pecado y puede impedirnos el cumplimiento de la divina voluntad, y por esto aadimos no nos dejes caer en la tentacin. El tercero, finalmente, lo constituyen todas las dems calamidades de la vida que pueden perturbar nuestra alma, y para ello decimos lbranos de todo mal A travs d e esta magnfica exposicin de Santo T o m s c o m pletada todava con la solucin a las objeciones, se advierte claram e n t e q u e es imposible p e d i r a Dios ms cosas, n i mejores, ni ms o r d e n a d a m e n t e , ni con m e n o s palabras, ni con m a y o r sencillez y confianza q u e en la sublime oracin del P a d r e n u e s t r o . P o r eso, los santos, iluminados p o r Dios m e d i a n t e los dones del Espritu Santo, e n c u e n t r a n u n verdadero man escondido e n la oracin dominical. Viven d e ella aos enteros, y a u n t o d a la vida, a l i m e n t a n d o su oracin con sus divinas peticiones. Santa Teresita lleg a n o encontrar gusto sino en el P a d r e nuestro y avemaria 1 5 . Santa T e r e s a lo c o m e n 15 Algunas veces, cuando m i espritu se halla en gran sequedad, de m o d o q u e no se m e ocurre ni un pensamiento bueno, rezo m u y despacio u n Padre nuestro o u n avemaria. Estas oraciones son las nicas que me elevan, las q u e nutren mi alma a lo d i v i n o ; ellas m e bastan (Historia de un alma c o n.19).

ta magistralmente en su Camino de perfeccin. Y m u c h a s almas sencillas y h u m i l d e s e n c u e n t r a n en l pasto a b u n d a n t s i m o para su oracin 1 6 y hasta para r e m o n t a r s e a las ms altas c u m b r e s de la c o n t e m placin y u n i n con D i o s . L o dice expresamente Santa T e r e s a de Jess: Conozco una persona que nunca pudo tener sino oracin vocal, y asida a sta lo tena todo; y si no rezaba, basele el entendimiento tan perdido, que no lo poda sufrir. Mas tal tengamos todos la mental. En ciertos Paternsters que rezaba a las veces que el Seor derram sangre se estaba, y en poco ms rezado, algunas horas. Vino una vez a m muy acongojada, que no saba tener oracin mental ni poda contemplar, sino rezar vocalmente. Pregntele qu rezaba; y vi que, asida al Paternster, tenia pura contemplacin y la levantaba el Seor a juntarla consigo en unin; y bien se pareca en sus obras recibir tan grandes mercedes, porque gastaba muy bien su vida. As, alab al Seor y hube envidia su oracin vocal. Si esto es verdad, como lo es, no pensis los que sois enemigos de contemplativos que estis libres de serlo, si las oraciones vocales rezis como se han de rezar, teniendo limpia conciencia 17. Y en otro lugar de sus obras aade la insigne Doctora Mstica este esplndido panegrico del Padre nuestro: Es cosa para alabar mucho al Seor cuan subida en perfeccin es esta oracin evangelical, bien como ordenada de tan buen Maestro, y as podemos, hijos, cada una tomarla a su propsito. Espntame ver que en tan pocas palabras est toda la contemplacin y perfeccin encerrada, que parece no hemos menester otro libro, sino estudiar en ste. Porque hasta aqu nos ha enseado el Seor todo el modo de oracin y de alta contemplacin, desde los principiantes a la oracin mental y de quietud y unin que, a ser yo para saberlo decir, se pudiera hacer un gran libro de oracin sobre tan verdadero fundamento 18. Es, p u e s , de la m a y o r importancia en la vida espiritual el rezo ferviente d e las oraciones vocales. N u n c a se p u e d e n omitir del todo, ni siquiera e n las m s altas c u m b r e s de la santidad. Llega u n m o m e n t o , c o m o veremos, en el q u e empearse en continuar el p r o c e d i m i e n t o discursivo de la meditacin ordinaria representara u n a i m p r u d e n c i a y u n gran obstculo para ulteriores avances; p e r o esto j a m s ocurre con la oracin vocal. Siempre es til y conveniente, ya sea para excitar el fervor interior, ya p a r a desahogarlo c u a n d o es d e m a siado v e h e m e n t e . L a enemistad con las oraciones vocales es u n signo d e mal espritu, en el q u e h a n i n c u r r i d o una verdadera legin de almas ilusas y de falsos msticos.
16

Recurdese el caso d e aquella p o b r e vaquera que hemos citado ms arriba (cf. n.306,1). 17 Camino 30,7. !8 Camino 3 7 , 1 ; cf. 42,5.

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S E G U N D O GRADO D E ORACIN: LA M E D I T A C I N

Siendo abundantsima la literatura religiosa sobre la meditacin discursiva como forma ordinaria de oracin mental en la mayor parte de las personas piadosas, nos limitaremos a recoger aqu con brevedad los puntos fundamentales. 383. 1. N a t u r a l e z a . L a meditacin discursiva p u e d e d e finirse c o m o la aplicacin razonada de la mente a una verdad sobrenatural para convencernos de ella y movernos a amarla y practicarla con ayuda de la gracia. E l e x a m e n detallado d e la definicin n o s dar a conocer los elementos fundamentales d e este m o d o d e oracin.
LA APLICACIN RAZONADA DE LA MENTE...Es el elemento ms tpico

Pero sta sola no basta. Ni siquiera es la principal en cuanto oracin. Esas firmes convicciones pueden tambin adquirirse con el simple estudio de la verdad sagrada sin intencin alguna de oracin. Por esto es menester aadir la segunda y ms importante finalidad, que acabar de perfilar el concepto cabal de la meditacin cristiana.
... Y MOVERNOS A AMARLA...He aqu el elemento ms importante de

y caracterstico de la meditacin, que la distingue perfectamente de los restantes grados de oracin mental. Todos suponen una aplicacin de la mente al objeto que se est considerando o contemplando (es, sencillamente, la atencin, que es indispensable y comn a todos los grados de oracin ascticos o msticos), pero la meditacin tiene como nota tpica y caracterstica una aplicacin razonada, discursiva, a modo de raciocinio. De tal manera es esencial este elemento, que, si falta, ha desaparecido la meditacin en cuanto tal. Cuando el discurso desaparece, el alma ha dado en la distraccin, o en la oracin afectiva, o en la contemplacin; y en cualquiera de los tres casos, la meditacin ya no existe. Claro que el discurso de la razn est muy lejos de ser el fin de la meditacin como oracin cristiana. En qu se distinguira entonces del simple estudio o especulacin sobre la verdad revelada ? Como veremos en seguida, ese discurso se encamina a una finalidad afectiva y prctica, sin la cual dejara de ser oracin. Pero como elemento previo o preparatorio es tan indispensable, que sin l no hay meditacin propiamente dicha. Toda meditacin implica discurso, aunque no sea ste el elemento ms importante de la misma.
... A UNA VERDAD SOBRENATURAL...Es evidente desde el momento en

la meditacin en cuanto oracin cristiana. Es menester que la voluntad se lance al amor de la verdad que el entendimiento le presenta elaborada por su discurso. Si transcurriera todo el tiempo dedicado a la meditacin en los procedimientos discursivos preliminares, en realidad no habra oracin. Sera un estudio ms o menos orientado a la piedad, pero en modo alguno un ejercicio de oracin 19. Esta comienza propiamente cuando el alma, enardecida por la verdad sobrenatural que el entendimiento convencido le presenta, prorrumpe en afectos y actos de amor a Dios, con quien establece un contacto ntimo y profundo que da a la meditacin anterior toda su razn de ser en cuanto oracin cristiana. Claro que es preciso que este amor y entusiasmo afectivo no quede en las puras regiones del corazn o de la fantasa. Es menester que se traduzca en enrgicas resoluciones prcticas. Y a ello responde el nuevo elemento de la definicin, que termina y redondea el concepto integral de la oracin discursiva.
... Y PRACTICARLA CON AYUDA DE LA GRACIA.Toda meditacin bien

hecha ha de terminar en un propsito y en una plegaria. U n propsito enrgico de llevar a la prctica las consecuencias que se desprenden de aquella verdad o misterio que hemos considerado y amado y una plegaria a Dios pidindole su gracia y bendicin para poderlo cumplir de hecho, ya que nada absolutamente podemos hacer sin El. Nunca se insistir bastante en estos dos ltimos elementos de la definicin: el amor de Dios y el propsito prctico, enrgico y decidido. Son legin incontable las almas piadosas que se ejercitan diariamente en la meditacin y que, sin embargo, apenas sacan de ella ningn provecho prctico. La explicacin hay que buscarla en el modo defectuoso de hacerla. Insisten demasiado en lo que no es sino mera preparacin para la oracin propiamente dicha. Se pasan el tiempo leyendo, discurriendo o en perpetua distraccin semivoluntaria. El resultado es que cuando termina el tiempo destinado a la oracin no han permanecido en ella, en realidad, un solo instante. D e su alma no ha brotado un solo acto de amor, una aspiracin a Dios, un propsito prctico concreto y enrgico. Son almas tullidasdeca Santa Teresa de Jess, que, si no viene el mismo Seor a mandarlas se levanten, como al que haba treinta aos que estaba en la piscina, tienen harta mala ventura y gran peligro 2 0 . 384. 2. I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d d e la m e d i t a c i n . L a meditacin, q u e es convenientsima p a r a salvarse, es a b s o l u t a m e n t e imprescindible p a r a e m p r e n d e r seriamente el camino d e la propia santificacin. V a m o s a examinar estas dos afirmaciones.
1 9 Slo quiero que estis advertidas que, para aprovechar mucho en este camino y subir a las moradas que deseamos, no est la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho* (SANTA TERESA, Moradas cuartas 1,7; cf. Fundaciones 5,2). 20 Moradas primeras 1.8.

que nos encontramos ante una oracin, no ante un estudio cientfico de una rama cualquiera del saber humano. Esa verdad sobrenatural puede ser muy varia: un texto de la Sagrada Escritura, un pasaje de la vida de Cristo o de un santo cualquiera, un principio teolgico, una frmula litrgica, etc., etc.; pero siempre con la doble finalidad que vamos a explicar a continuacin.
... PARA CONVENCERNOS DE ELLA...La meditacin como oracin cris-

tiana tiene dos finalidades: una intelectiva y otra afectiva. La intelectiva tiene por objeto llegar a convicciones firmes y enrgicas que resistan el embate de las iniluencias contrarias que puedan sobrevenir por parte de los enemigos del alma. Sin estas convicciones firmes, el alma sucumbira fcilmente ante tales acometidas. Lo puramente sentimental y sensiblero puede producir un efecto momentneo de felicidad y de paz; pero no teniendo su apoyo y fundamento en la firme conviccin intelectiva, se hundir sin resistencia al menor soplo de pasin. No se puede construir una casa slida sobre la arena movediza del sentimiento; es preciso el fundamento ptreo e inconmovible de las convicciones hondamente arraigadas en la inteligencia. A lograrlas se endereza directamente esta primera finalidad de la meditacin.

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a)

Es CONVENIENTSIMA PARA SALVARSE.La inmensa mayora

de los que viven habitualmente en pecado es sencillamente porque no reflexionan. Ya lo dijo hace muchos siglos el profeta Jeremas, y sus palabras continan siendo de palpitante actualidad: Toda la tierra es desolacin, por no haber quien recapacite en su corazn (Ier. 12,11). En el fondo no tienen mal corazn ni sienten enemistad alguna con las cosas de Dios o de su eterna salvacin; pero, entregados con desenfreno a las actividades puramente naturales (negocios, etc.) y olvidados enteramente de los grandes intereses de su alma, fcilmente se dejan llevar del mpetu de sus pasiones desordenadasque no encuentran ningn obstculo ni freno para expansionarse libremente, y se pasan aos enteros y a veces la vida entera sumergidos en el pecado. La prueba ms clara y evidente de que su triste situacin espiritual obedeca en el fondo, ms que a protervia o maldad de corazn, a un atolondramiento irreflexivo procedente de la ausencia absoluta de todo movimiento de introspeccin, es que cuando estos tales, por azar o providencia divina, aciertan a practicar una tanda de ejercicios espirituales o asisten a los actos de una misin general suelen experimentar una impresin fuertsima, que les lanza muchas veces a una verdadera conversin, traducida en adelante en una vida cristiana seria e intachable. Con razn, pues, afirma San Alfonso de Ligorio que la oracin mental es incompatible con el pecado. Con los dems ejercicios de piedad puede el alma seguir viviendo en pecado, pero con la oracin mental bien hecha no podr permanecer en l mucho tiempo: o dejar la oracin o dejar el pecado 21. Es, pues, de la mayor importancia para la salvacin eterna la prctica asidua y cuidadosa de la meditacin cristiana.
b) Es ABSOLUTAMENTE IMPRESCINDIBLE PARA EL ALMA QUE AS-

arriba: sin oracin, sin mucha oracin, es imposible llegar a la perfeccin cristiana, cualquiera que sea nuestro estado de vida o las ocupaciones a que nos dediquemos. Ninguna de ellas, por santa que en s sea, puede suplir a la oracin. El director espiritual debe insistir sin descanso en este punto. Lo primero que ha de hacer cuando un alma se confe a su direccin es llevarla a la vida de oracin. No ceda en este punto. Pdale cuenta de cmo le va, qu dificultades encuentra, indquele los medios de superarlas, las materias que ha de meditar con preferencia, etc. No lograr centrar u n alma hasta que consiga que se entregue a la oracin de una manera asidua y perseverante, con preferencia a todos los dems ejercicios de piedad. Pero si su diario y largo ejercicio es absolutamente indispensable, est muy lejos de serlo el mtodo o procedimiento concreto que haya de seguirse. Vamos a examinar esta cuestin. 385. 3. M t o d o de la meditacin.Un doble escollo hay que evitar en lo relativo al mtodo o forma de practicar la meditacin: la excesiva rigidez y el excesivo abandono. Al principio de la vida espiritual es poco menos que indispensable la sujecin a un mtodo concreto y particularizado. El alma no sabe andar todava por s sola, y necesita, como los nios, unas andaderas. Pero a medida que va ya creciendo y desarrollndose sentir cada vez menos la necesidad de aquellos moldes, y llegar un momento en que su empleo riguroso representara un verdadero obstculo e impedimento para la plena expansin del alma en su libre vuelo hacia Dios. Vamos a recoger aqu con brevedad esquemtica algunos de los principales mtodos de meditacin que se han propuesto a lo largo de los siglos 22 . Todos ellos se practican en la Iglesia y todos tienen sus ventajas e inconvenientes. El alma, orientada por su director espiritual, ensayar el procedimiento que mejor encaje con su propio temperamento y procurar atenerse a l mientras el movimiento interior de su espritu no se oriente hacia otros horizontes. Al hacer la eleccin tngase en cuenta, sobre todo, que el mejor procedimiento para cada uno es el que le empuje con mayor eficacia al amor de Dios y desprecio de s mismo. a) E n la antigedad.Segn CASIANO 2 3, la forma de oracin mental practicada por los Padres antiguos consistira en repetir muchas veces con atenta consideracin y afecto el versculo Deus in adiutorium meum intende... del salmo 69. b) E n la E d a d Media.1) SAN BERNARDO en su libro De consideratione 24 , dirigido al papa Eugenio III, apunta ya un mtodo de oracin mental, pero de lneas borrosas e imprecisas. 2) HUGO DE SAN VCTOR, en algunas de sus obras 25 , seala cinco momentos: leccin, meditacin, oracin, operacin y contempla22 Cf. SAUDREAU, La pit travers les ages passim; D E GUIBERT, Theologia spiritualis 0.283-88 y TANQUEREY, n.688-702. " Collat. X,io: PL 49,832 et EA.829. II,2ss; PL 182,7453. 2 ' En De meditandi artificio (PL 176,993) y Eruditio didascalica V,9 (PL 176,797): Primo

PIRE A SANTIFICARSE.El conocimiento de s mismo, la humildad profunda, el recogimiento y soledad, la mortificacin de los sentidos y otras muchas cosas absolutamente necesarias para llegar a la perfeccin apenas se conciben ni son posibles moralmente sin una vida seria de meditacin bien preparada y asimilada. El alma que aspire a santificarse entregndose de lleno a la vida apostlica con mengua y menoscabo de su vida de oracin, ya puede despedirse de la santidad. La experiencia confirma con toda certeza y evidencia que nada absolutamente puede suplir a la vida de oracin, ni siquiera la recepcin diaria de los santos sacramentos. Son legin las almas que comulgan y los sacerdotes que celebran la santa misa diariamente y que llevan, sin embargo, una vida espiritual mediocre y enfermiza. La explicacin no es otra que la falta de oracin mental, ya sea porque la omiten totalmente o porque la hacen de manera tan imperfecta y rutinaria, que casi equivale a su omisin. Repetimos lo que dijimos ms
21 He aqu sus propias palabras: Cum reliquis pietatis operibu* potest peccatum consistere, non possunt cohabitare oratio et peccatum: anima aut relinquet orationem aut peccatum.. % Aiebat enim qudam servus Dei quod multi recitent rosarium, officium B.M.Virginis, ieiunent, et in peccatis vivere pergant; sed qui orationem non intermittit, impossibile est ut in Dei offensa vitam prosequatur ducere... (Praxis confessarii n.122).

Teol. de la Vtrttc.

20

610

P. I I I .

DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 611

cin. E n su libro De modo dicendi et meditandi 26 indica slo tres: p e n samiento (cogitatio), meditacin y contemplacin. 3) G U I D O CARTUJANO 2 7 recomienda cuatro: leccin, m e d i t a cin, oracin y contemplacin, d e los cuales los precedentes sin l o s siguientes aprovechan poco o nada; pero los siguientes sin los p r e cedentes, n u n c a o rara vez se p u e d e n tener (c.71). O t r o s m u c h o s autores, p r i n c i p a l m e n t e San B u e n a v e n t u r a y G e r sn, siguieron exponiendo s u s sistemas. c) A p a r t i r d e l siglo X V I s e perfilan c o n m u c h a precisin a u n q u e desde distintos p u n t o s d e vistadiversos m t o d o s d e oracin mental:
1) F R A Y L U I S D E G R A N A D A e n s e a cinco p a r t e s o m o m e n t o s :

D e e n t r e todos los m t o d o s ignacianos, el m s conocido y g e n e ralizado es el d e la aplicacin d e las tres potencias. H e aqu e n e s q u e m a sus diferentes m o m e n t o s : Acto de fe en la presencia de Dios y humilde reverencia o acatamiento. Oracin preparatoria general, pidiendo la gracia de hacer bien la meditacin. Primer preludio: composicin de lugar (ejercicio de la imaginacin). Segundo preludio: peticin de la gracia especial que se quiere sacar de la meditacin. La memoria = recordando el hecho o asunto con sus variadas circunstancias. 1) Qu debo considerar acerca de esta materia? Qu consecuencias debo sacar para mi vida? Qu motivos tengo para ello? Cmo me he conducido hasta hoy en este punto ? Cmo debo portarme en adelante? Qu dificultades tendr que vencer ? Qu medios debo emplear para lograrlo ? Excitando a todas las dems potencias a orar. Prorrumpiendo en afectos a todo lo largo de la oracin, especialmente al final. Formando propsitos prcticos, concretos, enrgicos, humildes y confiados.

I.

Preparacin preludios..

'i

preparacin, leccin, meditacin, accin d e gracias y peticin 2 8 .


2) S A N P E D R O D E A L C N T A R A , e n s u Tratado de la oracin, que

n o es sino u n a adaptacin y r e s u m e n del libro d e l P . G r a n a d a , p o n e seis partes: preparacin, leccin, meditacin, accin d e gracias, ofrecimiento y peticin 2 9 . L e siguen la mayor p a r t e d e los franciscanos (v.gr., M U R I L L O e n su Escala espiritual I V p . 3 c.8-9).
3) E L P . J E R N I M O G R A C I N y la m a y o r p a r t e d e los c a r m e l i t a s

2) 3) El entendi- 4) miento exami5) nando 6) 7)

II.

posteriores p o n e n siete: preparacin, leccin, meditacin, c o n t e m placin, accin d e gracias, peticin y eplogo 3 0 . P e r o el P . J U A N D E JESS M A R A y otros e n p o s d e l sealan slo seis, s u p r i m i e n d o la contemplacin 3 1 .
4) S A N I G N A C I O D E L O Y O L A seala e n sus Ejercicios espirituales

Cuerpo de la meditacin, , o ejercicio d e ' las potencias

"1) 2) ,3. La voluntad... 3)

varios m t o d o s d e oracin mental: la aplicacin d e las tres potencias: m e m o r i a , e n t e n d i m i e n t o y voluntad (n.45-54); contemplacin i m a ginaria d e los misterios d e la vida d e Cristo (n.101-9 y 110-17); aplicacin d e los cinco sentidos (n.65-71; 121-26); tres modos d e orar (n.238ss), q u e consisten: el p r i m e r o , e n u n a especie d e e x a m e n e n t o r n o a los m a n d a m i e n t o s , pecados capitales, etc.; el s e g u n d o , e n c o n siderar u n a p o r u n a las palabras d e u n a d e t e r m i n a d a frmula d e oracin, v.gr., el P a d r e n u e s t r o ; y el tercero ( q u e el Santo llama oracin p o r comps), e n p r o n u n c i a r d e u n a m a n e r a rtmica y a c o m p a sada (a cada respiracin) alguna palabra d e u n a frmula d e t e r m i n a d a (el Padrenuestro, p o r ejemplo) mientras se va m e d i t a n d o e n ella. E n la famosa contemplacin p a r a alcanzar amor (n.230-7) p r o p o n e u n m t o d o para ascender d e las criaturas a D i o s , a semejanza d e S a n B u e n a v e n t u r a e n s u Itinerario . lectio ad cognoscendam veritatem -riateriam ministrat, meditatio coaptat, oratio sublevat operatio componit, contemplatio n os a exsultat. 5: PL 176,878. 27
28 25 30 31

Coloquios: con Dios Padre, Jesucristo, la Santsima Virgen y los santos. III. Conclusin.. < 2. 0 ' 1) 2) 3) Examen J 4) Cmo hice la meditacin? A qu se debe el haberla hecho bien o mal? Qu consecuencia prctica he sacado, qu peticiones hice, qu propsitos prcticos, qu luces recib ? Escoger un pensamiento como ramillete espiritual para tenerlo presente durante todo el da.

Scala caustralium: PL 184,4753. Libro de la oracin y meditacin tr.i c.2 y Memorial de la vida cristiana tr.6 c.3. C.5 (p.486 en el t.io de las Obras de Fr. Luis de Granada, ed. P.Cuervo). Oracin mental 1 (Obras, ed. P.SILVEEIO, 1,336). Instructio novitiorum III c.2.

5)

S A N F R A N C I S C O D E SALES, s i g u i e n d o a San Ignacio y a fray

L u i s d e G r a n a d a , seala la p r e p a r a c i n (presencia d e D i o s , invoca-

612

P. I I I .

DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

I,. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 'i) 2) 3) 4) K U 5)


8)

613

cin, proposicin del misterio), consideraciones, afectos, propsitos y conclusin con el fruto y ramillete espiritual 32.
6) SAN ALFONSO DE LIGORIO propugna u n mtodo m u y pare-

cido: preparacin (fe, h u m i l d a d , contricin, peticin), consideracin, afectos, peticin, propsitos, conclusin (accin d e gracias, r e novacin d e los propsitos, peticin d e auxilio y ramillete espiritual) 33.
7) E l l l a m a d o M T O D O D E S A N S U L P I C I O es el q u e se u s a e n el

Dar gracias a Dios por las luces y beneficios recibidos en la oracin Pedirle perdn por las faltas cometidas en ella. Pedirle que bendiga nuestros propsitos y toda nuestra vid*. Formar un ramillete espiritual para tenerlo presente todo el da.. Ponerlo todo en manos de Mara: Sub tuum praesidium.
S A N J U A N BAUTISTA D E LA S A L L E , q u e fu d i s c p u l o d e T r o n -

seminario d e ese m i s m o n o m b r e e n Pars. P r o c e d e d e l cardenal D e Brulle, c o n r e t o q u e s d e l P . D e G o n d r e n , d e l Venerable Olier y d e T r o n s o n . E s d e los m s conocidos y generalizados, y tiene p o r idea bsica y fundamental la u n i n con el Verbo encarnado, q u e constituye la quintaesencia d e la espiritualidad beruliana. H e aqu u n a visin esquemtica del m i s m o : [Remota = una vida de recogimiento y de slida piedad. Z O Escoger el punto la vspera por la noche: prever las principales consideraciones y propsitos que habremos de formar. { 2) Dormirse pensando en la materia de la meditacin. 3) Al levantarse aprovechar el primer tiempo libre para hacer la meditacin. Ponerse en la presencia de Dios (especialmente en nuestro corazn). J ) Humillarnos profundamente: acto de contricin. 3) Invocar al Espritu Santo: Veni Snete Spiritus.
2

i)

Prxima.

<
P<

1)

Inmediata

son, p r o p o n e a sus h e r m a n o s 34 u n m t o d o m u y parecido al d e S a n Sulpicio. Insiste, al prepararse, e n la presencia d e D i o s (en las criat u r a s , e n nosotros, e n la Iglesia); siguen tres actos e n t o r n o a Cristo (fe, adoracin y accin d e gracias), tres e n t o r n o a s m i s m o (confusin, contricin y aplicacin del misterio) y tres actos ltimos (unin con Cristo, peticin e invocacin d e los santos). C o m o se ve, las frmulas s o n variadsimas ( p r u e b a d e q u e n i n g u n a d e ellas es esencial o indispensable), a u n q u e todas vienen a coincidir e n el fondo. Se trata d e q u e el alma se p o n g a e n la p r e s e n cia d e D i o s , recapacite sobre lo q u e h a h e c h o y lo q u e d e b e hacer y se e n t r e g u e a u n a conversacin afectiva c o n Dios e n d e m a n d a d e sus gracias y bendiciones, t e r m i n a n d o c o n u n a resolucin enrgica, m u y concreta y particularizada. Estas son las lneas generales e n las q u e vienen a coincidir t o d o s esos m t o d o s . C a d a alma, r e p e t i m o s , d e b e escoger el q u e mejor encaje con su t e m p e r a m e n t o y psicologa, p e r o s i n atarse demasiado, n i m u c h o m e n o s dejarse esclavizar p o r l. Deje a su espritu seguir con facilidad y s i n esfuerzo las distintas mociones q u e le inspire e n cada m o m e n t o la accin santificadora d e l Espritu Santo. 386. 4 . M a t e r i a s q u e s e h a n d e m e d i t a r . E n esto, c o m o e n t o d o , es m e n e s t e r discrecin y prudencia. N o todas las materias convienen a todos, n i siquiera a u n a m i s m a alma e n situaciones d i s tintas. L o s principiantes insistirn, ante todo, e n las materias q u e p u e d a n inspirarles h o r r o r al pecado (novsimos, necesidad d e p u r i ficarse, etc.); las almas adelantadas e n c o n t r a r n pasto a b u n d a n t s i m o e n la vida y pasin d e N u e s t r o Seor; y las m u y u n i d a s a D i o s , e n realidad n o tienen n i necesitan materia; siguen e n cada caso la m o c i n d e l divino Espritu, q u e suele llevarlas a la c o n t e m p l a c i n d e las maravillas d e la vida ntima d e la T r i n i d a d Beatsima: ya p o r aqu n o h a y camino, q u e p a r a el j u s t o n o h a y ley, deca a d m i r a b l e m e n t e San J u a n d e la C r u z . A l principio, s i n e m b a r g o , conviene escoger la materia m s apta p a r a el estado y situacin del alma, sin perjuicio d e dejarse llevar sin resistencia del atractivo interior d e la gracia c u a n d o e m p u j a hacia otros horizontes: djela a n d a r p o r estas m o r a d a s arriba y abajo y a los lados, p u e s D i o s la dio t a n g r a n dignidad; n o se estruje e n estar m u c h o t i e m p o e n u n a pieza sola 35. N o conviene t a m p o c o r e c a r g a r d e m a s i a d o la materia. H e aqu u n o s consejos m u y acertados d e u n clebre autor, q u e hacemos e n t e r a m e n t e nuestros:
33

Considerar en Dios, en Jesucristo o en algn P r i m e r punto; fi) santo sus afectos, palabras y acciones en torno

z o

Adoracin (Jess ante n o s - i otros)

2)

a lo que hemos de meditar. Rendirle homenaje de adoracin, admiracin, alabanza, accin de gracias, amor, gozo o compasin.

o
< w
Q

O
P

Convencernos de la necesidad de practicar aquella virtud. Afectos de contricin por el pasado, de conS e g u n d o punto: fusin por el presente y de deseo para el fuComunin (Je-J turo. sus en nuestro corazn). 3) Pedir a Dios esa virtud (participando as de las virtudes de Cristo) y por todas nuestras necesidades y las de la Iglesia. Tercer punto: fi) Cooperacin (Je-J sus en nuestras j 2) manos) ( _ Formar un propsito particular, concreto, eficaz, humilde. Renovar el propsito de nuestro examen particular.

32 Cf. Introduccin a la vida devota 11,2-7 (vase 1,8-18). 33 Praxis Confessarii X,2i7s; IX,i2i (ed. GAUD, t.4) y La verdadera esposa c.15.

3* En su Explication de la mthode d'oraison.


SANTA TERESA, Moradas primeras 11,8.

i814

P. III. DESARROLLO NORMAL DE I,A VIDA CRISTIANA

L. II. C. 3. LA VIDA DE ORACIN

615

En principio, la materia debe ser corta, simple y clara, sin complicaciones, refinamientos ni sutilezas. La oracin no es un entretenimiento de espritus ligeros, sino un humilde comparecer del alma ante Dios. Incluso cuando la impotencia o la aridez obligan a una lectura meditada o a una lenta oracin vocal en la que se va considerando sucesivamente cada palabra o pensamiento, es preciso no correr de una a otra palabra, sino detenerse el mayor tiempo posible para exprimir y saborear el contenido de cada una de ellas hasta que el corazn se mueva y se caldee. En las condiciones ordinarias no conviene proponer al espritu ms que un pequeo nmero de pensamientos. Cuando se sabe orar, uno, dos, tres a lo sumo, bastan para alimentar la ms larga oracin. No se olvide nunca: n o se trata aqu de ver sino para amar o querer. La oracin es, ante todo, i m ejercicio del corazn. En general, los libros presentan una abundancia tal, que transforman la meditacin en lectura espiritual 3. Claro que no toda la culpa la tienen los libros; de una mesa servida con demasiada abundancia no se debe comer de todo, sino tan slo segn el gusto y apetito. Son preferibles, sin embargo, los libros que no indican para cada da ms que dos o tres pensamientos; stos son los mejores en su clase. Los que para una sola meditacin condensan tratados enteros sobre la materia, acusan en sus autores una nocin muy defectuosa de la oracin; en lugar de simplificarla y facilitarla, la complican y en parte la suprimen 37 . Es cierto, sin e m b a r g o , q u e m u c h a s personas n o aciertan a m e d i t a r sino valindose d e algn libro. L a m i s m a Santa T e r e s a dice d e s m i s m a q u e pas m s d e catorce aos e n esta forma 3 8 . E n estos casos, el alma d e b e ayudarse del libro, o rezar vocalmente m u y d e s pacio y esforzarse e n hacer lo q u e p u e d a hasta q u e Dios disponga otra cosa. L o q u e n u n c a d e b e hacer es transformar la meditacin e n simple lectura espiritual. Sera preferible, antes q u e esto, limitarse a rezar vocalmente. L a oracin vocal es oracin, p e r o n o lo es la s i m p l e lectura espiritual. E n c u a n t o a las materias concretas q u e conviene elegir, ya h e m o s d i c h o q u e s o n m u y varias segn el estado y situacin d e l alma. H e aqu u n a s indicaciones m u y prcticas del a u t o r q u e acabamos d e citar: Las materias ordinarias que es conveniente meditar son las que unen al alma con Dios, la mantienen en la fiel observancia de sus mandamientos y la ayudan a santificar su vida. Las obligaciones de su estado, los vicios y las virtudes, los novsimos, Dios y sus perfecciones, Jesucristo, sus misterios, sus ejemplos y palabras; la bienaventurada Virgen Mara y los santos, las solemnidades y los aspectos diversos del ciclo litrgico; tales son las consideraciones ms propias para excitar la devocin y alimentar la piedad. Pero hay para cada uno puntos particulares sobre los que conviene insistir con frecuencia, tales como el defecto dominante, el atractivo especial de la gracia, los deberes y peligros de su condicin y estado. Fuera de stos y en ellos mismos, las circunstancias, el movimiento interior y los consejos de un sabio director determinan el verdadero campo de la meditacin. En todo
Nunca se insistir bastante en la necesidad de ponerse en guardia para no transformar 3la meditacin en simple lectura espiritual.N. del A. 7 RIBET, L'asctique chrtienne c.31 n.3. 38
36

caso es siempre til repetir, aunque sea muchas veces, las que ms nos han movido y empujado a la oracin... Pero, cualquiera que sea la materia particular que se medite, el objeto principal de nuestras consideraciones y afectos ha de ser siempre Nuestro Seor Jesucristo. Nuestras oraciones, lo mismo que nuestras obras, no son agradables a Dios sino en la medida en que hayan sido hechas en unin con el divino Mediador. Pero nada asegura tanto esta comunin como el mantenerse durante la oracin en presencia y bajo la mirada de Jesucristo y dirigir hacia El las consideraciones de la mente y los afectos del corazn 3 9 . 5. D e t a l l e s c o m p l e m e n t a r i o s . S e refieren p r i n c i p a l m e n t e al t i e m p o , lugar, p o s t u r a y d u r a c i n d e la oracin m e n t a l . 387. a) T I E M P O . - D o s cosas h a y q u e t e n e r m u y e n cuenta: la necesidad d e sealar u n t i e m p o d e t e r m i n a d o del da y la eleccin del m o m e n t o m s o p o r t u n o . C u a n t o a lo p r i m e r o , es evidente la conveniencia d e sealar u n t i e m p o d e t e r m i n a d o p a r a vacar a la oracin. Si se altera el horario* o se va dejando p a r a m s t a r d e , se corre el peligro d e omitirla t o t a l m e n t e al m e n o r pretexto. L a eficacia santificadora d e la oracin d e p e n d e e n g r a n escala d e la constancia y regularidad e n su ejercicio. Pero no todos los tiempos son igualmente favorables para el ejerciciode que hablamos. Los que siguen a la comida, al recreo o al tumulto de las ocupaciones no son aptos para la concentracin de espritu; el recogimiento y la libertad de espritu son necesarios para la ascensin del alma hacia Dios. Segn los maestros de la vida espiritual, los momentos ms propios sonr. por la maana temprano, por la tarde antes de la cena y a medianoche. Si no se puede vacar a la oracin ms que una sola vez al da, es preferible la maana. El espritu, refrescado por el reposo de la noche, posee toda su vivacidad 40 ; las distracciones no le han asaltado todava, y este primer movimiento hacia Dios imprime al alma la direccin que ha de seguir durante el da 41 . L o s sagrados libros sealan t a m b i n la m a a n a y el silencio d e la n o c h e como las horas m s propias p a r a la oracin: Ya d e m a a n a , Seor, t e hago or m i voz; t e m p r a n o m e p o n g o ante ti, esperndote (Ps. 5,4); ... y m i s plegarias v a n a t i desde la maana (Ps. 87,14); Me levanto a m e d i a n o c h e p a r a d a r t e gracias p o r t u s j u s t o s juicios (Ps. 118,62); ... y pas la n o c h e o r a n d o a Dios ( L e . 6,12). 388. b) L U G A R . P a r a algunosreligiosos, seminaristas, e t cteraest d e t e r m i n a d o e x p r e s a m e n t e p o r la c o s t u m b r e d e la c o m u n i d a d c u a n d o la oracin se hace e n c o m n . Suele ser la capilla o el coro. Y a u n e n privado conviene hacerla all p o r la santidad y recogimiento del lugar y la presencia augusta d e Jess s a c r a m e n t a d o ' RIBET, O.C, c.31 n.5-6. 40 Hay, sin embargo, excepciones.A veces, las horas de la maanasobre todo ere los que por cualquier causa han tenido por la noche un reposo insuficienteson las ms. pesadas y somnolientas del da. En todo es menester discrecin y atenerse a las circunstancias de los casos particulares. N. del A.
* RIBET, L'asctique c.32 n.3.

Yo estuve ms de catorce aos que nunca poda tener an meditacin, sino junto con leccin. Habr muchas personas de este arte, y otras que, aunque sea con la leccin, no pueden tener meditacin, sino rezar vocalmente y aqu se detienen ms (Camino 17,3).

616

P. I I I .

DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 3. LA VIDA DE ORACIN

Pero en absoluto se puede hacer en cualquier lugar 4 2 que convide al recogimiento y concentracin del espritu. La soledad suele ser la mejor compaera de la oracin bien hecha. Jesucristo la aconseja expresamente en el Evangelio; y es til no slo para evitar la vanidad (Mt. 6,6), sino tambin para asegurar su intensidad y eficacia. En ella es donde Dios suel~ hablar'al corazn (Os. 2,14). Sera bueno hacer la oracin ante los espectculos de la naturaleza: sobre las montaas, a la orilla del mar, en la soledad de los campos? Hay que responder que lo que para unos es conveniente, representa para otros un obstculo. Las disposiciones particulares y la experiencia deben sealar ;aqu la regla de conducta43, 389. c) POSTURA.La postura del cuerpo tiene una gran importancia en la oracin. Sin duda es el alma quien ora, no el cuerpo; pero, dadas sus ntimas relaciones, la actitud corporal repercute en el alma y establece una especie de armona y sincronizacin entre las dos. En general, conviene una postura humilde y respetuosa. Lo ideal es hacerla de rodillas, pero esta regla no debe llevarse hasta la rigidez o exageracin. En la Sagrada Escritura hay ejemplos de oracin en todas las posturas imaginables: de pie (Iudith 13,6; Le. 18,13); sentado (2 Reg. 7,18); de rodillas (Le. 22,41; Act. 7,60); postrado en tierra (3 Reg. 18,42; Iudith 9,1; Me. 14,35), y hasta en el lecho (Ps. 6,7). Evtense, cualquiera que sea la postura adoptada, dos inconvenientes contrarios: la excesiva comodidad y la mortificacin excesiva. La primera, porque, como dice Santa Teresa, regalo y oracin no se compadecen (Camino 4,2); y la segunda, porque una postura excesivamente penosa e incmoda podra ser motivo de distraccin y aflojamiento en el fervor, que es lo principal de la oracin. 390. d) DURACIN.La duracin de la oracin mental no puede ser la misma para todas las almas y gneros de vida. El principio general es que debe estar en proporcin con las fuerzas, el atractivo y las ocupaciones de cada uno. Puestos a concretar, San Alfonso de Ligorio dice que no se imponga a los principiantes ms de media hora diaria, y que se vaya aumentando el tiempo a medida que crezcan las fuerzas del alma 44 . San Francisco de Sales, escribiendo especialmente para las personas del mundo y las de vida activa, pide una hora 45 , y lo mismo San Ignacio en sus Ejercicios (n.13). Los que escriben ms especialmente para religiosos reclaman de hora y media a dos horas diarias 46
42 Quiero que los u m b r e s oren en todo lugar (i Tim. 2,8). Recurdese la conversacin de Cristo con la samaritana a propsito de adorar al Padre en cualquier sitio, con tal de que sea 4 3 espritu y en verdad (lo. 4,20-24). en RIBET, ibid., c.32 n.4. 44 Incipiat ergo confessarius introducere animam in orationem. Ab initio non plus quam mediae horae spatium assignet, quod deinde crescente spiritu, plus minusve augebit (Praxis confess. c.Q n.123). a 45 Vida devota p.2. e l n.3. 4 ' SANTA TERESA: Siquiera dos horas cada da (Vida 8,6); FR. LUIS DE GRANADA, Oracin v meditacin I c o n.6.

617

Se comprende que, si el tiempo es demasiado corto, apenas se har otra cosa que despejar la imaginacin y preparar el corazn; y cuando se est ya preparado y debiera empezar el ejercicio, se deja. Por esto con razn se aconseja que se tome, para hacer oracin, el ms largo tiempo posible; y mejor fuera darle una sola vez largo tiempo, que en dos veces poco tiempo cada una. Sin embargo, los antiguos monjes solan hacer breves pero frecuentes e intensas oraciones 47 , que encajaban muy bien con el habitual recogimiento de la vida monstica. El Doctor Anglico enseacomo ya vimosque la oracin debe durar todo el tiempo que el alma mantenga el fervor y devocin, debiendo cesar cuando no pueda continuarse sin tedio y continuas distracciones 48 . Pero tngase cuidado con no dar odos a la tibieza y negligencia, que encontraran fcil pretexto en esta norma para sacudir el penoso esfuerzo que requiere casi siempre la oracin. Huelga, finalmente, advertir que la oracin, cualquiera que sea su duracin, no puede considerarse como un ejercicio aislado y desconectado del resto de la vida. Su influencia ha de dejarse sentir a todo lo largo del da embalsamando todas las horas y ocupaciones, que han de quedar impregnadas del espritu de oracin. En este sentido advierte el Anglico en el mismo lugar, la oracin ha de ser continua e ininterrumpida. Mucho ayudar a conseguir esto la prctica asidua y ferviente de las oraciones jaculatorias, que mantendrn a letargo del da el fuego del corazn. Pero, sea como fuere, hay que conseguirlo a todo trance si queremos llevar una vida de oracin que: nos conduzca gradualmente hasta la cumbre de la perfeccin cristiana. Sin vida de oracin sera escassimo el fruto que reportaramos.: de media hora diaria de meditacin aislada. Triste enfermedadlamenta Tissotesa del aislamiento!... Esta reglamentacin mecnica, perversin materialista de la regularidad, hace de la vida como una suerte de armario lleno de cajoncitos. A tal hora abro uno de stos, el de la meditacin; le dedico media hora, y lo cierro, y por hoy basta. Luego abro otro, el del rezo; por tres cuartos de hora, y vuelvo a cerrarlo. Y as con los dems ejercicios y ocupaciones; cada uno de ellos tiene su cajoncito. Los ejercicios de piedad vienen a quedar de esta suerte aislados en aquella parte del da a ellos dedicada y separados del curso de la vida; y slo ejercen en el alma esa momentnea influencia, si es que ejercen alguna... El conjunto de mi vida resulta descosido y sin unidad. Y ms adelante aade: La invasin del formulismo aislador en ninguna parte ha sido ms funesta que en la meditacin... Confinndola a una media hora, se har este ejercicio para tener la satisfaccin de haberlo hecho; y con guardar mejor o peor el tiempo reglamentario, creer uno haber cumplido, y se dar por terminada la oracin, sin que sta apenas tenga eco en lo restante del da y sin saber casi lo que es la vida de oracin. Encerrando y aislando de esta manera la meditacin, se ha llegado a matar la contemplacin... En otro tiempolo acreditan las reglas de las rdenes antiguas, los fieles eran menos exclusivistas y menos formulistas; cuidaban ms de la unidad de los ejercicios y de la circulacin de la vida en todos los actos de pie47

Cf. SAN BENITO, Regula 20. "8 Cf. 11-11,83,14-

I,. II. C. 3. 618 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

LA VIDA DE ORACIN

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dad... Como el alma cristiana viva de la liturgia, la vida iba progresivamente transformndose en un estado de meditacin continua, que por fin llegaba a la contemplacin. Si la media hora de oracin que hoy acostumbran a tener todas las almas deseosas de santificarse estuviera menos aislada; si en vez de ser una pieza suelta, como otra cualquiera, y yuxtapuesta a ella, tendiese a ser como el resumen, el alma y el corazn de todo el da; si la sangre de los otros ejercicios y actos diarios viniese a vivificarse aqu; si en vez de hacerla salir tan exclusivamente de un mtodo, a veces muy convencional, y de libros superficiales procursemos hacerla brotar de las entraas del alma y de la vida ordinaria; si ella fuera la que pusiese en accin el oficio, la misa, las oraciones, los incidentes y todas las ocupaciones del da y de la vida, llevando y dirigiendo todo esto a Dios; si por ella aprendisemos a leer en nuestra vida la accin de Dios sobre nosotros, a verle en sus relaciones vivas con nuestra alma..., y en vez de confinarse en su media hora tendiese a invadir todos los momentos del da, creando en el corazn como una necesidad de volver a sumergirse, de vez en cuando, algunos instantes en pltica fervorosa con Dios, entonces sera ms eficaz y ms fcil; nos costara mucho menos y nos aprovechara mucho ms. El aislamiento lo mata todo, pero en ninguna cosa daa tanto como en la oracin 49 .

Ignacio, que da tanta importancia a la parte intelectual, no favorece el trnsito a la oracin afectiva como el mtodo franciscano, que ya desde sus principios resta importancia al entendimiento para drsela al corazn 50 . Cundo d e b e hacerse el trnsito? H a y q u e evitar dos escollos: d e m a s i a d o p r o n t o o d e m a s i a d o t a r d e . C r e e m o s , sin e m b a r g o , q u e e n la prctica p u e d e n evitarse fcilmente, si se tiene cuidado en ir simplificando la meditacin d e u n a m a n e r a lenta, insensible, sin esfuerzo ni violencia alguna. N o se e m p e e el alma e n provocar viol e n t a m e n t e afectos hacia los q u e n o se siente impulsada n i con fuerzas p a r a ello; p e r o entregese a ellos dcilmente si siente el atractivo d e la gracia, sin p r e o c u p a r s e poco n i m u c h o d e recorrer los p u n t o s o m o m e n t o s de su a c o s t u m b r a d a oracin discursiva. D e este m o d o , con suavidad y sin esfuerzo, evitando toda violencia, se har el t r n sito de la meditacin a la oracin afectiva, q u e acabar por reducir a su m n i m a expresin, c u a n d o n o a suprimirlo del todo, el previo trabajo del e n t e n d i m i e n t o discursivo. Lo que nunca puede darse es una oracin pura y exclusivamente afectiva sin ningn conocimiento previo. La voluntad es potencia ciega, y slo puede lanzarse a amar el bien que el entendimiento le presenta 5 1 . Pero acostumbrado el entendimiento por las meditaciones anteriores a encontrar fcilmente ese bien, se lo presentar cada vez con mayor prontitud a la voluntad, proporcionndole la materia de la oracin afectiva, 392. 2. P r c t i c a d e la o r a c i n a f e c t i v a . N o s p a r e c e n m u y acertados los siguientes consejos del P. Crisgono 5 2 : i. No suspender el discurso antes de que haya brotado el afecto. Sera perder el tiempo en una necia ociosidad y fomentar una ilusin peligrossima. 2. 0 No forzar los afectos. Cuando no broten espontneos o se hayan; extinguido, volver a excitarlos suavemente por el discurso, pero nunca querer mantenerse en uno ms de lo que l d de s. 3. 0 No tener prisa por pasar de unos afectos a otros. Es el extremo contrario al anterior. Se expondra el alma a perder el fruto del primero y a no conseguir luego el segundo, como el que deja una presa segura por otra incierta. 4. 0 Procurar ir reduciendo y simplificando progresivamente los afectos. Al principio no importa que sean muchos, para que la falta de intensidad sea suplida por el nmero; pero, a medida que el alma va adelantando, conviene irlos reduciendo hasta llegar, si es posible, a la unidad. As la intensidad ser mayor. 393- 3 ' V e n t a j a s d e e s t a oracin.Psicolgicamente h a b l a n d o , esta oracin representa u n verdadero alivio p a r a el alma, q u e vien e a disminuir la r u d a labor de la meditacin discursiva. Pero m u c h o ms i m p o r t a n t e s son las ventajas espirituales q u e reporta. L a s principales son:
5 0 Compendio de asctica y mstica p.2.* c.2 a.5. 5 Cf. I-II,9,l.
52 O.C., ibd.

TERCER GRADO DE ORACIN: LA ORACIN AFECTIVA Santa Teresa no emplea esta expresin en ningn lugar de sus obras, pero habla claramente de ella (Vida 13,11) y ha sido unnimemente aceptada por todas las escuelas de espiritualidad cristiana. Uno de los primeros en emplearla fu Alvarez de Paz en su obra De inquisitione pacis (1617), inspirndose en el jesuta cataln Antonio Cordeses (1518-1601). 391. 1. N a t u r a l e z a . L a oracin afectiva es aquella en la que predominan los afectos de la voluntad sobre el discurso del entendimiento. E s como u n a meditacin simplificada en la q u e cada vez va t o m a n d o m a y o r p r e p o n d e r a n c i a el corazn p o r encima del previo trabajo discursivo. C r e e m o s , p o r lo m i s m o , q u e n o hay diferencia especfica entre ella y la meditacin, como la hay entre sta y la contemplacin. Se trata, repetimos, d e u n a meditacin simplificada y orientada al corazn; nada m s . Esto explica q u e el trnsito de la u n a a la otra se haga de u n a m a n e r a gradual e insensible, a u n q u e con m s o m e n o s rapidez o facilidad, segn el t e m p e r a m e n t o del q u e la ejercita, e l esfuerzo q u e ponga, la educacin recibida, el m t o d o e m p l e a d o y otros factores semejantes. Hay espritusadvierte con razn el P. Crisgonoque por su natural entraable y afectuoso llegan muy pronto a poder prescindir casi completamente del discurso porque una ligera reflexin excita suficientemente los afectos. Otros, en cambio, de carcter fro y enrgico, necesitan que vaya siempre por delante el discurso reflexivo, y aun as, no son los afectos numerosos; con frecuencia cada afecto exige un nuevo discurso. Estas almas necesitarn evidentemente ms tiempo y ms ejercicio que las anteriores para llegar a la oracin afectiva. Finalmente, hasta el mtodo seguido en la meditacin influye eficazmente en esto. As, por ejemplo, el mtodo de San
49

Cf. La vida interior simplificada p.3.* 1.2 c.3-4.

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DESARROLLO NORMAL. DE LA VIDA CRISTIANA

1. I I . C. 3 .

LA VIDA DE ORACIN

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a) U n a u n i n m s n t i m a y p r o f u n d a c o n D i o s , efecto infalib l e del ejercicio d e l amor, q u e n o s va acercando cada vez m s al objeto a m a d o . b) U n desarrollo p r o p o r c i o n a d o d e todas las virtudes infusas, ya q u e , estando e n conexin c o n la caridad, crecen todas a la vez c o m o los dedos d e u n a m a n o 5 3 . c) Suele p r o d u c i r consuelos y suavidades sensibles, q u e si el alma sabe explotarlos, sin apegarse d e s o r d e n a d a m e n t e a ellos, le servirn d e g r a n estmulo y aliento para la prctica d e las virtudes cristianas. d) E s u n a excelente preparacin p a r a la oracin d e simplicidad y p r i m e r a s manifestaciones d e la contemplacin infusa. 394. 4. O b s t c u l o s e i n c o n v e n i e n t e s . P e r o t a n preciosas ventajas p u e d e n verse c o m p r o m e t i d a s p o r ciertos inconvenientes contrarios. H a y q u e evitar cuidadosamente sobre t o d o : a) E L ESFUERZO VIOLENTO para producir los afectos. El alma debe convencerse de que el verdadero fervor reside en la voluntad, no en la sensibilidad. Hay algunos que creen hacer un acto intenssimo de amor de Dios apretando fuertemente los puos y encendiendo su rostro hasta la congestin al mismo tiempo que lanzan la exclamacin amorosa. No es esto. Sin tanto aparato ni espectacularidad se puede llegar a un acto perfectsimo con slo rectificar y elevar de plano los motivos del mismo, o sea, hacindolo llana y simplemente por glorificar a Dios en plan de puro amor, aunque no nos reportara a nosotros ninguna utilidad ni ventaja. Son los motivos cada vez ms puros y elevados los que dan tanto precio a los actos ms insignificantes de los santos.
b) E L CREERSE MAS ADELANTADO en a vida espiritual de o que en rea-

el alma a la oracin afectiva habitual, ya nunca tendr necesidad de volver a la meditacin. Jams ocurre esto ni siquiera a las almas que han logrado remontarse hasta la cumbre de la perfeccin. Hablando de las almas que han logrado escalar las sptimas moradas, Santa Teresa de Jess escribe expresamente: No habis de entender, hermanas, que siempre en un ser estn estos efectos que he dicho en estas almas, que por eso, adonde se me acuerda, digo lo ordinario; que algunas veces las deja Nuestro Seor en su natural, y no,parece sino que entonces se juntan todas las cosas ponzoosas del arrabal y moradas de este castillo para vengarse de ellas por el tiempo que no las pueden haber a las manos 55 . Pues si esto sucede a veces a las almas llegadas a la plena unin con Dios, cunto ms ocurrir a las que no han logrado trascender ni siquiera las fronteras de la asctica en la oracin afectiva! Es menester en estos casos luchar contra la ociosidad y distracciones, haciendo lo que se pueda con los recursos de la simple meditacin u oracin discursiva. Lo contrario sera dar de bruces en una actitud perezosa y quietista que abrira la puerta a todo un mundo de ilusiones. 395. 5. F r u t o s d e esta o r a c i n . H a y u n a n o r m a infalible para j u z g a r d e la legitimidad o b o n d a d d e la oracin: examinar los frutos. E s la n o r m a s u p r e m a del discernimiento de los espritus, como dada p o r N u e s t r o Seor Jesucristo ( M t . 7.16). E l fruto d e la oracin afectiva n o p u e d e medirse p o r la intensidad d e los consuelos sensibles e n ella experimentados, sino p o r la mejora y perfeccionamiento manifiesto d e l conjunto d e la vida. L a prctica cada vez m s intensa d e las virtudes cristianas, la p u r e z a d e intencin, la abnegacin y d e s precio d e s m i s m o , el espritu d e caridad, el c u m p l i m i e n t o exacto d e los deberes del propio estado y otras cosas semejantes n o s d a r n el ndice d e la legitimidad d e n u e s t r a oracin. Lo d e m s s o n lagrimillas q u e se evaporan, suspiros q u e se desvanecen e n la. atmsfera
(P. CRISGONO).

lidad se est. Hay almas que, al sentir su corazn lleno de dulces emociones y al ver la facilidad y prontitud con que les brotan del alma los actos de amor de Dios, se creen poco menos que en los confines del xtasis. Cuan falsa sea su apreciacin, se comprueba sin esfuerzo pocos minutos despus de terminada su oracin, cuando empiezan sin escrpulo a faltar al silencio, a criticar a fulanito, a despachar mal y de prisa las obligaciones de su estado, cuando no las omiten totalmente, etc., etc. El verdadero adelanto en la vida espiritual consiste en la prctica cada vez ms seria y perfecta de las virtudes cristianas, no en las dulzuras que se puedan experimentar en la oracin, que a tantas ilusiones se prestan. c) L A GULA ESPIRITUAL 54 , que impulsa a buscar en la oracin afectiva la suavidad de los consuelos sensibles en vez de estmulo y aliento para la prctica austera de las virtudes cristianas. Dios suele castigar este afn egosta del alma sensiblera retirndola sus consuelos y sumergindola en la aridez y sequedad ms desoladoras para que aprenda a rectificar la intencin y vea por experiencia lo poco que vale cuando Dios se le retira. d) L A DEJADEZ Y PEREZA del alma, que la impulsa a una estril ociosidad cuando faltan los afectos por no molestarse en volver a los discursos de la simple meditacin. Es una ilusin muy grande pensar que, una vez llegada
53 Cf. 1-11,66,2. ' 4 Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche 1,6.

C U A R T O GRADO D E ORACIN: LA ORACIN D E SIMPLICIDAD

396. 1. E l nombre.El primero en emplear esta expresin fu Bossuet 5 6 , pero el modo de oracin designado con este nombre ya se conoca anteriormente. Santa Teresa habla de ella con el nombre de oracin de recogimiento activo o adquirido 57 , en contraposicin al recogimiento infuso, que constituye el primer grado de contemplacin manifiestamente sobrenatural o mstica 58 .
Moradas sptimas 4,1. 5 6 A l al menos se atribuye generalmente el opsculo Maniere courte et facile pour faite Voraison en foi et de simple prsence de Dieu, pero su autenticidad no es del todo cierta (cf. POURRAT, Spir. Chrt. 4 [1926] p.164 n.). Por o dems, el clebre obispo de Meaux debi de aprender esa expresin de las religiosas de la Visitacina las que trataba ntimamente, puesto que aparece ya en las Respuestas de Santa Juana de Chantal que vieron a luz pblica en 1629, o sea, dos aos despus del nacimiento de Bossuet. 57 Habla de ello largamente la Santa en varios pasajes de sus obras, sobre todo en el Camino de perfeccin c.28ss. Y que es recogimiento activo o adquirido, lo dice claramente cuando escribe: Entended que esto no es cosa sobrenatural, sino que est en nuestro querer y que podemos nosotros hacerlo con el favor de Dios, que sin ste no se puede nada, ni podemos de nosotros tener un buen pensamientos (ibid., 29,4). 58 Habla de l la Santa entre otros lugaresen las Moradas cuartas (c.3), y lo distingue claramente del adquirido con estas palabras: Y no pensis que es por el entendimiento adquirido, procurando pensar dentro de s de Dios, ni por la imaginacin, imaginndole en s. Bueno es esto y excelente manera de meditacin, porque se funda sobre verdad, que lo es
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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN

Otros muchos autores la llaman oracin de simple mirada, de simple presencia de Dios o de simple visin de fe. A partir del siglo XVII, los Carmelitas, y con ellos muchos autores, empezaron a llamarla contemplacin adquirida 5 9 . Creemos que la innovacin en la nomenclatura constituy un verdadero desacierto, que ha dado origen a multitud de confusiones y errores. San Juan de la Cruz y Santa Teresa jams emplean esa expresin, y es extrao que la mantengan los que ms empeo deban mostrar en conservar la terminologa de los dos sublimes Reformadores del Carmen. Nosotros, que no tenemos inconveniente en admitir la realidad del fenmeno designado con esa palabraes sencillamente la oracin de recogimiento adquirido de Santa Teresa, que coincide enteramente con la de simplicidad de Bossuet, renunciamos a emplear esa desafortunada expresin, que ninguna ventaja ha trado y s grandes confusiones y trastornos. 397. 2. N a t u r a l e z a . L a oracin d e simplicidad fu definida p o r Bossuet c o m o una simple visin, mirada o atencin amorosa hacia algn objeto divino, ya sea Dios en s mismo o alguna de sus perfecciones, ya sea Nuestro Seor fesucristo o alguno de sus misterios, ya otras verdades cristianas 60. Como se ve, se trata de una oracin asctica extremadamente simplificada. El discurso se ha transformado en simple mirada intelectual; los afectos variados, en una sencilla atencin amorosa a Dios. La oracin contina siendo ascticael alma puede ponerse en ella cuando le plazca despus de haber adquirido el hbito de la misma, pero ya empieza a sentir las primeras influencias de la oracin infusa, para la que la oracin de simplicidad es excelente disposicin. L o dice expresamente Bossuet inmediatamente despus de las palabras de la definicin que acabamos de subrayar. H e aqu sus propias palabras: El alma deja entonces el discurso, y se vale de una dulce contemplacin, que la mantiene en dulce sosiego y atencin y la hace susceptible de las operaciones e impresiones divinas que el Espritu Santo le quiere comunicar; trabaja poco y recibe mucho; su trabajo es grato, y no por eso deja de ser fructuoso; y como cada vez se llega ms de cerca a la fuente de donde manan la luz, la gracia y las virtudes, recibe ms y ms de ella (ibid.). P o r d o n d e aparece claro q u e la oracin d e simplicidad seala exactamente el trnsito de la asctica a la mstica, d e la a d q u i r i d a a la oracin infusa. E l m i s m o Bossuet n o s h a b l a e n el texto c i t a d o d e u n a dulce contemplacin q u e el alma comienza a recibir y la h a c e susceptible d e las impresiones del Espritu Santo. Ello alude clarestar Dios dentro de nosotros mismos; mas no es esto, que esto cada uno lo puede hacer con el favor del Seor se entiende todo). Mas lo que digo es en diferente manera; y que algunas veces, antes que se comience a pensar en Dios, ya esta gente est en el castillo, que no s por dnde ni cmo oy el silbo de su pastor (n.3). 59 Que la llamada contemplacin adquiridacuya expresin material era conocida desde antiguo y la emple Molinoscoincide con la oracin de simplicidad de Bossuet, lo declaran expresamente sus ms devotos partidarios. Vase, por ejemplo, el P. Crisgono en su Compendio de asctica y mstica (p.2. a c.3 a.3), donde, despus de describir las dos frmulas de contemplacin adquirida que l admite, escribe textualmente: A estas dos formas se reducen las llamadas oraciones de simple mirada, de presencia de Dios y de simplicidad, que no son ms que una cosa con nombres distintos (p.136 1.a ed.). Lo mismo declaran expresamente el P. D E GUIBERT en su Theologia Spiritualis n.251 y el P. POULAIN en su Des grces d'oraison c.2 n.8. <>0 Maniere courte... n.3.

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s i m a m e n t e a la contemplacin infusa, q u e comienza a alborear e n la oracin d e simplicidad. H a y e n ella elementos a d q u i r i d o s e infusos q u e se mezclan y entrelazan e n diversas proporciones. Si el alma es fiel, los elementos infusos se irn i n c r e m e n t a n d o progresivamente hasta llegar a prevalecer del t o d o . D e esta forma, sin violencia n i e s fuerzo, casi insensiblemente, el alma ir saliendo d e la asctica p a r a entrar d e lleno e n la mstica, como p r u e b a evidente d e la unidad de la vida espiritual, o sea, d e un solo camino de perfeccin q u e empieza e n las p r i m e r a s manifestaciones ascticas (oracin vocal, m e d i t a cin) y acaba e n las c u m b r e s d e la mstica (unin transformativa) sin la m e n o r violencia, t r a s t o r n o o solucin d e continuidad. 398. 3 . P r c t i c a d e e s t a o r a c i n . P r e c i s a m e n t e p o r su m i s m a simplicidad, n o cabe e n esta oracin u n m t o d o p r o p i a m e n t e d i c h o . T o d o se r e d u c e a mirar y amar. P e r o p u e d e n ser tiles algunos consejos s o b r e el m o d o d e conducirse e n ella. Helos aqu:
a) A N T E S D E LA O R A C I N . C u i d e el a l m a d e n o a d e l a n t a r s e

-a la hora d e Dios. M i e n t r a s p u e d a discurrir y s a q u e fruto d e la m e ditacin ordinaria, n o intente paralizar el discurso. Caera e n u n a l a m e n t a b l e ociosidad, q u e Santa T e r e s a n o d u d a e n calificar d e verd a d e r a bobera 6 1 . Evite t a m b i n el extremo contrario. N o se aferr a la meditacin, n i siquiera a la m u l t i t u d d e actos d e la oracin afectiva, si nota clar a m e n t e q u e su espritu gusta d e p e r m a n e c e r e n atencin amorosa a Dios sin particular consideracin n i multiplicacin d e actos. Santa T e r e s a sale al paso d e los q u e califican d e ociosidad y p r d i d a d e t i e m p o este d u l c e reposo e n D i o s , diciendo: Luego les parece es p e r d i d o el t i e m p o , y tengo yo por muy ganada esta prdida (Vida 13,11). Y San J u a n d e la C r u z lanza terribles anatemas contra los d i rectores ignorantes q u e t r a t a n d e m a n t e n e r a las almas a t o d a costa e n los procedimientos discursivos hacindolas martillar c o n las p o tencias y estorbndolas el sosiego y la p a z e n D i o s 6 2 . b) D U R A N T E E L L A . H a y q u e t e n e r e n c u e n t a algunas n o r m a s p a r a sacar el m x i m o r e n d i m i e n t o d e esta forma d e oracin. H e aqu las principales: 1. a Conviene que el alma tenga preparada de antemano una materia determinada como si se tratara de una simple meditacin, sin perjuicio de abandonarla inmediatamente si el atractivo de la gracia as lo pide. Nada perderemos con haber hecho esa preparacin aunque el Espritu Santo nos lleve a otra materia distinta, y, en cambio, podramos perder muchopermaneciendo en la ociosidadsino sintiramos el atractivo especial de la gracia ha61 He aqu sus palabras: Si su Majestad no ha comenzado a embebernos, no puedo acabar de entender cmo se pueda detener el pensamiento de manera que no haga ms dao que provecho... Mas si este Rey an no entendemos que nos ha odo ni nos ve, no nos hemos de estar bobos, que lo queda harto el alma cuando ha procurado esto... (Moradas cuartas 3,4-5). 62 Cf. Llama 3,43; cf. ibid., n.30-62. Aunque el Santo habla propiamente del reposo de la contemplacin infusa, puede aplicarse lo que dice, proporcionalmente, a la oracin de sencillez.

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cia una materia determinada 63. Pero procrese que esa preparacin sea muy sencilla: el simple recuerdo de un misterio de la vida de Cristo, un texto de la Sagrada Escritura, una breve frmula de oracin, etc. 2. a Procure el alma mantener la atencin amorosa a Dios con suavidad y sin violencia, pero luchando contra las distracciones y el embobamiento ocioso. Aydese, si es preciso, de la imaginacin y multiplique los actos afectivos si el espritu se distrae o disipa fcilmente cuando se le quiere sujetar a uno solo. Y si no basta esa multiplicidad de afectos, eche mano sin vacilar del discurso de la razn. Precisamente por su misma simplicidad es muy difcil permanecer mucho tiempo en este modo de oracin; habr que hacer frecuentes excursiones a la oracin afectiva y aun a la simple meditacin para evitar las distracciones o la prdida de tiempo. Pero hgase todo con suavidad y sin violencia, sacando en cada momento el mayor partido que se pueda, y no ms. Mientras la voluntad permanezca unida a Dios en atencin amorosa confusa y general, djesela tranquila a pesar de las distracciones involuntarias. nicamente cuando estas distracciones extinguieran del todo la atencin amorosa de la voluntad habra que reanudarla con los procedimientos "'indicados. 3. a N o se desanime el alma por las sequedades. La oracin de simplicidad est muy lejos de ser una oracin siempre dulce y sabrosa. Precisamente por representar el trnsito de la oracin asctica a la mstica, en ella comienzan las sequedades y arideces de la noche del sentido. Hemos hablado largamente en otro lugar de la conducta que debe observar el alma en esta dolorosa prueba (cf. n.213).
c) D E S P U S D E LA O R A C I N . N o se olvide q u e el fruto d e la

399. 4. V e n t a j a s . L a s ventajas q u e sealbamos a la oracin afectiva sobre la meditacin (cf. n.393) h a y q u e trasladarlas aqu c o rregidas y a u m e n t a d a s . A s como la oracin afectiva es excelente disposicin p a r a la d e simplicidad, sta lo es p a r a la contemplacin infusa, d e la q u e ya comienza a participar. E l alma, c o n m e n o s trabajo y esfuerzo, consigue resultados santificadores m s intensos. T o d o el conjunto d e la vida s u b e d e plano y se va perfeccionando y simplificando cada vez m s . E s q u e n o lo p e r d a m o s n u n c a d e vistacada nuevo grado d e oracin representa u n n u e v o avance e n el c o n j u n t o d e toda la vida cristiana, c o m o declar e x p r e s a m e n t e San P o X (cf. n.376), y se c o m p r e n d e q u e tiene q u e ser as p o r la m i s m a n a turaleza d e las cosas. 400. 5. O b j e c i o n e s . C o n t r a la oracin d e simplicidad se p u s i e r o n a n t a o algunas objeciones, q u e ya estn d e l t o d o desacreditadas y resueltas; p e r o b u e n o ser recordarlas b r e v e m e n t e . Objecin i. a Es una prdida de tiempo y una puerta abierta a la ociosidad. Solucin.A Santa Teresa de Jess le pareca lo contrario (cf. Vida 13,11), y la experiencia diaria en la direccin de las almas confirma plenamente su criterio. Lo que ocurre es que a veces se ponen en oracin de simplicidadnunca tan bien empleado el nombre en su sentido peyorativo almas ilusas que estn muy lejos de encontrarse en ese grado de oracin. Pero entonces achquense los inconvenientes a la bobera de esas almas o a la inexperiencia de sus directores, no a la oracin en s misma, que es excelente y altamente santificadora. Objecin 2. a Concretar la atencin en una idea fija y en un solo afecto es romperse la cabeza y violentar el corazn. Solucin.Si el alma no est preparada para ello, estamos completamente de acuerdo. Pero si lo est, lejos de ser un ejercicio violento, es incomparablemente ms sencillo y fcil que el de la meditacin discursiva y el de la oracin afectiva multiforme y variada. Todo est en no adelantarse a la hora de Dios ni retrasarse cuando ha sonado ya. Objecin 3.aSiempre es ms perfecto hacerse violencia. Solucin.-Es completamente falso. Santo Toms ensea que la mera dificultad de una accin no aumenta su mrito a no ser que se ponga mayor amor en realizarla 65. y C on esa violencia nos exponemos, adems, a paralizar la accin del Espritu Santo, que quiere mantener al alma sosegada y tranquila para comenzar a comunicarle la contemplacin infusa 66,
65 11-11,27,8 ad 3; cf. I-II,U4,4 ad 2; 11-11,123,12 ad 2; 155,4 ad 2; 182,2 ad 1; 184. 8 ad 6. 66 Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche I,io n.5-6 y en otros muchos lugares de sus obras-

oracin se h a d e t r a d u c i r e n u n a mejora general del conjunto d e la vida cristiana. T o d a ella h a d e e x p e r i m e n t a r la benfica influencia d e la oracin d e simplicidad. Y como la gracia t i e n d e cada vez m s a simplificar n u e s t r a c o n d u c t a hasta reducirla a la u n i d a d e n el amor, h e m o s d e fomentar esta t e n d e n c i a h u y e n d o d e t o d o a m a n e r a m i e n t o y complicacin e n nuestras relaciones c o n Dios y c o n el prjimo. Esa simplificacinadvierte oportunamente Tanquerey 6 4 se extiende muy pronto a todo nuestro vivir. El ejercicio de esta clase de oracin, dice Bossuet, ha de comenzar desde que despertamos, haciendo un acto de fe en Dios, que est en todas partes, y en Jesucristo, cuya mirada jams se apartar de nosotros aunque nos hallramos en lo ms escondido del centro de la tierra. Contina durante todo el da. Aun ocupados en nuestros quehaceres ordinarios, nos unimos con Dios, le miramos y le amamos. En las oraciones litrgicas y en las vocales cuidamos ms de la presencia de Dios que del sentido de las palabras y procuramos manifestarle nuestro amor. El examen de conciencia se simplifica; con una mirada rpida echamos de ver las faltas apenas cometidas y nos dolemos al punto de ellas. El estudio y las obras exteriores de celo las hacemos con espritu de oracin, en la presencia de Dios y con ardiente deseo de darle gloria: ad maiorem Dei gloriam. Ni aun siquiera las obras ms ordinarias dejan de estar penetradas del espritu de fe y de amor y de convertirse en hostias ofrecidas de continuo a Dios: offerre spirituales hostias acceptabiles Deo (1 Petr. 2,5).
63 Lo recomienda con mucha prudencia San Francisco de Sales, a quien lo contrario le pareca un poco duro... y le causaba un tanto de repugnancia (en carta a Santa Juana de Chantal del n de marzo de 1610; en Oeuvres t.14 p.266). 64 Teologa asctica n.i36g.

(,. I I . C. 3 . 626 P. III. DESARROLLO NORMAI, D E LA VIDA CRISTIANA

LA VIDA D E ORACIN

627

mamento en una noche serena cuajada de estrellas, las grandes creaciones artsticas del espritu humano y, en general, todo aquello que es apto para excitar la admiracin y cautivar el alma.
401. A) CONTEMPLACIN NATURAL.Toda potencia cognos-

B) ETAPA PREDOMINANTEMENTE MSTICA


Repetimos aqu lo que ya dijimos al empezar la descripcin de la etapa asctica. Si se quiere hablar con propiedad y precisin, no se puede hablar de etapa asctica y etapa mstica sin ms. Ambos aspectos de la vida cristiana se compenetran mutuamente, de tal forma que los ascetas reciben a veces ciertas influencias msticasa travs de los dones del Espritu Santo, que posee toda alma en graciay los msticos proceden a veces ascticamente (siempre que el Espritu Santo no acte en ellos con sus dones). Lo nico cierto es que en la primera etapa predominan los actos ascticos, y en la segunda los msticos; pero sin que puedan atribuirse exclusivamente ninguno de ellos a una determinada fase de la vida espiritual (cf. n. 13 7-140). La oracin de simplicidad seala el paso de la oracin asctica a la mstica. Los elementos infusosde los que comienza ya a participaracaban por prevalecer sobre los adquiridos de un modo gradual y progresivo hasta que el alma entra de lleno en la oracin mstica o contemplacin. Antes de describir sus diferentes grados y manifestaciones, se impone un estudio previo de la oracin mstica en general, que no es otra cosa que la contemplacin infusa. citiva puede realizar, ms o menos perfectamente, un acto de contemplacin. De ah que puedan darse ciertos actos de contemplacin puramente natural, que, segn la potencia a quien afecta, sern de orden sensible, imaginativo o intelectual. 1) Es sensible cuando se mira por mucho tiempo y con admiracin alguna cosa bella, por ejemplo, la inmensidad del mar o la majestad de una cordillera. 2) Llmase imaginativa cuando con la imaginacin nos representamos largo rato con admiracin y cario una cosa o persona amada. 3) Intelectual ofilosficacuando se para admirativa la mirada de la mente, con slo considerar y sin discurrir, en alguna gran sntesisfilosfica,por ejemplo, en el concepto del ser absolutamente simple e inmutable, principio yfinde todos los otros seres 1. Claro que todos estos actos de contemplacin puramente natural tienen que ser forzosamente muy imperfectos y transitorios. Los dos primerossensibles e imaginativosno son, propiamente hablando, actos contemplativos, ya que, como veremos ms abajo, ninguna potencia puramente orgnica puede ser principio elicitivo de contemplacin. Y el terceroel de la contemplacin intelectual o filosficano puede ser muy perfecto y duradero, puesto que la visin intuitiva y sin discurso no es propia de la naturaleza racional del hombre, que va de suyo analizando y discurriendo. El espritu humano cae indefectiblemente en una especie de pasmo o embobamiento cuando se empea en atajar naturalmente el discurso antes de recibir una luz infusa que lo supla o substituya con ventaja 2 .
402. B) CONTEMPLACIN SOBRENATURAL O INFUSA.La con-

LA CONTEMPLACIN EN GENERAL
S.Tir., I I - I I , I 8 O - I 8 2 ; SAN BUENAVENTURA, Itinerario; B E A T O SUSN, El libro de la Sabi-

dura;

TAULERO, Instituciones

divinas;

RUYSBROECK, El ornato de las nupcias

espirituales;
t.3 1.5;

SANTA T E R E S A y SAN JUAN D E LA C R U Z , Obras; ALVAREZ DE PAZ, De vita spirituali

SGARAMELLI, Directorio mstico; P . LALLEMANT, Doctrina espiritual princ.7; R I B E T , La Mystique divine; POULAIN, Des grces d'oraison; P . D E MAUMIGNY, Prctica de la oracin mental; LEHODEY, LOS caminos de la oracin mental; SAUDREAU, LOS grados de la vida espiritual; L'tat mystique; MEYNARD, Tr. de la vie intrieure; ARINTERO, Evolucin mstica; Cuestiones msticas; LAMBALLE, La contemplacin; MARECHAL, Etudes sur la psychologie des mystiques; FARGES, Les phnomnes mystiques; TANQUEREY, Teologa asctica y mstica; JORET, La contemplation mystique d'aprs Saint Thomas; D E GUIBERT, Theologia spiritualis; GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection et contemplation; Tres edades; STOLZ, Teologa de la mstica; D E LA T A I L L E , L'oraison contemplative; M A R I T A I N , Les degrs du savoir P.502S (Pars IQ32); exposicin d e la p a labra contemplation e n el Dictionnaire de Spiritualit facs.XIV-XV cols.1643-2193.

He aqu los cinco puntos fundamentales que vamos a examinar en esta previa visin de conjunto: 1. 2. 3. 4. 5. Naturaleza de la contemplacin. Excelencia de la vida contemplativa. Es deseable la divina contemplacin? Disposiciones para ella. Llamamiento inmediato a la contemplacin.

templacin cristiana, sobrenatural o infusa, ha sido definida con muy variadas frmulas a travs de los siglos, pero todas ellas coinciden en lo fundamental; se trata de una suspensin admirativa del entendimiento ante el esplendor de la verdad sobrenatural. Recojamos brevemente algunas de las ms bellas definiciones que nos ha legado la tradicin cristiana 3 : La contemplacin es una deliciosa admiracin de la verdad resplandeciente *. Una santa embriaguez que aparta al alma de la caducidad de las cosas, temporales y que tiene por principio la intuicin de la luz eterna de la Sabidura 5.
TANQUEREY, Teologa asctica n. 1297. 2 Cf. SANTA TERESA, Vida c.12 (sobre todo el n.5), donde p o n e en guardia al as monjas contra semejantes embobamientos adquiridos. 3 Cf. RIBET, La mystique divine t . i p . i . a c . i . 4 El autor de libro De Spiritu et Anima (c.32), atribuido antiguamente a San Agustn. 5 SAN AGUSTN, Contra Faustum Manich. I.12 c.48.
1

i. Naturaleza de la contemplacin.La palabra contemplacin, en su acepcin ms amplia y genrica, sugiere la idea de u n grandioso espectculo que llama poderosamente la atencin y cautiva el espritu. Contemplar en general es mirar un objeto con admiracin. Se contempla la inmensidad del mar, el paisaje dilatado de una verde campia, un vasto sistema de montaas, la belleza del fir-

28

p. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA


0

I,. II. C. 3- LA VIDA DE ORACIN

629

Una elevacin y una suspensin del espritu en Dios que es un anticipo de las dulces alegras eternas 6 . Una mirada libre y penetrante del espritu suspendida de admiracin ante los espectculos de la divina Sabidura 7 . Una sencilla intuicin de la verdad que termina en un movimiento afectivo 8. La contemplacin es ciencia de amor, la cual es noticia infusa de Dios amorosa y que juntamente va ilustrando y enamorando al alma hasta subirla de grado en grado a Dios, su Criador 9. La contemplacin no es ms que una amorosa, simple y permanente atencin del espritu a las cosas divinas l . La contemplacin es una vista de Dios o de las cosas divinas simple, libre, penetrante, cierta, que procede del amor y tiende al amor n . L a s frmula? p o d r a n multiplicarse indefinidamente. Nosotros vamos a exponer la naturaleza d e la contemplacin infusa siguiendo las huellas d e l D o c t o r Anglico, Santo T o m s d e A q u i n o . Para p r o ceder c o n claridad y o r d e n , vamos a establecer u n a serie d e conclusiones escalonadas. A l final daremos la definicin sinttica d e la d i vina contemplacin 1 2 .

3. La contemplacin cristiana es altamente meritoria, como admiten todos. Ahora bien: el mrito no puede consistir en la esencia del alma, sino en un acto segundo y libre de coaccin y de necesidad (como consta por la condenacin de los errores de Jansenio; Denz. 1094). Luego consiste en un acto de las potencias. Cmo se justifican entonces aquellas expresiones de los msticos a que antes aludamos? Aquella quietud omnmoda de que hablan hay que entenderla de los sentidos interiores y exteriores y del esfuerzo violento de las potencias del alma. La contemplacin altsima a que se refieren procede de un modo tan suave y delicado, que da la impresin de que no hay operacin alguna de las potencias; y, sin embargo, hay operacin en grado sumo, para la que se nos dan las virtudes teologales y los dones. La operacin, como es sabido, cuanto ms alta y perfecta es (por ejercicio, por la experiencia o por la perfeccin del sujeto), tanto es ms fcil, suave y menos agitada. Puesto en claro que la esencia del alma no puede ser el principio elicitivo inmediato de la contemplacin, es preciso averiguar ahora a cul de sus potencias corresponde. PRENOTANDO.Las potencias son de dos gneros: a) puramente espirituales, anorgnicas, y stas son del alma sola en cuanto al principio y en cuanto al sujeto; b) orgnicas, y stas son del alma en cuanto al principio, pero de todo el compuesto en cuanto al sujeto. Y estas ltimas todava se subdividen e n vegetativas (en las plantas y animales) y sensitivas (en los animales, al menos en los ms perfectos), que se desdoblan, a su vez, en aprehensivas (sentidos interiores y exteriores) y apetitivas (apetito sensitivo: concupiscible e irascible). 404. Conclusin 2. a : L a contemplacin n o p u e d e p r o c e d e r d e las p o tencias orgnicas, cualesquiera q u e sean, c o m o d e su principio elicitivo.

i. 403.

E l p r i n c i p i o elicitivo p s i c o l g i c o

Conclusin 1. a : E l principio inmediato elicilivo d e la contemplacin n o es la esencia m i s m a del alma.

Esta conclusin se opone a la doctrina defendida por algunos msticos (Eckart, Ruysbroeck, Taulero, etc.), segn la cual el pice supremo de la contemplacin consistira en la omnmoda quietud y silencio de las potencias. La substancia de Diosdicenes del todo inmediata a la substancia del alma en el centro mismo del alma. Es un contacto substancial de ambas substancias. Y esta contemplacin activsima se realiza por el alma misma, sin ninguna intervencin de las potencias.
SE PRUEBA LA CONCLUSIN.1. Lo que no es inmediatamente opera-

tivo, no es principio elicitivo inmediato de las operaciones subsiguientes. Ahora bien: la esencia del alma no es inm3diatamente operativa, ya que ninguna substancia creada puede serlo, porque ninguna esencia creada es o puede ser suum esse ni puede ser, por consiguiente, suum gete. El ser es acto de la esencia. Si el alma, pues, obrase por su esencia, su operacin se confundira con su ser y con su propio acto; y tendramos un ser per se, un verdadero acto puro, lo cual repugna absolutamente en el ser creado. 2. Por muy elevada que sea la contemplacin que pueda alcanzarse en esta vida, siempre ser inferior a la del cielo. Pero la del cielo se realiza por el entendimiento, que es una potencia del alma; luego con mayor razn la de la tierra.
5 7 9 10 11

SE PRUEBA.-i. 0 La vida contemplativa es propia de la vida humana en cuanto humana, esto es, en cuanto racional; no es una vida comn a los hombres, animales y plantas. Pero las potencias vegetativas son comunes al hombre con las plantas y animales, y las sensitivas al hombre con los animales. Luego la vida contemplativa no puede brotar de esas potencias orgnicas. 2. 0 La contemplacin se da tambin en los ngeles y en las almas separadas, ya que la contemplacin de la tierra no difiere de la del cielo sino en el grado de perfeccin. Pero los ngeles no tienen ninguna potencia orgnica, y las almas separadas las tienen tan slo virtual o radicalmente (en cuanto que el alma es principio de todo el compuesto), pero no actualmente (ya que en su ejercicio actual dependen de sus respectivos rganos). Luego... N o pudiendo proceder la contemplacin de las potencias orgnicas, tienen que producirla las puramente espirituales. Estas son dos: el entendimiento y la voluntad. Veamos a cul de las dos pertenece y en qu forma. 405. Conclusin 3 . a : Esencialmente, la contemplacin es acto elicitivo del entendimiento solo. Sin e m b a r g o , es t a m b i n acto d e la voluntad antecedente, concomitante y consiguientemente. Esta conclusin tiene dos partes, que vamos a probar por separado. Primera parte: Esencialmente es acto elicitivo del entendimiento solo. N. B.Nos referimos al entendimiento posible, no al entendimiento agente, que no es cognoscitivo, ya que su misin se limita a iluminar los fan-

El autor de la famosa Scala Claustralium (atribuida a San Bernardo) c.I. RICARDO DE SAN VCTOR, Beniamin Maior l.i c.4: ML 196,67. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche II,i8,5. SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios 1.6 c.3. P. LALLEMANT, La doctrine spirituelle princ.7 c.4 a.5.

8 S.TH., I I - I I , I 8 O , 3 ad 1 et ad 3.

Utilizamos ampliamente para redactar estas conclusiones las notas de un cursillo indito sobre la contemplacin dado por el P. SANTIAGO RAMREZ, O.P., en la Pontificia Facultad de Teologa del convento de San Esteban, de Salamanca, durante el curso escolar 1950-51.

12

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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. II. C. 3. LA VIDA DE ORACIN

tasmas de la imaginacin, presentndolos en forma de especie inteligible al entendimiento pcsible, que es donde se realiza formalmente la inteleccin 1 3 . Y se trata del ente- oimiento especulativo, no del prctico. SE PRUEBA.El objeto propio y el fin de la contemplacin es la verdad, Pero la verdad pertenece formal y elicitivamente a slo el entendimiento. Luego... Como es sabido, la potencia se ordena a su acto, y el acto a su objeto. Hay una relacin trascendental de la potencia al acto y del acto a la potencia, comola hay del acto al objeto y del objeto al acto. Luego si el objeto de la contemplacin es la verdad, la contemplacin debe pertenecer al entendimiento, de quien es acto propio conocer la verdad 14 . Segunda parte: Antecedente, concomitante y consiguientemente es tambin acto de la voluntad. SE PRUEBA.'1. Antecedentemente: Porque la contemplacin es un actolibre en cuanto a la especificacin y al ejercicio. Luego antecedentemente depende de la voluntad, que aplica al entendimiento a contemplar. 2. Concomitantemente: La contemplacin de las cosas divinas enardece en el alma el fuego del amor divino y el deseo de poseer plenamente a Dios en la visin beatfica; y estos actos son propios de la caridad y de la esperanza teologales, que estn en la voluntad. Adems, la contemplacin cristiana es grandemente meritoria en el ordensobrenatural, y no podra serlo sin el influjo de la caridad, que es virtud afectiva y reside en la voluntad. 3. 0 Consiguientemente: La contemplacin cristiana produce una gran, quietud, paz y delectacin de espritu. Su dulzura y suavidad supera con mucho todos los deleites de esta vida, como dicen reiteradamente los msticos l s . Estos deleites enardecen la caridad; y sta, a su vez, mueve y excita a seguir contemplando para gozarlos ms y ms. Por donde aparece claro que la contemplacin cristiana, aunque formalmente es acto del entendimiento especulativo, causaliter et terminative consiste tambin en el afecto de la voluntad I 6 . 2. 0 E l p r i n c i p i o elicitivo sobrenatural

631

2. 0 gracias 3. 0 gracias 407.

La contemplacin se ordena al bien espiritual del que la tiene y las gratis dadas se ordenan al bien de los dems. Porque la contemplacin infusa es formalmente santificadora y las gratis dadas no lo son de suyo.

Conclusin 2. a : La contemplacin infusa requiere necesariamente la gracia habitual o santificante.

1, Porquecomo veremos en seguidano se da jams contemplacin infusa sin intervencin de los dones intelectivos del Espritu Santo, que son inseparables de la gracia y la caridad. 2. 0 Porque la contemplacin se realiza a impulsos del amor de Dios que supone gracia santificantey, a su vez, aumenta y enardece el amor. 3. 0 De lo contrario, la contemplacin sera una gracia gratis dada, no formalmente santificadora. 408. Conclusin 3. a : No basta la gracia habitual; se requiere necesariamente el impulso de la gracia y la caridad actual.

Porque la contemplacin es un acto sobrenatural que requiere la previa mocin divina sobrenatural, y eso es la gracia actual. 409. Conclusin 4. a : La gracia actual ordinaria que mueve las virtudes infusas no basta para el acto contemplativo; se requiere la gracia actual que m u e v e el hbito de los dones.

Primera parte: porque de lo contrario, todo acto de virtud infusaal menos las de orden intelectivosera contemplativo, lo cual es completamente falso. Segunda parte: porque la contemplacin infusa procede de los dones, como veremos en seguida. 410. Conclusin 5. a : A d e m s de la gracia habitual y actual, se requiere para la contemplacin el hbito de las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo.

Vamos a proceder p o r conclusiones. 406. Conclusin 1. a : La contemplacin infusa no es una gracia gratis dada.

SE PRUEBA.1. Porque la contemplacin es substancialmente sobrenatural (quoad substantiamj y las gracias gratis dadas lo son tan slo en cuanto al modo (quoad modum).
1 3 Cf. 1,79,84 y 85.
i" Cf,
15

Porque la gracia habitual no es inmediatamente operativa. Obra siempre mediante sus potencias, que son los hbitos infusos de las virtudes y dones. La gracia actual sin el hbito de las virtudes y dones producira un acto sobrenatural violento: trnsito de la potencia radical al acto segundo, sin pasar por el acto primero (disposiciones infusas habituales); y la contemplacin es un acto lleno de suavidad y dulzura, que nada tiene de violento. 411. Conclusin 6. a : Ninguna virtud infusa o don del Espritu Santo de orden afectivo puede ser formal y elicitivamente principio inmediato del acto contemplativo, aunque s pueden ser principios dispositivos antecedente y consiguientemente.

II-II,I8O,I.

He aqu unos textos de SANTA TERESA: ES sobre todos los gozos de la tierra, y sobre todos los deleites, y sobre todos los contentos, y ms que no tiene que ver.,. (Moradas quintas 1,6). Sabe que es el mayor [bien] que en la vida se puede gustar, aunque se junten juntos todos los deleites y gustos del mundo (Conceptos de amor de Dios 4,4). 16 Lo dice expresamente SANTO TOMS: Vita contemplativa, quantum ad ipsam essentiam actiois pertinet ad intellectum: quantum autem ad id quod moz-'et ad exercendum talero operationem, pertinet ad voluntotem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suuui actum... Et quia unusquisque deiectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectaticnem, quae est in affectu: ex qua etiam amor intenditur
(II-II,I8O,I).

Primera parte: porque la contemplacin, como vimos, es acto elcito del entendimiento; luego los hbitos operativos elicitivos de la contemplacin deben ser de orden cognoscitivo, no afectivo. Segunda parte: porque la contemplacin no puede realizarse sin la rectificacin de las pasiones. El que se entrega a los viciossobre todo a los de

I,. I I . C. 3. 632 P. I I I . DESARROLLO NOEMU, n E LA VIDA CRISTIANA

LA VIDA DE ORACIN

633

la carney el que vive entre risas y tumultos no tiene su alma dispuesta para el sosiego y quietud de la contemplacin. Luego las virtudes infusas de orden afectivo concurren dispositiva y terminativamente a la contemplacin. Pero de modo y en grados distintos segn se trate de las virtudes morales, de los dones o de las virtudes teologales afectivas. Y as: a) Las virtudes morales concurren de una manera remota, indirecta y per accidens, o sea, rectificando el apetito acerca de los medios. Ya sea negativamente, removiendo los obstculos; ya positivamente, estableciendo la armona y la paz contra las diversas partes inferiores del hombre. Son las que producen la purificacin activa de los sentidos y de las pasiones (asctica). b) Los dones correspondientes a las virtudes morales producen la purificacin pasiva de los sentidos y de las pasiones. Porque los dones son tambin hbitos activos; slo por orden al Espritu Santo que los mueve son hbitos receptivos o pasivos. En la purificacin pasiva intervienen principalmente los dones. c) Las virtudes teologales afectivas (esperanza y caridad) concurren a lacontemplacin directamente y per se, causando la rectitud del apetito en orden al fin. Ya sea negativamente, quitando el torpor o pereza de la voluntad; ya positivamente, elevando al hombre a la unin afectiva con Dios (purificacin activa de la voluntad). d) Los dones correspondientes a la esperanza (temor) y a la caridad (sabi dura) causan la purificacin pasiva de la voluntad, que es excelentsima disposicin para la contemplacin. 412. Conclusin 7. a : El principio inmediato elicitivo de la contemplacin debe ser una virtud infusa del entendimiento.

413.

Conclusin 8. a : No es la fe sola.

1. La fe puede ser muerta (informe) o viva (informada por la caridad); y ninguna de las dos puede ser el principio elicitivo de la contemplacin. a) No la fe informe: porque esta fe es compatible con el pecado mortal, y la contemplacin infusa jams lo es. b) No la informada por la caridad: porque esta informacin sera la razn formal de la contemplacin o slo una condicin sine qua non. No puede ser la razn formal, porque la contemplacin pertenece esencialmente al entendimiento, y esta informacin procede de la caridad, que reside en la voluntad. La caridad concurre a la contemplacin como disposicin prxima, pero no da la misma eficiencia formal, ya que no es cognoscitiva en cuanto caridad. Y condicin sine qua non ciertamente que lo es para que pueda darse la contemplacin, pero esta condicin no da la causalidad; es un mero requisito previo. 2. 0 Adems, el acto de fe es creer, o sea, cum assensione cogitare, esencialmente de non visis, de cosas obscuras, y la contemplacincomo veremos-es cierta manera de visin. Por esto, no todos los justos son contemplativos ni tienen a su disposicin el acto de la contemplacin, como tienen el acto de la fe. 414. Conclusin 9. a : Ni slo los dones intelectivos del Espritu Santo sin la fe.

SE PRUEBA.Negativamente: por exclusin de las virtudes afectivas. Positivamente: porque la potencia elicitiva de la contemplacin es el entendimiento; luego el hbito que concurra con la potencia intelectiva tieneque ser tambin de orden intelectivo. Ahora bien: son muchos los hbitos intelectivos: Sagrada Teologa, ciencia infusa, prudencia infusa, la fe y los dones intelectivos. Cul de ellos? i. No puede ser el hbito de la Sagrada Teologa.a) Es sobrenatural* tan slo radicaliter, y la contemplacin lo es substantialiter. b) La Teologa es esencialmente discursiva, y la contemplacin es intuitiva. c) El hbito de la Teologa puede darse sin la caridad, y la contemplacin jams. d) Son legin los telogos no contemplativos; luego son cosas separables. 2. 0 Ni el hbito de la ciencia infusa.a) Es gracia gratis dada, y la contemplacin es gracia santificadora. b) No todos los contemplativos tienen ese hbito ni todos los que lo tienen son contemplativos. c) El hbito de la ciencia infusa es discursivo, y la contemplacin es intuitiva. 3. 0 Ni la prudencia infusa ni el don de consejo correspondiente.Porque pertenecen al entendimiento prctico, y, por lo mismo, se refieren a la vida activa. La contemplacin es acto del entendimiento posible o especulativo. 4. 0 Ni la profeca.Porque la profeca es una gracia gratis dada; y adems no es un hbito, sino una gracia transente. 5. Luego tiene que ser la fe o los dones intelectivos.-Por exclusin de los dems hbitos intelectivos. Pero veamos en qu forma.

i. Porque en los viadores 1 7 estos dones no pueden darse sin la fe 18 . Ahora bien: estos dones son a la fe lo que la conclusin es a su principio. Pero las conclusiones no pueden darse independientemente de su principio; toda la fuerza de la conclusin la trae de su principio. 2. 0 Porque los dones obran con las virtudes correspondientes acerca de la misma materia. N o tienen actos propios independientes de los de las virtudes; no se dan actos dnales que no sean, a la vez, actos de virtud infusa correspondiente. 415. Conclusin 10: El hbito inmediato elicitivo del acto de contemplacin es la fe informada por la caridad y reforzada por los dones intelectuales del Espritu Santo. La fe informada proporciona la substancia del acto, y los dones intelectuales (sabidura, entendimiento y ciencia) proporcionan el m o d o sobrehumano 1 9 .

Como quiera que un solo y mismo acto no puede proceder por igual de hbitos especficamente diferentes, tiene que proceder de ellos segn lo anterior y posterior. Y as:
17 Sabido es que por e! trmino viadores se entiende en Teologa a los habitantes de este inundo, que caminan hacia la patria eterna. Y a los que gozan ya de la visin beatfica se les llama comprehensores. 18 A excepcin de Jesucristo mientras viva en este mundo, que era a la vez viador y comprehensor. Por eso no tiene feno poda tenerla, puesto que su alma santsima gozaba ya de la visin beatfica , aunque tena en grado perfectsimo todos los dones del Espritu -Santo. 19 Esta tesis es admitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana sin excepcin. El mismo P. Grisgono la proclama abiertamente citando a Jos del Espritu Santo. He aqu sus propias palabras: El conocimiento intuitivo de la contemplacin infusa tiene, de la fe, la sobrenaturalidad de la substancia del acto, y de los dones del Espritu Santo, la sobrenaturalidad del modo de la operacin (P. CRISGOKO, Compendio de sactica y mstica p.3. c.i a.2 p.167 1.* ed.).

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i. La fe proporciona la substancia del acto, estableciendo formalmente el contacto con la primera Verdad en s misma, pero sin dar la visin. Concurre como causa que pone intelectualmente en contacto formal con la primera Verdad, pero de una manera obscura. Da el mismo acto de conocer. La fe proporciona la materia de la contemplacin: Dios, objeto primario, y las verdades divinas de la fe. Los dones intelectuales hacen el papel deforma, como veremos en seguida. La fe concurre como causa propia principal proporcionando la substancia del conocimiento. Los dones intelectuales concurren como causa propia secundaria, proporcionando el modo contemplativo, sabroso, experimental, de la Verdad Primera como presente y connatural. 2. La caridad concurre, no estableciendo el contacto formal, sino como disposicin prxima que aplica el objeto al sujeto; por la caridad el objeto de la fe se hace presente al sujeto bajo la razn de don presente y connatural. Concurre, pues, no elicitiva, sino dispositivamente; pero necesariamente, ya que es indispensable que la fe est informada por la caridad. 3. 0 Los dones intelectuales del Espritu Santo concurren proporcionandoel modo sobrehumano, contemplativo, experimental; y la permanencia y estabilidad de la contemplacin. La fe proporciona la materia del acto contemplativo; los dones le proporcionan la forma contemplativa. Pero la forma no puede darse sin la materia, ni el modo sin la substancia; luego los dones dependen de la fe, y en todas las operaciones contemplativas concurre la fe. Pero veamos en qu forma concurren cada uno de los dones intelectuales. a) El don de entendimiento da el conocimiento formal mstico; el objeto se hace presente bajo la razn de conocido. Por eso dice Santo Toms: Er. esta misma vida, purificado el ojo del espritu por el don de entendimiento, puede verse en cierto modo a Dios 2 0 . b) El don de sabidura conforma al hombre con Dios por cierta filiacin adoptiva 21 . En cuanto implica conocimiento de Dios no discursivo, sino intuitivo y experimental, pertenece a la fe; en cuanto importa experiencia sabrosa de Dios y de los misterios sobrenaturales, responde a la caridad. Es un conocimiento sabroso y afectivo. Radicalmente responde a la fe. c) El don de ciencia se refiere al objeto secundario de la contemplacin: las cosas creadas. Por ellas el hombre se eleva al conocimiento de Dios, objeto primario de la contemplacin. Es conveniente ampliar un poquito estas ideas. Los dones de entendimiento y sabidura causan la llamada visin mstica, irreductible a las categoras de visin de esta vida terrena. La fe da la materia, la substancia de la contemplacin; ms perfectamente que los dones por razn de su objeto o motivo formal, pero inferior a ellos en cuanto al modo de conocer. Por los donesen efectose tiene este modo de evidencia experimental. Es un conocimiento afectivo, una experiencia gustada de los misterios sobrenaturales. Es cierto conocimiento inmediato, no por discurso ni remoto (como el conocimiento del fin por los medios). Es un contacto con Dios, no tai como es en s, en su misma esencia, sino por los efectos sobrenaturales que Dios produce en el alma; no considerados de una manera abstracta, sino contemplados, gustados, saboreados. Estos efectos son los medios objetivos de este modo de conocer; y no se conoce a Dios por este medio de una manera abstracta y por el entendimiento, sino afectiva y experimentalmente.. Este conocimiento es, en parte, positivo (existe cierto sentido espiritual para captarlo), pero principalmente negativo. Cuanto mayores son estos efec20 1-11,69,2 ad 3; cf. 3 c et ad 1; 11-11,8,7; 45.6; IV Sent. IS,4,I.I ad 5; De Verit. 18,4 ad 1, etc. 21 1-11,69,3 ad 1; 11-11,45,6.

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t o s amorosos, ms se acerca negativamente el alma a Dios, concibiendo una idea ms pura de El, removiendo de El toda imperfeccin, etc. Es cierta tiniebla (coligo ments)como dice el Pseudo-Dionisio, por cuanto todos los efectos ad extra distan infinitamente de Dios. Y porque la fe formada supone la caridad, supone tambin la unin afectiva (efecto formal del amor, el amor mismo) y la efectiva (efecto de la unin afectiva; del afe tto se pasa al efecto, a la cosa: la unin misma). Y aunque la caridad en esta vida, por razn del estado, sea de objeto distante (Dios), sin embargo, de suyo, por su propia esencia, exige la presencia. Esto no significa que el conocimiento de fe sea inferior segn su esencia, o sea, en cuanto al objeto formal, al conocimiento de los dones; sino que los dones tienen este modo superior en cuanto unidos a la caridad. Quitan en cierto modo la obscuridad de la fe por la connaturalidad que proviene de la caridad. Ahora cabe preguntar: en qu estado de perfeccin es la fe principio de la contemplacin? PRENOTANDO.Las virtudes teologales estn o pueden estar en un triple estado: i. En los incipientes: todava permanecen en ellos las manchas del pecado, ni estn todava en paz y sosiego, aunque tengan el principio de ello, -en cuanto estn en gracia y poseen los hbitos infusos de las virtudes y dones. 2. 0 En los proficientes: tienen ciertamente los dones y las virtudes algo ms desarrollados que los principiantes, pero todava en grado imperfecto, sin ejercer toda su virtualidad. 3. 0 En los perfectos: tienen los hbitos infusos perfectamente desarrollados; se adecan perfectamente al sujeto; estn en perfecta paz y quietud; pueden prorrumpir fcilmente en el acto sublime de la contemplacin. Estos tres estados corresponden a las tres vas tradicionales: purgativa, iluminativa y unitiva. Y se dan los tres en las virtudes teologales, en los dones -del Espritu Santo y en las virtudes morales. Veamos ahora, en una nueva conclusin, la contestacin a la pregunta formulada. 416. Conclusin i r : La fe no es principio inmediato elicitivo dla contemplacin en su primer estado (incipiente), ni lo es perfectamente en el segundo (proficiente), sino nicamente en el tercero (estado perfecto).

Esta conclusin tiene tres partes, que vamos a probar por separado. Primera parte.No es en el estado incipiente, porque en l, aunque se posee el hbito de la fe, sus actos brotan con muy poca intensidad y firmeza a causa de las huellas y reliquias que dejaron en el alma los pasados pecados, de los que no est todava suficientemente purificada. Ahora bien: la contemplacin supone un acto vivsimo de fe, incompatible, de ley ordinaria 22; con este estado de cosas. Segunda parte.No lo es perfectamente en el segundo (proficiente), porque, aunque en este estadocorrespondiente a la va iluminativacomienzan ya las primeras manifestaciones de la contemplacin infusa (recogimiento infuso, quietud y unin simple), sin embargo, todava los hbitos
22 Decimos de ley ordinaria porque en absoluto no es del todo imposible un acto transitorio de contemplacin infusa en los comienzos mismos de !a vida espiritual, como vimos en otro lugar de esta obra (cf. n.139).

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infusos no estn perfecta y totalmente connaturalizados con el sujeto de m a nera que puedan pronta y fcilmente producir el acto contemplativo en grado perfecto. Tercera parte.nicamente en este estado perfecto la fe y los dones estn plenamente arraigados y connaturalizados con el sujeto. El acto contemplativo brota con grandsima facilidad y en grado intenssimo. Son las oraciones msticas, correspondientes a la va unitiva: unin plena, unin exttica y unin transformativa, en la que se realiza el llamado matrimonio espiritual entre Dios y el alma. Se produce una gran paz y quietud, estupor y pasmo ante las grandezas de Dios, silencio espiritual perfecto, embriagueces y deliquios msticos, acompaados con frecuencia de epifenmenos y gracias extraordinarias. El alma queda transformada en Dios y puede exclamar con San Pablo: para m la vida es Cristo (Phil. 1,21); o tambin: ja no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gal. 2,20). 417. Conclusin 12: E n cualquier grado d e perfeccin q u e se p r o d u z ca el acto contemplativo, siempre se realiza a base d e u n a d o b l e especie inteligible: impresa y expresa.

Segunda parte.Bastan las verdades de la fe iluminadas por los dones intelectivos. Porque las verdades de la fe son de suyo obscuras, como de non visis, y por eso no pueden ser propiamente contempladas en si mismas a no ser que una luz infusa venga a iluminarlas dndoles una especie de evidencia; no intrnseca u objetiva (los misterios continan sindolo en esta vida por mucho que se les ilumine), pero s subjetiva o experimental: y ste es cabalmente el efecto propio de los dones intelectivos del Espritu Santo, que nos dan un conocimiento sabroso, contemplativo, experimental, de las cosas de la fe por una especie de instinto y connaturalidad con lo divino. 3.0 Caractersticas psicolgicas d e la c o n t e m p l a c i n

Algunos autorespocosafirman que la contemplacin se realiza sin ninguna especie inteligible, impresa o expresa. Se tratadicende un conocimiento concreto e intuitivo que no puede hacerse por estas especies, abstractas. Pero esta doctrina no puede admitirse. En esta vida, todo acto de conocimiento natural o sobrenatural requiere necesariamente un verbo mental (especie expresa), que, a su vez, exige la excitacin de una previa especie impresa. Estas especies son el medio del conocimiento (no el objeto quod de la visin, que es siempre el objeto contemplado, sino el medio quo y el in quo). De lo contrario, la contemplacin se confundira con la visin inmediata e intuitiva, que es la propia de la visin beatfica. El conocimiento contemplativo en esta vida se realiza, pues, a base de especies inteligibles. Pero esto plantea un nuevo y ltimo problema, que vamos a resolver en la siguiente conclusin. 418. Conclusin 13: L a contemplacin n o requiere nuevas especies infusas; bastan las m i s m a s especies sobrenaturales q u e proporciona la fe iluminadas p o r la luz infusa procedente d e los dones intelectuales del Espritu Santo.

Precisada ya teolgicamente la naturaleza ntima d e la c o n t e m placin infusa, vamos a recoger ahora las principales caractersticas de tipo psicolgico y experimental q u e p e r m i t e n reconocerla e n la p r c tica y distinguirla d e otros fenmenos del espritu q u e p u d i e r a n p a recrsele. A l g u n o s a u t o r e s e n t r e los q u e destaca el P . Poulainse limit a n exclusivamente a la exposicin d e este aspecto p u r a m e n t e psicolgico y experimental d e la contemplacin, dejando c o m p l e t a m e n t e a u n l a d o l a investigacin teolgica d e s u naturaleza n t i m a . E s t a a c t i t u d p u e d e admitirse sicomo advierte e x p r e s a m e n t e el P . P o u lainse trata n i c a m e n t e d e p r e s e n t a r un simple m a n u a l parecido a esos tratados d e medicina prctica, q u e , sin p e r d e r s e e n altas t e o ras biolgicas, e n s e a n b u e n a m e n t e a diagnosticar con rapidez c a d a enfermedad y a recetar el remedio conveniente 2 4 ; p e r o es a todas l u ces insuficiente si se quiere presentar u n a o b r a v e r d a d e r a m e n t e cientfica. N o s o t r o s n o d e s d e a m o s este aspecto psicolgico d e la contemplacin (sera a b s u r d o tratndose d e u n a realidad e m i n e n t e m e n t e psicolgica como ella es); p e r o n u e s t r o m o d e s t o trabajo nos parecera m u y incompleto si n o h u b i r a m o s e x a m i n a d o p r e v i a m e n t e s u s fundamentos teolgicos, n i c a m e n t e d e los cuales p u e d e recibir solidez y consistencia. H e aqu, p u e s , las principales caractersticas psicolgicas q u e suele p r e s e n t a r e n la prctica la contemplacin infusa: 419. 1. a L a presencia d e Dios sentida.El P. Poulain insiste mucho en esta nota, que considera la ms importante y esencia! de la contemplacin infusa. La verdadera diferenciadicecon los recogimientos de la oracin ordinaria es que, en el estado mstico, Dios no se conten a con ayudarnos a PENSAR en El y a RECORDARNOS SU presencia, sino que nos da un co-

Esta conclusin tiene dos partes, que vamos a probar separadamente. Primera parte.No requiere nuevas especies infusas. i. Porque ya hemos visto ms arriba (conclusin 10) que el hbito inmediatamente elicitivo del acto contemplativo es la fe informada por la caridad y reforzada por los dones intelectuales del Espritu Santo. No se requiere nada ms. 2. 0 Porque, de lo contrario, la contemplacin infusa se confundira con las gracias gratis dadas, ya que esa nueva especie infusa equivaldra a una verdadera revelacin de algo desconocido hasta entonces, y esto es un verdadero milagro que est fuera en absoluto de las vas normales de la santidad 23.
23 El lector que desee una amplia informacin sobre la no necesidad de especies infusas para la contemplacin, leer con provecho los extensos artculos del P. Garrigou-Lagrange, recogidos en su obra Perfection et contemplation ap.i p.[i-5i] de la 7. a ed.

nocimiento intelectual experimental de esta presencia; en una palabra, nos hace sentir que entramos realmente en comunicacin con l 2 3 . Los discpulos del P. Poulain repiten esta misma doctrina. Fu el P. Grandmaison quien propuso la siguiente frmula, que ha hecho fortuna entre los autores: Los msticos son los testigos de la presencia amorosa de Dios en nosotros 26.
24
25

P. POULAIN, Des graces d'oraison pref. n.2 ( u ed.).


P. POULAIN, O.C, C.S n.3.

26

D E GRANDMAISON, Religin personnelle p.178 (ed. Pars 1927).

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Nada tendramos que oponer a esta doctrina si nos la presentaran como la nota ms frecuente y ordinaria de la experiencia mstica; pero los hechos obligan a rechazarla si se la quiere presentar como la nota tpica y esencial que nunca falla. Hemos expuesto en otra parte las razones que nos obligan a ello, y nada tenemos que aadir aqu (cf. n.136). 420. 2. a L a invasin de lo sobrenatural en el alma.Es otra de k s caractersticas ms tpicas y frecuentes, aunque puede fallar y falla de hecho en los intervalos de purificaciones pasivas. Cuando se produceque es lo ms ordinario, el alma se siente invadida de una manera inequvoca e inefable por algo que no sabra expresar con precisin, pero que siente claramente que a vida eterna sabe. Es la accin desbordada de los dones, que inundan al alma de vida sobrenatural. El hombreadvierte el P. Grandmaisontiene la impresin de entrar, no por un esfuerzo, sino por un llamamiento, en contacto inmediato, sin imagen, sin discurso, aunque no sin luz, con una Bondad infinita 27 . El P. Poulain aade: En los estados inferiores al xtasis no puede decirse que se vea a Dios, si no es en casos excepcionales; no se siente uno impulsado instintivamente a emplear la palabra ver. Lo que constituye, por el contrario, el fondo comn de todos 2 8 los grados de unin mstica es que la impresin espiritual por la que Dios manifiesta su presencia le hace sentir algo as como una cosa interior de la que est penetrada el alma; es una sensacin de imbibicin, de fusin, de inmersin. Para mayor claridad puede describirse lo que se siente designando esta sensacin con el nombre de toque interioro 2!>. Las almas experimentadasen efectose sienten empapadas de lo sobrenatural como una esponja que se sumerge en el agua. Ello les produce deleites inefables diferentsimos de los de ac (Santa Teresa), aunque con mayor o menor intensidad segn el grado de oracin en que se encuentran y el grado de intensidad de la divina accin a travs de los dones del Espritu Santo 30. 421. 3 . a Imposibilidad absoluta de producir por nuestros propios esfuerzos la experiencia mstica.Esta es una de las notas ms tpicas y caractersticas, que tiene, adems, la ventaja de no fallar nunca en ninguno de los estados de oracin mstica o contemplativa. El alma tiene conciencia clarsima de que la experiencia inefable de que est gozando no ha sido producida por ella, ni durar un segundo ms de lo que quiera el misterioso agente que la est produciendo. El alma es el sujeto pasivo de una sublime experiencia que por s sola no podra producir jams. Los textos de los msticos experimentalesparticularmente de Santa Teresason innumerables 31.
27 D E GRANDMAISON, o.c, p.159. 28 Ya sabe el lector que nosotros no admitimos esta totalidad