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Movimiento indgena en Amrica Latina: resistencia y proyecto alternativo

Movimiento indgena en Amrica Latina: resistencia y proyecto alternativo

Fabiola Escrzaga Raquel Gutirrez
Coordinadoras

GOBIERNO DEL DISTRITO FEDERAL CASA JUAN PABLOS BENEMRITA UNIVERSIDAD AUTNOMA DE PUEBLA UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO UNIVERSIDAD AUTNOMA DE LA CIUDAD DE MXICO
MXICO, 2005

MOVIMIENTO INDGENA EN AMRICA LATINA: RESISTENCIA Y PROYECTO ALTERNATIVO Fabiola Escrzaga/Raquel Gutirrez Coordinadoras Primera edicin, 2005 Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, 2005 Calle 4 Sur, nm. 104 Puebla, Pue., Mxico, C.P. 7200 Secretara de Desarrollo Social del Gobierno del Distrito Federal, 2005 Plaza de la Constitucin nm. 1 Col. Centro, 06068, Mxico, D.F. Casa Juan Pablos, Centro Cultural, S.A. de C.V., 2005 Malintzin 199, Col. El Carmen Coyoacn, 04100, Mxico, D.F. <casajuanpablos@terra.com.mx> Diseo de portada: Natalia Rojas ISBN: 968-5422-76-1 Reservados los derechos Impreso en Mxico

 NDICE

Introduccin Fabiola Escrzaga/Raquel Gutirrez PRIMERA PARTE La emergencia de los pueblos indgenas como nuevos actores polticos y sociales en Amrica Latina Rodolfo Stavenhagen
Bolivia

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Las tendencias en el movimiento indgena en Bolivia Flix Patzi Paco La lucha de los ayllus kataristas hoy Felipe Quispe Los movimientos indgenas en Bolivia lvaro Garca Linera La organizacin de las mujeres cocaleras en el Chapare Leonida Zurita
Ecuador

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Una mirada sobre el movimiento indgena ecuatoriano Eulalia Flor Recalde

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Ascenso y retos del movimiento indgena en Ecuador Leonidas Iza Acerca del Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik-Nuevo Pas Miguel Lluco
Mxico

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Relaciones intertnicas y autonomas en Mxico Miguel Alberto Bartolom Autonomas indgenas en Mxico: utopas posibles? Alicia M. Barabas Rostros y caminos de los movimientos indgenas en Mxico Francisco Lpez Brcenas
Avances en estudios comparativos

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La comunidad indgena en las estrategias insurgentes en Mxico, Per y Bolivia Fabiola Escrzaga SEGUNDA PARTE
Las estrategias polticas del movimiento indgena

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La autonoma en la antesala: la paz inconclusa (el caso mexicano, 1995-2003) Magdalena Gmez La produccin de lo tnico y la descomposicin de la nacin. El caso del Ecuador Felipe Burbano de Lara
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La lucha mapuche por la autodeterminacin Jos Nan Autonomas indgenas lvaro Garca Linera Sistema comunal, una propuesta alternativa al sistema liberal Flix Patzi Paco
Las mujeres y las luchas de los pueblos indgenas

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Las participacin de las mujeres indgenas en los movimientos sociales Mercedes Olivera Las mujeres diocesanas de Chiapas Pascuala Gmez y Angelina Miranda La lucha de las mujeres indgenas en Guatemala Mara Domingo Voces de mujeres organizadas merecen ser escuchadas sin manipulacin ni clientelismo Noem Lpez Domnguez Mujeres, saberes y violencia en las comunidades andinas de Per Marcela Machaca Mendieta El movimiento de mujeres indgenas en Mxico Martha Snchez
Las estrategias contra la insurgencia indgena

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El Plan Colombia: hacia un Estado comunitario o hacia una guerra total? Eder Jair Snchez

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Estados Unidos y los gobiernos de Per: la represin de los movimientos indgenas Juan Jos Garca Miranda Veintin tesis sobre la violencia poltica en Guatemala Carlos Figueroa Ibarra Estrategia contrainsurgente de Estados Unidos en Amrica Latina: el caso de Mxico ayer y hoy Jos Luis Pieyro De guerras, desigualdad, verdades ocultas, y tambin de la esperanza Raquel Sosa Elzaga
Comunidad y globalizacin

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El restablecimiento de la vida comunitaria en los Andes, el caso de la comunidad quechua de Quispillaccta, Per. Organicidad del ayllu en la crianza de la chacra y del paisaje Marcela Machaca Mendieta Autonoma, comunidad y territorio en el mundo maya-tseltal Antonio Paoli Razones del movimiento mayense-zapatista ni son todas las que estn ni estn todas las que son Jorge Fuentes Mora La emergencia crtica de los sujetos en Amrica Latina Sergio Tischler

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Globalizacin, neoliberalismo y movimientos indgenas en Per Juan Jos Garca Miranda 494
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AGRADECIMIENTOS

No abundan los espacios ni lo recursos para patrocinar un dilogo entre dirigentes indgenas de diversos pases y entre stos y acadmicos de universidades pblicas, como el que nos propusimos en este libro y en el evento del que surgi. Las organizaciones indgenas son pobres en recursos econmicos y las universidades pblicas en Mxico tienen cada vez menos presupuesto; gran parte de lo logrado se debe al entusiasmo y la solidaridad de los participantes que esta convocatoria suscit. A todos los implicados les agradecemos su colaboracin: A las autoridades de la Universidad de la Ciudad de Mxico y de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, de la Universidad Autnoma Metropolitana el apoyo material, el respaldo acadmico y la libertad de expresin que nos proporcionaron para la realizacin de las Jornadas Latinoamericanas, Resistencia y Proyecto Alternativo, de mayo, octubre y diciembre de 2003 en la ciudad de Mxico, el espacio para la discusin que est plasmada en estas pginas. A Manuel Prez Rocha, rector de la UCM; scar Gonzlez, coordinador de Difusin Cultural y Extensin Universitaria de la misma; Fernando Prez Correa, director de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales; Norma de los Ros, coordinadora general del Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos; Jorge Turner Morales, ex director del Centro de Estudios Latinoamericanos de la UNAM; Jos Doger Corte, rector de la BUAP; Roberto Vlez Pliego, director del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la BUAP; Carlos Figueroa Ibarra y Sergio Tischler, coordinador y ex coordinador respectivamente del Posgrado en Sociologa de la misma; Luis Mier y Tern Casanueva, rector general de la UAM; Norberto Manjarrez lvarez, rector de la Unidad Xochimilco; Gerardo Zamora Fernndez de Lara, ex director de la Di-

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visin de Ciencias Sociales y Humanidades; Arturo Anguiano, director de la misma; Andrs Morales Alquicira, jefe del Departamento de Poltica y Cultura; Ricardo Yocelevzky, Beatriz Stoliwicz, Enrique Guinsberg y Jaime Osorio, miembros del rea Problemas de Amrica Latina de la UAM-X; Raquel Sosa Elzaga, secretaria de Desarrollo Social del Gobierno del Distrito Federal; Pablo Yanes Rizo y Alejandro Lpez Mercado del mismo GDF. A los colegas y amigos que nos ayudaron a formular la propuesta del evento, nos sugirieron pases, temas y personas, nos facilitaron los contactos, nos orientaron o nos previnieron sobre posibles problemas y nos alentaron con su apoyo a perseverar: Mercedes Olivera, Magdalena Gmez, Ricardo Melgar Bao, Juan Jos Garca Miranda, Jorge Fuentes Mora, Luis Gmez, lvaro Garca Linera, Marta Durn de Huerta, Eduardo Sandoval Forero y Guillermo Michel. A los compaeros, familiares y amigos que se sumaron al trabajo de organizacin y apoyo tcnico: Luz Ortiz Mancilla, Erika Vzquez y Marco Kim de la UCM; Hctor Santaella del GDF; Damellys Lpez, Martha Guzmn, Xchitl Martnez, Alma Iglesias y Rina Aguilera de la FCPyS de la UNAM; Patricia Martnez, Gloria Chvez, Jess Ramrez y Juan Jos Carrillo del Departamento de Poltica y Cultura de la UAM-X; a Teresa y Patricia Gutirrez Aguilar y Jacobo Alavez Medina. A los participantes en las Jornadas y coautores de este libro les agradecemos su acompaamiento y su confianza. Las coordinadoras

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INTRODUCCIN
Fabiola Escrzaga Raquel Gutirrez

Durante la ltima dcada, los movimientos indgenas y campesinos han florecido de manera incontenible en distintos pases de Amrica Latina como resultado de la maduracin de sus propuestas, de su desarrollo organizativo y de su capacidad para incorporar ms y mejores herramientas polticas modernas. Tales movimientos han adquirido expresiones peculiares en cada pas, tendiendo puentes con otros sectores populares y cuestionando los estrechos marcos de los Estados nacionales; sus propuestas programticas expresan un potencial democratizador y transformador que interpela a la sociedad en su conjunto y no slo a la poblacin indgena de cada pas. El avance logrado hasta hoy es resultado de dcadas de luchas y movilizaciones de los pueblos indgenas, que adquiere segn los pases distintas formas e intensidades. Sin embargo, consideramos que hay dos rasgos bsicos que son comunes a todos estos esfuerzos: son acciones colectivas de resistencia que, en su desenvolvimiento, diagraman y ensayan proyectos alternativos de convivencia y regulacin social. Por esta razn, ms all de la multiplicidad concreta de movimientos indgenas en los diferentes pases de Amrica Latina y de las diferencias locales en sus formas de resistencia y en las estrategias de lucha que delinean, consideramos que todos ellos son parte de la tendencial consolidacin de un vasto y frtil movimiento indgena que, vinculndose internamente a travs del principio del respeto tal como lo explican los dirigentes ecuatorianos est imprimiendo su huella en la produccin de la historia contempornea. Por tal razn, conocer la manera cmo se han llevado a cabo estas luchas de resistencia, aprender de sus dificultades e ilustrar los desafos que enfrentan por medio de or la voz de algunos de los dirigentes de las organizaciones indgenas ms activas del continente

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y reunir reflexiones acadmicas de profesionales de los diferentes pases, comprometidos con los movimientos, fue el objetivo de las Jornadas Latinoamericanas: Movimiento indgena: resistencia y proyecto alternativo, llevadas a cabo en la ciudad de Mxico a lo largo de 2003.1 Este libro, sin ser una memoria de ese evento, contiene una recopilacin depurada de lo ah discutido, lo cual explica su estructura. La composicin del encuentro fue la siguiente: dirigentes indgenas quechuas, aymaras, mapuches, mixtecos, mayas y maya-quichs,2
1 .Las Jornadas Latinoamericanas se llevaron a cabo en tres sesiones los das 28 al 30 de mayo, el 1 de octubre y el 4 de diciembre de 2003. La primera fue la jornada central cuya estructura se refleja en el contenido del presente libro. En ella participaron acadmicos de siete pases y dirigentes indgenas de seis de ellos. La Jornada de octubre abord El movimiento indgena en Ecuador y en Mxico, contando con la participacin de dirigentes de la Conaie y del Movimiento Pachakutik que no pudieron acudir a la cita de mayo. Finalmente, en diciembre de 2003 se llev a cabo la Jornada Mujeres y movimiento indgena, en la que participaron tres compaeras indgenas de Per, Bolivia y Mxico que no obtuvieron visa para viajar en mayo. Las Jornadas Latinoamericanas fueron auspiciadas por la Universidad Autnoma Metropolitana-Unidad Xochimilco, la Universidad del la Ciudad de Mxico, el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla y el Centro de Estudios Latinoamericanos (CELA) de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales y el Posgrado en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. 2 .En Mxico, los trminos indio e indgena son, en general, reivindicados por los sujetos sociales descendientes de los pobladores originarios de Amrica, que en la ltima dcada han disputado el sentido del trmino al Estado, trastocando los contenidos de inclusin subordinada alentados por las polticas indigenistas tradicionales del Estado mexicano. En Amrica del Sur, y principalmente en Per, Bolivia, Ecuador y Chile, el trmino indio conserva la carga discriminatoria que los grupos dominantes le imprimieron, configurando cnones de jerarquizacin social ordenados por los rasgos tnicos. A partir de los distinos procesos de reforma agraria en estos ltimos pases, que buscaron anular la comunidad como forma de reproduccin social, se impuso el trmino campesino sobre el de indgena y los propios sujetos tendieron a comprenderse de esta manera. Pese a que sobre todo en Ecuador y Bolivia se ha producido en los ltimos aos una autoafirmacin de la identidad originaria de estos sujetos agrarios, el trmino indgena mantiene connotaciones ambiguas; con frecuencia estos sujetos se refieren a s mismos como originarios o como pertenecientes a determinada nacin. En el lenguaje oficial, por su parte, se distingue a la poblacin de las tierras bajas de tradicin recolectora como indgenas o nativos, y a los de las tierras altas como campesinos originarios. El caso de Bolivia es peculiar

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participando en condiciones de igualdad con acadmicos ecuatorianos, peruanos, bolivianos, chilenos, mexicanos, colombianos y guatemaltecos. Su carcter de encuentro abierto, amplio y patrocinado por universidades pblicas, permiti sentar las bases para una comprensin ms profunda de la historia reciente de nuestro continente, abriendo la posibilidad de entender la particularidad de cada movimiento indgena especfico, pero tambin alentando la mirada recproca para trabajar terica y prcticamente hacia posibles puentes entre las luchas de los pueblos de los diferentes pases latinoamericanos. Consideramos que esto es relevante pues, por un lado, la ola contempornea de movilizacin y lucha indgena ha sido bsicamente un movimiento general de resistencia a la ofensiva neoliberal de desmantelamiento de derechos, reestructuracin estatal y apertura comercial y financiera que se ha llevado a cabo de manera similar en los pases de Amrica Latina; por otro, en las diversas y variadas acciones de resistencia y lucha que asumen todas las formas desde la insurreccin armada, los bloqueos y cercos a las ciudades, las marchas y protestas pacficas, la participacin en las instituciones estatales a travs de partidos polticos, y la negociacin y el dilogo con autoridades de los distintos poderes del Estado, los propios pueblos indgenas y los movimientos que conforman han ido bosquejando proyectos alternativos de convivencia y regulacin social, que no necesariamente pasan por la toma del poder como es el caso del movimiento indgena zapatista en Mxico, que en momentos pueden comprometerse con la participacin poltica en instituciones estatales, como es el caso ecuatoriano y, parcialmente, el boliviano, o que postulan formas de transformacin social que implican la confrontacin directa con el Estado, como es el caso de sectores aymaras bolivianos en determinados momentos. Confiamos en que contar con una visin sinptica de lo que est sucediendo, principalmente en trminos polticos, aunque no solamente, en las luchas de los pueblos indgenas de Amrica, enriquecer la reflexin de cada cual so-

en la medida en que desde los aos setenta una fraccin del movimiento campesino-indgena de entonces recuper el trmino indio, dndole una connotacin de resistencia y proponiendo un programa de reivindicaciones indianista confrontado con el tmido indigenismo oficial. Asumimos en este encuentro, el uso mexicano del trmino, que no siempre result cmodo para los dems participantes.

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bre su prctica y ayudar al conjunto de la sociedad a entender lo que los pueblos indgenas postulan y ambicionan. Este propsito constituye el tema del presente libro que comienza con la participacin del doctor Rodolfo Stavenhagen, relator de Naciones Unidas para los Pueblos Indgenas, quien aborda La emergencia de los pueblos indgenas como nuevos actores polticos y sociales en Amrica Latina. En este trabajo, asume la pregunta que los propios indgenas y actores sociales interesados en su problemtica se hacen constantemente: si los cambios operados en el terreno constitucional en casi todos los pases, en trminos del reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas, y la creciente participacin de las organizaciones indgenas en instancias como Naciones Unidas y en las agencias del sistema multilateral e incluso en las instancias de financiamiento internacional, han tenido efectos positivos en las condiciones de vida de las poblaciones indgenas. Para valorar los avances logrados, Stavenhagen resea la evolucin y argumentos de la discusin oficial en torno a las reivindicaciones de los pueblos indgenas durante las ltimas dcadas en las distintas materias: desarrollo sostenible con identidad, ciudadana multicultural, nuevo Estado multicultural, democracia participativa y cmo responder a la gran heterogeneidad de situaciones. El texto de Stavenhagen constituye un buen punto de partida, pues explica la manera ms visible en que se ha abordado la cuestin de los pueblos indgenas. Sin embargo, tal tratamiento del problema dista mucho de ser el nico, tanto terica como polticamente. Nuestra visin acerca de la mejor manera de volver inteligibles los contenidos de las luchas de los pueblos indgenas consiste en privilegiar el estudio del curso concreto de tales esfuerzos de resistencia, por sobre el anlisis estructural de las diferentes entidades etnopolticas. Esto ltimo es necesario, sin duda alguna; pero si de lo que se trata es de entender lo comn de las luchas indgenas contemporneas de nuestros pases y de aprender de las fortalezas y debilidades de las estrategias de los otros, la mayor atencin tiene que ponerse en la manera cmo los pueblos indgenas se construyen a s mismos como sujetos histricos a partir de sus acciones colectivas de resistencia y rebelin.

El cuerpo del libro se divide en dos grandes bloques, uno monogrfico y otro analtico. El primero contiene las reflexiones presentadas por dirigentes indgenas y por acadmicos de Bolivia, Ecuador y Mxico,

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tanto sobre la estructura social y el panorama poltico contemporneo de cada una de estas naciones en relacin con el movimiento indgena, como sobre las distintas acciones y estrategias desplegadas por los sujetos tnicos presentes en cada pas. La seleccin de estos tres pases para abordar de manera especfica y separada los avances, problemas y desafos del movimiento indgena local, pese a que en las Jornadas estuvieron presentes representantes de siete pases, se debe a que en Bolivia, Ecuador y Mxico se observa una centralidad ms clara del actor indgena en la problemtica nacional y, por ello mismo, una ms amplia acumulacin de experiencias, cuya discusin enriquece al conjunto. Las mesas de informacin y discusin sobre Bolivia y Ecuador tienen una riqueza particular pues en ellas se incluye la participacin de dirigentes indgenas de algunas de las ms importantes organizaciones de esos pases. En el caso de Bolivia, registramos la participacin del dirigente aymara Felipe Quispe, secretario ejecutivo de la Confederacin Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), que contiene su peculiar visin sobre el desarrollo de los acontecimientos ms importantes de las luchas indgenas de los ltimos aos. Igualmente se incluye la presentacin de la dirigente cocalera quechua Leonida Zurita, secretaria ejecutiva de la Federacin Nacional de Mujeres Campesinas-Bartolina Sisa, que explica ampliamente las luchas y aspiraciones de los productores de coca de la regin del Chapare en Cochabamba. En esta mesa, Flix Patzi y lvaro Garca Linera, en tanto acadmicos fuertemente ligados con la causa indgena, complementan la exposicin de la situacin de los pueblos originarios de Bolivia y sus luchas, precisando en la manera como ha sucedido la irrupcin de la insurgencia indgena en ese pas. En el caso de Ecuador, la mesa de informacin cont con la participacin tanto de Leonidas Iza, presidente de la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (Conaie), como de Miguel Lluco, presidente del Movimiento Pachakutik-Nuevo Pas, estructura poltica formal indgena que ha ensayado, con grandes dificultades e inciertos resultados ms all de lo local, una estrategia de participacin del movimiento indgena en las estructuras e instituciones polticas ecuatorianas. Los testimonios de ambos dirigentes permiten al lector seguir el rastro de los caminos y dificultades que el movimiento indgena ecuatoriano ha enfrentado desde su consolidacin en 1990 y muestran las distintas estrategias que los pueblos originarios han diseado para transformar las estructuras sociales y jurdicas de

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aquel pas. La participacin de Eulalia Flor, acadmica igualmente comprometida con el movimiento indgena, nos permite tener una panormica ms completa tanto de la estructura social ecuatoriana como de las estrategias polticas gubernamentales en los aos neoliberales. En Mxico, las alternativas de reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas pasan por la reivindicacin de la autonoma, surgida en los aos ochenta en el movimiento indgena a partir de la experiencia de solucin sandinista en Nicaragua. Este camino, con algunas especificidades, fue retomado por el zapatismo como alternativa para la organizacin de sus bases en las zonas liberadas y como demanda general, ampliamente debatida entre acadmicos y organizaciones, y puesta en prctica por zapatistas y otros sectores. Los textos que presentamos analizan en distintos niveles algunas de las dimensiones de las discusin sobre la autonoma. El antroplogo Miguel Alberto Bartolom nos ofrece el texto Relaciones intertnicas y autonomas en Mxico, que analiza los procesos de construccin de la desigualdad en las relaciones intertnicas entre indios y mestizos, basadas en la ignorancia de lo que es el indio y en generalizaciones sobre sujetos que son diferentes, tanto de la sociedad mestiza como diferentes entre s. Asimismo, plantea que las movilizaciones etnopolticas de los ltimos aos obligan a replantear las relaciones entre los Estados y los Pueblos Originarios. Sus demandas son diversas, pero no amenazan la estructura de los Estados nacionales como se teme; se proponen la construccin de un Estado, multicultural que articule la diversidad y respete las diferencias. En Mxico, sta se presenta como la demanda de espacios autonmicos para los grupos tnicos, que posibiliten una reproduccin cultural, econmica y organizativa de acuerdo con sus propios proyectos colectivos, que representan la voluntad de actualizacin histrica de aquellas sociedades cuya trayectoria autnoma ha sido bloqueada por el neocolonialismo de los Estados nacionales. Por su parte, Alicia Barabas nos ofrece su reflexin Autonomas indgenas en Mxico: utopas posibles?, en la que analiza las soluciones autonmicas posibles en el estado de Oaxaca a partir de su conocimiento etnogrfico muy concreto de la diversidad tnica existente en esa regin, donde hay 16 grupos indgenas, otro de origen africano, adems de poblacin no indgena. Seala la incongruencia que hay entre las regiones y territorios tnicos construidos por la colectividad a partir de sus propios sistemas de representacin, co-

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nocimientos y estrategias de relacin con el medio y la regionalizacin impuesta por criterios polticos gubernamentales que seccionan a los grupos etnolingusticos y restringen el ejercicio de la autonoma poltica y econmica. No obstante, afirma la autora, es posible imaginar una nueva regionalizacin poltica y territorial basada en el criterio etnocultural que redisee los municipios y los distritos para crear instancias propicias para el ejercicio de la autonoma. Existe ya una gama de propuestas autonmicas comunalistas en Oaxaca, que parten de la existencia de autonomas de hecho y buscan las de derecho. Lo fundamental es que ellas sean diseadas por los interesados, en articulacin con el Estado. Francisco Lpez Brcenas, abogado mixteco, resea el proceso de formacin del movimiento indgena en Mxico hasta alcanzar su estado actual. La primera tarea fue la de escapar a la frrea tutela del Estado corporativo y autoritario, ejercida sobre sus principales actores. Ms tarde debieron superar la subordinacin al movimiento campesino independiente, apoyado por partidos y organizaciones de izquierda. Es en 1988, con la creacin del Frente Independiente de Pueblos Indios (FIPI) que se alcanza la soberana organizativa. El FIPI formula la demanda de obtener un rgimen de autonoma regional. La coyuntura de los 500 aos contribuy a acelerar el proceso organizativo, y la rebelin zapatista de 1994 marc el auge de los movimientos indgenas en Mxico. Lpez Brcenas analiza las propuestas programticas de las dos organizaciones construidas a partir de este auge, la formas de accin que asumen, sus diferencias y contradicciones: la Asociacin Nacional Indgena por la Autonoma (ANIPA) (1995) y el Congreso Nacional Indgena (CNI) (1996). La primera de ellas asume como central la demanda de autonoma regional del FIPI, y para lograrla construye estructuras formales y verticales de organizacin, as como una estrategia de bsqueda de diputaciones y cargos en el gobierno como medio para avanzar en la conquista de los derechos de los pueblos indios; se alej temprano del zapatismo, y para las elecciones de 2000 se incorpor al foxismo. El CNI, por su parte, considera que no hay una, sino varias formas posibles de autonoma (comunal, municipal); de acuerdo con las diversas situaciones de los pueblos indgenas del pas, asume como programa de lucha las demandas zapatistas formuladas en los Acuerdos de San Andrs sobre Derechos y Cultura Indgena y reclama su reconocimiento constitucional; no tiene una estructura ni dirigentes formales, es una asamblea y una red que articula los movimientos de nivel local; man-

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tiene su cercana con el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN), pero tiende a la dispersin y manifiesta muy poca iniciativa frente a l. Estas tres mesas ilustran la diversidad de problemticas, evidenciando los distintos cursos que ha tomado la historia reciente de los pueblos indgenas de Amrica. Si bien hay rasgos similares en todos ellos, y de alguna forma la demanda autonmica los expresa, sus contenidos son diferentes, dados los distintos procesos histricos de construccin estatal. Tales rasgos sern reflexionados en varios artculos de este volumen.

CUATRO EJES ANALTICOS PARA LA REFLEXIN El segundo gran bloque de este libro corresponde a cuatro mesas temticas donde, una vez esbozada la situacin general del movimiento indgena en tres pases de Amrica Latina, se abordan analticamente los problemas sociales y polticos medulares que los pueblos indgenas de toda la regin estn enfrentando. Estos cuatro grandes ejes temticos son: III. III. III. IV. Las estrategias polticas del movimiento indgena. Las mujeres y las luchas de los pueblos indgenas. Las estrategias contra la insurgencia indgena. Globalizacin y comunidad.

El primer eje temtico escudria los distintos caminos polticos, las bsquedas y desafos que han enfrentado los movimientos indgenas en Mxico, Ecuador, Chile y Bolivia. Resulta interesante revisar cmo, tras la ola de reconocimientos formales de derechos indgenas,3 impulsados por los Estados de diversos pases a comienzos de la dcada de los noventa, en el marco de los festejos por el V Centenario de la Conquista y la Colonizacin de la Amrica Originaria, los pueblos indgenas han reaccionado contra esta intencin de, una vez ms, disear desde el Estado las reglas para su inclusin subordinada en tiempos liberales, y han ido colocando en el centro de la discu3 .Nuevas constituciones o reformas a ellas, nuevas leyes o modificaciones de ellas ha habido en todos los pases participantes: Ecuador (1983 y 1998), Guatemala (1985), Colombia (1991), Mxico (1992), Chile (1993), Per (1993).

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sin pblica dos temas principales: la cuestin del reconocimiento de los pueblos indgenas como entidades de derecho pblico, de manera que tengan posibilidad de ejercer su autonoma en el mbito local y que redefina las relaciones con el Estado-nacin las luchas indgenas en Mxico son quiz las ms claras en relacin con este punto; y la cuestin de la territorialidad, esto es, el derecho y aspiracin colectiva indgena que ya no gira solamente en torno a la propiedad de la tierra, sino que busca la posesin comn de territorios incluyendo todos los recursos del suelo y el subsuelo organizados y administrados a partir de las decisiones de los propios pueblos indgenas se registraron experiencias de luchas con este contenido en casi todos los pases participantes en las Jornadas. Estas dos grandes aspiraciones indgenas, la autonoma y la territorialidad, cuestionan de manera profunda la estructura estatal existente en cada uno de los pases. Las luchas protagonizadas por los pueblos que han levantado banderas autonmicas y de reapropiacin de territorios se han desarrollado de distintas maneras y han desplegado distintas estrategias. Conocer, analizar y discutir los logros alcanzados en cada pas, as como los problemas polticos resultantes, en su dimensin terica y prctica, es la gua bsica de este eje temtico que contiene cinco trabajos sobre lo que sucede en Mxico, Ecuador, Chile y Bolivia. El primero de ellos, escrito por Magdalena Gmez y titulado La autonoma en la antesala: la paz inconclusa (el caso mexicano 19952003), analiza detalladamente la dimensin jurdica del debate sobre la autonoma y los derechos indgenas en Mxico. Tras resear los hitos ms importantes del alzamiento zapatista en Chiapas en enero de 1994 y de la apertura de las Mesas de dilogo en marzo de 1995, Gmez explica que para garantizar el acceso de los pueblos indgenas al uso y disfrute de los recursos naturales, la participacin de los mismos en la toma de decisiones sobre proyectos de desarrollo y el reconocimiento de los sistemas normativos propios, era necesaria una profunda reforma del Estado. La modificacin principal exigida en tal reforma consiste en otorgar a los pueblos indgenas estatus de entidades polticas de derecho pblico, lo cual implica reconocer derechos colectivos diferentes a los derechos de los individuos garantizados en la Constitucin mexicana actual. El reconocimiento de los pueblos indgenas como entidades polticas de derecho pblico, que fue cancelado por la Ley de contrarreforma indgena del 14 de agosto de 2001, hubiera significado una

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modificacin de fondo del Estado mexicano, al reconocerse otras formas de soberana a las comunidades y pueblos indgenas. En otras palabras, si la soberana, en ltima instancia, es la autoridad suprema del poder pblico y hoy se encuentra concentrada en las diferentes instituciones federales y estatales, terminando en el municipio, el reconocimiento de los pueblos indgenas como entidades de derecho pblico sera el camino para garantizar la autonoma sobre la base de un control territorial pleno. Obviamente, reconocer la autonoma de los pueblos indgenas exige modificar profundamente el conjunto de las normas de regulacin social, comenzando por la organizacin del Estado que se consagra en la Constitucin, hasta la redefinicin de los principios generales sobre los que ste se funda, como por ejemplo, el de la generalidad de la ley. Esto es justamente lo que la clase poltica mexicana en su conjunto PAN, PRI y PRD votaron juntos contra los pueblos indgenas no estuvo dispuesta a aceptar. El movimiento indgena, por su parte, contina su propio camino autonmico y va consolidando territorios cada vez ms amplios en los que se respetan y protegen los derechos colectivos y se ejerce la autonoma a partir de formas de regulacin social y sistemas normativos generados internamente es decir, al margen de la norma estatal. Los Caracoles zapatistas, inaugurados en agosto de 2003, son quiz la forma ms visible que asume este camino, aunque en muchas otras regiones se producen de distintas maneras esfuerzos similares. El segundo trabajo fue escrito por Felipe Burbano y lleva por ttulo La produccin de lo tnico y la descomposicin de la nacin. El caso de Ecuador, en el cual el autor indaga la manera cmo la identidad tnica, generada principalmente por los pueblos quechuas del Ecuador, ha operado por ms de una dcada como un recurso poltico en la democratizacin del pas. Segn Burbano, en la medida en que la Conaie cuestiona a la nacin ecuatoriana como una comunidad nacional que excluye a los pueblos indgenas y los inferioriza, el planteamiento ms visible del movimiento social por la recuperacin de la tierra tiene en realidad un contenido profundo de bsqueda de territorios para colocarlos bajo control comunal. El significado que las luchas indgenas han tenido en Ecuador constituye un radical descalabro de la ideologa del mestizaje cultural que las elites ecuatorianas sostuvieron en dcadas pasadas, pues el discurso de la identidad indgena altera la relacin de poder que or-

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ganiza las representaciones de la sociedad, respecto del lugar que ocupan los distintos grupos sociales, quebrando el objetivo del blanqueamiento tnico, columna vertebral del paradigma mestizo. Para Burbano, el movimiento indgena ecuatoriano se mueve en torno a objetivos multiculturales; es decir, la mayor interpelacin al Estado se produce al asumir que cada sector social del pas est adscrito a una identidad tnica especfica accin radical de desconocimiento del orden mestizo dominante, por lo cual es necesario pensarse desde la diferencia y articularse de manera plural. Tal habra sido el intento, fallido hasta ahora por cierto, emprendido por el movimiento indgena a travs del Movimiento Pachakutik, el cual, creado inicialmente para canalizar demandas al sistema poltico institucional, decidi formar parte durante algunos meses del gobierno de Lucio Gutirrez. Las dificultades que surgieron para el movimiento indgena a lo largo de dicho intento Leonidas Iza lleg a decir que nunca fuimos ms dbiles como movimiento que cuando estuvimos en el gobierno, siguen siendo objeto de debate en un gran proceso deliberativo que se est llevando a cabo durante 2004 en el campo ecuatoriano. En general, en el trabajo de Burbano, los problemas de la autonoma y la territorialidad no estn planteados con la claridad con la que se han descubierto en el caso mexicano. Sin embargo, las prcticas de autonoma local en ciertas regiones del Ecuador, as como la capacidad de los pueblos andinos para enlazarse entre s en niveles supracomunales, est poniendo a la orden del da el asunto de la necesidad de una profunda reforma del Estado. Por otra parte, el caso de Chile es brevemente abordado por Jos Nan, presidente del Consejo de Todas las Tierras que aglutina a los distintos pueblos mapuches del sur chileno. A su juicio, los dos problemas ms importantes que en los ltimos aos han enfrentado los mapuches, han sido la parcelizacin de las comunidades dentro del antiguo territorio originario y la judicializacin de lo que l llama el conflicto indgena. Respecto a la promulgacin de la Ley Indgena en Chile en 1994, que constituye una accin de reconocimiento parcial de los derechos de los pueblos indgenas por parte del Estado, y a la cual el Consejo de Todas las Tierras se opuso, Nan sostiene que la autodeterminacin de los pueblos indgenas de Chile constituye la aspiracin fundamental de las luchas del pueblo mapuche. La autodeterminacin, tal como ellos la entienden, significa ante todo

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restitucin de las tierras y territorios mapuches, incluidos los recursos naturales del suelo y del subsuelo, a fin de gestionarlos con base en prcticas y normas tradicionales que todava regulan la convivencia de las comunidades indgenas de la regin. Finalmente, la ltima parte de este eje temtico incluye dos trabajos sobre Bolivia. lvaro Garca Linera presenta, en Autonomas indgenas, una amplia lectura de la historia de Bolivia, centrando la mirada en los recurrentes esfuerzos de las elites por constituir y considerar a los habitantes de ese pas andino como seres modernos, libres, individualizados y sujetos a relaciones mercantiles, que se ha confrontado sistemticamente con la realidad comunitaria, basada en otras concepciones del mundo y en prcticas productivas y polticas ancestrales. Garca Linera, igual que Burbano para el caso ecuatoriano, se esfuerza por presentar una explicacin de la jerarquizacin social organizada en torno a la etnicidad, que marca las relaciones sociales en Bolivia. Utilizando como herramienta terica conceptos de Pierre Bourdieu, considera que existe en el pas un especfico capital tnico cuya gestin, acaparamiento y usufructo mantiene en vigencia ntidos rasgos de la estructura de dominacin colonial. El autor afirma que hay una racionalizacin de las diferencias sociales a travs de la invencin estatal de lo indio, como categora tributaria histricamente, y bsicamente como otro negativo que ordena los esquemas simblicos bsicos de comprensin de lo social. A partir de reflexionar sobre las luchas del pueblo aymara, sujeto tnico por excelencia en el escenario poltico boliviano, que reiteradamente ha levantado la demanda de autogobierno, Garca Linera piensa la posibilidad de una reforma estatal ordenada en torno a un concepto de ciudadana diferenciada que incluya el reconocimiento de los pueblos indgenas como tales y no slo de las comunidades locales. En este sentido, bosqueja la posibilidad de un Estado multinacional y multicivilizatorio que podra surgir a partir de una reforma estatal cada vez ms urgente, en virtud de la crisis social generalizada que convulsiona a Bolivia intermitentemente. La reforma estatal que sugiere, en trminos de las aspiraciones principalmente aymaras, tiene como ejes principales en primer lugar la redelimitacin territorial del espacio geogrfico ocupado por el pueblo aymara, a partir de los vnculos y alianzas supracomunales labrados en la lucha de resistencia de este pueblo, organizados sobre sus formas polticas comunales y sus riqusimas tcnicas de regulacin de los vnculos so-

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ciales; es decir, las autonomas indgenas. Y en segundo lugar, teoriza una reforma global del agudamente centralizado Estado boliviano que podra encaminarse por la va de la federalizacin. Si bien las ideas sobre autonomas indgenas tienen amplios rasgos de similitud con la discusin mexicana abordada desde otro ngulo por Magdalena Gmez, el concepto de Estado multicivilizatorio resulta novedoso, en tanto busca encarar la problemtica de la reforma estatal en trminos de mayor generalidad. Si se modifica el principio de generalidad de la ley, cmo puede entonces pensarse la organizacin general del Estado? Garca Linera bosqueja elementos de lo que considera diferenciaciones civilizatorias entre relaciones sociales ms modernas, mercantiles y principalmente urbanas predominantes en algunas regiones y sectores sociales de Bolivia; y otras prcticas comunales, tanto productivas como polticas, existentes y vigorosas sobre todo en las partes altas de la zona andina. Segn su argumentacin, en cualquier accin de reforma estatal que pretendiera desmantelar la opresin y dominacin de la que es objeto el segundo tipo de prcticas mencionadas, un requisito fundamental es el reconocimiento, aceptacin y articulacin, en condiciones de igualdad, de tales prcticas comunales, con el tipo de regulacin y sistemas normativos modernos. Esta posicin, a la que sugerimos llamar reformismo radical, es discutida por el aymara boliviano Flix Patzi, quien en su trabajo Sistema comunal, una propuesta alternativa al sistema liberal presenta un argumento basado en la necesidad de reconstitucin del Tawantinsuyu, cuyos ejes centrales son el anlisis de la forma de gestin comunal de los recursos y las formas de organizacin comunales del poder sobre determinados territorios.4 En relacin con los aspectos polticos comunales, Patzi destaca dos elementos o principios generales que constituyen el fundamento de la vida poltica comunitaria en los Andes y que l considera incompatibles con cualquier sistema poltico moderno: la obligatoriedad y la rotacin. La obligatoriedad hace referencia a la exigencia colectiva que pesa sobre cada una de las unidades domsticas que constituyen una comunidad, de participar en los distintos cargos y funciones de servicio para la organizacin de la vida comn a lo largo del tiempo. La rota4 .Hablar de la mquina social ligada al territorio implica hablar del tipo de gestin de recursos que existe sobre ella y de la forma de la organizacin del poder .

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cin peridica en los cargos es, entonces, un producto derivado de esta obligatoriedad que cada comunario tiene ante los dems. Segn Flix Patzi, estos dos principios bsicos de la forma comunal de la poltica son incompatibles con los principios de los sistemas liberales modernos basados en torno a la nocin de libre eleccin. Por otra parte, Patzi reflexiona tambin sobre los rasgos ms abstractos de la forma de gestin de los recursos en las comunidades aymaras, los ayllus, sealando que contienen elementos que pueden contribuir a pensar la superacin de la lgica del capital. La importancia de este anlisis, que tiene mucho de utopa arcaica, est en que hasta cierto punto condensa y teoriza sobre lo que diversas comunidades aymaras van haciendo en su lento transitar hacia una urbanizacin radicalmente marginalizada en la ciudad indgena de El Alto, vecina de la capital boliviana.

El segundo eje analtico del libro se refiere a Las mujeres y las luchas de los pueblos indgenas; en l se aborda la problemtica de tres pases: Mxico, Guatemala y Per. En cinco de los seis textos aparece como detonador de la organizacin de las mujeres indgenas el problema de la guerra. La necesidad de enfrentar las consecuencias de las insurgencias y las contrainsurgencias es introducido por ellas en distintos niveles: desde la creacin de las condiciones para su participacin activa y equitativa en la insurgencia, como en el caso de las zapatistas, o en general en la accin poltica. Sin embargo, a pesar de la incorporacin activa de las mujeres en la lucha, en prcticamente todas las experiencias, ellas se enfrentan, al interior de las propias comunidades, con la oposicin de sus padres y maridos y con la dificultad para liberar su carga de trabajo o disponer de instrumentos adecuados para ello, como la educacin, para lograr as participar polticamente de manera plena. Est tambin su condicin de objeto de violencia sexual por las fuerzas contrainsurgentes; su papel como soporte de la familia y la comunidad durante la guerra, en ausencia de los varones participantes en la lucha o asesinados, o asumiendo las tareas de reconstruccin de la comunidad en los procesos de pacificacin; sus experiencias de colaboracin con el Estado y las ONG que buscan cooptar clientelarmente a sus organizaciones e imponer soluciones a sus problemas, que son ajenas a la cultura de los beneficiados, aprovechando las ingentes necesidades materiales que ellas enfrentan. El aprendizaje hecho en esos procesos es doloroso, el pe-

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so de las tareas de reconstruccin comunitaria que ellas asumen es enorme y la capacidad para sobreponerse y aprender de ellos es sorprendente. En el primero de los seis trabajos, la antroploga Mercedes Olivera reflexiona sobre la participacin de las mujeres indgenas en los movimientos sociales en Amrica Latina. En todos los movimientos y luchas indgenas del continente, dice, estn presentes las mujeres: ellas no se han quedado en el papel de vctimas, sino que participan a diferentes niveles y con distintas funciones en todas las organizaciones, incluso en las poltico-militares, en las que han llegado a conformar ms de 30% de sus miembros. Las indgenas de las organizaciones revolucionarias han sufrido especialmente la represin contrainsurgente al ser convertidas en objetos y objetivos de la guerra. Tambin han sido objeto de violacin sexual con el argumento de la mera sospecha de apoyo a las guerrillas en casi todos los pases, particularmente en Guatemala y Per. A pesar del terror impuesto por militares y paramilitares, las zapatistas en Mxico se han organizado para impedir que el ejrcito entre a sus comunidades, formando murallas con sus cuerpos (la misma estrategia usan las bolivianas). Colaboran en la preparacin de alimentos para los insurgentes, o se han capacitado como promotoras de educacin y de salud y buscan participar equitativamente con los hombres en la guerra, en las comisiones, representaciones y delegaciones y, segn sus capacidades, en los espacios de decisin en su organizacin. Adems, cuestionando la costumbre, han exigido respeto a su derecho a decidir con quin casarse y el nmero de hijos que quieren tener. Estos derechos se consignan, entre otras reivindicaciones, en la Ley Revolucionaria de las Mujeres que ellas elaboraron y que hasta ahora resulta nica en su gnero, aunque su aplicacin en las bases ha sido muy difcil. Mercedes Olivera plantea que en la mayor parte de los movimientos indgenas del continente las mujeres participan en espacios mixtos, al lado de sus compaeros o esposos de acuerdo con sus estructuras tradicionales familiares y comunitarias, sin aglutinar su propia fuerza en estructuras especficas para ellas y sin plantearse cambiar las relaciones desiguales de gnero que se dan dentro y fuera de las organizaciones, como parte de sus costumbres tradicionales o por influencia de la cultura occidental mestiza. No obstante, otras mujeres indgenas se han organizado como gnero, con sus propias agendas y desde tal posicin participan en la lucha estableciendo

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alianzas y redes en el movimiento popular que busca cambios estructurales. Es un feminismo rural o indgena que se caracteriza por su estrategia dialogante, muy diferente al feminismo hegemnico de los grupos urbanos de cultura occidental mestiza, que enfatiza la confrontacin. Plantea el fortalecimiento de sus identidades tnicas y el rescate de sus costumbres, pero slo aquellas que no violen o se contrapongan a sus derechos. Su lucha se plantea en varios niveles, desde lo personal y familiar hasta lo pblico: gobiernos locales, regionales, nacionales e instancias multilaterales. Pascuala Gmez y Angelina Miranda, indgenas chiapanecas, nos hablan de la labor de las mujeres diocesanas de Chiapas, organizadas en la Coordinadora Diocesana de Mujeres (Codimuj). Su lucha inici a partir del impulso del obispo Samuel Ruiz en los aos sesenta y su organizacin fue reconocida en 1992. Ellas quieren dar fuerza a la palabra de Dios, animar a la comunidad y participar en las tareas de la sociedad civil para lograr un cambio social, una nueva sociedad con rostro y pensamiento de mujer. Demandan que se detenga la violencia intrafamiliar que hay en las comunidades; la libertad para decidir ellas mismas su vida; luchan contra la militarizacin en las comunidades; y solicitan que se detengan los proyectos gubernamentales de salud que las afectan. Como mujeres enfrentan dificultades para incorporarse a la lucha, por ser analfabetas, por ser relegadas de la escuela; en su propia casa les impiden participar y salir a las reuniones, pues estn ms cargadas de trabajo: cuidar a los nios, conseguir ingresos para alimentarlos. Reivindican su participacin como indispensable para la sociedad. Por su parte, Mara Domingo, maya-quich de la organizacin Mama Maquin, nos habla de la lucha de las mujeres indgenas en Guatemala y explica que las organizaciones indgenas surgieron como respuesta al conflicto armado, algunas entre los refugiados guatemaltecos en Mxico y otras entre quienes se quedaron en su pas. Domingo present los saldos de la guerra hecha contra los indgenas para preservar sus condiciones de explotacin, marginacin y discriminacin coloniales, en un pas donde 60% de la poblacin es de campesinos indgenas, hablantes de 21 lenguas mayas distintas; con 80% de pobreza y extrema pobreza; desequilibrio demogrfico de gnero, 64% de la poblacin corresponde a mujeres indgenas; hay 400 mil hurfanos y 200 mil viudas, que dejaron los 200 mil muertos; desintegracin de las familias y de las comunidades; y prdida de la cultura para los refugiados que debieron dejar sus tierras.

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El fin de 36 aos de guerra no ha trado los cambios esperados y no se han resuelto los problemas que la motivaron. Incluso la promesa de tierra y de igualdad establecida en los acuerdos para regresar entre los propios retornantes, no se han cumplido ni por el Estado ni por los varones de las familias; por eso ellas han tenido que organizarse como mujeres indgenas para reclamar el acceso a la copropiedad de la tierra y a la participacin en la toma de decisiones en la familia, la comunidad y el municipio; as como la necesidad de modificar las propias leyes y normas tradicionales dentro de las comunidades, para que ellas quepan completamente en la vida colectiva. Su lucha actual es no slo contra el Estado represor y racista, sino tambin contra el neoliberalismo y las empresas trasnacionales que a travs del ALCA y el Plan Puebla Panam buscan apropiarse ya no slo de sus tierras y su produccin, sino de sus territorios y los recursos estratgicos que poseen: el petrleo, el bosque, los lagos, los ros, los lugares sagrados, y sus conocimientos ancestrales. Si los hombres emigran para trabajar en Estados Unidos, son ellas las que se quedan a defender sus comunidades. Marcela Machaca, de Per, nos habla de su experiencia personal como mujer quechua que se form como agrnoma en la Universidad de Huamanga y regres a su comunidad, Quispillacca, para aplicar lo aprendido en beneficio de su gente, organizando con sus hermanos la Asociacin Bartolom Aripalla (ABA) de su comunidad, hace doce aos. Su experiencia es la de su comunidad, las comunidades quechuas de la regin y la de las mujeres. En los aos setenta, las comunidades de Ayacucho sufrieron la embestida de fuerzas desarrollistas que pretendieron imponerles, va la transferencia tecnolgica, tcnicas de produccin occidental y formas de organizacin productiva individualistas, que buscaban destruir su cosmovisin indgena, sus formas comunitarias de vida y su relacin con el territorio. En los aos ochenta, Sendero Luminoso pretendi imponerles cambios igualmente radicales mediante la violencia revolucionaria y formas de organizacin autoritarias. El mayor mrito que las comunidades de la regin le reconocen a Sendero, es haberlas librado de la presencia de los promotores del desarrollo, que fueron ahuyentados por la guerra. Ambas experiencias muestran la perspectiva colonial que las fuerzas polticas externas tienen sobre las comunidades quechuas de la sierra peruana. Marcela analiza tambin la represin de la cosmovisin quechua que mediante la escolarizacin se aplica a la poblacin indgena. Asi-

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mismo, reivindica el proceso de lucha hacia adentro que desarrolla su comunidad y otras en su pas, y que ellos denominan como proceso de digestin de la cultura occidental que les ha sido impuesta desde afuera y desde arriba, digestin que busca la regeneracin de su cultura y del territorio que la sustenta. Otra peruana, Noem Lpez, nos habla de la tradicin secular de lucha construida por las mujeres peruanas, desde el siglo XVIII, con la experiencia de combate de Micaela Bastidas, compaera del caudillo inca Tupac Amaru, hasta la experiencia de las rabonas, mujeres que participaron en las montoneras caceristas, apoyando en las tareas domsticas a los hombres y a veces participando en el combate directo contra los invasores chilenos a finales del siglo XIX. En el presente, su participacin en el mbito rural y urbano es potenciada por los efectos de la crnica crisis econmica y la reciente guerra interna; la mujer est presente en las organizaciones sindicales de salud y educacin, en las rondas campesinas, comunidades campesinas; luchan por la supervivencia del pueblo, mediante comits de vaso de leche, comedores populares, clubes de madres, ollas comunes, etctera. La guerra interna signific muerte, extrema pobreza y el desplazamiento forzoso de la poblacin de las comunidades campesinas a Lima. La militarizacin de la poblacin, por medio de las rondas campesinas y los comits de autodefensa organizados por el ejrcito, restringi el ejercicio de la autoridad comunal. Como en Guatemala, la guerra dej un elevado porcentaje de hurfanos y de mujeres jefes de hogar: madres solteras, separadas o viudas, que se organizan para cubrir sus necesidades bsicas y asumir cargos en la comunidad y en los barrios marginales. El Estado y las Organizaciones No Gubernamentales han desarrollado polticas asistencialistas para mejorar las condiciones de vida de la poblacin y aislar a los diversos sectores de los movimientos de lucha. A medida que la crisis se profundiza, los apoyos se reducen y las organizaciones de mujeres deben luchar tambin por mantener los presupuestos asignados y por superar la usurpacin y la manipulacin, erradicar el clientelismo y reafirmar la lucha conjunta de hombre y mujer en nuestro proceso de liberacin. Finalmente, Martha Snchez, amuzga de la Coordinadora Nacional de Mujeres Indgenas, denuncia la persistencia de las condiciones de extrema pobreza en que viven las comunidades indgenas, el analfabetismo, la desnutricin infantil, las enfermedades y la muerte materna. La situacin indgena no mejor pese a las promesas del presi-

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dente Fox que utiliz un discurso indigenista en su campaa. No se ha atendido la demanda de respeto a la diversidad, la pluralidad y, sobre todo, no se reconocen las estructuras comunitarias y organizativas existentes. Snchez resea los avances logrados en las ltimas dcadas por las mujeres indgenas a partir de un trabajo intenso: incrementaron su participacin en las tareas de organizacin comunal, asumieron muchas veces las funciones de autoridad del marido emigrado a Estados Unidos, llevaron adelante la interlocucin con el gobierno a travs de diversos programas asistencialistas, desarrollaron una labor de convencimiento entre la familia para ampliar sus derechos como mujeres. Ellas mismas son migrantes, y ese proceso les ha permitido prepararse para nuevas tareas y les hace enfrentar otros retos. En 1997 crearon la Coordinadora Nacional de Mujeres Indgenas, como un espacio para el dilogo entre las mujeres indgenas para delinear las estrategias de trabajo y para ser reconocidas como interlocutoras vlidas, no slo por las organizaciones regionales, sino por las comunidades; no slo frente a los funcionarios del gobierno, sino ante los propios compaeros que no reconocen su esfuerzo. Al interior de las comunidades todava se invisibiliza o minimiza su participacin. Su organizacin considera que la aparicin del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) el 1 de enero de 1994, ha potenciado las fuerzas del movimiento indgena nacional. Reivindican los Acuerdos de San Andrs y exigen su cumplimiento por el gobierno, pues representa las demandas de los indgenas de todo el pas. Tambin reivindican la Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatistas, que exige el respeto a los derechos humanos de las mujeres al interior de las comunidades y su derecho a la participacin en trminos de igualdad, demandas que deben ser compatibilizadas con la aplicacin del autogobierno indgena.

El tercer eje temtico, Las estrategias contra la insurgencia indgena, contiene cinco trabajos que abordan la problemtica particular de cuatro pases: Colombia, Per, Guatemala y Mxico. El quinto trabajo, de Raquel Sosa, se ocupa de la problemtica de la guerra del neoliberalismo contra los pobres en el mbito mundial, latinoamericano y mexicano. Los tres primeros pases abordados son aquellos en que los grados de implicacin de poblaciones campesinas e indgenas en las estrategias insurgentes y en las contrainsurgentes son ma-

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yores, y donde los costos de la guerra, sociales y en vidas, son inmensos. En todos los casos, los motivos de la insurgencia son iguales: la exclusin, el racismo, el hambre. La estrategia contrainsurgente inicial es semejante en todos los pases, est fundada en la escuela anticomunista del ejrcito norteamericano que los asesora, pero las habilidades represivas se desarrollan de manera diferenciada de acuerdo con el escenario y los actores presentes. El paramilitarismo adquiere matices diferentes en cada pas: en Colombia se convierte en un actor autnomo y con estatus poltico; en Per, las rondas campesinas y los Comits de Autodefensa Civil (CAD) inducen una militarizacin de la sociedad desde abajo, dentro de las comunidades, por sus propios integrantes; en Guatemala, donde se inicia la estrategia de tierra arrasada, su actuacin no tiene freno y el saldo de la violencia es el mayor de todos los casos. Eder Snchez, dirigente de la Asociacin Nacional de Usuarios Campesinos, analiza los efectos sociales del Plan Colombia, estrategia contrainsurgente que pretende resolver el conflicto armado iniciado es ese pas en 1962 y que persiste hasta hoy. El Plan responde a los intereses y al esquema de seguridad nacional de Estados Unidos para la regin y fue aceptado por el presidente Andrs Pastrana (19982002), sin contar con el consenso de la sociedad colombiana. Luego de los sucesos del 11 de septiembre de 2001 se ha convertido en un plan antiterrorista. La subversin colombiana de las FARC y el ELN es consecuencia de la ausencia de justicia social en el campo y en general en el pas, pero la incapacidad gubernamental para atacar las races del problema ha llevado a la permanencia, escalamiento y envilecimiento del conflicto, hasta alcanzar proporciones de crisis humanitaria (las FARC tienen treinta mil hombres y mujeres en armas), y lo han convertido en un riesgo potencial para los intereses norteamericanos, al comprometer la estabilidad poltica de la regin andina. Al viejo enfrentamiento entre el Estado y los grupos guerrilleros se han agregado otros actores armados que han potenciado el conflicto: los carteles de la droga (Colombia produce 70% de la cocana del mundo y los grupos insurgentes han sabido beneficiarse de ello) y los paramilitares que, ante la incapacidad estatal, han asumido un papel central en el combate a la insurgencia; han proliferado grupos (el ms importante de ellos, las Autodefensas Campesinas de Colombia [AUC], tienen ocho mil hombres en armas) con un proyecto nacional contrainsurgente, e incluso buscan el reconocimiento como fuerza poltica nacional. La

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poblacin campesina, mestiza, indgena y afro que habita los territorios en conflicto, son las vctimas fundamentales de la violencia. El antroplogo peruano Juan Jos Garca Miranda, en el texto Estados Unidos y los gobiernos de Per: la represin de los movimientos indgenas, analiza las condiciones de participacin de las poblaciones indgenas de la sierra y la Amazona peruana en la guerra interna iniciada en 1980 contra el Partido Comunista del Per (PCP), ms conocido como Sendero Luminoso, que incorpor como fuerza principal en su estrategia de lucha a poblacin etnocampesina. Por su parte, el Estado peruano oblig a las poblaciones indgenas a combatir la insurgencia mediante la formacin de Comits de Autodefensa Civil (CAD), junto con formas ancestrales de autodefensa campesina contra el abigeato: las rondas campesinas, las cuales son habilitadas como fuerzas paramilitares que aplican estrategias contrasubversivas enseadas por asesores argentinos, israeles y de otros pases. De esa manera, el conflicto cuyo escenario fueron regiones indgenas, se convirti en una guerra civil entre campesinos indgenas peleando por ambos frentes. El presidente Fujimori, aliado con las Fuerzas Armadas, acelera la incorporacin forzada de los campesinos al combate, cargando en ellos los costos econmicos y humanos de la guerra, logrando finalmente derrotar a las fuerzas insurgentes luego de la captura de su dirigencia en 1992. El saldo de la guerra entre 1980 y 2000 fue enorme: treinta mil muertos, seis mil desaparecidos, violacin de mujeres; las vctimas fueron mayoritariamente indgenas, y los perpetradores fueron tanto las Fuerzas Armadas e insurgentes, como los miembros de los CAD. Una amnista garantiz la impunidad de los responsables. La militarizacin de la sociedad peruana es otra consecuencia del conflicto. Los CAD y las rondas campesinas integradas por indgenas de las zonas de conflicto no desaparecieron luego de la pacificacin; se reconvirtieron, asumiendo funciones de control de las poblaciones indgenas segn las condiciones del lugar: como soldados, paramilitares, agentes del Estado o de promocin de la justicia comunal. El socilogo Carlos Figueroa, por su parte, caracteriza la violencia poltica vivida en Guatemala entre 1954 y 1996 como un terrorismo de Estado, aplicado tanto por dictaduras militares como por gobiernos civiles, que contaron con el consenso pasivo y activo de la sociedad guatemalteca, justificado en el odio racial de la poblacin criolla y mestiza hacia la indgena.

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El objetivo inicial de la guerra fue derrocar al gobierno constitucional de Jacobo rbenz y cancelar as la va pacfica, democrtica y modernizadora, para restablecer el modelo previo de dominacin oligrquico excluyente. La guerra respondi a los intereses y estrategia del gobierno de Estados Unidos en el contexto de la guerra fra y la doctrina de la seguridad nacional, que proporcion asesora, armamento y el apoyo poltico. Las fuerzas armadas y paramilitares crearon una cultura del terror basada en el autoritarismo, la intolerancia, el racismo y la violencia contra la poblacin indgena. Sus races se encuentran en el orden colonial establecido. El saldo de la guerra en Guatemala fue mucho mayor que otros pases de Amrica Latina, en trminos absolutos y relativos: 200 mil muertes, 440 comunidades indgenas fueron desplazadas y 90 mil indgenas se refugiaron en Mxico, hubo un milln de desplazados internos. Figueroa refuta el discurso oficial que presenta la guerra como el enfrentamiento entre dos ejrcitos: el gubernamental y el guerrillero, y que ambos victimizaran por igual a la sociedad civil, como en Per y Colombia. La Comisin de Esclarecimiento Histrico concluy que el ejrcito y sus grupos paramilitares fueron responsables de 93% de las violaciones a los derechos humanos de poblaciones mayoritariamente indgenas. El terror fue la respuesta a la insubordinacin y ascenso popular, ms que la imposicin de vanguardias revolucionarias. El saldo del conflicto fue ambiguo, el Estado no pudo derrotar polticamente a la insurgencia, ni la insurgencia pudo derrotar militarmente al Estado. Se logr construir un espacio poltico para la insurgencia, pero se mantuvo la impunidad para los violadores de los derechos humanos. La contrainsurgencia no fue desmantelada en sus aspectos esenciales y las vctimas no han recibido justicia ni pueden olvidar el agravio. El texto del socilogo Jos Luis Pieyro sobre Mxico se propone demostrar el carcter de Guerra de Baja Intensidad (GBI) que tiene la estrategia aplicada por el ejrcito mexicano para enfrentar al EZLN desde su aparicin en 1994, slo que adaptada a las condiciones particulares de la regin. Carcter negado por el gobierno mexicano y por algunos acadmicos. Para ello, revisa la evolucin de la estrategia de GBI aplicada por los ejrcitos centroamericanos a partir de 1981, con la direccin del gobierno de Reagan, que pretenda revertir el avance del comunismo a nivel mundial, y particularmente en Centroamrica, amenazada por la influencia cubana y sovitica; en realidad era la respuesta a insurrecciones populares contra gobiernos

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oligrquicos. La GBI, nos dice Pieyro, es una guerra contrarrevolucionaria, por lo general prolongada, constituida por cuatro ejes tcticos diseados y aplicados a partir de los conflictos centroamericanos: 1) lograr la reversin de gobiernos que han alterado el statu quo nacional o regional mediante la formacin de ejrcitos contrarrevolucionarios, en una guerra militar, psicolgica, econmica, ideolgica y diplomtica; fue el caso de Nicaragua; 2) donde hay una amenaza abierta al sistema socioeconmico por parte de la guerrilla, se aplican las anteriores acciones pero con la asistencia militar norteamericana en la conduccin, asesora y entrenamiento del ejrcito contrainsurgente, como en El Salvador; 3) ms recientemente y luego de la derrota definitiva del comunismo en 1989, el nuevo objetivo es el combate al terrorismo y al narcotrfico como fenmenos indiferenciados y sin distinguir causas y niveles del mismo, como en Colombia, Per y Bolivia; 4) finalmente, si las tcticas anteriores no resultan, queda como ltimo recurso la invasin militar norteamericana directa, como en Panam. En la segunda parte del texto, Pieyro analiza las caractersticas de la estrategia contraguerrillera aplicada por el Estado mexicano desde los aos sesenta y hasta 1994, donde las diferencias con las experiencias latinoamericanas resultan significativas, tanto en los alcances de la amenaza estatal que representaron las guerrillas (mucho menor en Mxico), como en trminos de la capacidad del Estado para dirigir el proceso contrainsurgente de manera soberana (mayor en el caso de Mxico). Las limitaciones de las viejas guerrillas han sido superadas por el EZLN, lo que ha impedido al ejrcito lograr xito en su campaa de cerco y aniquilamiento, que ha debido cambiar por una de cerco, desgaste material y moral, y de aislamiento, que tampoco ha dado resultado. Por ltimo, la sociloga Raquel Sosa analiza el cambio que se produce a partir de 1989, en trminos de la caracterizacin del enemigo por Estados Unidos y de la estrategia militar utilizada para combatirlo. Permanecen como constantes el derecho que dicho pas se abroga de sealar a sus adversarios como los enemigos de la humanidad, y a presentar los valores norteamericanos como universales. El objetivo que est detrs de la guerra es el negocio que ella representa para las empresas privadas y para los gobiernos de Estados Unidos. Tales son las constantes, la novedad es la desaparicin de la amenaza comunista y la aparicin de la subversin (el terrorismo), el narcotrfico y la migracin, como nuevos enemigos de la humanidad, enemigos

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ubicados todos en el Tercer Mundo o entre los pobres. El reemplazo permitir justificar gastos militares crecientes, es decir, mantener el negocio de la guerra. A partir del 11 de septiembre del ao 2001, el terrorismo pasa a ser la amenaza fundamental que engloba a todas las dems amenazas.

El ltimo eje temtico contenido en este volumen, titulado Globalizacin y comunidad, contiene cinco trabajos que abordan de manera diversa tanto aspectos especficos relativos a la estructura y funcionamiento interno de dos comunidades indgenas, una en los Andes y otra en Mesoamrica, como los trastocamientos generales que acarrea la globalizacin trasnacionalizada de la ltima dcada. Marcela Machaca Mendieta, peruana de origen quechua, da cuenta del complicado entramado de autoridades comunitarias existente en la comunidad de Quispillacca, Departamento de Ayacucho, Per. Machaca reflexiona a partir de la nocin de organicidad andina, que alude a la exhaustiva malla organizativa de regulacin de la vida en las comunidades andinas. Segn su punto de vista, la principal funcin del sistema de autoridades es el florecimiento de la vida, y con extenso detalle retrata el conjunto de funciones y cargos que constituyen el andamiaje normativo bsico de una comunidad. En su argumentacin destaca la nocin de obligatoriedad del servicio pblico que todo miembro de una unidad domstica tiene con el resto de los habitantes de una comunidad; y exhibe cmo esta ancestral forma de regulacin social apela a ciertas analogas con estructuras de parentesco bsicas para adquirir significado: a todos les toca ser tayta-mama de la comunidad en algn momento. A travs de su exposicin se pueden tambin rastrear algunos elementos que constituyen la matriz tica de la vida comunal: la idea de alguien respetable est asociada con las personas que han servido y pasado todos los cargos de la comunidad, es decir, los que han contribuido generosamente al florecimiento de la vida. El riqusimo tejido organizativo descrito por Machaca a escala local constituye, sin duda, una parte importante del fundamento material y social que ha posibilitado las rebeliones indgenas que se han desarrollado en los Andes en los ltimos aos. Si bien el trabajo de Machaca es especficamente peruano, el minucioso registro que ella presenta permite al lector interiorizarse en la llamada lgica andina de las relaciones sociales. Igualmente, a partir de su exhaustivo re-

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gistro etnogrfico del rgimen de autoridades de Quispillacca, es posible entender cmo se generan las alianzas supracomunitarias con base en pautas similares de obligatoriedad y rotacin. Este trabajo, que permite vislumbrar la multiplicidad y abundancia del tejido social andino, se complementa perfectamente con el documento presentado por Antonio Paoli, Autonoma, comunidad y territorio en el mundo maya-tzeltal, que nos revela algunos elementos tanto de la complejidad del lenguaje tzeltal, que permiten comprender el significado que la palabra autonoma tiene en una comunidad del municipio de Bachajn en Chiapas, as como la manera concreta en que tal autonoma se est ejerciendo en esa zona insurgente. El significado bsico de la palabra autonoma en tzeltal, segn Paoli, podra expresarse a travs de la formulacin lo hacemos por nosotros mismos, es decir, refiere a la capacidad de hacer algo, de emprender acciones que se deciden colectivamente a partir de esfuerzos igualmente comunes. Las distintas expresiones en tzeltal que componen el trmino autonoma aluden permanentemente a que los recursos se toman de s mismos; es decir, la posibilidad comn de dotarse de fines propios remite en tzeltal al hecho de tener capacidad, a partir del propio colectivo, de ponerlos en prctica. Paoli describe igualmente algunos detalles del funcionamiento de las comunidades de la zona de Bachajn que operan como conjunto de clulas familiares con diversos sistemas de cooperacin entre s, aunque cada unidad domstica es independiente. El sistema de autoridades y cargos comunitarios est asociado con el servicio colectivo y el gasto, y no incluye, como en el caso de las comunidades andinas, una nocin de obligatoriedad explcita o al menos Paoli no la menciona. Finalmente, el autor seala algunos detalles de la manera como se ha originado, en el nivel intracomunitario, la lucha por la autonoma a partir de 1994, as como los esfuerzos por conformar municipios autnomos y los conflictos que enfrentan los municipios rebeldes a escala local, particularmente en lo relativo al control de los ladinos y su influencia. Por su parte, Jorge Fuentes Mora, en su trabajo sobre las razones del movimiento mayense-zapatista, explica el contenido de la Contrarreforma indgena de agosto de 2001 y lo compara con los Acuerdos de San Andrs y la Ley Cocopa. Su argumentacin se centra en explicar la radical diferencia entre dos conceptos jurdicos parecidos en apariencia: entidad de derecho pblico y entidad de inters p-

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blico. Tanto en los Acuerdos de San Andrs como en la Ley Cocopa, uno de los planteamientos principales es la consagracin jurdica de las comunidades como entidades de derecho pblico, en la medida en que tal reconocimiento permitira su intervencin plena en el asunto pblico a escala estatal y nacional, abriendo la posibilidad de que las comunidades, por s mismas o asocindose entre s, presentaran iniciativas para decidir y ejecutar autnomamente los planes que consideraran ms convenientes; y esto no slo en el terreno de lo local, sino presentando y estando habilitadas jurdicamente para hacer sus propuestas, por ejemplo, en el terreno ms amplio del tipo de desarrollo que consideran como justo y adecuado en el plano nacional. El reconocimiento de las comunidades como entidades de derecho pblico, por tanto, es presentado como una llave decisiva para habilitar su autntico reconocimiento como sujetos de derecho, y habra constituido un factor importante de democratizacin del Estado mexicano. Fuentes Mora seala que, durante ocho aos, el movimiento indgena en Mxico estuvo vinculado con una estrategia poltica en la cual la transformacin de las relaciones jurdicas es fundamental. El autor llama la atencin sobre la peculiar cultura y tradicin de lucha mexicana en la que se presenta una constante legislativa: histricamente, los alzamientos sociales mexicanos se organizan en torno a planes y proclamas donde se confrontan distintas interpretaciones y contenidos sociales, sintetizados en formulaciones jurdicas. En este sentido, Fuentes Mora destaca que la conceptualizacin que se hace de las comunidades indgenas en la formulacin jurdica finalmente incluida en la Contrarreforma indgena aprobada por el poder Legislativo en agosto de 2001, aqulla de entidades de inters pblico, las entiende como colectividades meramente pasivas que, por lo mismo, tienen que someterse a la voluntad asistencialista de los gobernantes. En la segunda parte de su trabajo, Fuentes Mora explica detalladamente la forma en que las comunidades insurgentes zapatistas han afrontado la continuacin de su lucha por la autonoma despus de 2001. En particular, resea los pasos dados por el movimiento zapatista para constituir las Juntas de Buen Gobierno, que son articulaciones supracomunitarias que se ocupan de funciones pblicas en el mbito municipal. En cierto sentido, a travs de las Juntas de Buen Gobierno, el movimiento zapatista ha procedido a impulsar, por la va de los hechos, las acciones de reapropiacin del territorio y auto-

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rregulacin social que seran legales de haberse respetado y aprobado los Acuerdos de San Andrs. Por su parte, Sergio Tischler, en un trabajo titulado La emergencia crtica de los sujetos en Amrica Latina, bosqueja caminos metodolgicos abstractos para la comprensin, en particular, de la insurgencia indgena. Reflexionando sobre el zapatismo en Mxico, indica que la comprensin crtica del sujeto social como actividad de negacin de lo real es una va ms frtil para pensar las actuales contradicciones sociales y para entender los distintos movimientos de resistencia que aprovechan las fisuras del entramado de dominacin existente y resignifican, a partir de sus acciones, antiguos conceptos fetichizados. Tischler critica la separacin entre la esfera de lo social y la esfera de lo poltico, a la cual considera parte constitutiva de la dominacin del capital, al imponer una manera de fragmentacin de la vida. En esta direccin, el autor sostiene que el sujeto social ya no puede pensarse como sustancia, sino como proceso de cuestionamiento colectivo enfrentado a las categoras verticales de construccin de la poltica. El ltimo trabajo de este eje temtico pertenece a Juan Jos Garca Miranda, quien presenta una resea histrica de las dificultades que a lo largo de la historia han enfrentado los pueblos indgenas peruanos, resistiendo los muy variados esfuerzos de los sucesivos centros de dominacin poltica del mundo en su afn por subordinar a las comunidades rurales a relaciones mercantiles. En el trabajo titulado Globalizacin, neoliberalismo y movimientos indgenas en Per, Garca Miranda registra con gran detalle la historia de las estrategias de dominacin implementadas por el Estado peruano en los ltimos cuarenta aos, dirigidas a debilitar y anular las posibilidades autnomas del movimiento indgena. Su argumentacin nos permite entender la fragilidad actual de las comunidades andinas de Per, atrapadas en las redes de las ONG que imponen sus concepciones de desarrollo y democracia, vaciando de contenido las demandas autonmicas y las luchas por el reconocimiento de derechos colectivos que, de todas maneras, emergen intermitentemente de las comunidades de los Andes peruanos.

Finalmente, este libro contiene una seccin titulada Avances en estudios comparativos, donde Fabiola Escrzaga presenta el texto

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La comunidad indgena en las estrategias insurgentes en Mxico, Per y Bolivia, en el cual analiza los elementos comunes y sobre todo las diferencias en el proceso de construccin de las estructuras sociales y demogrficas de esos tres pases, que hoy inciden sobre la forma de presentacin de las identidades tnicas, la problemtica indgena, las relaciones intertnicas y las propuestas de solucin construidas desde la sociedad en cada pas. Cundo y cmo se constituyen los diferentes rasgos? Cmo evoluciona cada uno de estos pases y cada uno de los sujetos tnicos a su interior? Se consideran algunos hitos histricos comunes a los tres pases, que contribuyeron a constituir los patrones de la accin poltica regional (andino y mesoamericano) o nacional, que conforman, a su vez, pautas de rebelin y de resistencia. Intenta ser una mirada horizontal sobre los tres casos nacionales, ninguno de los cuales se considera como el paradigma de los otros; una mirada que busca ir ms all de las generalidades y observar lo particular para as explicarlo en el contraste con su similar. Partiendo de las estructuras sociales constituidas en el rea mesoamericana y andina antes de la llegada de los espaoles, considera la base territorial, la geografa y la manera en que los hombres se apropiaron de ella a partir de su trabajo, y las instituciones que construyeron para la cooperacin en el proceso de produccin y para la distribucin de lo producido y el intercambio con otros sectores. Las comunidades campesinas son los sujetos sociales fundamentales y los Estados precoloniales son la instancia articuladora. Las primeras sern tambin articuladas por la Corona espaola y por las nuevas elites, para la extraccin de riqueza a las poblaciones indgenas, mientras que las instancias macrosociales sern en general reemplazadas. Las comunidades persisten y se actualizan en su resistencia y lucha, a pesar de la intencin de destruirlas por parte de los grupos y gobiernos liberales y neoliberales. En la segunda parte del texto se analiza la manera en que las comunidades indgenas y su cosmovisin fueron enfrentadas y/o asimiladas por los grupos insurgentes, que asumieron estrategias de transformacin que consideraban al campesinado indgena como la fuerza social fundamental de sus movimientos: el Partido Comunista de Per: Sendero Luminoso, el Ejrcito Guerrillero Tupak Katari (EGTK) de Bolivia y el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) de Mxico. En el trabajo se revisa someramente la diferenciada relacin que las vanguardias mestizas establecieron con las comunidades indgenas, las organizaciones que construyeron, los discursos

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que formularon, las estrategias que aplicaron, el balance de los resultados que obtuvieron y las consecuencias para las poblaciones etnocampesinas involucradas.

A MANERA DE CONCLUSIN Es evidente que el objetivo principal de este libro es brindar una visin de conjunto sobre lo que son las luchas contemporneas de los pueblos indgenas de Amrica Latina, abriendo la puerta del espacio acadmico a las voces directas de los participantes y dirigentes de las organizaciones ms representativas de la resistencia. Confiamos que esta visin de conjunto, ms all de que exige el conocimiento amplio de la historia reciente de nuestro continente, pueda abrir la reflexin sobre distintos problemas polticos que, a lo largo de su trayectoria, los movimientos indgenas de resistencia han puesto en el centro de la discusin terica. Quienes organizamos las Jornadas Latinoamericanas y hemos editado el presente volumen, creemos que la reflexin y el debate terico no deben ser un ejercicio acadmico vaco de contenido poltico: en nuestro afn de reunir, conocer y comparar lo que sucede en los distintos pases de nuestro continente, buscamos participar en la confrontacin por asignar sentido a la historia y contribuir a la construccin colectiva de esquemas de inteleccin que permitan a las luchas de resistencia de cada pas, reconocerse en los esfuerzos realizados por otros. Bajo estas premisas, los tres momentos en los cuales se llevaron a cabo las Jornadas Latinoamericanas combinaron la reflexin analtica con la descripcin testimonial de los acontecimientos ms notables protagonizados por el movimiento indgena. Es mucho quiz lo que ha sido dejado de lado; en particular, hace falta una comparacin ms profunda de la estructura y funcionamiento de las comunidades en Mesoamrica y en los Andes, para poder entender las formas especficas que las luchas de resistencia adquieren en cada pas y, sobre todo, los proyectos alternativos de regulacin de lo social, que en su avance promueven los pueblos indgenas. Sin embargo, consideramos que este trabajo puede servir para impulsar un dilogo que ya est en marcha entre acadmicos y dirigentes indgenas de distintos pases. Nuestras intenciones y bsquedas se reflejan en los Puntos de Acuerdo que se discutieron en la ltima sesin de las Jornadas de ma-

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yo de 2003. En el esfuerzo realizado para editar este volumen, creemos ceirnos al espritu de esa resolucin que incluimos aqu como conclusin de esta introduccin.

En el marco de las Jornadas Latinoamericanas Movimiento indgena: resistencia y proyecto alternativo se discutieron los siguientes puntos que se presentan como material para seguir la reflexin. 1. Los movimientos indgenas se han convertido en fuerzas sociales fundamentales de las luchas de los pueblos y naciones latinoamericanas resistiendo contra el sistema neoliberal que amenaza nuestras culturas y a nuestros pueblos. En algunos pases del continente, los movimientos indgenas son las principales y ms compactas fuerzas de movilizacin y resistencia frente al Estado, a las elites econmicas dominantes y la intromisin imperial; en otros pases son fuerzas que complementan y enriquecen las luchas que otros sectores populares, urbanos y rurales despliegan por sus reivindicaciones. En todos los casos el movimiento indgena, organizado de mltiples maneras, se ha convertido en una fuerza imprescindible para transformar las injustas relaciones econmicas y las excluyentes relaciones polticas que agobian a los pueblos latinoamericanos. As como no puede haber ningn porvenir latinoamericano de democracia, justicia y desarrollo econmico sin la presencia de los movimientos sociales indgenas, tampoco puede haber ninguna estrategia de transformacin de las relaciones de dominacin sin el protagonismo de los pueblos indgenas. 2. Los movimientos indgenas portan la memoria histrica de la resistencia y la auto-organizacin de siglos frente a la dominacin colonial y la exclusin republicana. Su persistencia, su radicalidad y su lucidez nace de nuestras propias capacidades organizativas heredadas y reactualizadas y de su independencia frente a los Estados que slo han tomado en cuenta a los indgenas para exterminarlos o para discriminarlos y manipularlos. 3. Los movimientos indgenas de Amrica Latina reivindican la importancia de ocupar y participar en los distintos foros internacionales existentes que abordan los problemas indgenas,

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a fin de hacer or en ellos la voz autnoma de los indgenas y limitar las arbitrariedades que los gobiernos han decidido siempre sobre estos temas. Alertan, sin embargo, que el proceso de reconocimiento de derechos para los pueblos indgenas ha mostrado limitaciones, tanto en relacin con el contenido que aceptan los Estados como en cuanto a sus posibilidades de ejercicio. Adems de que el ordenamiento jurdico institucional, tras la guerra contra Irak, est herido de muerte. 4. Los movimientos indgenas plantean la necesidad de levantar un internacionalismo indgena que permita crear vnculos internacionales entre los distintos pueblos indgenas de Amrica Latina, a fin de permitir el intercambio de conocimientos, experiencias de lucha y, si es posible, construir capacidad de emprender acciones conjuntas en todo el continente. 5. Los movimientos Indgenas reivindican sus propios cdigos culturales y polticos para:
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Descolonizarse ideolgicamente. Afianzar modos de independencia poltica frente al Estado y los partidos polticos tradicionales. Generar estructuras organizativas que cimenten un tipo de poder indgena contrapuesto y paralelo al poder estatal.

6. Los movimientos indgenas expresan la necesidad de construir espacios de poder, de autogobierno indgena, con base en las propias estructuras comunitarias urbano-rurales para, desde ah, expandir e irradiar su capacidad social de decidir. Dependiendo de la fuerza que tomen los distintos movimientos indgenas en cada pas se ha visto la necesidad de:
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Construir sistemas de deliberacin indgena (Parlamentos indgenas). Consolidar sistemas de autogobierno territorial, administracin de justicia y funciones pblicas autnomas (educacin, salud, seguridad, etctera). Preparar la toma del poder poltico, entendido ste como una revolucionarizacin de las estructuras de gobierno adecuadas a nuevas prcticas de entender la poltica y de recuperar la gestin de lo pblico por la propia sociedad.

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El problema de la toma del poder no depende nicamente de la fuerza que cada movimiento indgena tenga en cada pas, pues hay movimientos, como el zapatista en Mxico, que no comparten este planteamiento.

7. Los movimientos indgenas expresan la necesidad de combinar de manera flexible distintas formas de lucha, legales y extralegales, tanto en el mbito de las instituciones actualmente existentes como por fuera de ellas, con base en la auto-organizacin y la capacidad de movilizacin frente al Estado. 8. Dentro del movimiento indgena, la voz de las mujeres no es siempre escuchada, pese a los esfuerzos que ellas despliegan en todos los mbitos. Como producto de la discusin en las Jornadas, surgieron los siguientes acuerdos:
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Las mujeres indgenas reclaman su derecho a la participacin y reconocimiento a la igualdad dentro de las organizaciones y movimientos, y consideran que la equidad en las relaciones de gnero debe ser un eje indispensable de la democracia popular incluyente, tomando en cuenta las posibilidades y condiciones de las mujeres. Recomiendan que se incluya en el programa del movimiento indgena, como una demanda prioritaria, el reconocimiento jurdico y la prctica normativa a la propiedad y copropiedad de la tierra de hombres y mujeres. Llaman a que los y las participantes en esta Jornada pongan en la prctica el ejemplo de la equidad de gnero en los diferentes espacios, empezando por nosotros mismos, en nuestras familias, comunidades y organizaciones.

9. Los movimientos indgenas manifiestan la necesidad de establecer alianzas con otros movimientos sociales, urbanos y rurales, tanto para lograr el reconocimiento de sus derechos en aquellos lugares donde el movimiento indgena no es mayoritario, como para establecer rutas de acceso al poder poltico con base en un amplio frente contrahegemnico de fuerzas subalternas. 10. Una debilidad que afrontan los movimientos indgenas es la desunin y a veces la confrontacin interna, que es aprovechada y alentada por las fuerzas contrainsurgentes para golpearlos. Sin embargo, es necesario abandonar cualquier pre-

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tensin homogeneizante en la comprensin de las luchas de los pueblos indgenas y conviene pensarlos como un mosaico de diversidades sociales dinmicas. Ni organizacin homognea ni dispersin total. 11. Los movimientos indgenas han avanzado en su capacidad organizativa y de irradiacin local y regional, sin embargo, es necesario generar formas variadas de proyeccin de esa capacidad a niveles ms amplios. Es decir, la tensin entre capacidad local de resistencia y dificultad para la proyeccin de horizontes globales es un tema de primer orden sobre el cual trabajar. Ciudad Universitaria/Mxico-Tenochtitlan 30 de mayo de 2003 Catorce meses despus, suscribimos nuevamente estas ideas. Julio de 2004

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PRIMERA PARTE

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DE LOS PUEBLOS INDGENAS COMO NUEVOS ACTORES POLTICOS Y SOCIALES EN AMRICA LATINA

LA EMERGENCIA

Rodolfo Stavenhagen*

Actualmente, la temtica indgena es una de las ms importantes de nuestra regin latinoamericana, y es que tenemos que reconocer que hay un fenmeno nuevo en el mundo: la emergencia de los pueblos indgenas como nuevo factor, como nuevos actores polticos y sociales, en Mxico, en otros pases de Amrica Latina y en otras regiones del mundo. ste es un fenmeno que todava hace unos veinte aos poca gente imaginaba y que como acadmicos debemos tratar de entender. Las discusiones sobre el tema son bastante animadas, como ustedes saben, y no hay consenso respecto al posible significado de esta emergencia: lo explicamos dentro de un esquema ms general del anlisis de la globalizacin, decimos que es parte de los fracasos de los estados nacionales, de las transformaciones de las grandes ideologas del siglo XX, afirmamos que tiene que ver con el postmodernismo, etc.; pero cuando hablamos con los miembros de las comunidades indgenas, generalmente nos damos cuenta que estas discusiones de tipo acadmico los tienen totalmente sin cuidado y que lo que mueve a los pueblos indgenas, como tendremos oportunidad de ver en estas Jornadas, es la vieja lucha por la dignidad, la vieja lucha por la justicia, la vieja lucha por los derechos humanos, la vieja lucha por la participacin poltica y por el mejoramiento de las condiciones de vida. Lo que los acadmicos digan o no digan, muchas veces en el

*.Acadmico mexicano, socilogo, investigador de El Colegio de Mxico y profesor de la Universidad de la Ciudad de Mxico. Activo promotor de los derechos indgenas. Fundador de la Academia Mexicana de los Derechos Humanos. Relator de los pueblos indgenas en las Naciones Unidas. Recibi el Premio Nacional de Ciencias Sociales y ha publicado una vasta obra, en libros y artculos, sobre estos temas.

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mbito local, tiene sin cuidado a la gente. Por eso creo que es un reto para nosotros, como acadmicos, aprovechar esta oportunidad y tratar de analizar un poquito lo que est sucediendo cuando hablamos del nuevo papel de los pueblos indgenas a escala nacional e internacional. En primer lugar, hay dos o tres puntos fundamentales que sealan y subrayan la importancia de esta transformacin. Esto nos lo dirn los polticos y los juristas, pues tenemos cuando menos en la regin latinoamericana, aunque solamente en esta regin, algunas transformaciones importantes de las constituciones nacionales. Prcticamente todas las constituciones de los pases latinoamericanos, en los ltimos diez a quince aos han sufrido reformas ms o menos importantes para incluir en sus textos, por primera vez, la temtica del reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas. En segundo lugar, hay que sealar que a escala internacional, en el mbito de las Naciones Unidas, as como en el terreno regional americano, hay una creciente presencia de las organizaciones indgenas, hay una creciente discusin y participacin de las agencias del sistema multilateral en cuanto a la problemtica de los pueblos indgenas, y esto incluye desde el Convenio 169 aprobado por la Organizacin Internacional del Trabajo en 1989, hasta el proyecto de declaracin de los derechos de los pueblos indgenas, que todava en este momento contina sin ser aprobado por la Comisin de los Derechos Humanos de la ONU, pese a que debe serlo y debe ser adoptado por la Asamblea General de Naciones Unidas. La discusin abarca tambin discusiones en el seno del Banco Mundial, para ver de qu manera las polticas econmicas y de financiamiento de dicha entidad han de tomar en cuenta la temtica de los derechos y las necesidades que se van precisando. Cuando nos referimos a la emergencia de movimientos indgenas fuertes, hablamos de un muy variado, muy importante, muy poderoso, muy articulado movimiento social y poltico de pueblos indgenas, que ha surgido en el continente y en todo el mundo; en Guatemala, Nicaragua, Ecuador, Bolivia y Mxico, para hablar de nuestra regin, y tambin en Canad, Estados Unidos, Filipinas y Nueva Zelanda, por mencionar algunos. As, insistimos en que hay un cambio, y este cambio, desde el ngulo de la poltica es importante, as como desde los ngulos del derecho nacional e internacional. Tambin es importante desde el ngulo acadmico, en un intento por entender, desde nuestras disciplinas, el significado de estos cambios que se han generado.

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Con todos estos cambios, la pregunta que suelen hacerse los propios indgenas y tambin el pblico en general es: bueno, se hacen los cambios, pero, hay progreso?, realmente hay progreso respecto a la situacin de los indgenas en el mundo? Y aqu creo que hay que ser muy cndidos para no darnos cuenta que no hay una respuesta sencilla a esta pregunta; porque las respuestas estn profundamente divididas: algunos dicen s, ha habido cambios revolucionarios, otros notan progresos modestos, otros ms dicen que no ha cambiado nada, porque todo esto es pura cosmtica, y algunos ms pesimistas dicen que no slo no ha habido progreso, sino que ha habido retroceso. Bueno, como diramos aqu en Mxico, cul es la respuesta? Tal vez ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario. A lo mejor ha habido un poquito de todo. Vamos a ver: han habido cambios revolucionarios, han habido cambios profundos? Pues veamos algunas cosas. Desde hace algunos aos, al menos en la retrica y en las legislaciones nacionales, muchos pases, no todos, pero muchos pases tanto en nuestro continente como en algunas otras partes, se reconocen por primera vez como pases multitnicos, como pases multiculturales, como pases plurilinges, como dicen los colegas bolivianos: lo multi-culti o lo multi-culti-pluri o lo pluri-multi-culti... Se habla de un mundo multicultural, en Europa y en otras partes y, desde luego, los pueblos indgenas forman parte de ese discurso. Algunos dirn que ste es un cambio revolucionario, porque revoluciona ciertos paradigmas del pensamiento dominante todava hace algunas dcadas. En otros pases, tambin por primera vez, por los cambios constitucionales se reconocen territorios ancestrales indgenas que no haban sido reconocidos ni jurdica ni constitucionalmente. En otros pases, incluso, en las constituciones se habla del derecho de autodeterminacin, de las autonomas; y el discurso en torno al derecho de los pueblos a la autodeterminacin forma parte de un discurso fuerte, slido, de muchsimas organizaciones indgenas en el mundo, y ha hecho su entrada tambin al mbito de las Naciones Unidas. En algunos pases, adems, se reconocen tambin, por primera vez, los sistemas jurdicos propios de los pueblos indgenas, donde antes estos sistemas fueron negados, se negaba su existencia, no se les consideraba para nada. Actualmente, en algunas constituciones se habla de ello y se reconocen como parte de un sistema ms amplio de derecho a escala nacional. Tambin ciertos pases han oficializado las lenguas indgenas, cuando antes estas lenguas eran olvidadas, reprimidas, suprimidas y negadas. Y desde luego hay una creciente

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participacin indgena en asuntos polticos nacionales: el caso ms reciente en nuestro continente son los cambios en Ecuador, para citar slo un ejemplo. Algunos diran que s hay cambios que podran calificarse de revolucionarios; otros no van tan lejos, dicen que ms que nada hay que reconocer que se trata de cambios modestos que todava no son revolucionarios, pero que forman parte de un proceso evolutivo de cambio. Por ejemplo, los planteamientos que hacen las organizaciones indgenas forman parte del discurso nacional, del discurso poltico nacional en los pases, y estos planteamientos en algunas partes han sido retomados en acuerdos nacionales, como los Acuerdos de Paz en Guatemala que pusieron fin a treinta aos de guerra civil. Tambin se seala que se fortalecen algunas instituciones indgenas en el mbito comunitario o regional y hay un movimiento de las organizaciones indgenas que llama a la recomposicin o la reconstitucin de los pueblos indgenas, de las culturas, de las identidades de las comunidades indgenas; hay incluso, en algunos pases, un movimiento indgena polticamente significativo que tiene sus altas y sus bajas en diferentes pases, segn las circunstancias, las coyunturas, pero que en diferentes momentos y lugares puede representar una fuerza poltica, y cito nuevamente los casos de Ecuador y Guatemala. Algunos tambin diran que en Mxico est sucediendo algo, y lo que desde otro ngulo puede llamarse la creciente incorporacin de los pueblos indgenas en un proceso de modernizacin, interroga sobre la modernizacin, a la cual no hay que considerar simplemente desde el ngulo del funcionalismo neoliberal globalizante. Recuerdo que Vctor Hugo Crdenas, vicepresidente de Bolivia, indgena aymara, dijo siempre: Esa distincin entre modernizacin y tradicionalismo que nos tratan de imponer es falsa, los indgenas no estamos en contra de la modernizacin, pero queremos nuestra modernizacin, la queremos hacer como nos conviene a nosotros. Claro que est ah la pregunta sobre si esta modernizacin o cualquiera que se d, puede ser considerada como progreso o no. Ahora bien, tambin hay quienes dicen que en el fondo no ha cambiado nada, que todo esto es pura palabrera, y sealan, con justa razn, que las estadsticas que producen los propios gobiernos nacionales o el famoso ndice de Desarrollo Humano producido por la ONU, nos indican que la situacin de los pueblos indgenas sigue siendo catastrfica y miserable en cuanto a indicadores de desarrollo humano y de desarrollo social. Hace das, algunas organizaciones in-

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dgenas reunidas en el Foro Permanente Indgena de las Naciones Unidas, all en Nueva York, pidieron al sistema de Naciones Unidas que presentara sus datos en forma desagregada porque ahora, por ejemplo, el indicador de desarrollo humano se presenta en el nivel agregado para un pas, y ah se esconden las grandes diferencias internas dentro de l. En Canad, por ejemplo, las estadsticas nacionales indican que ese pas es uno de los de mayor ndice de desarrollo social y econmico en el mundo. Sin embargo, las organizaciones indgenas dicen que si tomamos los datos desagregados, que el gobierno oficialmente no produce pero ellos conocen, estn en el nivel 45 o 46 en cuanto al ndice de desarrollo humano. Otros dicen que todo esto de las leyes est muy bien, pero el gran problema es que las leyes no se aplican, no se implementan y eso tambin lo he escuchado en varios pases donde las organizaciones indgenas dicen: Aqu no es que falten ms leyes, las tenemos buenas o malas o imperfectas, el problema est en que no se aplican, el problema es que no se implementan, a travs de una serie de mecanismos de corrupcin, de cooptacin. Se concluye, as, que bsicamente no ha cambiado nada. Y finalmente aquellos que dicen que ha habido retrocesos tambin tienen argumentos, porque lo que s estamos viendo en muchas partes del mundo es la destruccin progresiva de las economas indgenas, de las economas de subsistencia, de las comunidades indgenas, donde quiera que se encuentren, y tambin de las culturas indgenas, independientemente de los cambios jurdicos, constitucionales y del discurso de la multiculturalidad. Los procesos de globalizacin producen, como ya est suficiente y fehacientemente demostrado, pobreza y desesperacin creciente entre los pueblos indgenas, lo cual entre otras cosas contribuye a escenarios de violencia en los que los indgenas, como en los casos de Colombia y Filipinas, son siempre las vctimas de la violencia poltica y de la violencia social. ste es el esquema en el que actualmente se plantean los problemas nacionales, los problemas de los pueblos indgenas. Sin embargo, hay que reconocer que hace dos dcadas prcticamente no haba un movimiento indgena. En esa poca, la mayora de los Estados nacionales o llamados nacionales no reconoca ni poltica ni jurdicamente a los pueblos indgenas. Dentro de sus territorios no exista un ambiente conducente al reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas, y cuando se hablaba de esta temtica, por ejemplo en Mxico, se hablaba de polticas de Estado y, cuando mucho,

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de necesidades indgenas no satisfechas, de rezagos histricos. Se acuerdan ustedes que cuando un gobierno no sabe qu hacer dice: hay rezagos histricos? Eso lo hemos vivido durante mucho tiempo en Mxico. Hace veinte aos el paradigma era el desarrollo y quienes no se conformaban o no llegaban a este modelo ideal, estaban rezagados histricamente. Hoy en da ese discurso ha perdido un poco de su lustre y ha sido sustituido por otro discurso que no es menos problemtico, pero que esta all, en el centro de los debates: el discurso de los derechos humanos. Ahora se habla incluso menos de los pueblos indgenas y de los modelos de desarrollo y se habla ms de los derechos humanos que exigen tales pueblos indgenas, que se les estn dando o estn siendo negados. ste es otro debate para el medio acadmico: el debate entre el desarrollo versus los derechos humanos. Realmente se trata de dos cosas? Sustituye un discurso al otro? Sustituye el de los derechos humanos el discurso del desarrollo? O son ms bien complementarios? En el Banco Mundial se dan mucho estos discursos, y aquellos de ustedes que han asistido a reuniones tcnicas del Banco Mundial lo saben perfectamente bien, porque cuando se habla con los funcionarios del sector financiero que deciden en esas instancias sobre prstamos, crditos e inversiones, ellos dicen: Nuestra misin es promover el desarrollo, eso de los derechos humanos no nos incumbe, eso le incumbe al sector de la poltica social, no nos metan derechos humanos porque nuestros criterios tienen que ser netamente tcnico-econmico-financieros. ste es un discurso que los sectores financieros en nuestros pases tambin han adoptado y por eso tenemos problemas tan grandes, pero este discurso parece estar cambiando porque, incluso en el sistema de Naciones Unidas, han habido algunas recomendaciones que establecen que el desarrollo econmico tiene que estar centrado en la satisfaccin y el goce de los derechos humanos; es decir, no puede haber ya un desarrollo econmico que no tenga como objetivo mismo la satisfaccin de los derechos humanos. Este discurso va penetrando incluso en las altas esferas del Banco Mundial y lo ha adoptado su presidente, aunque parece que algunos de sus colaboradores todava no se han dado cuenta. El cambio en el discurso se ha ido colando, asimismo, en los debates nacionales respecto a los derechos de los pueblos indgenas. Toda esta historia de la emergencia de los pueblos indgenas es bastante larga, tiene sus antecedentes en el sistema de la ONU y no

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es muy bien conocida incluso por quienes muy activamente participamos en dicho sistema. En ella se reflejan las ambigedades mismas del tratamiento de los derechos humanos en el sistema internacional. Recordemos que la ONU es una organizacin de Estados soberanos que son los que mandan en la ONU, aunque el prembulo de la carta diga: Nosotros los pueblos de las Naciones Unidas; se fue el ideal all por el ao 1945 del siglo pasado. El propsito con el que se fund el sistema de Naciones Unidas fue el de salvaguardar la paz entre los Estados, y los temas de desarrollo y derechos humanos que al principio fueron considerados como secundarios, fueron adquiriendo importancia posterior. Hay que recordar tambin que en ms de medio siglo, desde la fundacin de la ONU, el nmero de miembros pas de un poco menos de cincuenta a 200, que en su mayora corresponden a las antiguas colonias de los imperios europeos incorporados a la ONU como Estados soberanos e independientes, tras el proceso de descolonizacin de los aos cincuenta y sesenta del siglo pasado. As, al principio, cuando se fund la ONU, se reconoci, al menos eso se dijo en varios documentos fundacionales, que la violacin de los derechos humanos era causa de inestabilidad y causa de guerras y de peligro para la paz y que, por lo tanto, la Organizacin deba encargarse de atender tambin los problemas de los derechos humanos. Esto es importante porque hasta ese entonces, en el sistema internacional de Estados, todo lo que eran derechos humanos y sus violaciones al interior de los Estados, era considerado como un asunto domstico, un asunto interno de los pases y que, por lo tanto, la comunidad internacional no tenia ningn derecho, ninguna obligacin y ningn mtodo para ocuparse e intervenir en estas cosas. Esto ha cambiado un poco slo en los ltimos aos, con un discurso creciente que afirma que la violacin de los derechos humanos donde quiera que se d, en cualquier pas, en cualquier circunstancia, es tambin de preocupacin para la comunidad internacional. En 1948 se form la Comisin de Derechos Humanos como un organismo de la ONU, que prepar mediante un pequeo grupo de expertos la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. La Comisin declar el genocidio como un crimen contra la humanidad, y esto no era una declaracin, sino un pacto, un tratado internacional que fue ratificado por un nmero suficiente de pases. Los Estados que lo firmaron estaban muy incmodos con el concepto y con el convenio que ellos mismos adoptaron, y en cincuenta aos

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tal acuerdo nunca fue invocado contra el genocidio, aunque no faltaron casos de genocidio en el mundo. Slo en la dcada de los noventa se invoc el genocidio para crear tribunales, para juzgar a los responsables de los genocidios en Bosnia y en Ruanda, que se dieron en esos aos. En materia de derechos humanos, despus de la primera declaracin fueron aprobados dos convenios internacionales: el de derechos civiles y polticos y el de derechos econmicos, sociales y culturales, que Mxico ratific en 1981. De estos convenios se ocupan varios organismos en la ONU, no slo la Comisin de Derechos Humanos, sino tambin diversos comits como la Oficina del Alto Comisionado de Derechos Humanos en la parte tcnica de la ONU. Y es precisamente con este paraguas, creado en materia de derechos humanos, que se resguardan los derechos de los pueblos indgenas a escala internacional. Cul es actualmente la situacin de los derechos de los pueblos indgenas en este sistema internacional de proteccin de los derechos humanos? Quisiera sealar tres perspectivas bsicas que me parecen fundamentales para entender este proceso: la primera perspectiva es la de los derechos humanos individuales y universales, la que con frecuencia se considera el meollo del sistema de proteccin de los derechos humanos; la segunda perspectiva es la que se refiere al rgimen de proteccin de minoras tnicas nacionales, lingsticas, religiosas y otras. Y la tercera perspectiva se refiere al derecho de los pueblos a la libre determinacin. Estas tres perspectivas existen en el sistema de la ONU, y todas son importantes para colocar los derechos de los pueblos indgenas en el sistema internacional. En relacin con la primera, los derechos humanos son individuales y universales, estando cubiertos por el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos y por la Declaracin Universal de los Derechos Humanos; est basada en dos principios fundamentales a los cuales la ONU atribuye una gran importancia: el principio de la igualdad y el principio de la no discriminacin. Una de las cosas ms evidentes en el mundo de hoy es que entre los muchsimos pueblos, personas, individuos y minoras, etc., que no gozan plenamente de sus derechos humanos individuales universales, se encuentran desde luego los pueblos y las comunidades indgenas. Sucede que casi en todos los pases del mundo los indgenas tienen derechos ciudadanos iguales al resto de la poblacin, y lo que pasa es que en realidad estos derechos no se gozan plenamente o estn severamente dismi-

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nuidos precisamente por la caracterstica y la calidad de ser pueblos indgenas. De ah que los pueblos indgenas llegaron a la ONU por primera vez hace algunas dcadas, reclamando que sus derechos humanos garantizados por los convenios internacionales de la ONU y otros, han sido violados y no los estn gozando plenamente. Entonces, unos de los objetivos fundamentales que se ha impuesto la ONU es lograr que todos los derechos humanos garantizados en los instrumentos correspondientes sean efectivamente extendidos a todos los pueblos indgenas en todas partes del mundo y, para la mayora de los Estados representados en la ONU, esto sera suficiente ante los reclamos de los pueblos indgenas. Es decir, reconocen que no se est cumpliendo cabalmente con los derechos amparados en las leyes y afirman, entonces, que hay que mejorar la implementacin de dichas leyes, que hay que mejorar los mecanismos de proteccin de los derechos humanos, continuando con las polticas de asimilacin, de modernizacin, de extensin de los derechos humanos que siempre hemos tenido. No habr problema una vez que se garanticen esos derechos humanos plenamente a todo mundo. ste es el argumento dentro de la perspectiva de los derechos individuales, universales. En la segunda perspectiva aparecen los instrumentos de la ONU que tratan del rgimen de proteccin a minoras garantizado en el artculo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos. El artculo 27 se ha discutido mucho, ya que protege los derechos de las personas pertenecientes a las minoras, no de las minoras como grupos, como colectividades, reconociendo que esas personas pueden no gozar plenamente de sus derechos por ser miembros de minoras discriminadas o marginadas. El rgimen de proteccin a minoras tiene un historial desde antes de la fundacin de la misma ONU, en la poca de la Sociedad de las Naciones. Plantea fundamentalmente que ciertos derechos de minoras van ms all de los derechos individuales universales: por ser miembros de minoras tienen derecho a la proteccin de sus lenguas, derecho a la proteccin de sus identidades culturales, de su religin, derecho a cierto sistema de educacin, etc., pero siempre dicen subordinados al Estado. Las minoras tienen que estar subordinadas al Estado, por lo que esos derechos son limitados a los que el Estado les quiera otorgar: derechos culturales, lingsticos, a veces autonmicos, pero siempre sujetos a la buena voluntad del Estado. Considero que es dentro de esta visin de la proteccin a la mi-

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noras que se viene planteando, desde hace algunos aos, el discurso multicultural, lo multiculti, lo pluricultural, el derecho a la diferencia, que en buena parte de los pases del mundo ya es un discurso oficial. Ahora bien, como ha demostrado alguna gente, este mismo discurso oficial es utilizado para impulsar e imponer un modelo cultural dominante a partir del Estado; por ejemplo, en algunos pases anglfonos que eran colonias del Imperio britnico, se reconoce lo multicultural, pero simplemente como una forma ms aceptable de imponer un modelo cultural y estatal nico, con algunas diferencias locales. Este modelo se aplica a pases con minoras nacionales, lingsticas, religiosas, o con minoras de inmigrantes o con fuertes conjuntos de inmigrantes de diferentes partes del mundo, como los pases de Europa occidental y los pases de Amrica del Norte. Desde luego que esta visin de proteccin de minoras es tambin de gran actualidad en Europa central y Europa oriental, a raz de la cada de la Unin Sovitica y de la desintegracin de la Federacin Yugoslava. Desde luego que esta perspectiva genera problemas, problemas de modelo de Estado, problemas de gobernabilidad, violencias, depuraciones tnicas, etc. El debate est abierto en este punto. En algunas partes se dice precisamente que al reconocer las diferencias culturales y tnicas se generan demandas de tipo tnico que son peligrosas para la gobernabilidad y la estabilidad del Estado y que generan violencias; por lo tanto, se concluye que no hay que reconocer tales diferencias, hay que mantenerse dentro del esquema de la asimilacin y del modelo cultural nico. Otros dicen, en cambio, exactamente lo contrario: las violencias se originan cuando se niegan las identidades culturales, cuando se niega a un pueblo el derecho a tener sus propios derechos, los derechos de tipo tnico, de tipo cultural; es entonces cuando surge la violencia. Se afirma que en el marco del federalismo o de las autonomas locales, en el marco del reconocimiento de la multiculturalidad y del plurilingismo, etc., se puede llegar realmente al goce efectivo de todos los derechos humanos. Dentro de este esquema, algunos plantean la problemtica de los derechos humanos de los pueblos indgenas; sin embargo, en el sistema de Naciones Unidas tal problemtica de los derechos de los pueblos indgenas se fue abordando ms que nada en el marco de una tercera perspectiva: la del derecho de los pueblos a la libre determinacin, que es unos de los fundamentos de Naciones Unidas misma, pero que como todos sabemos, si bien el concepto de libre de-

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terminacin aparece incluso en la Carta de las Naciones Unidas, ha sido utilizado en la ONU fundamentalmente en el proceso de descolonizacin de los pases europeos y en frica, Asia, el Pacifico, el Caribe, etc., porque el proceso de descolonizacin en el que se ejerce el derecho de los pueblos a la libre determinacin es un proceso que implica, en la mayora de los casos, el surgimiento de la independencia poltica y el resquebrajamiento de la unidad territorial de algunos Estados. Entonces, el derecho de los pueblos a la libre determinacin est basado en el concepto de autogobierno, en el concepto de modelo de desarrollo propio, en el concepto de la libre determinacin de los recursos que el pueblo decida. Tan importante han sido los derechos de los pueblos a la libre determinacin en el historial de la ONU, que ese derecho aparece como el articulo primero. Esto quiere decir que quienes redactaron esos pactos reconocen que no se pueden gozar todos los dems derechos humanos si no se goza primero el derecho de los pueblos a la libre determinacin. Ahora bien, insisto, en Naciones Unidas esto se ha entendido en el proceso de descolonizacin que la propia ONU ha declarado una y otra vez, y es la postura de los Estados que este derecho no se aplica, desde luego, a minoras tnicas de todo tipo en el rgimen de proteccin de minoras, y este derecho no puede ser reclamado por nadie al interior de un Estado independiente y soberano que se comporta de acuerdo con el respeto a los derechos humanos en general; es ah donde surge un problema fundamental. Tras la llegada de los pueblos indgenas al sistema de la ONU, a partir de los aos setenta y ochenta, el tema de los derechos de los pueblos a la libre determinacin aglutina el discurso de los derechos humanos de los pueblos indgenas en este sistema, porque los pueblos indgenas y muchas otras personas argumentan que sin el derecho de libre determinacin no se pueden gozar los dems derechos humanos. Adems, se argumenta que los pueblos indgenas, en pocas anteriores, fueron pueblos soberanos, es decir, fueron pueblos no colonizados, y esta soberana ha sido perdida, ha sido denegada, han sido despojados de ella, por ejemplo, en Canad, Estados Unidos, Australia y Nueva Zelanda. En otros pases, estos derechos soberanos fueron reconocidos en tratados firmados entre los gobiernos coloniales o incluso independientes, como en Estados Unidos con las naciones indgenas soberanas de aquel entonces; hay tratados de paz, tratados de amistad, tratados de respeto mutuo, etc., que luego fueron sistemticamente violados por los Estados nacionales. As, los

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representantes indgenas llegaron a Naciones Unidas reclamando sus derechos sobre tratados internacionales que ellos haban firmado con sus Estados nacionales y que tales Estados haban destruido y haban negado. Es as como los pueblos indgenas reclaman en el sistema de Naciones Unidas no slo que son vctimas de discriminacin individual o como miembros de tal o cual minora, sino que afirman que son vctimas de violaciones de sus derechos humanos en su calidad de pueblos, en su calidad de naciones y, por lo tanto, reclaman el derechos de los pueblos a la libre determinacin, como una forma de resarcir y una forma de gozar todos los derechos humanos. De esta manera es como se ha venido argumentando en el sistema de la ONU, y de ah ha ido pasando a los debates nacionales en algunos pases, como en Mxico actualmente. Muchos problemas surgen de todo esto, por ejemplo: quines son los pueblos?, quines son los titulares del derecho de los pueblos a la libre determinacin? En la poca de la descolonizacin haba una regla que se usaba en los corredores de Naciones Unidas, se deca: tiene que haber un ocano de por medio, es decir, si la colonia exista del otro lado del mar, entonces tena derecho a reclamar su derecho a la libre determinacin, pero si la colonia estaba al interior del territorio soberano e independiente de un Estado, entonces que ni se le ocurra pedir la libre determinacin, porque esa libre determinacin slo la ejerce el Estado que es el soberano, no cualquier grupo a su interior. ste es uno de los temas de mayor debate que seguramente se va a plantear en estas Jornadas. Finalmente, quiero sealar algunas cosas que se han logrado en el Convenio 169 de la OIT que actualmente se invoca mucho como punto de referencia para los Estados, sobre todo para aquellos que lo han ratificado. El Convenio 169 fue un documento muy negociado entre los participantes de la Conferencia de la OIT en 1989, cuando fue adoptado, pues s se refiere al derecho de los pueblos a la libre determinacin. Hay actualmente un proyecto de declaracin de la ONU que est atorado y que trata la cuestin de qu hacer con los tratados que algunos Estados han violado. Esto puede conducir a reconocer que los pueblos indgenas han surgido como nuevos sujetos de derechos internacionales, y hay un derecho internacional de los pueblos indgenas emergente. Entonces, qu va a pasar con los derechos indgenas en este proceso de globalizacin? Es posible, como presentan algunos, el desarrollo sostenible con identidad, es un modelo al que hay que tratar de

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aspirar, o es absolutamente imposible como utopa? Qu hay de este concepto de ciudadana multicultural?, qu tipo de Estado es este nuevo Estado multicultural del que tanto se habla, federaciones, confederaciones de pueblos, autonomas, autonomas regionales, autonomas municipales, autonomas multimunicipales, de qu realmente estamos hablando? Estamos hablando, desde luego, de democracia efectiva, de democracia participativa, no necesariamente de democracia liberal y representativa, pero cmo se da esa democracia participativa en la realidad? Por ejemplo, uno de los problemas muy actuales es el tema de las consultas. El Convenio 169 establece que para que cualquier Estado adopte una poltica respecto a los pueblos indgenas, debe haber una consulta amplia, abierta y participativa de los pueblos indgenas; entonces, cuando surgen propuestas de cambio en algunas partes, los gobiernos dicen vamos a hacer la consulta y se lanzan a hacerla. Sin embargo, hay quienes objetan tales consultas. Todo esto lleva a preguntarnos: qu visiones alternativas hay para el futuro de nuestros pases? Felizmente se ha reconocido desde hace algunos aos la presencia real e importante de los pueblos indgenas como parte del proyecto de nacin, y los propios pueblos indgenas tienen tambin, desde luego, su proyecto de nacin. No obstante, no hay una visin unificada, no hay una visin condensada. Termino con algunas preguntas: qu tienen en comn las visiones que se pueden dar en pases tan dismiles como Canad, Guatemala, Ecuador, Nueva Zelanda, Bolivia, Mxico?, se tiende hacia un modelo nico como nuevo proyecto de nacin o hay diferentes modelos que se van a ir construyendo?

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BOLIVIA
LAS TENDENCIAS EN EL MOVIMIENTO INDGENA EN BOLIVIA
Flix Patzi Paco*

En primer lugar, muchas gracias a las organizadoras por habernos invitado y por darnos la oportunidad de abrir un debate importante para Bolivia y para toda Amrica Latina. Desde cuando menos 1970, los temas relacionados con el movimiento indgena constituyen no slo preocupaciones acadmicas, sino fundamentalmente polticas, pues estn cambiando el curso de la historia. En esta ocasin, me toca hacer conocer lo que ocurre en Bolivia en relacin con el avance del movimiento indgena con todas sus vicisitudes, por supuesto, y tambin con todos sus logros. Comienzo entonces presentando un panorama muy general de lo que es nuestro pas. Bolivia se encuentra en el centro de Amrica del Sur. Es un pequeo pas que no pasa de ocho millones de habitantes y la mayora de la poblacin es indgena. sta es quizs una de las diferencias principales de Bolivia con el resto de los pases de Amrica Latina, a excepcin de Ecuador y Guatemala. En Bolivia, 80% de la poblacin es indgena y pertenece a diferentes grupos tnicos, distribuidos en tres pisos ecolgicos: el altiplano, que es una planicie que se extiende entre los 3,800 y 4,500 msnm; los valles, que se ubican entre los 1,800 a los 3,000 msnm; y el trpico, que se encuentra un poco ms abajo, entre los 500 y los 1,500 metros de altitud. En el altiplano y los valles habita la mayora de los pueblos indgenas, aymara y quechua fundamentalmente. Ahora bien, los aymaras y quechuas no solamente estn anclados en el territorio del altiplano y los valles, estos pueblos
*.Socilogo aymara con pasaporte boliviano. Maestro en Desarrollo Rural por el Centro de Investigacin y Desarrollo Social (Cides) de la Universidad Mayor de San Andrs (UMSA). Docente e investigador de la Facultad de Ciencias Sociales de la UMSA.

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han tenido la capacidad de diseminarse en todos los espacios urbanos. Y es dentro de estos espacios urbanos donde precisamente empezaron a sufrir la estigmatizacin y la discriminacin hacia lo indio; porque es a partir de la idea de raza desde donde se organizaron las estructuras coloniales de la sociedad de manera jerrquica, que an perviven. En algunos trabajos yo llamo a esta estructura: anillos de jerarqua colonial. Como en otros lugares de Amrica, pero quiz de manera ms aguda en Bolivia, es notable el racismo y la discriminacin. La poblacin indgena siempre ha sido excluida de la participacin en los espacios de poder, aunque ha sido en cierta forma asimilada mentalmente a la lgica de una concepcin de Estado-nacin boliviana. Los datos del censo de 2001 tratan de mostrar que la poblacin rural ha bajado a 40% del total, siendo la poblacin urbana 60%. Esto hace aparecer las cosas como si la poblacin indgena estuviera disminuyendo y hubiera un proceso de mestizaje, del cual no existen indicadores precisos. Sin embargo, la poblacin indgena que se ha trasladado a los espacios urbanos, y que es muy grande, vive un proceso de mimetizacin para evitar la estigmatizacin y discriminacin. Por eso, en la sociedad urbana los indgenas tratan de disimularse, de huir de esa discriminacin, y por eso sufren procesos de alienacin, aunque otros tambin se van fortaleciendo y defienden su identidad. Esto es el proceso real. El movimiento indgena en Bolivia no es nuevo, histricamente hemos estado presentes en grandes luchas. Una de ellas es, precisamente, la sublevacin aymara de 1780, en plena poca colonial, dirigida por el cacique aymara Tupak Katari. Este movimiento persegua la reconstitucin de la sociedad como era antes de la Colonia, y esto permanece como una memoria histrica en el movimiento indgena contemporneo. Otro de los movimientos indgenas ms destacados de Bolivia ocurre en la poca republicana, entre 1899 y 1900; ste es un movimiento dirigido por el cacique Pablo Zrate Willka. Estas dos grandes sublevaciones marcan la memoria del movimiento indgena contemporneo. Ahora bien, en 1952 se produjeron grandes reformas en el Estado boliviano, tras lo que se conoce como la Revolucin Nacional. Estas reformas incluyeron una reforma agraria, la instauracin de la educacin gratuita y obligatoria, y el derecho a la participacin poltica de los indgenas mediante el voto universal. A raz de esto, durante unas dcadas la memoria de Katari y Willka pareci perderse y hubo mu-

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chos que apostaron al proyecto nacionalizador-homogeneizador que prometa, entre otras cosas, la liberacin del indio. Sin embargo, a partir de los aos setenta, precisamente por la estafa de las ofertas de la Revolucin Nacional, aparecen importantes lderes indgenas que critican la situacin existente y denuncian al Estado-nacin como una estructura que repite el proceso de segregacin y exclusin de los indgenas, constituyendo una sociedad jerarquizada en funcin de la raza. Uno de los primeros en hacer estas denuncias es el compaero luchador aymara Felipe Quispe, que est con nosotros en este encuentro. As, desde los aos setenta surge un proceso de acumulacin de fuerzas que sigue dos esquemas o propuestas: 1. Un esquema que diagnosticaba y criticaba la realidad social jerarquizada con base en el elemento de la raza. Dentro de esta propuesta, la nica manera de solucionar la diferenciacin social era ocupando los espacios de poder existentes, participando en la democracia ya constituida, introducindose en los espacios institucionales de jerarquas; es decir, quiz podemos utilizar la expresin de Gramsci y decir que la propuesta consista en ocupar posiciones dentro del Estado. Esta tendencia, a la larga deriv en una posicin que podemos llamar pluri-multi, porque sostiene la pluriculturalidad y la multiculturalidad sin criticar la jerarqua de fondo entre culturas y naciones dominantes y dominadas. Esta posicin es la que se impuso durante algunos aos sobre la otra. 2. La propuesta de Quispe afirma que Katari y Willka no fueron constitucionalistas ni reformadores del Estado colonial, y dir que la nica manera de conseguir la liberacin indgena es reconstituyendo la sociedad de Qullasuyo.1 Esta posicin diagnostica la real existencia de dos Bolivias: una Bolivia criolla-mestiza, que es precisamente la nacin dominante, la que expresa la cultura legtima de las elites; y otra Bolivia indgena mayoritaria, despojada del poder, despojada de los recursos y sometida a la exclusin. Esta posicin se conoci durante algunos aos como la posicin autodeterminista, pues planteaba el derecho a la plena autodeterminacin de las naciones indgenas. Es decir, no solamente propona la autonoma de regiones o territorios indgenas, sino que apostaron a una propuesta sustitutiva del proyecto de Estado-nacin que se haba consolidado en Bolivia
1 .En el Tawantisuyo, tierra de los cuatro lugares o suyos, el que corresponde a la actual Bolivia es Qullasuyo.

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desde los aos cincuenta. Durante los aos noventa la discusin entre las dos posiciones del movimiento indgena se agudiza. En los ltimos veinte aos surgen y se consolidan tres fuerzas indgenas en el territorio boliviano: una est constituida por el movimiento cocalero de Cochabamba, otra por el movimiento aymara del occidente del pas, y la tercera por los pueblos de las tierras bajas del oriente. Durante todos estos aos, la instancia principal de aglutinacin del movimiento indgena es la Confederacin Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), de la cual hablaremos ms adelante. El movimiento de los cocaleros del Chapare, dirigido por Evo Morales, uno de los lderes de oposicin ms importantes en el contexto boliviano, ha transitado de la condicin de movimiento social al de partido poltico electoral: el Movimiento al Socialismo (MAS), y en las ltimas elecciones nacionales de 2002 lleg a ocupar el segundo lugar de votos para la presidencia. Otra fuerza social indgena centrada en el pueblo aymara es representada actualmente por el hermano Felipe Quispe. Esta fuerza tiene un proyecto social al que se puede calificar de sustitutivo e incluso antagnico al modelo liberal, tanto en el aspecto poltico como en lo relativo al modelo econmico. Si es que en ellos est surgiendo un proyecto estatal alternativo, es algo que seguramente nos dir Felipe Quispe, como representante de estos actores. La tercera fuerza indgena es muy particular, pues est conformada por una gran cantidad de etnias que habitan en Bolivia y que, sin embargo, son demogrficamente una minora. Todos estos grupos humanos estn ubicados en las partes bajas en el oriente del pas, denominado generalmente como el trpico, el cual abarca territorios amaznicos y la zona de El Chaco. Tales grupos humanos constituyen alrededor de 42 pueblos indgenas o etnias, estudiadas y reconocidas oficialmente, aunque en cantidad de poblacin su nmero es casi insignificante: no sobrepasan 5% del total de la poblacin boliviana. Estos pueblos se organizaron como fuerza social aproximadamente en 1990, aglutinndose en la llamada Confederacin de Indgenas del Oriente Boliviano (CIDOB). En ese ao protagonizaron la Marcha por la Dignidad y el Territorio, conformando una gran columna que camin durante ms de un mes casi 800 kilmetros desde las llanuras orientales hasta la sede de gobierno en La Paz, en plena cordillera. Con esa movilizacin, la CIDOB sali a la

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palestra pblica de manera vigorosa, aunque a la larga sus esfuerzos y propuestas fueron succionados por la lgica del Estado, y las organizaciones permitieron la manipulacin de organismos internacionales, fundamentalmente del Banco Mundial, cuando los temas indgenas y ecolgicos adquirieron importancia. Es as que, actualmente, este movimiento de tierras bajas no tiene tanta fuerza como los de los cocaleros y de los aymaras. Este es, a grandes rasgos, el panorama general del movimiento indgena en Bolivia. En 1994, durante el gobierno del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), se impulsaron desde el Estado una serie de reformas con el objetivo de reconocer el carcter multicultural de Bolivia. Esta propuesta, sin embargo, qued subsumida en la lgica estatal, limitndose al reconocimiento formal plasmado en un cambio en la Constitucin Poltica del Estado. Quienes administraban el pas en aquel momento creyeron que con este reconocimiento formal de existencia de la diversidad cultural se solucionaba el llamado problema indgena, uno de cuyos elementos clave fue la llamada Ley de Participacin Popular. A travs de esta ley se impuls un proceso peculiar de descentralizacin aparente del poder, convocando a la poblacin indgena a involucrarse en el manejo de limitadsimos recursos financieros y decisiones en el terreno local, mientras se conservaba en los hechos el control excluyente y privado del poder. Los pueblos indgenas vieron cmo las formas ancestrales de vida y las prcticas polticas comunitarias iban siendo desmanteladas al quedar organizados en forma de municipios. En ellos se implement lo que conocemos por democracia liberal, que trae aparejados ciertos procesos como la corrupcin y la competencia por el liderazgo. As, a travs de esta Ley de Participacin Popular, por primera vez se rompe con el esquema comunitario de control colectivo sustentado en la rotacin de autoridades, donde no rige la lgica de la ganancia a la hora de ocupar cargos pblicos, y donde no es la riqueza econmica la que lleva a obtener rditos polticos. En las formas polticas tradicionales de las comunidades esto no sucede, pues cuando se ocupan cargos polticos no se consigue un mayor tiempo de ocio; mientras que en las democracia liberal, slo si tienes un mayor tiempo de ocio puedes tener xito poltico, porque tienes tiempo para dedicarlo a la poltica. Con la Ley de Participacin Popular no slo se fue transitando poco a poco hacia otra lgica poltica que carcome las formas ancestrales, sino que se disloc el sistema de rotacin de cargos.

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Con el paulatino desmantelamiento del antiguo sistema de autorregulacin comunal aparecen elites rurales, que ahora se van a dedicar a la poltica, trasladando a lo local aspectos de la lgica de la ganancia del sistema liberal, que sustituye la lgica del servicio: ahora, cada vez ms, convertirse en administrador pblico se presenta como una oportunidad de enriquecimiento y no como un servicio. As, tanto la reforma poltica como la promulgacin de la Constitucin pluri-multi tuvieron estos efectos negativos en la vida comunal. Ahora bien, desde el punto de vista del Estado, estas polticas tenan la intencin de apaciguar los movimientos indgenas en consolidacin, tanto los que se organizan alrededor del tema de la hoja de coca, como los que se proponen la autodeterminacin, como el aymara. En Bolivia sucede lo siguiente, mientras exista la hoja de coca y se persiga su cultivo y comercio, siempre habr un movimiento social indgena muy fuerte, porque los que cultivan la coca son aymaras y quechuas. La hoja de coca no solamente tiene un fuerte significado cultural, sino que es realmente sustento de vida en medio de la marginalizacin poltica y econmica. El cultivo de hoja de coca es la nica opcin econmica alternativa para los indgenas en medio de la devastacin social que impone el neoliberalismo. Es por eso que mientras no se solucione el problema del cultivo y comercio de la hoja de coca el movimiento indgena seguir existiendo.

EL MOVIMIENTO INDGENA A PARTIR DEL AO 2000 En el 2000 sucedi un fenmeno muy interesante: frente a la percepcin dominante de triunfo en la imposicin de sus polticas econmicas y polticas, inesperada y repentinamente el pas revienta. A diferencia de anteriores movimientos de protesta, en el 2000 uno de los ms importantes protagonistas es el movimiento indgena aymara, que realiza su movilizacin con base en bloqueos de caminos. Los bloqueos de caminos son una tcnica de lucha que consiste en ocupar el territorio mediante la movilizacin de las redes comunales. En el 2000 se reedita la memoria de la lucha de Tupak Katari, que intent hacer escapar a los espaoles tendiendo un cerco a la ciudad de La Paz. En el 2000, por primera vez en muchos aos, los indios tan dominados que agachaban la cabeza para entrar en los bancos y en las oficinas, tan humillados y discriminados siempre, pusieron

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en jaque al gobierno paralizando la parte occidental del pas. En aquellos momentos, Felipe Quispe dijo al entonces presidente Bnzer: Si vamos a conversar, lo haremos de presidente a presidente, aludiendo a que los aymaras conforman una nacin. La movilizacin del ao 2000 hizo tambin que dos movimientos sociales, fuertes en aquel momento, transitaran hacia la forma de partido poltico. Los cocaleros, por su parte, formaron el Movimiento al Socialismo (MAS), y el movimiento aymara constituy el Movimiento Indgena Pachakuti (MIP). A partir de entonces, y sobre todo desde 2002, en la sociedad boliviana existen dos tipos de organizaciones polticas: los partidos de criollo-mestizos y los partidos indgenas. En las elecciones de 2002, 28% del total de la votacin fue para los partidos formados y dirigidos por indgenas: el MAS y el MIP. Desde 2002 hay 36 parlamentarios indgenas, entre diputados y senadores, de un total de 157. Para muchos analistas esto significa que Bolivia realmente est viviendo la multiculturalidad, y los defensores de la democracia occidental dicen que a partir de esta presencia indgena en las instituciones podemos fortalecer la democracia. No obstante, existe otra interpretacin que se pregunta: para qu necesitamos indgenas all adentro del Parlamento si es que van a llevar adelante solamente el proyecto liberal? Entonces, como dice esta corriente, el papel de los diputados indgenas es ahora, ms bien, ir perforando la estructura liberal del poder. Estas cuestiones son parte de las discusiones que se llevan adelante al interior del movimiento indgena: legitimamos con la presencia indgena el sistema democrtico liberal o ms bien perforamos este sistema democrtico liberal? La crisis estatal es tan general en Bolivia que se ha ido profundizando cada vez ms. El 12 y 13 de febrero de 2003 surgi un movimiento urbano multiforme que expres el gigantesco descontento social. Este movimiento estuvo conformado por quienes viven en los barrios marginales de la Paz, que son precisamente migrantes indgenas y habitantes de la ciudad de El Alto que, con ms de 600 mil almas, ahora es la tercera ciudad de Bolivia y es fundamentalmente una ciudad indgena aymara. Los habitantes de la ciudad de El Alto son quienes se levantaron en febrero de 2003 organizados de mltiples formas. Un rasgo de esta movilizacin fue el ataque sistemtico a todos los smbolos y sedes del poder: los ministerios y oficinas pblicas, las sedes de los partidos tradicionales, las oficinas de las empresas trasnacionales, etc., fueron arrasadas en dos das y una noche de violenta y masiva protesta social.

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En conclusin, en Bolivia estamos viviendo un momento de crisis estatal, hay un vaciamiento de la oferta poltica dominante y no hay ningn proyecto partidario de las elites que resulte viable. El movimiento indgena es fuerte, pero no est unificado. Cada tendencia piensa de distinta manera. La pregunta qu pasar? est pendiente. Considero que no es posible aferrarnos ni a la democracia representativa ni al liberalismo como lo nico posible. De la capacidad de lucha, de propuesta y de proyecto de los movimientos indgenas depender la situacin prxima de Bolivia.

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LA LUCHA DE LOS AYLLUS KATARISTAS HOY

Felipe Quispe*

M jacha aruntawi Abyayala indigena markanaraku sarawinakpata, unxtasiwinakapata saataki chamampi taxpach munduru, akamkaskamtua, sartasiskaphakiwa. Un gran saludo a los pueblos indgenas de Amrica por sus levantamientos, por sus caminatas para decir con fuerza al mundo entero: Aqu estamos para seguir levantndonos siempre. Quiero decir que no manejo bien el idioma espaol, es que he aprendido a hablar espaol a mis veinte aos, cuando estaba en el cuartel prestando mi servicio militar obligatorio en Bolivia. Pido disculpas, porque voy a mezclar un poco con aymara o algunos puntos que me van a prestar los amigos quechuas. Soy Felipe Quispe Huanca, actualmente soy ejecutivo de la Confederacin Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). Vengo de una comunidad aymara que est ubicada en las orillas del lago Titikaka, en la provincia Omasuyos del Departamento de La Paz. En primer lugar, he prestado mi servicio militar obligatorio en el ao 1963 hasta 1964 y luego he sido secretario general de mi comunidad. Despus, poco a poco he escalado hasta la direccin sindical de la CSUTCB. En el ao 1971 he sido dirigente del sindicato agrario de mi comunidad, y fue mi primer participacin en un Congreso Nacional de la Confederacin Nacional de Trabajadores de Bolivia, pues as se llamaba en esa poca. Voy a contarles cmo llegamos a las movilizaciones de estos ltimos aos. Y es que para nosotros no es fcil ir con los comunarios a los caminos. Es difcil, no somos una especie de rebao de
*.Dirigente campesino aymara. Secretario ejecutivo de la Confederacin Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y de la organizacin poltica Movimiento Indio Pachakuti (MIP). Fue fundador del Ejrcito Guerrillero Tupak Katari (EGTK) en los aos noventa.

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ovejas a quienes podemos obligar a que protesten contra un sistema. Nosotros venimos trabajando en las comunidades con un arma fundamental, que es el pensamiento, la ideologa, y eso hemos analizado. Hemos estudiado como dirigentes indgenas que hay que hacer el trabajo de conciencia y de preparacin a las masas comunitarias, principalmente en las zonas aymaras. Les estoy hablando de la zona andina, porque Bolivia tiene varios pisos ecolgicos: est el Altiplano, el Valle, estn tambin los Yungas, est el Oriente en la Amazona. Entonces, nosotros ms que todo hacemos el trabajo de parar y organizar en las zonas andinas, porque hablamos el aymara, pero muy poco hemos trabajado en el Oriente boliviano, donde estn ubicados nuestros hermanos guaranes, entre otros. Para protagonizar ese tipo de movimiento, como ha mencionado el hermano Flix Patzi, nos ha costado mucho sacrificio. Es que nosotros hemos tenido que estar en las comunidades trabajando, concientizando, y cmo hacer eso? si nuestros opresores, los que nos gobiernan en Bolivia, tienen todo, tienen sus medios de comunicacin: tienen radio, tienen televisin y tienen tambin su Ministerio de Educacin. A travs de la educacin ellos avanzan, es decir, todo un sistema, toda una estructura y superestructura hecha desde que han llegado los espaoles hasta nuestros das; pero nosotros, los pobres, los indiecitos, como nos llaman, qu tenemos? No tenemos nada, no tenemos medios econmicos, no tenemos los medios comunicacionales, no estn en nuestras manos. Nosotros, como dirigentes, slo tenemos esa voluntad de levantar a nuestros hermanos para que no estn agachados, para que no sigamos aplastados por el sistema capitalista, imperialista, que prima en nuestro pas con su modelo neoliberal. Entonces, para levantar al indgena nos cuesta vivir en esas punas, nos cuesta sacar esa ideologa que estaba metida despus de tantos aos de Colonia, de repblica; y ahora en la posrepblica, que ha metido esa ideologa neoliberal, esa ideologa que no es nuestra, que es ajena a las realidades concretas de los comunarios, o sea de nuestros hermanos. Entonces nosotros tenemos que sacar esa basura colonial que les han metido a nuestros hermanos y meterles nuestra ideologa propia del sistema comunitario del ayllu, la que nos han dejado como herencia nuestros antepasados. De ah que, poco a poco, nos hemos estado preparando ideolgicamente, porque hemos visto que es una mejor manera de dar un arma poltica-ideolgica a nuestros hermanos. Pero esto ha sido un proceso largo: desde 1984 hemos estado trabajando. Claro que

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yo no era solo, est tambin aqu a mi lado el hermano lvaro Garca y los otros estn en La Paz, y algunos estn todava en las crceles; es que levantar a nuestros hermanos es delito para el gobierno de Bolivia, hablar de nuestra propia ideologa es delito en Bolivia. No se puede hacer eso libremente, no es fcil, es por eso que nosotros tambin hemos tenido que pagar caro en las crceles, o sea que hemos estado presos. Entonces, desde el 1984 hasta el 1990 ms o menos, habamos hecho ese trabajo en las zonas aymaras; en los aos noventa ya salimos a la luz pblica y ya golpeando al sistema, pero casi no nos han captado en otras zonas, de ah que hemos estado en las crceles desde 1992 hasta 1997. Nuevamente hemos sido liberados y desde 1997 hasta 1998 hemos caminado as, sin hacer nada, simplemente haciendo nuestra poltica, o sea que primeramente hemos tenido que armar el Comit Ejecutivo, el comit que podr darle una direccin poltica al movimiento. En el ao 1998 he sido elegido como secretario ejecutivo de la Confederacin Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). Ya en esta instancia hemos tenido que reactivar todo el trabajo que habamos hecho antes y entonces, en el ao 2000, salimos otra vez a la luz publica, pero ahora dentro de la CSUTCB. Ah tambin hemos tenido problemas, la Confederacin ha tenido que autopurgarse, hemos tenido que expulsar a mucha gente y esa gente que hemos expulsado todava milita en el Movimiento del Socialismo del Evo Morales, porque ellos no queran hacer el bloqueo de caminos y tampoco el bloqueo econmico a las ciudades. A ese sector le gustaba slo hacer las marchas, las huelgas de hambre y otras formas de lucha que tenan. Sin embargo, nosotros habamos planteado salir de nuestras comunidades y bloquear los caminos carreteros, o sea sembrar piedras a todo lo largo y ancho de los caminos carreteros, poner alfombras de piedra. Yo s que algunos compaeros han estado en Bolivia y lo han visto con sus propios ojos, porque yo no estoy mintiendo, pero por qu pensamos hacer eso? Es que nosotros tenamos varios planes, por ejemplo, el plan taraxchi era un plan, el plan sikitite tambin era otro plan y el plan pulga es el que ms hemos empleado en todo el territorio altiplnico y tambin en el valle. Porque la pulga solamente sale en las noches y acta, y cuando sale el sol ya no, porque tenemos que estar en nuestras comunidades, porque ya sala el Ejrcito, y es que nosotros no estbamos armados a la altura de las Fuerzas Armadas que tenemos en Bolivia; nosotros slo tenamos piedras, palos, tenemos nuestras herramien-

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tas con las cuales podemos enfrentar, pero las Fuerzas Armadas tenan sus armas ms sofisticadas, sus tanques, sus aviones. Pero de noche no se poda mover el enemigo; es por eso que el plan pulga actuaba de noche, salan en todos los lugares porque estamos en nuestras comunidades y conocemos los caminos carreteros, conocemos los lugares estratgicos y fcilmente podemos golpear al enemigo. Luego, el plan taraxchi ya era para invadir a las ciudades, es por eso que el hermano Flix Patzi habla de cercar las ciudades, de entrar en las ciudades y tomar el poder poltico. Y es que a travs de los medios comunicacionales o sea que, de algunos radios que nos han colaborado, hemos tenido que llamar para que los comunarios se agrupen ms cerca de las ciudades y as cercar, estrangular las ciudades. Entonces, bueno, en cada lugar haban 70 mil u 80 mil hombres y mujeres. No solamente hombres, no, pues ya hemos tenido experiencias. Despus no solamente hemos actuado as, tal como le hemos hecho en el ao 2000 y les he contado; en el 2001 ya hemos tenido que salir inclusive con armas, pero tuvimos que escoger la gente, por ejemplo, desde 18 hasta 30 aos, que se era el ejrcito comunal, el ejrcito comunitario. Despus tambin actuaban los ancianos y los de 50 hacia abajo tenan que estar en las comunidades, ellos preparaban la comida, que en nuestro lenguaje le llamamos aphtapi; y con ese aphtapi nos hemos mantenido en los bloqueos. Desde esa vez del ao 2000 hemos recibido el respeto, o sea que ya no es como en otros pases, por ejemplo, yo he visto en Ecuador, e inclusive en Bolivia he sido vctima de esa discriminacin racial muchos aos, pero ahora ya es diferente, hemos cambiado, es verdad. Ahora nos van respetando. Pero todava esto no est definido, nosotros estamos pensando hacer otras movilizaciones y quizs tendramos que retomar el poder, es por eso que en varias ocasiones yo estaba en Per. Mis hermanos peruanos me decan: que ustedes estaban a un paso de tomar el poder poltico. Pero nos faltan elementos, nos falt organizacin, y es por eso que quizs hemos tenido que estar en la retirada tctica, pero hay que seguir trabajando. El enemigo no duerme, trabaja, trata de dividirnos, trata de destruirnos, pero el movimiento indgena esta de pie en Bolivia. Ese pensamiento de tomar el poder poltico vibra y palpita en cada poncho y en cada puo, es el pensamiento que tenemos, ms que todo en las zonas aymaras. Yo vengo a hablar eso y seguramente vamos a proponer y a discutir, porque hablar de resistencia no es hablar de lo que hicimos desde

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los aos 84 hasta hoy, sino que nosotros tenemos nuestro pasado histrico. Ya lo ha sealado el hermano Flix Patzi, es verdad que nosotros tenemos nuestras races ancestrales, que Tupaj Katari nos ha educado, nos ha disciplinado a nosotros, que el Zrate Willka nos ha enseado a tomar ese camino ms honesto, ms revolucionario, ms aymara, ms quechua y ese mismo camino nosotros estamos tomando. Si bien estamos en el Parlamento, somos una minora all dentro y no podemos hacer nada. Es por eso que el movimiento indgena se ha planteado tener dos brazos, un brazo democrtico que estaramos reconociendo sus leyes de nuestros opresores, de aquellos seores que nos gobiernan de generacin en generacin, y nos estamos manejando all dentro, pero somos los seis diputados que no podemos hacer nada. Pero a la vez, es tambin valioso para nosotros, porque el Parlamento nos da esa credencial, que podemos movernos a todos los lugares, porque as no estamos clandestinos, no estamos conspirando, sino que con las mismas leyes estamos actuando y de esa manera estoy hablando con ustedes, entonces esto nos sirve en parte. Pero hay otro brazo que lo tiene la Confederacin Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia, que ese brazo tienen mis hermanos que estn en las comunidades, que en cualquier rato pueden sacar ese brazo y seguir haciendo las movilizaciones, seguir invadiendo a las ciudades y slo as podemos seguir tomando el poder poltico, es que ya no estamos pensando simplemente en tener caminos carreteros, agua potable, luz elctrica o quizs algn seguro social indgena, o si no mecanizacin del agro, no, no estamos en comn con esos puntos. El programa que tenemos es la toma del poder poltico, el programa que tenemos es luchar por el territorio, porque queremos ser dueos del suelo y del subsuelo. Hasta ahora no somos dueos porque perdimos con la invasin espaola en 1532, porque nosotros no podemos hablar de 1492, sino que a nuestras tierras Abiayala y sobre todo al Tawantinsuyo han llegado en el ao 1532, tanto Francisco Pizarro como Diego de Almagro. Entonces eso es lo que nosotros vamos a plantear en esta instancia, en esta Jornada de los Pueblos Indgenas y que estn ac de otros pases, entonces ms bien nosotros queremos tener relaciones internacionales, queremos internacionalizar nuestra lucha, el indigenismo tiene que internacionalizarse y eso es lo que vamos a plantear. Es por eso que estamos aqu tambin los que dirigimos el movimiento indgena, ms que todo la Confederacin Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia. Eso sera mi palabra.

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LOS MOVIMIENTOS

INDGENAS EN

BOLIVIA

lvaro Garca Linera*

Al igual que en el resto de Amrica Latina, se puede decir que en Bolivia no existe slo un movimiento indgena, sino varios movimientos indgenas, dependiendo de sus estructuras organizativas, de sus liderazgos, de sus objetivos, de su densidad demogrfica y de su posicin frente al Estado. El hermano Felipe Quispe ya nos ha brindado varios elementos sobre la historia y trayectoria del movimiento indgena de la parte alta de Bolivia, que abarca principalmente a los aymara-hablantes y, en menor medida, a los quechua-hablantes. Se trata ciertamente del movimiento indgena ms antiguo, ms profundo y ms activo de Bolivia desde siglos atrs, que est asentado bsicamente en el altiplano y las zonas interandinas, organizado en estructuras comunitarias que en Bolivia llamamos ayllus. Este movimiento indgena ha desplegado a lo largo de los siglos, y con enorme fuerza en las ltimas dcadas, una serie de estrategias y horizontes de accin que han combinado de manera flexible acciones legales de reconocimiento de derechos y ttulos frente al Estado con acciones de movilizacin social y de guerra, para defender los derechos consuetudinarios y la autodeterminacin poltica. La trayectoria del movimiento indgena aymara ha estado marcada en los ltimos aos por un fuerte impulso hacia la autodeterminacin poltica nacional. En relacin con las luchas indgenas de Bolivia y de Amrica Latina, se puede decir que el movimiento indgena aymara es el que con mayor claridad y sistematicidad ha consolidado una identidad nacionalista con perspectivas de emancipacin poltica estatal.
*.Matemtico boliviano. Profesor-investigador de la Facultad de Ciencias Sociales de la UMSA. Fundador del Ejrcito Guerrillero Tupak Katari en los noventa.

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El impacto de esta nacionalidad indgena en las luchas sociales y en el sistema poltico contemporneo se sostiene en su cohesin interna, articulada en las comunidades agrarias por un liderazgo social y por la solidez discursiva de sus elites dirigenciales. Tambin es relevante la densidad demogrfica de este grupo. En trminos lingsticos, los aymaras en Bolivia son entre 2.5-3 millones de personas; en tanto que los quechua-hablantes son alrededor de 33.5 millones. En estas cifras no estamos considerando aquellos bolivianos que tienen el aymara o el quechua como segunda lengua, lo cual expandira an ms la importancia numrica de estas identidades y culturas indgenas en Bolivia. Ahora bien, el impacto del movimiento indgena aymara en el sistema poltico y cultural boliviano se debe, tambin, a que stos viven alrededor del centro poltico del pas: la ciudad de La Paz. De hecho, La Paz es una especie de enclave mestizo en medio de un amplio territorio indgena. La Paz tiene 1 milln 100 mil habitantes y en la ciudad aledaa de El Alto viven otras 800 mill personas. Como ha explicado Felipe Quispe, en los ltimos aos las comunidades aymaras se han movilizado en distintas ocasiones en torno a la ciudad de La Paz, desplegando una serie de acciones colectivas como bloqueos de camino y suspensin de entrega de productos agropecuarios a la ciudad; esto ha producido un impacto histrico en la estabilidad del Estado y en la propia representacin e ideologa de las elites gobernantes del pas. ste es uno de los movimientos indgenas que existen en Bolivia y, sin duda, es el ms importante en trminos de construccin discursiva de proyecto social y de proyecto estatal alternativo. Pero tambin hay en Bolivia otros movimientos indgenas que tienen otras facetas, otros liderazgos y otra trayectoria histrica. Son tres los que quiero distinguir: el movimiento cocalero del Chapare en Cochabamba y de los Yungas en La Paz; el movimiento indgena de las zonas bajas, que explic brevemente el compaero Flix, y el movimiento indgena de los ayllus quechua-hablantes, en la zonas de Potos y Chuquisaca.

EL MOVIMIENTO COCALERO EN BOLIVIA En Bolivia hay dos zonas diferenciadas de cultivo de hoja de coca: la zona de cultivo tradicional ubicada en los Yungas de La Paz, que

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se extiende en la ladera oriental de los Andes, colindante con el altiplano paceo, y la zona cocalera del Chapare en el departamento de Cochabamba, de reciente formacin. En el caso del movimiento cocalero yungeo, ste es partcipe de una gran parte de las estrategias de accin y representacin colectiva indgena aymara. De hecho, los cocaleros de las zonas tradicionales de Yungas son grupos humanos que estn ah desde antes de que existiera la Repblica, y su vinculacin con los circuitos de consumo interno de hoja de coca, tanto en Bolivia como en Per y el norte de Argentina, se puede rastrear hasta varios siglos atrs. sta es una zona muy articulada, constituida por comunidades tradicionales, en la cual, si bien la coca ha permitido una vinculacin mercantil intensa y de largo aliento con el entorno, las estructuras comunales locales mantienen una gran solidez. La coca es un importante componente de este sistema social y entra en circulacin en todos los ciclos rituales, productivos y reproductivos de las comunidades indgenas aymaras. En contraste con el caso de los Yungas, el movimiento de los productores de hoja de coca del Chapare, en Cochabamba, es de reciente formacin. En trminos estrictos, se puede decir que el movimiento indgena cocalero del Chapare, cuyo mximo lder es el compaero Evo Morales, no tiene ms de treinta aos de formacin. La zona del Chapare es una regin que se extiende desde los valles intermedios a 2,000-2,500 msnm, hasta la planicie de la Amazona a 500 metros de altitud. A lo largo de esta zona intemedia se ubica la regin del Chapare, que fue anteriormente habitada por pueblos indgenas minoritarios, en buena parte nmadas y que, poco a poco, a lo largo de los ltimos treinta aos, han sido desplazados hacia las zonas ms amaznicas, hacia el norte. El comienzo del cultivo de hoja de coca en el Chapare se remonta a los aos cincuenta, aunque en esa poca se llevaba a cabo de manera incipiente. Es hacia finales de la dcada de los setenta y durante los ochenta que se expanden los cultivos de coca, al llegar a la zona tanto migrantes campesinos e indgenas aymaras y quechuas de las zonas centro y sur del altiplano, principalmente de Oruro, Potos y Chuquisaca, como obreros y trabajadores despedidos (los llamados relocalizados de las minas y fbricas), que encuentran en el Chapare un lugar para asentarse y trabajar. As, la regin del Chapare va a experimentar una expansin demogrfica acelerada en los aos ochenta y noventa. En estas dos dcadas, marcadas por la crisis econmica, el cierre de fuentes de trabajo

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en las ciudades y el elevado precio de la hoja de coca, el Chapare se convertir en una zona de recepcin de migrantes de toda las regiones de Bolivia: alrededor de 40 mil familias, compuestas en promedio por cinco miembros, se articularon en torno a la produccin, circulacin y comercializacin de la hoja de coca. Resulta entonces que la composicin interna del movimiento cocalero del Chapare es dual. Por una parte, est constituido por campesinos andinos, y por indgenas aymara y quechua-hablantes; y por otra, por obreros de las minas y las fbricas cerradas a raz de las reformas estructurales de los aos ochenta. Como movimiento social, el movimiento cocalero emerge en los aos ochenta como resistencia a las polticas norteamericanas de lucha antidroga, que posteriormente se convirtieron en polticas estatales bolivianas. La lucha antidoroga ha consistido en la implementacin de acciones de erradicacin de los cultivos de coca, acompaadas por procesos de sustitucin de cultivos. Durante los aos setenta los productores de hoja de coca no tenan organizacin visible; sta se constituye a partir de la agudizacin de la represin del cultivo de hoja de coca en las llamadas zonas no tradicionales, en este caso la regin del Chapare. A partir de los ochenta, emerge un amplio y vigoroso movimiento sindical conformado por comunidades de productores de hoja de coca, que a lo largo de los noventa se convierte en el ltimo reducto de la resistencia popular en Bolivia, tras el desmantelamiento y desestructuracin del movimiento obrero que condujo a la casi total muerte de la Central Obrera Boliviana (COB) como forma de organizacin de la antigua condicin proletaria boliviana. El movimiento cocalero del Chapare, unificado en sindicatos organizados en torno a la posesin de la tierra y la defensa de la produccin de la hoja de coca, tendr una composicin cultural variable, y experimentar hacia finales de los ochenta un interesante proceso de politizacin. En primer lugar, los cocaleros rescatarn, a su modo, el discurso indianista del movimiento aymara vinculndolo con el cultivo de hoja de coca, reivindicando los circuitos tradicionales y ancestrales de la cultura andina, emprendiendo de manera simultnea procesos de reorganizacin sindical y poltica. El sindicalismo cocalero, a su modo, fusiona el fuerte corporativismo de las comunidades andinas del altiplano con la disciplina organizativa propia del movimiento sindical minero, muchos de cuyos miembros migran a la zona del Chapare durante la dcada de los ochenta, contribuyendo a dotar

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al sindicalismo cocalero de la dimensin organizativa y discursiva radical que hizo famoso al sindicalismo del pas en Amrica Latina en dcadas previas. Ahora bien, el movimiento cocalero ser uno de los primeros en intentar ampliar y leer la accin poltica en dos dimensiones: la dimensin poltica asentada en las prcticas tanto sindicales como comunitarias heredadas del mundo andino, principalmente aymara y de la tradicin de la lucha minera; y la accin poltica con la forma moderna de partido poltico. Se puede decir que el movimiento cocalero, en tanto movimiento social, es el primero que experimenta la posibilidad de construir brazos polticos electorales o, si me lo permiten, rebalses electorales del movimiento para participar, tambin, en el sistema poltico formal. La primera experiencia poltica formal del movimiento cocalero se produce durante las elecciones municipales. En tales contiendas, la articulacin partidaria cocalera tendr un xito relativo, llegando a administrar varios municipios, especialmente en las zonas del Chapare, as como en las regiones del Valle Alto y el Valle Bajo de Cochabamba, de donde proviene una parte importante de los migrantes. Posteriormente, esta experiencia de vinculacin entre movimiento social y partido poltico ser retomada por el movimiento aymara y la Confederacin Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB). Ahora bien, entre 1988 y 2000, el movimiento cocalero ser uno de los pocos puntales de resistencia a la ofensiva global neoliberal que ir desmontando una por una las anteriores estructuras organizativas y de aglutinacin popular: el movimiento obrero desaparecer de la escena poltica en tanto fuerza vital de la accin colectiva; el movimiento indgena aymara, tras el encarcelamiento de sus principales dirigentes, ser cooptado por el Estado, visibilizndose sus versiones ms flexibles, llegando a ser integrado temporalmente al discurso estatal. Finalmente, el movimiento magisterial, que tuvo un fuerte protagonismo en los aos ochenta, poco a poco declinar debido a polticas estatales que indujeron a la confrontacin entre profesores y padres de familia. En ese sentido, en medio del panorama de vaciamiento organizativo de la sociedad o de desarticulacin de las redes organizativas ms fuertes, el movimiento cocalero del Chapare ser durante varios aos prcticamente el nico foco de resistencia y movilizacin permanente. De hecho, en los doce aos anteriores al 2000, el movimiento cocalero enfrentar los ms agudos procesos

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de militarizacin en Bolivia: alrededor de cinco mil miembros de las Fuerzas Armadas, aproximadamente 20% del total, sern concentrados en la regin del Chapare, y el movimiento cocalero ser objeto de varias masacres y de una prolongada y sistemtica campaa de detenciones y asesinatos. Ahora bien, la prolongacin electoral del movimiento social cocalero, iniciada en las elecciones municipales del ao 1997, enfrentar un nuevo gran reto al participar en las elecciones nacionales de aquel ao, con la sigla el registro de un partido llamado Izquierda Unida (IU). El resultado electoral de entonces no ser ni despreciable ni muy satisfactorio: la IU obtendr 3.5% del voto nacional, igualando el mximo de votacin obtenida por los movimientos indianistas electorales de los aos setenta y ochenta: el Movimiento Indio Tupak Katari (MITKA) y el Movimiento Revolucionario Tupak Katari (MRTK).

LOS TIEMPOS QUE CORREN En 2002, el movimiento cocalero, siendo copartcipe de un movimiento social, mucho ms general, iniciado primero en Cochabamba en el 2000 con el levantamiento popular y campesino contra la privatizacin del agua, y ya constituido en trminos electorales como Movimiento al Socialismo (MAS), participar en las elecciones nacionales con un xito sorprendente. En julio de 2002, el lder cocalero Evo Morales, con el partido MAS articulado en torno a los cocaleros, obtendr 20% de la votacin nacional, consiguiendo 36 diputados, entre los cuales doce son indgenas, postulados desde las comunidades a travs de Cabildos reuniones tradicionales. En las elecciones de 2002, sumando la votacin de los dos lderes indgenas, el seor Evo Morales y el seor Felipe Quispe, se alcanz 27% del electorado nacional; es decir, seis puntos ms que el partido ganador, el tradicional Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) que emprendi las reformas estructurales en Bolivia en 1985, y que obtuvo 21 por ciento. As, el movimiento cocalero, en tanto movimiento social y como organizacin partidaria con registro, es uno de los movimientos sociales importantes en el pas, y el hecho de que su lder principal, Evo Morales, haya obtenido este resultado electoral lo ha convertido en la segunda fuerza en el Parlamento y en la primera fuerza de la oposicin. Resulta, entonces, que lo que ahora tenemos en el escenario

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poltico son movimientos sociales regionales, aymara en el altiplano y cocalero en el Chapare, entre otros, que tienen sus propios representantes parlamentarios, de alguna manera vinculados con las discusiones y las necesidades del movimiento social. Un tercer movimiento social importante a ser tomado en cuenta es el movimiento indgena de las zonas bajas en la regin oriental del pas. En trminos estrictos, como ya describi Flix Patzi, hablamos de entre 42 y 44 identidades culturales y comunidades lingsticas que no abarcan a ms de 200 mil personas en total y que estn dispersas en un territorio que ocupa casi la mitad del pas, extendindose hacia los departamentos de Beni, Pando y la parte amaznica del vasto departamento de Santa Cruz. A diferencia del movimiento indgena de la zona del Chapare, de los Yungas y del altiplano aymara, el movimiento indgena de las zonas bajas ha desplegado por lo general polticas que comprenden pactos con el Estado. En contraste con los aymaras, que permanentemente llevan a cabo una combinacin de polticas de dilogo y prcticas de movilizacin y confrontacin, los indgenas de las zonas bajas han implementado ms bien polticas de vinculacin con el poder, de articulacin con el Estado, de pacto, transaccin y cabildeo parlamentario, que sin duda les han redituado ciertos logros, como el reconocimiento de sus territorios como Tierras Comunitarias de Origen. Cabe destacar que la emergencia del movimiento indgena de las zonas bajas ha sido tambin promovido por las recientes polticas de ocupacin y expropiacin de zonas de bosque tropical, por la disputa por el control de las aguas y las maderas, as como por la ocupacin de amplias zonas agrcolas en la regin oriental del pas. Estos procesos de expropiacin han permitido un resurgimiento acelerado del movimiento indgena del Oriente, pese a que an ahora se encuentra dividido en dos grandes bloques que mantienen una cierta identidad compacta en trminos de sus estrategias frente al Estado.

LA SITUACIN ACTUAL DEL MOVIMIENTO INDGENA EN BOLIVIA A partir del ao 2000 se ha producido en Bolivia un resurgimiento del movimiento social, particularmente el indgena. Tras el derrumbe del movimiento obrero en los aos ochenta, los indgenas, tanto aymaras como cocaleros, son los sectores sociales que tienen mayor fuerza de movilizacin y de presin, as como mayor capaci-

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dad para paralizar al pas. Adems, los lderes principales de la lucha poltica parlamentaria son, a partir de 2002, dos indgenas: Evo Morales y Felipe Quispe, en contraste con lo que sucedi en experiencias anteriores de actividad parlamentaria de una antigua izquierda conformada, administrada y controlada por los hijos pobres de las elites aristocrticas del pas. El protagonismo de los indios bolivianos en el movimiento social y en la actividad parlamentaria, es actualmente ejercido de manera directa. Por si ello fuera poco, los principales discursos contestatarios que existen actualmente emergen frente y contra el modelo neoliberal con fuerte contenido indgena. De hecho, son los movimientos sociales indgenas quienes han visibilizado una serie de reivindicaciones, de carencias y de falacias de la estructura social, y son los propios lderes sociales, a partir de una intelectualidad formada en los ltimos veinte aos en la universidad pblica, quienes estn construyendo discursos ms sistemticos y propositivos de transformacin social en Bolivia. Este protagonismo de los movimientos sociales indgenas se da en tres dimensiones: como fuerza de movilizacin, como construccin de instituciones y como consolidacin de creencias, ha generado lo que en trminos de las ciencias polticas podemos denominar una crisis estatal. Hoy en da, Bolivia est atravesando una crisis de Estado que ha sido producto bsicamente de dos cosas: de los lmites financieros del modelo neoliberal, en primer lugar, pero sobre todo, de la existencia de fuertes y vigorosos movimientos sociales regionales que tienen una amplia capacidad de paralizacin del pas, que generan discursos alternativos y construyen tendencialmente sistemas institucionales alternativos a los existentes. Actualmente, en Bolivia hay varias regiones donde el Estado va perdiendo autoridad y presencia frente al avance de los sindicatos, los ayllus y los sistemas auto-organizativos indgenas. En el altiplano aymara y en el Chapare, las comunidades agrarias y las federaciones sindicales van sustituyendo literalmente al Estado, tanto en las funciones regulativas y coercitivas como en las funciones de administracin del bien pblico. Bolivia est atravesando una crisis estatal, y esta crisis estatal tendr que ser resuelta ms pronto que tarde. No hay sociedad que aguante indefinidamente vivir en la incertidumbre. Lo interesante de este caso es que quienes pueden darle una salida democrtica a la crisis estatal son los movimientos indgenas.

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Es cierto que toda crisis estatal puede ser resuelta autoritariamente y, de hecho, las elites gubernamentales bolivianas estn empujando hacia una salida autoritaria. Pero en esta ocasin hay tambin fuerzas sociales, hay movimientos sociales, hay conjuntos articulados de discursos y creencias que pueden potenciar una salida democrtica indgena a la crisis estatal. Sin embargo, y con esto quiero concluir, es importante destacar al menos dos debilidades del movimiento indgena boliviano: su carcter regional y la dificultad de unificacin de fuerzas ms all de lo alcanzado, sobre todo por diferencias de competencia y liderazgo entre los dirigentes. La posibilidad de que los movimientos indgenas se constituyan en alternativa de poder en Bolivia, pasa sin duda por un proceso de unificacin interna de sus fuerzas, de sus liderazgos y de sus discursos; aunque tambin est claro que no toda Bolivia es indgena, por lo que un triunfo del movimiento indgena, en trminos de una propuesta de transformacin del Estado y de la economa, pasa por afilar su capacidad de articular alternativas tericas, por tener un proyecto que vincule y seduzca a otros sectores popularesurbanos, a sectores medios que, no siendo indgenas, bien podran ser articulados en un proyecto hegemnico de liderazgo indgena. Finalmente, es importante destacar que un proyecto indgena de pas, en lo poltico y en lo econmico, no puede limitarse simplemente a proponer la administracin de un modelo republicano, neoliberal acotado y sin indicios de superacin a largo plazo. Un modelo alternativo de economa y de poltica es uno de los grandes retos del movimiento indgena boliviano y tambin, quiz, del movimiento indgena en toda Amrica Latina.

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LA ORGANIZACIN DE LAS MUJERES COCALERAS EN EL CHAPARE*

Leonida Zurita**

En el Chapare, la zona del trpico de Cochabamba donde vivimos, hay militarizacin desde el ao 1997, como parte de las acciones de lucha contra las drogas. En nuestra zona, que est conformada por ms de 45 mil familias agrupadas en las seis Federaciones de Mujeres del Trpico de Cochambamba, peleamos por la coca, nuestra lucha es por la hoja sagrada, porque es parte de nuestra cultura. Como mujeres nos hemos organizado, esta organizacin es producto de la injusticia de los gobiernos de turno, da tras da hemos sufrido atropellos, maltratos fsicos, algunas de nuestras hermanas han sufrido violacin sexual. Los gobiernos nos dicen que somos narcotraficantes por cultivar hoja de coca. Y es cierto que nosotros la cultivamos. Yo nac en la misma zona del Chapare, en Ro Tunari, a trece kilometros de Chipiriri, mi mam mascaba coca y ahora yo la masco, sin llegar a drogarme; como aqu ustedes consumen el caf, nosotros all consumimos la coca, con su cerveza y su cigarro. La coca, en su estado natural, es como cualquier planta que ven en sus jardines. La coca es como cualquier planta medicinal natural que nosotros usamos, la llevamos inclusive para pedir la mano de la novia. Nuestra coca tiene 19 alcaloides, con ella se hace toda clase de medicina, hemos propuesto usos alternativos para la coca, pero el gobierno no nos ha ayudado: se puede hacer chicle, dentfricos, jabones,

*.Presentado en la Jornada Latinoamericana Bolivia-Per-Mxico, el 4 de diciembre de 2003. **.Dirigente campesina quechua, secretaria ejecutiva de la Federacin Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia-Bartolina Sisa, hasta el 20 de noviembre de 2003, y presidenta de las seis Federaciones de Mujeres del Trpico de Cochabamba.

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champ, vino, galletas de coca. Nosotros no decidimos que el uso de la coca sea para el narcotrfico, nosotros no tenemos la culpa, los bolivianos no tenemos los qumicos para elaborar la cocana, nos los envan ellos, la oferta y la demanda viene de Estados Unidos. Las mujeres y hombres cocaleros somos migrantes que venimos de diferentes departamentos del pas. Antes ramos campesinos o mineros, pero se cerraron las minas, se agot la tierra, y vamos a las zonas donde sea posible la sobrevivencia. Creemos que defender la coca es defender la tierra madre, defender la tierra madre que nos da vida es defender la coca. Una cabeza de pltano que tiene ms de cien pltanos cuesta dos, tres bolivianos, la coca es el nico cultivo que nos puede dar el dinero necesario para la educacin, la ropa, los vveres de la semana y nuestra salud, porque tenemos que pagar si queremos sanar de cualquier enfermedad, y por eso nosotras, como mujeres, hombres y mujeres luchamos juntos contra el modelo neoliberal. No solamente cultivamos coca, sino tambin la yuca, el pltano, el arroz, el maz, los mans y otros productos, como la pia, para el consumo de la familia. Sin embargo, hoy en da los militares ya no erradican slo la coca, sino tambin nuestros piales, arrozales, yucales, los mismos productos alternativos que nos han ofrecido, como los rboles de mara, de cedro. Esto de las alternativas tambin es un engao de quienes apoyan la erradicacin de la coca.

EL DESARROLLO ALTERNATIVO Para nosotros, el desarrollo alternativo1 ha sido un fracaso rotundo, nos han hecho cambiar la coca por otros productos que son la pia, el maracuy, el palmito que lo conocen como pan tropical, la pimienta y despus los pltanos. Antes haba una recompensa: erradicar una hectrea de coca por dos mil dlares, y esa plata era para invertir y comprar las semillas o las plantas que nos ofrecan; lamentablemente, no tenemos mercado donde comercializar los productos alternati1 .Los programas de erradicacin de cultivos de hoja de coca pretenden que los campesinos sustituyan los cultivos de hoja de coca por otros cultivos comerciales propicios para la zona tropical: caf y frutales, cuyos precios en el mercado estn muy por debajo de los de la hoja de coca. Hay presupuesto asignado para tal sustitucin, a lo que se denomina Desarrollo alternativo.

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vos, ni buenos precios, llevamos las pias desde Cochabamba hasta Santa Cruz para venderlas, y pagan un boliviano por ocho o diez pias,2 y en el camino la pia se echa a perder. Si bien es cierto que con el famoso desarrollo alternativo ha llegado mucho dinero a Bolivia, no llega a nosotros, sino a los funcionarios del gobierno, para que tengan buenos sueldos, buenos carros. A nosotros nos llegan las balas, los gases, las ametralladoras, para nosotros la alternativa son los muertos y los heridos. Para nosotros, la erradicacin segn la ley 1008, est violando la Constitucin Poltica del Estado y la soberana boliviana. Al cuartel van los hijos de los pobres campesinos, pero nunca van al cuartel los hijos de los ricos. Un ejrcito que lucha por la patria debe defender la soberana de nuestro pas, defender los derechos del pueblo boliviano; sin embargo, esto no es as. Los soldados van al cuartel, toman el machete o la picota y aprenden a erradicar la coca, pero no aprenden a tomar el arma para defender los linderos de nuestro pas.

LA MILITARIZACIN DEL CHAPARE Desde 1997 lleg la militarizacin al Chapare. Con el pretexto de la lucha contra las drogas, el gobierno inici una campaa de erradicacin de cultivos de hoja de coca, con una meta: coca cero en 2002. Sin embargo, mientras vivamos y estemos en esa zona, nunca se va a perder la coca, a no ser que surja un volcn que pierda el Chapare, o que haya una fumigacin que mate a los animales, porque el lagarto, las palomas, todos esos bichos comen la semilla de la coca. Las autoridades no respetan a las mujeres cocaleras, cualquier mujer que tenga ms de cien dlares es calificada como narcotraficante, cualquiera que tenga una bicicleta de montaa, un minicomponente, o unas joyas que cuesten ms de cien dlares es acusada de narcotraficante. La injusticia, la violencia y la violacin a nuestros derechos humanos nos han obligado a las mujeres a organizarnos. Por eso las mujeres de las zonas del trpico, desde 1994 nos hemos organizado como mujeres del campo en la defensa de la coca, en defensa de la tierra. Defendemos la tierra madre que nos da vida a los pobres; una madre tierra que nos obligan a dejar y a migrar, como pas con los
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.Un dlar por seis bolivianos.

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decretos como el 21,060 que obligaron a las hermanas palliris3 y a los hermanos mineros a migrar. Antes de 1994, las mujeres habamos sido nicamente la vinculacin femenina del sindicato de varones, y cuando venan las fiestas patrias nos encargbamos de cocinar para la comunidad, o cuando vena el dirigente, de hacer la comida, barrer o limpiar las salas de reuniones; para eso era la vinculacin femenina. Sin embargo, hoy en da nos hemos organizado ya en todos los niveles, en las comunidades, en la central, en la Federacin y hasta en las seis federaciones. Gracias a la injusticia que da tras da sufrimos, nos hemos organizado y hoy somos la organizacin ms fuerte de mujeres en Bolivia. En Bolivia hay feministas, pero estas seoras no tienen bases, me parece que no quieren que los hombres las humillen, no entiendo muy bien como sindicalista que las feministas estn en contra de los hombres. Nosotros, los hombres, las mujeres y nuestros hijos, estamos por una causa muy importante, que es defender nuestra tierra madre, la que nos da vida, porque tambin las mujeres damos vida y por eso tenemos que defender la tierra, y tambin la coca que nos da vida. Como mujeres nos hemos organizado en lo que en la comunidad llamamos los sindicatos, la central, las federaciones y las seis federaciones. Para nosotras es muy importante la organizacin sindical, porque como mujeres es la mejor escuela para los aymaras-quechuas, ah podemos decidir, capacitarnos, hacer seminarios. En las escuelas y los colegios nunca hemos aprendido que las leyes estn en contra de nosotros, slo ensean las historias sobre quines amaban la libertad, pero en la organizacin sindical hemos aprendido que hay leyes contra nosotros y por eso es importante la organizacin sindical, es la escuela para los pobres. Muchas mujeres y hombres que han migrado desde diferentes departamentos de nuestro pas, no saban leer ni escribir y hoy podemos aprender entre nosotras mismas, ensendonos lo que est pasando y lo que viene despus. Como mujeres participamos en lo poltico, ah hemos aprendido con las masacres, con los muertos, con los heridos que tenemos. Por eso las mujeres en la zona del trpico tambin hemos avanzado en lo poltico. Hemos podido tomar los gobiernos municipales, son elegidos nuestros dirigentes y cada alcalda administra las organizaciones que les corresponde. Hemos avanzado en las zonas del Chapare con 50% de la participacin de las mujeres en las alcaldas y tenemos
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.Pepenadoras de mineral en los relaves de las minas.

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mujeres concejales, y tambin presidentas del Concejo. En nuestro 10 Congreso, en noviembre de 2003, hemos planteado que en las elecciones locales de 2004 las mujeres debemos abarcar a nivel nacional, no solamente aqu en el Chapare. Si sabemos elegir, tambin podemos ser elegidas, no importa que sea como corregidoras, oficiales mayor, alcaldesas, concejales, subalcadesas, creemos que las mujeres hemos podido organizar, fortalecer y trabajar en lo poltico, y tenemos muchas mujeres, como la ex ejecutiva Isabel Ortega, que ahora es diputada. Tambin hemos podido participar en muchos encuentros y seminarios, pero con conciencia, porque es muy importante. En las movilizaciones, las mujeres tenemos que ir por delante, yo recuerdo que en 1988, cuando se estaba aprobando la ley 1008,4 perdimos a dos o tres compaeras en una masacre de 18 o 19 compaeras y compaeros que murieron porque nos resistimos a que se aprobara dicha ley, que solamente tiene un articulo que dice: se reconoce productor legal de coca a los productores de las zonas A, que es La Paz, y en la zona B, que es Cochabamba (que es mi zona), pero en realidad nunca nos han reconocido. Muchas veces les hemos preguntado: cunta coca se va a producir legalmente? Nuestra propuesta es media hectrea. Cuando no haba participacin de las mujeres, los hombres eran atropellados, golpeados, algunas veces han sido arrastrados. Por ejemplo, al compaero Evo Morales le amarraron las manos y lo arrastraron con la camioneta, casi muere. Entonces vemos que los hombres derraman sangre y las mujeres, al dar a luz, derramamos sangre, por esas cuestiones hoy en da las mujeres vamos por delante, siempre las mujeres adelante. Por ejemplo, en la guerra del agua en Cochabamba (donde hubo un decreto que hemos anulado rompiendo el estado de sitio impuesto por el gobierno), las mujeres estuvieron en el campo de batalla. Cuando los militares lanzan los gases, las mujeres tenemos que preparar las antorchas y apagar los gases, o algunos de los hermanos agarran los gases y los avientan de vuelta. Donde sea, siempre las mujeres van por delante y as los policas no nos pe4 .Ley 1008: Cuerpo legal-penal altamente represivo que no solamente tipifica los delitos conexos con el narcotrfico, sino que establece reas ilegales de cultivo de coca, como el Chapare; de tal manera que sembrar coca en esas zonas se convierte en delito. De ah la pelea permanente a la que se refiere Leonida Zurita.

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gan como a los hombres, nos pegan con cario, nos pegan con calma. Recuerdo que en la Guerra de la coca, que fue en enero del ao 2002, tambin estuvimos las mujeres delante, porque si nos quedbamos atrs les pegaban ms duro a los hombres, entonces es una estrategia que hemos encontrado, las mujeres por delante aunque vengan los gases, los balines. Por otro lado, parece que como dirigentes es delito hablar con la verdad, es delito defender los derechos humanos, es delito defender los derechos de los pobres, hasta nos encarcelan. Despus de la Guerra de la coca armaron el decreto con el que estaban cerrando nuestros mercados de coca. Nosotros tenemos 17 mercados legales de coca, reconocidos por el gobierno, y uno en Sacaba, Cochabamba, pero los gobernantes sacaron el decreto para cerrar los mercados con militares, entonces la gente se ha movilizado para reunir a los hombres y mujeres en Cochabamba, para presionar para que abran los mercados. Los dirigentes de la central les decamos a las autoridades de la Direccin General de la Coca,5 que solamente queremos vender, que abran los mercados para vender la coca que traemos, que somos comerciantes de coca no autorizados. Nos piden: esperen diez o veinte minutos y cuando abrimos la puerta estaban pidiendo refuerzos a los militares. Han querido matar a dos compaeros, pero al disparar se han disparado entre ellos y han muerto cuatro militares. Todo Cochabamba se moviliz como en la Guerra del agua en apoyo a los cocaleros. Desde Cochabamba nos trasladamos a nuestra Federacin (son 17 km) y a las cinco de la tarde hubo una intervencin brutal del ejrcito y nos detuvieron. Recibimos la solidaridad de diferentes instituciones; cuando salimos a comprar vveres al mercado para la olla comn, vemos que todo est cerrado y ni la prensa ha podido ingresar, y como yo soy conocida me llevaron a la PTJ.6 Pens que me iban a llevar donde estaban los militares. Me reconocieron y decan ella es hermana del Evo, decan que yo organizaba a las mujeres para que les peguen, que he matado militares. Si lo hiciera, con qu gusto, que me pregunten y les contesto, pero si no lo he hecho. Tenan una lista de sesenta dirigentes, concejales, alcaldes, a los que acusaban de agredir a los militares, entre ellos cinco mujeres. Para nosotros, los pobres, siempre es la injusticia, la crcel, las citaciones.
5 .La instancia gubernamental encargada del control y la comercializacin de la produccin legal de hoja de coca. 6 .Polica Tcnica Judicial.

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El sbado 19 de enero de 2002 nos detienen y el domingo hacen una audiencia totalmente irregular, por la noche mandan a las mujeres a la crcel de mujeres de San Sebastin de Cochabamba y a los hombres a la crcel de El Abra, despus expulsan a nuestro diputado de la zona del Chapare (Evo Morales) por decir la verdad, por defender los derechos humanos. Muchos dirigentes, como yo por ejemplo, estamos en procesos judiciales, entre seis varones ejecutivos y mi persona tenemos que pagar 550 mil dlares, yo ni siquiera estuve ah.7 Y no solamente eso, los polcias y militares nos roban nuestra pequea radio (radiodifusora) que hemos comprado con las aportaciones de todos para poder comunicarnos e informarnos en la zona de Chapare qu est pasando. Ellos, en su discurso, cambiaron de enemigo: dejaron al comunismo por el terrorismo, por eso ahora la gente que nos organizamos somos amenazados y encarcelados, muchos dirigentes fueron acusados de terroristas y estn en la crcel. Nos reprimen y nos roban, pero esas injusticias son para nosotros una escuela ms, aprendemos ms experiencias. Nuestros hijos estn muy traumatizados debido a que no reciben una educacin adecuada, la educacin en el Chapare no es libre como en las ciudades, ya que tienen que caminar de tres a cinco kilmetros de la casa a la escuela, y cuando el camino est militarizado les revisan sus mochilas y les preguntan si llevan dinamita, si estn llevando balas, quin es el dirigente y quines son sus paps. Las maestras tambin son vctimas, son golpeadas, pateadas, expulsadas de sus habitaciones donde descansan. Los militares y los policas hacen sus campamentos en las escuelas. El pasado 22 o 23 de noviembre, despus de erradicar la coca, de expulsar a los compaeros y compaeras, empezaron a quemar nuestras casas, hasta este momento hay ms de veinte casas quemadas. LA GUERRA DEL GAS Como mujeres tambin hemos podido participar en la Guerra del gas. Entonces nuestra instruccin a nivel nacional, era que cada mujer
7 .Gracias a la guerra de octubre de 2003 (la del gas), han bajado un poco la presin y hemos podido ganar en la defensa del proceso, porque supuestamente en el mes de octubre tena que estar la sentencia, no s a cuntos aos de crcel nos condenaran, porque yo no tengo dinero y tampoco gano un sueldo para pagar los 550 mil dlares. (Este proceso fue el que impidi a Leonida viajar en mayo.)

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debe pasar en sus departamentos a comandar o hacer las marchas con nuestros compaeros. No somos feministas, hombres y mujeres luchamos por una sola causa, la tierra y nuestra coca, defender nosotras mismas la vida. La decisin, la discusin es la misma, hacemos nuestros [congresos] ampliados y vienen los hombres y vamos las mujeres a tomar las decisiones en igualdad de genero, inclusive en lo poltico ya 50% de mujeres sern candidatas al nivel municipal, no como algunos partidos que han aprobado 30%. Pero como nosotras, tal vez por la violencia que tantos muertos hemos tenido, por eso hemos podido lograr diputadas como la Larisa Romano, que despus de ser ejecutiva de la Federacin de Mujeres Campesinas de BoliviaBartolina Sisa fue candidata por el Movimiento al Socialismo (MAS), que es el instrumento poltico del movimiento cocalero. Tratamos de fortalecer al partido desde las bases, que el jefe no elija a los candidatos, sino las bases, que la circunscripcin, la comunidad elija a su candidato. Los partidos que tuvimos antes elegan desde arriba de la comunidad y claro, sin saber votbamos por ese candidato que al ganar ya nunca ms nos visitaba. Todava hay 103 diputados por el modelo neoliberal, que sirven a los partidos y no a su pueblo. Y en el Parlamento aplastan nuestras propuestas y nuestras demandas, entonces tenemos que reforzar nuestras demandas por fuera, con marchas y bloqueos, por eso decimos ahora: de la propuesta a la protesta. Junto con nosotros participan los diputados, los alcaldes, porque no somos todava mayora en el Parlamento. Da tras da hombres y mujeres somos agredidos, reprimidos; en la Guerra del gas, en septiembre y octubre, nos matan a balas y tanques de guerra. Los paramilitares se han llevado a Chile a nuestros hermanos y hermanas, ha sido muy dura la represin. No planteamos al inicio que se vaya Goni de Bolivia, nuestra demanda era que no se venda el gas por Chile, ni por Per. No tenemos nada contra los hermanos del Per o de Chile, el problema es que nos han engaado muchsimo, nosotros compramos en Bolivia el gas casi a ocho dlares y se quiere vender afuera por la tercera parte que nosotros pagamos. Se est vendiendo regalado, por Chile o por Per, el destino del gas era Estados Unidos y a precio de regalo. Por eso, el 19 de septiembre hubo una movilizacin muy grande en todos los departamentos, ms de medio milln se ha movilizado exigiendo que no se venda el gas, pero da tras da el gobierno, astutamente, segua acribillando a la poblacin. El 12 de octubre ha sido el da ms fuerte, treinta compaeros mueren entonces, la gente

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comienza a pedir la cabeza de Snchez de Lozada, fuera Goni! era la consigna, ya no pudieron decir ms del gas. Quin es el Goni? Es el sirviente del modelo neoliberal, el sirviente de Estados Unidos, quien gobernaba era la embajada norteamericana, quien decidi la Guerra contra la coca, la Guerra de las drogas, fue Estados Unidos. Nosotros, en Bolivia, ya no somos dueos de nuestros recursos minerales, las trasnacionales se han adueado de ellos: en la ley de hidrocarburos se dio 82% de los ingresos a las trasnacionales y slo 18% se queda para Bolivia. Por eso ha sido la pelea, para defender nuestros recursos naturales, lo poco que nos queda, la mina, el oro, la plata, nos siguen robando. Sabemos que Goni tiene dos minas en Bolivia, y las minas las siguen saqueando, creemos que el gas es el nico recurso natural que nos queda, y la coca para sobrevivir. Por eso pensamos que el gas debe ser para los bolivianos y no para las trasnacionales que nos estn saqueando, es cierto que vena para Mxico y para Estados Unidos, pero lo ms triste es que va a venir por Chile, all hay una tranca porque los chilenos nos han robado el mar. Quisimos hacer anular la ley de hidrocarburos, el que la firm se escap, esos decretos se hicieron sin consultar al pueblo boliviano, sin consultar a las comunidades, y por eso la gente se ha molestado muchsimo; adems, no solamente es el gas, hay tambin petrleo en la zona. Las empresas trasnacionales que vienen al Chapare vienen a localizar yacimientos petroleros, nos quieren quitar nuestras tierras para explorar y para explotar, y para saquear nuestro gas y nuestro petrleo y lo poco que tenemos. La militarizacin es para defender a las trasnacionales que vienen a invertir su dinero a nuestro pas, y por eso est la embajada norteamericana, est el ejercito, est la polica y por esto se tenan que hacer cuarteles; eso es lo que atrae a los americanos, muchsima plata, porque hay mucho petrleo. Hemos esperado pacientemente que el nuevo presidente Mesa nombre su gabinete, que nombre los ministerios, hemos solicitado dilogos. Sin embargo, vemos la actitud que est llevando Mesa frente al tema del Chapare, que es igual que la de Goni; pensamos que Mesa parara la erradicacin de la coca, que por lo menos iba a desmilitarizar nuestra zona, pero mantienen los efectivos, inclusive ya los gringos estn comandando a nuestros ejrcitos bolivianos, como si no tuvieran la capacidad de comandar a sus ejrcitos, a sus cuarteles. Tendremos que seguir resistiendo la erradicacin de la coca. Como mujeres no podemos permitir que sigan erradicando y que si-

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gan mintiendo con la erradicacin a todos los bolivianos y a las organizaciones internacionales que cooperan econmicamente con los programas de erradicacin. Porque aunque en un lugar ya no haya coca que erradicar, ellos afirman que la hay, para justificar que siguen erradicando y para seguir recibiendo el dinero de los programas alternativos. Y es fcil engaar, pues si no la cortas de raz, la coca vuelve a brotar.

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ECUADOR
UNA MIRADA SOBRE EL MOVIMIENTO INDGENA ECUATORIANO*
Eulalia Flor Recalde**

Este trabajo partir de ciertas consideraciones generales sobre el Ecuador y, a la luz de algunas cifras, ubicar dentro de la sociedad ecuatoriana las formas de exclusin de la que han sido objeto las/los indgenas, el contexto en el que se ha producido el fortalecimiento del movimiento indgena, la funcin que ste ha tenido dentro del Estado y, sobre todo, sealar sus logros en el plano local y algunos retos a futuro. Considero que con estos elementos se puede comprender de mejor forma la alianza del movimiento indgena con el actual presidente Lucio Gutirrez y lo que ha sucedido en el transcurso de este ao; temas que sern abordados en las ponencias siguientes. Aspiro, de este modo, aportar otra mirada a un tema complejo, por las implicaciones que va adquiriendo en un pequeo y diverso pas que intenta, a su manera, contribuir en esta lucha continental contra el modelo neoliberal. CONSIDERACIONES GENERALES Ecuador es un pas ubicado en Amrica del Sur, entre Colombia y Per, con una poblacin aproximada de doce millones y medio de habitantes donde, con un esquema de dolarizacin impuesto hace tres aos, se han agudizado los niveles de pobreza, afectando a 69% de la poblacin nacional.
*.Documento presentado en Jornada Latinoamericana Ecuador-Mxico, Movimiento indgena, resistencia y proyecto alternativo, Mxico, UAM-Xochimilco, 1 de octubre de 2003. **.Sociloga ecuatoriana. Profesora-investigadora de la Universidad Andina Simn Bolvar, sede Ecuador.

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Es uno de los pases ms inequitativos de la regin, con una tendencia que se ha ido incrementando. As, en 1995, 10% de la poblacin ms rica perciba 41.2% del ingreso y 10% de la poblacin ms pobre apenas 1%; en 1998, 10% de la poblacin ms rica increment su participacin en el ingreso total a 42.5%, en tanto que 10% de la poblacin ms pobre la redujo a 0.6% (Borja Cornejo, 2000). Pese al reconocimiento oficial de que el Ecuador es una sociedad pluricultural y multitnica, las estadsticas nacionales no siempre han contribuido a reflejar esta situacin. Hasta el ao 2000 no existan fuentes estadsticas para identificar de manera directa a los pueblos indgenas y negros que conservan su cultura, su lengua, su organizacin, y constituyen una parte fundamental de la poblacin ecuatoriana. Si consideramos como los principales distintivos tnicos el sentido de identidad, la lengua, la historia o ancestro, la religin y la vestimenta, comprobamos que el idioma ha sido la nica caracterstica considerada en los Censos de poblacin de 1950 y 1990 y las Encuestas de condiciones de vida de la dcada de los aos noventa. Aunque las diferencias culturales pueden coincidir con ciertas caractersticas raciales, como en el caso de los grupos negros, la definicin de estos grupos es an compleja y difcil. Por primera vez, en el ao 2000, una encuesta nacional incluy varias dimensiones para identificar a las personas segn criterios culturales y raciales, basndose en tres aspectos: las lenguas habladas por las/los entrevistados, la lengua que hablan o hablaban los padres de las personas entrevistadas y la autodesignacin mediante la pregunta: Usted se considera: negro, blanco, indio, mulato o mestizo? Pese a las limitaciones que puedan existir, ste fue el primer intento nacional para aproximarse a la diversidad de la poblacin ecuatoriana. Entre los principales resultados que arroj esta encuesta, lo que ms llam la atencin fue que apenas seis de cada cien ecuatoriano/ as, es decir 6% de la poblacin encuestada, se identific como indgena,1 mientras que cerca de tres cuartas partes de los mayores de quince aos (72%) consideraron apropiada la designacin de mestizo. Esta proporcin se mantuvo similar en las ciudades y el campo. Geogrficamente, las poblaciones indgenas y negras se encuentran en las provincias de la sierra y en el rea rural, zonas que coinci1 .El Movimiento Plurinacional Pachakutik-Nuevo Pas habla de que la poblacin indgena representa aproximadamente entre 35 y 40% del conjunto del pas.

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dentemente son las ms pobres del pas. Entonces vemos que existe una correspondencia entre ser indio y ser pobre. Esta percepcin tambin aparece en los resultados de las encuestas; as, una cuarta parte (24%) de quienes pertenecan al quinto de hogares ms ricos se identific como blanco, en comparacin con la dcima parte (11%) de los integrantes del quinto ms pobre de hogares. Entre la poblacin de menores recursos, 10% s autoidentific como indgena, cinco veces ms que entre la poblacin de mayores ingresos. El porcentaje de ecuatoriano/as que pertenece a hogares con uno o ms miembros que habla una lengua indgena, o que se autodescribe como indgena que viva en condiciones de pobreza de ingreso, representaba, hasta el ao 2000, 73% del total de la poblacin. Aun reconociendo las limitaciones de ciertas cifras, que ms bien destacan los aspectos raciales o sociales, y dado el sesgo subjetivo de la autoidentificacin, adems de la omisin de aspectos de identidad cultural, lo importante de esta informacin fue la posibilidad de describir algunos aspectos de las condiciones de vida de grupos tradicionalmente excluidos de la poblacin ecuatoriana, incluso estadsticamente.

FORMAS DE EXCLUSIN Pero sta no es la nica forma de exclusin de la que son y han sido tradicionalmente objeto los grupos indgenas; son otras las ms fuertes y las que afectan directa y cotidianamente a las propias condiciones de produccin y reproduccin. Por ejemplo, si analizamos los servicios que el Estado ofrece a la sociedad ecuatoriana, vemos que stos se han caracterizado por ser excluyentes e inequitativos, lo que ha ido generando, sobre todo entre los grupos indgenas, diversas formas de exclusin que podramos sintetizar en cuatro puntos: 1. Exclusin econmica. Esta suerte de exclusin, que es una de las ms evidentes aunque no siempre la ms importante, se resume en la incapacidad de los grupos indgenas de pagar por los servicios, a muchos de los cuales deberan acceder gratuitamente. Con ingresos que escasamente cubren la canasta bsica, no se puede pensar que los grupos indgenas y negros se encuentren en posibilidad de disponer de servicios de calidad o de mejores niveles de vida.

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En educacin, por ejemplo, la tendencia a ampliar el acceso a la educacin favoreci predominantemente a los grupos medios y altos de la poblacin, y bsicamente urbanos. Las brechas entre los ecuatorianos pobres, entre quienes residen en el campo y quienes son de origen indgena son marcadas, en particular en los niveles educativos secundario y superior: en las ciudades existen ocho veces ms personas con instruccin universitaria que en las reas rurales, y dos veces menos jvenes indgenas estn matriculados en la secundaria en comparacin con los muchachos y muchachas no indgenas. 2. Exclusin geogrfica. Puesto que buena parte de los sectores pobres del pas vive en el campo y en sitios de difcil acceso, es evidente que las distancias, la falta de caminos en buen estado, constituye una dificultad real que afecta su integracin, lo cual, en la prctica, es otra forma de discriminacin. Como ejemplo, en 1995, la distancia promedio en minutos que deba recorrer una persona para llegar a un establecimiento de salud, en las ciudades era, en el mejor de los casos, de 26, mientras en el campo era de 61. En otras palabras, las personas del campo deben recorrer ms de una hora para llegar a un establecimiento de salud, es decir, ms del doble de lo que necesitaran si vivieran en las ciudades. 3. Exclusin en el tipo de atencin. Si bien las coberturas en el mbito de la salud, la educacin y el saneamiento han ido en aumento en los ltimos treinta aos, la atencin en cantidad y calidad no es suficiente todava para responder a las necesidades apremiantes de la poblacin marginal. Por ejemplo, el nmero promedio de controles de embarazo en el campo llega slo a cuatro, comparado con seis en las ciudades; 19 de cada 100 embarazos en el campo no reciben control mdico alguno y 18% de los partos ocurre sin asistencia capacitada. En lo relativo a la educacin, si bien la mayora de los planteles de primaria est en el rea rural, dentro de ellos un gran porcentaje son unidocentes y existe un alta proporcin de profesores sin ttulo acadmico. 4. Exclusin cultural. sta es la ms fuerte y la ms difcil, puesto que no se manifiesta abiertamente, sino en actitudes de maltrato y racismo; estamos hablando de dos cosmovisiones diversas. Por ejemplo, es en el tema de la salud donde ms que en cualquier otro se hace visible esta exclusin, pues el trato est

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mediado por concepciones no siempre coincidentes sobre la vida, la muerte, lo individual, lo colectivo, la salud, la enfermedad. En otras palabras, est mediado por concepciones y prcticas (complementarias a esas concepciones) diversas. Por otra parte, la formacin de los profesionales en salud y de los educadores se enmarca en un pensamiento occidental, racional, que en la prctica genera incomunicacin para atender de forma adecuada a grupos que tienen lgicas y prcticas de vida diversas. Adems, en el caso de la poblacin indgena, ningn servicio de salud es ofrecido en forma bilinge (quechua-espaol), razn por la cual se presenta un fenmeno de imposicin de una forma lingstica y de patrones culturales correspondientes a una cultura dominante, que han reforzado la exclusin de este sector de la poblacin, al tiempo que le han obligado a integrarse a formas de atencin de salud ilegtimas, tal como sucede con el parto, los sistemas de nutricin, el forzamiento a la aceptacin de formas de internamiento que son el correlato de un sistema de medicina curativa occidental dominante, dentro del esquema impuesto por el Estado. Visto el contexto en el que viven las/los indgenas, pasaremos a realizar un recuento rpido de la historia del movimiento y como ste ha ido incidiendo dentro del Estado ecuatoriano.

EL MOVIMIENTO INDGENA Y SU INCIDENCIA EN EL ESTADO Si bien las luchas del movimiento indgena datan de muchos aos atrs, es a comienzos de los aos ochenta que se conforma el Consejo de Coordinacin de las Nacionalidades Indgenas del Ecuador (Conacnie) que se convirti en 1986 en la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (Conaie), como instancia orgnica y representativa de los pueblos indgenas. Posteriormente, para su representacin poltica, se form en 1996 el Movimiento Plurinacional Pachakutik-Nuevo Pas. A partir de las dos ltimas dcadas, el movimiento indgena ha ido tomando mayor preponderancia en el escenario nacional. En los aos noventa pas de las reivindicaciones puntuales a la lucha por alcanzar el reconocimiento de una ciudadana construida desde las diversidades al interior del Estado nacional, y promovi un proyecto de Constitucin Poltica del Estado plurinacional del Ecuador. Fue

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gracias a su decisivo papel como principal actor de la poltica ecuatoriana de finales del siglo XX y a la presentacin de un ordenamiento alterno de la estructura poltica estatal, as como tambin a la preocupacin e inters internacional por los derechos colectivos de las poblaciones indgenas y su potencialidad para promover el desarrollo, que en la Constitucin Poltica de la Repblica, en 1998, se reconoci oficialmente a Ecuador como Estado social de derecho, soberano, unitario, independiente, democrtico, pluricultural y multitnico.2 Este reconocimiento vena demandndose desde ms de una dcada atrs, especialmente a raz de la toma de la iglesia de Santo Domingo y del primer levantamiento indgena ocurrido en 1990, que puso en evidencia el papel que el sector indgena haba alcanzado como sujeto poltico y social. Sin embargo, viendo la situacin desde el otro lado, observamos que tambin el Estado vena asumiendo un discurso de respeto y reconocimiento a la diversidad, ms bien como una suerte de respuesta a esta situacin que parece desbordarlo. Esta tendencia se vena dando en algunos pases latinoamericanos, donde el sistema global ha retomado y promovido (a travs de algunos Estados) el tema del multiculturalismo; si bien desde una ptica e intereses especficos, donde el discurso del multiculturalismo ha sido funcional al discurso del capitalismo global, lo cual puede traer una serie de peligros y problemas, si pensamos en los grupos subalternos que pueden sentirse incluidos en la ideologa dominante y ser sutilmente manipulados. Tal extremo de hecho sucedi en el pas, puesto que el Estado, en el afn por hacer efectivos los derechos del sector indgena, a finales de los ochenta y siguiendo una tmida poltica de apertura, integracin y reconocimiento dentro de su aparato gubernamental, dio paso a la creacin de la Direccin de Educacin Bilinge en 1988. Sin embargo, ms tarde, cuando el movimiento indgena empez a gravitar de forma cada vez ms decisiva en la poltica nacional, particularmente debido a la incidencia de la Conaie, en 1997, con apoyo internacional del Banco Mundial, gener el Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indgenas y Negros del Ecuador (Prodepine). En 1998 cre tambin la Secretara de Asuntos Indgenas y Minoras tnicas (Senain), actual Codenpe, y, en 1999, la Direccin de Salud Indgena, entre otras instancias gubernamentales que apuntaban a consolidar
2 .Constitucin Poltica de la Repblica del Ecuador, Art. 1, 11 agosto de 1998.

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el reconocimiento oficial de la poblacin indgena y negra, en la perspectiva de definir e impulsar polticas y acciones que garanticen los derechos fundamentales de estos grupos. Hay que sealar en todo caso que, si bien a travs de estas instancias el Estado ecuatoriano ha intentado impulsar acciones de desarrollo, en la prctica, esta poltica se ha convertido en un proceso de cooptacin de un sector de las elites intelectuales indgenas y en un intento por corporativizar al movimiento social. Esto ltimo, en tanto sector especfico integrado a la estructura estatal que se ha convertido en demandante y, ms que nada, en cliente interno del Estado y de la maquinaria burocrtica, con el justificativo de que son instancias que definen polticas destinadas a favorecer a estos grupos. Todo esto no slo ha incorporado laboralmente a representantes de estos grupos, sino que ha detenido y paralizado la beligerancia de algunos sectores del movimiento indgena, al convertirlos en interlocutores al interior del Estado. Sin embargo, sin duda alguna, el espacio poltico de mayor accin y trascendencia del movimiento indgena ha sido el local; por tanto, pasaremos a analizar ciertos aspectos y desde ah a sealar lo que pueden ser las perspectivas futuras.

LOS INDGENAS Y LOS GOBIERNOS LOCALES Y REGIONALES A partir de 1996, los indgenas participaron por primera vez en la historia del pas en las elecciones cantonales y nacionales, bajo la cobertura del Movimiento Poltico Pachakutik-Nuevo Pas (MPP-NP), llegando a ocupar posiciones centrales, ms que nada en los gobiernos locales. La propuesta y la experiencia de estos gobiernos locales y municipios con representantes indgenas ha repercutido en el mbito de la estructura social, bsicamente por su discurso de promocin de una gestin horizontal y participativa hasta una prctica poltica diversa. Esta nueva forma de hacer poltica ha adquirido cada vez ms relevancia, tal como se comprob en las elecciones del 21 de mayo de 2000, donde el MPP-NP obtuvo treinta alcaldas, cinco prefecturas, 84 concejalas, once consejeros provinciales y alrededor de 400 delegados a juntas parroquiales. Esto sin considerar los puestos que consiguieron en enero de 2003, producto de la alianza con el actual presidente Lucio Gutirrez.

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Los indgenas elegidos como alcaldes llegaron al poder con un discurso novedoso que supona el reto de una prctica diversa del poder y la construccin de nuevas ciudadanas. Tratando de resumir los principales elementos que tuvieron las propuestas de los representantes indgenas, podemos sealar los siguientes:
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Generacin de un discurso no tradicional y bsicamente destacando el tema de la participacin ciudadana, como una expresin contraria a las prcticas tradicionales ms bien autoritarias que no consideraban las demandas y la integracin de la poblacin al gobierno local. Compromiso de cumplir en su gestin con los tres principios indgenas de no ser ocioso, no ser mentiroso y no ser ladrn. Establecimiento de espacios de concertacin en bsqueda de consensos en torno al desarrollo. Elaboracin de planes de desarrollo cantonal, como instrumentos de planificacin y de concertacin de opiniones, inquietudes, propuestas y compromisos de la poblacin, instituciones y organizaciones involucradas en las zonas. Consecucin de fondos para proyectos prioritarios, sobre todo alrededor de elementos como el agua potable, manejo de recursos naturales, alcantarillado. Manejo transparente de los recursos del municipio, as como de los fondos que gestionan. Decisin de incorporar en el discurso y la accin la equidad social, de gnero, generacional y la interculturalidad.

Luego de los aos recorridos, existe en la sociedad un reconocimiento a la labor desempeada desde lo local por los miembros del MPPNP. Efectivamente, los alcaldes indgenas han demostrado en la prctica que es posible una nueva forma de gobierno, de relacionamiento y de ejecucin en funcin de las demandas de la poblacin. Estos nuevos sujetos, los alcaldes indgenas, considerados como subalternos, al entrar en la esfera poltica a ocupar posiciones anteriormente vetadas para ellos, estn demostrando tambin sus capacidades con nuevos derechos y nuevas formas de ciudadana. Estaran, segn el concepto de modernidad incluyente (Caldern, 1996), que considera a los nuevos actores que estn impulsando cambios, de-

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mostrando su capacidad de ingerencia, hacindonos pensar en otro tipo de Estado nacional, en otra sociedad. Dicho de otra forma, en estas nuevas articulaciones entre lo local/ global, lo que est emergiendo desde las nuevas voces, desde distintos lugares, es el reconocimiento de identidades diversas, la posibilidad de pensar menos dicotmicamente la historia, la realidad, las relaciones, la poltica. De hecho, es una respuesta que quiere hacer respetar las diferencias. Espacios en los cuales, como en el caso ecuatoriano, el movimiento indgena no slo ha recuperado su voz, sino que su discurso ha rebasado la cuestin tnica para pasar a exigir derechos; es decir, han logrado desde los espacios locales hacerse visibles ante la sociedad nacional Resumimos los principales logros que han conseguido estos poderes locales:
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Los municipios han encontrado posibilidades de transformarse en agente validado de intermediacin frente a las demandas de la poblacin organizada para alcanzar mejores condiciones y calidad de vida. Esto se ha realizado a partir de un fortalecimiento y racionalizacin de su trabajo y de un cambio de actitudes en torno a la gestin y poltica municipal. Los municipios se han convertido en una instancia efectiva de gobierno local representando a los sectores urbanos y rurales y, desde ese punto de vista, en agentes reales de desarrollo del cantn. Los municipios han mostrado una voluntad poltica de mejorar la prestacin de servicios a la ciudadana. Se han desarrollado procesos de formacin y capacitacin a los/las trabajadores municipales a fin de que generen nuevas actitudes para llevar adelante un trabajo ms eficiente y profesional. Se van sentando precedentes de trabajo conjunto entre la poblacin urbana y la poblacin rural, en funcin de los objetivos cantonales y de una apertura hacia la cogestin efectiva. Es difcil hablar todava en trminos de desarrollo de los cantones y de generacin de procesos participativos e interculturales, pero, si se articulan las propuestas del rea urbana y rural, se puede avanzar en ese sentido. Sobre todo en lugares donde tradicionalmente tal articulacin no se ha producido y las relaciones

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han estado caracterizadas por una marcada exclusin y diferenciacin tnica. La elaboracin de los planes participativos de desarrollo cantonal ha marcado un precedente en cuanto a la toma de conciencia ciudadana, de la motivacin y movilizacin de los/as distintos/as actores/as. Aunar las voluntades polticas de municipios, las organizaciones existentes en la zona, Organismos No Gubernamentales y pblicos, y la coordinacin interinstitucional que se ha venido afianzando, no slo es un aporte novedoso en el mbito de cualquier proyecto de desarrollo, sino una garanta de apropiacin de procesos. Es evidente que estos esfuerzos emprendidos no pueden ni deben quedar truncos, ya que la poblacin ha identificado y delineado planes y proyectos que pueden ejecutarse en el corto y largo plazo. Pero, sobre todo, en el nivel de la poblacin tanto urbana como rural, se ha abierto la posibilidad de continuar un desarrollo sostenido e implementar propuestas que han surgido de la base social como respuesta a sus necesidades.

CON LA MIRADA AL FUTURO. RETOS A pesar de que el proceso de descentralizacin y la administracin exitosa de ciertos municipios por parte del movimiento indgena, han permitido incrementar las coberturas, mejorar la calidad de los servicios e impulsar propuestas metodolgicas de atencin que pueden ser replicados a niveles ms amplios, el mbito de accin sigue siendo limitado y afecta a un universo poblacional reducido. La mayora de la poblacin indgena y negra, en la prctica, se halla excluida y discriminada de los servicios bsicos y constituye el grueso de los grupos marginales de la sociedad ecuatoriana y de quienes se encuentran en mayor riesgo. La interculturalidad y la participacin aluden a acciones, a procesos que estn siempre en construccin, por lo cual debe existir la conciencia y voluntad de ir construyendo este tipo de relaciones. As, cuando una persona de un grupo tradicionalmente subalterno, como el caso de los alcaldes indgenas, detenta puestos de poder formal, podra pensarse que hay mejores condiciones para que se garantice la construccin de estos procesos. Sin embargo, su origen cultural no

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es una condicin que garantice por s sola este hecho, sin una conciencia y voluntad claras y sin que se propicien las condiciones que se tienen que ir construyendo. El accionar de estas alcaldas, conocidas como alternativas, de hecho puede repercutir positivamente en la esfera nacional e ir creando formas de referencia y de relacin diversas; puede ser en la prctica una respuesta a la pregunta de Zizek (1998): cmo hacemos para inventar nuevos espacios polticos? Puede ir, efectivamente, hacindonos pensar en la posibilidad real de tener o llegar a otro tipo de sociedad y de Estado nacional. Conviene de todas maneras sealar tambin algunos peligros que surgen del ejercicio del poder y frente a la necesidad o presin de legitimacin: ha sucedido que las autoridades caen en una suerte de prcticas clientelares, autoritarias, que las van alejando de los grupos a quienes representan y ms bien reproducen lo que desde el discurso han cuestionado. Otro peligro es que el ejercicio del poder lo hacen dentro de las reglas de una sociedad que siempre los ha excluido, lo cual de hecho requiere una preparacin y apoyo sistemticos. No podemos ingenuamente pensar que por poseer caractersticas de lderes se garantice una gestin transparente y en beneficio de quienes los eligieron. El gran reto sera ir ms all, en un sentido de trascender las categoras geoculturales, manteniendo las de la epistemologa moderna, y trascenderlas en la integracin de lo que esas mismas categoras negaron. La incorporacin de la negacin en lo que la categora afirma, es al mismo tiempo su superacin (Mignolo, 1996). Es evidente que se han emprendido algunos esfuerzos, incluso con una conciencia de ir creando polticas participativas. Pero sta es todava una de las tensiones existentes, puesto que el nfasis principal sigue siendo la participacin ciudadana y la construccin de ciudadana, y no se ha dado mayor visibilizacin a las polticas interculturales. Incluso, ciertos sectores de indgenas han cado en un racismo a la inversa y han asumido posiciones de no querer trabajar con grupos blanco-mestizos. En la prctica, entonces, s se han abierto caminos para que este proceso se pueda ir desarrollando. Por ello, no puede ni debe quedar trunco, ya que la poblacin ha identificado y delineado planes y proyectos que pueden ejecutarse en el corto y largo plazo. Pero, sobre todo, tanto en la poblacin urbana como en la rural, se ha abierto la posibilidad de continuar un desarrollo sostenido e implementar

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propuestas que han surgido de la base social como respuesta a sus necesidades y hacia la construccin de formas y mtodos de cmo ir interactuando. En relacin con la friccin latente en las relaciones intertnicas, pese a ser un problema todava no resuelto, se ha logrado abrir pequeos canales de comunicacin que, de mantenerse, sern una puerta de entrada para futuros reencuentros. En estos espacios se ha cambiado, en la prctica, el liderazgo y el sector de donde provienen las iniciativas. As, el movimiento indgena ha sido el que ha liderado a los diferentes actore/as en los cantones, logrando establecer espacios de concertacin y consensos en torno al desarrollo. La realizacin de los planes estratgicos de desarrollo cantonales, las asambleas del pueblo y otros mecanismos de masiva participacin de las comunidades rurales y barrios urbanos, la creacin, la legitimacin plena de los comits de desarrollo cantonales y comits interinstitucionales, son demostraciones de los avances en la construccin de una verdadera democracia. Sin embargo, son esfuerzos y logros que si bien han cobrado legitimidad, permanecen en la esfera local, no logran mayor trascendencia y visibilizacin nacional a fin de ir efectivamente posicionando los procesos participativos e interculturales en el pas, y ms si consideramos el peso de la ideologa dominante que marca a los indgenas y a los negros como los otros (Walsh, 1999). La misma figura de los alcaldes indgenas ha ido cambiando, tal como lo prueba la votacin obtenida tambin en el rea urbana, y aunque tengan todava grupos de oposicin, ya no se objeta abiertamente su presencia como autoridades. En definitiva, en los ocho ltimos aos se han puesto algunas semillas que slo darn sus frutos con mucho cuidado y compromiso, y reafirmando relaciones interculturales equitativas y participativas en las que se modifique sustancialmente el poder, la dominacin, la subordinacin de un sector social por otro, y se desarrolle la capacidad de relacionarse y comunicarse entre s de manera positiva y creativa, a partir de las culturas de su contorno y respetando sus diversas identidades (Albo, 1999).

BIBLIOGRAFA Alb, Xavier, Criterios y polticas, en Iguales aunque diferentes, La Paz, Ministerio de Educacin/UNICE/CIPCA, 1999, pp. 101-112.

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Borja Cornejo, Diego, Dolarizacin: entre el estancamiento econmico y la exclusin social, en Los impactos sociales de la dolarizacin. Ajuste con rostro humano, Quito, UNICEF, junio 2000, pp. 41-62. Caldern, Fernando et al., Las marcas culturales: problema y potencial, en Esa esquiva modernidad. Desarrollo, ciudadana y cultura en Amrica Latina y El Caribe, Caracas, Nueva Sociedad, 1996, pp. 61-98. Constitucin Poltica de la Repblica del Ecuador, Art. 1, 11 agosto de 1998. Mignolo, Walter, Posoccidentalismo: las epistemologas fronterizas y el dilema de los estudios (latinoamericanos) de reas, en Revista Iberoamericana, vol. LXII, nms. 176-177, julio-diciembre de 1996, pp. 679-696. Secretara Tcnica del Frente Social, Pobreza y capital humano en Ecuador. El desarrollo social en Ecuador 1, Quito, Ecuador, 1977. Walsh, Catherine, Interculturalidad y la nueva lgica cultural de las polticas de Estado, ponencia presentada en el Seminario Regional Sud Andino Polticas de Interculturalidad, Cochabamba, Bolivia, 20-22 de octubre de 1999, Universidad Andina Simn Bolvar Sede Ecuador. Zizek, Slavoj, Multiculturalismo o la lgica cultural del capitalismo multinacional, en Jameson y Zizek, Estudios culturales: reflexiones sobre el multiculturalismo, Barcelona, Paids, 1998.

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ASCENSO Y RETOS DEL MOVIMIENTO INDGENA EN ECUADOR

Leonidas Iza*

Quisiera hacer llegar un saludo fraterno, cordial, de parte de la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (Conaie), a la cual represento como presidente. En ese sentido quisiramos pedir disculpas por no haber estado en Mxico la vez anterior, ya que por motivos eminentemente polticos, mi compaero Miguel y yo estbamos en una situacin bastante crtica; digamos que problemas internos, no directamente de nosotros, sino internos del pas, y desde entonces para ac se ha agudizado la crisis del pas, con el actual rgimen. Disculpas entonces a las organizadoras, pero que sepan que nuestra falla no la hicimos con mala voluntad, sino que as fueron las circunstancias. Voy a hablar sobre el tema del movimiento indgena, y el compaero Lluco, como miembro y coordinador nacional del Movimiento Pachakutik, va a hablar exclusivamente sobre el balance de nuestra participacin en el actual rgimen. Por otro lado, quiero agradecer a ustedes, nosotros creemos en esta familia grande con la que estamos aqu en esta mesa que me da mucho agrado, porque no estamos como en las salas de los colegios donde hay filas; nosotros comulgamos con un criterio redondo, no cuadrado, se es un poco el pensamiento indgena. Mi nombre es Leonidas Iza, estoy dos aos en la Conaie, fui diputado de la Repblica entre 1996 y 1998 y vengo trabajando desde los doce aos prcticamente, de iniciar mi trabajo en una comunidad muy pequea y que desde ah no he abandonado la lucha. Ahora tengo 43 aos, tengo ocho hijos con la misma mujer, entonces, viendo esta familia ms que todo, me parece que somos similares, parece que
*.Dirigente campesino quechua. Presidente de la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (Conaie).

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estoy en Quito, parece que estoy en Ecuador, prcticamente. Al ver la amabilidad de ustedes noto que somos los mismos y pienso en esta familia latinoamericana, pues nosotros quisiremos ir reuniendo fuerza, tratando de conversar para que las grandes experiencias que tienen nuestros pueblos, los valores de nuestros pueblos, tambin nosotros los pobres o los desposedos o los indgenas vayamos globalizndolas. Porque no creo que solamente las grandes superpotencias puedan globalizar sus riqueza o explotar al pueblo, sino ms bien yo creo que se es el motivo que nos tiene aqu, para compartir. No vamos a hacer discurso, sino vamos a conversar, una vez ms gracias. La compaera Eulalia habl bastante sobre el tema de la exclusin, esto es verdad en Ecuador. Desde la invasin espaola nosotros hemos sido los afectados directos, los que fuimos arrasados, incluso nuestros pensamientos, nuestra sabidura, nuestra ciencia; en la medicina, en la agricultura, en la arquitectura, en la artesana y en otras cosas ms. Hasta 1960, prcticamente, el movimiento indgena vena apenas organizndose en diferentes localidades; pues hasta 1950 o 1960, la Iglesia incluso dijo alguna vez que nosotros los indios ramos animales de carga y no ramos personas, que servamos nada ms para el trabajo, ramos prcticamente animales de carga, as lo consideraba la Iglesia de aquella poca, que no tenamos ni alma. Entonces no ramos nada, y por eso en los grandes diarios, cuando ellos, los patrones y terratenientes queran vender las propiedades, ponan que se venden 300 vacas, 20 caballos, 100 indios para trabajo. En ese sentido nos consideraban, entonces los tratos eran perversos porque nos dominaron. Nunca a nosotros nos permitieron ir a la escuela, a nuestros padres y a la gente que quera mandar a sus hijos a la escuela los castigaban. Pero as y todo nos fuimos organizando, nuestros padres y abuelos lograron organizarse de alguna manera, clandestinamente, en las quebradas, en los bosques, porque no se puede organizar abiertamente. Y bueno, hemos recorrido un buen tiempo, as comenz a aparecer una organizacin regional, una organizacin de la sierra, de varias nacionalidades, de varios pueblos, y que precisamente hemos iniciado alrededor de la lucha, primeramente de reivindicacin de las tierras. En esas pocas no hablbamos de territorios, hablbamos del derecho a la tierra, porque nosotros prcticamente no tenamos nada. Hubo grandes movilizaciones de la lucha por las tierras hasta 1975; eran fuertes las luchas por las tierras, haba tomas de haciendas y esto dur hasta el ao 1992, porque en 1986 se unieron varias na-

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cionalidades, varios pueblos llegaron a conformar la gran Conaie. Nosotros tenemos tres regiones, tenemos una regin de la costa o de litoral, tenemos otra regin de la sierra, que es la parte andina, y tenemos tambin el Oriente, que es la parte amaznica. Entonces se logr estructurar a la Conaie con estas tres regionales, y por eso precisamente nosotros tenemos la comunidad, tenemos la organizacin local que abarca diez, veinte, treinta comunidades a nivel cantonal y de ah se conforma la organizacin provincial, en este caso ya se forma un movimiento provincial y de ah tenemos las regionales. Y estas tres regionales se constituyen en la Conaie, pero visto de una manera no de carcter sindical, porque en las otras experiencias estabamos tal vez copiando la estructura sindical y claro, era poca gente, ya que si hay diez de una comuna, veinte de otra, o una de otra, entonces no hablamos de la comunidad en su conjunto. En contraste, la Conaie trata de aglutinar colectivamente a las comunidades de base, esto nos ha dado mucha fuerza, la colectividad, la minka. Ahora tenemos una fuerza, tenemos esta estructura y gracias a esta estructura hemos podido luchar frente a las polticas neoliberales, fondomonetaristas, que siguen imponiendo nuestros gobiernos. Ustedes saben que hemos destituido dos presidentes o dos gobiernos, primero Abdal Bucaram, despus fue Jamil Mahuad. Cuando quisieron aplicar a rajatabla los proyectos neoliberales, la poltica privatizadora, la poltica de concesiones, nosotros los destituimos. Ahora se est utilizando ms la palabra concesin para adornarle, tal vez para no decir que quieren privatizar, sino que quieren concesionar, adornan las palabras para despacio dar el paso siguiente. Y por eso nosotros, como hemos visto cosas negativas, en particular para el movimiento indgena y para todos los pobres de nuestro pas, ahora la cruz tan pesada que tenemos que asumir sin que nosotros la hayamos pedido, es de toda la sociedad pobre, es decir de ese 80% de la poblacin nacional pobre. Los datos estn diciendo que 80% en Ecuador son pobres, 20% noms estn en otras condiciones de vida. Entonces tambin aqu nosotros encabezamos las grandes movilizaciones. Pero nosotros, cuando salimos, no salimos a una marcha de un da o dos das, nosotros hemos tenido que soportar hasta treinta das de estar en las calles, de estar en las plazas, hasta que se pueden destituir gobiernos, o hasta que revoquen las leyes que haban implementado los gobiernos. En esta ultima vez, con el anterior rgimen que acab de fenecer con Gustavo Novoa, estuvimos como tres semanas ah para hacer re-

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vertir lo que ellos estaban planteando. Igual pas anteriormente con Jamil Mahuad antes de su cada. Pero bueno, por un lado nosotros podemos hacer esto porque hay una estructura, pero tambin hay una conciencia social; y por otro lado, nosotros no dependemos del Estado, no dependemos del gobierno, porque no percibimos ningn sueldo del gobierno, entonces podemos usar nuestra fuerza. En 1990 iniciamos con una gran movilizacin nacional, ste fue el primer levantamiento que surgi por grandes problemas de aquella poca. De ah tuvimos como ocho levantamientos; pero una cosa es movilizacin y otra cosa levantamiento, el levantamiento lo utilizamos como una palabra sagrada, algo para un cambio, porque no podemos levantar cada ao, ni cada mes, lo hacemos en caso de fuerza mayor. En estos ltimos tiempos, la gente ha preguntado por qu ya no se han levantado o por qu no se movilizan; nosotros hemos dicho, movilizar significa una marchita de un da o de medio da o de horas, esto es una movilizacin, pero el levantamiento significa algo ms grande y donde se incorporan inclusive otros actores sociales. En este momento del movimiento indgena del Ecuador seguiremos avanzando en ese proceso, pero tenemos un proyecto: el proyecto del Estado plurinacional. Para nosotros significa mucho el Estado plurinacional, est en la Constitucin, como acaba de decir la compaera Eulalia, aunque ah se habla de intercultural no hay un Estado plurinacional. Nosotros queramos que dentro de la reforma constitucional se contemple y se diga un Estado plurinacional, pero hay una confusin, ya que la gente piensa, los poderosos en este caso, que con el Estado plurinacional vamos a formar varios Estados. Nosotros hemos dicho no, necesitamos un solo Estado, pero un Estado plurinacional, porque queremos realmente ser iguales, que no haya discriminacin, y adems en la Constitucin dice que somos iguales, pero iguales en qu sentido, en el respeto mutuo de lo que tengamos. Hemos vivido la exclusin y no queremos excluir a alguien, sino ms bien nosotros queremos incluir este respeto en la unidad y en la diversidad, este respeto que nos permitir discutir, dialogar, pero respetando armnicamente lo que somos. Porque si fuerzo a alguien que no piensa como yo, simplemente no estoy respetando. Nosotros vamos a continuar con la propuesta de construir un Estado plurinacional, en ese sentido que se ha explicado, y as lo han manifestado nuestros compaeros que son alcaldes, que ocupan las juntas parroquiales, incluso los diputados; todos ellos van incidiendo dentro de los respectivos espacios.

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Hay algunos municipios, inclusive alternativos, que han dado una respuesta a aquella cosa, porque lo intercultural est decidido desde nuestra propuesta, pero desde la otra propuesta, los poderosos del Ecuador no quieren entender la interculturalidad, no hacen ningn esfuerzo para conformar el Estado plurinacional. Dentro de ese Estado plurinacional, qu queremos nosotros? Queremos la equidad, queremos la rendicin de cuentas, queremos no forzar a las leyes naturales, el tema de biodiversidad, es decir, el cuidado mismo de la Pachamama, la madre tierra, no forzarla, porque en todo lo forzado por el hombre despus hay consecuencias graves. Nosotros planteamos tambin los territorios y pueblos. En este momento tenemos un trabajo de territorio en diferentes nacionalidades, porque tenemos como 27 nacionalidades que estn asentadas en diversos territorios. En la parte amaznica es mucho mas fcil, en la sierra es un poco complejo, pero se est haciendo tambin. Porque hay varias nacionalidades, nosotros planteamos el Estado plurinacional. Cuando nosotros logremos socializar, y que lo vaya entendiendo la mayor parte de la poblacin, ah tendremos la posibilidad de construir un Estado plurinacional ms justo, ms equitativo y respetuoso; respetuoso entre nosotros y respetando las leyes naturales que tenemos. Es urgente respetar y promover los derechos de los pueblos indgenas. Nosotros tambin hemos luchado para que el convenio 169 de la OIT se reconfirme y que as podamos actuar. se ha sido uno de los instrumentos ms importantes que ha permitido algunas cosas, como poder exigir al gobierno y al Estado ecuatoriano. Fue tambin gracias al esfuerzo y a la participacin del bloque de diputados cuando iniciamos nuestra gestin en 1996. Este instrumento tambin ha sido importante, y por eso nos hemos visto en la obligacin de crear un movimiento poltico, no un partido poltico, sino un movimiento poltico que sea un instrumento donde las polticas que se generen desde las organizaciones o desde los movimientos se realicen en el Estado. Esto hemos venido trabajando y estamos avanzando. Tambin hemos luchado para que la Constitucin vigente reconozca la existencia de los pueblos indgenas como parte del Estado ecuatoriano nico, indivisible, y le otorgue el derecho para autodefinirse como nacionalidad o pueblo de races ancestrales, en el artculo 83. Es importante destacar el hecho de que el trmino nacionalidad para expresar la identidad de lo diverso (pueblos indgenas) no se ha

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acuado en los crculos acadmicos, sino que procede del propio proceso de reconstruccin y reconstitucin de la identidad propia en Ecuador. La historia del pas ha girado sobre la base del principio de homogeneidad, a partir del cual ha sido diseado tanto el poder como las instituciones estatales, las polticas de Estado y la educacin, todos regidos por este principio, y se ha desconocido la existencia de los pueblos y nacionalidades indgenas, se han pretendido absorber bajo la frmula de la cultura nacional, del Estado-nacional, de la modernizacin y la globalizacin. Entonces, cuando est planteado desde un Estado, por eso no existe la comprensin: ellos quieren decir que somos una sola nacin, nosotros planteamos diversas nacionalidades, porque no es justo que a todos los pongan en un solo saco para pensar lo mismo, para mirar lo mismo y para querer que hagamos lo mismo. Creemos que este sombrero es tan grande, no de la gente que quiere globalizar un solo pensamiento, porque esto no permite desarrollar en armona, de acuerdo con sus realidades, porque s somos distintos. Nosotros, hasta este momento, realmente hemos sido incluso un foco en Amrica Latina y una organizacin, a pesar de que somos doce millones de ecuatorianos, de los que 45% somos indgenas, esto somos y de alguna forma tambin nuestros compaeros no estn solamente en la Conaie. Hay otras organizaciones pequeas; entonces, 70, 75% de las nacionalidades y de los pueblos estn dentro de la Conaie y 25% se dividen inclusive en otras cinco organizaciones supuestamente nacionales. Ellos estn pensando desde una estructura ms sindical y no piensan en la armona de una colectividad o de una comunidad o nacionalidad; y esto nos causa problemas internos. Planteamos la participacin en este Estado plurinacional para hacer cambios profundos, y con esa tesis conformamos el movimiento indgena Pachakutik, sabemos que ah hay otra realidad ms amplia, con otros criterios, porque ah s va a reconocerse en su seno a otros actores sociales de los que les va a conversar mi compaero Miguel Lluco. En la Conaie, entre los pueblos y nacionalidades indgenas, hemos tenido que reclamar diferentes formas, que van desde la resistencia y tambin cuando hemos creado algunas instancias, nosotros logramos crear la Direccin Intercultural Bilinge que antes no haba. Pero eso nos cost asimismo muchos encarcelamientos y muertes, es decir, represin fuerte. Aunque hoy se ha legitimado en la sociedad na-

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cional y estamos pensando inclusive que deba ser una materia en la que tambin los otros hagan los esfuerzos. Por ejemplo, hasta ahora nosotros podemos hablar el castellano y el quechua, pero nuestro lenguaje lo deben saber tambin las otras personas; en esto todava estamos en la lucha. En este momento estamos pensando, no slo pensando, pues ojal en esta semana ya se legalice una universidad intercultural tambin de las nacionalidades. Nosotros queremos ir formando parte de la educacin, pero todo esto ha sido a travs de las luchas. Tambin hemos creado el Consejo de Nacionalidades y de Pueblos que est inserto dentro de la presidencia de la Repblica, pero ha sido tambin a base de sacrificio y con la cada del gobierno de Abdal Bucaram; lo que antes se denominaba la Secretaria de Asuntos Indgenas lo cambiamos, tratando de que estuviera de acuerdo con nuestra realidad, no de acuerdo con lo que impusieron ellos. Esto tambin ha permitido empujar el desarrollo para los pueblos. Esto es importante porque ah est un representante por cada nacionalidad y por cada pueblo; entonces, ah van avanzando en el proceso de satisfaccin de las necesidades bsicas que tienen los pueblos indgenas. Durante este ltimo tiempo tambin hemos luchado para la creacin de la Direccin de Salud Indgena, la creemos necesaria por dos razones: la primera es que cada da la medicina cientfica, la medicina occidental, es ms cara y nosotros no tenemos acceso a ella. En segundo lugar, para recuperar las sabiduras de la medicina tradicional; en este momento tambin estamos trabajando en eso, creo que es un asunto importante el que estas acciones vayan dando su soporte fundamental para los pueblos y nacionalidades. Esto de igual forma ha sido a travs de la lucha. En el anterior gobierno, cuando se discuti todo esto, hicimos tambin un levantamiento para que se cree esta Direccin. Ahora ms que nunca, nosotros creemos necesario impulsar la poltica internacional para ir avanzando. Tal vez con estrategias como este tipo de conversatorios y reuniones. Tambin nos estamos reuniendo para ver si, de alguna manera, nosotros los pueblos indgenas podemos tener una organizacin regional, lgicamente donde hay pases con poblacin indgena; estamos ms cercanos con los compaeros de Bolivia, con los compaeros de Mxico, porque sabemos que hay un gran nmero de pueblos, de nacionalidades indgenas; estamos tambin con el Per, estamos con este criterio de ver

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si es que nos podemos organizar como regin. Algo vamos a hacer, porque en nosotros hay una fuerza suficiente para luchar en conjunto, y creo que en muchas cosas comulgamos entre nosotros, inclusive sobre el tema del ALCA hemos trabajado bastante, eso nos va a permitir socializar cosas y creemos que desde esos espacios es posible ir avanzando en un proceso de cambio real. En relacin con la corrupcin, que es otro tema que hay que mencionar en todos nuestros pases, quiero decirles que en Ecuador, 17 bancos quebraron, todos estos capitales se fugaron y prcticamente no ha pasado nada frente a la administracin de justicia. Por eso tambin estamos planteando unas leyes de administracin de justicia de acuerdo con nuestras realidades. Porque nosotros hemos hecho administracin y hacemos administracin de justicia sin leyes del Estado, sino dentro de las leyes que tenemos, que hasta ahora no se han insertado en el sistema legal nacional. As, cuando ellos no pueden administrar justicia, eso no es problema, pero cuando nosotros administramos justicia, cuando ven que ha habido castigos fuertes en las comunidades, entonces se escandalizan. Por eso creo que quedan muchas cosas en relacin con la impunidad y por eso tambin nosotros queremos insertar nuestras leyes, para que no haya maana cualquier pretexto de querer decir que actuamos fuera de la ley. Estamos luchando para que la ley de las nacionalidades tambin est expresada en el Estado, sin querer decir que debe de ser separado, pero s tiene que compatibilizar dentro del Estado, dentro de las leyes nacionales. As, el tema de la corrupcin para nosotros es tambin una de las luchas principales, pues hay que erradicarla. Se calculan como ocho mil millones de dlares que se han robado en un pas tan pequeo, demasiado grande la extorsin que han hecho los banqueros. Y cuando reclamamos eso, nos dicen que nosotros qu tenemos que ver, bueno y para ellos est bien, y los ex funcionarios estn prfugos de la justicia, por eso nosotros vamos a seguir exigiendo justicia e insistiendo. Tambin hemos pedido una reforma poltica y luchamos por eso. Hay por parte del movimiento indgena una fuerza bastante importante, aunque yo not un decaimiento durante los seis meses que estuvimos en el gobierno. Porque este gobierno nos traicion. Nosotros habamos apoyado a este gobierno e hicimos una alianza con l. Sin embargo, no result positivo, pues ahora Lucio Gutirrez est entregado totalmente a la derecha ecuatoriana. En el movimiento indgena del Ecuador, adems de preocuparnos por el mbito social, tenemos un movimiento poltico, cuyo papel pla-

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ticar el compaero Miguel Lluco. Nosotros estamos definiendo los roles de estas dos instancias. Esto es muy importante, porque estamos luchando bajo el mismo principio: no robar, no mentir, no ser ociosos.1 Esto ha sido lo bsico tambin dentro de nosotros en el movimiento, y nos ha permitido posicionar un discurso y tambin ejercer desde los espacios estatales que nuestros compaeros han estado ocupando en estos ltimos tiempos, llegando a ser ministros. Ellos han demostrado la capacidad, han demostrado que s es posibles hacer rendicin de cuentas, hemos demostrado que s es posible sentarnos en una conversacin y discutir y poder seguir adelante. Nuestras propuestas que realmente estamos llevando adelante consisten en que queremos constituir el Estado plurinacional que antes planteaba. En ese sentido nosotros queremos invitarlos a seguir discutiendo estos temas de carcter local y de carcter nacional e internacional, pues si no expresamos nuestras voces no vamos a saber qu pasa en Mxico, qu pasa en Ecuador, qu pasa en Bolivia. Sin embargo, creemos que los pueblos indgenas, que las nacionalidades indgenas, hoy ms que nunca nos estamos reencontrando y por eso tambin estamos tomando ms fuerza. Ustedes ya conocen lo que est ocurriendo en Bolivia, de igual forma lo que pasa en Ecuador, e igual est ocurriendo aqu. Creo que nosotros hemos dado unos pocos pasos hacia adelante respecto al tema de la organizacin, pero las luchas son tan similares y queremos tambin, por lo menos, dar la fuerza moral a aquellos compaeros que estn luchando en contra de estas grandes polticas fondomonetaristas, neoliberales, que tanto dao hacen. Porque ellos en lo nico que estn pensando es en el dinero, no piensan en el sentido humano. En cambio nuestro proyecto es vivir dignamente; pero no podemos tampoco forzar por tener grandes capitales; por eso pensamos en la tierra, pensamos en la agricultura, pero en una agricultura que d alimento, realmente que sea para producir alimento, pues hablamos de la seguridad alimentaria y tambin hablamos de la soberana alimentaria. La mayor parte de la poblacin indgena vivimos de la agricultura y por eso nosotros pensamos que nuestra agricultura est tomando nuevamente fuerza por cuanto tenemos productos que son orgnicos y no estn contaminados, porque no se piensa solamente
1 .Los mximos principios ticos de las sociedades andinas reivindicados por todos los movimientos indgenas de los tres pases son ama suwa, ama llulla, ama qhilla, es decir, no robar, no mentir, no holgazanear.

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en el mercado, sino que se piensa en el ser humano, en la otra persona que va a consumir un alimento sin contaminacin, sin veneno. Por eso pensamos nosotros en un proyecto de vida y no en un proyecto de muerte; tambin sin pensar en el mercantilismo, porque ahora las superpotencias hablan solamente de la mercantilizacin, y nuestro proyecto es distinto. Nuestro proyecto no es decir que vamos a quedarnos en la poca de la piedra, pero s que pensamos en la humanidad y creemos que ya los resultados de forzar las leyes naturales estn claros: grandes contaminaciones de las grandes industrias, el efecto invernadero. Entonces hablbamos ltimamente de esto, que han forzado muchsimo a nuestra madre, a la madre naturaleza, y creo que la naturaleza en algn rato va a cobrarnos por forzar las cosas. Por eso nosotros invitamos a que vayamos pensando en un sentido ms humano, en un proyecto que tenga ms acogida para todos y no sea de destruccin, inclusive a nivel de todo este planeta; no sea que si seguimos cien aos al ritmo en que estamos, a lo mejor pueda pasar como la cada de un avin, donde tal vez no se salvar nadie. Creemos que para dejar una herencia a nuestros hijos, a las generaciones que vendrn, tenemos que ir avanzando en el cuidado de la tierra y del planeta, y los pueblos indgenas estamos en esa posicin. Nosotros pensamos en ese sentido para no destruir lo que tenemos, sino para avanzar, por lo menos para sostener lo que ha quedado y poder replicar, con todos los actores sociales, porque inclusive la juventud que hoy est aqu sern los responsables maana, y as generacin por generacin. Si nosotros dejamos hacer como quieren ellos, sencillamente estamos yendo a la muerte, y eso s lo decimos claramente: no creemos estar equivocados, porque la gente pudiente, las grandes industrias, las grandes potencias, en lo nico que estn pensando es en el dinero; y por eso nosotros, en Ecuador, seguimos en la lucha contra el proyecto de la poltica petrolera, por ejemplo; nosotros vamos a luchar para no permitir lo que quieren hacer como lo estn haciendo. Esta lucha es fuerte, incluso hubo varias demandas. Ahora bien, tambin tenemos un problema grande con el Plan Colombia. Este tema ha causado daos bien grandes al norte de nuestro pas, a travs de las fumigaciones que han hecho y ahora nadie quiere reconocer. Han destruido el medio ambiente de la parte del norte, las tierras han quedado prcticamente inservibles y nosotros suponemos que ellos estn haciendo todo esto para lograr que nuestros pueblos salgan de ah, de esas tierras, y cada da est saliendo mucha

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gente fuera de sus territorios. Nosotros sabemos que cuando todo eso quede vaco, ellos van a tomar esas tierras y por eso para nosotros es grave el tema del Plan Colombia, y adems exclusivamente est dirigido contra las nacionalidades indgenas. Hemos hecho varias demandas a las empresas petroleras, y ahora contra el Plan Colombia y el tema de las fumigaciones, estamos estudiando tambin de qu manera se puede recuperar la soberana nacional. Vamos a seguir en este proceso, vamos ahora ms que nunca a exigir al gobierno de Lucio Gutirrez, ya no desde adentro, sino desde afuera, desde nuestras propias fuerzas, vamos a exigirle que cambie la poltica que est llevando a cabo. No s hasta qu punto podremos avanzar, pero nosotros vemos con mucha tristeza fracasar un proyecto que queramos que fuera distinto, y ahora la pelea va a ser mucho ms fuerte inclusive que contra los otros gobiernos. Paso entonces a resumir, nosotros venimos a decirles que vamos a continuar con nuestra lucha y por eso queremos nuevamente enfatizar en que vayamos discutiendo los temas importantes que nos preocupan. En manos de nosotros est el destino de nuestros pueblos y creemos necesario, bajo esta familia intercultural y bajo esta unidad de la diversidad, que vayamos defendiendo lo que nos pertenece a cada uno de nosotros.

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ACERCA DEL MOVIMIENTO DE UNIDAD PLURINACIONAL PACHAKUTIK-NUEVO PAS

Miguel Lluco*

LA ORGANIZACIN INDGENA EN ECUADOR Quiero hacer algunas precisiones en lo que tiene que ver con el proceso de lucha en Ecuador y, para ello, necesariamente debemos echar una mirada atrs: hay que recordar el asunto de la colonizacin. El 12 octubre vamos a cumplir 511 aos de la presencia extranjera en nuestras tierras y de todo lo que eso represent. En aquel entonces haba una organizacin poltica propia, una organizacin social nuestra, econmica, cultural. Con la presencia externa, colonial, todo eso se tuvo que cambiar, y para cambiarlo se llevaron adelante una serie de acciones que han sido por dems duras. Ustedes sabrn que en unas pocas dcadas de esa presencia extranjera se ha llegado a comprobar que se cometi un genocidio, un etnocidio. Esto es una realidad, y tomo esta referencia porque en este momento la humanidad estamos al inicio de un nuevo milenio y eso, desde la visin de nuestros mayores, significa que tienen que venir cosas buenas. Algunos decan, interpretando, que Jess dijo: en dos mil aos se acaba el mundo o en dos mil aos voy a estar presente; eso y los testimonios que tenemos en la realidad es lo que nos hace ver que est pasando algo de lo peor. Y le pasa no solamente a Ecuador o a Mxico, sino que pasa en todo el mundo, y por eso es que este milenio es de la esperanza. En nuestro pas, por los aos cuarenta ms o menos, se empieza con la organizacin, se empieza a ampliar la organizacin; porque se aproximaba el fin del sistema hacendario en Ecuador, porque frente a la conducta de estos seores propietarios de las tierras es que van
*.Dirigente indgena quechua. Fundador y ex presidente del Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik-Nuevo Pas.

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surgiendo reacciones y esas reacciones dan como resultado que se organicen las comunidades. Ah surgi una organizacin, una federacin muy importante que actu ms o menos durante unos veinte aos, y en los cuarenta surge la Federacin Ecuatoriana de Indios, con el aporte del Partido Comunista. En esos aos tambin surgen otras organizaciones desde el punto de vista del Partido Socialista, y tenemos que contextuar las luchas que se avecinan hacia finales de los aos cincuenta, ms tarde los proceso polticos revolucionarios donde se van desarrollando procesos armados en Cuba, Colombia, luego en Centroamrica, El Salvador, Nicaragua, Guatemala, etc. Entonces en esos aos haba la combinacin de la lucha social amplia, pero tambin se iban proyectando procesos cerrados, procesos poltico-militares, y uno de los que queda como para recordar en la historia es Cuba, un proceso exitoso; porque tuvimos en El Salvador, por ejemplo, un avance y ustedes vean lo que hizo la intervencin de Estados Unidos; y tambin sabemos qu pas en Nicaragua, y que Colombia permanece sangrando. Todo eso no fue un asunto aislado, y en Ecuador en esas dcadas se van organizando los indgenas. Esto pas un poco antes del asunto de los diezmos, porque no solamente era el trabajo forzado para los pobres, para los indios, sino que haba que pagar los diezmos y las primicias, a las que ellos llamaban contribucin. Esto significa que tenamos unas siembras e iba el diezmero, y lo que mejor vena de los cultivos, se lo llevaba: un aporte a la Santa Madre Iglesia Catlica en especie. Pero miren que el proceso no solamente fue de los hacendados, fue tambin de la Santa Madre Iglesia y del sistema poltico mismo. Es decir, desde las diferentes corrientes polticas de dominacin que estaban en contra de nosotros como seres humanos, de los indios, de los pobres. Pero hay que notar que ya no ramos solamente los indios, porque estas polticas que iban aplicando los gobiernos se aplicaban a todos. Es importante ubicar por qu se organiza la gente, y dentro de esas organizaciones cmo acta el enemigo y cmo acta la gente. El enemigo va a querer dominar y nosotros, como reaccin, vamos a decir que eso est mal, pero nosotros siempre hemos tenido una estrategia para sobrevivir; as tuvimos que aprender el idioma de ustedes o de los externos. Eso fue una tctica para poder sobrevivir, una estrategia de sobrevivencia es tambin aceptar trabajos fuertes, aceptar la exclusin, el desprecio, el maltrato. Pero, asimismo, van surgiendo una serie de organizaciones.

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Como el diablo estaba asomando en el mundo, y en nuestros pases latinoamericanos el diablo del comunismo, entonces la Santa Madre Iglesia se plantea los procesos sociales organizativos del anticomunismo, y claro, dicen ellos a ver cmo logramos frenar a estos comunistas. Ah surge tambin en Puebla, donde algunos obispos reaccionan y dicen: No! Si los indios tambin son seres humanos. Entonces, tambin dentro de la Iglesia catlica, empiezan a leer la Biblia desde el sufrimiento de la gente, y por eso surge la Teologa de la Liberacin. Sealo esto para entender que en los procesos siempre est presente una serie de aportes; as como el enemigo de la vida se vale de muchos medios, los amigos de la vida tambin nos valemos de muchos medios, y yo les pongo el ejemplo mo, yo siempre tengo presente a ese obispo Proao, cuando yo voy a resolver, cuando yo voy a actuar o cuando he tenido momentos duros, le digo a Monseor Proao: me ayudars, me dars inteligencia, me dars valor. As pues, van jugando estos elementos, otros dicen que el cerro, que el agua, que este rbol, son elementos que estn presentes en nosotros, que es algo sobrenatural; por eso se habla de los rituales, de la msica, de la danza, muchas cosas, todo esto siempre esta presente. En lo que respecta a la organizacin, tuvimos primero la Federacin Ecuatoriana de Indios, pero tambin se organizaron la Fedoc y la Cedoc, es decir, una serie de organizaciones que surgieron con el apoyo y con el trabajo de los curas, de las monjas, de los pastores. Por otro lado, del lado de lo poltico, las organizaciones nacieron con el trabajo del Partido Socialista y del Partido Comunista. As, surge en 1972 una de las organizaciones ms importantes que tenemos en Ecuador, que le pusieron el nombre quechua Ecuarunari, Despertar del Hombre Ecuatoriano. Esta organizacin surgi con el aporte del obispo Proao, en Tepeyac, en la provincia donde yo vivo, en el centro del pas, con la presencia de representantes de cinco de las 18 provincias. Ms tarde, esta organizacin sera un aporte para la formacin de la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (Conaie). Por otro lado, en los ochenta se constituye la Organizacin Indgena de la Amazona Ecuatoriana, y tambin en los noventa se organiza la regin de la costa. Leonidas Iza haca referencia de que nuestra Confederacin agrupa a 75% de la poblacin indgena de Ecuador. En su seno, orgnicamente, estn presentes las tres regiones del pas y tambin una parte bastante dbil y pequea de la zona insular; aunque todava no muy organizados. Esto es importante para nosotros

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porque con la constitucin de esta organizacin, y con la coordinacin que se iba haciendo entre sierra y amazona, se pudo llegar a la constitucin de la gran Conaie en el ao 1986, donde se rompieron las lgicas que hasta ese momento tenamos como organizaciones indgenas: el asunto del planteamiento a las autoridades, sean centrales o locales, el asunto de presentar demandas reivindicativas en los temas de educacin, caminos, agua, tierra, etc., cambia de mensaje. De esas reivindicaciones que se venan llevando adelante por dcadas, ahora se plantean polticamente los problemas. Esto sorprende, esto sorprendi a la sociedad, pero ms sorprendi a la institucin militar, a las Fuerzas Armadas, porque no quisieron entender el asunto del Estado plurinacional y empezaron a pensar que nosotros ramos un problema. Mientras nosotros estabamos organizndonos, luchando, sufriendo, planteando ideas para solucionar los problemas, todo eso era interpretado por las Fuerzas Armadas como un problema de seguridad interna. Dentro de las categoras que manejan ellos, un problema militar era el problema fronterizo con Per, con nuestro vecino del sur, y el problema interno ramos los indios. Entonces fuimos convocados por esos organismos de seguridad a que hablemos ustedes qu quieren?, dividir al pas?, eso va a generar problemas, dijeron. En esa oportunidad, nosotros nos pasamos hablando casi tres horas, explicando cul era nuestro inters, nuestra visin, qu estabamos planteando, que entendemos por el Estado plurinacional y adems explicamos que reconocemos que ese es un elemento y un planteamiento poltico, ya no solamente reivindicativo. Pero este planteamiento estaba acompaado de muchas acciones, acciones que se daban por todo el pas: desde ocupaciones de propiedades, de haciendas. Tambin a las instituciones tanto del gobierno central como de los gobiernos seccionales. Todas estas acciones tenan algunos aspectos que considerbamos muy pertinentes: por un lado, buscaban denunciar la falta de diligencia, el quemimportismo del gobierno para atender los problemas que demandaba nuestra gente, nuestras comunidades, nuestros barrios suburbanos; porque as noms permanecan ah los juicios, no se resolva nada. Entonces, nuestras acciones eran para cuestionar esa situacin. Por otro lado, tenan que ver con la cohesin de la sociedad en su conjunto y tambin para lograr la cohesin interna nuestra, as como para nuestro aprendizaje. Nosotros, para ocupar una hacienda, tenamos que hacer todo un estudio con la propia gente que iba a participar, dnde

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estaba ubicada, la extensin, cuntos trabajadores tenan, quines eran los jefes, tenan seguridad, tenan armas, tenan perros. Bueno, todo lo que esto representaba, saber si el dueo era influyente polticamente, ver qu tipo de respaldo tena en el Congreso, cmo era el respaldo del gobernador en su localidad, quines ms le podran respaldar, etc. Todo este trabajo cuidadoso a veces nos llevaba un ao, incluso dos aos de preparacin: tenamos que estudiar las vas de comunicacin principales, por dnde va a llegar la polica, por dnde van a llegar los militares, saber si puede aterrizar una avioneta o un helicptero, todo un trabajo muy cuidadoso. Entonces, estas acciones son una verdadera escuela, porque estas cosas en las universidades no las permiten los profesores, y si algn arriesgado lo hace, tiene que hacerlo clandestinamente y con todo el cuidado. As, nosotros planebamos con todo cuidado y clandestinamente las acciones, y luego ya eran asumidas por los dirigentes, sean regionales, provinciales o nacionales. Estas acciones le han dado el don y la presencia a los indios en Ecuador, pero todo se fue un trabajo por dems cuidadoso. Con todos estos hechos y con unos cuantos muertos, con un esfuerzo tenaz, llegamos al ao 1992, cuando unos iban a celebrar la gran hazaa, ellos decan: El encuentro de dos mundos. Para nosotros eran 500 aos de resistencia. Entonces dijimos: Aqu estamos!, y por eso la accin de 1990. En ese ao, todos los annimos, los que no existamos, los desconocidos, los despreciados, nos asomamos en las carreteras, en las ciudades, y dijimos: Aqu estamos! Es en esos aos cuando empieza el sistema a ubicar que algo sucede, se renen seguridad poltica, inteligencia militar, pasan los informes y dicen: A ver esta organizacin, estos dirigentes, stos se estn reuniendo; entonces logran dividir y frenar un poco el avance de la esperanza. Nosotros aconsejbamos a estos seores de la represin, que no maten, que no disparen: No disparen y aparten el gatillo! Ustedes tambin tienen mujer, hijos. Por qu hacen eso? Ustedes estn hacindola de perro cuidador de la casa, ustedes estn cuidando la sinvergenzera de los gobiernos, ustedes son los alcahuetes de estas cosas que pasan. Eso les decamos. As, nosotros, el movimiento indgena ecuatoriano, no optamos por el asunto armado, sta es una de las cosas importantes que hay que considerar: por qu no se opt por la va armada en Ecuador? Nosotros creemos que por el hecho de ser un proceso vivo de lucha social hemos tenido la capacidad de valorar y de mirar si en Ecuador debamos tomar esos caminos de las

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armas o no; y luego de profundas reflexiones se decidi que no, en Ecuador no. Ms bien hemos tenido acciones donde hemos participado millones, pero les hemos aconsejado. Nosotros s les hemos hecho caminar descalzos a los policas, a los militares, en el campo, eso como castigo, para que sientan un poco de sufrimiento, de dolor; pero al mismo tiempo tenemos profundo respeto a la vida. Porque si nosotros estamos luchando por la vida, cmo vamos a atentar contra una vida, as sea la de estos malvados? En Ecuador no hemos considerado hasta hoy el asunto armado, ser un error, ser un acierto, pero lo que hemos visto en Per, lo que estamos viendo en Colombia y lo que hemos visto en otros pases, nos ha hecho pensar en la organizacin del pueblo, en otros planteamientos, en la lucha pacfica, nosotros decimos por ms que nada hemos venido cuestionando al sistema. En 1993 la Conaie resuelve en uno de sus congresos crear el instrumento que ha sido sealado por los otros compaeros: el Movimiento Poltico Pachakutik. Y este movimiento se crea como una forma ms de lucha para luchar dentro de la institucionalidad vigente; as se configur, as se plante, con este instrumento podemos organizar al pueblo ecuatoriano y tratar de generar un poder ante el poder existente, hacer contrapeso. En poltica esto se llama la correlacin de fuerzas, y nosotros hemos dicho que trabajamos desde abajo. La existencia nuestra ha sido en el ayllu, que es la gran familia, y por lo tanto, en esa gran familia hay un jefe, hay el padre y la madre, los viejos; en esa gran familia hay autoridad, en esa gran familia se considera y tiene voz y voto la familia, y por lo tanto, polticamente, a eso le hemos denominado la participacin social. Respecto a las organizaciones, hay dos tipos de estructuras: las estructuras socio-organizativas y la estructura poltica. Por lo tanto, en lo que tiene que ver con lo indgena, hay unas estructuras que son de nacionalidades y pueblos; stos tienen su Concejo de Gobierno y as, de gobierno a gobierno, vamos a hablar. sa es la autoridad, abajo est el pueblo que antes era la comuna. Por otro lado, la organizacin poltica es igual que un partido; hay crticas que dicen que queremos poner en riesgo al movimiento, pero lo que nos diferencia es la actitud de los militantes, ya sean colectivos o sean individuales. La diferencia est en la conducta, en el comportamiento, en su forma de ser en la poltica, eso es lo que cambia. El mximo organismo de la estructura poltica es el Congreso, y luego est el Concejo Poltico, tambin existe un Ejecutivo y un Vocero que, en nuestro caso, no es

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el presidente del partido, sino el coordinador. Esta estructura nacional se replica hasta la base provincial, cantonal, parroquial, igual en el rea urbana, a nivel de barrios. sta es la estructura que tiene el movimiento poltico, y las organizaciones tanto del campo como de la ciudad, tienen sus propias estructuras. El vnculo al Pachakutik se da por decisin colectiva y eso hay que perfeccionarlo, ya se reform el estatuto para que no sea la viveza del dirigente, que diga: Yo tengo mil quinientos miembros en mi organizacin, y al momento de las elecciones o de la lucha no salen sino diez. Entonces, este es un asunto por dems subjetivo, si no hay tica en la conducta debemos tratar de perfeccionar en lo que tiene que ver con las estructuras, con la forma de organizacin. Pachakutik esta ah, en ese punto; estamos en la bsqueda de cmo incluirnos, de cmo nos comprometemos por algo que no es para favorecer al indio Iza o al indio Lluco. Esto es, estamos tratando de pensar en el bien de todos. Quedan muchas cosas, pero en el camino se van esclareciendo.

DEMOCRACIA Y PARTICIPACIN CIUDADANA Se esta hablando de la participacin ciudadana en el mundo, porque no es solamente en Ecuador, esto viene ya en la ltima dcada del siglo pasado y se ha venido trabajando bastante, lo ms desarrollado lo vemos en Brasil. Entonces se toma como matriz esta idea y vamos llevando la propuesta de la participacin ciudadana, diciendo que a medida que en las parroquias, los cantones y en las provincias se inserte esta nocin de la participacin ciudadana, conseguiremos el perfeccionamiento de la democracia. Las democracias en nuestros pases son formales, obligatorias para dar el voto cada seis aos o cada cuatro aos, porque hay que tener ese requisito para las gestiones que hacemos como ciudadanos y ciudadanas. Cmo hacemos nosotros para que los hombres y mujeres no sean solamente un instrumento para cumplir un requisito, sino que se conviertan en sujetos. Y ser sujeto significa pensar, decidir y plantear lo que hay que hacer frente a los problemas que tenemos. Entonces viene desde esta lgica la necesidad de enfrentar de manera consciente estos males como la corrupcin y la pobreza; o sea, los pueblos estn empobrecidos por la irresponsabilidad de sus autoridades, que han hecho de los recursos pblicos el llvese, y eso hay

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que enfrentarlo. Pero eso no lo tiene que enfrentar el concejal o el alcalde nada ms, eso lo tenemos que enfrentar la colectividad. Esa es la idea de la rendicin de cuentas y para eso hay que conocer cunto dinero tiene la jurisdiccin, ya sea la parroquia, el cantn, la provincia. Hay que saber cuntos recursos tiene y en qu los vamos a utilizar, y de eso antes no conoca sino el alcalde y sus panas, los concejales. Entonces se trata de empezar a abrir esa situacin ante la ciudadana para poder saber si los recursos econmicos se han utilizado de manera correcta, y por lo tanto, ah est una poltica diferente de administracin de la cosa pblica. Vean que el contenido es simple: ser honrado. Entonces nosotros y las autoridades tenemos que hacer que toda esta propuesta sea muy entendible: necesitamos saber qu es la administracin pblica, cul es el papel y el rol de sus autoridades, cul es el papel y el rol de los ciudadanos y ciudadanas, cmo vamos a ejercer el control si esos recursos son de todos y no son del alcalde, no son del presidente o no son del responsable de finanzas; y ah sta la estrategia. Para abrir estos temas est la estrategia de la participacin de la gente, que a la gente le informemos de manera correcta cuntos dlares tenemos para este ao, cules son las necesidades prioritarias, y sabemos que en este ao no podemos hacer muchas obras, sino unas dos o tres, pero que valgan la pena y deben ser de calidad, porque vamos a pedir que no les den un tanto por ciento, el quince, el veinte o el treinta, a las autoridades para sus bolsillos, sino vamos a pedir que no les den un solo centavo y que hagan un trabajo bueno. Porque es toda una red, en el asunto de la corrupcin hemos descubierto una red, hasta el del almacn, el de la ferretera, o sea a todo nivel ya tienen la listita. Por eso decimos que hay que imponernos una cultura poltica honrada, nada ms. Eso hay que crear, pero ya los viejos no quieren entender y entonces eso es un reto para los jvenes. Respecto a los resultados que hemos tenido nosotros en la lucha, es cierto que avanzamos al mximo, hasta sacar dos presidentes corruptos. Pero el asunto del modelo no cambia porque es un sistema global, no cambia. Por eso les decimos a ustedes, en Mxico y tambin a otros pases, que vayan rebelndose a ese modelo y buscando otro tipo de modelo econmico y poltico. Nos toca hacer la minga* no solamente dentro del Ecuador, tenemos que hacer la minga en
*.En quechua la minga, o minka en aymara, se refiere al trabajo colectivo.

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el mundo, y eso resulta complicado. No es fcil, porque, vean ustedes que si el seor Bush en todos los medios asoma y es casi como taita Dios, todo el mundo se cuadra y dice muy bien, a la orden. Parece como que el resto no tuviramos ideas, vean ustedes, es muy vergonzoso. Esto no quiere decir que estamos en contra de los ciudadanos de Estados Unidos, estamos en contra de las actitudes inhumanas, injustas y de dominio, contra eso estamos. En lo relativo a la gestin pblica, me parece que va teniendo asidero la propuesta nuestra, porque aunque empezamos con pocas autoridades, en 1996 nos bautizamos en la accin institucional, en la accin poltico-electoral y tuvimos 75 autoridades, y para el asunto del presidente y del vicepresidente quedamos en tercer lugar. As empezamos nuestra accin, tuvimos ocho diputados, nueve alcaldes y el resto entre concejales y consejeros, y sa fue nuestra primera experiencia. Ahora tenemos treinta alcaldes, 27 electos como Pachakutik y tres que se han afiliado y que dicen djennos ser alternativos. Pero son estas reglas las que hay que tener presentes: tenemos como unos cien concejales, treinta consejeros, cinco prefectos. Todava en trminos de nuestra estrategia de modificar la correlacin de fuerzas, nosotros somos una fuerza pequea, pues de 216 municipios tenemos treinta; calculo que ya teniendo siquiera unos 150 sera otra cosa, lo ideal sera tener 217. Por su parte, hay 22 prefecturas y tenemos cinco que estn bajo el gobierno nuestro, bajo nuestra direccin poltica; pero no todos lo hacen bien todava, no todos los Pachakutik entendemos el alcance de lo que queremos. Algunos todava son de nombre nada ms y siguen haciendo lo que todos los dems hacen. Tenemos 480 de un total de 783 juntas parroquiales, sas son las localidades ms pequeas. Ser parte de un gobierno es lo ms complicado, es impredecible. Con la alianza electoral quedamos obligados a articularnos entre Pachakutik y Sociedad Patritica. Ustedes recordaran que en el ao 2000 se dio un gran levantamiento durante el mes de enero que culmin el da 21. Ah conocimos al coronel Lucio Gutirrez, hoy presidente de los ecuatorianos; con l, luego de muchas conversaciones a lo largo de mucho tiempo, acordamos una alianza bajo un programa de lo que considerbamos que se tena que hacer en Ecuador para promover el cambio. Nosotros pensbamos recuperar la dignidad de los ecuatorianos y tambin la dignidad de sus instituciones; que las instituciones estn para el servicio de la comunidad, de la gente. Porque por lo general llegan al gobierno unos seores y lo que hacen

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no es servir, sino servirse de esas instituciones, para llevarse en crudo y cocinado todo lo que haya. Entonces tenamos que rescatar el papel de lo que es el Ejecutivo, el presidente, vicepresidente y sus ministros, rescatar lo que debe de ser la administracin de justicia, el poder Judicial y rescatar el papel de lo que es legislar y fiscalizar en el Congreso Nacional. Lucio Gutirrez dijo que s, quera luchar seriamente contra los malos hbitos de las malas y malos ecuatorianos, pero despus de poquito tiempo se olvid de esto que le planteamos al pas en la campaa y busca sus aliados en los mismos que nos han arruinado, en los que han empobrecido al pas, entre los que le han quitado la soberana tanto econmica como poltica a Ecuador.

UN BALANCE DE LA EXPERIENCIA INDGENA EN ECUADOR Esta realidad tiene que ser muy bien procesada, todava no existe un balance en limpio sobre todo el proceso que se vivi, porque ha sido un proceso muy dinmico, muy rico, de mucha experiencia, pues los dirigentes hemos estado da y noche respondiendo a la coyuntura que hemos tenido que vivir. Nosotros todava tenemos que procesar esta experiencia, porque hay muchas cosas que tenemos que mirar para proyectarlas, para los objetivos estratgicos que nos venimos marcando. De todas maneras, creo que se ha visibilizado un poco ms la vala de nuestra propuesta, la vala de nuestro proyecto, que no nos cerramos exclusivamente a estas polticas neoliberales, sino que buscamos otros modelos; y que cuando nosotros hablamos de la diversidad social y cultural tambin tenemos que mirar las potencialidades que existen en las regiones y en los sectores. Nos preguntamos, pues, cmo vamos a lograr frenar la contaminacin, el abuso, el maltrato a la tierra, la mala utilizacin de la maquinaria y de una serie de ingredientes que se vienen utilizando en el campo. La pregunta es cmo logramos echar a andar una serie de polticas para ir recuperando lo que tenemos; vean ustedes, el asunto del agua es un peligro, en el momento que no tengamos agua no habr vida. Todos stos son elementos que nosotros estamos tratando de denunciar para sensibilizar a la sociedad acerca de una serie de aspectos malos que se vienen utilizando. Los ltimos acontecimientos en Ecuador son que en vista del cambio de nuestros gobernantes que se alejaron de sus compromisos, nos hemos visto obligados a abandonar el gobierno; y eso para unos

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est bien y para otros mal. Unos preguntan: Por qu nos tenemos que ir si nosotros dimos el voto?; otros dicen: Ya se quemaron y ya era hora de que se salieran del gobierno. Entonces hay diferentes versiones y opiniones, y tambin hay sectores interesados; por suerte, creo que vamos teniendo madurez. Un aspecto muy importante es que las personas que pusimos en varias instituciones pblicas se han ganado la simpata de los ecuatorianos por su iniciativa, por su propuesta y por su implementacin de la propuesta en las respectivas funciones. stos son elementos de mucha vala para nosotros y tambin para saber cmo es desde adentro del Estado, cmo es ya la prctica de la burocracia, de los funcionarios, cmo se mueven. Tal vez habr que tratar de ir ganndose a otros sectores que dicen que nosotros los indios somos malos. Entonces ya no hay ese asunto de la reaccin, de gente que dice: Cmo voy a estar gobernado por un indio o por una india? Porque hubo reacciones de esa dimensin entre los empleados, entre algunos funcionarios. Oficialmente, el ltimo Congreso del Movimiento Pachakutik realizado a fines de septiembre de 2003 resolvi ratificar el rechazo y al abandono del gobierno. El rechazo por la mala actitud del gobierno, el abandono porque no haba las condiciones para llevar adelante el programa de gobierno al que nos comprometimos con el pas. Se reafirm el compromiso de seguir con nuestro proceso socioorganizativo y poltico en el pas para tratar de consolidarnos, ampliando nuestras bases y as proyectarnos desde nuestra lgica y ya no con personas prestadas, porque nuestros aliados y nuestros prestados nos han fallado. Todos estos aspectos generales se han planteado y nosotros nos hemos propuesto llevar adelante una accin dinmica y quizs agresiva en lo que tiene que ver con el campo internacional, porque si nosotros en pocos aos vamos a dirigir el Estado ecuatoriano, vamos a ser gobierno, entonces necesitamos abrir todas las relaciones con los gobiernos democrticos. ste es un trabajo importante que tenemos que llevar adelante. Tambin se acord el perfeccionamiento del funcionamiento interno, los mbitos, las competencias y las atribuciones de lo que es el proceso poltico y de lo que son los procesos sociales: los jvenes, las mujeres, los ecologistas, los derechos humanos, tienen su propio mbito y su propio aspecto especfico, aunque estn identificados polticamente con el Pachakutik. Estamos haciendo los mayores esfuerzos para perfeccionar nuestras acciones y para autodisciplinarnos. No ser posible dirigir un pas si es que no existe la conciencia, el compromiso poltico y la

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autodisciplina. Por lo tanto, tambin hay que tratar de generar recursos humanos que estn con las capacidades tcnicas y con el compromiso tico y con la consecuencia poltica ante el proyecto que estamos implementando. Todos stos son elementos que se han reafirmado en el ltimo y Tercer Congreso de nuestra organizacin. Ahora bien, en Ecuador hay cuatro mil puestos de libre remocin, y cuando se cambia el gobierno, stos tienen posibilidad de cambiar, nosotros logramos tener de 6 a 8% posiblemente. Segn el acuerdo poltico que hicimos con Gutirrez, 70% de los cargos eran para Sociedad Patritica, es decir para el partido de Gutirrez, y 30% para nosotros. Sin embargo, en esto no cumpli; ste es otro incumplimiento en la organizacin de la administracin pblica. La concepcin nuestra fue, bsicamente, un asunto de cogobierno y de corresponsabilidad y no del puesto por el puesto, la funcin por la funcin; porque slo as poda estar garantizada la implementacin del programa, pero eso no sucedi. Por ejemplo, compaeros nuestros estaban en la Cancillera; Nina Pakari fue la canciller, Rosa Mara Torres ocup el ministerio de Educacin, Luis Macas el de Agricultura, Doris Sols estuvo en Turismo, Virgilio Hernndez en la subsecretaria del Ministerio de Gobierno y algunas personas en Economa. Igual en las provincias, hubo presencia de nuestro movimiento con compaeras y compaeros en funciones de gobierno y estamos hablando de ms de 300 personas a lo largo y ancho del pas. En lo que tiene que ver con el carcter del gobierno, se suscit la expectativa de que el de Gutirrez iba a ser un gobierno progresista y que se regionalizara la tendencia de formacin de gobiernos como el de Lula, en Brasil; Chvez, en Venezuela; y Gutirrez, en Ecuador. Todas estas fueron especulaciones. Nosotros tambin tenamos expectativas, no en esa dimensin, pero s confibamos en que por lo menos se permitiera poner las bases para impulsar el cambio en Ecuador, y as fue que nosotros hicimos una campaa ubicando el proceso como un gobierno de transicin. Tampoco decamos que era un gobierno popular, sino un gobierno de transicin; luego del gobierno de transicin sera un gobierno en disputa. Pero ah nos gan la derecha y se lo llevaron para su lado; se es en este momento el carcter del gobierno. Por qu esa actitud de Lucio? Porque Estados Unidos, estratgicamente, est por frenar estos procesos sociales que se dan en la regin, en el rea andina. Actualmente su mayor preocupacin est en el conflicto colombiano, ustedes nada ms vean los recursos que es-

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tn poniendo los norteamericanos: todo el asunto logstico, militar, helicpteros, especialistas en el manejo contrainsurgente, encubrindose todo con el asunto del narcotrfico. El inters de Estados Unidos est en regionalizar el conflicto, comprometer ya estamos comprometidos a Ecuador para que, supuestamente, con el argumento de la defensa interna, ponga los hombres para cercar a los irregulares. sa es una estrategia militar encubierta en el asunto del narcotrfico. sa es la situacin y desde ese punto de vista el gobierno de Gutirrez ha tenido el respaldo de organismos internacionales como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, etc., quienes han dado dinero a Lucio Gutirrez para que, supuestamente, pueda atender las necesidades de la poblacin. Nuestro vecino del norte, Estados Unidos, tienen una orientacin definida y tiene asegurado el control militar, desde que en 1999 ocurri la construccin de la base de Manta, donde est autorizada a operar la marina de Estados Unidos por diez aos. Existe un compromiso militar muy serio del Ecuador con Estados Unidos. Ahora bien, si miramos desde el punto de vista del ALCA, las empresas de Estados Unidos vienen a vender, y por lo poco que se han desarrollado nuestras empresas no estamos en condiciones de competir. Y ms an si miramos la cuestin agrcola, Estados Unidos hace sus aportes a los empresarios y por lo tanto ellos pueden ofrecer sus productos ms baratos, mientras que nuestros agricultores, nuestros empresarios, no estn en condiciones de competir. No fue posible incidir al interior del gobierno y por eso hemos tenido que salirnos; Estados Unidos, la oligarqua del Ecuador, los grupos de poder son los que deciden; no es posible representar los intereses de las mayoras, de los pobres. Por eso no ha habido casi ninguna incidencia real, aunque de todas maneras quedan programas claramente definidos y expresados como posicin poltica. Nuestra canciller, Nina Pakari, no estaba de acuerdo en el asunto de la invasin a Irak, por ejemplo, que el ataque lo resolvieran sin las Naciones Unidas. Ella estuvo en desacuerdo con el presidente, siguiendo nuestros lineamientos que pretendan evitar dar luz verde a los asesinos militares en el mundo, nosotros declaramos que los irregulares no son terroristas, sino irregulares. Porque nosotros ya veamos que a travs de esos trminos nos declararan terroristas a nosotros, a la Conaie, a Pachakutik. Les pongo estos ejemplos para que vean el avance de nuestras intenciones y de nuestras acciones.

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Hasta ahora los votos que hemos tenido son 60% del sector urbano y 40% de los votos de nuestra gente, sa es la realidad, la conducta que hay, y dice la izquierda tradicional: Por qu dicen que son vanguardia?; en cambio, desde la lgica de la nueva izquierda, se dice que no tenemos que ser slo los indios la vanguardia, porque as no vamos a llegar muy lejos. Por qu hemos hecho salir gobiernos y no logramos lo de fondo, que es cambiar el modelo?; el cambio de personas noms no sirve en Ecuador, se necesita algo ms. Nosotros ya sabemos que podemos parar el pas durante quince das o un mes, pasa eso y siguen los mismos gobernando. Entonces hay que definir otra estrategia. Si mandamos un gobierno lo tenemos que asumir nosotros y no permitir que los mismos ladrones sigan gobernando. Yo tomo con ms cuidado esto de la vanguardia de los cincuenta, sesenta. As, hemos hecho lo que hemos hecho hasta hoy, pero la situacin sigue igual, seguimos pobres y siguen los corruptos gobernando, entonces: qu falta? Yo les deca que tenemos que leer bien lo que hemos hecho en estos ltimos tiempos, hay que revisar por qu hemos tenido estrategias y a veces nuestra estrategia se ha quedado ah y se han dado los acontecimientos que generan los mismos corruptos: dolarizan, suben los precios y la gente se levanta y nosotros ah a la cabeza; se va el gobierno y vienen los mismos ladrones a seguir, slo se produce un cambio de personas. Esto es lo que tenemos que ubicar prolijamente y con mucha precisin para que, con gran esfuerzo, cuando salgamos a movilizarnos aunque sea un da o diez o sesenta das, ya nunca ms regresen los ladrones a ser funcionarios, a ser autoridades. Ahora bien, todo el mundo dice los indios, y los indios somos un sector importante, pero si no contamos con los intelectuales, con los maestros, con los comunicadores, con todos, est cosa no cambiar. Es una necesidad involucrar a todos los afectados por estas prcticas equivocadas, por las prcticas corruptas.

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MXICO
RELACIONES INTERTNICAS Y AUTONOMAS EN MXICO
Miguel Alberto Bartolom*

No podemos reflexionar sobre los otros, sobre la poblacin indgena de Mxico, que es mantenida y se mantiene como una poblacin diferenciada del resto de la sociedad, separada por fronteras tanto culturales como de clase, sin tratar de trascender esas fronteras. Y trascender la frontera no supone un acto casi mgico que deba ser guiado por sofisticadas propuestas tericas o complejas orientaciones hermenuticas, sino intentar realizar una experiencia que para los indgenas es frecuente. Millones de ellos han aprendido la lengua mayoritaria adems de la propia, todos han buscado y logrado saber actuar dentro de la lgica mercantil dominante, cientos de miles aprendieron a comportarse dentro de sistemas normativos que ellos no crearon, la mayora ha aceptado deidades extranjeras que incluyeron en sus propios panteones, con la generosidad que proporciona una experiencia mltiple y no excluyente de lo sagrado. Sin embargo, la actitud del sector no indgena es absolutamente opuesta, ya que son notablemente infrecuentes los intentos de conocer a esos otros. De esta incomprensin centenaria da cuenta el mismo proceso de consolidacin del Estado mexicano y los actuales debates sobre sujetos sociales que, para la mayor parte de la poblacin, son tan desconocidos como los habitantes de tierras remotas. Y es que para transformar las percepciones del otro no nos podemos limitar a replantear la concepcin que tenemos de l en el restrictivo marco del dilogo con nosotros mismos, con las comunidades profesionales o polticas a las que pertenecemos, sino que debemos partir de una relacin hacia fuera que nos aproxime a aquellos que pueden parecer tan distantes, pero con los que compartimos la comn huma*.Profesor-investigador del Instituto Nacional de Antropologa e Historia (INAH), Centro Oaxaca.

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nidad que nos une a pesar de las fronteras impuestas por muchos aos de discriminacin social. Ms all de cualquier anlisis terico de las propuestas polticas que involucran a la poblacin nativa, creo en que podemos convenir que la imagen del indio en Mxico se ha construido histricamente sobre la base de la ignorancia. Ello ha dado lugar a una multitud de estereotipos, prejuicios y visiones hipostasiadas de la realidad tnica contempornea. Desde los folklorismos nacionalistas hasta la discriminacin tnica, pasando por los idealizados romanticismos ecologistas o las prcticas institucionales paternalistas, tenemos un conjunto de visones que se construyen desde la perspectiva de los ciudadanos de un Estado que no conocen a los destinatarios de sus propuestas. Muchas veces el objetivo es pensar a Mxico y no pensar a los miembros diferenciados de esta configuracin estatal, aunque ambos trminos no puedan ser entendidos de manera independiente. El slo hablar de los indios constituye una generalizacin injusta, ya que no repara en la diferencia entre culturas ni en las diferencias internas de esas mismas culturas. Diferencia es entonces la palabra clave, que durante demasiado tiempo ha sido equiparada a desigualdad. He aqu entonces un papel posible de la etnografa, de la investigacin directa de campo, no slo como aporte a la reflexin antropolgica, sino como contribucin al conocimiento de aquellos a quienes se ha preferido imaginar antes que comprender. A esta comprensin tambin contribuye la misma produccin escrita indgena contempornea (M. Bartolom, 2002), aunque no son muchos los no-indios interesados en beber de estas nuevas fuentes. Todava se prefiere construir al otro con base en una proyeccin de fantasas, ideologas y propuestas polticas externas (A. Barabas, 2000). Como todo resultado de un proceso de larga duracin, las perspectivas actuales no pueden ser entendidas sin recurrir a la historia que ha alimentado la construccin de las mismas. TODOS SOMOS MESTIZOS? A pesar del discurso apologtico del mestizaje, propio del Mxico posrevolucionario, la identificacin mestiza posee una cierta polisemia que con frecuencia es vivida de manera un tanto traumtica.1 Tal
1 .Escapa a los lmites de este ensayo extenderme sobre el concepto de lo mestizo, recientemente abordado en una obra notable de S. Gruzinski

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como lo destacara A. Machuca (1998), uno de los mritos posrevolucionarios fue cambiar de signo al prejuicio tnico, a travs de una inversin simblica de sus trminos, proponiendo a la mezcla, al mestizaje, como superior a la idea europea de pureza racial. Aunque el discurso oficial lo asumiera como una sntesis positivamente valorada, en muchas ocasiones el mestizaje es identificado como una ambigedad existencial o una prdida, como el abandono de la tradicin indgena y la adquisicin de una versin subalterna de la llamada cultura nacional, lo que generara una configuracin social empobrecida e hbrida. As, por ejemplo, C. Lomnitz Adler (1995:59) utiliza el concepto de mestizaje como sinnimo de deculturacin, en la medida en que implicara extraer a las comunidades de sus culturas de origen sin llegar a asimilarlas a la cultura dominante, construyendo as culturas subordinadas. Sin embargo, una colectividad social no puede ser entendida slo por sus ausencias, sino bsicamente por sus presencias, lo que requiere una aproximacin centrada en el anlisis de las caractersticas singulares de las mltiples configuraciones culturales mestizas.2 Pero a la vez es necesario destacar que el discurso del mestizaje enfatiza la singularidad mexicana de un proceso que es en realidad mundial, propio de la historia de la especie humana, ya que no existen razas puras ni tampoco impuras; e incluso es muy dudoso que existan razas. Desde los australopitecus en adelante, todos nos hemos dedicado a cruzarnos con cierta alegra e indudable frecuencia, as que si se quiere todos somos mestizos Pero,

(2000:42) , quien seala que [...] percibida como un pasaje de lo homogneo a lo heterogneo, de lo singular a lo plural, del orden al desorden. La idea de mezcla acarrea por tanto connotaciones y apriorismos de los que hay que desconfiar como de la peste [...]. 2 .Aunque la mayora de los estudios antropolgicos sobre campesinos destacan los aspectos econmicos, y poco los culturales e identitarios, existe una interesante produccin sobre aspectos culturales. Vanse al respecto los numerosos ensayos sobre culturas no-indgenas que incluyen, entre otros, los aportes de Guillermo Bonfil Batalla sobre Cholula (1973), de Guillermo de la Pea sobre los altos de Morelos (1980), de Lourdes Arizpe sobre la poblacin urbana de Zamora (1989), de Claudio Lomnitz Adler sobre Morelos (1995), de Xchitl Leyva sobre Michoacn (1993), de Andrs Fbregas sobre los altos de Jalisco (2002) y muchas otras obras que an esperan la oportunidad de ser integradas en un panorama global que permita una mejor comprensin de las diferentes caractersticas de las diversas sociedades no-indgenas de Mxico.

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ms all del uso biolgico del trmino, se debe sealar que la historia humana es tambin la de las hibridaciones culturales, algunas de las cuales se sedimentaron a travs de los siglos, dando lugar a la percepcin de modelos culturales aparentemente autnomos y singulares, aunque en realidad constituyen el resultado de antiguas mezclas culturales. Sin embargo, la definicin estatal de lo mestizo requiere ser explicitada para despojar de su ambigedad a un concepto aparentemente unificador. Se trata de una construccin imaginaria que pretende referirse a un origen temporal casi mtico, o en todo caso mitificado, en el cual se produjo una sntesis inicial cuyo resultado es una especie de criollo, culturalmente blanqueado pero vinculado con las monumentales realizaciones indgenas del pasado, aunque desvinculado de las poblaciones nativas actuales. Cabe destacar que la identificacin de los mestizos ha servido para denostar en forma genrica a los antagonistas directos de las poblaciones indgenas, aunque en realidad es slo un sector de clase el que est involucrado en las relaciones de explotacin y discriminacin, si bien los grupos menos privilegiados que toman a ese sector como referencia, pueden ejercer la misma discriminacin ideolgica sin necesitar el aval de una condicin poltica o econmica dominante, tal como lo exhiben las relaciones intertnicas asimtricas en similares contextos de clase. El mestizaje cultural y biolgico actual es producto de una articulacin social vertical, generada por la confrontacin entre culturas involucradas en una situacin colonial y neocolonial que marca tanto la historia como el presente. Pero sea cual sea su origen, ahora es lo que es y constituye una construccin social tan legtima o arbitraria como cualquiera que se haya desarrollado en la historia. Tal como lo exhibe la actual investigacin etnogrfica, las distintas sociedades mestizas regionales que forman parte de los sistemas intertnicos, no se manifiestan como una sntesis que totaliza a sus componentes, ni como aquella cultura de conquista que propusiera G. Foster (1960), sino como el desarrollo de distintas configuraciones sincrticas dotadas cada una de ellas de sus propios dinamismos, tensiones, ambigedades y creatividades. Se hace difcil calificarlas de manera unificada, aunque podramos destacar que en ellas confluyen los rasgos de las dos grandes tradiciones civilizatorias de las que provienen, la occidental hispana y la mesoamericana, ambas influidas en el ltimo medio siglo por la tradicin occidental norteamericana que ya hace parte constitutiva de dichas tradiciones.

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Tampoco los indgenas son ajenos a las mltiples presencias que ahora los circundan. As, en los ms recnditos sitios sagrados de las montaas se pueden encontrar tanto ofrendas de brandy, como de mezcal o Coca Cola. En la gran fiesta de muertos, por los panteones de los pueblos circulan sahumerios de copal precoloniales, hispanos panes de yema y americanas calabazas de halloween. Pero ms all de la lectura superficial de estos smbolos externos, en las configuraciones intertnicas se manifiestan tensiones internas derivadas de las distintas lgicas culturales involucradas, que suponen la constante confrontacin de diferentes valores y prcticas sociales. El individualismo capitalista coexiste con el comunitarismo nativo, la acumulacin econmica con el gasto ceremonial, la generosidad cristiana con la reciprocidad mesoamericana, la medicina occidental con la farmacopea nativa, la televisin con los consejos de los ancianos, el mensaje de las campanas con los e-mail de los parientes emigrados, los pesos con los dlares, deidades cristianas y entidades mesoamericanas, el alcoholismo y el ascetismo protestante, el machismo y el respeto a las mujeres, la presencia del Estado con la comunalidad excluyente. Estas confrontaciones y ambigedades de las configuraciones intertnicas son las que alimentan las tensiones que auguran sus futuras transformaciones. No son contradicciones a superar por medio de una hipottica y definitiva sntesis futura, sino aspectos estructurales de un dinamismo social abierto a la historia.

EL INEXISTENTE RACISMO MEXICANO A pesar de que corro el riesgo de reiterar una cita que ya he utilizado, no puedo dejar de recordar las palabras del brasileo Florestn Fernndez (1972), cuando destacaba que los latinoamericanos tenemos el prejuicio de no tener prejuicios; si nosotros somos las vctimas de un orden mundial injusto, cmo es posible que tambin seamos victimarios? Sealar entonces que Mxico es un pas racista constituye una afirmacin que tratar inmediatamente de ser negada por una multitud de polticos y analistas sociales, as como por la mayora de los ciudadanos.3 Cuando se convive con una situacin de hecho que
3 .Esta observacin no est basada en un juicio apresurado, sino que parte de la informacin etnogrfica concreta referida a las relaciones entre mes-

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parece emanar de un orden natural de las cosas, suele ser difcil percibir nuestro propio papel como actores involucrados en una situacin de tensin y conflicto estructural. Resulta mucho ms estimulante para la autoimagen asumirse como vctimas de la discriminacin extranjera, antes que reconocer la existencia del prejuicio racial al interior de un pas que se reclama histricamente afectado por los cambiantes poderes metropolitanos. Es cierto que en Mxico no existe una legislacin que avale la prctica de la segregacin racial, todo lo contrario; es tan igualitarista que apenas en 1994 se reconoci de manera constitucional la existencia de los millones de indgenas. Tampoco es frecuente que se apele a una ideologa racista, es decir, a una teora estructurada referida a la superioridad racial de un grupo respecto a otros, aunque la apologa del mestizaje suponga algo de eso.4 Se trata de lo que podramos calificar como una mentalidad, es decir, como un pensamiento no muy estructurado y basado en premisas histricamente trasmitidas, de carcter ms o menos inconsciente, pero que tiene la capacidad de desempearse como orientador de las conductas respecto a grupos percibidos como diferentes. As, los prejuicios tnicos no son una construccin individual, sino el resultado de la participacin de cada individuo dentro de la conciencia social colectiva de una poca determinada, la que contiene un conjunto de percepciones, creencias y supuestos que pretenden caracterizar a los sujetos del prejuicio y pautar las actitudes que se deben tener respecto a dichos sujetos. Hace ya muchos aos, y un ensayo que ahora es clsico, C. LviStrauss (1952) propuso que si bien todos los grupos humanos tientizos e indgenas en las regiones intertnicas de Mxico en la actualidad, tal como lo demuestran las monografas sobre Yucatn, la Huasteca, Guerrero, Oaxaca, Chihuahua, Morelos, Veracruz, Michoacn, Sonora, etc., as como las ciudades de Monterrey o el DF se demuestran como mbitos caracterizados por diferentes ideologas y prcticas de discriminacin tnica. 4 .Siguiendo la lgica implcita en la citada afirmacin de F. Fernndez, los estudios sobre el racismo en Mxico no han sido muy frecuentes, aunque en una gran cantidad de monografas etnogrficas se haya mencionado el tema de manera ms o menos colateral. Un estudio pionero al respecto es el de A. Barabas (1979) sobre Yucatn, escrito en una poca en la cual las cuestiones tnicas no formaban parte muy intensa de la reflexin social, ms orientada a tratar de entender la realidad exclusivamente con base en las contradicciones econmicas. Ya en pocas ms recientes, los ensayos de A. Castellanos (1991, 1998, 2000), entre otros, abordan el tema, aunque con ms nfasis histrico y terico que etnogrfico.

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den a ser etnocntricos, a valorar ms lo propio que lo ajeno, ello no supone una inevitable discriminacin del diferente. Recientes estudios en psicologa experimental sugieren que la percepcin positiva del grupo de pertenencia no es necesariamente concomitante con una hostilidad hacia los grupos externos (E. Cashdan, 2001). Como antroplogos debemos asumir entonces que el etnocentrismo no debe ir obligatoriamente acompaado por la xenofobia, ya que la afectividad y lealtad hacia el grupo de adscripcin no requiere necesariamente de la negacin de los otros para afirmarse como tal. Estos procesos discriminatorios estn con frecuencia asociados con historias de competencias o de dominacin, que construyen una percepcin frgil de la identidad grupal o con las reacciones viscerales contra la subordinacin social. Deca que el racismo local no constituye en realidad una ideologa estructurada, si por ello entendemos una doctrina que propone la desigualdad racial; todos o casi todos los no-indgenas saben que no es polticamente correcto exponer un discurso abiertamente discriminador y racista, pero no se trata de discutir contra argumentaciones explcitas, discursos en los cuales siempre estar presente la retrica, sino de confrontarnos con sus expresiones en la vida colectiva de las poblaciones nativas del Estado mexicano. Concebidos de esta manera, los prejuicios tnicos pueden ser entendidos como resultantes del carcter excluyente y etnocntrico que manifest el proceso de construccin del Estado-nacin mexicano, orientado por la ideologa decimonnica que propona que los habitantes de un Estado deban constituir una comunidad lingstica y cultural homognea. Pero esa homogeneidad deba tener un modelo de referencia representado por el grupo dominante que asumi en cada momento histrico el proceso de construccin nacional, el nation building. Esto supona que, en un mbito multitnico como Mxico, el grupo rector se propona a s mismo como el modelo al que deban parecerse los diferentes tipos de habitantes de las fronteras estatales. Criollos en la Independencia, mestizos en la Revolucin, las elites dominantes en cada caso asumieron, de manera explcita o implcita, un rostro tnico concebido como el verdadero rostro de la mexicanidad. Para ser igualitaria, la sociedad debera orientarse hacia un modelo unitario y excluyente del ser social. Los diferentes, los que no accedan a esta promesa de igualdad basada en la renuncia a s mismos, pasaron a ser percibidos histricamente como un problema a ser resuelto y no como componentes legtimos de una

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configuracin multicultural. Tal como lo formulara Foucault (1992) en su ya clsico ensayo, por racismo de Estado entendemos
[...] un racismo que la sociedad ejercer contra s misma, contra sus propios elementos, contra sus propios productos, de un racismo interno el de la purificacin permanente que ser una de las dimensiones fundamentales de la normalizacin social [...].

Cabe destacar que, debido a la generalizacin del fenotipo indgena, la discriminacin tiende a ser ms tnica que racial, ya que muchos de los miembros de los sectores dominantes o de los considerados mestizos poseen similar aspecto fsico que los nativos. La jerarquizacin y discriminacin racial existe y es notoria, puesto que la valoracin diferencial de los fenotipos supone su utilizacin como claves estticas para la adjudicacin de predicados ideolgicos positivos o negativos. Pero la discriminacin se orienta ms hacia la condicin cultural que a la fsica, ya que un fenotipo indgena puede ser redimido a travs de los procesos de descaracterizacin tnica, que por medio de la renuncia identitaria y el ascenso econmico permiten blanquear una piel morena. Y es que en Mxico nos encontramos ante la presencia de un racismo cultural y social que se expresa en trminos de discriminacin tnica, de clase y de estatus, ya que la categora indio y campesino es histricamente equivalente a la de pobre, ignorante y carenciado. Esto se debe no slo a las posiciones de clase, sino a que la medida o modelo de referencia se basa en el nivel de occidentalizacin alcanzado por los grupos sociales; las mismas nociones de modernidad o desarrollo son asumidas como equivalentes a un acceso ms pleno a la cultura occidental en su manifestacin local. En realidad, los indgenas son considerados ignorantes porque no son occidentales. Sin embargo, un joven mazateco de veinte aos ya es doctor en mazateco, al igual que una persona maya o yaqui de la misma edad ya es un experto en su cultura. Ningn indgena es ignorante de lo propio y sus conocimientos no pueden medirse por el manejo del mundo de los otros, lo que siempre ha representado un extraordinario esfuerzo personal para manejarse en una lengua y una cultura que les son inicialmente ajenas. Reconocer la existencia de estos prejuicios y entender las caractersticas que poseen, es un paso necesario para tratar de superarlos y lograr una actitud de apertura individual y social hacia la diferencia existente entre conciudadanos.

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LOS MOVIMIENTOS INDGENAS Las actuales movilizaciones etnopolticas constituyen una presencia que no puede ser ignorada o minusvalorada. Ya han pasado las pocas en que la soberbia intelectual negaba la existencia de los indgenas porque sus marcos tericos no les proporcionaban recursos para entenderla.5 El carcter nacional y continental de dichas movilizaciones representa en la actualidad un dato crucial para repensar las relaciones entre los Estados y los llamados Pueblos Originarios. La etnografa contempornea demuestra que en todas las reas indgenas de Mxico se registran este tipo de movimientos sociales, aunque adquieren caractersticas diferenciales en las distintas regiones. Nos encontramos con movimientos comunitarios circunscritos a una localidad; regionales, que abarcan a varias comunidades; grupales, que tratan de incluir al conjunto de una etnia; y nacionales o pantnicos, que se asumen como expresin del conjunto de la poblacin indgena del pas. En su surgimiento, a veces estuvo presente el mismo Estado, en otros casos la Iglesia ha influido en su gestacin y desarrollo, en oportunidades los partidos polticos no estn ausentes de su vertebracin, y en otros las ONG han apoyado las movilizaciones, aunque tambin los hay autogenerados y sin vinculacin con agentes externos. No viene ahora al caso exponer dichas vinculaciones porque nos alejaran del dato central representado por su misma existencia. Ningn agente podra haber influido en ellos si no se relacionaran con un mbito cultural y poltico predispuesto a comportarse como un sujeto colectivo. El tema de la legitimidad de los liderazgos y de la capacidad de convocatoria de los movimientos ha generado numerosos cuestionamientos y algunos intentos de descalificacin. No obstante, ms all de los liderazgos, un aspecto central de los movimientos radica en su misma existencia y en la reivindicacin generalizada de la adscripcin tnica. Recordemos que muchos de sus protagonistas son
5 .Y es de esperar que el conocimiento de los nuevos contextos impida que en Mxico se vuelvan a escribir lneas como las siguientes, que aparecieron en la pgina editorial de una revista coordinada por L. Arizpe y H. Daz Polanco, entre otros, en la que se comenta el Primer Congreso Nacional Indgena y que rezan (1976:3): [...] Aclaremos para empezar: los indgenas son campesinos mexicanos que, por azares histricos, hablan lenguas nativas americanas y conservan, en mayor o menor grado, costumbres e instituciones distintivas [...]. Sin comentarios.

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personas que pocas dcadas atrs hubieran negado una condicin tnica, como resultado del estigma adjudicado a la misma. Incluso la construccin estatal de los Concejos Supremos Indgenas en 1975, que pretenda realizar un manejo gerencial de la etnicidad dentro de la lgica corporativa del momento (M. Bartolom, 1997:167), gener procesos que se escaparon de las manos de sus propulsores institucionales. Algunos de los lderes creados por el Estado desarrollaron una carrera poltica en el partido entonces oficial, llegando en oportunidades a posiciones de diputados e incluso uno lleg a ser miembro del Senado de la Repblica.6 Pero otros se asumieron como representantes de sus pueblos, a pesar de la cuestionable legitimidad de sus nombramientos, y desarrollaron una activa gestin en favor de los intereses de sus colectividades de origen. En ms de una oportunidad he destacado que los lderes de las movilizaciones etnopolticas no suelen ser figuras tradicionales de las culturas, sino miembros de una intelectualidad indgena que desempean el papel de agentes interculturales (cultural brokers) y cuya representatividad puede ser difcil de establecer en sociedades en las que el liderazgo no est basado en la delegacin de la representacin comunitaria (M. Bartolom, 1997, 2000, 2002). Se trata de sociedades en muchas de las cuales la lgica poltica no se deriva de la democracia representativa occidental, sino de una nocin participativa de la accin colectiva. En ellas, la asamblea comunitaria y el consenso deciden la toma de decisiones, y no la delegacin o la voluntad de la mayora.7 As, la
6 .Se trata de una diputada y despus senadora a quien inicialmente conoc como una destacada luchadora social, miembro del Concejo Supremo Chatino de Oaxaca, y que despus fuera escalando posiciones dentro de una lgica partidaria que no guardaba relacin con sus orgenes tnicos. Su gestin poltica se defini entonces por su membresa partidaria y no por su filiacin con la Gente de las Palabras que Trabajan (chac). Al igual que en otros casos, algunos de los miembros de los Concejos Supremos realizaron una vida poltica que incluso no fue consistente con la intencin de indirect rule que haba motivado al Estado, ya que muchos de ellos dejaron de ser reconocidos como lderes por sus propias comunidades. 7 .En la mayora de las culturas del mbito mesoamericano los sistemas polticos de cargos, ms all de la polmica respecto a sus orgenes, se comportan como formas de gobierno difuso, al cual pueden acceder de manera rotativa todos los adultos. Sus miembros son reguladores de la vida colectiva que no poseen poder, entendido como sinnimo de lo poltico, sino que su papel radica en que la sociedad cumpla las normas que ella misma se instituye. De all proviene la famosa frase zapatista de mandar obedeciendo, es decir, cumpliendo las voluntades comunitarias. La bsqueda del consen-

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misma figura del lder representativo es una construccin contempornea que puede dar origen a conflictos en las comunidades de donde surge y a las ms variadas formas de manipulacin directas o indirectas por parte de sus pragmticos interlocutores institucionales, que creen poder controlar las movilizaciones a partir de la tradicional cooptacin de sus liderazgos. Como lo sealara, en la construccin ideolgica que proponen las movilizaciones etnopolticas contemporneas, a partir de la presencia de esta intelectualidad intercultural, se registra la bsqueda de un lenguaje ms comprensible para los no-indgenas, recurriendo a parecidos parmetros ideolgicos y a propuestas pragmticas que ya no se vinculan, al menos en apariencia, con el tradicional discurso basado en las lgicas culturales. Es as que las propuestas y demandas de las organizaciones abarcan un amplio espectro, que va desde la restitucin de tierras, el acceso a bienes y una mayor representacin poltica en las instituciones estatales, hasta la configuracin de regiones autnomas. Sin embargo, y tal como lo pone de manifiesto la informacin etnogrfica, las movilizaciones no aspiran a generar formaciones polticas unitarias, que podran dar lugar a los injustamente temidos (por el Estado) pequeos Estados separatistas, sino a constituir Pueblos. Ms all de sus ambiguos usos por parte de la legislacin internacional, me refiero a Pueblos entendidos como sujetos colectivos, como comunidades autoconcientes y vinculadas entre s, que se comporten como naciones sin Estado, en la medida en que se constituyan en colectividades identitarias, dotadas de algn nivel de identificacin compartida e internamente articuladas en el nivel cultural, lingstico, ritual y eventualmente poltico, pero sin que ello represente necesariamente una forma de gobierno centralizado de tipo estatal. Este tipo de configuracin social, cultural y poltica constituye a la vez una forma ms viable que las comunidades para articularse con el Estado, aunque no estaba necesariamente presente en las sociedades que recibieron el impacto de la invasin y la Colonia, pero ello no implica que deba estar obligatoriamente ausente de su futuro.8
so, y no de la mayora, deriva de la necesidad de disminuir las posibles tensiones comunitarias que se desarrollaran si un grupo impone su voluntad a otro, slo por superarlo en un voto. Pero los consensos se construyen con base en las discusiones previas y no se imponen, aunque la voluntad de mantener una normativa armona pueda actuar como una coercin ideolgica. 8 .Tomando un solo caso, el de Oaxaca, se advierte que en ella se registran ms de 10,000 localidades con menos de 500 habitantes, la mayor parte de

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Por ltimo, quisiera destacar que, quizs a partir de la polmica derivada de los Acuerdos de San Andrs pactados entre el gobierno y el EZLN, as como del posterior debate referido a la Ley Indgena, se han destacado en demasa los aspectos jurdicos de la relacin entre los Pueblos Originarios y el Estado. ste es en realidad un conflicto de naturaleza poltica que atae a la construccin de una sociedad multicultural, aunque se pueda expresar en trminos jurdicos, los que son insuficientes para resolverlo, si bien brindan un marco posible para la estructura argumentativa del debate. Si se quisieran implementar de manera estricta las opciones jurdicas existentes y, a partir del precepto que el primero en el tiempo es primero en el derecho, los indgenas podran con justicia solicitar reivindicaciones legales que transformaran la misma naturaleza del Estado. Las negociaciones pasan entonces por las voluntades polticas ms que por la aplicacin de legislaciones, a veces confusas, que pocos entienden y que, por lo general, ni siquiera se cumplen. La construccin de un Estado multicultural no es fcil y obliga a una constante negociacin y conciliacin de intereses opuestos, pero, sin tomar en cuenta esta conflictividad potencial del campo intertnico, resultar imposible una articulacin de la diversidad que respete las caractersticas diferenciales de sus protagonistas.

LOS ESPACIOS AUTONMICOS Quizs es oportuno, a esta altura de la argumentacin, proponer un breve ejercicio de reflexin utpica referido no slo a las caractersticas posibles, sino bsicamente al propsito central que gua la propuesta de configuracin de regiones autnomas. En los ltimos aos, la dinmica del movimiento indio organizado en los distintos pases latinoamericanos, incluyendo a Mxico, ha colocado el tema de la presencia poltica de las etnias como un dato crucial en la redefinicin

las cuales pertenece a algunos de los quince grupos etnolingsticos locales. La posibilidad de cada una de ellas de confrontarse con el Estado y defender sus demandas es mnima, aunque forman parte de colectividades culturales y lingsticas potenciales que superan los cientos de miles de miembros y cuya capacidad de gestin compartida podra ser extraordinariamente significativa.

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de las estructuras estatales contemporneas. Una de las propuestas que ms ha conmocionado tanto a las sociedades polticas como a las civiles, radica en la demanda de espacios autonmicos para los grupos tnicos, que posibiliten una reproduccin cultural, econmica y organizativa, de acuerdo con sus propios proyectos colectivos. Son muchas las razones para estas demandas, que no representan sino la voluntad de actualizacin histrica de aquellas sociedades cuya trayectoria autnoma ha sido bloqueada por el neocolonialismo de los Estados nacionales. La demanda es manifiesta y nos obliga a reflexionar sobre su viabilidad dentro del marco de las actuales formaciones estatales. Por supuesto que los antroplogos, al igual que todos los dems involucrados en estos procesos, tenemos el derecho a opinar sobre su pertinencia como un instrumento legtimo para la transformacin radical de las actuales estrategias de convivencia intertnica, generalmente basadas en el no reconocimiento del derecho a la territorialidad de las culturas. Resulta indudable que todo sistema socio-organizativo puede ser utilizado para fines diferentes a aquellos para los que fuera pensado, y se es un riesgo que corre toda nueva experiencia de un sector de la poblacin de un Estado cuyo contexto global no cambie. Estos riesgos se pueden expresar mediante el desarrollo de nuevas formas de caciquismo, de intermediacin comercial, de subordinacin a instancias externas o la abolicin de las celosamente defendidas autonomas comunitarias. Todo campo social, viejo o nuevo, es un espacio de negociaciones (y confrontaciones) que tratan de reducir sus eventuales conflictos; desde mi punto de vista, no hay formas acabadas de organizacin, ya que la conflictividad es inherente a las estructuras, sino diferentes posiciones para enfrentar las negociaciones. Pero ante la emergencia de los movimientos indios, el Estado teme la balcanizacin. Conceptualiza como peligrosas sus demandas polticas al considerar que stas pueden desembocar en la separacin de comunidades tnicas que pretendan desarrollar sus propias estructuras estatales autnomas. En el momento actual, este temor no tiene algn fundamento, puesto que en la inmensa mayora de los casos las demandas se orientan hacia la recuperacin de espacios territoriales, polticos y culturales que les permitan en forma autnoma y autogestionaria la construccin de sus propios destinos. Es decir, contar con mbitos territoriales que posibiliten la reproduccin lingstica y cultural a partir de una autonoma poltica y un mayor y mejor acceso a los recursos econmicos del medio ambiente, que hasta ahora

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son considerados como de propiedad estatal. Muchos de los grupos indgenas constituyen poblaciones carenciadas asentadas sobre mbitos geogrficos potencialmente ricos. ste es el caso de los recursos del subsuelo cuyo control pertenece al Estado, de la explotacin de los bosques, de los diferentes recursos naturales o de los aprovechamientos hidroelctricos cuyos beneficios no llegan a los pueblos ribereos. Resulta muy difcil la construccin de una autonoma poltica que no contemple algn nivel de autosuficiencia econmica. Las autonomas por s mismas no implican una substancial mejora econmica de las sociedades nativas, sujetas a las mismas lgicas polticas neoliberales que el resto de la poblacin, pero son espacios propicios para la reproduccin cultural y una ms adecuada gestin de los recursos propios. La cada vez ms generalizada demanda indgena no est orientada a proponer formas de separatismos respecto a la colectividad estatal, sino bsicamente hacia la configuracin de regiones o comunidades autnomas dentro del mismo Estado del cual forman parte. El establecimiento de una regin o jurisdiccin poltica y administrativa dotada de una base etnocultural, entraa tanto la continuidad como el posterior desarrollo de una historia econmica y social especfica que contribuya a una definicin de la pertenencia cultural de sus miembros. Estas nuevas jurisdicciones cobraran mayor legitimidad cuanto mayor sea su profundidad histrica previa y su xito en generar o reconstruir un imaginario colectivo que defina la identidad social. Empero, hay quienes consideran a las autonomas tnicas como un regreso a la poltica de reservaciones, y otros temen la configuracin de nuevas comunidades polticas y territoriales independientes. Ante estos temores se hace necesario destacar que dichas propuestas en realidad buscan diferentes formas de convivencia humana y no de aislamiento o separatismo. Autonoma no es equivalente a segregacin, sino a nuevas modalidades de articulacin social ms igualitarias que las actuales. Si un Estado multitnico se asume efectivamente como una sociedad plural, debe explorar todos los caminos posibles en la bsqueda de inditas formas de convivencia entre grupos culturalmente diferenciados. Aceptar la pluralidad pero no reconocer o generar los espacios fsicos, econmicos, polticos y culturales en los que sta pueda desarrollarse, es una retrica hueca que slo sirve para incrementar los niveles de tensin social. La cuestin no pasa por la sola aceptacin de la diferencia, sino por un reconocimiento que contemple la posibilidad de derechos colectivos. Para los pueblos in-

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dgenas se trata de ejercer uno de los derechos humanos bsicos, el derecho a la existencia; porque un pueblo que carece de autodeterminacin carece precisamente del derecho de existir como tal. La existencia de un pueblo como sujeto colectivo, como entidad jurdica, es imposible sin algn nivel de autodeterminacin poltica. A partir de la asuncin constitucional de la multiculturalidad, ningn obstculo real existira para la configuracin de una regin purpecha en el estado de Michoacn o de las reas triquis o huaves de Oaxaca, amuzgo de Guerrero o chontal de Tabasco. En realidad, y a despecho de los discursos en contra, la zona maya de Quintana Roo, la zona seri o la comunidad de pueblos yaquis en Sonora, ya existen de hecho, y slo requieren para su funcionamiento autonmico de una adecuacin o cumplimiento de las legislaciones estatales. Ello supone que las leyes locales no slo definan, sino que acepten la vigencia de nuevos tipos de regiones interiores, es decir, de configuraciones poltico-administrativas de base etnocultural, cuyos lmites no seran fronteras a la interaccin, sino renovados espacios para la articulacin entre culturas distintas. Lo que se discute no es la nocin de soberana estatal sobre dichos mbitos, sino asumir que soberana no debe ser equivalente a hegemona. El control sobre un territorio no puede ser asimilado en forma automtica a la subordinacin social y consiguiente homogeneizacin cultural. La pluralidad de situaciones tnicas existentes implica que la redefinicin de la insercin de cada grupo dentro de los marcos polticos estatales supondra tambin una pluralidad de negociaciones posibles. No es lo mismo la situacin de los grupos norteos de tradicin cazadora y una fuerte nocin de colectividad exclusiva, que las atomizadas comunidades integrantes de los vastos grupos mesoamericanos, cuyas movilizaciones aspiran a lograr una identificacin compartida. No se puede proponer, por lo tanto, un nico modelo para la reestructuracin de las relaciones entre los Estados y las etnias sin correr el riesgo de reiterar las imposiciones de un orden poltico externo sobre las sociedades alternas al Estado.9 En estos momentos, las propuestas autonmicas coexisten con las demandas de representacin en las instituciones republicanas, los intentos de constituir parti9 .se es el precisamente el peligro contenido en la generacin de un modelo unitario, generalizado a muy distintos contextos tnicos, tal como la Regin Autnoma Pluritnica propuesta por H. Daz-Polanco (1991) y algunas organizaciones indgenas siguiendo el modelo nicaragense.

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dos polticos10 o con la configuracin de nuevos tipos de sistemas federativos que contemplen las especificidades culturales de las poblaciones de un mismo Estado. Las voluntades mayoritarias se orientan a construir puentes interculturales y no brechas entre las culturas diferenciadas. La articulacin social no significa la abolicin de las diferencias que existen entre los grupos interactuantes, sino una relacin igualitaria en la que ninguna de las partes pretenda modificar a la otra. Todos los grupos tnicos son conscientes que la convivencia intertnica es un hecho irreversible, ninguno pretende regresar a un supuesto paradisaco estado precolonial y aislarse de la sociedad estatal-nacional, sino participar en la construccin de una nueva historia que no rehuya recordar el pasado y que permita un nuevo presente y a ms digno futuro. BIBLIOGRAFA Anderson, Benedict, Comunidades imaginadas, Mxico, FCE, 1993. Arizpe, Lourdes, Cultura y desarrollo, Mxico, Colegio de MxicoPorra, 1989. Barabas, Alicia, Utopas indias: movimientos socioreligiosos en Mxico, Mxico, Grijalbo, 1988. , La construccin del indio como brbaro: de la etnografa al indigenismo, en Alteridades, ao 10, nm 18, Mxico, UAMIztapalapa, 2000. y Miguel Bartolom (coords.), Configuraciones tnicas en Oaxaca: perspectivas etnogrficas para las autonomas, 3 tomos, Mexico, INAH-INI, 1999. Bartolom, Miguel, La dinmica social de los mayas de Yucatn: pasado y presente de la situacin colonial, INI, Serie de Antropologa Social, nm 80, 1988 (2 ed. Coleccin Presencias INI, 1992). , Gente de costumbre y gente de razn: las identidades tnicas en Mxico, Mxico, Siglo XXI Editores-INI, 1997.
10 .En los momentos en que escribo estas pginas (29/7/2003) no puedo llegar al centro de la ciudad de Oaxaca, en cuyas afueras resido, ya que todos los accesos se encuentran tomados por millares (cerca de 15,000) de integrantes del Movimiento de Unificacin y Lucha Triqui (MULT), quienes protestan por no haber alcanzado su registro como partido poltico. En esta masiva manifestacin participan el Frente Nacional Indgena y Campesino (FNIC) y el Movimiento Nueva Izquierda de Oaxaca (NIOAX), bajo el liderazgo del Pueblo de la Palabra Completa (triquis).

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AUTONOMAS

INDGENAS EN MXICO: UTOPAS POSIBLES?

Alicia M. Barabas*

Intentar generalizar sobre la construccin de autonomas tnicas en Mxico supondra un esfuerzo de sntesis que est ms all de los lmites de este ensayo, dada la singularidad de las culturas indgenas, de los contextos sociopolticos en los que se insertan y de los proyectos autonmicos que muchas de ellas estn construyendo en este comienzo de milenio. Desde una perspectiva etnogrfica tomar, entonces, como caso exponencial al estado de Oaxaca: mbito multitnico en el que conviven actualmente 16 grupos indgenas, poblacin de origen africano y poblacin no indgena. Y me referir a tres aspectos centrales para la construccin de formas autonmicas de organizacin sociopoltica: a) la problemtica relacionada con el reconocimiento de territorios tnicos, b) la legislacin que ampara el autogobierno municipal y la nueva ley oaxaquea sobre derechos indgenas, y c) los rangos de autonoma que se estn considerando como prospectiva en el contexto oaxaqueo de los derechos indgenas.

LAS REGIONES Y LOS TERRITORIOS TNICOS No resulta una novedad sealar que cualquier regionalizacin es una forma arbitraria de recortar el espacio que depende de los criterios utilizados para su demarcacin. La historia demuestra que las regionalizaciones han congregado o dividido mbitos espaciales y culturales de acuerdo con factores econmicos, ideologas polticas, proyectos estatales o intereses de grupos de poder.1 Las construidas para
*.Profesora-investigadora del Instituto Nacional de Antropologa e Historia (INAH), Centro Oaxaca. 1 .A.Aubry y A. Inda (1999) sealan que el reparto municipal de Chiapas obedeci al sistema de contratacin de las fincas cafetaleras, conocido como

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Oaxaca, apoyadas casi siempre en el modelo proporcionado por J. Tamayo (1950, 1953), que legitim la existencia de las siete regiones ya reconocidas en el imaginario oaxaqueo,2 han tomado en cuenta factores geoestadsticos, polticos y niveles de desarrollo econmico, y han minusvalorado los criterios culturales y tnicos. Despus de 1970 el Estado adopt una regionalizacin geoestadstica basada en la divisin distrital-municipal preexistente, que reubic a los treinta distritos en ocho regiones.3 Como Oaxaca es un mbito histricamente pluritnico, las regiones as recortadas quedaron configuradas con composicin multitnica, compartidas por dos o ms grupos etnolingsticos y por poblacin no indgena. Pero, tal vez no por casualidad, esta regionalizacin sustentada en divisiones poltico-administrativas que no consideraron la territorialidad indgena, literalmente seccion a los grupos etnolingsticos. As, por ejemplo, los chatinos estn seccionados entre la Sierra Sur y la Costa, los triquis entre la Mixteca y la Sierra Sur, los mazatecos entre el Papaloapan y la Caada. La pertenencia oficial a estas regiones ha generado una identificacin global (ser de la Mixteca, costeo, o del Istmo) puesta en juego en el contexto oaxaqueo, pero lo cierto es que tiene escaso poder de convocatoria. Entre los grupos involucrados en ellas no existen mecanismos establecidos de integracin, por el contrario, las relaciones intertnicas regionales son muchas veces competitivas y conflicti-

enganche por deudas, el cual era un vestigio territorial de las campaas deslindadoras de la poca profiriana a fines del siglo XIX. Los lmites de los municipios y las cabeceras se deban a las necesidades de terrenos baldos y mano de obra indgena por parte de las fincas. Esa lgica finquera del diseo municipal parece no haberse roto con la reciente remunicipalizacin emanda del gobierno estatal (1999), ya que los nuevos muncipios responden a la lgica estratgica militar y de los grupos de poder. 2 .Esta regionalizacin divide el estado en: Valles Centrales, Mixteca, Caada, Istmo, Costa, Papaloapan y Sierra (Norte). Sus numerosos errores y contradicciones han sido sealados por R. Moguel (1974), aunque todava es orgullosamente utilizada por las instituciones y el pueblo oaxaqueo. Hacia 1970 la regionalizacin propuesta por E. Irazoque en el contexto del Plan Oaxaca de la ONU, incluy ocho regiones: las ya mencionadas y la Sierra Sur. 3 .Los criterios de esta regionalizacin son ms poltico-administrativos que geogrficos. Por ejemplo, la regin Istmo incluye ecosistemas tan diferenciados como el lacustre de los huaves, el selvtico de los zoques, las planicies de los zapotecos binniz y los chontales, y la serrana de los zapotecos de otras variantes lingsticas del Istmo.

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vas. Podrn mixtecos, chochos, triquis y tacuates referirse a la Mixteca como su regin de pertenencia, pero entre ellos no existen acciones (o proyectos) econmicas, polticas, tnicas o culturales compartidas. En el Istmo de Tehuantepec se ha configurado una cultura regional de fisonoma progresivamente zapoteca, pero las relaciones intertnicas entre zapotecos, huaves, mixes bajos, chontales y zoques son desiguales y conflictivas. En estos dos casos, y en muchos otros, puede decirse que los principales mecanismos de integracin regional son los mercados, los santuarios regionales multitnicos y, recientemente, algunos movimientos etnopolticos que agrupan a las etnias incluidas en una o ms regiones vecinas. Sin embargo, mercados y santuarios promueven relaciones globales espordicas, a veces competitivas, y los movimientos etnopolticos regionales o interregionales no tienen, al menos hasta ahora, suficientes bases como para generar relaciones multitnicas capaces de unificar polticamente a los distintos grupos. Lo dicho permite apuntar que las regiones fabricadas por el Estado tienen caractersticas y atributos impuestos por su lgica e intereses, que desconocen los criterios histricos, territoriales, culturales y tnicos que son significativos para los indgenas. Las regiones resultantes de tal omisin han contribuido a fragmentar a los pueblos indgenas, a opacar el conocimiento local sobre el territorio compartido, y a crear una falsa imagen de discontinuidad territorial. Las regiones que conocemos actualmente han sido determinadas por el Estado y son instrumentos del Estado, pero poco tienen que ver con las concepciones y relaciones que cada grupo indgena establece con la regin geogrfica donde habita, relaciones establecidas en varias dimensiones, no slo fsicas o econmicas, sino tambin histricas, culturales y simblicas. Precisamente, lo que hace de una regin un territorio tnico es que ste es construido por la colectividad a partir de sus propios sistemas de representacin, conocimientos y estrategias de relacin con el medio.4 La relacin con el territorio
4 .El estado de Oaxaca es uno de los espacios con mayor biodiversidad en el pas. Con frecuencia los grupos etnolingsticos ocupan diferentes y complementarios pisos ecolgicos, de cuya diversidad dan cuenta los variados mercados regionales. Asimismo, existen distintas clasificaciones edafolgicas, de la fauna y la flora, pronsticos climticos, terapeticas asociadas al medio, tecnologas para la produccin, los servicios y las industrias, para mencionar algunos de los aspectos principales de la relacin de los indgenas con los recursos de sus territorios.

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fsico, el conocimiento de mojoneras que marcan lmites, la memoria de un territorio histrico que perdieron, guardados en lienzos y cdices, tienen expresin tambin en la construccin simblica del territorio y muchas veces se encuentran plasmados en etnnimos, topnimos, mitos y narraciones. Cada grupo etnolingstico traza diferencialmente el territorio compartido sustentndose en el conocimiento local;5 es decir, en referentes materiales (econmicos y tecnolgicos), pero tambin mticos, histricos, parentales, rituales o teraputicos que legitiman su pertenencia e identidad colectiva. Por ello, la geografa simblica es uno de los indicadores significativos para conocer cmo los grupos tnicos construyen sus territorios, que como tales no tienen por ahora en Mxico otro nivel de existencia. Los lugares sagrados donde moran las entidades territoriales y donde se llevan a cabo los rituales, tanto los del ciclo de la vida individual6 como los de reconstitucin comunitaria,7 son los puntos geogrficos que permiten la construccin del territorio propio y de la identidad. La historia juega un papel central en este proceso, ya que hace referencia al parentesco con los antepasados que les legaron el territorio. La historia en el lugar, como categora de tiempo-espacio, es por ello un anclaje fundamental para la identidad colectiva, aun cuando la lengua y otras manifestaciones de la cultura se desvanezcan. Asimismo, cada comunidad construye su propio territorio local en relacin con los lugares sagrados del entorno: aquellos donde reside cada Dueo de Lugar, los Santos o los Antepasados. Ms all de los espacios comunitarios, con frecuencia se reconoce un territorio supracomunitario cuyo punto de referencia (cerro, cueva, manantial) puede constituirse como emblema de todo el grupo (es el caso de los triquis, chatinos, huaves, cuicatecos y mixes) o de sectores de l (sub5 .Desde la perspectiva hermenutica de C. Geertz (1994:211), el conocimiento local es un sistema cultural cuyas estructuras de significado, los smbolos y sistemas de smbolos, organizan la vida cotidiana de individuos y grupos en interaccin, ya que estipulan un orden correcto de las cosas concebido como costumbre. 6 .El entierro del ombligo del recin nacido en las cinagas o en el cerro y la tona o alter ego individual que vive en el entorno del pueblo, son elementos cruciales en el proceso de identificacin personal y tnica que ligan a las personas con un territorio cultural. 7 .Tales como ceremonias de adivinacin del tiempo, toma de posesin de autoridades, rituales propiciatorios, teraputicos y conmemorativos.

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grupos zapotecos y mixtecos). Los sitios sagrados dibujan un mapa de la geografa interna y de las fronteras del territorio tnico, aunque ste no tiene lmites siempre precisos. En esas zonas ambiguas de frontera es donde los smbolos ayudan a la delimitacin; as, por ejemplo, los relatos de peleas de naguales (alter ego animales o fenmenos celestes de un chamn) que defienden los lmites de sus pueblos, recuerdan las fronteras intertnicas entre chatinos y mixtecos o entre stos y los negros. En ocasiones las simblicas luchas de las potencias territoriales marcan las fronteras entre subregiones geogrficas altas y bajas del mismo grupo etnolingstico (chinantecos, mazatecos) e incluso entre comunidades rivales. Desde la segunda mitad del siglo y principalmente a travs de los trabajos pioneros de M. Eliade (1967) sobre sacralidad espacio-temporal, hemos aprendido que instalarse en un espacio y construirlo como territorio implica la sacralizacin del espacio y la toma de decisiones vitales para un pueblo. Cdices, lienzos, pinturas murales, mitos de fundacin, proporcionan datos acerca de las formas prehispnicas de sacralizacin del espacio significativo para los humanos. Desde la Colonia, en Oaxaca, una de las formas de esa consagracin del espacio se establece por va de las apariciones milagrosas de santos y vrgenes que eligen su lugar,8 fundan los pueblos de los que sern Santos Patronos y, mediante estos actos, no slo (re)sacralizan con el signo del catolicismo el espacio habitado por el pueblo elegido, sino que imprimen sus huellas en el paisaje, (re)sacralizando el territorio.9 Las apariciones recientes en pueblos ya fundados, tambin (re)sacralizan espacios pesados, peligrosos, donde moran potencias ambivalentes como el Dueo del Agua, que son consustanciadas con los santos catlicos aparecidos y con frecuencia incorporados al ciclo comunitario de mayordomas (huaves, zapotecos del Valle). En situaciones especialmente crticas que ponen en peligro la existencia del territorio, las potencias que resguardan las fronteras pue8 .Apariciones milagrosas fundadoras que velan por el bienestar de su pueblo envindoles lluvias, buenas cosechas y salud, han sido registradas entre amuzgos, chatinos, negros, mixtecos, mexicanos, chontales, ixcatecos, chochos y zapotecos del Valle. En algunos casos, las apariciones forman parte de mitos de privacin que narran el abandono de los santos aparecidos (negros, chontales). 9 .En otro trabajo (Barabas, 1995) se analiza la sacralizacin catlica del territorio y el pueblo que promueven las apariciones, como una estrategia de resignificacin territorial que invierte (o neutraliza) los contenidos demonacos atribuidos por el catolicismo a los espacios sagrados paganos.

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den ser convocadas como defensoras del espacio propio y constructoras de nuevos lugares sagrados. El caso de los chinantecos desplazados por la presa Cerro de Oro ilustra sobre el potencial poltico y cultural de las apariciones milagrosas, que pueden llegar a promover movimientos sociorreligiosos (A. Barabas, 1977).

LA REGIONALIZACIN POLTICO-ADMINISTRATIVA
Y LA REGIONALIZACIN ETNOCULTURAL

La regionalizacin poltico-administrativa que sirve de base a las ocho regiones ha subdividido el estado de Oaxaca en 30 distritos rentsticos y judiciales y 570 municipios.10 El distrito, y el municipio dentro de l, pueden ser referentes para una adscripcin tnica y/o lingstica construida en el tiempo, aunque tienen escaso poder de convocatoria e incluso para muchos grupos no guardan relacin con los procesos de identificacin tnica. Lo que s queda claro es que estas dos subdivisiones11 se han impuesto histricamente sobre los grupos indgenas. Ya en otro trabajo (A. Barabas, 1998) me refera a la mltiple significacin del municipio: institucin espaola colonial apropiada, reelaborada y refuncionalizada por los indgenas como espacio de resistencia cultural, reproduccin comunitaria y autogobierno local; y al mismo tiempo institucin impuesta por los colonizadores y utilizada a travs de la historia como instrumento para la pulverizacin de los grupos etnolingsticos y de sus territorios, distribuidos entre diferentes municipios. Asimismo, ha sido instrumento del Estado para otorgar o expropiar poder poltico.12 El distrito, por su parte, se
10 .Muchos de los municipios no alcanzan las dimensiones exigidas por la ley y otros las exceden. En 157 casos las cabeceras son poblaciones nicas de los municipios, en tanto que la mayora tiene desde unas pocas hasta 60 o 70 agencias municipales, agencias de polica y otras localidades dependientes. 11 .Es importante mencionar que en varias regiones existen delegaciones de gobierno, que en realidad son instancias anticonstitucionales de mediacin entre los municipios y el Ejecutivo estatal. En situaciones locales de conflicto, el Ejecutivo nombra adems delegaciones especiales mediadoras, como entre los triquis y los huaves. 12 .Son conocidos los casos de Copala y Chicahuaxtla (triquis) degradados al estatus de agencias muncipales de cabeceras mestizas, o de Santa Catarina Ocotln (chochos), tambin degradada a favor de la cabecera de Coixtlahuaca.

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evidencia como una forma de regionalizacin igualmente lesiva para la unidad de los pueblos indgenas, ya que los fragmenta entre varias unidades poltico-administrativas.13 Una de las consecuencias de la actual fragmentacin distrital y municipal de los grupos, as como de la gran cantidad de cabeceras distritales y municipales no indgenas14 que controlan agencias y localidades indgenas, es que restringen significativamente el ejercicio de la autonoma poltica y econmica. Y, no menos grave, dan la falsa apariencia (censal) de que los grupos indgenas son poblaciones minoritarias asentadas en territorios interrumpidos. La realidad es que, haciendo a un lado la actual regionalizacin municipal y distrital, los grupos etnolingsticos ocupan territorios compactos, no interrumpidos por otros grupos, donde son mayora o parte sustancial de la poblacin. Esto invalida el falso argumento de la dispersin territorial indgena, utilizado por aquellos que niegan las posibilidades autonmicas, ya que est basado en una lectura sesgada derivada de la informacin estadstica por municipios. Si convenimos en que cualquier regionalizacin es una construccin histrica, se hace evidente su condicin variable y la posibilidad de su transformacin. Haciendo un breve ejercicio de utopa contraria a los intereses hegemnicos del Estado, vemos que una nueva regionalizacin poltica y territorial que tomara como base el criterio etnocultural y respetara el conocimiento indgena, podra mostrar los
13 .Los grupos ms afectados por la fragmentacin distrital son los zapotecos y mixtecos, grupos muy numerosos y expandidos en el espacio. Sin embargo, la mayora de las meso y microetnias resultan tambin afectadas. Por ejemplo: los chochos estn fragmentados entre los distritos de Coixtlahuaca y Teposcolula; los triquis entre Putla, Tlaxiaco y Juxtlahuaca; los mazatecos entre Tuxtepec y Teotitln; los chatinos entre Juquila y Sola de Vega; los huaves entre Juchitn y Tehuantepec; los mixes entre Mixe, Yautepec y Tehuantepec; los chontales entre Yautepec y Tehuantepec; los chinantecos entre Tuxtepec, Ixtln, Villa Alta y Etla. En el caso de los zapotecos de la Sierra Norte, los hablantes de las variantes de El Rincn y Cajonos estn seccionados entre los distritos de Villa Alta e Ixtln. Entre los zapotecos de la Sierra Sur, los distritos de Miahuatln y Pochutla imponen lmites a los hablantes de las varaintes de Loxicha y Ozolotepec. 14 .Es frecuente tambin que las cabeceras municipales sean controladas por poblacin tnicamente descaracterizada o por indgenas de grupos diferentes al de las agencias, como es el caso de Santa Mara del Mar, pueblo huave que depende de Juchitn (zapoteco del Istmo), o de los municipios chontales que dependen de cabeceras distritales zapotecas, o el ya mencionado caso de los triquis.

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verdaderos lmites de los territorios tnicos y redisear los municipios y los distritos, a fin de que representaran instancias reales para el ejercicio de la autonoma indgena. Por ejemplo, y tal como el conocimiento etnogrfico deja ver con claridad, una remunicipalizacin o redistritacin que aglutinara comunidades (cabeceras, agencias, rancheras) del grupo con nuevas cabeceras, elegidas segn la normatividad vigente de Usos y Costumbres, contribuira a consolidar la existencia y a viabilizar la gestin pblica de varias micro y mesoetnias, subsumidas ahora en cabeceras mestizas o indgenas de otro grupo.

RELACIONES DE AFINIDAD Las comunidades que integran los municipios son los universos locales por excelencia, pero aun cuando son mbitos de la particularidad, no estn autocontenidas, sino que tejen cotidianamente redes de relaciones intercomunitarias. Me refiero aqu a las relaciones que se han venido construyendo entre comunidades y que expresan las redes de afinidades intratnicas. Las afinidades son etnoculturales, construidas en relacin con la historia, la lengua, el parentesco, la religin, la economa, el medio ambiente y, recientemente, con las organizaciones etnopolticas. Lo significativo a destacar es que los grupos afines, relacionados en uno o ms de los campos mencionados, son ms amplios que la comunidad, ya que relacionan a varias entre s. Pueden incluso ser ms abarcativos que el municipio, o al menos tener contornos diferentes, aunque por lo comn no incluyen a un grupo etnolingstico completo. Los grupos construidos histricamente sobre la base de relaciones de afinidad muestran la existencia de identidades tnicas intermedias, supralocales aunque no globales.15 Por otra parte, las redes de afinidades establecidas entre comunidades de una misma etnia o de etnias diferentes vecinas, son instancias de organizacin supracomunitaria que ya existen en el conocimiento local, y que deberan ser tomadas en cuenta por los indgenas y
15 .Los zapotecos del valle de Tlacolula diferencian con el nombre de beni xa dani al grupo de comunidades que residen en el pie del monte y con el de beni guet a las ubicadas en el piso del Valle. Estos grupos de comunidades afines reconocen una identidad y actividades compartidas (E. Garca, com. personal, 1999).

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por el Estado para planificar nuevas regionalizaciones que no fragmenten la configuracin etnocultural oaxaquea.16 Lo anterior no quiere decir que futuras autonomas tnicas deben constituirse de acuerdo con este todava reducido rango de grupos de comunidades afines, sino que ste puede ser uno de los puntos de partida supracomunitarios mediante los cuales construir espacios poltico-territoriales ms amplios. Un elemento relevante que tiene que considerarse en cualquier intento de reorganizacin poltica de las etnias, es la dimensin de los municipios, en trminos de alcance y viabilidad para llevar a cabo polticas pblicas eficientes. Los municipios pequeos y, ms an, las miles de comunidades existentes (9,826) no pueden afrontar tales retos. En este sentido, nuevos municipios y distritos que tomaran en cuenta afinidades etnoculturales (preexistentes o construidas por los indgenas) podran servir de base para reunir a numerosas comunidades de un grupo e incluso de diferentes grupos que mantienen relaciones intertnicas de amistad y cooperacin. LEGISLACIN AGRARIA Y TERRITORIOS TNICOS La relacin de los pueblos indgenas con la tierra es mltiple, es un medio material de produccin bsico, pero tambin un espacio cul16 .Las afinidades establecidas entre comunidades de un mismo grupo etnolingistico o de grupos diferentes vecinos tienen que ver principalmente con el espacio, la cultura y los intereses compartidos: creencias, prcticas rituales, sitios de culto, compadrazgos, sistemas de ayuda recproca, actividades u objetivos con poder de convocatoria, que promueven niveles ms amplios de relacin que los comunitarios. Dar unos pocos ejemplos. Muchas veces las afinidades tienen una base econmica, en la medida que varias comunidades de un mismo grupo o de grupos diferentes que comparten un rea ecolgica se asocian para llevar a cabo proyectos productivos (v.g. zapotecos de la Sierra Norte en el primer caso y zapotecos y chinantecos de la Sierra Norte en el segundo). Otras redes de afinidad se construyen en relacin con las fiestas patronales y las visitas de los santos (v.g. guelaguetzas de msica entre los zapotecos de la Sierra) y las peregrinaciones a importantes santuarios (comunidades chinantecas que peregrinan al santuario del Cristo Negro de Otatitln, en Veracruz). Otras ms se establecen entre comunidades exgamas que mantienen entre s matrimonio preferencial. Con cada vez mayor frecuencia las afinidades intratnicas e incluso intertnicas se construyen como organizaciones etnopolticas. Mayor informacin puede obtenerse en Configuraciones tnicas en Oaxaca, A. Barabas y M. Bartolom (coords.), Mxico, INAH, 1999.

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turalmente significativo que recrea al individuo, a la sociedad, al cosmos, a la historia y, en virtud de esa multidimensionalidad, la tierra se construye como un territorio polimorfo. No obstante, la legislacin agraria nacional, al imponer sus propias categoras de derecho y de distribucin del espacio, ha fragmentado los territorios tnicos en ejidos, tierras comunales y privadas. Los que tienen derechos sobre las tierras as fraccionadas son ejidatarios, comuneros o propietarios, pero no los Pueblos sobre Territorios, porque estas figuras jurdicas no estn definidas en la Constitucin Nacional. La internalizacin de las categoras agrarias como realidad inamovible e incluso deseable ha contribuido a que se desdibuje la nocin de territorio tnico compartido, que no tiene correspondencia a nivel agrario, y a que cada comunidad busque exclusivamente su dotacin agraria y la defienda a costa de mltiples conflictos intercomunitarios. Lo anterior no quiere decir que las comunidades no tengan que luchar por las tierras comunales y las ejidales en el marco de la legislacin agraria, sino que en forma paralela puedan reconstituir colectivamente sus etnoterritorios, obtener el reconocimiento legal por parte del Estado y el derecho al usufructo de los recursos.17 Las tierras que hoy poseen son las de ocupacin tradicional, no coincidentes con los territorios inmemoriales,18 pero los indgenas estn muchas veces dispuestos a aceptarlas como si lo fueran, en tanto obtengan su legalizacin. No obstante, son muy numerosos los que an demandan la recuperacin de tierras que han sido acaparadas por la propiedad privada. En ese contexto, la reforma del artculo 27 (1992) y la ley agraria (1993) fueron entendidas por los indgenas como nuevos atentados contra la integridad territorial de los pueblos.19
17 .Ni siquiera los Acuerdos de San Andrs Larrinzar sobre Cultura y Derechos Indgenas han tocado de lleno el tema de los derechos territoriales de subsuelo, aguas y espacio areo, que segn la actual legislacin corresponde al Estado. 18 .Consideramos territorio inmemorial al territorio histrico de los pueblos indgenas antes de la Conquista, para diferenciarlo del territorio de ocupacin tradicional, que es el que ocupan en el presente despus de cinco siglos de expropiacin y de redistribuciones agrarias. 19 .El artculo 27, fraccin VII, de la Constitucin Nacional dice que la ley proteger la integridad de las tierras de los grupos indgenas. Pero la Ley Agraria reglamentaria sobre este tpico remite a la proteccin dada por la Ley reglamentaria del artculo 4, que nunca fue promulgada. De manera que no existen formas jurdicas que protejan especficamente las tierras indgenas (F. Lpez Brcenas, 1996:2).

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Ciertamente es difcil proponer alternativas viables para la legislacin sobre los territorios de unas futuras autonomas tnicas, aun sin entrar en la polmica de los derechos territoriales inmemoriales y tradicionales. Por una parte, resulta complejo demostrar hoy en da cules son aquellos territorios. Si los pueblos no poseen cdices, mapas (lienzos) o ttulos primordiales elaborados a lo largo de la poca colonial, no tienen cmo probar cules han sido sus territorios inmemoriales, aunque el conocimiento local los tenga bien identificados. Por otra parte, los documentos antiguos que conservan marcan lmites de unidades territoriales que ya no existen, o slo de algunos pueblos dentro de ellos, pero por lo comn no delimitan territorios globales. En la actualidad, algunos grupos etnolingsticos tienen claro conocimiento de sus fronteras territoriales globales (chatinos, mixes, triquis), y en otros ese conocimiento es casi exclusivamente local (chochos) o sectorial (chontales, zapotecos, mixtecos, mazatecos, chinantecos). Lo anterior no quiere decir que no existen los territorios tnicos que efectivamente ocupan, sino que los histricos y actuales procesos de fragmentacin y amnesia han diluido la memoria colectiva acerca de ellos, localizando la nocin de territorio y restringiendo a veces sus alcances a los ncleos agrarios creados por el Estado. En este contexto de fragmentacin inducida se inscriben los conflictos limtrofes intercomunitarios, a veces centenarios, por la titularidad de tierras en litigio, que son posiblemente los puntos ms conflictivos de las relaciones intratnicas contemporneas, as como destructores de afinidades etnoculturales. Los indgenas buscan el reconocimiento legal sobre el territorio que habitan porque,20 aunque lo poseen, no hay norma jurdica que garantice su existencia como tal y les permita defenderlo de las expropiaciones y privatizaciones. Pero una normatividad jurdica sobre territorios tnicos representa para el Estado el ms complejo de los problemas. En primer lugar, la complejidad se relaciona con el estatus que tienen los indios en Mxico.21 Por otra parte, un reordena20 .No obstante el reconocimiento legal de territorios globales puede no ser necesario o aceptable para algunos grupos etnolingsticos, por lo que la legislacin debera contemplar las especficas formas de territorializacin que cada grupo proponga. 21 .En tanto la Constitucin Nacional no reconozca al Pueblo Indgena como sujeto colectivo de derechos, las tierras que ocupan no podrn ser reconocidas y tratadas como territorios.

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miento territorial no vertical tendra que aceptar la legitimidad del conocimiento local y facultarlo para contribuir a delimitar territorios y resolver conflictos limtrofes, lo que enfrentara al Estado con multitud de intereses regionales y nacionales sobre las tierras indgenas. Pero tal vez el mayor obstculo radique en la concepcin misma del Estado, federalista en la forma y centralista en la prctica, que no admite la existencia de territorios internos con autonoma.22

LOS DERECHOS INDGENAS EN LA LEGISLACIN NACIONAL Y DEL ESTADO DE OAXACA En 1990 Mxico suscribi el Convenio 169 de la OIT, que sirvi de marco para la reforma del Artculo Cuarto Constitucional, mediante la que se reconoca la pluriculturalidad del pas y el derecho de los indgenas a preservar y desarrollar sus idiomas y culturas. En Oaxaca, en ese mismo ao, las organizaciones etnopolticas, especialmente entre mixes y zapotecos de la Sierra Norte, se pronunciaron por la autodeterminacin comunitaria y el respeto para sus leyes e instituciones tradicionales de gobierno.23 Siguiendo la normatividad nacional y las demandas indgenas, el Congreso aprob reformas en varios artculos de la Constitucin del Estado, que reconocan la composicin tnica plural y establecan la proteccin del acervo cultural y las formas de organizacin de las comunidades. Desde entonces, el Estado oaxaqueo ha sido pionero en reformas legislativas sobre derechos indgenas (A. Barabas, 1996). Visto a travs de los resultados actuales, parece claro que las comunidades y las organizaciones buscaron en principio preservar y consolidar la autonoma de hecho que ya ejercan, aunque en forma cooptada, mediante el reconocimiento legal de los sistemas polticos tradicionales en el mbito municipal; esto es, de las jerarquas de cargos poltico-religiosos que el Estado llam Usos y Costum22 .La cuestin de la autonoma territorial ha sido malentendida por el Estado, al considerarla germen de separatismo y ataque a la soberana nacional. No obstante, los Grupos de Trabajo en Sacam Chen, Chiapas (1994) y las declaraciones del Congreso Indgena Nacional, son muy claros al sealar que las autonomas seran entes territoriales de la federacin. 23 .A esas demandas no son ajenas las reformas legislativas nacionales de 1983 en torno a nuevas facultades polticas y econmicas del Municipio Libre.

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bres.24 Ese reconocimiento se legaliz en 1992, superando desde entonces el techo federal, con las reformas al Cdigo de Instituciones Polticas y Procedimientos Electorales de Oaxaca (CIPPEO), que aceptaba el derecho de expresin de las instituciones polticas indgenas y las formas de eleccin de autoridades municipales. Aunque con muchas irregularidades, conflictos y disputas partidarias por el registro de las planillas elegidas en las asambleas comunitarias, en las elecciones municipales de 1992, ms de 400 municipios eligieron sus ayuntamientos segn los Usos y Costumbres tradicionales.25 En algunos de stos ya no estaba vigente el sistema de cargos, sino que los puestos se organizaban en exclusivo acuerdo con la ley de municipios, pero optaron por registrarse en la otra modalidad para bloquear la injerencia de los partidos polticos en la vida comunitaria. En 1995, el Congreso reform el artculo 4 del CIPPEO, estableciendo con mayor claridad un sistema doble de elecciones municipales. La nueva legislacin de Usos y Costumbres fue adoptada por 412 municipios en las elecciones de ese ao, aunque todava se mantuvo un sector en transicin disputado por los partidos.26 En 1997, una nueva reforma al CIPPEO autoriz a los municipios de Usos y Costumbres a elegir autoridades municipales en la fecha y por el tiempo estipulado segn la costumbre local, en tanto no supere tres aos. Estos procedimientos se implementaron en las elecciones de 1998, en las que 417 municipios optaron por dicha modalidad. A lo largo de la historia, las reformas legislativas estatales, tanto aqullas surgidas de las demandas pblicas como las emanadas exclusivamente del gobierno, han generado procesos de reconfiguracin de los sistemas polticos indgenas, lo que muestra la interrelacin
24 .Durante la poca colonial, el municipio castellano y las cofradas religiosas, impuestos por la administracin espaola y las rdenes religiosas, fueron apropiados por los pueblos indgenas y reelaborados como institucin propia de gobierno municipal civil y religioso. En la actualidad se organiza como un escalafn de cargos o puestos polticos y religiosos que conforma el grupo de autoridades municipales, cuyo desempeo implica servicio a la comunidad y comporta prestigio social. En Oaxaca, 417 de los 570 municipios se rigen por este sistema y eligen a sus autoridades en Asamblea pblica. 25 .En muchos casos las autoridades as elegidas fueron ms tarde registradas en las planillas de algn partido poltico. 26 .C. Velzquez (1998), a partir de encuestas realizadas en 406 municipios, detect que, en 1995, slo 88 de los 412 que eligieron autoridades por Usos y Costumbres no registraron ms tarde su planilla con un partido poltico.

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entre el accionar del Estado y los tradicionales sistemas de cargos, ahora consolidados o reactualizados para cimentar la autonoma comunitaria en el contexto favorable de las reformas polticas. Ya legalizados los sistemas de gobierno indgena, su espacio se ha ampliado hacia comunidades que reivindican no tanto el escalafn de cargos, como la Asamblea para la eleccin de autoridades municipales y la ideologa del servicio pblico gratuito. Aunque los Usos y Costumbres pueden ser tambin instrumentalizados por el partido en el poder (A. Barabas, 1998), su legalizacin representa en alguna medida la voluntad de los actores sociales; de all que estn propiciando procesos de recomposicin poltica comunitaria que en ciertos casos marchan conjuntamente con procesos de reidentificacin tnica. Por ltimo, en junio de 1998, el Congreso local aprob una Ley sobre Derechos de los Pueblos y Comunidades Indgenas presentada en marzo por el Ejecutivo estatal. Esta ley, pionera en el pas, reconoce a comunidades y pueblos indios como sujetos de derecho colectivo y les otorga facultades para construirse como entes autnomos capaces de autogestin poltica, econmica, jurdica y cultural, en articulacin con el Estado. De implementarse realmente,27 podra inducir nuevas transformaciones no slo en los sistemas polticos, sino en la totalidad de la cultura y los procesos identitarios indgenas.28

LAS AUTONOMAS EN UN CONTEXTO MULTITNICO Sera imposible resumir aqu los diferentes enfoques y propuestas que alimentan la discusin nacional, regional y local sobre autonoma,29 pero resulta necesario clarificar un concepto operativo en el
27 .La viabilidad de su implementacin depender, entre otros factores, de las leyes reglamentarias que regulen su ejercicio, y de que se eleve el techo constitucional a nivel federal, ya que, por ejemplo, el articulado referido a los territorios autnomos carece de validez debido a que la Constitucin estatal no puede legislar sobre este punto antes que se haga a nivel federal. 28 .Debe apuntarse que la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indgenas del estado de Oaxaca, resulta de acciones legislativas impulsadas por el Estado, en las que los pueblos indgenas no han tenido representacin directa. Entre otros factores, porque los pueblos indgenas no estaban reconocidos como entidades polticas con derecho de representacin. 29 .Si bien algunos movimientos etnopolticos y propuestas acadmicas reivindicaban la autonoma desde la dcada de 1980, el reconocimiento jurdico

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campo tnico. Auto-nomos significa regulacin propia y refiere al ejercicio de las determinaciones que cada grupo toma en todos los mbitos de la vida social. En este sentido, autonoma debe entenderse como una totalidad multidimensional que tiene que ser reconocida y ejercida integral y no parcialmente. Un aspecto central del concepto es que implica una relacin con otros con igualdad de derechos. No existe autonoma en un vaco de relaciones ni en el seno de relaciones de subordinacin, por lo que su ejercicio se realiza no slo al interior del ente autnomo, sino tambin en la articulacin de los entes autnomos entre s y con el Estado. Esto supone la creacin de nuevas formas de articulacin sustentadas en el respeto de los derechos de los grupos o pueblos autnomos. Una definicin operacional nos lleva entonces a considerar a las autonomas tnicas, del rango que sean, como ejercicios de autodeterminacin en todos los mbitos de la vida social, desarrollados desde una base territorial y poltica propicia para la reproduccin colectiva como culturas singulares.30 Un aspecto crucial en la construccin de autonomas es el reconocimiento, por parte de los Estados, de que los pueblos indgenas son colectividades que se autodefinen en razn de su pertenencia histrica, cultural y territorial, ya que es en el contexto de opciones que les brinda la cultura donde los pueblos y los individuos que los forman pueden ejercer plenamente sus derechos a la libre determinacin. Como bien destacara L. Villoro (1997), para los pueblos indgenas, los derechos colectivos son una condicin previa para el ejercicio de los derechos humanos individuales, pues la cultura compartida es la que proporciona el horizonte de elecciones valorativas y de desempeos individuales hacia fines posibles. No obstante, los Estados suelen no reconocer a los pueblos indios como sujetos colectivos de derechos y menos an aceptar que este no reconocimiento lesiona tambin el ejercicio de los derechos humanos individuales.
de autonoma para los pueblos indgenas fue demandado por el Ejrcito Zapatista al Estado y a la sociedad civil en los primeros meses de 1994. Desde entonces, fue tomada como objetivo central por el movimiento indgena nacional, radicalizado e incrementado a partir de la insurreccin, y por la mayora de los movimientos etnopolticos regionales, convirtindose en un tema principal de reflexin y polmica para los indgenas y para los acadmicos y los polticos. 30 .Un desarrollo amplio del concepto puede encontrarse en el ensayo Procesos civilizatorios, pluralismo cultural y autonomas tnicas en Amrica Latina (M. Bartolom, 1998).

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Se ha argumentado que las comunidades indgenas de Oaxaca ya ejercen autonoma. Sin embargo, no se trata de una autonoma integral, fundada en el autogobierno no cooptado y el desarrollo econmico autogestionado en territorios jurdicamente reconocidos. La autonoma existente hoy tiene una expresin limitada al mbito municipal y, en la mayor parte de los municipios oaxaqueos, es todava una forma de autonoma restringida que se inserta en un sistema de relaciones de subordinacin. Evidentemente, una va para construir una autonoma no restringida y no cooptada sera que los entes autnomos controlaran efectivamente tanto su economa como el proceso electoral, y que consiguieran reestablecer sus relaciones internas asegurando la participacin proporcional de todas las comunidades en el poder y en los recursos municipales.31 En estos aspectos, las afinidades etnoculturales podrn desempear una funcin clave en la configuracin de unidades polticas que reflejen las formas de alianza y participacin construidas por el conocimiento local. Resulta evidente que una configuracin multitnica como la oaxaquea difcilmente puede desarrollar una propuesta autonmica unvoca. Esto se debe no slo a la diversidad cultural, sino a la heterogeneidad de situaciones intratnicas e intertnicas. Sin entrar en un anlisis pormenorizado, se puede apuntar que en la actualidad coexisten proyectos autonmicos de distinto rango, que son pensados y discutidos por los miembros de las organizaciones etnopolticas, aunque con frecuencia no son conocidos como tales por la mayora de los campesinos. Las propuestas autonmicas comunalistas son quiz las ms significativas en Oaxaca. El autogobierno comunitario ha sido uno de los bastiones defendidos histricamente por los indgenas, y las organizaciones etnopolticas responden a esa voluntad reconociendo la existencia de autonomas comunales de hecho y buscando las
31 .Un punto crucial para la reestructuracin autonmica del municipio es transformar las relaciones entre las cabeceras y las comunidades dependientes, que suelen reproducir el centralismo en la asignacin de recursos y en la participacin poltica. Las relaciones desiguales no son privativas de los municipios intertnicos, donde cabeceras mestizas controlan agencias indias; tambin existen en municipios monotnicos, donde agencias y cabeceras estn en manos de indgenas (v.g. huave, mixe) y en municipios intertnicos indios, donde la cabecera pertenece a un grupo dominante y la agencia a otro subordinado (v.g. municipio zapoteco de Juchitn controla a la agencia huave de Santa Mara).

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de derecho. Se trata de crear o recrear una cultura poltica interna para la autonoma en el proceso mismo de reconstitucin poltica de los pueblos y reforma del Estado, antes de optar por niveles ms amplios de autonoma que los comunitarios. Esta posicin, a pesar de ser la ms sentida por los pueblos y la que busca construir la autonoma desde las bases locales, implica una difcil articulacin con el Estado, en razn de la gran cantidad de comunidades existentes. Cercanos o confundidos a veces con los comunalistas, estn los proyectos municipalistas, que buscan el reconocimiento legal de la autonoma en los municipios existentes. Una tercera vertiente parece orientarse hacia proyectos autonmicos de remunicipalizacin, que ven en la configuracin de nuevos municipios que renan a las comunidades fragmentadas de un grupo etnolingstico una alternativa poltica desde la cual ejercer su especificidad cultural y normativa propia.32 Dentro de esta opcin, un desafo crucial para los indgenas ser definir sobre cules bases pueden configurarse nuevos municipios ms abarcativos. En estos nuevos municipios la poblacin indgena podra ser mayoritaria y por lo tanto tener cargos de eleccin en el Congreso local.33 De hecho, las propuestas no son incompatibles, ya que la constelacin de autonomas comunales podra ser el fundamento para una reestructuracin municipal autonmica ms abarcativa. Tambin se perfilan propuestas de autonoma que involucran grupos etnolingusticos completos, que buscan promover la redistritacin de sus territorios: es el caso de triquis y huaves.34 Algunas organizaciones etnopolticas multitnicas
32 .Una de las propuestas de reformas constitucionales ratificadas en la Primera Asamblea Nacional del Congreso Indgena Nacional (1996) seala: Para reconocer municipios que correspondan a las particularidades geogrficas, histricas y culturales de los pueblos indios, las legislaciones estatales podrn proceder a la remunicipalizacin de los territorios indgenas, basada en la consulta a las poblaciones involucradas. 33 .La Ley de Municipios vigente faculta a stos para asociarse entre s e incluso fusionarse, en especial cuando existen entre ellos vnculos histricos o culturales (A. Barabas, 1998). La asociacin entre municipios afines podra ser un paso para la futura conformacin de nuevos y ms grandes municipios respetuosos de la filiacin etnocultural, cuyas cabeceras estuvieran tambin en manos de indgenas del mismo grupo. 34 .San Juan Copala y San Andrs Chicahuaxtla eran cabeceras municipales triquis hasta 1948. Desde entonces, son agencias de las cabeceras mestizas de Putla y de Juxtlahuaca. Desde 1969, los pueblos triquis de la regin alta y de la baja solicitaron conjuntamente la creacin de un distrito triqui, con territorio delimitado administrativamente y con cabecera en uno de sus pue-

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impulsan la discusin sobre autonomas regionales, aunque no quedan muy claras las definiciones de las regiones en cuestin, que suelen ser pensadas con base en las arbitrarias regionalizaciones preexistentes. Ms all de las ideas y los proyectos manifiestos por los indgenas, cabe apuntar que los estudios etnogrficos actuales muestran un panorama todava ms diverso de formas autonmicas posibles, como las autonomas de subregiones etnoculturales (zapotecos, mixtecos), de subregiones ecoculturales (zonas altas y bajas de varios grupos), o de sectores afines dentro y entre grupos etnolingsticos. Diversos modelos pueden ser diseados por los protagonistas, como las mancomunidades, las comarcas, las intermunicipalidades, los parlamentos, las federaciones u otras instancias de coordinacin, que sin coartar las especificidades internas transformen las relaciones con el Estado. A cada grupo le tocar disear el modelo de articulacin poltica que considere ms eficiente para un nuevo tipo de vinculacin con la sociedad global. En cualquier caso, es fundamental aceptar que todo reordenamiento geopoltico con miras a la configuracin de autonomas tnicas, debe ser diseado por los propios interesados en articulacin con el Estado. Tal vez descubramos que es slo una proyeccin de la lgica nacionalitaria suponer que estos sistemas polisegmentarios, que son los grupos etnolingsticos, deben asumirse necesariamente como unidades polticas, identitarias y territoriales compactas para ser autnomas.

BIBLIOGRAFA Aubry, Andrs y Anglica Inda, Remunicipalizacin en Chiapas, en La Jornada, 7 de agosto, Mxico, 1999.
blos. La solicitud no prosper, pero en la actualidad est siendo retomada como una alternativa para superar la violencia intratnica fomentada por los caciques y autoridades mestizas (B. Maldonado, 1996). Por su parte, los tres municipios huaves que dependen de las cabeceras distritales zapotecas de Juchitn y Tehuantepec, encabezados por San Mateo del Mar, propusieron en 1992 la creacin de un distrito huave que reunificara todas sus comunidades y municipios y les diera la oportunidad de contender por una representacin huave en el Congreso, y de revisar espacios territoriales en litigio. Aunque incipiente y sin clara aceptacin colectiva, esta propuesta no deja de ser importante, ya que plantea la la posibilidad de la reunificacin poltica y territorial en funcin de la pertenencia etnocultural.

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Villoro, Luis, El poder y el valor. Fundamentos de una tica poltica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica-El Colegio Nacional, 1997.

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ROSTROS Y CAMINOS DE LOS MOVIMIENTOS INDGENAS EN MXICO

Francisco Lpez Brcenas*

INTRODUCCIN El fin del siglo XX y el principio del siglo XXI estn marcados por el signo de los nuevos movimientos sociales, dentro de los cuales sobresalen los movimientos indgenas. Cuando el avance del capital financiero sustitua a la poltica y restaba espacios a las luchas gremiales, cuando pareca que llegbamos al fin de la historia y la mundializacin del capital se nos presentaba como un destino manifiesto,1 vemos surgir las identidades locales reclamando sus derechos especficos, entre ellos los pueblos indgenas, quienes convertidos en sujetos polticos reclaman derechos colectivos como una condicin para que sus integrantes puedan gozar de los derechos individuales reconocidos a todos. Estamos ante el hecho de que los pueblos indgenas existen y se mueven, en muchos casos, fuera de los espacios institucionalizados por los Estados de los que forman parte, creando sus propios rostros y rumbos, lo cual desconcierta a la clase poltica tradicional, porque, dentro de su utopa, los movimientos indgenas incluyen modificar las reglas de participacin poltica y los espacios para hacerlo. Lo paradjico es que, siendo sujetos con identidades locales, sus demandas adquieren un carcter amplio, que afectan diversos territorios marcados por la geografa, pero tambin por la influencia del capital. No se explica de otra manera la alerta lanzada en el ao 2000 por la Agencia Central de Inteligencia (CIA) de Estados Unidos de
*.Abogado mixteco. Director del Centro de Orientacin y Asesora para Pueblos Indgenas A.C. (COAPI). 1 .Para un exposicin ms amplia sobre el impacto del capital financiero en la poltica puede verse: Almeyra, 2002, pp. 209-313.

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Amrica a los gobiernos de Latinoamrica, afirmando que durante los prximos quince aos el mayor desafo de los Estados americanos seran los movimientos indgenas de resistencia, los cuales, segn su afirmacin, seran potenciados por redes trasnacionales de activistas por los derechos humanos.2 Otro ejemplo es la coordinacin de diversas organizaciones indgenas de Centroamrica, Mxico incluido, para oponerse al Plan Puebla Panam. Para el caso mexicano, bastara recordar que la defensa de la reforma constitucional sobre el reconocimiento de los derechos indgenas en Mxico, el presidente de la Repblica la hizo en el extranjero y no en el interior del pas, ante la evidencia de que el movimiento indgena y gran parte de la sociedad mexicana la rechaz, porque no satisfaca las demandas de los destinatarios de ella, pero tambin porque empantanaba la posibilidad de arreglar de forma pacfica el conflicto armado en Chiapas, y tampoco contribua a construir un rgimen poltico democrtico, de derecho y multicultural. Las protestas de los habitantes de Mxico no importaban, se trataba de tranquilizar a la clase poltica de otros pases. Aunque para su sorpresa, fuera de nuestro pas tambin hay personas que tienen esa percepcin y no tuvieron empacho en hacrselo patente. Esta situacin hace que los movimientos indgenas tambin levanten demandas nuevas que coinciden con las de movimientos que se dan en otras latitudes. Entre las primeras sobresale la lucha por la defensa de la integridad nacional, frente a las embestidas externas, al tiempo que enfocan sus esfuerzos en reconfigurar los escenarios para el ejercicio del poder interno, de tal manera que la ciudadana tnica y el ejercicio de los derechos polticos puedan ser una realidad. Estas demandas se han concretado en el reclamo de regmenes de autonoma indgena que incluyen el derecho a ser reconocidos como pueblos tnicamente diferenciados, a tener sus propias formas de autogobierno y a participar en la vida nacional de manera diferente al resto de la poblacin, dando origen a otro tipo de ciudadana. En ese sentido se inscriben tambin las luchas por sus territorios, la defensa del conocimiento tradicional y la biodiversidad, la lucha por un desarrollo con rostro indgena y, en general, la defensa de la cultura, con la idea de que la diversidad cultural nos enriquece a todos, y cuando algo de ella se pierde todos nos empobrecemos.

.Cason y Brooks, 2000.

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Las nuevas formas en que los movimientos se manifiestan van desde las redes sociales, los foros internacionales y las denuncias pblicas, hasta la comunicacin va la Internet. Todas estas acciones colectivas, que la mayora de las veces involucran actores de diferentes Estados, superan las formas tradicionales de organizacin, jerrquicas, las ms de las veces corporativas y clientelares, que luchan por espacios dentro del aparato gubernamental. Los movimientos indgenas son nuevos porque son nuevos los actores polticos que en ellos intervienen, sus demandas son nuevas, y tambin son novedosas las formas de manifestarse. De cmo fueron los movimientos indgenas antes y cmo son ahora trata el texto siguiente.

ANTECEDENTES En la poca contempornea, los movimientos indgenas comenzaron a manifestarse en los aos setenta, cuando el gobierno federal prista, de corte corporativo y autoritario,3 abri espacios, a manera de vlvulas de escape, para frenar el descontento contra las polticas indigenistas que, segn sus versiones asimilacionistas, integracionistas, etnodesarrollistas o de participacin, estaban entrando en crisis al no responder a las necesidades de los pueblos y comunidades indgenas. As, en el ao 1973 se cre el Movimiento Nacional Indgena (MNI), con participacin mayoritaria de profesores bilinges, a quienes el Estado les endos sin tenerla, la representacin de sus pueblos y comunidades a cambio de que legitimaran sus polticas indigenistas. Dos aos despus, en 1975, el Estado impuls la creacin del Consejo Nacional de Pueblos Indgenas (CNPI), integrado por los Consejos Supremos que se crearon de manera corporativa por todo el pas. Como en el caso anterior, el Estado reconoci al Consejo la interlocucin que no tena con los pueblos indgenas, lo que tuvo el efecto de que pronto entrara en crisis de representatividad y se fracturara. Una parte de l constituy la Coordinadora Nacional de Pueblos Indgenas (CNPI), que en la dcada siguiente se integr a la Coordinadora Nacional Plan de Ayala (CNPA), mientras la otra parte desapareci por inanicin.
3 .Sobre el carcter autoritario del rgimen poltico mexicano puede verse: Crdenas, 1994. Sobre todo el captulo segundo.

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En 1977 se cre la Asociacin Nacional de Profesionistas Indgenas Bilinges A. C. (ANPIBAC), con el apoyo del gobierno, que los necesitaba para promover la aculturacin de los pueblos indgenas, y de esa manera se integraran a la cultura nacional. En un principio tuvieron como objetivo defender los derechos de sus comunidades ante la Secretara de Educacin Pblica (SEP); slo que algunos de sus integrantes incorporaron en sus demandas problemas polticos y agrarios, situacin que finalmente condujo a la divisin de la asociacin. Gran parte de sus miembros la abandonaron, y los que quedaron la utilizaron ms para obtener puestos dentro de la administracin gubernamental que para conseguir los fines para los cuales se haba creado la organizacin.4 Esta etapa del movimiento indgena se caracteriz por estructurarse a iniciativa del Estado y, por lo mismo, servir a sus intereses ms que a los de los indgenas que deca representar; sus demandas se reducan a lo que el gobierno estaba dispuesto a brindar. En otras palabras, las organizaciones indgenas servan para impulsar las polticas indigenistas del gobierno, no para defender los intereses de las comunidades de donde eran originarios sus integrantes. Por esos mismos aos empez a expresarse una nueva tendencia de los movimientos indgenas, con la formacin de organizaciones regionales que levantaron demandas fuera de los cauces institucionales, aunque en su mayora se confundan con las demandas campesinas: dotacin de tierras, libertad para administrar y explotar sus recursos naturales para beneficio de sus propias comunidades, respeto al derecho de elegir sus propias autoridades, y cese a la represin en su contra, entre las ms frecuentes. Se trataba de movimientos que marchaban a la cola de los movimientos campesinos y que se confundan con ellos. Por esa poca tambin comenzaron a surgir las organizaciones indgenas que impulsaban proyectos productivos propios. Puede decirse que, en esta etapa, las organizaciones indgenas adoptan una estructura jerarquizada, similar a la de cualquier otra organizacin social o poltica, y sus demandas adquieren rasgos economicistas y en algunos casos polticos, pero pocas veces con un componente tnico. Un cambio significativo en la orientacin y estructura de los movimientos indgenas, que constituye un antecedente de algunos mo4 .Una historia de estos movimientos indgenas puede encontrarse en: Meja Pieiros y Sarmiento, 1991.

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vimientos indgenas actuales, son las organizaciones que comenzaron a formarse a finales de la dcada de los ochenta. Entre ellas, es de importancia la creacin del Frente Independiente de Pueblos Indios (FIPI), que desde 1988 comenz a plantear la necesidad de establecer un rgimen de autonoma regional para los pueblos indgenas de Mxico, inspirado en el modelo de autonoma regional impulsado para el Estado de Nicaragua.5 Con el FIPI, el movimiento indgena empez a dejar de ser apndice del movimiento campesino y comenz a perfilar sus propios rasgos identitarios, tanto en su discurso como en su conformacin. Durante la coyuntura de los 500 aos de la invasin espaola a nuestro pas, el discurso tnico adquiri relevancia en el movimiento social frente a las demandas campesinas. Esto se reflej en el Primer Foro Internacional sobre Derechos Humanos de los Pueblos Indios, realizado en Matas Romero, Oaxaca, en el ao 1989, lo mismo que en el Segundo Foro, realizado en Xochimilco, Distrito Federal, al ao siguiente. Fruto de su maduracin, en ese ao se cre el Frente Nacional de Pueblos Indgenas (Frenapi) y en 1992 se organiz la campaa 500 aos de resistencia indgena, negra y popular. En todos estos sucesos se fue construyendo un nuevo tipo de discurso indgena, que de reclamar acceso a la tierra y manejo directo de la explotacin de los recursos naturales, o bien libertad poltica para elegir a sus autoridades locales, o alto a la represin policial o caciquil, pasaba a reclamar autonoma para los pueblos indgenas, en su versin de autonoma regional.6

EL EZLN Y EL MOVIMIENTO INDGENA El auge de los nuevos movimientos indgenas comenz con el surgimiento del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN), aquel 1 de enero de 1994, aunque en el inicio los rebeldes no hicieran mencin explcita a demandas indgenas. Somos producto de 500 aos de lucha, decan en la Primera Declaracin de la Selva Lacandona, pero sus demandas se sinterizaban en trabajo, tierra, techo, alimenta5 .Para la historia del FIPI puede verse: Ruiz, 1994, pp. 117-132. Sobre el proceso de reconocimiento de las autonoma regionales en Nicaragua vase: Gonzlez Prez, 1997, pp. 245-292. 6 .Sobre este periodo del movimiento indgena puede verse: Flores Flix, 1995, pp. 148-158. Tambin: Sarmiento, 2001, pp. 65-96.

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cin, salud, educacin, independencia, libertad, democracia, justicia y paz,7 que podan ser reclamados legtimamente por todos los sectores sociales. A la declaracin de guerra que el EZLN hiciera al Estado mexicano, sigui una ofensiva militar del gobierno federal, que fue detenida cuando la sociedad civil tom las calles y plazas pblicas para exigir un alto a la guerra y el inicio de dilogos entre las partes para buscar una solucin al conflicto. Dentro de los grupos sociales que se movilizaron en apoyo a las demandas del Ejrcito Zapatista se encontraban los pueblos indgenas y varias de sus organizaciones. Fueron stas las que, al paso del tiempo, aprovecharan los espacios abiertos por la rebelin zapatista para estructurar su programa de lucha y las formas de llevarlo a cabo, sobre todo la Asamblea Nacional Indgena Plural por la Autonoma (ANIPA) y el Congreso Nacional Indgena (CNI).

LA ANIPA Y LA VA INSTITUCIONAL Unos meses despus de iniciada la rebelin zapatista, y apenas pasados los Dilogos de Catedral entre el EZLN y el gobierno federal, el FIPI, la CIOAC y organizaciones afines a ellos convocaron a la creacin de la Convencin Nacional Electoral de Indgenas, que se realiz durante los das 4 y 5 de marzo de 1994 en la ciudad de Mxico. El objetivo de los convocantes era discutir formas de participacin en el proceso electoral del mes de agosto de ese ao, pero tambin se pronunciaron sobre la falta de respuestas del gobierno federal que atendiera a fondo las demandas del EZLN.8 Despus de los Dilogos de Catedral, el EZLN someti a la consulta de sus bases el ofrecimiento que el gobierno haca a sus demandas, y stas lo rechazaron, pero sin romper el proceso de negociacin con el gobierno federal, al tiempo que abran un amplio dilogo con la sociedad civil. Como parte de ese dilogo, en el mes de junio de 1994 llamaron a las organizaciones polticas y sociales a una Convencin Nacional Democrtica (CND) a realizarse en la comunidad de Guadalupe Tepeyac, un importante bastin zapatista, durante los das 6 y 7 de agosto de ese ao. En ese evento, el FIPI y la CIOAC presentaron un documento denominado Los pueblos indios. Hacia la democra7 8

.EZLN, 1994, pp. 5-6. .Prez Ruiz, 2000, p. 189.

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cia y la paz en el futuro, en donde fundamentaban la necesidad de un rgimen de autonoma regional para los pueblos indgenas. Poco eco tuvo la propuesta, lo que orill a las organizaciones proponentes a un anlisis de la situacin, y decidieron crear la Convencin Nacional Indgena (CNI), para hacerse visibles y empujar sus propuestas por otras vas. La reunin se realiz los das 29 y 30 de octubre de 1994 en la delegacin Magdalena Contreras del Distrito Federal.9 Como continuacin de esos trabajos, y para profundizar en la discusin de un programa para el movimiento indgena, durante los das 16 a 18 de diciembre de ese mismo ao diversas organizaciones indgenas convocaron a la Convencin Nacional Indgena en Tlapa de Comonfort, Guerrero. La convocatoria reuni a 94 organizaciones de veinte estados de la Repblica y a alrededor de 1,500 participantes, lo que constituy un gran esfuerzo por la unidad del movimiento indgena.10 En todos estos sucesos, la lucha por los derechos de los pueblos indgenas adquiri una forma especfica: el reclamo de un rgimen de autonoma, y dentro de sta prevaleca la postura impulsada por el FIPI, aunque no dejaban de manifestarse voces que impulsaban las autonomas comunales y municipales, y ms que un rgimen particular de autonoma, buscaban que se garantizara constitucionalmente el ejercicio de ellas. Las organizaciones indgenas que se agrupaban en torno a la propuesta de autonoma regional siguieron consolidando su propuesta y durante los das 10 y 11 de abril de 1995 constituyeron la Asamblea Nacional Indgena Plural por la Autonoma (ANIPA), en un acto realizado en la Cmara de Diputados y convocado por legisladores indgenas cuyas organizaciones los haban llevado a esos puestos, como resultado de negociaciones con los partidos para que les otorgaran esos espacios, por la va de diputaciones plurinominales.11 Ah, las organizaciones que asistieron discutieron por primera vez una propuesta de reforma a la Constitucin federal para que se reconociera un rgimen de autonoma. A esta reunin siguieron otras tres con los mismos fines: la segunda se realiz los das 27 y 28 de mayo de 1995 en Lomas de Bcum, Sonora; la tercera, los das 26 y 27 de agosto de 1995 en la ciudad de Oaxaca; y la ltima los das 8 y 9 de diciembre de 1995 en San Cristbal de las Casas, Chiapas.
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.Op. cit., p. 191. .Ibid., p. 192. 11 .De partido.

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De esa manera se fue tejiendo uno de los movimientos indgenas de Mxico. De l se puede decir que tiene entre sus mritos haber introducido en el pas la discusin sobre la pertinencia de reconocer la autonoma de los pueblos indgenas como demanda central. Pero junto con ello, lleva la carga de no haber entendido que dada la diversidad de situaciones de los pueblos indgenas de Mxico, la autonoma regional no poda ser el nico modelo de autonoma, y seguir insistiendo en ello implica tratar de imponer modelos que no responden a las necesidades de los pueblos indgenas.

SAN ANDRS Y EL CNI Un proceso distinto, que se teji alrededor de la negociacin entre el gobierno federal y el EZLN, dio origen a otro movimiento ms novedoso en sus actuaciones polticas. Durante los das 3 a 8 de enero de 1996, es decir, entre la segunda y tercera fase del Dilogo de Catedral, se realiz en la ciudad de San Cristbal de las Casas, Chiapas, el Primer Foro Nacional Indgena, el cual fue precedido de al menos quince foros regionales. A ste sigui otro que se organiz del 23 al 25 de julio de 1996 en la comunidad de Oventic, Chiapas, cuando ya se haban suscrito los Acuerdos de San Andrs. Si en el primer foro los asistentes respaldaron las propuestas que los asesores e invitados presentaban y el EZLN avalaba en la mesa de negociacin con el gobierno federal, en el segundo hicieron suyos los acuerdos suscritos y exigieron su cumplimiento.12 El asunto tena sus implicaciones. Si en un principio la propuesta de autonoma que llevaba legitimidad por ser las ms elaborada y discutida era la que impulsaba la ANIPA, durante la primera y segunda fase del dilogo la fue perdiendo frente a la propuesta comunal y la municipal, que fueron ganando terreno por ser experiencias ya vividas por sus impulsores. Esto mostr que el modelo de autonoma regional no era avalado por todos los pueblos y organizaciones indgenas y que haba otros con propuestas diferentes.13 Lo anterior impact en la construccin de los diversos movimientos indgenas actuales, ya que adems de la ANIPA, el EZLN se encontr con otros ac12 .Sobre el contexto en que se dieron los foros y sus resultados puede verse: Vera, 1998, pp. 33-46. 13 .Prez Ruiz, 2000, p. 211.

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tores con quienes discutir propuestas diferentes; esto no le vena mal, sobre todo cuando algunos impulsores de la autonoma regional, al tiempo que participaban en el dilogo con los zapatistas, negociaban con el gobierno federal la entrega de recursos para proyectos propios, acciones que eran vistas por aqullos con malos ojos. Finalmente, en los Acuerdos de San Andrs, los zapatistas aceptaron que el derecho a la autonoma indgena se ejerciera en los mbitos que los pueblos indgenas la hicieran valer, lo que para la ANIPA represent una traicin al movimiento indgena. Terminando de esa manera su alianza coyuntural con ellos, ya no asistieron al Segundo Foro, en el que los asistentes acordaron formar una red de organizaciones indgenas en lugar de una organizacin vertical, ni a las reuniones promotoras del Foro Nacional Indgena Permanente. Los foros terminaron para dar paso al Congreso Nacional Indgena, el cual se formaliz durante la asamblea realizada en la ciudad de Mxico los das 9 a 11 de octubre de 1996. A l, los militantes de la ANIPA regresaron intentando colocar su propuesta de autonoma regional como programa de lucha, pero la mayora de los asistentes se inclin por asumir como programa de lucha los Acuerdos de San Andrs y exigir su incorporacin a la Constitucin federal.14 Pero cada propuesta llevaba implcita una postura. En la primera Asamblea Nacional del CNI, realizada en Milpa Alta, Distrito Federal, los miembros de la ANIPA insistieron en constituir al CNI como una organizacin formal, con estructura vertical, a lo cual los dems asistentes se negaron, inclinndose la mayora por considerarlo
[...] un espacio construido por todos para que se encuentren nuestros pueblos, se hablen nuestros corazones, se crezca nuestra palabra y se encauce nuestra lucha, y es una forma de servirnos unos a otros para engrandecer a nuestros pueblos y poder lograr nuestros objetivos comunes.

Quienes estuvieran dispuestos a participar en el espacio, deberan asumir los principios de servir y no servirse, construir y no destruir, obedecer y no mandar, proponer y no imponer, convencer y no vencer, bajar y no subir, y enlazar y no aislar. Adems de ello, en lugar de direccin se nombr una Comisin de Seguimiento constituida por diez Grupos de Trabajo, que se compondra al menos de cinco
14

.Anzaldo Meneses, 1998, pp. 9-12.

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miembros titulares, representantes de pueblos y organizaciones indgenas, ms los que se quisieran integrar.15 En otras palabras, el CNI no se propuso, y por lo mismo no es una organizacin, sino un espacio donde los pueblos pueden discutir y coordinar sus problemas. Una especie de frente o de red, ms parecido a los que crea y recrea la sociedad civil, muy cercano a las especificidades organizativas de las comunidades indgenas participantes y muy alejado de una organizacin poltica o social tradicional.

ROSTROS Y MSCARAS, CAMINOS Y VEREDAS La ANIPA y el CNI no son los nicos movimientos indgenas de Mxico, son slo las expresiones ms visibles de ellos. En las regiones y aun en las comunidades indgenas existen otros que, sin mucha notoriedad, tambin construyen sus utopas y luchan por alcanzarlas. No obstante, ambos movimientos expresan los procesos y rostros ms visibles de los movimientos indgenas contemporneos, al mismo tiempo que manifiestan dos modos de trazar los caminos por donde transita la lucha por el reconocimiento y la defensa de los derechos indgenas. Es importante resaltar que, a pesar de tener posturas diferentes, ambos movimientos se mantuvieron unidos durante varios aos, el tiempo que dur la lucha por el reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas en la Constitucin federal. Juntos realizaron la difusin por todo el pas, primero de los Acuerdos de San Andrs sobre Derechos y Cultura Indgena, y despus la iniciativa propuesta de reforma constitucional elaborada por la Comisin de Concordia y Pacificacin (Cocopa), que los diversos movimientos indgenas de Mxico hicieron suya. El reclamo del reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas se volvi un punto de acuerdo en el que ambas organizaciones confluyeron, demostrando de esa manera que no se trataba de posturas excluyentes, sino slo distintas, que podan ser complementarias. Pero tambin fue ah donde surgieron sus principales diferencias, que se acentuaron con el paso del tiempo. Varios factores influyeron en ello. El principal fue la visin de los niveles de la autonoma y las formas para conseguirla. Pero hubo otros. Algunos miembros de la Comisin de Seguimiento se acercaron bastante al zapatismo y defen15

.Ibid., pp. 9-12.

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dan abiertamente su posicin, al grado que cuando no obtenan el suficiente apoyo para legitimar sus posturas, buscaban imponerlas. Eso tuvo el efecto de que quienes no coincidan con ellas se fueran alejando poco a poco, marcadamente los miembros de la ANIPA y algunas organizaciones que, aunque en un principio participaban con ella, con el tiempo tambin la abandonaron. Internamente, esto se reflej en la conformacin de los Grupos de Trabajo de la Comisin de Seguimiento, algunos de los cuales dejaron de funcionar, y la mayora de los que subsistieron fueron poco operativos, sobre todo porque se carecan de experiencia de trabajo, o sus miembros se cambiaban muy seguido, dando lugar a un marcado voluntarismo,16 hasta que alguien sin mandato para ello los declar desaparecidos. Por otro lado, la ANIPA hizo de la obtencin de diputaciones y el escalamiento de puestos pblicos su accin ms visible, aun cuando esto no fuera muy congruente con sus principios polticos. Esta situacin y el hecho de que el gobierno se negara a cumplir los Acuerdos de San Andrs fue conduciendo al movimiento indgena nacional a un inmovilismo, lo que le impidi responder de manera unitaria y en un solo frente a la embestida militar y la represin poltica que el Estado desat en todo el pas; esta situacin oblig a muchas organizaciones a replegarse a sus regiones para armar desde ah la defensa, retomando sus reivindicaciones particulares. De esa manera empez a dispersarse lo que se haba venido construyendo con tanto trabajo.

LA ANIPA Y SU ALIANZA CON

EL GOBIERNO

Cuando se present la coyuntura electoral del ao 2000 para elegir presidente de la Repblica, las posiciones se polarizaron ms, al grado casi de la ruptura. Aunque no se discuti a fondo el problema, las organizaciones que reivindicaban su participacin en el CNI asumieron una postura antielectoral, mientras las que militaban en la ANIPA apostaron abiertamente al proceso electoral y terminaron alindose con la derecha cuando sta obtuvo el poder, despus de que el PRD se negara a mantener el espacio para una candidatura que anterior16 .La crtica ms cida sobre este periodo, desde los actores que participaron en el proceso y finalmente se retiraron, se encuentra en: Beas Torres, 1999, pp. 141-152.

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mente les haba obsequiado. Junto con el Seminario de Anlisis de Experiencias Indgenas, integrado por personas ligadas al aparato estatal, el Consejo Indgena Mexicano (CIM) de filiacin prista y el Consejo Guerrerense 500 aos de Resistencia Indgena, publicaron el 22 de mayo de 2000 a mes y das de las elecciones un documento dirigido a todos los partidos polticos, donde exigan
[...] reconocimiento como sujetos polticos plenos, acceso a espacios institucionales y polticos en las instancias ejecutivas, legislativas y judiciales, la administracin, direccin y ejecucin de las polticas del Estado destinadas a los pueblos indios; el establecimiento de una poltica de Estado que garantice el desarrollo de nuestras lenguas y culturas; y una educacin que desarrolle la conciencia de la diversidad de todos los mexicanos, que supere el racismo y la exclusin que con frecuencia se ejerce sobre nuestros pueblos.

En otro documento posterior proponan la creacin del Consejo Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas, integrado por representantes de los pueblos indgenas y personalidades destacadas, el cual debera ser un organismo dependiente del Ejecutivo federal; entre sus funciones estara evaluar las acciones de las dependencias del Ejecutivo en materia indgena, coordinar las diversas dependencias del Ejecutivo federal responsables de la accin en las zonas indgenas, nombrar a profesionales indgenas en todos los puestos de mando de las instituciones indigenistas y coordinar con ellos la reforma estructural de dichas instancias, asumir la coordinacin del dilogo y la negociacin en el Estado de Chiapas por parte del Ejecutivo federal, crear el Instituto Nacional de las Lenguas Originarias de Mxico y la Subsecretara de Ecologa y Desarrollo Sustentable de los Pueblos Indgenas.17 De todos los candidatos a la presidencia, el nico que les respondi y prometi sacar adelante sus propuestas fue Vicente Fox Quesada, del derechista Partido Accin Nacional (PAN), quien a la postre terminara ganando las elecciones.18 Los compromisos centrales sobre derechos indgenas no se cumplieron, pero varios miembros de la ANIPA y del Seminario de Anlisis de Experiencias Indgenas obtuvieron puestos en la administracin federal, en donde realizan las
.Para mayor informacin puede verse: Lpez Brcenas, 2000. .Sobre la forma en que se teji la alianza puede verse: Bautista, 2000, pp 9-11.
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labores que anteriormente criticaron. En esa situacin, el 11 de diciembre de 2001, a un ao de haber pactado con el foxismo, la ANIPA aclar que dejaba de luchar por los Acuerdos de San Andrs y retomaba su propuesta inicial de luchar por la autonoma regional, expresada en su Iniciativa de Ley para la Creacin de las Regiones Autnomas Pluritnicas. Anunciamos que a partir de hoy, sa vuelve a ser nuestra bandera de lucha, para demandar el reconocimiento constitucional de nuestros derechos, en virtud de que la Ley Cocopa finalmente fue desconocida,19 afirmaban.

EL CNI Y LA DISPERSIN Del lado de las organizaciones que reivindican su pertenencia al CNI, las cosas tampoco marcharon muy bien. Despus de que el presidente de la Repblica tomara posesin del cargo, el EZLN convoc a la Marcha de la Dignidad Indgena,20 tambin denominada del Color de la Tierra,21 la cual recorri trece estados de la Repblica, acompaada del CNI y diversas organizaciones sociales. Con ella exigieron el reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas en la Constitucin federal, a travs de la iniciativa de la Cocopa. En medio de la efervescencia poltica que esto gener, se realiz a principios del mes de marzo, en la comunidad de Nuro, Michoacn, el Tercer Congreso Nacional Indgena, en donde se ratific la defensa de los Acuerdos de San Andrs. Terminado el congreso, la marcha continu rumbo al Distrito Federal, adonde lleg el 11 de marzo. Despus de una fuerte oposicin de los diputados para que la comandancia zapatista hiciera uso de la tribuna en la Cmara de Diputados, finalmente lo lograron, y despus de hacerlo se retiraron a la selva dando de esa manera por concluida su misin. El movimiento indgena tambin regres a sus lugares de origen, crendose un vaco que el Congreso de la Unin aprovech para aprobar una reforma constitucional que se apartaba de lo pactado en San Andrs.22 La situacin de dispersin en que el movimiento se
.ANIPA, 2002, p. 37. .Un buen recuento periodstico de la marcha puede verse en: Vera, 2001. 21 .Una recopilacin de los discursos zapatistas durante la marcha puede encontrarse en: Vera, 2001. 22 .Sobre el contenido de la reforma y su rechazo puede verse: Lpez Brcenas, 2002.
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encontraba se mostr en la forma en que se opusieron a ella. Muchos reaccionaron a destiempo contra el dictamen emitido por la Cmara de Senadores, y cuando los diputados federales votaron en el mismo sentido, sucedi lo mismo. Lo novedoso se vio cuando el proyecto de decreto se vot en las Legislaturas de los estados. Fue ah donde se evidenci que en la provincia existan robustos movimientos indgenas, ms all de la crisis que se apreciaba en el mbito nacional. Tambin fue nuevo que se expresaron en los lugares en donde menos se pensaba que existan. Los estados de Sinaloa, Sonora, Chihuahua y San Luis Potos dieron la sorpresa al protestar por el tipo de reforma que se quera imponer; pero en Oaxaca, Guerrero y Chiapas, estados donde los movimientos indgenas haban mostrado fuerza, volvieron a expresarse, aunque no siempre con los mismos actores. Estbamos asistiendo al surgimiento de nuevas manifestaciones de los movimientos indgenas y tal vez al de los actores que con el tiempo marcaran un nuevo rostro y nuevos caminos que recorrer.

PENSANDO EL FUTURO Despus de que el Estado mexicano se negara a reconocer los derechos indgenas en la Constitucin federal, los pueblos indgenas decidieron concentrarse en sus territorios para armar la resistencia, impulsando la construccin de las autonomas. Ya existan algunos antecedentes de ello, como la declaracin de regiones autnomas en Chiapas,23 hecha en octubre de 1994 por el movimiento indgena identificado con la ANIPA, que en la prctica no pas de eso. Ms efectividad tuvieron los 38 municipios autnomos creados en diciembre de ese mismo ao por el EZLN.24 A estas declaraciones de alcance nacional siguieron otras de menor impacto poltico, pero igual de importantes: en el estado de Guerrero se creara despus el municipio Rancho Nuevo de la Democracia, y ms recientemente algunas comunidades de Michoacn y el Estado de Mxico se han declarado autnomas. En la actualidad, otras comunidades con declaracin o sin ella luchan por su autonoma de muy diversas maneras: la Polica Comunitaria de Guerrero como una forma alternativa de ejercer jus23 24

.Gonzlez Galvn, 1997, pp. 38-39. .Lpez Monjardn, 1999, pp. 115-137.

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ticia;25 la recuperacin del poder municipal en el municipio amuzgo de Xochixtlahuaca, en el mismo estado; la lucha de los mixes de Quezaltepec, en Oaxaca, con los mismos fines; la de los tepehuanos de Durango y los wirrika de Jalisco, por la recuperacin de su territorio; la lucha en el mismo sentido de las comunidades mixtecas de San Pedro Yosotatu, Santa Catarina Yosonot y San Isidro Vistahermosa; la defensa territorial de los chimas, en el estado de Oaxaca; la de los mdicos tradicionales de Chiapas; las comunidades zapotecas de la Sierra Norte de Oaxaca contra la biopiratera y la bioprospeccin que realizan empresas farmaucuticas trasnacionales; la tenaz lucha de comunidades del Istmo oaxaqueo y veracruzano, quienes junto con otros pueblos indgenas centroamericanos se oponen a los megaproyectos y al Plan Puebla Panam, nos muestran los nuevos movimientos indgenas que luchan por su derecho a la autonoma, ya no como un reconocimiento constitucional, sino como una construccin en la realidad. Para muchos movimientos indgenas de Mxico, el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrs ya no pasa por la incorporacin de su contenido en la Carta Magna, sino por la prctica cotidiana de los derechos en ellos contemplados. En pocas palabras, estamos asistiendo a una reactivacin de los movimientos indgenas. Lo que no se ve es la organizacin nacional capaz de darle rumbo. La ANIPA, que en el discurso sigue reivindicando su proyecto de autonoma regional, es una organizacin con estructura formal y jerrquica, de corte tradicional, que apuesta por escalar puestos dentro de la administracin en turno o en el poder Legislativo, para desde ah impulsar su programa, aunque termine legitimando polticas que dice combatir, al grado que se ha convertido en una asociacin poltica nacional sujeta a la normatividad del Cofipe para estos casos. Recientemente se ha acercado al gobernante Partido Accin Nacional para conseguir algunas canonjas.26 Esto no parece ser una lnea tctica, sino una estrategia. Desde el FIPI, su antecedente remoto, hasta la actualidad, ha luchado por ello. Por su lado, el CNI no es una organizacin con estructura ni dirigentes formales. Es una asamblea y una red al mismo tiempo, aunque no funciona como debiera para enfrentar los retos de los pueblos indgenas que en l participan. Busca tender puentes entre organizaciones y construir desde lo ms
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.Martnez Cifuentes, 2001. .Lpez Brcenas, 2003.

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bajo. Varias de las organizaciones que participan en l lo hacen porque esperan conseguir alguna cobertura donde apoyar su resistencia local, pero pocas veces lo consiguen. As sucede desde hace varios aos, porque la Comisin de Seguimiento y los Grupos de Trabajo slo funcionaron los primeros aos, cuando todos se cean a los principios que se propusieron para guiar su accin. Pero conforme el tiempo fue pasando, se alejaron de ellos, al grado que algunos compaeros, sin contar con mandato ni representacin, se asumieron como los dirigentes, bien porque mantenan relaciones con el EZLN, o bien porque el espacio estaba desocupado, lo que motiv que muchos otros se alejaran del CNI. Hoy, lo que ms funciona es el regional ampliado del Centro Pacfico, pero muchas de las luchas siguen resistiendo de manera aislada. No obstante lo anterior, el CNI tiene dos atributos de los que carece la ANIPA. Negarse a constituirse como una organizacin vertical, corporativa y clientelar, y asumir como programa de lucha la defensa de los Acuerdos de San Andrs sobre Derechos y Cultura Indgenas y los resolutivos de los foros indgenas, que le dan una autoridad moral que podra alumbrar la construccin de un movimiento nacional con nuevo rostro, en busca de nuevos caminos. No est mal que siga cerca del EZLN, como naci, pero sera muy saludable que no subordinara sus decisiones a las de aqul, sino que las negociara en una gran alianza, consciente de la naturaleza armada de uno y civil de otro, y por lo tanto diversos en sus modos de conseguir sus objetivos, aunque en muchos casos coincidan. Si estos dos aspectos, el programtico y el instrumental, se usan con inteligencia, pueden ser los elementos que potencien el por ahora disperso CNI. Lo que no se puede soslayar es que los nuevos movimientos indgenas necesitan crear nuevas formas de organizacin para articular sus luchas en un gran movimiento nacional que luche por sus derechos especficos y, al mismo tiempo, participe en la creacin de un nuevo Estado democrtico, social, multicultural y de derecho. En eso, su programa debe rebasar los planteamientos indgenas y asumir los de otros sectores de la poblacin mexicana, y tambin de otras latitudes. Pero no puede ser cualquier tipo de organizacin, sino una que responda a los reclamos polticos de los pueblos indgenas y a sus necesidades organizativas. Los rostros y caminos de los movimientos indgenas para los prximos aos requieren la construccin de nuevos actores, nuevas maneras de accin colectiva y formas tambin novedosas de enfrentar la realidad. sos son algunos

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de los retos de los nuevos movimientos indgenas de Mxico, tanto para el futuro inmediato como para su estrategia a largo plazo.

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AVANCES EN ESTUDIOS COMPARATIVOS

LA COMUNIDAD INDGENA EN LAS ESTRATEGIAS INSURGENTES EN MXICO, PER Y BOLIVIA
Fabiola Escrzaga*

PRESENTACIN Cuando se habla del movimiento indgena latinoamericano se tiende a generalizar, se piensa que en todos los pases de la regin las cosas ocurrieron de la misma manera, en tanto que todos los pases que fueron dominio colonial de Espaa han experimentado una evolucin histrica semejante. Esto sucede particularmente en el caso de los Andes y Mesoamrica, que antes de la llegada de los espaoles albergaron civilizaciones agrcolas, con grandes ciudades, sociedades estratificadas y Estados complejos; ambas sociedades enfrentaron la conquista y tres siglos de colonizacin espaola sustentada en la apropiacin de la fuerza de trabajo y los recursos de las poblaciones originarias y sus descendientes; y en ambas se desarrollaron, en los albores del siglo XIX, procesos de independencia que permitieron la conformacin de pases nominalmente independientes, dirigidos por elites criollas e incluso mestizas que procuraron la articulacin de sus economas al mercado capitalista mundial a partir de la exportacin de productos minerales y/o agrcolas, que asumieron ideologas liberales y promovieron programas de modernizacin productiva que postulaban la necesidad de crear vas de comunicacin y apropiarse de las tierras de las comunidades indgenas para incorporarlas junto con su poblacin a la produccin minera y agrcola de exportacin; dichas elites disputaron con distinto xito el poder poltico y econmico a los grupos conservadores y sufrieron el acoso de los colonialismos europeos y norteamericano, a consecuencia de lo cual tuvieron significativas prdidas territoriales. Ya en el siglo XX, los tres
*.Sociloga y maestra en Estudios Latinoamericanos por la FCPyS-UNAM, profesora investigadora de la UAM-Xochimilco.

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pases en que centramos nuestra atencin, Per, Bolivia y Mxico, han tenido procesos de reforma agraria que afectaron significativamente las condiciones de vida de la poblacin indgena. Pese a los muchos elementos en comn, si enfocamos con mayor precisin los distintos escenarios, los sujetos tnicos y sus relaciones, comienzan a saltar las diferencias. Eso que arbitrariamente llamamos movimiento indgena, encierra identidades tnicas, motivaciones, lmites de tolerancia a la opresin, reivindicaciones, proyectos de futuro, posibilidades de alianzas, niveles de violencia y polarizacin social, formas de resistencia y estrategias de lucha diferentes en cada pas y regin, que van desde las vas pacficas hasta las violentas: jurdica, electoral, movilizaciones de diverso tipo, marchas, caravanas, bloqueos de caminos, cercos de ciudades, hasta alzamientos, insurrecciones, guerrillas y diversas combinaciones de ellas. La eleccin o el predominio de unas formas sobre otras en cada pas slo puede entenderse en su propio contexto estructural e histrico. Lo que me propongo es mostrar una serie de variables que permitan comprender lo que hay en comn y lo que hay de diferente en los movimientos indgenas de distintos pases de Amrica Latina.1 Mi inters no se centra en los movimientos indgenas propiamente, sino en sus expresiones ms radicales, armadas generalmente, cuyos sujetos son campesinos indgenas: las insurgencias etnocampesinas. De manera complementaria abordo las condiciones y perspectivas de otros actores tnicos presentes en cada pas, las relaciones y la dinmica que se establece entre los distintos grupos, campesinos indgenas e indgenas no campesinos, por ejemplo, y las relaciones intertnicas entre indios, mestizos y blancos. Cundo y cmo se constituyen los diferentes rasgos? Cmo evoluciona cada uno de estos pases y cada uno de los sujetos tnicos a su interior, en las distintas situaciones? Parto de una perspectiva sociolgica que busco enriquecer con la historia y la antropologa para desarrollar un esquema de anlisis comparativo en torno a determinados hitos histricos comunes identificables en los tres pases, que contribuyeron a constituir patrones de accin poltica regional (andino y mesoamericano) o nacional, y que conforman, a su vez, patrones de rebelin y de resistencia. Intenta ser una mirada horizontal entre los tres casos nacionales, ninguno de los cuales se considera
1 .Este trabajo es un avance de mi tesis doctoral en Estudios Latinoamericanos.

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como el paradigma de los otros; una mirada que busca ir ms all de las generalidades, observar lo particular y explicarlo en el contraste con su similar. Consideramos variables comunes a todos los casos que se combinan en forma singular en cada uno y dan por resultado fenmenos nicos.

MESOAMRICA, LOS ANDES Y SUS ESTRUCTURAS SOCIALES Mesoamrica y los Andes son grandes extensiones territoriales que albergaron las civilizaciones agrcolas desarrollados en el continente, y al llegar los conquistadores espaoles haban consolidado estructuras estatales que articulaban tales espacios. La interaccin dinmica entre los hombres y el medio y entre variados factores en un territorio concreto permite a los grupos humanos acceder a ciertos recursos naturales y los priva de otros. Para producir en determinadas condiciones naturales, los hombres construyen instituciones sociales crecientemente complejas que permiten la vida en ellas, desde la familia y la comunidad hasta la conformacin de Estados que cumplen las tareas de organizacin de la produccin a nivel ampliado, la estructuracin de jerarquas sociales y su legitimacin. El punto de partida de las diferencias en la evolucin histrica entre las dos regiones consideradas es el espacio geogrfico, como veremos en las lneas que siguen. Quiero evitar el determinismo geogrfico que parecera implcito en esta afirmacin, asumo que son los hombres y mujeres quienes aplican su accin colectiva sobre el medio, los que construyen los mecanismos para resolver los obstculos que la naturaleza les impone para satisfacer sus necesidades bsicas y los que terminan adecuando la naturaleza a sus necesidades. Mesoamrica2 presenta condiciones de relativa homogeneidad territorial en comparacin con los Andes, aunque contiene una gran diversidad ecolgica que favoreci la diversificacin de la produccin y estimul el intercambio entre las distintas regiones. El Altiplano Central mesoamericano, debido a su emplazamiento lacustre, ofreca condiciones para incrementar la fertilidad de la tierra y facilidades de comunicacin; fue la sede del Imperio azteca, la Triple Alianza
2 .Limitada al norte por los ros Sinaloa, Lerma y Pnuco, y al sur por los actuales pases Guatemala y Honduras. Su superficie es de un milln cien mil km2 (www.artehistoria.com/franes.htm).

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integrada por las ciudades de Tenochtitlan, Tezcoco y Tlacopan, que domin poltica y econmicamente todo Mesoamrica. Tal instancia estatal no impuso la homogeneidad cultural ni la centralizacin poltica sobre las otras regiones que subordinaba, las cuales conservaron su autonoma: Oaxaca, la Costa del Golfo, el rea Maya y el Occidente de Mxico. El comercio fue el mecanismo que permiti la integracin entre las regiones. Mesoamrica se distingue radicalmente de Aridoamrica al norte, regin en la que, por su aridez, sus habitantes no desarrollaron la agricultura ni aceptaron la dominacin de la Triple Alianza. Por su parte, el territorio andino integrado en el Imperio inca o Tawantinsuyo, el imperio de las cuatro partes,3 est conformado por tres macroregiones diferenciadas: la Costa, la Sierra y la Selva Amaznica, que antes de la llegada de los espaoles estaban articuladas productivamente en virtud de su complementariedad.4 La accidentada geografa cordillerana, con una gran heterogeneidad y discontinuidad del territorio, una baja productividad de la tierra5 y dificultades de comunicacin entre regiones, fue, no obstante, eficientemente articulada productiva y polticamente por las instituciones prehispnicas en sus distintos niveles: familiar, comunitario y de grupos tnicos o seoros. El Imperio inca aplic una estrategia de homogeneizacin cultural a partir de la lengua quechua mediante el uso de mitimaes 6 y una gran centralizacin poltica. La base productiva en ambas civilizaciones es el maz, pero en los Andes, en las zonas altas, se desarroll un sistema productivo de au3 .Abarc el sur de Colombia, Ecuador, Per, Bolivia y el norte de Chile y de Argentina; su extensin es de tres millones de km2 y tiene una longitud de cuatro mil km (www.es. Wikipedia.org). 4 .En la actualidad, el territorio peruano tiene 60% de selva, 30% de sierra y 10% de costal. En Bolivia, la prdida de la costa en el siglo XIX resalta los contrastes entre el altiplano, que constituye 20% del territorio, y los valles interandinos, con 25%, que son los ms frtiles; la selva cubre 40% del territorio. 5 .La altura dificulta la adaptacin de plantas y animales. A las plantas les afectan las bajas temperaturas, las intensas precipitaciones, las radiaciones solares (del azul al ultravioleta son menos favorables para la fotosntesis), el viento y la rapidez de las variaciones hdricas y trmicas; no les afecta la disminucin del oxgeno del aire, pero a los animales de sangre caliente y al hombre s; la hipoxia, falta de oxgeno, se presenta a partir de los 3,500 msnm y provoca el mal de altura (Dollfus, 1991: 53). 6 .Los mitimaes eran ncleos poblacionales a la vez campesinos y militares fieles al Inca, que eran transferidas a las regiones recientemente sometidas para colonizar los espacios vacos o de enemigos polticos, para incaizar y quechuizar espacios lejanos.

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tosubsistencia basado en la produccin de papa y otros tubrculos y en la crianza de auqunidos (llamas y alpacas); en tanto, en las zonas medias (quechua) se desarroll un sistema agrcola a partir de la produccin de maz, con control estatal, grandes obras hidrulicas y orientado a la creacin de excedentes, su mejor conservacin permita el almacenamiento para el mantenimiento de ejrcitos y funcionarios. En Mesoamrica, los productos bsicos que se cultivaron junto con el maz, en el sistema de milpa, fueron la calabaza, el chile y el frijol. Las herramientas agrcolas eran igualmente rudimentarias: el bastn corto o coa en Mesoamrica y un bastn largo, chaquitaclla, en los Andes; ninguno conoci el arado. La tecnologa hidrulica aplicada en Mesoamrica fue dispersa y de pequea o mediana escala, pues la fertilidad de la regin haca innecesario el riego; varias zonas contaban con grandes ros, humedad y altas precipitaciones. Lo ms complejo en esa materia fueron las obras y tcnicas para el control de inundaciones en la cuenca de Mxico, para evitar la desecacin de las chinampas (suelo agrcola creado artificialmente en los lagos, de gran fertilidad) y mantener los canales de navegacin (Rojas, 2002:6). En los Andes, el hombre habita y produce desde los 0 a los 4,000 msnm en una diversidad de pisos altitudinales o ecolgicos, los cuales generan muy variadas condiciones climticas en espacios reducidos que permiten una gama diferenciada de cultivos,7 articulados a travs de la estrategia de control vertical de pisos altitudinales a cargo de las comunidades (Murra, 1989). Otros autores proponen el trmino zonas productivas en lugar de pisos altitudinales, para subrayar el papel protagnico del factor humano sobre el ecolgico, de acuerdo al cual las condiciones productivas en cada espacio son creadas por el hombre, por su trabajo colectivo y su conocimiento sobre el medio, con ellos resuelve las dificultades que una tierra improductiva le ofrece (Mayer y De la Cadena, 1989).
7 .Los pisos ecolgicos son: la Puna Brava, entre los 4,500 y 5,000 msnm, no es habitable por el hombre; la Alta Puna, entre los 4,000 y los 4,500; la Puna Media, entre los 3,500 y los 4,000, es el Altiplano. Al fondo de caones y grietas se encuentran los valles interandinos entre los 2,000 y los 3,000 m. Hacia el oriente se localiza la Selva Amaznica o Montaa, que se divide en tres regiones: el Bajo Monte Andino o Sierra Oriental o Ceja de Selva, entre los 2,5000 y 800 m; la Selva Alta, entre los 800 y 400 m; la Selva Baja, entre los 400 y 80 m. La Costa Occidental es un rido desierto interrumpido por numerosos valles irrigados por los ros que se originan en el deshielo de los glaciares de la cordillera andina (Rubio, 1990).

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La geografa andina exigi la generacin de variadas soluciones tecnolgicas que requieren una gran inversin en fuerza de trabajo organizada colectivamente para la construccin de obras de infraestructura hidrulica: andenes, terrazas y canales de riego, caminos y sistemas de clculo (quipus), tcnicas de conservacin de productos agrcolas y animales, para convertir en productivas tierras que no lo eran, crear condiciones homogneas en espacios heterogneos y discontinuos y para articular productivamente macrorregiones muy diferentes en su conformacin ecolgica y distantes entre s.

LA COMUNIDAD CAMPESINA Las diferencias ecolgicas entre Mesoamrica y los Andes, y los requerimientos tecnolgicos que imponen a sus habitantes, explican en parte las diferenciadas formas de la organizacin comunitaria desarrolladas en ambos espacios: en la regin andina, a lo largo de su evolucin histrica, hay una mayor complejidad en la organizacin y funciones, as como un mayor peso de la comunidad campesina como unidad productiva; en Mesoamrica stos son menores. Tanto en Mesoamrica como en los Andes, la posesin de la tierra agrcola corresponde a la comunidad campesina basada en la unidad territorial de un grupo de familias emparentadas cuyos miembros se crean descendientes de un antepasado comn que era divinizado. El calpulli en la primera, y el ayllu en la segunda, tenan la propiedad colectiva del suelo, y las familias eran usufructuarias individuales de las parcelas, establecan formas de cooperacin en el trabajo y formas de intercambio recproco. Eran para el Estado teocrtico la unidad administrativa para la extraccin del excedente a la masa campesina a travs del tributo en trabajo o en especie, la comunidad deba asumir tambin el sostenimiento de los funcionarios y del culto local. Las dimensiones cuantitativas de ambas unidades son muy variables. En Mesoamrica, el calpulli se aplica a distintos niveles de segmentacin, es sinnimo de barrio; pero hay tambin otra unidad, el altepetl, de mayores dimensiones, equivalente a la nocin de pueblo, una estructura de mayor complejidad que dispona de un territorio propio y albergaba a una o ms etnias que compartan un pasado y tradiciones comunes; ste estaba gobernado por un seor dinstico, el tlatoani. En el centro se levantaba un templo, residencia de su dios tutelar, haba una gran plaza que serva como centro ceremonial y mer-

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cado. El altepetl estaba integrado por los calpulli o barrios donde habitaba la poblacin (Florescano, 1996). En el calpulli, adems de las parcelas individuales haba campos cultivados en comn para cubrir las necesidades grandes, la parcela del jefe era cultivada por los miembros del mismo calpulli. Dentro del calpulli haba un telpochcalli, casas de solteros donde vivan los jvenes que participaban en las obras pblicas y se preparaban para la guerra, tenan tierras que ellos cultivaban para su sostenimiento. Carrasco destaca el carcter vertical de la administracin del calpulli desde el Estado. El ayllu andino es ms claramente una estructura productiva compleja: el nmero de familias que lo integran vara de acuerdo con las dimensiones y caractersticas del territorio que posee, generalmente est conformado por diversos pisos ecolgicos o zonas productivas, la comunidad organiza directamente algunos ciclos productivos de acuerdo con la disponibilidad de recursos de la regin, y posee un amplio margen de autonoma y elasticidad en sus decisiones; el trabajo comunal era dirigido por autoridades locales. Otros ciclos slo pueden ser articulados por una instancia mayor, el Estado inca. La baja productividad de la tierra, la dispersin parcelaria de las tierras de cultivo y pastoreo y la insuficiencia de la fuerza de trabajo de la familia nuclear para enfrentar esas limitantes, obligaron a la cooperacin entre familias a travs de diversas instituciones. Tales factores siguen siendo el fundamento de la persistencia de la comunidad indgena. El ayni era el sistema de cooperacin de varias unidades domsticas en un ciclo agrcola, se basaba en la asignacin de similares extensiones de tierras laborables, se llevaba un sistema de contabilidad del trabajo que equilibraba las jornadas por cada unidad domstica. La minka era el grupo de campesinos convocado por un organizador para realizar grandes tareas de beneficio colectivo, como la construccin y mantenimiento de canales de riego o caminos (Wachtel, 1976); en la versin aymara boliviana, es la retribucin en producto o en trabajo por la cooperacin en las faenas agrcolas o en la construccin de la casa de algn comunero (Quispe, 1988). En el ayllu se reparta anualmente la tierra segn las necesidades de los miembros y el tamao de la familia, y en las tierras altas el reparto anual regula los ciclos de descanso de las tierras de secano. En Mesoamrica, la tierra que posea cada miembro del calpulli poda ser heredada, su extensin era independiente de la amplitud de la

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familia del poseedor; la falta de cultivo durante tres aos o el abandono del calpulli privaba al poseedor del usufructo de la tierra. Estos rasgos favorecieron el desarrollo de desigualdades entre sus miembros y de la esclavitud. Ambas sociedades eran altamente estratificadas, las diferencias tambin existan al interior de las comunidades. Se cultivaban grandes extensiones de tierra en beneficio del soberano y las instituciones religiosas que constituan los grupos dominantes. En ambas haba, de manera marginal, propiedad privada en manos de la nobleza. En Per slo poda heredarse, en Mxico poda venderse a los nobles. Era cultivada por hombres no libres: en Per los yanaconas, y en Mxico los mayeques. La organizacin poltica era muy diferente en cada regin. El Imperio tenochca tena una zona nuclear de dominio directo integrada por Estados clientes (imperio territorial) y una zona de dominio diplomtico sobre la que no tena control territorial directo ni pretensiones de imponer su hegemona cultural: estaba habitada por las tribus clientes. Slo frente a los Estados clientes haba obligacin de auxiliar en caso de desastre, y ellos aportaban al imperio tropas que defendan la periferia contra las amenazas. La organizacin de la produccin en el rea mesoamericana no requiri formas tan complejas como las andinas. La funcin de articulacin la cumpli el comercio, que tuvo un gran desarrollo; los comerciantes eran poderosos y respetados, traficaban con los objetos suntuarios entre las distintas regiones, haba mercancas con funcin de moneda: granos de cacao, mantas, granos de cobre. Las regiones productoras ms ricas no estaban subordinadas al poder del imperio o lo estaban muy dbilmente. En el Imperio tenochca haba una conjuncin del poder econmico con el poltico, como lo muestra el hecho de que los comerciantes cumplieran al mismo tiempo tareas de espionaje para el imperio en los territorios lejanos. Por el cotrario, entre los incas no existi el comercio a distancia, slo un comercio local entre agricultores; los productos que podan haber sido objeto de trfico: lana, algodn, metales preciosos, etc., eran monopolio del Estado, que los adquira y reparta en las regiones que no disponan de ellos. El Estado controlaba estrictamente la produccin y los intercambios entre las regiones del imperio, con ayuda de los quipus. El dinero era desconocido. La forma del tributo debido al Inca por las comunidades era principalmente en trabajo para el cultivo de las llamadas tierras del Inca,

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de la Iglesia, la construccin de obras de irrigacin y el trabajo en las minas; cada ayllu estaba obligado a proporcionar una cantidad determinada de trabajadores. La instancia articuladora y reguladora de los intercambios era el Imperio inca a travs de los principios de reciprocidad y redistribucin y de una gama amplia de instituciones sociales como los mitimaes.

LA CRISIS DE LA CONQUISTA Para ambas sociedades la Conquista signific la destruccin del mundo conocido, pero la capacidad de respuesta y de adaptacin fue diferente. Los clculos sobre la poblacin existente en Amrica antes de la llegada de los espaoles son motivo de controversia, pues se ofrecen como indicadores del desarrollo alcanzado por las civilizaciones americanas, as como evidencia del salvajismo usado por los conquistadores y de la lgica depredadora de la empresa colonial.8 Varios factores contribuyeron al genocidio: la guerra, la sobreexplotacin de la fuerza de trabajo indgena, las enfermedades9 y la desestructuracin de la racionalidad productiva que rega las sociedades prehispnicas. En ambos espacios las estructuras superiores de dominacin poltica y econmica, los imperios, fueron destruidos y con ellos las funciones de articulacin poltica y productiva que cumplan en el espacio macrorregional. Los procesos de conquista tuvieron caractersticas muy diferentes, pues aplicaron estrategias distintas y las respuestas de las sociedades derrotadas no fueron las mismas. No podemos profundizar
8 .Dobyns calcula que antes de la llegada de los espaoles haba entre noventa y 112 millones de habitantes en Amrica, de los cuales treinta corresponderan a Mesoamrica y treinta a los Andes (Alcina, 1988:12). Clculos ms conservadores hablan de 25 millones para Mesoamrica y de diez a doce millones en los Andes, en un territorio de 1.2 millones de km2 y de tres millones de km2 respectivamente. Al iniciar el siglo XVII, en la Nueva Espaa quedaban un milln 75 mil indgenas, y en los Andes un milln 300 mil (Wachtel, 1976). 9 .Las diversas epidemias provocadas por los virus trados por los espaoles contribuyeron de manera muy importante a que stos ganaran la guerra; Inca Huayna Cpac muri en 1527 vctima de la viruela. Antes incluso de que llegaran los conquistadores, sus enfermedades cruzaron el continente. Las consecuencias polticas y morales de las enfermedades son parte importante de esta historia.

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suficientemente en esta etapa, por lo que sealaremos slo algunos rasgos generales. En Mesoamrica, la fertilidad de la tierra y la facilidad en el desplazamiento a travs del territorio favorecieron la expansin de los invasores europeos, lo que puso a la poblacin originaria a merced de los conquistadores y facilit el despojo de la tierra de los campesinos. As, los espaoles asumieron el control directo sobre la produccin agrcola en las regiones ms frtiles e incorporaron masivamente a la fuerza de trabajo local a partir de la subordinacin de sus formas de organizacin comunal. La nobleza indgena fue utilizada como mediadora en el proceso de subordinacin de los pueblos indgenas y no represent peligro ni mostr tendencias restauracionistas como en los Andes. Los espaoles impusieron nuevas formas de organizacin productiva, como la hacienda, introduciendo nuevos cultivos y una mayor diversificacin de la produccin; lograron tambin un relativo control del territorio por las instancias polticas centrales. Todo ello contribuy al temprano establecimiento de relaciones mercantiles en amplias regiones de Mesoamrica y propici un avance homogeneizador de las fuerzas colonizadoras sobre los asentamientos de poblaciones originarias que les eran accesibles, destruyendo, mediante el genocidio o el etnocidio, las formas de produccin distintas a la occidental que no eran aprovechables en la nueva economa colonial.10 Aridoamrica, bajo el estmulo de la riqueza mineral que albergaba, fue articulada con el centro de la Nueva Espaa como el eje dinmico de la economa colonial. En tanto la regin no contaba con poblacin nativa sedentarizada, no se estableci la explotacin minera a partir de la forma de encomienda con poblacin indgena como en los Andes, sino mediante la migracin estimulada por la Corona, de poblacin espaola, negra y mestiza, bajo relaciones crecientemente salariales a partir de la articulacin de haciendas y minas (Palerm, 1980). Una estrategia defensiva de la poblacin nativa fue el repliegue a espacios inaccesibles para los explotadores, pero eran pocos los lugares. Los grupos que lograron escapar conformaron lo que Aguirre Beltrn caracteriz como regiones de refugio, y son lo que hoy reconocemos como pueblos indgenas.
10 .Compulsin hacia el abandono de formas culturales alternas, o la induccin al suicidio cultural (Bartolom, 1997:72).

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El resultado de esta tendencia, ochenta aos despus de la Conquista, fue el casi total exterminio de los indios y la desaparicin de la fuerza de trabajo necesaria para extraer la riqueza de la Nueva Espaa, lo que oblig a la Corona a revertir el proceso. Se promulgaron entonces las Leyes de Indias para proteger a la poblacin indgena de la voracidad de los encomenderos centrados en el trabajo agrcola y asentados mayoritariamente en el centro y sur de Mesoamrica. Gracias a la prdica de hombres como Las Casas, se consigui una cierta atenuacin de la explotacin; este elemento, junto con una mayor productividad del trabajo agrcola y la abundancia de recursos minerales, permiti una mayor capacidad de negociacin de la poblacin trabajadora indgena y mestiza en Mxico, que defini relaciones econmicas menos predatorias que en la regin andina. En los Andes las cosas fueron diferentes, la baja productividad de la tierra y la discontinuidad del territorio limitaron la expansin de los colonizadores espaoles sobre porciones amplias de la sierra y ms an en la amazona. En la primera, slo la existencia de yacimientos mineros estimul la penetracin espaola; en la segunda, la evangelizacin por las misiones franciscanas y jesuticas permiti una limitada colonizacin de la selva. Las dificultades productivas que representaba el territorio andino desestimularon la apropiacin de la tierra agrcola y el control de la produccin en la sierra. El desafo que representa el escenario andino no fue resuelto por los grupos dominantes criollos, que al no poder aplicar en la sierra la racionalidad productiva mercantil elaborada en Occidente para grandes extensiones de tierra, prcticamente abdicaron de su funcin de direccin de la produccin agrcola y la dejaron en manos de las comunidades indgenas, de las que extraan la riqueza producida por la va del tributo y la mita;11 para ello establecieron relaciones de dominacin precapitalista, depredadoras, con la intermediacin de la Iglesia catlica y la nobleza incaica, relaciones sustentadas bsicamente en la violencia fsica y simblica. Asimismo, mantuvieron una actitud pasiva y parasitaria frente a la actividad agrcola. En la costa desrtica, las obras de infraestructura hidrulica inca enriquecieron el potencial productivo de los oasis formados por los ros que generan los deshielos de la cordillera. All, los espaoles pu11 .La mita fue convertida en la Colonia en la obligacin de las comunidades de aportar fuerza de trabajo para las minas, cubriendo las comunidades todos los costos que ella representaba.

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dieron concentrar las tierras y aplicar tcnicas de produccin extensiva, establecieron la capital del virreinato, renunciando al dominio desde el Cusco, la capital del derrotado Imperio inca. La explotacin intensiva de la fuerza de trabajo hizo huir a la poblacin originaria hacia la sierra. Los propietarios de la costa se vieron en la necesidad de importar fuerza de trabajo negra y luego asitica para satisfacer sus necesidades productivas. Los espaoles vencieron militarmente en los Andes, pero no lograron conquistar todo el territorio; la eliminacin de la jerarqua inca destruy la articulacin existente entre las regiones. Esto se expresar en un marcada diferenciacin territorial, productiva, tnica y cultural entre dos mbitos, que en el caso peruano es ms notoria geogrficamente: la sierra, india y atrasada, y la costa, criolla y moderna (desde la perspectiva criolla dominante). En el llamado Alto Per hoy Bolivia la integracin con la costa fue siempre muy dbil, de tal forma que si bien indios y criollos coexisten en un mismo espacio, esto no atena la polarizacin ni facilita la mezcla, por el contrario, exacerba la violencia de las relaciones intertnicas. La incapacidad hegemnica de los grupos dominantes criollos tambin se expresa en las formas precarias y discontinuas de insercin de las economas de los pases andinos en el mercado mundial, sustentadas hasta la actualidad, ms en la extraccin de minerales que en las actividades agrcolas. Tales factores resultaron desfavorables para el ulterior desarrollo capitalista (Maritegui, 1976, 1978; Zavaleta, 1986). Como consecuencia de lo anterior, las poblaciones originarias de los Andes han tenido condiciones para preservar por ms tiempo sus formas de organizacin productiva comunitaria y sus identidades culturales diferenciadas de las del hombre occidental. Estos elementos permiten comenzar a explicar las marcadas diferencias en la evolucin del proceso de mestizaje entre Mesoamrica y los Andes, al igual que las diferentes estructuras demogrficas que presenta cada regin en la actualidad.

DISTINTAS ESTRATEGIAS DE

RESISTENCIA CULTURAL

En los pases andinos hay una mayor densidad indgena y un atenuado mestizaje de la poblacin, mientras que en el caso mexicano hay un menor porcentaje de poblacin indgena y un intenso mesti-

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zaje, tanto biolgico como cultural. Pero no slo esto, encontramos tambin diferentes formas de presentacin del conflicto y diferentes maneras de resolverlo. En Mxico, el sujeto mestizo se convierte en central no slo por su peso demogrfico mayoritario, sino por la consistencia de su proyecto y por su capacidad para impulsarlo en alianza con indgenas. En los pases andinos es el campesinado indgena el sujeto central, a pesar de las dificultades para la formulacin de su proyecto y los obstculos para su realizacin. La mediacin y homogeneizacin es la pauta dominante en Mxico, y la polarizacin y ausencia de mediadores lo es en los Andes. Tales pautas no son una eleccin de los sujetos sociales, sino consecuencia de factores materiales e ideolgicos, estructuras mentales desarrolladas en el largo plazo. Los sujetos aparecen condenados a la repeticin de sus respectivos patrones. En el siglo XX se puede verificar la correlacin que existe entre la pauta que se consolida en Mxico, a partir de la revolucin de 19101930, de relaciones intertnicas negociadas y pacficas, y la formulacin de un proyecto de desarrollo autnomo y su ejecucin a partir de la capacidad hegemnica de una elite local sobre los sectores medios y populares, incluidos los indgenas, capaz de confrontar al capital externo e imponerle nuevas condiciones para su permanencia en el pas; es decir, condiciones ms favorables a la retencin local del excedente y a una distribucin ms progresiva del mismo, que contribuye al incremento del mercado nacional y a niveles crecientes de consumo popular. En tanto, en los pases andinos persiste, a pesar de experiencias revolucionarias y reformistas, una pauta de relaciones intertnicas polarizadas y violentas que impiden cristalizar diseos estatales y nacionales slidos. Sus economas estuvieron supeditadas a la actividad primario exportadora de estao, en Bolivia, y ms diversificada en Per (cobre, petrleo, azcar, algodn, lanas, harina de pescado), que generaron efectos mnimos de irradiacin hacia adentro y de distribucin de la riqueza social. El excedente fue apropiado por elites oligrquicas que legitimaron su predominio social, no en su capacidad de iniciativa econmica o poltica, sino en la supuesta superioridad de la poblacin criolla sobre la indgena, preconizada por discursos racistas y prcticas excluyentes que les permitan niveles extremos de explotacin de la fuerza de trabajo. A finales del siglo XX, el triunfo del proyecto neoliberal sustentado en procesos de globalizacin e internacionalizacin a una escala ma-

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yor del capital tiende, en Mxico, a destruir lo que en la evolucin histrica previa haba podido consolidarse de desarrollo capitalista autnomo y de integracin de algunas regiones del pas y de diversos sectores sociales. La creciente exclusin, la desigualdad y la polarizacin social incrementan la violencia y, con ello, las pautas de las relaciones intertnicas, empujando a que las formas de expresin del conflicto se acerquen crecientemente a la experiencia andina. Como reflexin final de esta primera parte, cabe mencionar que, antes de la llegada de los espaoles, la comunidad fue la unidad bsica de produccin agropecuaria y de reproduccin social, tanto en las sociedades andinas como mesoamericanas, y que ha conservado esa funcin en muchos espacios donde el capital no ha sido capaz de penetrar. La contraparte de una dbil configuracin estatal capitalista es la fortaleza de la accin o la huella de las comunidades indgenas sobre el conjunto social. La persistencia de la comunidad como forma de reproduccin de una porcin considerable de la poblacin y de la gestin del territorio que habita, es indicador de la debilidad del capitalismo y sus agentes para imponer su lgica individualista en ese espacio y para generalizar las relaciones capitalistas. La persistencia de la comunidad tiene sus peculiaridades en cada pas, as como tambin la forma de su incorporacin en la estrategia de lucha propuesta por las vanguardias armadas. Sealaremos ahora algunos de los rasgos de los movimientos etnocampesinos de Per, Bolivia y Mxico y la manera en que se incorporaron a la comunidad.

PER: EL PARTIDO COMUNISTA DEL PER-SENDERO LUMINOSO Con una poblacin indgena de 35% en su mayor parte de lengua quechua, surge en al pas andino el movimiento insurgente encabezado por el PCP-Sendero Luminoso, que en 1980 enfrenta al Estado peruano bajo la estrategia maosta de guerra popular prolongada, del campo a la ciudad, sustentada fundamentalmente en una base social de campesinos indgenas de los departamentos serranos ms pobres del pas: Ayacucho, Huancavelica y Apurimac, y cuya militancia inicial estaba integrada por mestizos provincianos y pobres reclutados entre los maestros y los estudiantes de la universidad y de los colegios secundarios de la ciudad de Huamanga, capital del departamento de Ayacucho. La expansin de Sendero a otras regiones del pas, articulando grupos polticos de izquierda preexistentes, le permitir diversificar

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sus fuerzas, pero sus cuadros seguirn siendo fundamentalmente mestizos y sus bases de apoyo indgenas. La organizacin insurgente no reconoce en su discurso la identidad indgena de sus bases, ni valora, respeta o reivindica sus rasgos culturales; no tiene un programa tnico, sino uno clasista, que asume como su base social al campesino pobre identificable en la realidad con el campesinado indgena.12 No obstante lo anterior, Sendero aprovecha en su estrategia poltico-militar los rasgos particulares que conforman al campesinado indgena y la polarizacin tnica y social existente para intensificar el conflicto: utiliza la base productiva que representan las comunidades indgenas como retaguardia para proveerse de alimentos y otros bienes, as como reserva donde reclutar nuevos cuadros entre sus miembros ms jvenes, aprovechando los conflictos intergeneracionales existentes en las comunidades; hace uso de la lengua quechua y de los smbolos de lucha ancestrales como vehculo de comunicacin eficaz entre sus cuadros y las bases, para incorporarlas a la organizacin, mantener la cohesin de los militantes y tambin para amedrentar a sus enemigos; estimula el racismo antiblanco y antimestizo entre la poblacin indgena, para intensificar el conflicto y su expresin violenta en la confrontacin contra los grupos dominantes criollos; manipula los conflictos inter e intracomunitarios para satisfacer sus fines polticos y obligar a diversos sectores para que participen en el conflicto.

12 .La negacin de la identidad indgena de los grupos subalternos no es exclusiva de Sendero Luminoso, es una actitud generalizada en las sociedades latinoamericanas, es el resultado de una estrategia de invisibilizacin de lo tnico asumida por los grupos dominantes en la regin andina tanto en Bolivia como en Per, y se observa tambin, aunque con menor contundencia, en Mxico, en particular en los estados con mayor presencia indgena. Esa negacin del indio es en parte una reaccin defensiva de las elites dominantes que se encuentran en condicin minoritaria frente a sus dominados, para tales elites negar o atenuar la identidad del otro es una forma de reducir la amenaza que su condicin mayoritaria representa. En Per, la reforma agraria de 1968 elimin de un plumazo la condicin indgena de las comunidades a las que en adelante se denomin como comunidades campesinas, minimizando sus peculiaridades culturales y pretendiendo con ello convertirlas en algo distinto de lo que eran. Las propias izquierdas, no obstante la contribucin de Maritegui al conocimiento de la problemtica tnica peruana, tuvieron siempre dificultad para identificar las identidades diferentes de los actores sociales que deban convocar a sus organizaciones para la lucha y para vincularse con ellas de manera horizontal.

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Pese a la cercana, el conocimiento y la asimilacin inicial al mundo andino, Sendero comparte con la elite dominante criolla el desprecio racista hacia la poblacin indgena que es su base social natural, la considera incapaz de iniciativas autnomas y fines propios, y establece con ella relaciones marcadamente verticales y autoritarias y menosprecia sus vidas, las cuales le parece indispensable ofrendar en la guerra anticapitalista. Los cuadros senderistas ejercern de manera creciente, y por instrucciones precisas de su dirigencia, una aguda violencia sobre sus adversarios (policas, militares y civiles en general, incluidos sus viejos cuadros), semejante a la que las elites criollas han aplicado sistemticamente contra la poblacin indgena. Por la prolongada insercin de sus cuadros en el campo ayacuchano (desde 1970), conocen ntimamente las formas de organizacin de las comunidades campesinas quechuas, a las cuales penetra y subordina a su propia estructura organizativa poltica y militar, imponindoles directivas contrarias a los intereses econmicos de las comunidades, como la no concurrencia al mercado o la limitacin de su produccin, obligando a sustituir los liderazgos tradicionales de las comunidades por los de jvenes adoctrinados por la organizacin maosta. Ms que cooptar a las comunidades, Sendero termina secuestrndolas, imponindoles fines ajenos a sus intereses, y en la medida en que el descontento aparece en ellas, los medios de control sern cada vez ms violentos. La reaccin de las comunidades ser escapar del terreno de confrontacin en donde son agredidas por ambos bandos: Sendero y el Ejrcito o la Polica. La expansin de Sendero Luminoso hacia regiones distintas a las de su insercin inicial en la sierra centro y sur andina, particularmente hacia vertientes amaznicas como el Alto Huallaga, zonas de produccin de hoja de coca, y hacia la capital del pas y otras ciudades, ampliar el espectro de la poblacin sobre la que ejerce su influencia y sus acciones ofensivas: los indgenas no campesinos de la amazona y campesinos indgena migrantes a las ciudades y a las zonas cocaleras, hacia quienes establece estrategias de penetracin diferenciadas y eficaces. Sendero Luminoso incorpora a la lucha, bsicamente, a una poblacin indgena campesina sin militancia sindical o partidaria previa; luego intentar cooptar cuadros obreros y campesinos mestizos cercanos a otros partidos de izquierda, pero, al no lograr ganarlos para su proyecto, comienza a enfrentarlos junto con la izquierda electoral a la que considera un enemigo ms, aliado de los grupos dominantes

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en tanto participa del sistema parlamentario burgus. Por lo tanto, colocar a la izquierda como otro blanco de su guerra, junto a los dems partidos polticos, los funcionarios gubernamentales y los funcionarios de Organizaciones No Gubernamentales, a las que considera como un Estado alternativo. Durante los doce aos de la guerra popular senderista, la izquierda fue reduciendo drsticamente su fuerza poltica, su presencia y su autoridad moral sobre los grupos subalternos peruanos; tambin contar entre las vctimas de Sendero a muchos de sus cuadros. Algunos autores afirmaron que la alta dosis de violencia que el senderismo imprimi a su estrategia fue un elemento extrao a la realidad peruana, introducido por la organizacin maosta, pero los resultados aportados por la Comisin de la Verdad y Reconciliacin (agosto de 2003) no dejan lugar a dudas: la violencia utilizada por Sendero ya era un atributo de las relaciones sociales altamente polarizadas de la sociedad peruana, urbana y rural; la extrema violencia usada por las fuerzas contrainsurgentes, la incorporacin de la poblacin civil en el conflicto por ambas fuerzas, como carne de can, la incapacidad de las fuerzas polticas nacionales para dirigir desde el poder Ejecutivo y el Legislativo la estrategia contrainsurgente aplicada por las fuerzas policiacas y militares, y la indiferencia de la poblacin urbana ante el genocidio que ocurra en el campo, son fenmenos que evidencian la presencia estructural de la violencia en la sociedad peruana. Tal vez una de las grandes limitaciones de Sendero Luminoso fue no poder escapar a la lgica genocida que las Fuerzas Armadas impusieron a la guerra popular. Sin afirmar la viabilidad en el largo plazo del proyecto autoritario, violento, sectario y excluyente diseado y ejecutado por Sendero Luminoso, debemos reconocer su aportacin al acervo de experiencias de transformacin social: su capacidad para conceder un potencial revolucionario al campesinado indgena, para identificar en la prctica las diversas identidades tnicas de los sectores presentes en los distintos escenarios del pas y sus respectivas demandas materiales y simblicas capaces de impulsarlos a la accin violenta contra el sistema dominante y contra sus agentes locales, y de articular esos elementos en una estrategia militar que, si bien fue perversa, tal vez por ello mismo fue eficaz, si no para destruir, s para evidenciar la persistencia de un orden social altamente excluyente. Sendero apost militarmente a los sectores del campesinado indgena descartados siempre por las izquierdas criollas como sujetos re-

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volucionarios, a partir de criterios racistas y dogmticos; Sendero s supo llegar a ellos, explotar su inexperiencia y aprovechar su fuerza. Aplic una estrategia de repliegue de las zonas de influencia original y de expansin hacia otras zonas, cuando la represin militar o su propio autoritarismo haban desgastando all el apoyo popular, de esa manera pudo renovar continuamente su convocatoria y bases de apoyo, persistir durante doce aos, incrementar visiblemente su capacidad de fuego y constituir una amenaza militar de carcter nacional e incluso sobre los pases vecinos. Antes de la captura de Abimael Guzmn, el dirigente mximo de Sendero, y de sus ms cercanos colaboradores, en septiembre de 1992, se deca en la prensa nacional e internacional que Sendero Luminoso podra tener 5,000 hombres en armas, que haba alcanzado el equilibrio estratgico de fuerzas y que se haba extendido ms all de las fronteras peruanas. La valoracin objetiva de su podero sigue siendo difcil an hoy, pues el propio Sendero, pero tambin el gobierno de Fujimori y el Congreso norteamericano, tendieron en distintos momentos a inflar esa amenaza de acuerdo con la coyuntura poltica. La presencia senderista, pero no slo ella, inhibi el desarrollo de un movimiento indgena fuerte en Per. Blanco de todos los fuegos, el actor indgena qued subsumido durante la etapa de Sendero a una presentacin poltica ajena que negaba la identidad indgena de su base social. En la actualidad, aunque la fuerza de Sendero Luminoso est bastante decada, el movimiento indgena no cuaja todava, no logra desarrollarse con la autonoma y la fuerza que corresponde a su importancia, a la densidad demogrfica de la poblacin indgena en ese pas.

BOLIVIA: EL EJRCITO GUERRILLERO TUPAK KATARI (EGTK) En un pas con 60% de poblacin indgena, el katarismo reivindica la figura del cacique aymara Tupak Katari, que dirigi en el Alto Per, el altiplano de la actual Bolivia, la rebelin anticolonial que se extendi por gran parte de la sierra andina y que fue dirigida por Tupac Amaru II en 1780-1781. El EGTK no es original en su reivindicacin de Tupak Katari, sino que suscribe la ideologa indianista aymara previa surgida al final de los aos sesenta del siglo XX, reorientndola

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hacia metas y medios de lucha ms radicales. El smbolo de Tupak Katari y la rebelin de 1780-1781 sintetiza y actualiza los aspectos ms importantes de la lucha anticolonial aymara: un proyecto de sociedad futura sin la elite blanca invasora que ser exterminada; una estrategia de lucha que parte de la disposicin geogrfica de los contendientes en la que la minora blanca es asediada por la mayora india; que acude a la comunidad indgena, en tanto forma de organizacin productiva en el campo y de reproduccin cultural, como instrumento de combate; que afirma la necesidad de recurrir a la violencia de masas para imponer su triunfo; y que postula la centralidad aymara. Eventualmente, simboliza tambin la posibilidad de la alianza con la poblacin india de lo que hoy es Per, y con ello la reintegracin del Tawantinsuyo, o de las dos partes que en la rebelin de 17801781 intentaron en su alianza Tupac Amaru, representando la parte quechua, y Tupak Katari, representando la aymara, en la que Katari asumi la posicin ms radical e intransigente. Tupak Katari es en Bolivia un smbolo aglutinador de un espectro social amplio: campesinos aymaras, quechuas, obreros y pobladores urbanos de ascendencia aymara, sectores mestizos y eventualmente tambin blancos dispuestos a asumir los contenidos del smbolo. En su radicalidad y particularidad, la nacin aymara que postula es tambin excluyente, no se identifica como parte de la actual Bolivia. El movimiento katarista surge en 1969 impulsado por un grupo de estudiantes aymaras en la ciudad de La Paz, cuyo propsito es mantener un vnculo permanente con los aymaras del campo. Reivindica los planteamientos indianistas de Fausto Reynaga, quien denuncia las condiciones de explotacin econmica y opresin cultural y poltica que sufren los campesinos quechuas y aymaras por parte de la poblacin blanca y mestiza descendiente de los invasores espaoles que se han apropiado de lo que era suyo; explotacin y opresin que los gobiernos bolivianos hacen posible y denuncian su condicin de extranjeros en su propio pas. El movimiento ha tenido un desarrollo intenso y accidentado, con altas y bajas, ha sufrido persecucin y divisiones en su interior, distinguindose dos tenencias bsicas: una indianista, que postula como sujeto al indio, y otra clasista, que postula como sujeto al campesino; ms tarde las diferencias se han centrado en el rechazo o la aceptacin de la vinculacin con partidos polticos y la participacin electoral. En 1979 se crea la Central Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) como la instancia organizativa del katarismo,

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recuperando lo que se ha convertido desde la reforma agraria de 1953 en una tradicin de lucha de los sectores subalternos bolivianos: el sindicalismo. Esta forma organizativa permite la permanencia, crecimiento y autonoma del movimiento katarista frente a los partidos polticos, que pretenden cooptarlo para utilizar su fuerza social en beneficio de proyectos ajenos a sus intereses. Su nombre y estructura formal exhibe la cara clasista del movimiento, la forma sindical que le fue impuesta por las elites triunfantes en la revolucin, tras la reforma agraria de 1953; los usos sindicales encubren y a veces se contraponen al elemento originario comunal, que es su motor principal, pero debajo de la nomenclatura y los rituales sindicales las bases practican y recrean sistemas ancestrales de poder comunal en el mbito local. Esa dualidad expresa el abigarramiento de la propia sociedad boliviana y del campo popular, integrado mayoritariamente por los pueblos originarios del altiplano y los valles, que son campesinos e indgenas en variadas proporciones. En sus inicios, el aval que le otorg la Central Obrera Boliviana (COB) le permiti a la CSUTCB fortalecerse en oposicin a la central campesina oficial; pero gradualmente fue desplazando a la COB del escenario poltico, asumiendo la centralidad que el movimiento indgena y campesino ha adquirido en Bolivia, en tanto la clase obrera minera prcticamente se extingui luego del cierre de la minera estatal en 1985. El Ejrcito Guerrillero Tupak Katari (EGTK), expresin armada del katarismo, inicia su formacin en 1982, con la salida del Movimiento Indio Tupak Katari (Mitka) del dirigente campesino aymara Felipe Quispe, que forma los Ayllus Rojos. Paralelamente, un grupo de cuatro estudiantes bolivianos en Mxico y dos mexicanas inician su preparacin poltica influenciados por la revolucin centroamericana en curso; llegan a Bolivia en 1984 y comienzan un trabajo de organizacin entre la clase obrera minera y fabril en la hiptesis de una cercana resolucin de la crisis econmica y poltica que por entonces viva el pas. Con el propsito de preparar una alternativa armada crean las Clulas Mineras de Base. A mediados de 1985 se produce el encuentro entre los militantes indianistas y kataristas y los jvenes no indgenas, se trata del encuentro entre dos vanguardias, una mestiza y otra india que, coincidiendo en el objetivo de organizar una alternativa de lucha armada, establecen una alianza funcional y una divisin del trabajo: los jvenes

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intelectuales criollo-mestizos13 aportan parte de la teora, del discurso y de la logstica, y los dirigentes aymaras aportan la conduccin militar y poltica, su autoridad y prestigio sobre las masas comunarias aymaras y quechuas, y juntos forman la Ofensiva Roja de los Ayllus Tupakataristas. Comienzan el trabajo poltico en el mbito obrero y rural, pero el cierre de las minas en 1985 y el despido de treinta mil mineros los obliga, a fines de 1986, a reorientar su estrategia guerrillera desde una base mestizo-obrero-urbana hacia una indgena y campesina. No se plantean, a decir de lvaro Garca, el reemplazo del sujeto revolucionario, la clase obrera por el campesinado indgena, sino la redefinicin sobre qu sector comienza a tener mayor protagonismo y mayor capacidad de resolucin.14 La historia les impone el cambio de sujeto y de escenario de lucha que produce un descentramiento de nuestra manera de reflexionar el mundo indgena para involucrarnos en l. El traslado del grupo organizador al campo, a las comunidades aymaras del altiplano, abre a los miembros criollo-mestizos del mismo un horizontes distinto, a partir del cual adquieren prioridad nuevos problemas y temas de discusin, como son la nacionalidad como autodeterminacin y la comunidad como fundamento de la posibilidad del comunismo en el campo. Felipe Quispe, por su parte, rastrea en la historia boliviana y en particular en la rebelin anticolonial encabezada por Tupak Katari entre 1781 y 1783, cuyas tropas aymaras cercaron La Paz durante dos meses.15 En su lectura de la rebelin katarista del siglo XVIII, Quispe busca definir los propsitos y la estrategia de la lucha que quieren iniciar los kataristas del siglo XX, la guerra comunitaria de ayllus, de las comunidades a las ciudades, sustentada en combatientes indgenas que utilizan como arma su conocimiento del terreno y su condicin de poblacin mayoritaria, una estrategia de lucha armada no importada, sino salida de los estrategas aymaras del siglo XVIII. Desde fines de 1988 comienzan la preparacin militar. En junio de 1990, en la reunin de Chacaltaya, se decide el nombre EGTK y el sm13 .Ellos reivindican su identidad mestiza a partir de su experiencia mexicana, pero la condicin mestiza en Bolivia no existe bajo ese trmino; para la elite criolla de la que provienen y para los indios a los que se alan son qaras. 14 .Jaime Iturri. Entrevista a lvaro Garca Linera. 15 .Felipe Quispe Huanca. Tupak Katari vuelvecarajo, texto escrito en la crcel en 1988, en una estancia corta.

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bolo, la bandera roja con la wiphala en el extremo izquierdo. El 23 de junio de 1991 inician las acciones armadas, la guerra comunitaria. Las acciones armadas duraron menos de un ao, entre marzo y agosto de 1992. Fueron capturados 18 militantes de la organizacin, entre ellos cinco no-indios participantes, as como Felipe Quispe. Permanecieron en la crcel durante cinco aos y lograron su libertad en 1997, a partir de la presin de la opinin pblica y en virtud de la irregularidad de sus procesos judiciales. Pese a la poca fortuna de su propuesta militar, no puede dejar de considerarse la huella dejada por sus acciones armadas, no del tipo traumtico que dej Sendero Luminoso en Per, sino en la toma de conciencia de los gobiernos sucesivos del riesgo inminente que el descontento indgena y popular representaba para la gobernabilidad del pas y para los intereses dominantes. En 1994, el presidente Gonzalo Snchez de Lozada, en su primer gobierno (1993-1997), promulg un paquete de reformas polticas a la Constitucin de 1947, que afirmaban y profundizaban la reestructuracin econmica neoliberal iniciada en 1985. Entre ellas incluy varias que implicaban a la poblacin indgena y que buscaban desarticular desde el frente jurdico, educativo y propagandstico, la amenaza indgena que la insurgencia del EGTK actualizaba y anunciaba.16 Los promotores locales e internacionales de las reformas difundieron la imagen de Bolivia como un pas con una de las ms avanzadas legislaciones de Amrica Latina, en trminos del reconocimiento de la diversidad tnica y del pluralismo cultural de su poblacin, y como ejemplo a seguir en la aplicacin del modelo neoliberal; an ms, como demostracin de la feliz armona entre una y otro. Un ao despus de salir de la crcel, en noviembre de 1998, Felipe Quispe es elegido secretario ejecutivo de la CSUTCB, imponindole un sello radical a su estrategia de lucha sindical, la cual persiste hasta el
16 .Se reformaron varios artculos constitucionales, reconociendo el carcter pluritnico y multicultural de Bolivia. Se reconocen los derechos econmicos, sociales y culturales de los pueblos indgenas que habitan en el territorio nacional, especialmente sus Tierras Comunitarias de Origen (TCO), garantizando el uso y aprovechamiento sostenible de los recursos naturales, su identidad, valores, lenguas, costumbres e instituciones; se reconoce la personalidad jurdica de las comunidades indgenas campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos. Complementan estas reformas la Ley de Participacin Popular, la Ley de Reforma Educativa y la Ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria, conocida como Ley INRA.

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presente. La plena incorporacin a la vida poltica boliviana de Quispe es prueba de la vigencia de la convocatoria del katarismo radical. En 2001 crea el partido Movimiento Indio Pachakuti para la participacin en las elecciones de 2002, donde la candidatura presidencial de Quispe obtuvo 5% de los votos. Los kataristas de Quispe, inspirados en las rebeliones de Tupak Katari (1781) y Zrate Willka (1899), propusieron como meta desde los ochenta, que
[] aymaras y quiswas formemos Estados independientes de trabajadores separados del Estado burgus boliviano [] construir el futuro reencontrndonos con el pasado [] recuperar y avivar la llama que nunca se apag de la violencia armada desde nuestros ayllus y hacia las ciudades opresoras y discriminatorias [] una gigantesca tempestad en contra de nuestros verdugos de siempre [] para destruir la civilizacin capitalista y la maldad burguesa.17

Hoy, la posicin de refundacin del Qullasuyu es ms complicada. Desde 1979, el medio de lucha ms socorrido por los distintos sectores indgenas y los mineros son las marchas y los bloqueos de las carreteras para interrumpir el trfico de mercancas entre la boyante ciudad de Santa Cruz y la capital del pas, las marchas masivas desde el campo hacia las ciudades y particularmente a La Paz, y el cerco a las ciudades, acciones que logran su propsito: amedrentar a las elites criollas reviviendo peridicamente la amenaza que la mayora india representa. En las marchas, las comunidades indgenas son el actor fundamental, ellas aportan las masas en movimiento, la familia se incorpora en pleno y aporta los recursos para su sostenimiento, su conocimiento y ocupacin del terreno, sus ricas formas de organizacin y la violencia largamente contenida. Un elemento nuevo en las movilizaciones, a partir de 2000, es la articulacin de las movilizaciones indgenas con las protestas de otros sectores no-indgenas en torno a demandas estratgicas: contra la entrega de las reservas de gas y petrleo, contra la privatizacin del agua de riego, la anulacin de la ley agraria, la defensa del cultivo de la hoja de coca, etc. Estas demandas articulan tanto a cocaleros como a la CSUTCB, a la disminuida Central Obrera Boliviana (COB), la
17 .Ofensiva Roja de Ayllus Tupakataristas, tesis poltica presentada en el I Congreso Extraordinario, julio 1988, CSTUCB (Patzi, 1999: 79).

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Coordinadora del Agua, transportistas, jubilados, maestros, estudiantes, etctera. Un obstculo para el avance de los movimientos indgenas bolivianos es la persistencia de los viejos sectarismos fundados en diferentes identidades tnicas, ideologas, programas y estrategias de lucha, expresado todo ello en la ya larga confrontacin entre los dirigentes Felipe Quispe y Evo Morales: las movilizaciones de sus respectivas bases rara vez coinciden en el tiempo y convergen en sus metas. En las elecciones de 2002, los dos partidos indios sumaron ms votos que los obtenidos por el ganador Snchez de Lozada. El ingreso de diputados indgenas al Parlamento represent un golpe contundente a los persistentes usos seoriales de la sociedad boliviana.

MXICO: EL EJRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIN NACIONAL (EZLN) Con 10% de poblacin indgena en Mxico, el zapatismo nace del encuentro entre una vanguardia mestiza que propone una estrategia de lucha armada y la construccin de una sociedad no capitalista que convoca a la lucha al campesinado indgena mayense de Chiapas, un estado fronterizo con Guatemala, donde las estructuras demogrficas, productivas, sociales y polticas son muy cercanas a las del pas centroamericano. Inicia, como la mayora de las guerrillas, en un espacio alejado del control estatal y militar, y busca fortalecerse incorporando poblacin campesina indgena como base operativa de sus acciones, para en un mediano plazo coordinar procesos insurreccionales entre sectores ms amplios en otros puntos del pas. La alianza indomestiza se propone luego de un tiempo de trabajo clandestino en la selva y los Altos de Chiapas, donde la vanguardia mestiza se inserta y aprovecha un trabajo organizativo previo, iniciado en los aos setenta y desarrollado por la Iglesia catlica progresista dirigida por el obispo Samuel Ruiz y por diversos grupos de izquierda, que contribuyeron a la autoorganizacin del campesinado indgena y a su toma de conciencia. Un grupo de comunidades acepta la propuesta de preparacin para la autodefensa armada que lleva el EZLN, luego de agotar otras vas y de enfrentar reiteradamente la arbitrariedad e impunidad de los terratenientes y caciques locales (Harvey, 2000). El EZLN afirma la subordinacin de la vanguardia mestiza a la indgena, formalizada en el rango de subcomandante de Marcos, el diri-

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gente mestizo, y de comandantes de los dirigentes indios, y subrayando el mandar obedeciendo, que vincula al Ejrcito Zapatista con las comunidades zapatistas. Asevera tambin que la decisin de iniciar la lucha armada fue tomada por las asambleas de las comunidades indgenas, por consenso, de acuerdo con sus propios tiempos e intereses, y que no fue una imposicin de la vanguardia mestiza. As se inici la accin armada el 1 de enero de 1994, al mismo tiempo que entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos, Canad y Mxico que, en la propaganda gubernamental, representaba el ingreso de Mxico al primer mundo, y en la realidad significaba la condena de las clases trabajadoras a la esclavitud del neoliberalismo. Para las autoridades y para la sociedad mexicana la rebelin fue una sorpresa; una movilizacin multitudinaria en la ciudad de Mxico exigi al gobierno conceder un trato humanitario y condicin de beligerancia18 a un ejrcito precario de campesinos indgenas armados con rifles de madera. A la sorpresa sigui la solidaridad, la identificacin y la defensa de sus fines, aunque no de los medios de lucha. Recuerdos traumticos de matanzas recientes (como los de 1968 y 1971) llevan a la sociedad y al gobierno a evitar una salida represiva, se establece una tregua el 13 de enero de 1994 y se inicia el proceso de negociacin que culmina con la firma de los Acuerdos de San Andrs Larrinzar, en febrero de 1996. Paralelamente, el gobierno inicia una estrategia de cerco militar en las zonas rebeldes, que busca pase desapercibido para el pas. El proyecto insurgente no se circunscribe a las reivindicaciones del movimiento o de la poblacin indgena mexicana, representa una parte de l, la ms radical, y si bien en ciertos momentos los zapatistas han contribuido a abrir espacios de unificacin de los intereses del conjunto de los sectores trabajadores y marginales del pas, renuncian a plantearse como expresin general de tales reivindicaciones. Su discurso trasciende los lmites del racismo imperante, asume como sujeto revolucionario al campesinado indgena a partir de un prolongado contacto con l, partiendo de la conviccin de que deba incorporarlo; el conocimiento de sus condiciones de vida, necesidades, valores y cosmovisin, descubri las potencialidades de ese acervo como arma estratgica y como programa. Reconoce en el en18 .Como haba hecho el gobierno mexicano con las insurgencias centroamericanas de la dcada anterior.

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cuentro de militantes izquierdistas urbanos con los grupos indgenas mayenses, la experiencia del conquistador conquistado, que buscando ensear a los indgenas a luchar, result educado por ellos, habiendo sido asimilado, asumiendo sus demandas, formas de lucha y su cosmovisin. El zapatismo ha recurrido a dos tipos de movilizacin: en enero de 1994 su accin armada buscaba y logr revivir en las elites de las ciudades tomadas militarmente, especialmente en San Cristbal, la memoria de viejos enfrentamientos tnicos: la guerra de castas del siglo XIX, donde la mayoritaria masa india cercaba amenazando de muerte a la minora blanca. Una parte de las armas era de utilera, y una parte de los soldados indios tambin, pero otros tenan armas y saban usarlas; esta forma de enfrentamiento fue abandonada a partir de la tregua y negociacin. Desde finales de 1994, la estrategia de lucha fundamental, bajo diferentes modalidades, consiste en la ampliacin, consolidacin y defensa de las bases de apoyo zapatistas, la resistencia de las comunidades indgenas en los territorios liberados, que son los treinta municipios autnomos zapatistas que existen en el estado de Chiapas.19 En ellos, las comunidades se autogobiernan y aplican la democracia directa comunitaria. El autogobierno no lo aporta el EZLN, sino que viene de antes en el nivel de cada comunidad; lo que hace el EZLN desde los aos ochenta es ampliarlo a escala regional. El ejercicio de la autonoma corresponde a las comunidades, el EZLN slo lo acompaa e interviene nicamente cuando hay conflictos o desviaciones. El apoyo de la sociedad civil nacional e internacional, en coordinacin con los Consejos Autnomos, es lo que ha permitido construir las condiciones materiales para la resistencia de las comunidades zapatistas. Para ello se crearon los Aguascalientes.20 El primero apareci el 8 de agosto de 1994, en ocasin de la realizacin del primer encuentro con la sociedad civil, y fue destruido por el ejrcito en febrero de 1995. Posteriormente se constituyeron un total de cinco Aguascalientes, en las localidades de La Realidad, Morelia, La Garrucha,
19 .Que en conjunto abarcan una extensin de alrededor de 30,000 km2, cerca de 40% del territorio estatal. 20 .Nombre de la ciudad capital del estado del mismo nombre, en que se celebr la Convencin de las Fuerzas Revolucionaria en 1914, entre los ejrcitos campesinos y populares, los dirigentes y los intelectuales que definieron el programa radical de la Revolucin y eran contrarios a Carranza.

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Roberto Barrios y Oventic, distribuidos en el territorio zapatista. Su funcin fue servir como espacio para el encuentro y el dilogo entre los zapatistas y la sociedad civil nacional e internacional, para la coordinacin del apoyo de ONG y otras instituciones, como las universidades nacionales, diversos programas de salud, educacin, produccin, etc., para la recepcin de la ayuda de particulares y para ofrecer a los interesados la posibilidad de conocer la experiencia zapatista desde adentro. A partir del 8 de agosto de 2003 se declar la muerte de los cinco Aguascalientes, y en su lugar aparecieron los Caracoles, en las mismas localidades, pero con nombres en lenguas mayenses, organizados como Juntas de Buen Gobierno que construyen la autonoma por las propias comunidades y son un ejemplo de la construccin de un mundo nuevo donde quepan todos los mundos. Los Caracoles son, asimismo, instancias de enlace de los zapatistas con la sociedad civil nacional e internacional y de relacin entre municipios zapatistas y no zapatistas. Se busca tambin corregir los problemas surgidos de la experiencia anterior, particularmente el desequilibrio en el desarrollo de los distintos municipios, comunidades, familias e individuos zapatistas, a partir de su relacin diferenciada con el exterior y de la recepcin de apoyo y recursos de manera desigual; tambin se establece un mayor control sobre esta relacin para evitar la corrupcin provocada por los mismos factores externos, se ejerce la justicia interna y se norma la relacin con las comunidades no zapatistas vecinas. El EZLN ha sabido utilizar la coyuntura internacional en su favor, construyendo un discurso que le ha permitido lograr la supervivencia sin enfrentamiento militar abierto, resistir en armas sin disparar un tiro y mantener zonas liberadas a vista y paciencia del ejrcito, al tiempo que ste intensifica su cerco. El Estado mexicano, por su parte, acude a una vieja estrategia: dejar que los conflictos se pudran en el desgaste de sus actores. As, sin lograr sus demandas, el EZLN sobrevive hasta hoy en una paz armada y bajo un intenso cerco militar, gracias a la firme defensa del territorio zapatista por sus bases de apoyo y al puente con la sociedad civil nacional e internacional, construido por el propio EZLN, que le ha permitido disponer de una relativa proteccin frente a su adversario. El EZLN, con su rebelin indgena en Chiapas, iniciada en 1994, ha potenciado en Mxico un movimiento indgena mucho ms viejo que l, el cual integra un amplio conglomerado de organizaciones

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indgenas y campesinas en el Consejo Nacional Indgena. Ambas instancias articuladas aparecen como el sector ms dinmico del movimiento popular en lucha contra el neoliberalismo, con un pliego de demandas y una estrategia de lucha diversificada, portadoras de una autoridad moral sobre los sectores populares y organizaciones de distinto tipo, como partidos de izquierda, e incluso sobre las guerrillas de corte ms tradicional surgidas despus de 1994.

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SEGUNDA PARTE

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LAS ESTRATEGIAS POLTICAS

DEL MOVIMIENTO INDGENA

LA AUTONOMA EN LA ANTESALA: LA PAZ INCONCLUSA (EL CASO MEXICANO 1995-2003)

Magdalena Gmez*

INTRODUCCIN A muy grandes rasgos plantear la trayectoria de un debate y una negociacin sobre autonoma y derecho indgena, cuyos resultados tienen secuestrada la posibilidad de la paz en Mxico. Si bien est muy presente el trasfondo poltico, le dar especial dimensin al debate jurdico, donde creo que encontraremos, aun sin proponrnoslo, un retrato de la clase poltica mexicana actual. Sin embargo, me interesa destacar algunos problemas de un campo de estudio que an, como los pueblos, no est plenamente legalizado, no lo encontramos en la vida cotidiana de nuestras universidades; se trata del campo del derecho indgena, el cual se ha beneficiado de la vertiente antropolgica y de sus investigaciones, lo que no sucede todava por el lado jurdico. Necesitamos transitar del derecho indgena al derecho de la pluriculturalidad. Para ello necesitamos de un Estado reformado. Si uno de los problemas que expresa la crisis del derecho es un distanciamiento con la realidad social y su apego a la letra de la norma que no la refleja, en el caso indgena dicha crisis ha sido doble ante la ausencia de normas. La ficcin jurdica de una sociedad homgenea no se pudo sostener ms. La movilizacin social, poltica e incluso armada, demand al Estado asumir una propuesta de reconstitucin para dar cabida a nuevos sujetos de derecho, los pueblos indgenas, que han mantenido su legitimidad y han carecido de legalidad. Habermas1 incursiona en la teora jurdica crtica y propone que reconozcamos que no hay derecho sin validez, pero tampoco hay
*.Acadmica de la Universidad Pedaggica Nacional y vicepresidenta de la Academia Mexicana de Derechos Humanos en Mxico. 1 .Habermas, 1998.

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derecho slo con validez. Para l, la validez deber ser la suma concominante del principio de legalidad y el principio de legitimidad; ah donde concurren ambos nacer la validez. Por lo tanto desecha la tesis clsica de validez formal kelseniana. En contraste, si recordamos que el concepto tpico con el que nace el Estado moderno es el de legalidad, y que la autoridad slo puede hacer lo que la ley le permite, a los particulares les queda el espacio de lo que la ley no les prohibe; veamos qu pasa con nuestro campo de estudio. No es un secreto que los pueblos indgenas han practicado formas de jurisdiccin, es decir, han administrado justicia, y sta es una funcin exclusiva del Estado. Han establecido normas y sanciones sin tener facultad legislativa reconocida, y el hecho de que no hayan sido escritas o formalizadas no les exime de su naturaleza jurdica. Tambin han gobernado a sus pueblos a travs de un sistema de cargos, por lo tanto, histricamente, han subsistido en la ilegalidad. A juicio del derecho, los pueblos indgenas no tienen atribuciones para tales actos ilegales realizados por particulares a los que les est expresamente prohibido ejercerlas. Justamente se es el meollo del asunto. Las funciones, cada vez ms disminuidas, ejercidas por los pueblos indgenas, son de naturaleza pblica, no simples actos privados de particulares. Por ello su reconocimiento requiere modificaciones de fondo en el orden jurdico. En la base del planteamiento indgena est el criterio de precedencia histrica, es decir, el sealamiento de que su origen se ubica con anterioridad a la creacin misma del Estado. Por ello resulta muy sugerente el enfoque de Habermas que sustenta que no es el derecho el que crea la legitimidad, sino que es la legitimidad la que crea derecho. Visto as, el derecho indgena, al insertarse en el texto constitucional, obtiene reconocimiento y no se tratara de creacin de derechos nuevos. Los juristas positivistas se niegan a asumir la ms elemental de las implicaciones de lo que Alain Finkielkraut se plantea:
Qu es una Constitucin? Acaso no es la solucin del siguiente problema? Dada la poblacin, las costumbres, la religin, la situacin geogrfica, las relaciones polticas, las riquezas, las buenas y las malas cualidades de una determinada nacin, hallar las leyes que le corresponden. No es un problema que puedan resolver las personas con la exclusiva ayuda de sus fuerzas; es, en cada nacin, el paciente trabajo de los siglos.

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Al ser el hombre la obra de su nacin, el producto de su entorno y no al revs, como crean los filsofos de las Luces y sus discpulos republicanos, la humanidad debe declinarse en plural: no es otra cosa que la suma de los particularismos que pueblan la tierra.2

Tal es el problema que ha estado presente y que los pueblos indgenas y sus organizaciones en Amrica Latina enfrentaron por dcadas en una resistencia difcil ante la creciente amenaza del Estado y su orden constitucional. De manera indita fue colocado en Mxico en el contexto de una negociacin con el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN), movimiento que naci armado y de inmediato atendi al llamado de la sociedad para transitar hacia la va poltica. LOS ACUERDOS DE SAN ANDRS Y LA PROPUESTA DE LA COCOPA El cese al fuego de enero de 1994, a escasos once das de iniciado el levantamiento zapatista, fue sin duda una decisin de Estado por el lado gubernamental y un parteaguas en los procesos armados, si analizamos la indita postura de un movimiento que se prepar para la guerra. Sin embargo, el aliento del dilogo fue sofocado por la grave crisis que se desat en el pas tras el asesinato de quien fuera candidato a la presidencia de la Repblica por parte del Partido Revolucionario Institucional (PRI). As, la resolucin del conflicto se aplaz, pero se mantuvo la suspensin de hostilidades. Tras una virtual parlisis, en marzo de 1995, despus del intento de descabezar al zapatismo, rechazado por amplios sectores sociales, se emiti la indita Ley para el Dilogo , la Conciliacin y la Paz Digna en Chiapas. A partir de este marco se acordaron las bases del dilogo y un esquema de mesas temticas para abordar las causas que dieron origen al conflicto armado. La primera Mesa, la uno, que a la postre result la nica, fue la relativa a Derecho y Cultura Indgena, de la cual emanaron los Acuerdos de San Andrs firmados el 16 de febrero de 1996 y cuyo cumplimiento esencial debera traducirse en una propuesta de reforma constitucional, que ha sido motivo del ms amplio debate sobre el derecho indgena en la historia del pas y cuyo destino est atado al del logro de la paz. Los acuerdos firmados establecieron que se reconocera autonoma y libre determinacin a los pueblos indgenas. Destaca la inser2

.Finkielkraut, 1987, pp. 17-18.

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cin de los pueblos en la vida poltica nacional sin sacrificio de su cultura, el acceso al uso y disfrute de los recursos naturales, la posibilidad de participar en la toma de decisiones sobre los proyectos de desarrollo, el reconocimiento a sus sistemas normativos.3 Como vemos, no se trata de demandas culturalistas ni susceptibles de reducirse al folklore inofensivo de los usos y costumbres o a la contratacin de maestros que hablen lengua indgena. Por ello se estableci que se requiere una reforma de Estado. Algunos conceptos utilizados en los Acuerdos de San Andrs, como el de territorio o el de libre determinacin, generaron apreciaciones errneas. No obstante, al precisar que dichos trminos se refieren al derecho pblico interno y no al derecho pblico internacional, se modifican sustancialmente los efectos jurdicos. Sin duda, para cumplir los acuerdos se deberan cuestionar conceptos y principios que estn en la base de nuestra cultura constitucional dominante. Por ejemplo, el reconocimiento a los pueblos indgenas implica otorgarles un estatus de derecho pblico como entidades polticas, con derechos colectivos diferentes a los que estn destinados a ejercerse por los individuos; por lo tanto, el principio de generalidad de la ley no puede tener aplicacin, porque se estara dando entrada al derecho a la diferencia. Igual sucede con el concepto de soberana, que en el sentido tradicional, clsico, se refiere a la soberana externa, frente a otros pases, y que en el caso de los pueblos indgenas implicara territorialidad, espacio donde se ejerce el poder poltico, la libre determinacin y, como expresin de sta, la autonoma. El propio caso de las jurisdicciones, hasta ahora reconocidas en otros pases, no puede valorarse con la lgica de los principios constitucionales tal y como estn, porque estaramos dando implicacin de derecho privado, de justicia entre particulares, a un asunto que debe ubicarse en el derecho pblico, en el nuevo derecho constitucional de la pluriculturalidad. La complejidad del problema se allana en parte si empezamos por asumir que los llamados principios jurdicos fundamentales del Estado mexicano deben transformarse.4 Tras la
.Daz Gmez, 1988, pp. 32-37. .En nuestro caso, para 1989 el Estado mexicano haba dejado de ser la vanguardia indigenista en Amrica Latina: contando con la tercera parte de la poblacin indgena en esta regin, se mantena sin expresiones jurdicas de reconocimiento explcito a su conformacin pluricultural. Esto se hizo evidente en los das de la preparacin y espera del famoso Quinto Centenario. Tambin eran los das de la cada del Muro de Berln, la ruptura de
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firma de los acuerdos, el gobierno hizo todo lo posible por eludirlos, pretendiendo reabrir la negociacin en los hechos al reinterpretar su contenido.5 Esta postura a nivel federal se vi reforzada en Chiapas por los grupos paramilitares, cuya accin tuvo su momento culminante en diciembre de 1997 con la masacre de Acteal. Desde septiembre de 1996, el EZLN haba expresado las razones para la suspensin del dilogo, entre las cuales destacaba el impacto del incumplimiento gubernamental de los primeros Acuerdos en Materia de Derecho y Cultura Indgena. En ese marco se ubic el esfuerzo de la Comisin de Concordia y Pacificacin (Cocopa),6 por elaborar una propuesta de reforma constitucional con el previo acuerdo de las partes. Esta posibilidad de reactivar el dilogo fue abortada por el gobierno federal al no aceptar su compromiso previo con este procedimiento. Despus de rechazar la propuesta conocida como Cocopa, el gobierno federal present, el 15 de marzo de 1998, su iniciativa de reformas constitucionales, la cual fue impugnada por el EZLN, pues afectaba seriamente el contenido de los Acuerdos de San Andrs y, finalmente, qued sin dictamen. En ese mismo periodo, en el estado de Chiapas, se defini una poltica de desmantelamiento de los municipios autnomos y de persecucin a los observadores extranjeros, mientras que en el resto del pas se promovieron diversas reformas legales en un vano intento por vaciar de contenido a la reforma a la Constitucin General. El EZLN decidi guardar silencio desde marzo hasta julio de 1998, situacin que fue motivo de una amplia campaa oficial por la que lleg a convertirse en lugar comn atribuir al llamado silencio zapatista la raz y razn misma de la crisis del dilogo. Fue muy claro que el gobierno federal no tuvo conciencia de las implicaciones de lo que firm, por ello recurri a los argumentos que
paradigmas y la emergencia del fenmeno tnico que muchos crean enterrado, suprimido. En un sistema presidencialista en la prctica federal y republicano segn la Constitucin, se requiri la expresin de voluntad del titular del Ejecutivo el 7 de abril de 1989 para iniciar un proceso que culmin casi tres aos despus con la inclusin de los pueblos indgenas en la Constitucin General de los Estados Unidos Mexicanos, formalizada el 28 de enero de 1992. 5 .La ratificacin por parte del Senado, a propuesta del Ejecutivo, del Convenio 169 de la OIT el 3 de agosto de 1990, registrada el 4 de septiembre del mismo ao y que inici su vigencia un ao despus. 6 .Integrada por legisladores de los diversos partidos y establecida en la Ley para el Dilogo, la Conciliacin y la Paz Digna en Chiapas.

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anotaban que, en aras de la eufemista unidad nacional y soberana, no se poda modificar la naturaleza del orden jurdico y dar entrada como principio constitutivo al de la pluriculturalidad. Llama la atencin que uno de los aspectos ms destacados, como el gran peligro de la propuesta indgena en materia constitucional, haya sido la interpretacin sobre la posible ruptura de la unidad nacional y de la soberana, y poco se dijo sobre la necesidad de que la reforma indgena camine de la mano con el fortalecimiento del federalismo entendido en su profundo significado, el constitucional, el que est plasmado en ese nivel y fue producto de enconadas contiendas en el Mxico del siglo XIX, el que sigue como asignatura pendiente en el logro de un autntico Estado de derecho. Las preocupaciones que con escndalo se expresaron en nombre de la nacin, entraan el temor de que la sociedad asuma seriamente la prctica del sistema federal constitucional, el ejercicio de la soberana interna de las entidades federativas y se retome, para el caso del municipio, la vieja demanda de fortalecer sus facultades y competencias. En este aspecto, como en muchos otros, no cabe duda que se tiende a ignorar la historia cuando se propone minimizar y trivializar la demanda indgena. Leamos a Benito Jurez:
Desde antes del establecimiento del sistema federal, los pueblos del Estado han tenido la costumbre democrtica de elegir por s mismos a los funcionarios, que con el nombre de alcaldes y regidores cuidaban de la polica, de la conservacin de la paz y de la administracin de los fondos comunales. Esta costumbre benfica fue robustecida por el sistema federativo, otorgndose a los pueblos la facultad de elegir a los miembros de sus ayuntamientos y repblicas, y reglamentndose las obligaciones y derechos de estas corporaciones. Por este motivo, el sistema republicano, representativo, popular, federal, fue bien recibido por los pueblos del Estado, y el sistema central, que aboli aquellas corporaciones, caus un disgusto universal, que contribuy a la cada de ese sistema que nos fue tan fatal. Restablecida la federacin, los pueblos han recobrado no slo sus ayuntamientos y repblicas, sino el derecho de elegirlas conforme a sus antiguas costumbres, quedando as organizada la administracin local de las municipalidades, de una manera que, lejos de obstruir, expedita la marcha de la administracin general del Estado.7
7 .Exposicin al Soberano Congreso de Oaxaca, 2 de julio de 1848, en Documentos, discursos y correspondencia, vol. 1, p. 582, seleccin y notas de Jorge L. Tamayo, Libros de Mxico, 1972.

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Es as que, en el marco del federalismo constitucional, se pueden encontrar espacios de confluencia para la identidad pluricultural de la nacin. Si bien los consensos alcanzados en los Acuerdos de San Andrs no implican territorializar la autonoma, la Constitucin otorga facultad al Congreso de la Unin para admitir nuevos Estados a la Unin Federal (art. 73, fr. I), formar nuevos Estados dentro de los lmites de los existentes, para lo cual establece requisitos (art. 73, fr. III), para arreglar definitivamente los lmites de los Estados, determinando las diferencias que entre ellos se susciten sobre las demarcaciones de sus respectivos territorios.8 Tambin encontramos que las constituciones locales establecen la posibilidad y el procedimiento de la remunicipalizacin; entonces podemos preguntarnos si, desde la perspectiva oficial, es anticonstitucional pedir que se aplique la Constitucin? La clase poltica mexicana ha mostrado que hay, sin duda, mucha ignorancia, prejuicio y discriminacin, pero hay sobre todo conciencia de la contradiccin que entraa para las aspiraciones neoliberales y globalizadoras el compromiso de reconocer como sujetos de derecho a los pueblos indgenas que demandan autonoma constitucional para decidir los asuntos fundamentales relacionados con su vida misma y su posibilidad de reconstituirse. En ese clima se mantuvo la situacin hasta diciembre de 2000, cuando el presidente Vicente Fox envi al Senado como iniciativa la propuesta de la Cocopa y el EZLN fij sus condiciones para la reanudacin del dilogo.

LA REFORMA MUTILADA El 14 de agosto de 2001 fue promulgada la reforma que cancel de nueva cuenta la posibilidad de alcanzar la paz.9 Poco import la ex8 .Estas facultades tienen sus antecedentes en las constituciones federalistas de 1824 y 1857. 9 .Desarrollo ampliamente el anlisis de la reforma en la ponencia La constitucionalidad pendiente: anlisis del proceso mexicano de reformas en materia indgena, 1992-2001, presentada en el Seminario sobre Tratados y otros Acuerdos Constructivos sobre Pueblos Indgenas, organizado por la Universidad de Andaluca, Sevilla, Espaa, del 9 al 13 de septiembre de 2001, cuya memoria est en prensa.

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presin de voluntad poltica del EZLN, el apoyo masivo a la Marcha del Color de la Tierra y los planteamientos que hicieran directamente al Congreso la comandancia zapatista y representantes del Congreso Nacional Indgena (CNI) el 28 de marzo de 2001. Es muy significativo recordar lo planteado en esa sesin por uno de los comandantes:
Hermanos senadores, hermanas senadoras, hermanos diputados, hermanas diputadas: ustedes llegaron a ocupar esas sillas no por fuerza propia. No se olviden que fue gracias a la gente, repito, gracias a los jvenes estudiantes, a las amas de casa, a los campesinos, a los indgenas, a los obreros, a las obreras, a los taxistas, a los choferes, a los comerciantes y ambulantes, a los artistas, a los maestros y las maestras, a los doctores, a las doctoras, a los colonos, a los mecnicos, a los ingenieros, a los licenciados y al pueblo de Mxico en general. Esta clase trabajadora que forma nuestro Mxico prestaron su tiempo, acudieron en la seccin que pertenecen, se formaron e hicieron cola para manchar sus boletas marcando la equis [...]10

En realidad podemos decir que en esa sesin de San Lzaro no hubo dilogo, aunque unos y otros plantearon posiciones, los hechos nos demostraran que los legisladores no escucharon. Las preguntas que hicieron los legisladores y legisladoras al EZLN y al CNI en el recinto de San Lzaro son una elocuente sntesis de los prejuicios y preocupaciones que se mantuvieron durante siete aos de debate y, a la postre, se reflejaron en las mutilaciones y distorsiones que el Congreso de la Unin hizo a la iniciativa de la Cocopa, convertida en la contrarreforma constitucional de 2001. Las preguntas hablan por s mismas:
l

Por qu, quienes materialmente son desiguales, tienen que ser tratados como iguales? Es cierto que quieren fueros especiales? La autonoma que piden afectar a los diversos niveles de gobierno y su coordinacin?11 Cmo se garantiza la libre determinacin intracomunitaria dentro de un mismo asentamiento territorial, bilinge o trilinge?

10 .Versin estenogrfica de la sesin del 28 de marzo de 2001. Comisin de Asuntos Indgenas, Cmara de Diputados, Mxico, 2001. 11 .Grupo parlamentario del Partido del Trabajo, diputado Jos Narro Cspedes.

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l l

De qu manera en una misma comunidad donde conviven diversos pueblos indgenas se garantizar la eleccin de autoridades y la aplicacin de normas respetando en todo momento la libre determinacin y autonoma de cada una de las etnias establecidas en un mbito territorial?12 La iniciativa elaborada por la Cocopa y turnada al Senado, fragmentara la unidad nacional? La libre determinacin significa que al dar autonoma a los pueblos indgenas, stos busquen separarse del pas y crear un nuevo Estado? Los derechos indgenas, lesionan los derechos humanos? No lesionan los usos y costumbres los derechos de las mujeres indgenas? Se han creado algunos mitos en torno a la iniciativa, como el hecho de que el uso y disfrute de recursos naturales y la indefinicin del territorio generara una nueva posesin. Por lo tanto, el aprovechamiento de los recursos naturales por los pueblos indgenas, transgrede la exclusividad que de ellos tiene la nacin, o, al contrario, permitira que formen parte de los insumos que requieren para propiciar las condiciones de desarrollo de sus comunidades? Creen que con estas iniciativas se generaran ciudadanos de primera y de segunda, como piensan algunos? Qu implicara que los pueblos indgenas cuenten con medios de comunicacin propios adems del acceso a medios de comunicacin convencionales? Qu consecuencias traera, de no aprobarse la iniciativa en este periodo de sesiones? Si la iniciativa se aprobara y se cumplieran las otras demandas, qu se espera del EZLN? Consideran que con estas reformas frenarn la emigracin de los pueblos indgenas a las ciudades o al extranjero, y que con ellas se podr garantizar el respeto a sus derechos humanos laborales?13 Est el EZLN dispuesto a abrir la discusin y a aceptar de buena fe las opiniones que, iguales o diferentes a las suyas, puedan expresar otros mexicanos ante estas comisiones?

12 .Grupo parlamentario del Partido Verde Ecologista de Mxico, diputado Arturo Escobar y Vega. 13 .Grupo parlamentario del PRD, diputado Auldrico Hernndez Gernimo.

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Est dispuesto el EZLN a revisar con objetividad, y reconocer, si es el caso, que hay elementos en la iniciativa de la Cocopa que pueden mejorarse?14 Es necesario precisar los alcances del concepto de pueblo indgena en lo que se refiere al territorio que comprende, los habitantes que lo componen, las competencias legales que lo rigen y sus formas de gobierno? Quisiera mayor precisin respecto a si el pueblo indgena estar compuesto por una etnia, aun cuando se encuentre dispersa por toda la geografa nacional, o si por pueblo indgena se considera un asentamiento con determinada demarcacin territorial y, en ese caso, podra incluir a etnias distintas? Cules sern los criterios y alcances de la remunicipalizacin? Las disposiciones de la iniciativa de ley que nos ocupa, tendrn efectos en etnias que llegaron despus de la colonizacin, como es el caso de los kikapes? Conforme a los Acuerdos de San Andrs, se propone el respeto a los usos y costumbres, lo cual afecta directamente a las mujeres indgenas, cmo se propone o qu acciones se proponen para evitar este hecho que margina y subordina a las mujeres indgenas?15 Nos pueden explicar de qu forma el reconocimiento constitucional de los usos y costumbres de los pueblos indgenas no afecta la validez del restante orden jurdico nacional? De modificarse, y esto es slo un ejemplo, de modificarse la propuesta de la Cocopa para encontrar algunas salidas, algn pequeo cambio que de buena fe se proponga en la Cmara, cul sera la opinin del EZLN?16

Las respuestas a todas ellas estuvieron dadas desde la Mesa de Derecho y Cultura Indgena y han sido reiteradas a lo largo de los aos, adems de las que se les dieron en el recinto. Si contrastamos la afectacin a la iniciativa de la Cocopa, encontraremos que prevaleci el criterio de no otorgar derechos que implicaran poder real para los pueblos indgenas. No reconocieron la autonoma aun cuando as se diga en el texto constitucional aprobado.
14 15

.Grupo parlamentario del PAN, diputado Carlos Raymundo Toledo. .Grupo parlamentario del PRI, diputado Cndido Coheto Martnez. 16 .Grupo parlamentario del Partido del Trabajo, Flix Castellanos Hernndez.

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El texto de agosto de 2001 desnaturaliza el reconocimiento constitucional de los pueblos indgenas. El nuevo contenido propuesto para el artculo segundo de la Carta Fundamental presenta problemas serios frente a los Acuerdos de San Andrs, el Convenio 169 de la OIT, la iniciativa conocida como Cocopa, presentada por el presidente Fox, y la lgica misma de la actual estructura de nuestra Carta Fundamental, que se organiza en un primer bloque de derechos fundamentales de tipo dogmtico y un segundo que plantea la organizacin del Estado, donde se ubica el relativo al municipio. Dicho artculo enuncia en un primer apartado el reconocimiento de la libre determinacin y de la autonoma para los pueblos indgenas, con una serie de derechos importantes aunque provistos, cada uno, de toda una cerrajera. La ms fuerte, cual caja de seguridad, es la de remitir a las Legislaturas estatales tal reconocimiento y convertir con ello al asunto indgena en materia local. En un siguiente apartado se insert la ratificacin de la poltica indigenista con base en un listado de programas sociales que a varias dcadas de prismo le dieron tan malos resultados.17 Sin duda, entre algunos legisladores existe la percepcin tradicional de que lo que cuentan son las polticas pblicas, las llamadas obligaciones del Estado, que en el lenguaje de la exposicin de motivos abordan como acciones, que no derechos, con lo cual no se les puede acusar de mentir. Para esta adicin a la iniciativa de la Cocopa poco importaron las consideraciones de tcnica jurdica. Se olvidaron de que la Constitucin tiene dos grandes objetivos: determinar los derechos y organizar al Estado. Las obligaciones que le resulten, en trminos de polticas y programas, van en las leyes. As, se considera a los derechos como meras declaraciones frente a la fuerza de las obligaciones del Estado. Y no es que exista oposicin a que se hagan caminos, clnicas o se den becas de estudios o despensas, tampoco es que se desconozca la grave situacin de los
17 .En un discurso inequvoco sealaron los senadores, en la exposicin de motivos, su escasa conviccin y apego a los derechos, su adhesin a la tesis de que el asunto de los pueblos indgenas se refiere ante todo a la pobreza: El dictamen que las Comisiones Unidas sometemos a la consideracin del Pleno es, ante todo, un instrumento para promover la justicia entre y para los mexicanos, partiendo del hecho de aceptar que un grupo amplio de la poblacin del pas ha quedado al margen del desarrollo y bienestar al que tienen derecho.

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pueblos indgenas en materia de acceso a los mnimos de bienestar; precisamente se trata de obtener derechos para que los pueblos se reconstituyan y, como nuevos sujetos polticos, participen con otros sectores de la sociedad para lograr un Estado con responsabilidad social en una lgica distinta que parta del respeto real a la diversidad cultural.18 Siguiendo con la autonoma del Congreso, se decidi tambin que haba que evitar a toda costa el consignar como derechos aquellos aspectos que en la iniciativa de la Cocopa se plantearon como vas para aterrizar la autonoma de los pueblos y comunidades indgenas. Reconocer constitucionalmente la libre determinacin y la autonoma y, a la vez, negar que stas tengan implicaciones para su ejercicio en los mbitos territoriales en que estn ubicadas, refleja por lo menos incomprensin sobre el sentido de esta reforma. Se tuvo especial empeo en suprimir de la propuesta el contenido planteado para el artculo 115 constitucional relativo al municipio, que era un puente de acceso para la reivindicacin del ejercicio de los derechos que dan contenido a la autonoma. El derecho para asociarse se limit a las comunidades indgenas, alegando que ya existe para los municipios. Para ello no se consider que no todos los pueblos indgenas tienen la aspiracin de convertirse en municipios y que algunos de ellos estn ubicados en varios o en municipios que pertenecen a dos entidades federativas. Respecto al reconocimiento de las comunidades como entidades de derecho pblico, se decidi que fuera como entidades de inters pblico y se deleg a las entidades federativas la definicin de las normas para tal efecto. Su insistencia en concentrar toda la reforma en un solo artculo habla de su espritu de reservacin y segregacin para los pueblos indgenas, antes que permitir que toda la Constitucin exprese la pluriculturalidad como lo lleg a proponer el Partido Accin Naconal (PAN), sin que lo sostuviera a la hora de las decisiones. As, qued un

18 .En la exposicin de motivos del dictamen, p. 7 plantean: La propuesta de las Comisiones unidas no slo recupera e integra la totalidad de los derechos que la iniciativa presidencial menciona, va ms all y realiza un esfuerzo por enriquecerla, en particular, destaca el apartado B de esta propuesta, en el cual se incorpora un conjunto de acciones de gobierno que tienen por objetivo concretar el compromiso de establecer un nuevo pacto entre sociedad, gobierno federal y pueblos indgenas, tal y como lo sealan los Acuerdos de San Andrs.

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artculo de la Constitucin para los pueblos indgenas y el resto para los no-indgenas. Por otra parte, un anlisis detallado del contenido del Convenio 169 de la OIT, en contraste con el dictamen aprobado, nos muestra que no se respet el citado instrumento internacional, especialmente en lo relativo a tierras, territorios, recursos naturales, educacin, medios de comunicacin, participacin poltica. En los hechos se convalid que la formulacin ms adecuada para la ideologa de la clase poltica mexicana es aquella en la que tanto he insistido: se reconocen derechos a los pueblos indgenas, siempre y cuando nos los ejerzan. La reforma representaba la llave de acceso para el proceso de paz pero, lamentablemente, nuestros legisladores optaron por ser porteros antes que parteros.19 No se consider que la iniciativa de la Cocopa era producto de una negociacin, que no expresaba slo la voluntad de los pueblos indgenas, que ya les llegaba con candados y acotaciones. Conscientemente los partidos mayoritarios, el PRI y el PAN, le dieron la espalda al movimiento social real, que se ha movilizado y pagado costos para impulsar la propuesta que estaban dictaminando, de manera destacada al EZLN, al Congreso Nacional Indgena y a los amplios sectores de la sociedad civil nacional e internacional. Nada logr el Partido de la Revolucin Democrtica (PRD) en su intento por modificar estas decisiones del PRI y el PAN, por ello sorprendi que su fraccin en el Senado votara en favor y con ello les regalara la unanimidad, cuando las distorsiones y mutilaciones eran tan trascendentes para el sentido mismo de la reforma. As, se impuso la lgica de la cantidad de votos y de las negociaciones entre partidos, porque la fuerza y la autoridad no se logra con los argumentos jurdicos y polticos que puedan esgrimirse. El PRD antepuso la idea de que tena que mostrar vocacin de poder antes que solidaridad con los pueblos indgenas. En este proceso legislativo, la poltica del Ejecutivo se tradujo en dejar hacer, dejar pasar, bajo el principio de divisin de poderes, que en los hechos significa inmovilidad o subordinacin, pues interesado como deca estar en la paz, bien pudo asumir una postura crtica frente al dictamen del Congreso de la Unin y promover una
19 .En el sentido que Bartolom Clavero ha analizado las posiciones de los estados en materia indgena.

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reflexin en las entidades sobre la implicacin de tal decisin legislativa. No lo hizo, tampoco el Comisionado para la Paz, ni la Cocopa, deslegitimada de origen por no haber cerrado filas con el contenido de la iniciativa que emanaba de su esfuerzo como instancia de coadyuvancia, situacin difcil de revertir, por lo que se suma a los signos de deterioro de las instancias del dilogo.20 El rechazo del EZLN y del CNI era previsible, y no porque se pensara que el Congreso no cambiara ningn punto ni una coma, como de mala fe se ha sealado, sino por la afectacin que se hizo a una propuesta que, como la de la Cocopa, es producto de una negociacin que se realiz en el marco de una ley que emiti el propio Congreso. En Chiapas, Oaxaca y Guerrero cerraron filas contra el dictamen del Congreso, incluso en este ltimo caso enfrentaron rdenes de aprehensin por tales posiciones. Se dieron respuestas histricas como la de los rarmuris cuando en una reunin indita, 68 gobernadores definieron posturas y acciones polticas conjuntas a escala nacional, pero sobre todo se plantaron ante los legisladores para trasmitirles su rechazo a una reforma en la que se puso todo al revs.21 En el debate pblico sobre la contrarreforma a la iniciativa de la Cocopa, los legisladores que votaron a favor insistieron en minimizar la importancia de los cambios que se tradujeron en una propuesta para regular, por una parte, la supuesta autonoma de los pueblos indgenas y, por otra, su negacin a travs de la tutela del Estado. En varias de las modificaciones y mutilaciones se expresa esta antinomia. El apartado B sobre acciones del Estado es prueba de ello. Quienes defendieron al Congreso sealaron que el orden constitucional no estaba orientado para aplicarse a minoras. En este caso, las mayoras no slo lo son en trminos numricos y con criterios electorales, sino que tal condicin va aparejada a una cultura excluyente y discriminatoria que hace imposible avanzar en la consolidacin de la demanda de los pueblos indgenas. Por ms que se organicen, seguirn siendo minoras en un pas con diez millones de indgenas y noventa de no-indgenas. Es recurrente el sealamiento de que la mayora de los mexicanos votaron por un Congreso con
20 .En el camino haba quedado, ya desde 1998, la autodisolucin de la Comisin Nacional de Intermedicacin que presida el obispo Samuel Ruiz, adems de que la Comisin de Seguimento y Verificacin (Cosever) nunca lleg a funcionar. 21 .Reunin de Gobernadores Tradicionales en la Sierra Tarahumara, 26 de mayo de 2001.

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las caractersticas del que tenemos ahora, y es ese mismo Congreso el que toma las decisiones que cree que mejor le convienen a sus gobernados.22 En la misma lnea de razonamiento se insiste en que lo que no es vlido es descalificar el trabajo de instituciones pblicas sustentadas en el voto de millones de ciudadanos, cuando sus resoluciones no coinciden con las de algn sector especfico de la poblacin.23 En conclusin, no parece estar en la agenda de la clase poltica el problema de alcanzar la paz,24 para ello tendran que ser sensibles a la filosofa indgena que, por ejemplo en el caso rarmuri, basa la resolucin de conflictos en una tica de resultados y no de intenciones, como lo seala Ricardo Robles, con treinta aos de acompaamiento en la tarahumara: no importa si quisieron o no provocar un dao o si crean que estaban haciendo bien, lo que importa son los resultados y de ello son responsables, por lo que estn obligados a corregir. De lo contrario, se profundizar la fragilidad de la llamada transicin democrtica.

BIBLIOGRAFA Comisin de Asuntos Indgenas, Cmara de Diputados, versin estenogrfica de la sesin del 28 de marzo de 2001, Mxico 2001. Daz Gmez, Floriberto, Principios comunitarios y derechos indios, en Mxico Indgena, nm. 25, diciembre de 1988. Exposicin al Soberano Congreso de Oaxaca, 2 de julio de 1848, en Documentos, discursos y correspondencia, vol. 1, seleccin y notas de Jorge L. Tamayo, Libros de Mxico, 1972. Finkielkraut Alain, La derrota del pensamiento, Editorial Anagrama 1987.
22 .Senadora Luisa Mara Caldern, presidenta de la Comisin de Asuntos Indgenas en el Senado de la Repblica, peridico Milenio, 19 de julio de 2001. 23 .Comisionado para la Paz, Luis H. lvarez, comunicado de la Coordinacin para el Dilogo y la Negociacin en Chiapas, 28 de junio de 2001. 24 .Se acudi al poder Judicial en un hecho indito: 330 municipios promovieron controversias constitucionales contra el procedimiento utilizado en la contrarreforma constitucional y La Suprema Corte de Justicia se declar incompetente.

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Gmez, Magdalena, La constitucionalidad pendiente: anlisis del proceso mexicano de reformas en materia indgena, 19922001, ponencia presentada en el Seminario sobre Tratados y otros Acuerdos Constructivos sobre Pueblos Indgenas organizado por la Universidad de Andaluca, Sevilla, Espaa, del 9 al 13 de septiembre de 2001 (en prensa). Habermas, Jnger, Facticidad y validez, Editorial Trotta 1998.

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LA PRODUCCIN DE LO TNICO Y LA DESCOMPOSICIN DE LA NACIN. EL CASO DEL ECUADOR*

Felipe Burbano de Lara**

LOS INDIOS COMO SUJETO TNICO DIFERENTE Me propongo plantear algunas hiptesis sobre el funcionamiento de la identidad indgena como un dispositivo poltico. Tambin intentar describir los distintos niveles en los que se construye esa identidad, y el conflicto que ha provocado en el mbito pblico de la sociedad y el Estado ecuatorianos. Argumentar que el xito alcanzado por el movimiento indgena ecuatoriano a lo largo de la dcada de los noventa xito que ha provocado el rediseo del campo poltico ecuatoriano1 (Guerrero, 2000: 40) se explica por la capacidad que ha tenido para producir una identidad colectiva de los indios como sujeto tnico diferente. Esa capacidad es el resultado de al menos tres factores: a) una amplia red de organizaciones; b) la existencia de una intelectualidad y de una dirigencia poltica que logr producir un
*.Agradezco los comentarios de Carlos de la Torre y Carmen Martnez a la versin preliminar de este trabajo. **.Profesor-investigador de Flacso-Ecuador. 1 .El movimiento indgena irrumpi en la escena poltica en mayo de 1990 con un levantamiento que paraliz al pas durante casi 15 das. La accin incluy toma de iglesias, bloqueos de carreteras, concentraciones masivas en las capitales de varias provincias de la sierra ecuatoriana, y la simblica toma de Quito. Desde entonces se convirti en un movimiento social con una enorme capacidad de accin colectiva. Algunos momentos clave de la lucha de los indgenas han sido las movilizaciones por los 500 aos de resistencia indgena; el lenvatamiento de 1933 en contra de la Ley Agraria; las movilizaciones de 1996 en contra de la poltica de Abdal Bucaram; su participacin, a travs de Pachakutik, en la Asamblea Constituyente de 1996; la movilizacin en contra de Jamil Mahuad que produjo la cada del presidente, gracias a un acuerdo con generales y coroneles de la fuerzas armadas; el levantamiento de 2001; y el triunfo de Lucio Gutirrez como presidente del Ecuador con el apoyo de las principales organizaciones indgenas del pas.

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discurso nuevo sobre lo indio o lo indgena; y c) el despliegue de un conjunto de acciones colectivas de protesta y lucha en el mbito pblico. No me concentrar en las acciones colectivas del movimiento ni tampoco en su funcionamiento interno. Lo que intento es ms bien describir las dimensiones del conflicto que le ha planteado a la sociedad ecuatoriana el despliegue de lo que llamar la identidad india. El propsito es entender cmo opera la identidad como un recurso poltico. En particular, me interesa sealar los campos en los cuales se construye, sus juegos internos y la configuracin que hace de ella un campo de antagonismos sociales y polticos. La lucha indgena en la dcada de los noventa estuvo acompaada de una retrica que criticaba no solo el imaginario de la nacin quines somos realmente los ecuatorianos, sino el lugar que los distintos grupos sociales inseparables en esa retrica de su pertenencia tnica ocupaban dentro de la sociedad. La identidad movilizada por los indgenas ha operado como un recurso poltico desde donde proyectan una imagen renovada de s mismos el orgullo de ser indgenas, al tiempo que cuestionan el imaginario dominante de la nacin ecuatoriana. La identidad se despliega simultneamente como un recurso de autoidentificacin y de antagonismo con lo que ellos denominan la sociedad blanco-mestiza. Trabaja simultneamente sobre la imagen propia y sobre la relacin con los otros. El eje articulador del discurso de la Conaie 2 ha sido lo indgena. Se trata de una categora de identidad que engloba al conjunto de poblaciones indgenas del Ecuador cada cual con experiencias, lenguajes, culturas, historias diferentes, para ofrecerles un vnculo de unidad y solidaridad, pero tambin un referente de antagonismo hacia los grupos dominantes. El elemento fundamental de la identidad es el trabajo de articulacin que hace de una diversidad de expe2 .La Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (Conaie) es la principal organizacin indgena del pas. Rene a las organizaciones de la sierra ecuatoriana, agrupadas en la ECUARUNARI, la ms importante por la poblacin que abarca; a las de la amazona, reunidas en la Confederacin de Nacionalidades Indgenas Amaznicas del Ecuador (Confeniae); y a las de la costa, agrupadas en la Federacin de Organizaciones Indgenas de la Costa Ecuatoriana (FOICE). La Conaie se form a finales de los ochenta. La base del movimiento indgena son las organizaciones campesinas que surgieron en los aos sesenta y setenta para luchar por la reforma agraria. Hasta comienzos de los aos ochenta no se habl de movimiento indgena, sino de movimiento campesino. En los aos noventa, el acento del discurso y las propuestas se orient hacia una politizacin de lo tnico.

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riencias locales, y la forma como se proyecta al espacio poltico nacional. Andrs Guerrero sostiene que el discurso y las acciones colectivas del movimiento construyen un sujeto poltico que se autodenomina la poblacin indgena. Hoy en da, lo que eran las poblaciones (en plural) dominadas del siglo XIX, conforma un grupo social unificado en cuanto a una comunidad imaginaria (B. Anderson) que se define a s misma de indgena (Guerrero, 2000: 48-49). La nocin de poblacin indgena funciona como un referente integrador de historias diferentes pero articuladas en una experiencia compartida de opresin. Lo indgena se constituye en el discurso de la Conaie siempre en una relacin antagnica con la sociedad dominante, con la identidad de los blancos. Los testimonios de los indgenas que han participado en las movilizaciones revelan que lo hacen
[...] porque somos indgenas y sta es una protesta de todos los indgenas, o porque venimos a exigir los derechos que nos corresponden como indgenas, o porque salimos a demostrar que los indgenas estamos unidos, organizados y podemos plantear nuestras demandas propias, todo esto con referencias al orgullo de ser indgenas y de los 500 aos de discriminacin y postergacin de derechos ancestrales (Zamosc, 1993: 295).

La posibilidad de constituir lo indgena como una categora de identidad poltica revela la existencia en la sociedad ecuatoriana de una frontera tnica que clasifica social y culturalmente a las personas. Guerrero define esta frontera tnica como un artilugio simblico de dominacin, que en las relaciones de poder cotidianas produce y reproduce a la vez al indio y al blanco-mestizo (Guerrero, 1998: 114). Las pertenencias sociales se definen a partir de esta lnea clasificatoria de la cual, como sugiere el mismo Guerrero, nadie puede realmente escapar. Ahora bien, lo indgena en el discurso de la Conaie no cuestiona la existencia de la frontera tnica. Todo lo contrario, la hace visible, la exterioriza, la vuelve evidente, pero con el propsito de darle un contenido nuevo a partir del orgullo de ser indgenas. Se reafirman como indgenas, pero en trminos distintos a los que histricamente han operado a travs de la frontera tnica. Lo que pretende el discurso de la identidad indgena es alterar la relacin de poder que organiza las representaciones de la sociedad respecto del lugar que ocupan los distintos grupos sociales en ella. El discurso indgena hace evidente que ese lugar no es separable de las identidades tnicas que los grupos tienen de s mismos. Lo hace a travs de una re-

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significacin constante de las imgenes de lo indgena sedimentadas en la mentalidad cultural de los grupos blancos y mestizos. La frontera es sostenida por el discurso indgena en la medida en que funciona como criterio de pertenencia y diferenciacin frente a los otros (Sollors, 2001). Lo indgena agrupa, crea identificaciones compartidas, genera vnculos de solidaridad, pero tambin oposiciones y antagonismos, desde donde se plantean estrategias de lucha y resistencia. Pretende reconstruir el campo de las representaciones culturales e identitarias mediante un trabajo sistemtico de liberacin de lo indgena de los estigmas negativos que la sociedad dominante ha construido respecto de ellos. De este modo, lo indgena crea un otro lo blanco-mestizo frente a lo cual se opone y se redefine. El trabajo de liberacin de lo indgena en el campo de las representaciones supone poder nombrar al opresor, denunciarlo como portador de una mentalidad discriminadora, colonizadora.

EL MITO DE LA RAZA VENCIDA Uno de los mitos de la identidad nacional que ha destruido el movimiento es el de los indios como raza vencida. Ese mito sirvi para desvalorizar sistemticamente al mundo indgena e inscribir a la nacin ecuatoriana dentro de la civilizacin occidental (Silva, 1990: 118). El mestizaje, idea modeladora de la identidad nacional dominante, no fue entendido como un proceso de hibridacin cultural, sino como una asimilacin de lo indio a la cultura occidental. De all proviene la nocin de blanqueamiento [...]: no es el blanco el que se aindia, sino el indio el que se blanquea tnica y culturalmente (Silva, 1990: 118). 3 Si bien en la prctica cotidiana se da un proceso constante de mestizaje cultural, de contactos e intercambios entre los diferentes grupos tnicos, la nacin ecuatoriana siempre fue pensada por las elites como un proyecto de blanqueamiento tnico. En el discurso de la nacin cristaliza un esencialismo tnico el de los blancos que excluye y discrimina lo indio hasta amenazarlo con su propia
3 .Para muestra basta un botn. La ideologa del mestizaje fue expresada de modo ntido por el general Rodrguez Lara, quien presidi un gobierno militar en Ecuador entre 1972 y 1976: No hay problema en relacin con los indgenas [...] todos nosotros pasamos a ser blancos cuando aceptamos las metas de la cultura nacional (citado por Silva, 1990: 119).

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desaparicin. De all la idea prevaleciente todava en los aos noventa de que los indgenas no tenan una importancia cultural en la definicin de la nacin. Su presencia activa en los espacios pblicos, sus actos colectivos desde 1990, su protagonismo social y poltico, han destrozado tanto la idea del mestizaje como la idea de pueblos vencidos. Pusieron en evidencia la hipocresa del discurso sobre el mestizo, al mostrar que la cultura dominante siempre rechaz lo indgena. La idea del mestizaje y de la raza vencida parecen ir juntas. El mestizaje requiere estrategias constantes para invisibilizar lo indgena. Una forma de silenciarlo constituye el mito de raza vencida. El levantamiento de 1990 y todos los actos colectivos que le siguieron durante la dcada, produjeron una feliz si cabe la expresin alteracin del imaginario nacional. Para los ojos dominantes de la nacin, esos actos colectivos mostraban una presencia desconocida de los pueblos indgenas.
Dichos movimientos ocurren cuando la opinin pblica de los ciudadanos del sentido comn [...] haba llegado al convencimiento (una suerte de consenso nacional entre los sectores dominantes) que los indgenas constituan poblaciones casi desaparecidas o, en el mejor de los casos como algunos antroplogos se apuraban por catalogarlos eran pueblos testigos de un pasado ya ido, o comunidades campesinas arrinconadas en remontadas regiones de refugio (Guerrero, 2000: 10).

Por eso, el levantamiento de 1990 produjo un sisma tnico en Ecuador; un resquebrajamiento de las estructuras a travs de las cuales la cultura dominante representaba al pas. 4 La nacin dej de aparecer en su homogeneidad cultural, para mostrarse en su antagonismo constitutivo. Reaparecieron los indios, pero tambin los blancos como los sujetos privilegiados de una estructura de poder. Junto a lo indgena se retrata un panorama de pobreza, marginalidad, opresin, exclusin. Si el mestizaje, con su mito de la raza vencida, intentaba ocultar la frontera tnica, la lucha del movimiento indgena la puso en evidencia; desde esa frontera plante a Ecuador un conflicto social y cultural de enorme envergadura. Al mostrarse como pueblos vivos, con un discurso propio, con un repertorio cultural de fiestas,
4 .Uso el ttulo de un libro colectivo importante que apareci en 1993, dedicado a reflexionar sobre el levantamiento de 1990. Sisma tnico en el Ecuador, varios autores, Quito, CEDIME-Abya Ayala, 1993.

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estilos de vida, tradiciones religiosas, los levantamientos indgenas trastocaron el imaginario de la identidad nacional. La nacin ecuatoriana se retrat como un conjunto de instituciones y representaciones organizadas desde una ideologa que defiende la superioridad de la raza blanca y la inferioridad de la indgena. Histricamente, la ideologa dominante legitim prcticas de violencia sobre la base de una naturalizacin de las diferencias tnico-culturales; produjo una devaluacin constante de la identidad de los indios, convertidos en un otro indescifrable para la cultura dominante. Como lo han sealado algunos historiadores, para las elites blancas lo tnico fue un hecho absoluto, irreductible, ante el cual historia y poltica no puede hacer ms que tomarlo segn se presente: espontneo, irracional, misterioso (Demelas y Saint-Geours, 1988: 56). La percepcin tnica se present como insuperable, marcaba los destinos personales. Esa percepcin fue compartida por los distintos sectores de las elites dominantes, aunque se diferenciaran ideolgicamente entre ellas. La nocin de raza, utilizada profusamente desde finales del siglo XIX, sirvi para establecer la lnea de separacin entre blancos e indios. Dos ejemplos pueden ilustrar lo dicho. El historiador liberal Pedro Fermn Cevallos describi el orden poltico ecuatoriano como una autocracia de raza; su clasificacin de los grupos sociales se fundament en la existencia de razas puras, blancos, mestizos y cholos (Guerrero, 1991: 52-53). La solucin al problema indgena la plante a travs de su blanqueamiento, de su mezcla con otras razas. La humanidad y la civilizacin va a caminar derrotada y postrada (en Ecuador) por la impotencia de costumbres tan profundamente enraizadas. En el proceso de desindianizacin, el lenguaje jugaba un papel clave. Cevallos sostena que los indgenas que lograban hablar el espaol se reconocan como seres humanos y reconocan sus derechos (Guerrero, 1991: 54). Los indios fueron retratados por este historiador liberal como sujetos sin moralidad, sin nociones de lo bueno y lo malo, de la belleza, del amor (Guerrero, 1991: 52). Nunca piensan sobre s mismos, y no tienen conocimiento de lo triste y humillante que es su destino. Tampoco pueden dar cuenta de su ser, ni de admirar la belleza natural; se ven a s mismos sin saber quines son (Guerrero, 1991: 53). Una visin parecida a la de Cevallos tena la Iglesia Catlica a comienzos del siglo XX. El arzobispo de Quito, Federico Gonzlez Surez, se lamentaba en 1911 del fracaso de la evangelizacin de los indios. Su explicacin recurra a varias dimensiones. Una era el len-

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guaje. Los indios tenan un espaol rudimentario, pobre, aprendido en el servicio a los patrones. Imposible para ellos entender el castellano de la doctrina (Gonzlez Surez, 1988: 393). Gonzlez Surez lleg a la misma conclusin de Pedro Fermn Cevallos: Mientras el indio conserve su lengua materna propia, su civilizacin, ser moralmente imposible el buen xito de toda reforma (Gonzlez Surez, 1988: 398). Denunci la violencia de las prcticas evangelizadoras y sugiri nuevos mtodos.
Vienen a la confesin trados, violentados y pudiramos decir hasta arrastrados. El cura los manda a traer con el alcalde; y el alcalde, vara en mano, se presenta en la choza del indio y le intimida, con amenazas de castigo (Gonzles Surez, 1988: 394). El nuevo mtodo debe observar los siguientes consejos: ganarse la voluntad del indio, no exigindole servicio forzado; no emplear castigos corporales; ser compasivo y generoso (sed mansos, afables y benvolos con los indios) (Gonzles Surez, 1988: 400-401).

El fracaso de la evangelizacin implicaba la prdida de control sobre el alma de los indgenas, sobre su vida espiritual, sobre su rectitud moral. Puesto que la confesin entraa una tecnologa del yo, un disciplinamiento del alma y del cuerpo para decirlo en trminos de Foucault, su fracaso dejaba a los indios en una ambigedad moral. Se pregunta Gonzlez Surez si los indios, cuando se acercan a confesar, revelan u ocultan sus pecados, si concurren a ese acto movidos por un autntico propsito de enmienda, por un genuino dolor de conciencia. Habr seguridad moral de que los indios tengan ese dolor y formen ese propsito [...]? Para tener dolor sobrenatural de los pecados es necesario emplear medios adecuados (Gonzles Surez, 1988: 395). Para el arzobispo, entre blancos e indios hay una distancia cultural y racial insalvable. Los describi como un pueblo en medio de otro pueblo, como una raza al frente de otra raza. Las prcticas culturales de los indios le resultan abominables.
Creo que no habr ni una persona sensata que las apruebe (se refiere a las fiestas). Diversiones profanas, pecaminosas, escandalosas. Hay misa, sermn y procesin, pero eso no les importa, son un pretexto para la diversin (Gonzles Surez, 1988: 396). No hay placer honesto entre los indios, dada su condicin social tan abatida. La bebida y la embriaguez es el placer de los placeres para ellos. Sin bebida, sin embriaguez, todo entretenimiento es inspido

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para el desagraciado indio. La condena a sus fiestas es absoluta: orgas abominables (Gonzlez Surez, 1988: 396).

Estos dos ejemplos histricos del pensamiento dominante sobre los indios sirven de base para hacer algunas reflexiones. Si bien desde la perspectiva de los grupos dominantes la incorporacin de los indgenas a la comunidad nacional pasa por su blanqueamiento cultural, el sistema de dominacin empuja, por otro lado, a generar de un modo sistemtico la condicin del indio como derrotado, inferior racialmente. De esa manera, se da fundamento a una sociedad jerrquica y estamental, con un reparto desigual de los privilegios. Puede haber momentos de dolor frente a la situacin indgena, pero tambin un placer unido a la distincin social que otorga la superioridad jerrquica. El dolor de la conciencia frente a los indgenas es insuficiente para detener los maltratos y la humillacin en la vida cotidiana, simplemente porque en esos maltratos y humillacin se construye una relacin civilizadora. Los indios son producidos y marginados al mismo tiempo, quedan fuera de las concepciones universalistas del catolicismo y del liberalismo. El quedar fuera tiene un sentido completamente ambiguo. Implica, en primer lugar, ser deshumanizados, con lo cual hay un discurso ideolgico que legitima toda forma de violencia y exclusin en su contra. Pero, por otro lado, el propio universalismo de las concepciones catlica y liberal obliga a desplegar una poltica tendiente a la humanizacin de los indgenas, siempre bajo la tutela de las elites blancas. El concepto de raza, al menos en los inicios del siglo XX, sirvi justamente para explicar la anomala de unos grupos humanos los indios que no podan ser concebidos desde las categoras propias de la cultura occidental. Desde la raza se crea la identidad de los indios como la otredad absoluta, un fenmeno inexplicable a los ojos de Dios y la razn, pero real.

LOS INDIOS: CENTRO Y PERIFERIA DE LA NACIN La fuerza del recurso identitario se explica por el hecho de que si bien los indgenas han sido marginados desde el punto de vista de la nacin, han ocupado un lugar central en el proceso de dar a esa nacin una identidad. La nacin ecuatoriana incorpor siempre lo indgena como una frontera ms all de la cual se poda construir a s misma

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desde los ideales de Occidente. Los indgenas han encarnado ese doble estatuto: sujetos centrales y marginales de la nacin. Estn presentes siempre como aquel sujeto que tiene que ser excluido para construir una imagen positiva de la nacin ecuatoriana. La construccin de un ideal nacional encuadrado en las imgenes de Occidente presupuso siempre la exclusin de lo indgena. En la construccin del Estado-nacin, los indios quedaban fuera, aunque en el marco de la vida cotidiana, en las haciendas, en las ciudades, en los pueblos, ese otro siempre les recordaba a las elites los lmites de su proyecto. En los confines del mismo Estado, all donde existe como un conjunto de prcticas y relaciones cotidianas, los blancos debieron hacer transacciones e intercambios permanentes con los indgenas. En la vida cotidiana, lo indgena siempre estaba presente. En el discurso de la nacin, las imgenes violentas se matizan por medio de una promesa de incorporacin futura mediante un proceso de blanqueamiento. La redencin de los indios, prometida a su turno por las elites, se presentaba como una incorporacin al mundo y a la cultura dominante. Los patrones y la Iglesia desarrollaron una actitud paternal, protectora, tutelar, pero a cambio siempre de excluirlos del imaginario de la nacin y del poder estatal. La vida cotidiana es un intercambio marcado por la contradiccin entre proteccin y castigo, crueldad y compasin. La lgica de construccin del Estado nacional los incorpora para excluirlos; los tiene siempre en cuenta, para dejarlos de lado. Los indgenas han llevado una vida paradjica: el poder blanco los ha producido sistemticamente para tenerlos en el margen. Slo en este contexto de centro y periferia es comprensible, me parece, el efecto profundo provocado por las movilizaciones de los aos noventa. Sus acciones de lucha aparecen como el despliegue de una marginalidad la otredad en la que se fundamentaba la identidad de la nacin. Los indgenas no pueden escapar a la frontera tnica que divide a la sociedad, pero procuran descomponer los mecanismos que organizan la relacin en trminos de una oposicin binaria, con jerarquas tnicas inamovibles. Sus luchas han revelado el juego encubierto en la identidad nacional. Los indgenas se movilizan como el exterior constitutivo que, en su expulsin constante, cohesiona a la nacin blanca; su movilizacin destruye una falsa percepcin de identidad y unidad de la comunidad nacional.
Cualquier mutacin de la identidad plantea, en esencia, un problema, si no un desafo, en trminos de clasificacin y control. Si uno no

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puede localizar al otro, cmo puede localizarse a s mismo (Minh-ha Trinh T., 2001: 217).5

Sera difcil entender la construccin de una identidad indgena si el discurso que lo estigmatizaba no hubiera sufrido una prdida de legitimidad interpelatoria. Para explicar lo que sera la crisis del discurso racista dominante, me parece importante distinguir entre identidad tnica e identidad racial, como dos niveles del discurso indgena. Propongo como hiptesis que la reconstruccin de la identidad indgena desde el discurso de sus dirigentes e intelectuales ha sido posible slo en la medida en que lo tnico logra desprenderse de los cdigos del discurso racista. Como sostiene Carlos de la Torre (1996), lo tnico puede esencializar rasgos culturales de un grupo, de la misma forma como lo hace el concepto de raza. La diferencia sera, sin embargo, que mientras el concepto de etnia esencializa aspectos de la cultura, el de raza esencializa anclajes naturales y biolgicos. Desde cada uno de esos dos conceptos se desprenden, no obstante, formas distintas de entender la diferencia. A travs de lo tnico, el movimiento indgena ecuatoriano ha querido llevar el juego de las diferencias al terreno de la cultura. Su discurso se llen de trminos como multiculturalidad o plurietnicidad, y ha subrayado la dimensin tnica como un componente de la sociedad ecuatoriana, de la cual ninguna persona puede escapar. Todos somos tnicos. La invitacin que nos ha hecho ha sido a pensarnos desde las diferencias. Mientras el racismo excluye todo lo diferente y lo condena a una posicin de marginalidad por ser natural y biolgicamente inferior, lo tnico reivindica el pluralismo cultural. La movilizacin de los indgenas, sus actos colectivos de lucha y resistencia, pueden ser vistos como un intento por incorporar la nocin de diferencia en la cultura poltica ecuatoriana, y en la constitucin misma de la nacin. El concepto de diferencia tendra que sus5 .Hay que diferenciar la construccin de un imaginario nacional, siempre construido desde referentes occidentales la modernidad, el progreso, el desarrollo, la ilustracin, el catolicismo y el juego poltico del propio Estado en su esfuerzo permanente por crear un orden social. El Estado ha debido reconocer, desde un proyecto que no afectara los privilegios de los grupos dominantes, la existencia de otros intereses y actores sociales. El recurso utilizado ha sido el de una lgica estamental y corporativa. Un estamento es un sector social que logra reconocimiento, inclusive se constituye como un sector social gracias al reconocimiento que le hace el Estado y obtiene de este modo ventajas y proteccin (Trujillo, 1990: 374).

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tituir a la irreductible otredad. Equivale a reemplazar la percepcin de los indgenas como un otro absoluto, que lleva a diversas formas de discriminacin por la de sujetos tnicos diferentes. Ahora bien, parece bastante claro que la politizacin de lo tnico exige como condicin su desprendimiento de lo racial. Habra que hacer un examen ms minucioso del discurso indgena para describir mejor el juego de encadenamientos entre lo tnico y lo racial. Mi percepcin es que lo racial sirve para crear un campo de antagonismo fuerte en la escena poltica; mientras lo tnico sirve como el espacio desde donde es posible pensar un pluralismo cultural. El discurso indgena de lo tnico presupone, obviamente, la opresin racial de la cual quieren liberarse. La lucha contra la opresin racial desencadena un antagonismo fuerte a partir de una lnea de color que confronta lo blanco-mestizo con lo indgena; mientras tanto, lo tnico intenta abrir el terreno para poder pensar la diferencia en el campo de la cultura y la poltica. Pero los dos trminos parecen tener lgicas contrapuestas. La reconstitucin poltica de lo indgena se hace a partir de una confrontacin con lo blanco-mestizo. La fuerza del movimiento indgena se explica precisamente por la capacidad que ha tenido para construir un sujeto poltico a partir de esta resignificacin de lo indgena. Para reconstituirse, lo indgena necesita oponerse radicalmente a una sociedad organizada desde las visiones blanco-mestizas. Como categora de identidad poltica, lo indgena se constituye desde un antagonismo radical hacia el otro. Pero la nocin de diferencia reivindicada desde el pluralismo tnico queda suspendida, comprometida, por el juego del antagonismo radical. Podramos decir que la lgica de construccin de la identidad poltica lo indgena, en este caso limita la posibilidad de concebir las identidades a partir de la nocin de diferencia cultural. El antagonismo radical de la identidad poltica tiende a esencializar los elementos a partir de los cuales se constituyen los sujetos del conflicto. No hay pueblos indgenas, sino pueblo indgena; no hay una sociedad tnicamente diversa, sino una sociedad de indios y blanco-mestizos. El concepto de diferencia queda atrapado en un juego de oposiciones excluyentes (Laclau, 1996). En trminos de Bourdieu, diremos que la aparicin del discurso indgena muestra una capacidad desarrollada por los mismos indgenas para eludir e impugnar la violencia simblica que durante siglos intimid sus capacidades expresivas. Los indgenas han desarrollado una voz propia, para lo cual han debido impugnar el monopolio de

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las representaciones por parte de las elites blancas. Hablan, contestan, denuncian, critican, se movilizan, protestan. Andrs Guerrero sostiene que la aparicin del movimiento indgena lleva implcito el fin de lo que l llama las formas ventrlocuas de representacin (Guerrero, 1997). La poblacin indgena accede a una forma de representacin poltica con sus propios dirigentes y sus propias organizaciones (Guerrero, 1997: 60). Los indgenas siempre tuvieron que representarse y actuar a travs de las imgenes que proyectaba de s mismos el poder. Para ser reconocidos por el Estado, deban asumir la representacin de s mismos como sujetos dominados. Como sostiene Guerrero, los indios deban traducir sus representaciones al lenguaje dominante.
Podramos decir que se rompe el efecto civilizador de la representacin ventrlocua, que impona a las poblaciones indgenas hablar el discurso de los civilizados. Hay una ruptura de esa pedagoga estatal (Guerrero, 1997: 63).

El discurso de la reivindicacin tnica les da la capacidad para definir soberanamente su propio destino en el marco de una nacin que debe reconstruirse en la perspectiva de la multiculturalidad; implica reconocerse como seres autnomos, liberados del discurso dominante que los condena al tutelaje; como seres reflexivos, capaces de reconstruir su identidad deteriorada, de inventar polticamente una.6 La produccin de un discurso liberador de s mismos implica un trabajo de resignificacin constante de las imgenes que produce el discurso dominante respecto de lo indgena.
6 .Dejan de ser pueblos tutelados, pueblos que no pueden ejercer una soberana sobre s mismos, tal como ocurri con el discurso liberal de la razn y la ciudadana de finales del siglo XIX. Este discurso muestra con absoluta claridad de qu manera los indgenas marcaban un lmite a las pretensiones de las elites liberales ecuatorianas de proyectarse en la modernidad. Las categoras universales de igualdad, ciudadana, razn, libertad, autonoma, emancipacin, individuo, se estrellaban con un lmite cultural y racial: la presencia de una poblacin que no estaba en condiciones, porque haba sido degradada racialmente, de poder ejercer esos principios. Los indios no podan ser ciudadanos libres e iguales. La consecuencia obvia era el tutelaje seorial y religioso. Sobre la base de un discurso ilustrado, al que no tenan acceso los indios por carecer, entre otras cosas, de razn, los liberales asumieron el mismo papel tutelar que antes haban ejercido la Iglesia, los conservadores y los terratenientes.

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LA PRODUCCIN DE LO TNICO La constitucin de lo tnico como un campo de produccin de la diferencia cultural como un discurso de reconstitucin de lo indio (Jorge Len, 1994) est vinculada con un proceso histrico de cambios estructurales a partir de los aos sesenta. Esos cambios tienen que ver con la disolucin de unas formas de poder paternal, un proceso organizativo de las comunidades indgenas, la aparicin de unos intelectuales y cuadros polticos propios, la expansin del Estado que debilita las estructuras tradicionales del poder hacendatario y local y un replanteamiento de la ciudadana desde los mismos indgenas. A continuacin presento slo esquemticamente algunos de los procesos que permiten que emerja lo tnico como un campo donde es posible pensar la diferencia cultural:
l Disolucin de la hacienda. Las reformas agrarias de los aos sesenta y setenta modificaron profundamente la estructura de la hacienda tradicional como un espacio econmico y social articulado sobre la base de relaciones de sujecin personal entre el patrn y las comunidades indgenas. Se pone fin al tutelaje patronal de familias y comunidades sujetas al control hacendatario. Con el dominio de las haciendas, los indios aparecan como indios propios del patrn. La crisis de la estructura hacendataria da paso a un proceso de reconstitucin de las comunidades indgenas. l Cambios en la Iglesia. La adopcin por parte de la Iglesia de un discurso liberador que reconoca a los indgenas en sus estilos de vida y potencialidades humanas propias (la reversin del discurso de Gonzlez Surez), tiene una importancia enorme en la crisis del discurso racista dominante. Se abre un proceso de cambio cultural que pone fin a un tutelaje de orden religioso y espiritual de las pobla-

7 .Este proceso siempre fue ambiguo dada las limitaciones del adoctrinamiento religioso de los indgenas. Basta recordar que a comienzos del siglo XX, la Iglesia catlica todava dudaba de que el alma de los indgenas, si tenan una, pudiera ser salvada. Reconoca, con pesadumbre, el fracaso de tres siglos de evangelizacin (Gonzlez Surez, 1988). Los indgenas siempre fueron culturalmente indescifrables. El fracaso de su incorporacin a la nacin, dado el maltrato, la humillacin y la explotacin de la que haban sido objeto, termin siendo interpretada como la consecuencia de una inferioridad racial. Se habl de ellos como la raza vencida tal como lo mencionamos, o la desgraciada raza indgena. Vase Andrs Guerrero, Una imagen ventrlocua:

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ciones indgenas7 (lo que Foucault llamara un poder pastoral). Desde la misma Iglesia se estimula un proceso de toma de conciencia de los indgenas, que los empuja a la organizacin y a su participacin en la vida poltica para la defensa de su dignidad y de sus derechos. La proteccin paternal de los patrones y de la Iglesia se sustentaba en una negacin de la condicin ciudadana de los indgenas, el prejuicio de que se trataba de poblaciones que no podan gobernarse a s mismas ni ser, en consecuencia, parte de la nacin con plenos derechos. Alguien ms la Iglesia, los hacendados deba definir los derechos que les correspondan en la sociedad. l Organizacin comunitaria. La disolucin de la estructura hacendataria trae consigo la formacin de comunidades indgenas autnomas (ex huasipungueros, comuneros de hacienda). Las comunidades requieren organizaciones propias con el fin de relacionarse con el Estado. Entre 1964 y 1992 hay un proceso intenso de organizacin de comunidades, cooperativas y asociaciones (De la Torre, 1996: 24). l Crisis de los poderes locales. Desde 1970 ocurre lo que Hernn Ibarra llama la crisis de los poderes locales, entendida como una modificacin de las relaciones entre los indgenas y los pueblos mestizos, sobre todo all donde la presencia de la hacienda fue marginal (Ibarra, 1994: 183). Muchas comunidades se convierten en parroquias indgenas sobre la reconstitucin de un poder y una identidad tnica (ibid.). l Fortalecimiento del Estado. A partir de los aos setenta, el Estado ecuatoriano, gracias a los recursos del petrleo, experimenta una expansin notable. Se trata de un proceso por el cual los espacios locales, fuertemente articulados a las haciendas serranas y a los pueblos mestizos, pierden autonoma. Esta doble separacin de las comunidades indgenas, tanto de la hacienda como de los pueblos mestizos, lanza a los indios individual y colectivamente a un nuevo tipo de relacin con la comunidad nacional, cuyo principal referente empieza a ser el Estado. La nueva relacin con el Estado abre la posibilidad de replantear el problema de la ciudadana. No se trata de levantar un discurso ciudadano sobre la base de un individualismo abstracto como defiende la visin convencional de la ciudadana liberal, sino desde una perspectiva que incorpore la idea de pueblos indel discurso de la desgraciada raza indgena a fines del siglo XIX , en Imgenes e imagineros: representaciones de los indgenas ecuatorianos, Quito, Ed. Blanca Muratorio, Flacso-Ecuador, 1994.

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genas, con derechos colectivos especficos. Evidentemente, no se puede replantear el tema de la ciudadana si no se toma en cuenta la dimensin tnica de estructuracin de la sociedad. Sin una politizacin de lo tnico, la ciudadana siempre se ver lejana. Hay una perspectiva distinta de incorporacin al Estado-nacin: no como adhesin a una ciudadana que se fundamenta en una cultura nacional homognea, sino a una comunidad multicultural. Jorge Len sostiene que la desarticulacin del mundo hacendatario y del poder local se convierte en una amenaza para la identidad colectiva de los indgenas, puesto que se ven lanzados a confrontarse con la comunidad nacional sin ninguna mediacin (Len, 1994). Los indgenas se enfrentan al riesgo de ser asimilados e integrados a la cultura nacional a partir de una negacin de su propia identidad cultural. Abrirse a la comunidad nacional significa para los indgenas exponer su cultura e identidad a mbitos desconocidos, por fuera de los confines de la hacienda y de los poderes locales tradicionales. Frente a ese peligro, sostiene Len, los indgenas reivindican su diferencia cultural; levantan lo tnico como campo de reconstitucin de lo indio. Pero no slo la amenaza de perder su identidad, de una aculturacin, lleva a los indios a reconocerla y defenderla. Se trata ms bien, y sobre todo, de un proceso de resistencia y lucha contra el poder ahora percibido desde una dimensin nueva. Mi hiptesis es que los indgenas descubren que lo tnico, y no slo la falta de tierras, est en la base de su explotacin y opresin; y entienden, al mismo tiempo, que lo tnico fue jerarquizado desde una ideologa racista que ha marcado las mentalidades de los ecuatorianos. A la amenaza de perder la identidad cultural se suma la exposicin a nuevas formas de opresin de lo indgena en la comunidad poltica nacional, como resultado de esa intensificacin de los contactos e intercambios culturales y sociales con otros grupos, posible precisamente por la ruptura con el mundo hacendatario y el poder local. Dicho de otro modo, su liberacin del espacio de la hacienda no trae consigo la incorporacin de los indios a un mundo annimo, ciudadano; al contrario, ratifica la continuidad de la frontera tnica como una dimensin estructural de la comunidad nacional y no slo de la hacienda y los espacios locales. La bsqueda de nuevas opciones de vida, mediante las migraciones a la ciudad por ejemplo, se convierte para los indgenas liberados en una ratificacin de la frontera tnica. Como ha dicho Andrs Guerrero, la frontera tnica les persigue como su propia som-

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bra. Por lo tanto, sin una revalorizacin de lo tnico a travs de una crtica de la ideologa racista, lo indgena quedar excluido nuevamente de la comunidad nacional, esta vez sin ninguna proteccin, salvo la que pueda venir desde sus organizaciones y comunidades. Se descubre la dimensin cultural de la dominacin blanco-mestiza; lo blanco aparece y puede ser nombrado. Lo blanco y lo indio aparecen como los trminos de una relacin de poder. Los define su posicin dentro de una relacin jerrquica de inferioridad y superioridad. El discurso tnico es una racionalizacin crtica de una relacin de poder que se ejerca de modo naturalizado. Hay una apropiacin del campo cultural, a travs de lo tnico, como espacio de lucha poltica y reconstitucin de las identidades. En qu otro lugar que no sea el tnico se puede reconstruir y redefinir la identidad de los indios?

ETNICIDAD Y AUTONOMA POLTICA Cuando el movimiento indgena aparece en la escena poltica con el levantamiento de 1990, lo tnico se presenta articulado a un discurso de las nacionalidades (los pueblos indgenas en tanto nacionalidades). La Conaie cuestionaba la nacin como la construccin de una comunidad que los excluye y los inferioriza. Tambin impugnaba la soberana del Estado para ejercer una autoridad poltica sobre las tierras comunales. El movimiento indgena se propone retomar los procesos de reforma agraria de los aos sesenta y setenta, paradjicamente paralizados desde el retorno a la democracia, pero con una nueva demanda: la de la autonoma poltica sobre esas tierras. El presidente de la Conaie, Luis Macas, lo subray en un texto publicado apenas un mes despus del levantamiento. Los dos ejes movilizadores de la lucha eran la defensa y recuperacin de la tierra y territorialidad, y una evidente unidad movida por una fuerte revitalizacin de la identidad tnica del pueblo indio (Macas, 1990: 19). Los indios queran ejercer el derecho legtimo a la autodeterminacin que, creemos, es un puntal fundamental para el logro de nuestra liberacin (Macas, 1990: 20). La lucha por la tierra se justificaba en la existencia de ms de un centenar de conflictos en la sierra (Macas, 1990: 23). Creemos que no habr solucin al problema indgena si no se resuelve el problema de la tierra: lo esencial para nosotros es la recuperacin de la tierra (Macas, 1990: 24). Nosotros reafirmamos que la tierra es la condicin indispensable para la vida, para la existencia del pueblo y para

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su desarrollo (Macas, 1990: 24). El movimiento plante un cambio al artculo primero de la Constitucin de la Repblica para que el Ecuador se reconociera como Estado plurinacional8 (Macas, 1990: 25). Lo tnico apareci definido en ese momento como la defensa de unas culturas indgenas indisolublemente unidas a la tierra y con formas de gobierno propias. Haba ciertamente una continuidad entre la lucha por la reforma agraria de los aos sesenta y setenta y el levantamiento de 1990. Lo novedoso fue, sin embargo, la reivindicacin de una autonoma poltica sobre las tierras y la defensa de una identidad indgena, siempre rechazada por la sociedad. La autonoma poltica, y no slo la tierra, era la condicin para sostener y potenciar sus tradiciones y su diferencia cultural. Cultura, tierra y poltica se amalgaman para producir la idea de los pueblos indgenas como nacionalidades; la articulacin de esos tres elementos hace posible pensar la diferencia en tanto nacionalidades. En los ltimos aos, si bien el movimiento indgena no ha renunciado por completo a la idea de un Estado plurinacional, su planteamiento se ha ido matizando como consecuencia de un juego de transacciones polticas con los grupos dominantes. El acento se pone ahora en los derechos colectivos como pueblos. La idea de nacionalidad, con una demanda radical de autonoma poltica, se reemplaza por la idea de unos derechos especficos que deben ser reconocidos por el Estado. Los derechos colectivos fijan, ciertamente, un lmite al poder estatal. Tambin definen el reconocimiento a unas formas de existencia cultural, social, poltica y jurdica diferentes. El cambio de posicin se debe tambin a la experiencia de algunos dirigentes indgenas como alcaldes de importantes cantones de provincias de la sierra ecuatoriana. La compleja trama de relaciones sociales
8 .Las cmaras de agricultura del pas, donde se representan los intereses de los propietarios agrcolas, blancos y mestizos, consideraron inaceptable el planteamiento del Estado multinacional. En un comunicado pblico, aparecido das despus del levantamiento, tuvieron la siguiente reaccin: Repudiar y denunciar como antipatriticas y peligrosas para la soberana del Estado las proclamas divisionistas que pretenden romper la unidad de la nacionalidad ecuatoriana reemplazndola por un concepto de plurinacionalidad, cuyo nico objetivo es la implantacin de la lucha de clases, la disgregacin de la sociedad ecuatoriana y el enfrentamiento de los distintos grupos humanos que la conforman. El levantamiento fue definido como un brote subversivo que est conmocionando gravemente la tranquilidad y la paz pblicas. Denunciaban la presencia de activistas extranjeros, polticos y pseudoreligiosos, cuya pretensin era sembrar el caos.

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y culturales en esos espacios de poder local obliga a desarrollar concepciones de gobiernos multiculturales. Desde las experiencias de esos gobiernos, la sociedad ya no aparece como una frontera infranqueable entre indios y blancos, sino como campos mucho ms heterogneos y diversos, constituidos por complejos juegos de intercambio cultural.

MOVIMIENTO SOCIAL Y MOVIMIENTO POLTICO El otro aspecto que cabe problematizar es la doble estrategia de lucha y conflicto que llevan a cabo los indgenas frente a la sociedad y el Estado, como movimiento social y como movimiento poltico. En tanto movimiento social, los indgenas han planteado la democratizacin de las relaciones tnicas en la vida social. Al afectar el campo de las representaciones desde las cuales los distintos grupos han definido histricamente su insercin en la sociedad, los indgenas han intentado alterar las relaciones de poder que norman las prcticas discriminatorias, humillantes, en la vida cotidiana. En la sociedad ecuatoriana, los indgenas son objeto de toda clase de discriminacin y maltrato en los espacios pblicos; son obligados a comportarse como seres subordinados, sobre quienes se ejerce un trato humillante (la consigna del maltrato fue indio de mierda). Su accin como movimiento social puede interpretarse como orientada hacia la ampliacin y democratizacin de los espacios pblicos y de las pautas de accin cultural, no solamente a la incorporacin de sus demandas en el sistema poltico (Touraine, 1985; Cohen, 1985; Melucci, 1988 y 1994). Es un esfuerzo por redefinir la accin de la sociedad sobre s misma, sobre sus orientaciones culturales, sobre su identidad y sobre el horizonte de expectativas recprocas (Cohen, 1985; Touraine, 1985; Habermas, 1999). Su espacio de accin busca una innovacin cultural que haga posible una vida cotidiana enriquecida por el reconocimiento de nuevas formas de vida. El despliegue de semejante accin plantea, como ha ocurrido en Ecuador, un conflicto y un cuestionamiento del sistema de clasificacin, jerarquizacin y diferenciacin social, en el cual los individuos y grupos definen su identidad y protegen sus privilegios. En sociedades de raz colonial hay un orden social jerrquico, estamental, construido sobre los prejuicios raciales. Un tema clave de renegociacin es el de las identidades:

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quines somos, cmo nos relacionamos con los otros y qu lugar ocupamos en la estructura social. El potencial transformador del movimiento indgena habra que ubicarlo no slo en el campo poltico en un sentido tradicional, sino en el sociocultural (Evers, 1984: 13). La capacidad de transformacin de la accin de los movimientos sociales se establece por su potencialidad para crear y experimentar formas diferentes de relaciones sociales cotidianas (Evers, 1984: 13). Las estructuras sociales no pueden ser vistas al margen de los miles de actos cotidianos por los cuales se producen y reproducen las estructuras sociales (Evers, 1984: 15). La lucha de los indios tambin se mueve en lo que se podra llamar, de modo amplio, una poltica del reconocimiento (Taylor, 1994; Habermas, 1999; Fraser, 1997; Kymlika, 2002). En este plano, la accin del movimiento indgena se juega en una dimensin simblica y apunta a desmontar las representaciones que condenan a los indios a una posicin de inferioridad tnica y que se expresan en el mbito de la vida diaria como tratos discriminatorios. La poltica del reconocimiento es insuficientemente valorada desde posturas polticas de tradicin clasista y marxista, pero constituye un eje clave de los nuevos movimientos sociales. En el caso del movimiento indgena, aparece claro que el no reconocimiento a una identidad tnicocultural se traduce en distintas formas de opresin; que las identidades devaluadas generan modos de ser distorsionados o reducidos (Taylor, 1994). En una sociedad racista, los grupos con culturas diferentes son estigmatizados como inferiores, disminuidos, incivilizados. La falta de reconocimiento de los indios reproduce las imgenes legitimadoras de una sociedad estamental, donde el honor y el prestigio social siguen asociados con las pertenencias tnicas. Atribuir a los indgenas una dignidad igual a la de los dems grupos tnicos, romper las condiciones de un trato discriminatorio basado en la desigualdad de rangos culturales (Len, 2001: 51), son objetivos sustantivos de una poltica del reconocimiento. Ecuador ha visto sin duda cambios importantes en los espacios pblicos como resultado de la accin del movimiento indgena. Los indios son ahora ms visibles, participan en el debate pblico, aparecen en la televisin, se movilizan, defienden su dignidad, denuncian sistemticamente los maltratos cotidianos y reelaboran las imgenes de s mismos y de los blancos. La accin del movimiento deslegitima el discurso sobre el cual se fundamentan tratos discriminatorios, exclusiones y humillaciones. Exige respeto, reconocimiento a su

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diferencia. Demanda cambios en los comportamientos cotidianos del otro, del blanco-mestizo. Por otro lado, su discurso poltico y su resonancia en el mbito pblico, acompaado por las movilizaciones y el reconocimiento que se ha recibido como actor e interlocutor de los poderes pblicos Ejecutivo, Congreso, partidos, etc., tiene un efecto de empoderamiento de los propios indgenas. El discurso del movimiento ofrece a los indgenas explicaciones a su situacin de pobreza y exclusin, desde las cuales logran resistir a la ideologa dominante. Los indgenas interpretan su situacin individual y colectiva como el resultado de una estructura arbitraria de poder que los oprime. El discurso incita tambin a la accin poltica y a la movilizacin de los indgenas. El empoderamiento los fortalece individual y colectivamente para enfrentar la ideologa dominante tanto en las interacciones cotidianas como en el campo pblico. Les permite hablar, les ofrece un discurso frente al resto de la sociedad, les da una capacidad de resistencia y de crtica al poder. Melucci sostiene que el antagonismo de los movimientos sociales es eminentemente comunicativo. Ofrecen cdigos simblicos que subvierten la lgica de los cdigos dominantes (Melucci, 1994: 126.). Este efecto sobre la comunicacin funciona desde la paradoja: la autoridad de los cdigos dominantes aparece en su propia exasperacin o en su efecto contrario (ibid.).
El antagonismo descansa en la habilidad para dar un nombre diferente al espacio y al tiempo mediante nuevos lenguajes que cambian o reemplazan las palabras usadas por el orden social para organizar nuestras experiencias cotidianas (ibid.).

Los movimientos sociales ofrecen nuevos esquemas interpretativos, nuevos horizontes de sentido a la vida individual y colectiva (Hunt, Bedford, Snow, 1994: 185). Un elemento clave en la constitucin de la identidad de los indgenas ecuatorianos en esta etapa de la historia nacional son sus actos colectivos, como lo ha subrayado Jorge Len (1994). El movimiento indgena ha desarrollado una enorme capacidad de accin y protesta gracias a una amplia red organizativa: levantamientos, marchas, huelgas, movilizaciones, tomas de ciudades, de iglesias, de instituciones pblicas, bloqueos de carreteras; es decir, un amplio repertorio de acciones colectivas. Los indgenas necesitan de esos actos colectivos para producirse a s mismos generan una identidad a

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travs de la lucha y constituir y sostener un espacio discursivo de resignificacin de la cultura y la poltica nacionales. Encuentro tres elementos claves centrales, desde donde se construye discursivamente lo indgena como una identidad diferenciada:
Una retrica milenarista, culturalista, una suerte de utopa andina, tal vez, en donde la idea del pasado, del origen, de las races, de lo propio, de lo autctono, cobra enorme fuerza. En este terreno, el repertorio indgena es muy amplio: leyendas, historias, tradiciones culturales, prcticas religiosas, formas productivas, festividades. Su propsito es revertir una narrativa histrica que niega su presencia en el campo de la cultura nacional. Se nos impuso una cultura enajenante, que suprime nuestras expresiones culturales propias (Macas, 1990: 20). Desde este discurso milenarista, la identidad se genera como la recuperacin de una cultura enajenada. La idea de enajenacin, como lo hizo explcito el marxismo, presupone la existencia de una extraamiento frente a una identidad autntica, verdadera, esencial. La identidad india ha jugado con la idea de recuperar lo propio y lo autntico. El discurso de lo indgena presenta a la comunidad como aquel espacio donde sus formas de vida pueden reproducirse de modo relativamente autnomo. El discurso presenta a la comunidad como un espacio relativamente aislado de la sociedad nacional, una suerte de enclave muchos enclaves donde los indgenas desarrollan una forma de vida distinta y donde pueden reencontrarse a s mismos. La comunidad aparece como el sustento material y simblico de su diferencia cultural y como el espacio donde se puede ejercer la autonoma poltica de sus formas de gobierno y de justicia. La experiencia de discriminacin racial en los intercambios cotidianos con la sociedad blanco-mestiza y la experiencia del poder en el mbito de la nacin, genera un sentimiento compartido que lleva a la unidad poltica. La denuncia de esas formas de opresin origina un vnculo de solidaridad, crea un marco compartido de lucha contra la explotacin, produce cohesin para la resistencia y el enfrentamiento.

Una tradicin cultural de races milenarias, unida a la idea de comunidad, junto con una experiencia compartida de opresin, son los ejes de construccin de la identidad indgena desde el movimiento social. Pero as como el movimiento indgena despliega una accin sobre la sociedad y la cultura, tambin encuentra proyecciones hacia el sis-

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tema poltico institucional a travs de su conexin orgnica con Pachakutik. Pachakutik es un movimiento poltico que se form en 1996 para canalizar las demandas indgenas en el mbito del sistema poltico. La prensa suele llamarlo el brazo poltico de la Conaie. Si bien Pachakutik integra distintas demandas de la sociedad indgenas, sindicatos estatales, movimientos sociales, grupos religiosos, intelectuales de la izquierda tradicional (Freidenberg y Alcntara, 2001: 237), su importancia viene dada por haber incorporado la cuestin tnica como tema central de los debates acerca de la democracia ecuatoriana y de su institucionalidad poltica. Su particularidad como movimiento poltico deriva justamente de su estrechsima vinculacin con la Conaie. Es la nica agrupacin poltica ecuatoriana cuyas bases se definen como un movimiento social. Pachakutik ha participado regularmente en los procesos electorales, desde 1996, con importantes resultados en las votaciones parlamentarias y en la eleccin de gobiernos locales (Freidenberg y Alcntara, 2001). En el Congreso, aparece como un actor poltico que le recuerda al sistema de representacin democrtico institucional el corte tnico sobre el cual se constituye. En el caso de los poderes locales, su experiencia apunta hacia formas de gobierno multiculturales. Pachakutik busca democratizar a Ecuador desde el juego de las instituciones polticas, mediante el uso radical de las libertades y los espacios que ofrece el sistema democrtico. La Conaie y Pachakutik son, en muchos sentidos, un resultado de la democracia ecuatoriana. Han puesto de manifiesto que la democracia liberal es tambin un espacio abierto para definir los contenidos de la comunidad nacional. La articulacin entre el movimiento indgena y Pachakutik pone de manifiesto el reconocimiento que hace el movimiento social a la mediacin de un actor poltico para que canalice sus demandas de identidad y democratizacin hacia el marco de la institucionalidad poltica. Desde este punto de vista, la doble estrategia le ha permitido generar un conflicto constante en la sociedad, a partir del cual se abran espacios polticos para redefinir los contenidos de la institucionalidad democrtica.

LO TNICO, LA CLASE Y LO POPULAR Sera un error no sealar que la importancia social y poltica del movimiento indgena creci a lo largo de la dcada de los noventa por

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las simpatas que gener en otros sectores pobres de la sociedad ecuatoriana. Los actos colectivos de movilizacin y levantamiento eran una invitacin solidaria a la liberacin de todos los pobres (Macas, 1990: 17). Los indios se definieron como los ms humillados y los ms pobres (Macas, 1990). Una constante de la lucha indgena, desde su irrupcin en la escena pblica, fue la crtica a las polticas neoliberales implantadas con poco xito en Ecuador desde mediados de los ochenta. Esas polticas ahondaron las brechas entre ricos y pobres. Junto a la reivindicacin de la diferencia tnica, est tambin su denuncia de la pobreza que afecta a vastos sectores sociales. Desde este punto de vista, los indgenas han generado un movimiento inclusivo a partir de otras dos dimensiones de conflictividad: la de clase y la popular. Junto a lo tnico, que les atae a ellos de modo particular, pero que afecta a la nacin entera es la magia de una minora que, a pesar de ser minora, descompone a la totalidad, est la clase y lo popular. Las acciones del movimiento indgena han sido tambin una forma de lucha contra la pobreza y una manera indita de inscribir la identidad india en el marco de las luchas populares. Si bien el movimiento indgena emerge a la escena poltica a comienzos de los aos noventa con un discurso de reivindicacin bsicamente tnica, progresivamente fue incorporando de modo ms explcito un discurso contra la poltica neoliberal como causante de una creciente brecha entre ricos y pobres. Este discurso de corte clasista, que describe un sistema conflictivo de produccin y distribucin de recursos, bienes y riqueza econmica (Melucci, 1994), aproxim a los indgenas hacia otros sectores sociales igualmente golpeados y empobrecidos por la crisis. Como lo ha planteado Augusto Barrera, se trata de una conflictividad creada a partir de un sujeto indio, pero que interpela a la vez una amplia gama de temas sociales (Barrera, 2001: 44). La capacidad de articular lo identitario y lo clasista ha sido visto como lo ms novedoso y original del movimiento indgena ecuatoriano (Saint Upery, 2001; Barrera, 2001). Desde esa doble lgica, luch por espacios de reconocimiento y redistribucin econmica. El movimiento ha desplegado estrategias siempre innovadoras de lucha y conflicto de acuerdo con los escenarios que se le presentaban (Barrera, 2001). Es necesario subrayar tambin la conexin del discurso indgena con lo popular, como ya se seal. En la cultura poltica ecuatoriana el discurso de las clases bajas se ha construido desde la nocin de pueblo. Macas lo plante desde el comienzo: El movimiento ind-

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gena deba ser reconocido como parte del movimiento popular (Macas, 1990: 18) Otro dirigente, Miguel Lluco, proyect al movimiento tambin sobre los indgenas de la ciudad, no organizados, dispersos, fragmentados, con una nueva identidad que l describi con el trmino indio popular.
[...] Conviene que se incorpore ms en la ciudad al indgena, que avance un indio popular, el cual ya est formndose. Hay que masificar el problema. Todos pueden ocuparse de todos los problemas que est plantendose para los indgenas (Lluco, 1994: 143).

El peso de la nocin de lo popular deriva de la tradicin populista de la cultura poltica ecuatoriana. Lo popular aparece como una categora de identidad desde la cual sectores sociales subalternos negocian prebendas especficas con el Estado (De la Torre, 2003). Los sectores subalternos apelan a la nocin de pueblo se definen como sectores populares para encontrar algn tipo de reconocimiento a sus demandas por parte de las elites, los partidos polticos y el Estado. Con el discurso populista, el pueblo se construy en una relacin antagnica con las oligarquas opresoras. Desde el pueblo, tambin se reivindic una cultura nacional autntica, ajena y opuesta a la cultura de las elites extranjerizantes. Hay que tener en cuenta dos hechos nuevos en torno a la construccin que hace el movimiento indgena de lo popular. El primero, que est siendo articulado esta vez desde un discurso que reivindica simultneamente lo tnico y lo clasista. Si bien en el discurso de algunos lderes populistas el pueblo tena una conexin con las clases bajas (Guerrero, 1994), ninguna de sus mltiples variantes integr la dimensin tnica. Al contrario, tal como fue construido por el discurso populista, lo tnico siempre fue excluido del pueblo. El pueblo aluda sobre todo a los pobladores marginales de las grandes ciudades. Culturalmente, los sectores pobres de la ciudad eran asumidos como mestizos. De este modo, la interpelacin de lo popular por parte del movimiento indgena tiene una novedad poltica y cultural respecto de todas las formas anteriores de interpelacin. Hay un desprendimiento de lo popular y de la nocin de pueblo respecto de las elites sociales y polticas, ya que en esta ocasin la interpelacin surge desde la dinmica de un movimiento social de corte tnico. A esto se refiere en buena medida Andrs Guerrero cuando habla de la superacin de las formas ventrlocuas de representacin y discursividad de los indios. En ningn

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caso, sin embargo, la nueva articulacin del discurso de lo popular debera llevarnos a perder de vista las interpelaciones clasistas y tnicas. Por el contrario, deberamos entender la interpelacin del campo poltico por parte de los indgenas como una confluencia de discursividades e identidades mltiples entre lo tnico, lo clasista y lo popular, que genera nuevas y diversas dinmicas de conflicto con el poder.

CONCLUSIONES El protagonismo del movimiento indgena ecuatoriano a lo largo de los aos noventa se explica por su capacidad para sostener un proceso de movilizacin y lucha en torno al despliegue de lo indgena como una identidad poltica. La capacidad de produccin de esa identidad es el resultado de una serie de cambios estructurales ocurridos en Ecuador entre los aos sesenta y setenta, y que dieron paso a la aparicin de una estructura organizativa muy importante en las comunidades indgenas, a la formacin de una elite y una intelectualidad poltica indgena, y a la produccin de un discurso que convirti a lo tnico en un campo de antagonismo social, cultural y poltico. He intentado argumentar que la identidad indgena es un dispositivo de accin poltica que opera simultneamente en dos niveles: por un lado, como un recurso crtico al discurso dominante acerca de lo indgena; y por otro, como mecanismo de reconstruccin de las autopercepciones de los indios respecto de su lugar en la sociedad y en el Estado nacional. Hara falta ver cmo los indgenas utilizan ese discurso identitario en sus luchas ms puntuales. En el campo de la poltica nacional, el despliegue de la identidad indgena abri procesos profundos de cuestionamiento a la nacin, el Estado y las elites. La fuerza del dispositivo identitario se explica porque la construccin de la identidad nacional de los ecuatorianos, histricamente en manos de las elites blancas, se sustent en un proceso constante de exclusin de lo indgena. La imagen de una nacin civilizada requiri un discurso que legitimara la marginalidad de los pueblos y comunidades indgenas. El discurso dominante siempre tuvo que desplegar estrategias para subordinar lo indgena y convertirlo en una elemento residual de la identidad nacional. Pero lo indgena, como elemento perifrico del discurso hegemnico, pone siempre en riesgo la estabilidad de los cdigos que sustentan la legitimidad de la iden-

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tidad nacional. Por eso, desde las elites hay una reinvencin constante del discurso de la identidad nacional y del lugar que ocupan los indgenas en el Estado. Muy ilustrativa resulta, al respecto, la disputa entre conservadores y liberales desde finales del siglo XIX hasta mediados del XX. Las constantes de esos discursos dominantes pueden resumirse en los siguientes puntos: ambos asumen un papel tutelar sobre los indios; los dos discursos legitiman diversas formas de violencia; lo indgena, como rasgo de la cultura nacional, es visto como un elemento marginal y residual o como un componente a ser superado con el tiempo; la superacin es considerada en ambos discursos como un blanqueamiento de la cultura indgena. En este contexto, se entiende la afirmacin de Andrs Guerrero de que el proceso organizativo de las comunidades y la aparicin de un discurso propio respecto de lo indio, rompe con las formas ventrlocuas de representacin de lo indgena que operaban dentro de la sociedad nacional. El ventriloquismo significaba que los indios estaban obligados a traducir sus demandas al lenguaje que la sociedad ecuatoriana reconoca como legtimo, para usar una expresin de Bourdieu. Desarrollar un discurso propio significa dos cosas: resignificar constantemente las imgenes de los indgenas que produce la cultura dominante, e impugnar la concepcin del orden que se desprende de ese discurso. En ocasiones, el discurso de los indgenas adopta como estrategia poltica el esencialismo cultural para darse a s mismo un contenido propio. Dicho de otro modo, los indgenas tienen la necesidad de legitimar un discurso de la diferencia en una sociedad que nunca lo ha reconocido. La estrategia desde donde alimentan la diferencia es el esencialismo cultural, con sus tonos milenaristas y sus reminiscencias del pasado. La fuerza del discurso indgena, su capacidad de produccin y despliegue en la sociedad, radica en la habilidad para articular la denuncia en contra del racismo y la reivindicacin de la diferencia tnico-cultural. La lucha contra el racismo crea un campo de antagonismo fuerte en el interior de la sociedad ecuatoriana. La denuncia del discurso racista rechaza la posicin de inferioridad de los indgenas frente a otros sectores sociales. Al mismo tiempo, impugna los tratos humillantes, la pobreza de las comunidades y la estigmatizacin de sus formas culturales como no civilizadas. De manera simultnea al cuestionamiento de las formas de poder que inferiorizan lo indgena y legitiman diversas formas de violencia en contra de sus estilos de vida y de su presencia social, el discurso indgena legitima la idea

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de la diferencia cultural; contrapone a los valores dominantes de la organizacin social otros estilos de vida, otras concepciones del mundo, otras formas de gobierno y justicia. El despliegue de la diferencia cultural requiere, por lo tanto, la lucha contra el racismo para provocar un conflicto general sobre la estructura de poder de la sociedad ecuatoriana. El discurso de la diferencia tnica tiene la enorme importancia de politizar la cultura como campo de dominacin simblica, en el sentido que Bourdieu da al fenmeno. La cultura aparece como el terreno donde se construyen las representaciones de la sociedad, donde se despliega una lucha en torno a las capacidades expresivas de los actores. No hay duda que la dominacin de los indgenas ha sido el resultado de una derrota constante en el campo de las representaciones sociales. A eso tambin se refiere Andrs Guerrero, cuando habla de la crisis de la representacin vetrlocua. Sus luchas recientes han puesto en duda el monopolio de las elites blancas para imponer las representaciones de la sociedad. Por ltimo, cabe sealar que la movilizacin indgena tuvo un eco sobre otros sectores sociales en la medida en que supo articular lo tnico con lo popular y lo clasista. De este modo, alrededor suyo se condensaron luchas contra la pobreza, el elitismo poltico y la exclusin social.

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LA LUCHA MAPUCHE POR LA AUTODETERMINACIN

Jos Nan*

Es difcil sintetizar todo lo que ocurre respecto a los derechos que hoy da los pueblos indgenas estamos reivindicando. He escuchado con mucha atencin todo lo que se ha vertido en este seminario y creo que hay un asunto importante que debemos recalcar: que los pueblos indgenas de Amrica, hace 500 aos ramos pueblos libres que ejercamos autonoma, que tenamos libre determinacin y que este proceso histrico se cort. Por tanto, a nuestro juicio, la relacin Estado-pueblos indgenas slo puede normalizarse a partir de la restitucin a cada uno de los pueblos indgenas de sus derechos fundamentales, es decir, que la autodeterminacin es la base fundamental para garantizar una nueva relacin entre los Estados y los pueblos indgenas. La autodeterminacin para nosotros no es una invencin, es un derecho que los Estados tienen que asumir que nos cortaron; por tanto, hoy da, la autodeterminacin no puede ser una simple declaracin, sino sencillamente tiene que ir acompaada con la restitucin de las tierras y el territorio de los pueblos indgenas, incluidos los recursos naturales, tanto del suelo como del subsuelo. Si esa situacin no ocurre en Amrica, esta lucha de confrontacin entre los Estados y los pueblos indgenas permanecer por mucho tiempo. Pero yo quiero dejar claro que el nimo en el caso de los mapuche no es prolongar este conflicto, sino alcanzar la resolucin de l. Y la resolucin de este conflicto pasa por las voluntades polticas de ambas partes, y en este caso creo que los mapuche en Chile hemos mostrado el inters de resolver esta situacin mediante un proceso de dilogo, en la medida que el Estado tenga mtodos de flexibilizacin de sus polticas institucionales que estn afectando a las comunidades mapuches.
*.Dirigente mapuche. Presidente del Consejo de Todas las Tierras.

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sa es la base para nosotros. En el caso particular de los mapuches, somos el nico pueblo en Amrica que convenimos 31 tratados con la Corona espaola. Y la Corona espaola en el ao 1641 reconoce la autodeterminacin mapuche desde el ro Bio-Bio al sur, que es un espacio bastante amplio. Estos tratados han sido recogidos por el relator especial de las Naciones Unidas, Rodolfo Stavenhagen, y se van a incluir como una forma de reclamacin de derechos ancestrales de los pueblos indgenas que convinieron estos tratados con el Estado en la poca colonial. La situacin que hoy da nos afecta es que, prcticamente, el Estado nos avasall y usurp 90% del territorio mapuche, y esa situacin, en la medida que no se resuelva, significara la desaparicin del pueblo mapuche de Chile, como muchos pueblos indgenas han desaparecido ya; sa ha sido la tnica del proceso de colonizacin que ha afectado gravemente a los pueblos indgenas. Naturalmente, nosotros no vamos a dejar de luchar, no vamos a permitir que esta situacin empeore. El proceso de usurpacin del territorio mapuche consisti, prcticamente, en la prdida del control territorial mapuche. Hoy da las comunidades estn parceladas dentro de ese espacio territorial ancestral que reivindicamos; y justamente durante el periodo de la radicacin y la colonizacin, a partir del ao 1883 y hasta 1920, el Estado chileno logr reducir a las comunidades mapuches y dejarles slo la tierra que ya haba sufrido un proceso de erosin y acidificacin. Existe un gran territorio mapuche controlado por las empresas forestales, y por otra parte existen grandes extensiones de tierra que estn bajo la figura de las reas protegidas, que es la modalidad que podra excluir a los indgenas de todo proceso de conservacin de la biodiversidad. El proceso de restitucin de tierras que hemos logrado con las empresas forestales es una forma de poco a poco ir anexando la tierra a la comunidades mapuches, tierras que prcticamente estn ecolgicamente destruidas; por tanto, debemos iniciar un proceso para revivir lo que fue el bosque nativo que ha habido ah, eso va a demorar mucho tiempo. No tenemos prctica de manejo de bosque, justamente porque fuimos expulsados de esa rea; gran parte de la biodiversidad que existe en Chile est justamente en el territorio mapuche, ese territorio del que perdimos el control y que hoy da poco a poco estamos logrando nuevamente anexar a nuestras comunidades. Estamos conscientes de que el Estado nos han usurpado la tierra por medio de la fuerza y la violencia militar, por tanto, si queremos

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revertir ese proceso, va a ser bastante duro, y quienes queramos asumir la conduccin del movimiento indgena, la conduccin del movimiento mapuche, tenemos que revisar la historia y saber cmo nuestro territorio fue saqueado. En todo este proceso de reivindicacin de nuestros derechos fundamentales, el Estado ha desencadenado una fuerte represin a las comunidades mapuches, una fuerte persecucin a los dirigentes; eso es lo que ocurre en cualquier parte del mundo, porque los Estados no tienen la voluntad de resolver esta situacin. En el tema indgena en Amrica Latina, los Estados nos han llevado por el camino equivocado, han llevado todo este proceso a los tribunales, han impuesto la judicializacin del conflicto indgena, se ha sido el camino equivocado que han tomado los Estados para resolverlo. Pero ste es un conflicto poltico, y en la medida en que no haya mecanismos flexibles, polticas flexibles que puedan resolver la situacin Estado-pueblos indgenas, la solucin va a ser imposible. Nosotros no ramos un pueblo guerrero, nos hicimos guerreros por las circunstancias, eso nos dio buenos resultados. No tenemos muchas armas, el pueblo mapuche nunca tuvo armas para combatir a los espaoles en la poca colonial, sino ms bien fue el conocimiento que haba sobre el territorio la estrategia de lucha que se impuls. Lo que dio resultado ms all de las armas que tenamos fue la inteligencia, la astucia de nuestros antepasados para combatir al invasor. El propio ejrcito chileno se inspira en uno de los estrategas ms importantes que tuvo el pueblo mapuche; la doctrina en que se sustenta el ejrcito chileno es la estrategia que implement un gran toqui que tuvo el pueblo mapuche, que se llamaba Lautaro, y eso tambin fue recogido por el ejrcito alemn. No me atrevo a decir si estamos de acuerdo o no con la lucha armada, cada uno decide qu hacer con eso, cada pueblo sabe cunto ha sufrido en todo este proceso de injusticia que ha habido. En el caso de los mapuches, creemos que no es el camino, no es la va, no estn las condiciones dadas bajo ningn concepto para iniciar un proceso de lucha armada. Creo que la lucha poltica nos ha dado bastantes resultados, y esa base es la que nos va a llevar a terminar con la injusticia, a coronar con la restitucin del territorio mapuche. Cuando se genera una cadena de represin a las comunidades indgenas, el movimiento se fortalece ms, se unifica ms, toma mucha ms fuerza, le da mucha ms legitimidad. Hay mucha gente que est detenida en Temuco por luchar por las tierras, por el territorio, hay

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mucha gente que ha sido procesada, que ha sido condenada; nosotros tenemos demandado al Estado de Chile en la Comisin Interamericana de Derechos Humanos porque en el ao 1992, el Consejo de Todas las Tierras encabez un proceso de movilizacin y hubieron 600 personas detenidas en las distintas crceles, tanto de la octava, novena, como de la dcima regin del sur de Chile; luego se conden a 144 mapuches, y los delitos que se les imputaron fueron usurpacin de tierras y asociacin ilcita. Yo creo que para comenzar a hablar de autonoma y autodeterminacin, lo que debemos hacer los indgenas es fortalecer las instituciones internas de cada uno de nuestros pueblos. Si nosotros no conocemos el funcionamiento interno de nuestro pueblo, ser difcil derribar esta barrera. El caso del Consejo de Todas las Tierras, al cual yo pertenezco, es una organizacin que no tiene personalidad jurdica, pero nos hemos ajustado al sistema jurdico de instituciones chileno, y por eso ahora el Consejo de Todas las Tierras, que para el Estado de Chile es una asociacin ilcita, aun as se ha impuesto, como una realidad, la legitimidad de la organizacin, y hoy da nos reunimos con el presidente de la Repblica, con los parlamentarios, y ellos ya no reclaman si somos ilcitos o no. Porque no es un tema fcil para los pueblos indgenas; si entramos a ese campo, la usurpacin del Estado chileno de la tierra y el territorio mapuche es ilcita, los indgenas no hemos dado el consentimiento para que nuestro territorio sea anexado a la jurisdiccin del Estado, por tanto si entramos en ese terreno, a ver quin es ilcito y quin es lcito. El caso de Chile es muy particular en el tema de los derechos indgenas. Chile es el nico pas que no ha ratificado el Convenio 169 de la OIT. Chile es uno de los pocos pases que no ha dado reconocimiento constitucional a los pueblos indgenas; es decir, en el mbito internacional, Chile sigue siendo un pas retrgrado en cuanto al reconocimiento de nuestros derechos. La lucha que estamos dando, por un lado busca el reconocimiento y la restitucin de nuestros derechos fundamentales, y por el otro hacer que el Estado se comprometa en una poltica ms amplia, ms all de las fronteras. Cuando el mundo avanza, Chile retrocede, y aqu yo quiero detenerme en el caso particular de RALCO. Chile ha tenido una poltica muy mal intencionada, como muchos Estados en Amrica, respecto a los mapuches. Se promulg una ley, la ley indgena 19,253 en el ao 1994. El Consejo de Todas las Tierras fuimos la nica organizacin en Chile que nos opusimos a la promul-

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gacin de esta ley, porque consideramos que no representaba la aspiracin de restitucin de derechos de los pueblos indgenas de Chile; al contrario, la ley indgena se converta en una ventana para que el capital trasnacional se apoderara de los ltimos recursos que nos quedan a los mapuches. RALCO se construye gracias a la ley indgena, porque la ley indgena tiene un artculo que dice que nuestras tierras no puedes ser gravadas, no pueden ser enajenadas, pero un poco ms abajo dice que s pueden ser permutadas; es decir, con slo esa palabra, hoy da el capital nacional puede seguir usurpando nuestra tierra como lo haca durante la poca de la dictadura militar. Las cosas no han cambiado mucho para los pueblos indgenas de Chile, la famosa democracia no ha llegado a las comunidades, por eso es que nosotros no creemos en esta democracia disfrazada; nos dijeron que vena la alegra con el gobierno de Edwin, esa alegra no lleg. Nuevos tiempos tampoco han llegado, nunca va a llegar nada a nuestras comunidades, aqu hubo toda una maniobra poltica del Estado chileno, porque en un momento se propuso ratificar el Convenio 169 de la OIT y promulgar una ley y, al final, con la presin de los poderes econmicos de Chile, se decidi promulgar esta ley y no ratificar el Convenio 169. Ayer escuchaba a los hermanos de Mxico sobre el tema de la construccin de represas en este pas y la lucha que ellos han ganado dando como referencia este Convenio 169. RALCO no se podra haber construido si en Chile se hubiese ratificado este instrumento. En cuanto al reconocimiento constitucional, nosotros hemos iniciado un proceso de acercamiento con los partidos polticos, en la idea de que se pueda legislar, se pueda reconocer a los pueblos indgenas. Sin embargo, para eso se debe generar un proceso, porque hoy da, si analizamos los reconocimientos constitucionales que existen en Amrica, no son muy favorables para los pueblos indgenas, por tanto, el no estar reconocido el pueblo mapuche en la Constitucin Poltica, puede ser una ventaja o tambin puede ser una desventaja. Hoy da podemos hacer una radiografa de los reconocimientos constitucionales que hay en Amrica para ver cmo podemos aproximarlos al mejor reconocimiento constitucional, y aqu podemos decir que existen reconocimientos constitucionales en Amrica, pero ninguno reconoce el derecho territorial, el derecho a la tierra, a los territorios y a los recursos naturales de los pueblos indgenas. Todos los reconocimientos constitucionales que existen dicen que reconocen la cultura, el idioma, las prcticas religiosas, y perm-

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tanme decirles que en el caso mapuche no necesitamos que se nos reconozca constitucionalmente el idioma, porque lo vamos a hablar, igual vamos a practicar nuestros sistemas culturales, estn reconocidos o no. Lo que nosotros estamos buscando es incluir el reconocimiento de nuestro territorio, que ha sido usurpado por el Estado de Chile y luego ha sido traspasado al capital internacional; queremos ser los dueos de los recursos naturales, para que esta empresa no siga saqueando nuestro territorio, la biodiversidad. Respecto de los reconocimientos constitucionales, hay una sola cosa muy importante, la que dice que los indgenas no estn obligados a hacer el servicio militar, es la nica cosa que los salva. Pero todo esto del reconocimiento de costumbres, de prcticas, es ah cuando nosotros los indgenas nos perdemos en todo este proceso, y nosotros en Chile no queremos cometer ese error, porque todos los das hay reconocimientos constitucionales. No hay ningn Estado de Amrica que haya modificado un reconocimiento constitucional que haya cambiado en algo, es decir, esa situacin es la que a nosotros nos tiene ah todava, tratando de articular un buen reconocimiento constitucional. Hace un par de meses se estuvo a punto de discutir en la Cmara del Senado de Chile, y nosotros hicimos algunas gestiones con algunos de los parlamentarios para que ese reconocimiento constitucional se frenara, porque normalmente ocurre que los polticos son mediocres en su proceder, entonces dicen: reconozcamos a los pueblos indgenas de Chile. Pero entre tener un reconocimiento constitucional que no es tan bueno y no tenerlo, nosotros les hemos dicho que si no tenemos asegurados nuestros derechos fundamentales en la Constitucin Poltica de Chile es mejor no tener nada; y por suerte han respetado nuestra posicin y hoy da podemos decir que el reconocimiento constitucional es una situacin que cada vez se aleja ms en Chile y que no hay posibilidad de resolver. Por tanto, el conflicto entre el Estado chileno y el pueblo mapuche se va a prolongar, pero asumiendo que el Estado chileno es el nico responsable, porque no tiene una poltica definida en relacin con los derechos mapuches. Hoy da, el territorio mapuche se encuentra prcticamente todo en manos del capital internacional. Hay dos fuentes de inversin en el territorio mapuche: por un lado esta la empresa de energa que ya manejamos, el caso RALCO y otras; y por el otro lado, tenemos alrededor de 21 empresas forestales que han usurpado nuestras tierras

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y que ahora estn operando con plantaciones exticas, como el pino radiante y el eucalipto, y ah se va generando un problema, porque ya el conflicto mapuche no es con el capital nacional ni slo con el Estado, sino que esto ha traspasado las fronteras nacionales; en gran parte las empresas forestales que operan en el territorio mapuche son de Europa, Estados Unidos, Canad, y es ah donde nosotros hemos comenzado todo un proceso de movilizacin, no slo a nivel nacional, sino tambin a nivel internacional, para que las empresas forestales empiecen a retirarse del territorio mapuche. Hemos comenzado a identificar a los dueos de esta empresa para decirles que su capital esta provocando daos a la biodiversidad, a los ecosistemas y a la cultura mapuche, y hemos tenido xito. Creo que el proceso no ha sido fcil, no quiero entrar en detalles en esta materia; ha habido muchas situaciones que han ocurrido, pero podemos decir que durante un periodo de diez aos, en que el pueblo mapuche ha reivindicado tierras que ya estn en manos del capital trasnacional, hemos tenido logros significativos, porque la mayora de las empresas ha tenido que ceder ante la presin. Porque si hay conflictos de inters entre las empresas forestales y el pueblo mapuche, y alguien tiene que irse, la nica manera de resolver el conflicto es que alguien se retire, y obviamente que nosotros no nos vamos a retirar, porque nosotros somos de aqu. Hoy da se puede decir que las empresas, no todas, pero la mayora, han entendido y lentamente han comenzado a retirarse del territorio mapuche. sos son logros importantes, hemos llegado a acuerdos con empresas de manera bilateral sin la intervencin del Estado. El Consejo de Todas las Tierras ha logrado entender que no todo lo que pueda ocurrir en el pueblo mapuche pasa por una decisin poltica del Estado chileno, sino que pasa por un acercamiento entre las partes: en este caso, las empresas forestales y las comunidades, la organizacin y el pueblo mapuche.

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AUTONOMAS

INDGENAS

lvaro Garca Linera*

La constitucin de la Repblica de Bolivia estuvo marcada por la continuidad de una gran parte de las estructuras coloniales de poder. La distribucin de tierras, la estratificacin social, el rgimen de tributos, e incluso parte de la administracin pblica y el personal encargado de ejecutarla, no sufri variaciones sustanciales dejando en pie el conjunto de enclasamientos, poderes, instituciones y personal jerrquico formado durante las distintas etapas del rgimen colonial. Y con ello, quiz lo ms duradero, el sistema de creencias, prejuicios y valores dominantes que haban ordenado los comportamientos colectivos con anterioridad al proceso independentista: la racializacin de las diferencias sociales a travs de la invencin estatal del indio no slo como categora tributaria, sino ante todo como el otro negativo ordenador de los esquemas simblicos con los que las personas daban sentido al mundo, incluidos los propios indios.

LA CONSTRUCCIN COLONIAL DEL CAPITAL TNICO La categora indio fue inicialmente introducida por los representantes de la Corona espaola como categora tributaria y fiscal. Esta clasificacin, adems de diluir parcialmente otras formas de identificacin autctonas, estableci una divisin del trabajo, una jerarquizacin de saberes y vas de acceso a oficios, dando lugar a una compleja estructura de enclasamiento social. Pero, paralelamente, para que esta tributacin funcionara, la Colonia construy la indianidad como un dis*.Matemtico boliviano. Profesor-investigador de la Facultad de Ciencias Sociales de la UMSA. Fundador del Ejrcito Guerrillero Tupak Katari en los aos noventa.

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curso y prejuicio naturalizador de las estructuras de dominacin social, identificndolo con el que no est capacitado, con el que debe ser mandado, educado, adoctrinado, guiado, gobernado y aplacado. En cualquier caso, la estigmatizacin por la indianidad (que a su vez tiene escalones de medicin simblica) naturaliz practicas de exclusin econmica, legitim monopolios polticos o culturales en la definicin de las reglas de competencia social, contribuyendo, de esa manera, no slo a expresar, racializndolas, unas determinadas condiciones socioeconmicas de exclusin y dominacin, sino tambin ayudando a construir objetivamente esas condiciones socioeconmicas. La Repblica boliviana se fund dejando en pie estas estructuras coloniales que consagraban prestigio, propiedad y poder en funcin del color de piel, el apellido, el idioma y el linaje. El libertador Simn Bolvar claramente escindi la bolivianidad asignada a todos los que haban nacido en la jurisdiccin territorial de la nueva Repblica, de los ciudadanos, que deban saber leer y escribir el idioma dominante (castellano) y carecer de vnculos de servidumbre, con lo que de inicio los indios carecan de ciudadana.1 Las distintas formas estatales que se produjeron hasta 1952 no modificaron sustancialmente este apartheid poltico. El Estado caudillista2 (1825-1880) y el rgimen de la llamada democracia cencitaria 3 (1880-1952), tanto en su momento conservador como liberal, modificaron muchas veces la Constitucin Poltica del Estado (1826, 1831, 1834, 1839, 1843, 1851, 1861, 1868, 1871, 1878, 1880, 1938, 1945, 1947), sin embargo, la exclusin poltico-cultural se mantuvo tanto en la normatividad del Estado como en la prctica cotidiana de las personas. De hecho, se puede decir que en todo este periodo la exclusin tnica se convertir en el eje articulador de la cohesin estatal. Los derechos de gobierno se presentaran durante ms de cien aos como una exhibicin de la estirpe; no se hacen ciudadanos, sino que se nace ciudadano o indio. En todo caso, es un enigma de cuna y abolengo. La ciudadana patrimonial del Estado oligrquico, ms que una cultura de responsabilidad pblica es un compromiso de lealtad a la perennidad de la casta; es por sobre todo la exhibicin de los blasones familiares, de la pureza de sangre. Hasta qu punto es1 2

.Gruner, 2000. .Irurozqui, 1994. 3 .Mayorga, 1999.

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ta limitada apetencia poblacional de la ciudadana poscolonial era una lgica estructural de la organizacin del Estado, se puede apreciar comparando el numero de habitantes censados en el pas con el nmero de votantes alcanzados en las distintas elecciones. As, desde 1880 hasta 1951, el numero de personas votantes, ciudadanas, se mueve entre 2 y 3% del total de la poblacin habitante en Bolivia.4 Los procesos de democratizacin y homogeneizacin cultural iniciados a raz de la revolucin de 1952, transformaron en parte el rgimen de exclusin tnica y cultural del Estado oligrquico. El voto universal ampli el derecho de ciudadana poltica a millones de indgenas anteriormente marginados de cualquier consulta en la toma de decisiones estatales. Igualmente, la educacin fiscal y gratuita que comenz a expandirse por las reas rurales permiti que indgenas que constituan la abrumadora mayora de los analfabetos marginados de un conjunto de saberes estatales, ahora pudieran estar ms cerca de ellos y se abrieran ciertas posibilidades de ascenso social va la acumulacin de capitales culturales escolares. Todas estas medidas, junto con la creacin de un mercado interno, la individualizacin de la propiedad agraria y la estatizacin de los principales centros productores de excedente econmico, se inscriban claramente en un programa de nation-building cuyo protagonista era el Estado. Sin embargo, la adquisicin de conocimientos culturales legtimos por parte de los grupos indgenas qued constreida a la adquisicin obligatoria de un idioma ajeno el castellano y de unas pautas culturales producidas y monopolizadas por las colectividades mestizo-urbanas, con lo que nuevamente los mecanismos de exclusin tnica se activaban, slo que ahora de manera renovada y eufemistizada. De esta manera, entre 1952 y 1976, poco menos de dos terceras partes de la poblacin boliviana que tena como lengua materna un idioma indgena5 slo pudo ejercer sus derechos de ciudadana por medio de un idioma extranjero, ya que la educacin oficial, el sistema universitario, el vinculo con la administracin pblica, los servicios, etc., slo podan realizarse por medio del castellano y no empleando el idioma quechua o aymara. Con la revolucin de 1952, el castellano devino en el nico idioma oficial del Estado, devaluando as los idiomas indgenas que no te4 .Porcentajes elaborados con base en los datos proporcionados por Irurozqui, 1998. 5 .Alb, 1999.

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nan por parte del Estado ningn reconocimiento oficial que permitiera su aceptacin como idioma legtimo de atencin publica, ascenso social o acceso a funciones burocrtico-administrativas. Igualmente, la admisin del voto universal para los indios impuso un nico molde organizacional de derechos polticos, el liberal, en medio de una sociedad portadora de otros sistemas tradicionales de organizacin poltica y de seleccin de autoridades, que ahora quedaban borradas como mecanismos eficientes en el ejercicio de prerrogativas polticas. Este aplanamiento lingstico y organizativo al que fueron sometidos los pueblos indgenas portadores de otros saberes culturales y otros sistemas de formacin de la autoridad, rpidamente dio lugar a la construccin de un espacio de competencias y acumulaciones lingsticas y organizativas reguladas por el Estado, en que los indgenas, convertidos ahora en hermanos campesinos, quedaban nuevamente ubicados en los puestos ms bajos en la lucha por la conquista de saberes polticos y educativos legtimos. Retomando la propuesta de Oommen, referida a que las etnicidades son procesos por los que ciertas colectividades son definidas como extranjeras en sus propios territorios y son despojadas del control de la vida poltica y econmica de ese mismo territorio,6 la Colonia y la Repblica pueden ser entendidas como continuos procesos de etnizacin de los pueblos indgenas. La etnificacin de los indgenas, al disociar la comunidad cultural de la soberana territorial, crea la base estructural de los procesos de exclusin, discriminacin y explotacin social que caracterizan a los regmenes de ocupacin. En ese sentido, las designaciones tnicas pueden ser tambin ledas como artefactos culturales y polticos de los complejos sistemas de enclasamiento social,7 que mediante el trabajo del poder simblico de determinadas fracciones de clase permite, en unos casos, naturalizar las diferencias de clase y, en otros, consagrar diferencias culturales como pautas de diferenciacin social fundamentales. En este ltimo caso, el discurso de la etnicidad toma la forma de discurso poltico mediante el cual las diferencias objetivas de clase son reducidas a diferencias culturales con el objeto de agrupar en torno a una posicin objetiva de clase (por ejemplo, cierta fraccin dominada de intelectuales o fracciones de comercian6 7

.Oommen, 1997. .Balibar, 1991.

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tes urbanos), y alrededor de proyectos particulares, a sectores sociales que, poseyendo distintas condiciones de clase, comparten con mayor o menor intensidad una misma matriz cultural y simblica. Se trata de una autntica eufemistizacin de la condicin de clase cuyo peligro radica en que al echar un manto sobre ella, busca slo potenciar el valor cultural de un cierto tipo de prcticas en el mercado de bienes culturales que permitan a esa fraccin, que basa su ascenso en la posesin de un cierto tipo de capital cultural, una mayor capacidad de negociacin en la definicin del capital cultural y poltico legtimo, pero dejando en pie la distribucin de las otras condiciones objetivas de clase que orillan nuevamente a las clases subalternas a su consuetudinaria subalternidad de clase. Con todo, queda por averiguar sobre las condiciones de posibilidad de que pautas somticas, como el color de piel, de pelo, el apellido, tengan un valor tan grande para la clasificacin y naturalizacin de las diferencias sociales de clase. Es insuficiente afirmar que se trata simplemente de construcciones culturales mediante las cuales las diferencias de clase se representan como diferencias naturales. El hecho de que las clasificaciones somticas tengan un papel de bien perceptible, apetecible o rechazable, nos lleva a considerar que no son slo expresin, reflejo o simples efectos de engao discursivo. Las diferenciaciones tnicas en general, y las clasificaciones raciales en particular, en determinadas circunstancias, como por ejemplo las coloniales y poscoloniales, como la boliviana, pueden ser vistas como un tipo de capital especfico,8 de un bien social especfico, el capital tnico, que junto con los otros capitales econmicos, culturales, sociales y simblicos ayuda a conformar los principios de diferenciacin de clase. El capital tnico hablara entonces de dos dimensiones complementarias: por una parte, de prcticas culturales distintivas con rango de universalidad, que eufemistizaran y borraran las huellas de las condiciones objetivas de su produccin y control (lengua legtima, gustos y saberes letrados legtimos, etc.); y por otra, de diferencias sociales objetivas que han adquirido el rango de diferencias somatizadas y que luego han borrado el origen de las luchas objetivas de la instauracin de esas diferencias. El color de piel, el apellido notable con el que los colonizadores inicialmente explicitan simblicamente su posicin objetiva de conquistadores triunfantes con derecho a las ri8

.Bourdieu, 1998.

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quezas, tierras e indios, convierten esta diferencia simblica somatizada en una riqueza corporal cuya exhibicin consagra simblicamente su posicin objetiva de fuerza y dominio. Se trata de un producto cultural de significacin valiosa de los rasgos raciales y la estirpe, pero cuya virtud consiste en convertir las diferencias de hecho conquistadas en la victoria poltica, militar, organizativa y tcnica sobre los colonizados, en diferencias de sangre que ejercen un efecto de naturalizacin de la relacin de fuerzas objetivas. En trminos ms horizontales, esta manera de construccin de bien tnico, pero sin sus efectos de dominacin, podra ser tambin la estructura simblica mediante la que los slidos, y hasta cierto punto cerrados, lazos de parentesco de las comunidades (que articulan circulacin de fuerza de trabajo y posesin de la tierra) expresan su valor social, su lugar privilegiado en el mundo, frente a otros grupos comunales circundantes.

LA ESQUIZOFRENIA ESTATAL: ESTADO MONOTNICO

EN SOCIEDAD MULTICULTURAL

En Bolivia, es por dems evidente que pese a los profundos procesos de mestizaje cultural, an no se ha podido construir la realidad de una comunidad nacional. En el pas existen por lo menos treinta idiomas y/o dialectos 9 regionales, existen dos idiomas que son la lengua materna de 37% de la poblacin (el aymara y el quechua), en tanto que cerca de 54% se identifica con algn pueblo originario.10 Y, en la medida en que cada idioma es toda una concepcin del mundo, esta diversidad lingstica es tambin una diversidad cultural y simblica. Si a ello sumamos que existen identidades culturales y nacionales ms antiguas que la Repblica, y que incluso hoy reclaman la soberana poltica sobre territorios usurpados (el caso de la identidad aymara), es por dems claro que Bolivia es en rigor una coexistencia de varias nacionalidades y culturas regionales sobrepuestas o moderadamente articuladas. Sin embargo y pese a ello, el Estado es monolinge y monocultural en trminos de la identidad cultural boliviana castellano-hablante. Esto supone que slo a travs del
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10

.Alb, 1999. .INE, 2002.

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idioma espaol la gente obtiene prerrogativas y posibilidades de ascenso en las diferentes estructuras de poder tanto econmico, poltico, judicial, militar como cultural del pas. Ahora, esta diversidad cultural, a la vez, tiene distintas densidades histricas y polticas. De entre las ms de treinta comunidades culturales, dos de ellas son las que presentan mayor densidad demogrfica: la quechua y la aymara. La primera, resultante de las migraciones indgenas y de polticas de colonizacin espaola que impusieron el idioma quechua en los antiguos ayllus aymaras, en sentido estricto constituye nicamente una comunidad lingstica y no tanto una identidad tnica con niveles de politizacin cohesionantes. Por lo general, esta comunidad lingstica, a pesar de tener un numero cercano a dos millones de componentes,11 presenta altos grados de porosidad, que les lleva en algunos casos a fusionarse rpidamente con otras estructuras culturales, especialmente urbano-mestizas, a agruparse en torno a identidades clasistas de tipo campesino o gremial y, en otros casos, a condensarse en micro identidades tnicas en torno a ayllus o federaciones de ayllus (los ayllus ubicados en Potos y Sucre). En cambio, la otra gran comunidad lingstica, la aymara, que abarca a un poco ms de milln y medio de personas, presenta todos los componentes de una unidad tnica altamente cohesionada y politizada. A diferencia del resto de las identidades indgenas, la aymara ha creado desde dcadas atrs elites culturales capaces de dar pie a estructuras discursivas con la fuerza de reinventar una historia autnoma que ancla en el pasado la bsqueda de un porvenir autnomo, un sistema de movilizacin sindical de masas en torno a estas creencias polticas y, recientemente, un liderazgo con capacidad de dar cuerpo poltico visible a la etnicidad. En trminos histricos, la identidad aymara no slo es la ms antigua en el territorio boliviano, sino que por sobre todo es la que ms sistemticamente ha creado una arquitectura de creencias, de discursos polticos centrados en el autogobierno, de proyectos y de fuerzas de movilizacin en torno a esas demandas.12 A diferencia del resto de las identidades culturales indgenas, es la que cuenta con una amplia elite intelectual constructora de un discurso tnico que por medio de la red sindical ha sido
11 .Segn los ltimos datos del Censo de Poblacin y Vivienda, existe un milln y medio de personas mayores de cuatro aos que tienen como idioma materno el quechua y un poco ms de un milln el aymara. Vase, INE, 2002. 12 .Hurtado, 1989; Garca Linera, 2003.

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apropiado por amplios sectores poblacionales, constituyndose en la nica identidad de tipo nacionalitaria indgena en la actualidad. Por ltimo, tenemos la identidad cultural boliviana dominante, resultante de los 178 aos de vida republicana, y que si bien inicialmente ha surgido como artificio poltico desde el Estado, hoy tiene un conjunto de hitos histricos culturales y populares que la hacen consistente y predominantemente urbana. Todo esto no debe hacernos olvidar que como toda identidad tnica, en Bolivia estamos ante identidades flexibles y, en casos extremos, contingentes a las cualidades del contexto, que avanzan o retroceden sus fronteras segn los ciclos histricos de expansin econmica y apertura de los espacios de poder gubernamental. Esta pluralidad de comunidades lingsticas y de identidades tnicas es portadora de diferentes configuraciones simblicas, de visiones del mundo, de formas organizativas, de saberes y prcticas culturales y de apegos territoriales. Sin embargo, la mayora de estas referencias cognitivas y prcticas nunca ha sido integrada a la conformacin del mundo simblico y organizativo estatal legtimo, debido a que las estructuras de poder social se hallan bajo monopolio predominante de la identidad tnica boliviana; por esto se puede decir que el Estado republicano es un Estado de tipo monotnico o monocultural y, en tal sentido, excluyente y racista.

AUTONOMAS INDGENAS: ESTADO MULTINACIONAL Y MULTICIVILIZATORIO Ahora bien, cmo modificar este desencuentro entre vida estatal y composicin socioeconmica del pas? La opcin que aqu proponemos es que dejemos de simular modernidad poltica y homogeneidad cultural en una sociedad predominantemente premoderna, multicivilizatoria y pluricultural. Esto significa romper la esquizofrenia de unas elites que durante siglos han soado con ser modernos y blancos, se copian instituciones y leyes modernas para aplicarlas en una sociedad en la que los indgenas son mayora y la modernidad mercantil y organizativa es inexistente para ms de la mitad de la poblacin y lo seguir siendo en las siguientes dcadas. Ante el reconocimiento de identidades tnicas, culturales y lingsticas en la mayor parte de su territorio y abarcando la mayor parte

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de su poblacin, hay varias opciones a emprender. La primera es negar o simular un reconocimiento de esta diversidad pero trazar polticas de extincin, ya sea va la exclusin coercitiva de esas identidades o por medio de su devaluacin simblica que empujen a estrategias de autonegacin tnica. En trminos estrictos, sta es la poltica estatal aplicada durante los ltimos cien aos, con algunas variantes blandas en la ltima dcada, pero cuyo resultado es una constante reconstitucin de las identidades excluidas y el surgimiento de proyectos indianistas secesionistas respecto del Estado boliviano. Otra opcin es el potenciamiento de proyectos de autonoma nacional indgena que pudieran dar lugar a la formacin de nuevos Estados de composicin mayoritaria indgena que, en el caso por ejemplo de los aymaras-hablantes, que son la comunidad cultural que mayor trabajo de politizacin tnica ha emprendido en las ltimas dcadas, d lugar a un cuerpo poltico nacionalitario, adems de presentar una potencial densidad demogrfica como para volver viable estas propuestas de autodeterminacin poltica. Este tipo de programas polticos ha comenzado a revitalizarse en los ltimos aos, especialmente en la zona aymara, y marca una pauta de diferenciacin radical con el resto de los movimientos indgenas del continente. Una tercera opcin, carente de traumatismos culturales, sera la de disear una nueva estructura estatal capaz de integrar en todo el armazn institucional, en la distribucin de poderes y en la normatividad, estas dos grandes dimensiones de la cualidad social boliviana: la diversidad tnico-cultural y la pluralidad civilizatoria de los regmenes simblicos y tcnico-procesuales de la organizacin del mundo colectivo. En trminos de un rgimen de derechos ciudadanos y de prcticas democrticas, esto significara la constitucin de un Estado multinacional y multicivilizatorio.

LA DIMENSIN MULTINACIONAL O MULTICULTURAL

DE LA COMUNIDAD POLTICA

Est claro que uno de los ejes de construccin estatal capaz de reconciliar el Estado con la sociedad, de poner fin a la exclusin cultural, radica en una profunda reforma estatal que habilite en trminos normativos globales el reconocimiento de la multiculturalidad social y, por tanto, la necesidad de la construccin de un armazn poltico-institucional estatal de tipo multinacional.

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En trminos generales, el reconocimiento poltico de identidades culturales o nacionales diferenciadas al interior de un Estado puede asumir una escala de grados en cuanto a densidad y altura. En el caso de la altura, los derechos polticos pueden simplemente quedarse en el mbito local, comunal, o abarcar dimensiones meso o regionales y, por ltimo, alcanzar a la propia estructura macro o superior de la gestin estatal (Ejecutivo, Parlamento, Corte Superior). Hasta dnde se alcance el reconocimiento de derechos de las nacionalidades, depender de la fuerza de su cohesin poltica interna, de la apertura del Estado y las expectativas democratizadoras del resto de las colectividades sociales existentes dentro del mismo. En cuanto a la densidad de derechos, stos pueden ir desde el reconocimiento de derechos de propiedad sobre tierra y recursos naturales, hasta derechos territoriales y soberanas polticas pactadas sobre determinados recursos. Igualmente pueden abarcar el reconocimiento contingente de la presencia de miembros de las culturas excluidas en algn nivel del aparato de Estado, hasta la construccin de una cultura societaria entendida como una cultura territorialmente concentrada, basada en un idioma compartido que es usado en las instituciones polticas y sociales, tanto en la vida pblica como privada (gobierno, escuelas, derecho, economa, empleos pblicos, medios de comunicacin).13 En trminos generales, la ciudadana es la integracin de una persona como miembro competente de una comunidad poltica a travs de un conjunto de prcticas jurdicas, econmicas y polticas definidas como derechos.14 Esto supone la existencia de un conjunto de fines y valores comunes capaces de constituir de manera duradera una comunidad poltica, que por lo general son fruto de procesos de homogeneizacin econmica en torno a economas slidas de tipo industrial y de mercado, adems de dilatados procedimientos de integracin cultural. En sociedades multitnicas o multinacionales, la comunidad poltica slo se puede construir mediante mecanismos que, sin eliminar la particularidad cultural [de stas], tengan las mismas oportunidades y derechos para constituir parte de la institucionalidad poltica. Algunos autores han propuesto para ello permitir el ejercicio de una ciudadana diferenciada15 que da lugar al ejercicio de
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.Kymlicka, 2003. .Sobre el tema de ciudadana, Marshall y Bottomore, 1998. 15 .Young, 1990.

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derechos polticos plenos en tanto se pertenece a una determinada comunidad tnico-cultural o nacional al interior del propio Estado. De esta manera, las identidades tnico-nacionales excluidas contaran con medios institucionales que garantizaran su representacin, en tanto identidades culturales, en las instituciones polticas, incluida su capacidad de veto colectivo frente a cualquier decisin que se vaya a tomar y que afecte a la comunidad tnica. La comunidad poltica, como lugar de ciudadana, sera entonces un proceso de construccin colectiva en la que las diversas identidades tnicas excluidas estaran reconocidas en sus prerrogativas y poderes en tanto colectividades. Esta ciudadana diferenciada puede asumir varias formas, como son el Estado autonmico o el Estado multinacional. En el caso boliviano, la existencia de dos grandes comunidades lingsticas (aymara y quechua), una de ellas con elevados grados de politizacin nacionalitaria (la aymara), adems de la existencia de varias decenas de comunidades lingsticas y culturales menores, habla de la existencia de una multiplicidad de comunidades culturales portadoras de fines y valores diferenciados de la identidad nacional dominante y mayoritaria (la boliviana). Esta complejidad multicultural del pas, sin embargo, no es recogida por las estructuras administrativas del Estado, que se mantienen monoculturales, monolingsticas y monotnicas, limitando radicalmente el ejercicio de la ciudadana y de los derechos democrticos. Un modo de iniciar la resolucin de este desencuentro entre pluralidad cultural de la sociedad y monopolizacin tnica del Estado, que reproduce discriminacin y dominacin colonial, reside precisamente en emprender procesos de reconocimiento asimtrico y diferenciado de identidades nacionales y tnicas, a escala macro y regional. Claro, en el caso de Bolivia, no toda comunidad cultural distinta a la boliviana es nacional; existen identidades culturales menores y menos politizadas, especialmente en el Oriente del pas, cuyo reconocimiento poltico estatal pasa por procedimientos organizativos distintos a aquellas comunidades culturales nacionales, como la aymara, que requieren una modificacin sustancial de la estructura organizativa general del Estado. De lo que se trata, entonces, es garantizar, mediante una concepcin relacional del poder, la convivencia mediante la articulacin de la pluralidad en una unidad poltica comn de una sociedad diferencial, esto es, que tiene comunidades nacionales y otras que no lo

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son. El primer paso para ello es la constitucin de autonomas regionales por comunidad lingstica con distintos grados de autogobierno poltico, dependiendo de la densidad poltica y extensin de las identidades culturales demandantes. Slo mediante diferentes formas de autogobierno, las distintas culturas pueden hallar un espacio de reconocimiento, validacin y desarrollo, ya que el autogobierno permite estructurar un sistema de instituciones polticas capaces de premiar, sancionar positivamente las prcticas culturales de la colectividad (el idioma, la vestimenta, los hbitos, etc.) y crear un campo de competencias administrativas, econmicas y culturales basadas en una homogeneidad lingstica. En regiones indgenas campesinas del altiplano, los valles y el trpico existen estas estructuras de ciertas formas de autogobierno local a nivel de comunidades y sindicatos agrarios, o de varias comunidades,16 desde mucho antes de que existiera la Repblica de Bolivia. Pero, lo que no existe es una estructura de autogobierno a nivel superior entre varias comunidades o entre todas las cientos o miles de comunidades y barrios urbanos que son partcipes de una gran comunidad lingstica y cultural, de tal forma que cuando los miembros de estas comunidades culturales se vinculan con los distintos aparatos gubernamentales de gestin econmica, educativa, administrativa, policial o militar, lo tienen que hacer mediante el abandono de sus saberes culturales (lingsticos, orales, etc.), y el uso obligado del idioma, los saberes y los hbitos, ambiguamente aprendidos, de la identidad cultural dominante que regula la gestin estatal. Ahora bien, en cuanto a las caractersticas del autogobierno de las comunidades culturales y/o lingsticas, stas pueden variar segn la extensin territorial de la identidad cultural, la densidad demogrfica y los grados de politizacin tnica y nacionalitaria que han atravesado las distintas colectividades. No obstante, al menos esta autonoma debera suponer: a) El derecho de los pueblos indgenas, y no solamente de las comunidades, a la libre determinacin y, por tanto, a la autonoma poltica como parte del Estado boliviano.17 b) Eleccin de autoridades ejecutivas y formacin de estructuras de deliberacin regional por las comunidades culturales resultantes de la
. Carter y Mamani, 1982; Rivera, 1993. .Sobre el amplio debate en torno a la ambigedad de la declaracin de la OIT y del Grupo de Trabajo de la ONU en torno al reconocimiento del derecho de los pueblos a la autodeterminacin, vase Clavero, 1994.
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federacin de pueblos y etnias indgenas. A su vez, la regin autnoma gozar de su propio rgimen normativo constitucional considerado como norma bsica de la regin autnoma, aunque de rango inmediatamente inferior a la constitucin de la comunidad poltica del Estado boliviano. c) Delimitacin territorial de la autonoma con competencias administrativas negociadas con el Estado en el mbito educativo, judicial, titulacin agraria, manejo y proteccin de recursos naturales (agua, bosques, flora, fauna, recursos minerales e hidrocarburferos). Esto supone una redefinicin del sentido de la territorialidad, con el fin de articular la soberana estatal con los derechos de propiedad y soberana indgenas preexistentes al Estado republicano. d) Pero para que estas formas de autogobierno indgenas en el mbito local, regional o nacional completen la desmonopolizacin tnica de la estructura macro o general del Estado boliviano, con el fin de consolidar el reconocimiento a escala superior de las comunidades culturales y regiones lingsticas indgenas, se requiere simultneamente a estos proceso de construccin autonmicos una redistribucin de competencias entre el Estado y el gobierno autonmico, as como una presencia real y proporcional de las comunidades culturales indgenas en la composicin del sistema de instituciones y poderes que regulan la comunidad poltica superior del Estado boliviano. De lo que se trata en el fondo es de conformar culturalmente un tipo de gobierno consociacional (consociacin con consenso),18 o de tipo federativo plurinacional devolutivo,19 capaz de articular una representacin equilibrada de todas las culturas y comunidades lingsticas en el diseo institucional tanto en el ncleo del Estado como en los espacios de gobierno local y regional. LA DIMENSIN MULTICIVILIZATORIA DE LA COMUNIDAD POLTICA El problema a resolver en el pas no es solamente el de la multiculturalidad o multinacionalidad de sus integrantes, sino tambin el de la diversidad de sistemas, culturas y tcnicas polticas mediante los cuales las personas asumen el ejercicio y ampliacin de sus prerrogativas pblicas. La ciudadana es un estado de autoconciencia y auto-organizacin poltica de la sociedad que es reconocida como legtima
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.Lijphart, 2000. .Caminal, 2002.

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por las normas de los derechos estatales. El problema surge cuando el Estado prescribe un conjunto de normas, de rutas exclusivas, mediante las cuales los ciudadanos pueden expresar y practicar esta produccin de mandatos polticos de eficacia pblica, anulando, desconociendo o reprimiendo otras rutas, otra formas institucionales, otras prcticas, culturas polticas o sistemas de autoridad. No existe una sla forma de ejercer derechos polticos ni de intervenir en la gestin del bien comn. La democracia liberal, mediante el voto individual, la competencia electoral, la formacin de colectividades polticas electivas y el mercado poltico, es un modo de constitucin democrtica de ciudadana correspondiente a sociedades que han pasado por procesos de individuacin modernos, que han erosionado las fidelidades normativas y de los regmenes de agregacin de tipo tradicional (parentesco, paisanaje, etc.). Esto, por lo general, sucede en pases que se han integrado de manera mayoritaria y dominante a procesos econmicos industriales sustitutivos de economas campesinas, artesanales, comunitarias, que sostienen materialmente la existencia de modos normativos de constitucin de la agregacin social. En Bolivia, la economa presenta una heterogeneidad tal que apenas 20% puede ser calificada de mercantil-industrial moderna, en tanto que el resto est ocupada por sistemas tcnico-procesuales tradicionales, semimercantiles, anclados en una fuerte presencia de los dos sistemas gremiales y comunitarios en la organizacin de los procesos productivos. De all que las formas de filiacin corporativa, gremial, comunitaria, se presenten como sistemas de constitucin de sujetos colectivos mayoritariamente practicados en ciudades y zonas agrarias como modos de filiacin social, de resolucin de conflictos, de mediacin y autopresentacin poltica. Ahora, es cierto que estas tcnicas de democracia deliberativa, de democracia tnica y ciudadana corporativa tradicional, regidas por otros parmetros morales y polticos distintos a los liberales y efectivizadas a travs de instituciones no partidarias de tipo asociativo y asamblestico, tienen una existencia preponderantemente local y regional. Sin embargo, distintos momentos de la historia muestran que estos sistemas pueden articularse en red en sistemas macro de democracia abarcante a miles de comunidades, a numerosos gremios, asumiendo la forma de ejercicio democrtico en gran escala (federaciones sindicales provinciales, federaciones o confederaciones de ayllus, bloqueos de caminos, participacin electoral, etc.). Con un poco de esfuerzo, como el que da el Estado a los partidos para no

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desaparecer, estas practicas democrticas no liberales fcilmente podran tener una existencia regular y a escala macroestatal. Considerar que la democracia representativa de corte liberal es la nica manera de despliegue de ejercicio de responsabilidad poltica es suponer errneamente que Bolivia es un pas econmicamente moderno en su aparato tcnico-organizativo y que la individuacin es mayoritaria, pues sos son requisitos previos a la implementacin de modelos de democracia representativa. En Bolivia, las identidades colectivas normativas por barrio, ayllu, comunidad, gremio laboral, preceden mayoritariamente a cualquier manifestacin de individualidad y son utilizadas cotidianamente para ejercer control social, para plantear demandas, para elegir representantes, para introducir querellas igualitarias, para formar una moral cvica de responsabilidad ciudadana. No obstante, estas instituciones de corte democrtico,20 que tienen sus propias tcnicas de deliberacin, de rendicin de cuentas, de eleccin de autoridades, de introduccin de querellas, de formacin de opinin pblica, de disensos y consensos, de igualacin poltica entre sus miembros, esto es, de ejercer derechos democrticos en su definicin sustancial, no son tomadas en consideracin por el Estado actual que, por el contrario, hace sistemticos esfuerzos por disciplinar de manera autoritaria a los moldes demoliberales el conjunto de estas otras expresiones de democratizacin social. La posibilidad de una real igualacin poltica de la sociedad pasa entonces por una supresin de la estructura mono-organizativa del actual Estado boliviano, que simplemente ha reconocido e instituido como nicas instituciones legtimas de ejercicio poltico de derechos (ciudadana y democracia liberal) a las provenientes de la civilizacin dominante (mercantil-industrial) y minoritaria. Una igualacin poltica sustancial entre culturas e identidades requiere una igualacin de modos de producir poltica en todos los niveles de la gestin gubernamental (general, regional y local), esto es, igualacin de prcticas polticas, de instituciones polticas y sistemas de autoridad poltica diferentes, pertenecientes a las distintas comunidades culturales y regmenes civilizatorios que coexisten en el territorio boliviano. En la medida en que estas distintas formas de produccin tcnica y organizativa de la poltica pertenecen a regmenes civilizatorios
20 .Para una discusin del hecho democrtico ms all de la mirada procedimental y minimalista liberal, vase Ranciere, 1996 y Tapia, 2002.

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distintos, sus ritmos y tiempos histricos son heterogneos, por lo que es necesario pensar en una sincronicidad puntual, por periodos cortos, a fin de que se incluya en la deliberacin y accin global su presencia, fuerza, opinin y decisin.21 El reconocimiento constitucional de sistemas polticos y sistemas de conformacin de autoridad practicados por las comunidades campesinas, ayllus, barrios y gremios (federaciones, confederaciones, asociaciones) como sistemas legtimos de eleccin y toma de decisiones en mbitos puntuales del sistema de gobierno a escala general, regional y local. Un Estado multicivilizatorio significara precisamente el reconocimiento de mltiples mecanismos, de mltiples tcnicas y sentidos de entender, practicar y regular las pulsiones democrticas de la sociedad, en correspondencia a las mltiples formas de ejercer ciudadana a partir de la pluralidad de las matrices civilizatorias de la sociedad.22 Si Bolivia es una sobreposicin de varias culturas y varias civilizaciones, el Estado como sntesis, debiera ser una institucionalidad capaz de articular, de componer una ingeniera poltica formada por una presencia proporcional de las culturas e identidades lingsticas, adems de unas instituciones modernas y tradicionales, deliberativas, representativas y asamblesticas en la toma de decisiones a escala general, nacional. Esto significa que en el mbito de los poderes Legislativos, Judiciales y Ejecutivos, aparte de distribuir proporcionalmente su administracin unitaria general y territorial en funcin de la procedencia tnica y lingstica, las formas de gestin, representacin y de intervencin social deberan incorporar mltiples mecanismos polticos compuestos, como la democracia representativa, va partidos, la democracia deliberativa, va asambleas, la democracia comunal, va accin normativa de comunidades y ayllus, etc. De lo que se trata, entonces, es de componer a escala macro, general, instituciones modernas con tradicionales, representacin multicultural con representacin general en correspondencia a la realidad multicultural y multicivilizatoria de la sociedad boliviana. En otras palabras, se trata de buscar una modernidad poltica a partir de lo que en realidad somos, y no simulando lo que nunca seremos ni podremos ser. Adems, esto permitira estructurar de manera realista un tipo de institu.Ibid. .Para un mayor desarrollo de este punto de la multicivilizatoriedad de la realidad boliviana, vase Garca Linera (en prensa).
22 21

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cionalidad que, atravesando al Estado, vaya ms all o ms ac de ste, en la medida en que la organizacin poltica tambin est anclada, en un nivel macro, superior, en formas de organizacin poltica indgenas que, en sentido estricto, sean no-estatales.

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SISTEMA COMUNAL: UNA PROPUESTA ALTERNATIVA

AL SISTEMA LIBERAL

Flix Patzi Paco*

DJALOS. SUPERAR EL ETNOCENTRISMO INDGENA

Y EL LOCALISMO AGRARIO

Hasta el momento, los estudios antropolgicos y tambin las tendencias polticas del indigenismo y del indianismo boliviano se han concentrado en el anlisis del entorno de las sociedades indgenas, o sea en los aspectos simblicos o culturales. De ah que existen muchos estudios sobre la cultura quechua y aymara, y pocos respecto a los pueblos de tierras bajas. Hay estudios sobre la religin, es decir, sobre lo que se llama la cosmovisin andina. Para la mayora de los antroplogos, por ejemplo, las sociedades andinas se reproducen mediante la reciprocidad y la redistribucin. Tal como dice Alb,
[... ] cada comunario recibe de la comunidad, l a su vez debe tambin corresponderla cumpliendo todas las exigencias, incluidos los cargos de autoridad cuando le toque. Incluso los poderes de los seres sobrenaturales se conciben con frecuencia dentro de esa lgica: cada ao a alguno de los cerros o achachilas tutelares le toca ser el principal protector de la comunidad, pasndose as el turno de uno a otro (Alb, 1990: 141-142).

Estas afirmaciones hacen parecer que los cargos pblicos se rigen por la acumulacin de prestigio o slo como una obligacin consensuada entre todos los comunarios, y no como que ello se debe a la obligacin de hacer cargos polticos y religiosos para poder acceder a los recursos materiales, que es el elemento central en la reproduc*.Socilogo aymara con pasaporte boliviano, maestro en Desarrollo Rural por el Centro de Investigacin y Desarrollo Social (CIDES) de la Universidad Mayor de San Andrs (UMSA), docente e investigador.

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cin de las familias; de ah que para nosotros, el prestigio slo es consecuencia o efecto de esta relacin de obligatoriedad. Otro de los espacios de la reciprocidad analizado por estos autores son los trabajos comunales, como la minka y el ayni. En este sentido, no analizan la propiedad comunal como un elemento central de la organizacin comunitaria que podra erigirse como alternativa a la organizacin privada de recursos naturales. Por eso es que, ltimamente, desde una posicin ms poltica, se incorpor el tema de tierra y territorio, considerndolo slo como una posibilidad de conquista en los marcos de la legislacin del Estado. Estas propuestas ven al territorio solamente desde el punto de vista jurdico; es decir, lo ven como algo desligado de la maquinaria social. Se puede decir que el territorio, como una delimitacin jurdico-espacial de una porcin del planeta, es un concepto arquitectnico que se remite solamente a establecer la extensin continua. En este sentido, es visto como algo inerte, sin sentido social; en realidad, el territorio no existe o no tiene sentido sin la mquina social, y hablar de la mquina social ligada al territorio implica hablar del tipo de gestin de recursos que existen sobre ella y de la forma de la organizacin del poder. Gestin y territorio son una unidad que obedece a la forma de estructuracin de la mquina social, donde se juegan diferentes intereses entre los diferentes agentes sociales. Con esto se afirma que el concepto de territorio, como un espacio fsico expresado o formalizado en trminos jurdicos, no se presenta como existente en s mismo, sino que est comprimido en un tipo de estructuracin social que ha ido cambiando conforme a los ciclos histricos. En la era capitalista, por ejemplo, la construccin de Estados nacionales y la conquista y consolidacin de los territorios nacionales, expresan su sentido o su esencia en la gestin de recursos en forma de propiedad privada y produccin mercantil. Este concepto nos lleva a cuestionar las definiciones de la nocin de territorio planteadas por el Estado, ya que para ste los criterios de delimitacin de los territorios indgenas son:
l l l

La cultura comn. El idioma. El espacio territorial.

Estas definiciones slo toman en cuenta lo que denominamos el entorno del sistema indgena, no el sistema mismo, ya que el sistema

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indgena se erige como un modelo antagnico a la lgica capitalista (como veremos ms adelante). Por eso es que los recursos estratgicos (madera, minerales, petrleo, etc.) existentes sobre el territorio indgena reconocido, siguen bajo el dominio de la propiedad del Estado y son explotados de acuerdo al modelo de gestin privada y a la produccin mercantil, que es la base de su reproduccin como sistema. Adems, estos criterios de conceptualizacin de territorio no son aplicables para las poblaciones indgenas mayoritarias con territorios discontinuos (aymara y quechua), es decir, territorios con el modelo de control vertical de pisos ecolgicos estudiados por Murra. Esto implica que, en trminos de extensin, el territorio indgena sobrepasa inclusive la dimensin territorial de Bolivia (abarca desde Colombia, Ecuador y Per hasta Chile y Argentina). De ah resulta que los que plantean actualmente el reconocimiento de territorios indgenas slo estn admitiendo la consolidacin de los territorios fragmentados durante la Colonia y la poca republicana. En este sentido, la reconstitucin del Tawantisuyo planteada por los aymaras y quechuas, si bien tiene la posibilidad de generar identidad en torno a ello, es imposible que pueda convertirse en una realidad. Resulta entonces que la interpretacin que ha dado el Estado en Bolivia a la nocin de territorios indgenas hace referencia a dichas fragmentaciones, que adquieren el nombre Tierras Comunitarias de Origen (TCO) y Municipios Indgenas. El nuevo comunalismo del Estado, por tanto, no soluciona el problema de soberana y del tipo de gestin econmica y poltica. La gestin comunitaria de recursos (por lo menos de los recursos estratgicos) y la organizacin del poder comunal son temas relegados o simplemente ignorados. Por otro lado, las concepciones indigenistas e indianistas1 han llevado al error de concebir a los indgenas como una identidad unitaria y armnica. Sin embargo, en el recorrido histrico del colonialismo, y particularmente desde la Revolucin de 1952, en Bolivia los indgenas han ido cada vez diferencindose ms los unos de los otros. En otras palabras, en trminos de clase o desde los intereses materiales o econmicos que esgrimen, los indgenas no son nada homogneos. Existen desde los trabajadores manuales ocupados en diversas actividades productivas, los profesionales, los comerciantes y los
1 .El indigenismo se refiere a la poltica de indios de los no-indios; el indianismo es la poltica sobre los indios generada por los propios indios.

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transportistas, hasta los empresarios de gran envergadura. Estos ltimos se han convertido en una verdadera burguesa que acumula el capital mediante la explotacin de la fuerza de trabajo, ya que emplean en algunos casos a ms de cincuenta trabajadores. Este tipo de empresarios obtiene mayores ganancias por medio de la prolongacin de la jornada laboral y del no pago de beneficios sociales a los trabajadores. Para ello, hbilmente han refuncionalizado la reciprocidad andina, es decir, aprovechndose de las relaciones de compadrazgo religioso, padrinazgo y paisanaje, hacen trabajar gratis o pagan muy poco a sus paisanos, parientes y ahijados empleados en sus empresas. Adems, este tipo de relaciones contribuye a que los trabajadores no puedan reclamar ni formar organizaciones contestatarias frente a sus patrones, ya que las relaciones y vnculos que se entablan entre ellos son ms de tipo familiar y no tanto relaciones externas o ajenas, tal como ocurre con el propietario burgus criollo. A partir de estos procesos de acumulacin se ha ido consolidando la explotacin de aymara a aymara, que evidentemente es una relacin social ajena a la cultura indgena, pese a ser una relacin social contempornea al interior de la sociedad indgena. Por estas razones tan simples no podemos ver a los indgenas como una identidad unitaria y nica. A raz de las diferencias econmicas que se han ido construyendo en el recorrido histrico, el movimiento indgena no ha podido articular una sola propuesta poltica, inclusive los fracasos de los ltimos movimientos sociales se deben a estos factores. Cada grupo social indgena defender antes que nada sus propios intereses de clase, postergando los de etnia. Por eso, no es casual ver a los indgenas que generan excedente econmico como militantes en los partidos de derecha, debido a que ven en ellos los nicos defensores de la actividad econmica privada, considerando como un peligro para sus intereses a las posiciones comunitaristas. Frente a todo esto, qu hacer? Mantener o desarrollar esta diferenciacin al interior del mundo indgena? Para los intelectuales y polticos que hablan de la reconstitucin de las naciones originarias no queda nada claro, ya que nunca se plantean el tipo de economa que se pretende construir, particularmente en las ciudades. No basta decir que en las sociedades indgenas exista armona, paz y el equilibrio entre la naturaleza y el hombre. En este anlisis tambin quisiera presentar algunas consideraciones respecto al tema de la identidad, ya que es otro de los postulados

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importantes que los indigenistas y los propios indianistas han ido destacando. Ambos han apelado a la identidad como necesidad de identificacin con la vida histrica de los ancestros, es decir, con los rasgos culturales bsicos como el idioma, la vestimenta, la msica y la religin. El conjunto de esos elementos es la expresin simblica de las sociedades; es el entorno de los sistemas sociales. A partir de esta definicin, tanto la elite poltica como la elite intelectual indgena, la han convertido en una accin cotidiana de sus vidas. Es as que ltimamente aparecieron en este crculo social personas con cabello largo, con vestimentas que llevan smbolos que expresan la forma de vida de la poblacin quechua o aymara, como la cruz cuadrada, la wiphala 2 y la hoja de coca. Aprovechan todo tipo de sucesos para hacer rituales ancestrales como una forma de reivindicar lo que es ser indgena. Ellos piensan que de esta manera se va construyendo una sociedad distinta a la sociedad dominante criolla mestiza. Sin embargo, parece que nunca se preguntaron sobre las prcticas econmicas u ocupacionales y polticas en las cuales estn insertos ellos mismos y, por supuesto, las prcticas culturales y simblicas que imitan. Cuando se refieren al concepto de ayllu, enfatizan en la organizacin territorial geogrfica. Se habla de reconstitucin del Qullasuyo, pero nunca fue discutida la prctica econmica o la forma de propiedad y la forma de la prctica poltica como elementos de identidad diferenciadores de los ejes centrales de la modernidad. En este sentido podemos decir que cuando se habla de identidad, se privilegian los elementos culturales antes que el anlisis econmico y poltico. Paradjicamente, frente a esta tendencia de construccin de la identidad indgena vemos que los jvenes indgenas poco o casi nada quieren saber de sus ancestros. Ellos son los que ms fcilmente se incorporaron a los estilos de vida promocionados por la modernidad, de ah que les guste vestirse con ropas anchas, peinados punk, escuchar o bailar msica cumbia, tecno, etc. Poco o nada saben de la msica nativa, y lo que conocen proviene slo de los grupos nacionales que ya han estilizado esa msica. La identidad, ellos slo la viven muy fugazmente, quizs en las fiestas patronales o en la hora cvica de los colegios, bailando tinku o tobas, que son danzas preferidas por los jvenes por caracterizarse por la agilidad para el movimiento del cuerpo. Los jvenes, pues, se sienten ajenos a sus
2

.Bandera de siete colores a cuadros (siete por siete).

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ancestros o se consideran como no-indgenas, aunque tampoco pueden definirse a s mismos, y es por ello que, muy fcilmente, se identifican con grupos de pandilla. Desde ah reivindican valores propiamente modernos imitados de los programas de televisin. Hay muchos que han llegado al extremo de castellanizar su apellido y de esta manera negar totalmente su identidad indgena. Sin embargo, por las limitadsimas posibilidades econmicas, siempre estn condenados a un consumo cultural marginal, ya que la mayora tiene padres y madres ocupados en el comercio y el sector informal de la economa. Subjetivamente, estos jvenes siempre tendrn una mirada hacia lo occidental o norteamericano como la mejor cultura, como aqulla digna de imitar. Para ellos, hablar de identidad indgena es hablar de un retroceso hacia algo arcaico. Entonces, cmo solucionar esta paradoja, es decir, unos que niegan y otros que refuerzan la identidad indgena? Para los indigenistas y los indianistas tendra que ocurrir una revolucin mental y una concientizacin de toda esta poblacin para que, despus, se reincorporen a su propia identidad. ste s es un planteamiento utpico, ya que esta tendencia es difcil de revertir en un contexto de globalizacin. As, los jvenes seguirn consumiendo lo que produce la modernidad. Ahora bien, nuestra posicin es que como se trata de un elemento del entorno no habra ninguna necesidad de cuestionar ni formular polticas al respecto, ya que es una decisin individual que ocurre en el plano de la moralidad y que no afecta al sistema comunal que plantearemos posteriormente. Este tipo de anlisis culturalista o romntico de las sociedades indgenas, al resaltar solamente los elementos del entorno, han descuidado la presencia de los elementos del sistema comunal en las estructuras organizativas modernas y en las organizaciones urbanas. Los migrantes no solamente reprodujeron en las ciudades los sistemas simblicos, sino que tambin se organizaron polticamente segn las formas comunitarias; tal es el caso de las organizaciones de juntas de vecinos en los barrios populares con poblacin de origen predominantemente rural. En estas organizaciones, por ejemplo, las decisiones son tomadas en la reunin de todos los miembros de la zona, y la directiva de estas organizaciones funge solamente como la expresin de la decisin de la asamblea. La eleccin de la directiva, en unos casos, se hace mediante la competencia de frentes o por medio de nominacin directa. Esto ltimo es una posicin intermedia entre lo comunal y lo liberal, ya que para ser totalmente co-

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munitario deberan ser elegidos mediante la rotacin y la obligacin. No obstante, la eleccin tampoco es totalmente liberal, ya que no recurre al voto secreto. Adems, en ambos casos no se recurre a representaciones autonomizadas tal como sucede en la lgica liberal. Por lo tanto, la forma de representacin comunal o liberal depender mucho del grado de persistencia del elemento comunal de cada organizacin barrial. Igual que en las comunidades rurales, en muchas zonas urbanas, para tener acceso a los servicios sociales bsicos, como energa elctrica, agua y educacin, el miembro de la zona est obligado a realizar cargos en la directiva o algunas tareas de servicio a la comunidad, adems de asistir obligatoriamente a las asambleas y a los trabajos comunales, que pueden consistir en la construccin de la infraestructura educativa, la construccin o mejoramiento barrial, etc. Sin embargo, todas estas potencialidades no han sido mostradas por los indigenistas. De igual forma se encuentra el elemento comunal en las organizaciones ms modernas, como ser las organizaciones de sindicatos, comerciantes y artesanos. Por ello sucede que, aparte de que la decisin se centra en la colectividad, estas prcticas tienen la capacidad de cohesionar a todos los integrantes del gremio para asistir a las movilizaciones sociales con miras a la consecucin de sus demandas. A partir de estas observaciones podemos afirmar que lo comunal no solamente es una prctica social de las sociedades agrarias y antiguas, sino es tambin una prctica urbana y moderna.

SISTEMA Y ENTORNO, UNA APROXIMACIN TERICA

PARA EL ANLISIS DE LAS SOCIEDADES

Si bien estos conceptos, sistema y entorno, son rescatados de la teora de sistemas de Luhmann (1991: 40-42), el contenido y significado que plantearemos es totalmente distinto. En primer lugar, Luhmann analiza la sociedad moderna, en la que los diferentes campos, como el econmico, poltico, cultural, religioso, artstico, educativo, etc. se han ido autonomizndo cada vez ms, hasta el extremo de tener su propio nomos, su propia ley. Todos estos campos, en la sociedad moderna, son sistemas que tienen la capacidad de producirse y autorreproducirse a s mismos. Por ello, para Luhmann, los sistemas son operativamente cerrados o autopoiticos. La diferencia que establece

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entre sistema y entorno se refiere esencialmente al establecimiento que se da entre los sistemas. De ah que por sistema entienda al conjunto de elementos interrelacionados entre s, cuya unidad viene dada por la interaccin de estos elementos y cuyas propiedades son siempre distintas a las de la suma de las propiedades de los elementos del conjunto. Mientras que por entorno, se refiere al conjunto de elementos que tienen influjo sobre los elementos del sistema o que son influidos por l, pero que nunca forman parte del mismo sistema. El entorno slo consigue su unidad a partir de la relacin con el sistema, pero l mismo no es un sistema y cada sistema tiene uno diferente (ibid.: 112). En este sentido, para Luhmann, el sistema social es un sistema omnicomprensivo que ordena todas las comunicaciones posibles entre los hombres. A partir de este postulado, cada subsistema, como la poltica, la economa, la religin, la educacin, la ciencia, la medicina, etc., se ha ido diferenciando uno de otro. Comprendido as, cada uno de estos subsistemas actualiza la sociedad desde su respectivo punto de vista, segn la correspondiente perspectiva particular sistema/entorno. Entendido as, el sistema cientfico y el sistema educativo dice el autor pertenecen al entorno social del sistema poltico, y este ltimo pertenece, a su vez, al entorno de la educacin y de la economa (ibid.). Una sociedad organizada en subsistemas, para Luhmann, es una sociedad que no dispone de ningn rgano central. Es una sociedad sin vrtice ni centro. Mi planteamiento consiste en que toda sociedad tiene su esencia o centro y una periferia. Esta diferencia sin duda es comprensible debido a que la preocupacin de Luhmann es la de preservar la sociedad moderna, es por eso que podemos ubicarlo dentro el paradigma de una teora general de estabilidad. En tanto, nosotros nos adscribimos en una teora de transformacin. Expongamos las ideas centrales del planteamiento. Segn mi anlisis, todas las sociedades siempre han desarrollado un centro y una periferia,3 no slo en cuanto se refiere a la organizacin de la sociedad, sino fundamentalmente en lo que se refiere a su propia filosofa. El centro constituye el vrtice de la sociedad que es el sistema mismo, y la periferia es el entorno que en alguna medida
3 .El concepto de centro y periferia que utilizamos aqu no es exactamente para referirse a un pas ms desarrollado y otro menos desarrollado, como fue el planteamiento de la CEPAL por los aos sesenta, sino que nos referimos a la manera de observar tericamente la sociedad.

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acta como legitimizadora del sistema. Por lo tanto, el sistema es el ncleo que hace que una sociedad histricamente se diferencie de otra, mientras que el entorno slo acta coadyuvando en el desarrollo del sistema. En este sentido, una sociedad, para garantizar su reproduccin, necesariamente debe defender el sistema, aunque puede modificar el entorno; en otras palabras, puede acoplar operacionalmente los entornos de otros sistemas, incluso contradictorios, a su propio sistema. A esto lo podemos denominar poltica de reforma. Y una poltica de transformacin o revolucionaria, por lo tanto, sera aquella que sustituye un sistema por otro sistema. Con esta perspectiva terica, se observa incluso que un sistema puede abandonar totalmente su entorno y puede funcionar con el entorno de otro sistema. En la actualidad, por ejemplo, la estrategia de los sistemas sociales contemporneos es la de acoplar los entornos de los sistemas de las sociedades antiguas sin modificar la esencia o sistema moderno. En este anlisis, por lo tanto, un sistema se transforma totalmente cuando no tiene la capacidad de reproducirse. Esto ocurre en el momento que se ha fracturado el funcionamiento de los elementos del sistema, debido a la falta de capacidad evolutiva, y el sistema en cuestin se acopla estructuralmente a otro sistema. Ahora, qu elementos constituyen el sistema y que elementos son del entorno? Esta pregunta nos lleva a responder lo siguiente: a qu elementos no puede renunciar una sociedad y qu es lo s puede modificar e incluso abandonar? El sistema en la teora que proponemos est constituido por dos elementos: gestin econmica y gestin poltica, elementos que cualquier tipo de sociedad tiene como ncleo organizador de su estructura. Lo que diferencia unas pocas de otras, o sea un sistema de otro, no es lo que se hace, sino cmo est organizada la gestin econmica y poltica. Por lo tanto, en el mbito econmico se trata de observar cmo estn gestionados los recursos naturales existentes en un pas o sociedad, es decir, se refiere al tipo de propiedad de los recursos y a la forma de apropiacin del trabajo. En este planteamiento no todo medio de produccin es considerado como parte del sistema, sino que muchos de ellos constituyen el entorno; tal es el caso de la tecnologa y de todo lo que se llama materiales de trabajo. Sin embargo, tambin puede ocurrir que todos ellos (medio de trabajo y materiales de trabajo) constituyen elementos del sistema econmico cuando son los nicos del sistema; es el caso, por

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ejemplo, de las industrias, ya que en este tipo de economa el tipo de propiedad se define sobre esta clase de elementos. Otro rasgo a considerar en la gestin econmica es el tipo de forma de apropiacin del trabajo, es decir, si la economa se desarrolla sobre la base de la enajenacin del trabajo o sobre la apropiacin directa del producto por el propio trabajador. Evidentemente, este ltimo elemento nos lleva a considerar la cuestin de si la economa se sustenta sobre la explotacin o no del trabajo. Entonces, en este anlisis, lo que define al tipo de sociedad no es la clase de tecnologa empleada o la utilizacin de determinados medios y materiales de trabajo, sino el tipo de propiedad sobre estos elementos. Por ello, el tipo de forma de apropiacin del trabajo es lo que distingue econmicamente una sociedad. Por ejemplo, cuando la propiedad de los recursos est en manos privadas y la apropiacin del trabajo es enajenada, se estar hablando de una sociedad capitalista. El otro elemento del sistema es la gestin poltica que denominaremos gestin del poder. La funcin principal aunque no la nica de este elemento es la de garantizar la gestin econmica y la de mantener en cierta medida cohesionados a los integrantes de la sociedad. Al igual que la gestin econmica, la gestin del poder tiene dos elementos centrales que merecen ser observados: el tipo de decisin y la forma de eleccin de los responsables de ese poder. El tipo de decisin se refiere al hecho de si la decisin est en manos privadas (puede ser una elite) o est en manos de la colectividad. Y la forma de eleccin trata de cmo son seleccionados los responsables de ese poder y el tipo de relacin que establecen con la colectividad; ms propiamente dicho, qu tipo de relacin se teje entre el representante y las bases. Por este lado, entonces, no solamente la gestin econmica hace que las sociedades se diferencien unas de otras, sino que tambin la organizacin del poder es un rasgo diferenciador. Ahora bien, las gestiones econmica y poltica, como dos elementos del sistema, hacen la esencia de un tipo de sociedad. Ambas configuran una tecnologa social estructurada por cada sociedad de forma histrica. En unos casos, los dos elementos citados funcionan como sistemas nicos. Generalmente esto ocurre en las sociedades consideradas antiguas; en las sociedades modernas ambos elementos tienden a separarse y adquirir, cada uno de ellos, su propia autonoma, y la relacin que establecen entre ambos es de subsistema a subsistema.

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Una vez explicado lo que es un sistema, pasemos a teorizar lo que es el entorno. Una primera aproximacin a este concepto es todo aquello que se encuentra fuera del sistema (gestin econmica y gestin poltica); o sea, el entono es, simplemente, todo lo dems. Por supuesto el entorno es ms complejo que el propio sistema, ya que est constituido por muchos elementos, y muchos de ellos incluso pertenecen al sistema y pueden llevar a la confusin en la distincin. Ahora bien, los elementos del entorno estn constituidos, por ejemplo, por la tecnologa, la ciencia, la educacin, los sistemas culturales y religiosos, la vestimenta, el tipo de familia, la medicina, el idioma, el tiempo, etc. En este sentido, no slo estn constituidos por elementos culturales y simblicos, sino que muchos elementos del sistema forman parte, asimismo, del entorno. En esta teora, incluso pueden ser considerados como entorno otros sistemas sociales, por ejemplo, el sistema capitalista tiene como su entorno a los sistemas sociales antiguos. La acuacin del concepto entorno interno y entorno externo nos puede ayudar a escudriar ms en el asunto. El entorno interno es aquello que forma parte del propio sistema social, no son elementos importados de otro sistema social. Son elementos que se encuentran fuera del sistema, pero que forman parte del sistema social total. El entorno externo es todo aquello que est fuera del sistema social total, es decir, es otro sistema social constituido por sus dos elementos: sistema y entorno. El entorno no es un elemento secundario dentro el sistema social total, sino que tiene tanta importancia como el propio sistema. Mucho ms cuando l es el elemento legitimizador del sistema. Slo que no es nunca un elemento diferenciador de otro sistema total. Entonces, nuestra teora establece la diferencia de un sistema social con otro sistema social, no en trminos cuantitativos, sino fundamente en trminos cualitativos. No se trata de observar si una tecnologa es ms avanzada o menos avanzada, sino de cmo est organizada, de cmo es utilizada, de la manera cmo se decide sobre ella.

LOS SISTEMAS COMUNALES Entendemos por concepto comunal o comunitario a la propiedad colectiva de los recursos y al manejo o usufructo privado de los mismos. Por eso esta categora debe ser entendida no slo como algo

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referido a las sociedades rurales o agrarias, aunque son las que han sabido adaptarse muy bien a los cambios contemporneos. De ah que nuestro punto de partida para el anlisis de los sistemas comunales son las sociedades indgenas. A diferencia de las sociedades modernas, las sociedades indgenas no han producido los esquemas de diferenciaciones ni tampoco han generado la separacin entre los campos (campo poltico, campo econmico, campo cultural, etc.) y funcionan como un nico sistema que se relaciona tanto con el entorno interno como con el entorno externo. Nuestra propuesta al distinguir sistema/entorno rescata el sistema comunal como algo universalizable y observa al entorno como un elemento que solamente coadyuva al sistema, debido a que es en el mbito del sistema comunal donde se produce la diferencia de otros sistemas. Mejor dicho, el sistema comunal se erige como algo antagnico al sistema liberal, mientras que el entorno comunal es flexible e incluso puede ser apropiado por el sistema liberal, sin alterar su propio sistema; de la misma forma, tambin el sistema comunal puede podra apropiarse del entorno liberal sin que ello implique la transformacin disolucin de su sistema. En este sentido, la teora sistema/entorno rompe con los planteamientos de la bsqueda de autodeterminacin territorial y autonoma de las sociedades indgenas, ya que estos planteamientos slo se refieren a las reformas en el plano del entorno, como sugiere nuestra exposicin inicial. Mi planteamiento es sustituir el sistema liberal por el sistema comunal, es decir, por las gestiones econmica y poltica comunales. Esto implica reconstruir el Estado a partir de estas lgicas como alternativa a la organizacin econmica basada en la propiedad privada y en la democracia representativa. Adems, la teora de los sistemas comunales rompe totalmente con la visin etnicista definida a partir de la cultura, lengua y/o idioma, vestimenta, territorio, historia, etc., de las sociedades indgenas, puesto que para nosotros estos elementos slo constituyen el entorno de las sociedades indgenas y no el sistema mismo. Entonces, en qu consiste el sistema comunal? Veamos.

SISTEMA DE GESTIN ECONMICA COMUNAL Entendemos por gestin econmica comunal a la economa donde los medios de trabajo y los recursos naturales son de propiedad co-

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munal y/o colectiva, existiendo una distribucin privada de los mismos en calidad de posesin; es decir, los miembros de una comunidad y/o el conjunto de trabajadores que la conforman, constituidos en asamblea, son los propietarios de los recursos existentes dentro del territorio y stos son usufructuados y trabajados en forma privada y familiar. El manejo de tierras nos puede ilustrar mejor lo que se viene afirmando. El indgena aymara o quechua, por ejemplo, usufructa las tierras en calidad de posesin privada, pero no es un propietario privado de esas tierras. El verdadero propietario es la comunidad. En este caso, el individuo o la familia son dueos de su trabajo, no hay otro propietario que enajene su trabajo como ocurre en las sociedades organizadas sobre la base de la propiedad privada. Por esta razn, el indgena recoge todos los frutos producidos por l y su familia (papa, cebada, quinua, etc.). Pero una vez terminada la cosecha, estas tierras pasan a ser de uso comn en forma de pastizales. De igual forma ocurre en el manejo del ganado, donde los pastizales son totalmente colectivos y el ganado es propiedad privada de las familias. A cambio de este usufructo privado y, sobre todo, en tanto miembro de la comunidad, cada cual tiene adems derecho de voz y voto. Como poseedor privado de las parcelas cada comunario est obligado a prestar servicios a la comunidad en todo lo que constituye el sistema de autoridad: pasar fiestas o hacer o dirigir ciertos trabajos comunales. Si bien esto vara en otros grupos indgenas, especialmente en tierras bajas, los recursos materiales bsicos de la comunidad siguen siendo gestionados en forma colectiva y no en forma privada.4 En este modelo de sociedad vemos, entonces, una propiedad colectiva de los recursos y una apropiacin del trabajo en forma familiar/individual. Estas caractersticas son las que distinguen a la comunidad del modelo capitalista basado en la propiedad privada y el trabajo enajenado. Comparando los dos modelos podemos afirmar, de manera sinttica, que el modelo de gestin econmica comunal se erige como la nica alternativa frente al modelo capitalista liberal. El sistema de gestin econmica comunal puede ser aplicado en entidades modernas como las industrias, tanto en reas urbanas como en reas rurales. Por ejemplo, en las fbricas ms grandes, los propie4 .Para entender mejor esta combinacin colectivo-familiar vanse los trabajos de Flix Patzi, 1996 y 1997, y Alb, 1985.

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tarios de los medios de produccin podran ser todos los trabajadores constituidos en asamblea, y el tipo de usufructo de los mismos puede ser determinado por el conjunto de los trabajadores: estas formas de usufructo pueden ser asalariadas o incluso, en algunos casos, que cada miembro trabaje y se apropie de los bienes producidos por l mismo. As, el sistema comunal es un sistema controlado por la colectividad y/o por el conjunto de trabajadores de una empresa o comunidad, y no por una persona o un grupo de elite, tal como ocurre en la sociedad capitalista. Esta teora rompe nuevamente con los postulados de la economa manejados por el Estado o con teoras que defienden el capitalismo de Estado, tal como fue practicado en los Estados socialistas y sociedades latinoamericanos con el predominio de la teora de la Comisin Econmica para Amrica Latina (CEPAL), por ejemplo. Por tanto, el sistema comunal se deslinda tanto de la economa privada (liberalismo y neoliberalismo), como de la economa manejada por el Estado (Estado-empresa). Ahora bien, el planteamiento del modelo de sistema de gestin comunitaria de recursos naturales no es una idea inventada a partir de teoras o filosofas utpicas inalcanzables, sino que es rescatadoreconstruido de realidades que han subsistido al ejercicio del poder colonial. Es un modelo que ha sabido adaptarse a los cambios histricos, y por ello hay experiencias de manejo colectivo de recursos, como por ejemplo los sistemas de riego. El agua y los sistemas de recoleccin y distribucin son fundamentalmente controlados por las comunidades rurales en su conjunto, aunque su usufructo es familiar e individual. Otro ejemplo importante es el de algunas cooperativas agropecuarias en reas rurales, as como la Asociacin de Textiles en la ciudad de El Alto. Estas empresas actualmente exportan los productos que producen. En ellas, los medios de produccin son fundamentalmente colectivos, pero el usufructo es privado. All cada miembro de la cooperativa trabaja de manera individual y produce conforme a su capacidad y su necesidad. Con esta percepcin se admite la existencia de cierta diferenciacin entre los trabajadores ms giles frente a otros menos giles; los ms y menos necesitados, o sea, unos producen mayor cantidad que otros de acuerdo con su decisin. Esto nos lleva a reflexionar que en este modelo son admitidas las tipologas entre familias o individuos. No hay uniformidad. Tambin estas tipologas existen en las economas rurales. Pero no hay una dife-

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renciacin basada en la apropiacin del trabajo ajeno tal como ocurre en la sociedad capitalista. Por otra parte, cabe aclarar que entendemos por empresas comunales a aquellas que producen cualquier tipo de valores, es decir, no nos referimos solamente a las que se dedican a producir valores de uso material, sino tambin consideramos a empresas comunales dedicadas a la produccin de valores de uso no-material o de productos puramente recreativos (espectculos, viajes, vacaciones, arte, turismo). Es decir, todo aquello que conforma los bienes culturales. En resumen, la propuesta apunta a sustituir la economa capitalista por empresas comunales tanto en reas rurales como urbanas. En esta forma de economa los trabajadores son dueos de todos los medios de trabajo y de los recursos naturales e inclusive de los bienes culturales. Ellos son los que deciden su forma de uso y no una persona o un grupo de elite, como sucede en la sociedad capitalista. A este tipo de economa se la conoce en las sociedades aymaras y quechuas como la economa del ayllu. De lo que se trata, entonces, no es de mantener a la economa del ayllu en su estado original, sino de rescatar su dinmica de funcionamiento y aprovechar todas las potencialidades tecnolgicas existentes en Occidente bajo un ethos comunal. En ese sentido, la empresa comunal no es una economa que desecha la tecnologa occidental, sino ms bien se apropia de todo aquello que permite optimizar la produccin y crear mayor cantidad de excedente; slo que, a diferencia de la sociedad capitalista, dicho excedente pertenece y es usufructuado por el propio trabajador y no es enajenado por el capitalista o por los burcratas del Estado, como ocurri en las economas del socialismo real. Esta forma de economa no niega la economa privada basada en el trabajo individual y familiar; es decir, puede haber entidades econmicas trabajadas por una sola persona y su familia. El nico lmite est en que tal entidad no crezca a costa del trabajo ajeno, impidiendo as que existan personas que viven a costa del trabajo del otro. Este tipo de sociedad evidentemente no es una sociedad igualitaria en trminos de homogeneizacin en cuanto a la economa, se fomenta el crecimiento en cada una de las entidades econmicas conforme a su capacidad y su necesidad, slo que no se permite que el crecimiento sea a costa del otro. Para ello ser necesario un sistema regulatorio en el nivel poltico y cultural, como veremos en los puntos siguientes.

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SISTEMA DE GESTIN POLTICA COMUNAL Por gestin poltica comunal o por administracin del poder comunal entendemos que el poder o la decisin no est centrada en el individuo o en grupos de personas; o sea, el individuo o el grupo no tiene poder en s mismo, como ocurre en el sistema de la democracia representativa liberal, sino que ste lo asume la colectividad. De ah que el representante slo exprese la decisin adoptada por la colectividad en una reunin, asamblea o cabildo; en otras palabras, el control lo ejerce el conjunto de personas constituidas en asamblea, junta, cabildo, etc.; es por eso que los representantes son revocables en cualquier momento si es que no cumplen o no expresan la decisin de la colectividad. En otras palabras, segn Raquel Gutirrez:
[...] la capacidad de decisin individual y colectiva sobre el asunto comn radica directamente en la colectividad y, a pesar de que tal capacidad soberana se ejerza a travs de representantes, el lmite de la actividad de stos es la propia voluntad colectiva que controla materialmente los medios de dicha soberana, de modo tal que la funcin de representacin se limita a buscar los modos de dar curso a la voluntad comn (2000).

Entonces, en la forma comunal de la poltica continuar Gutirrez la soberana social no se delega, sino que se ejerce directamente. No se parte de un hecho contractual de entrega (e hipoteca) de la voluntad individual, sino que los mecanismos de gestin del asunto comn se construyen a partir de los acuerdos entre sujetos concretos que comparten actividades y destinos. Raquel Gutirrez, acertadamente, dice que dentro de esta forma de poltica tambin existe la representacin, pero la diferencia es que el representante no es quien monopoliza el derecho de decidir, ni ha autonomizado tcnicamente esa capacidad de decidir. La soberana no se delega, sino que se mantiene en su fuente de surgimiento: la voluntad social desplegada y la energa colectiva que confirma la disposicin prctica de pertenencia a un colectivo que emprende proyectos en comn. El representante, en esta forma de poltica, no es de ninguna manera el designado para mandar, sino simplemente para organizar el curso de la decisin comn y coordinar con otros los pasos concretos

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hacia objetivos colectivos. En este sentido, el que manda dentro de esta forma de poltica, manda porque obedece. Porque se sujeta a lo que es la decisin comn y slo en tal sentido adquiere su calidad de representante. El representante, adems, no es voluntario, como en la poltica liberal, sino que ejerce la representacin como una obligacin, como un deber, ya que a diferencia de la democracia representativa, en el poder comunal la lgica no es la de la ganancia, sino la de servicio. Esta forma de entender y asumir la poltica es general para casi todos los grupos indgenas. Lo que vara es el tipo de nombramiento de la autoridad. Las autoridades en todas las poblaciones indgenas siempre estn subordinadas a la colectividad. En las sociedades aymara y quechua, la autoridad no es voluntaria, ni la escolaridad es una variable importante para el ejercicio de la autoridad, tampoco el tiempo excedente se hace necesario para dedicarse a la poltica, como ocurre en la lgica liberal. Entonces, los fundamentos centrales del poder comunal se basan en la obligacin y en la rotacin, es decir, cada uno para ser autoridad no entra por voluntad propia, sino que est obligado a realizar este servicio a la comunidad, ya que si no lo hace puede perder el acceso a los recursos econmicos como la tierra, el riego, los pastizales y otros. Por eso la autoridad se ejerce en forma rotativa. La rotacin y la obligacin hacen que todos tengan la posibilidad de ejercer ciertos cargos pblicos por un periodo determinado por la colectividad. En este sentido, es muy difcil que el poder derive en una especie de propiedad, tal como ocurre en la lgica liberal. La prctica poltica es aprendida a travs del recorrido jerrquico de cargos instituidos por el sistema comunal. De ah que en las comunidades indgenas no rijan las reglas democrticas, sino una especie de autoritarismo basado en el consenso. La autoridad no la tiene ni el individuo ni los grupos de individuos, sino la colectividad. La estructura poltica comunal basada en la estructura comunitaria de produccin es un mbito de relaciones dentro del cual el comunario individual, para mantener la posesin de tierras y a fin de poder usufructuar de otros bienes econmicos que se encuentran en la comunidad, est obligado a cumplir ciertos deberes con la comunidad. En anteriores textos deca:
[...] en esta forma de organizacin poltica nadie ejerce ninguna autoridad por voluntad ni por prestigio, basndose en el derecho a ser libremente elegido y/o a elegir. Es importante notar que el punto de

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partida de este sistema es distinto: un individuo se convierte en depositario de la voluntad general en tanto deber y servicio. La jerarqua de cargos desde el inferior hasta la autoridad mxima, es ejercida en funcin de la tenencia de la tierra (originarios, agregados y pequeos ocupantes y/o jatun runas), ya que dentro de esa jerarqua los gastos econmicos se efectan de acuerdo al cargo que se ejerce. Es por ello que esta forma de ejercicio del poder regula adems, la diferenciacin social (Patzi, 1999: 154).

La voluntad individual aqu no es un bien transable ni enajenable, sino una actitud prctica de ratificacin de la disposicin a seren-comn: es una accin de reinvencin de la pertenencia que define al conjunto social. Lo poltico deja de ser lo relativo a la capacidad de gobernar, de decidir de manera privativa y de buscar los mecanismos para imponer dicha decisin a la colectividad. Lo poltico, y sobre todo la funcin de representacin poltica, pasa a ser la habilidad para expresar y ejecutar lo decidido por el conjunto social a partir del modo concreto de buscar equilibrios entre capacidades y necesidades sociales. No hay delegacin de la soberana ni autonomizacin de la capacidad de decisin: hay ejercicio directo de la decisin comn, representacin que se limita a llevar adelante lo comnmente decidido y mecanismos autorreguladores del sistema de relaciones de poder que imponen los marcos de pertenencia al colectivo. Por eso, el representante slo es portador o expresin de la decisin de la colectividad. La posibilidad de autorregulacin en la forma comunal de la poltica est en que todos, sin excepcin, tienen acceso al ejercicio del poder no por su voluntad, ni por la cualidad que tengan como personas, sino como un deber y servicio a la comunidad, a cambio de mantener su posesin de parcelas para reproducirse econmica y socialmente. Es por ello que el poder no se concentra en un individuo, sino en la comunidad reunida en Asamblea. La Asamblea nombra representantes por rotacin, pero ese representante elegido de ninguna manera ejerce poder si no es obedeciendo a la Asamblea, acatando el poder comunal. Al ejercicio del poder asignado como expresin del poder comunal lo denominaremos posesin del poder y no-propiedad del poder, ya que no existe tal propiedad, ni el poder est concentrado en un grupo o una persona, como ocurre en la democracia liberal. El poder de las autoridades en las comunidades es asignado y no adquirido. Debe realizarse, se tengan o no capacidades excepcionales, ya que 308

es un requisito para seguir siendo comunario. El poder no se adquiere por las facultades que concentra un individuo determinado, como sucede en la democracia liberal. Los tericos y apologistas del Estado moderno y de la democracia representativa critican a la poltica comunal y a otras formas directas de la administracin del poder y de la poltica, en el sentido de que las consideran inviables en una nacin donde la poblacin es inmensa y la representacin, fundamentalmente, es territorial y ya no se basa en la representacin de los gremios o funciones especficas. Por otro lado, indican que la poltica comunal es netamente rural, que no se puede aplicar en la ciudad entre poblaciones con diversas ocupaciones. Sin embargo, la teora que plateamos se sustenta en experiencias que ya se aplican y que han adaptado la gestin poltica comunal en contextos urbanos, como en las juntas de vecinos en barrios considerados marginales, donde la poblacin es esencialmente migrante. Adems, esta forma de prctica poltica existe en las organizaciones gremiales ms modernas, como la Central Obrera Boliviana (COB). En todas estas organizaciones, por ejemplo, las decisiones son tomadas en forma colectiva, slo los mecanismos de eleccin no obedecen a la lgica de la rotacin y obligacin como forma esencial de la poltica comunal. Es por ello que sostengo que puede ser aplicable a cualquier tipo de sociedad, aun en poblaciones muy grandes. Dos anlisis especficos nos pueden dar ms luces sobre esta propuesta. Primero: un gobierno nacional tranquilamente puede ser elegido bajo la forma rotativa; por ejemplo, por departamentos en el caso de Bolivia. Al interior de cada departamento se hace la misma rotacin por provincias y dentro las provincias pueden ser por ayllus o cantones, etc. En este caso, el gobierno slo es expresin de las decisiones de las colectividades organizadas en forma gremial-funcional y territorial. Las representaciones en el mbito nacional son rotativamente elegidas por grupos tnicos, gremios o en algunos casos por territorios. La reunin de representantes es la reunin de coordinacin para llevar polticas que traten cuestiones nacionales; es, adems, una instancia de interiorizacin de las decisiones de la sociedad mediante sus representantes, ya que stos slo son los portadores de la decisin del sector que representan. Segundo: en el contexto de los municipios, donde el gobierno municipal es elegido rotativamente por distritos o ayllus, la estructura depender de la composicin organizacional de cada municipio. De igual forma los representantes seran elegidos rotativamente.

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Esta forma de poltica es una tecnologa social que elimina el monopolio de los partidos y el poder concentrado en el individuo o grupo. Adems, con est lgica, el encargado del gobierno previamente ha pasado por varias jerarquas que la sociedad establece de acuerdo con las necesidades. En este caso, democracia comunal quiere decir, en trminos generales, que los representantes elegidos en forma rotativa no son elegidos para su deliberacin y decisin, sino para expresar la deliberacin y la decisin de la colectividad a la que representan. El poder comunal no debe confundirse con la democracia directa como la participacin de todos los ciudadanos en todas las decisiones, o como aquella reunin sin representacin. Sin duda este tipo de poltica es materialmente imposible. La diferencia entre la democracia liberal y el poder comunal est, entonces, en el tipo de representacin. En la primera, las deliberaciones y las decisiones que involucran a toda la colectividad no son tomadas directamente por quienes forman parte de ella, sino por personas elegidas para este fin. Mientras que en el segundo, las decisiones son tomadas por la colectividad y el representante tan slo expresa y cumple lo que deliber y decidi la colectividad. Esto implica eliminar la contraposicin entre la sociedad civil y el Estado, debido a que la deliberacin recae en la sociedad misma y no hay un ente autnomo por encima de la sociedad; es decir, el poder est en la sociedad misma y el Estado deja su forma actual y se convierte en una instancia de coordinacin de los representantes para operativizar las decisiones colectivas en funcin de los intereses comunes del pas en su conjunto. En este sentido, los poderes Legislativo y Judicial son revertidos a la colectividad, y los representantes, como expresin o portavoces de la colectividad, ejecutan las decisiones colectivas. Por ello tambin se constituyen en entes de administracin de las polticas pblicas. La deliberacin colectiva y la rotacin de la representacin, adems, superaran definitivamente el eterno problema entre lo que es el demos y el ethos, ya que en los pases conquistados, como Bolivia, las etnias siempre fueron excluidas de la participacin y las decisiones polticas. En cambio, con la representacin rotativa todos tienen la misma obligacin de ejercer un cargo pblico desde mbitos territoriales o funcionales, independientemente de la raza, la cultura o la lengua a la que pertenecen. Con ello se habra tambin superado el problema de la colonialidad.

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BIBLIOGRAFA Alb, Xavier, Desafos de la solidaridad aymara, CIPCA, 1985. et al., Para comprender las culturas rurales en Bolivia, La Paz, Ministerio de Educacin y Cultura, CIPCA UNICEF, 1990. Gutirrez, Raquel, Forma liberal y forma comunal de la poltica, indito, 2000. Luhmann, Niklas, Sistemas sociales: lineamientos para una teora general, Barcelona, Anthropos, 1991. , Teora poltica en el Estado de bienestar, Madrid, Alianza Universidad, 1997. Patzi, Flix, Economa comunera y explotacin capitalista, 1996. , Desarrollo rural integrado a ciudades intermedias, 1997. , Insurgencia y sumisin. Movimientos indgeno-campesinos 1983-1998, La Paz, Muela del Diablo, 1999. Ticona, Esteban y Xavier Alb, La lucha por el poder comunal. Jess de Machaca: la marca rebelde, La Paz, CIPCA-DEDOIN, 1997.

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LAS MUJERES Y LAS LUCHAS

DE LOS PUEBLOS INDGENAS

PARTICIPACIN DE LAS MUJERES INDGENAS

EN LOS MOVIMIENTOS SOCIALES

Mercedes Olivera*

La exclusin y la subordinacin de gnero de las mujeres indgenas de Latinoamrica han ido disminuyendo lenta, parcial y heterogneamente en las ltimas dos dcadas, pues ellas han ido conquistando espacios de participacin en el mbito pblico, han construido nuevas formas de valoracin y de representacin, han adoptado nuevos referentes objetivos y simblicos en la construccin de sus identidades de mujeres. Esto es especialmente significativo, pues por siglos su situacin y condicin subordinada han sido parte intrnseca de su cultura tnica:
Muchas mujeres piensan todava que sus maridos tienen derecho a pegarles, porque es parte de lo que tienen que soportar, porque ya las compraron, por haberse casado, pues sobre todo piensan que est bien que las maltraten cuando no cumplen con tener la tortilla caliente cuando l llega del campo, o cuando no tienen la ropa limpia. Sienten miedo de lo que va decir el esposo si los hijos se enferman, as es la costumbre, l dice que ella no hace bien su trabajo, que no obedece a la suegra y entonces hay derecho que les peguen (Olivera, 2004).

Podemos decir que la identidad colectiva de cada pueblo indgena se conforma con base en su cultura, pero la distincin entre unos y otros nos remite ms a las formas inmateriales, es decir a la cosmovisin, que a las condiciones materiales de vida. Entre los indgenas del continente, la cosmovisin tiene como esencia lo que se ha llamado espiritualidad (Ziga y Mallet, 1997), identificada como la energa, las potencialidades, los valores y, consecuentemente, como la forma de ser, sentir, ver y dividir el mundo, elementos del habitus
*.Doctora en Antropologa, profesora-investigadora de la Universidad Autnoma de Chiapas.

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(Bourdieu, 1994) que dinamizan las conductas y las relaciones de solidaridad/exclusin dando un carcter especfico a las instituciones y diferenciando a un grupo de otro. La relacin intersubjetiva entre personas, naturaleza y deidades, que para los y las indgenas son fuerzas vivientes, determina su especfica concepcin de vida y del equilibrio integral que debe alimentarse, mantenerse y respetarse por todos y cada uno de los integrantes de la comunidad, cumpliendo con las normas sociales, los ritos y las costumbres, so pena de poner en peligro o perjudicar al colectivo si alguien los rompe. El sol, los cuatro puntos cardinales y el centro del universo conforman y limitan el espacio csmico, en donde el sol, la luna, la tierra, el agua, el aire y el fuego son deidades que mantienen la existencia, por eso es necesario alimentarlos permanentemente, conversar con ellos sobre las necesidades y problemas que se afrontan; tambin para pedirles permiso, a travs de los rituales en cuevas, ros, mares y altares, de sembrar, de comer, de caminar y de cualquiera accin, pues todo lo bueno y lo malo que ocurre relaciona la vida de las personas con ellos; por eso tambin hay que agradecerles por la lluvia, las siembras, las cosechas, la salud y la vida que otorgan a las personas; a ellos hay que pedirles perdn por las transgreciones voluntarias e involuntarias que se hayan cometido (Villa Rojas, 1978). En estas concepciones, la dualidad y la complementariedad entre los opuestos, junto con otros principios csmicos, son elementos fundamentales en el equilibrio de la naturaleza. Hombres y mujeres son complementarios, no se conciben en contradiccin y menos en una relacin de poder que subordine a las mujeres, que por su fecundidad se asocian con la tierra (Dixon y Gmez, 2003). Esta forma de pensamiento y toda la riqueza que encierra se ha transmitido de generacin en generacin y forma parte del habitus, que en forma de prescripciones culturales se trasmite a las nuevas generaciones, reproduciendo las identidades tnicas individuales y sociales, trascendiendo las imposiciones religiosas de frailes y conquistadores, y tambin trascendiendo las concepciones del mundo occidental moderno en un proceso de sobreposicin y, a lo ms, de hibridacin (Garca Canclini, 1989), que ha permitido que la cosmovisin indgena haya sido uno de los ejes de su cohesin interna y de diferenciacin con lo no-indgena. Independientemente de que las formas de subordinacin naturalizadas como formas cotidianas de existencia guarden valores que

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en s mismos son aceptables y aceptados por los grupos indgenas como parte de su cosmovisin e ideal de vida, es necesario considerar que la cosmovisin tradicional y las formas de conducta y relaciones que alimenta han entrado en contradiccin objetiva y creciente con la realidad impuesta por la dinmica del capital y de las instituciones nacionales; que ha penetrado violentamente en las comunidades oculta en el pensamiento, valores, polticas y discursos del progreso, del desarrollo y de la modernidad, primero del liberalismo nacionalista y ahora del neoliberalismo imperial, que inconscientemente han ido introyectando en sus subjetividades los indgenas que forman parte de la poblacin dominada por el sistema nacional. Las polticas hacia la poblacin indgena de constitucin, proteccin y de reproduccin de sus culturas durante la poca colonial y de asimilacin e integracin durante el liberalismo nacionalista, han obedecido a los intereses del Estado dominado por los sectores que controlan el poder del que han estado excluidos los indios, los pobres y la mayora de las mujeres. El Estado liberal, cuya cosmovisin individualista regida por la violencia, la competencia econmica y el mercado, las relaciones de explotacin del trabajo de las mayoras a travs de las instituciones sociales y formas de gobierno de democracias autoritarias y excluyentes que propician y justifican la prepotencia del poder y la desvalorizacin de los dominados entre los que siempre estn los y las indgenas, han sido construidas y hbilmente aprovechadas por latifundistas, acaparadores, finqueros, banqueros, para enriquecerse y reproducir su poder (Primera Cumbre de Mujeres Indgenas de Amrica, 2003). La diferenciacin social causada por este sistema consiste en que desde su aparicin no slo excluy y discrimin a los indios en su funcionamiento, sino que, paradjicamente, los despoj de su autodeterminacin y les impuso formas de control a travs de sus autoridades propias o mestizas y de las relaciones de explotacin que integraron permanentemente las formas y el valor del trabajo tradicional al funcionamiento capitalista. Las mujeres indgenas, sujetas a una rgida divisin sexual del trabajo, de los espacios y de toda su vida, tradicionalmente concebida como complementaria a los hombres, pero en la prctica en creciente desigualdad con ellos y con sus patrones, le proporcionaron al sistema colonial, con su cuerpo y trabajo domstico, tributos para el rey, y trabajadores para los encomenderos y empresarios espaoles. En el siglo XIX, la elite de finqueros y hacendados requiri de ellas una mayor subordinacin a su destino materno y al poder occidental

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institucionalizado, para que, adems de proporcionar su propia fuerza de trabajo a los finqueros y hacendados, produjeran muchos y dciles peones, todos los necesarios al sistema de sobrexplotacin y cultura de latifundio. En la actualidad ya no se necesitan campesinos, por eso, los programas del Banco Mundial obligan a las mujeres indgenas a controlar su natalidad y hasta las esterilizan sin su voluntad; pues ahora el sistema neoliberal necesita que tengan pocos hijos e hijas, pero al menos con primaria y educados, de tal forma que, aunque estn mal pagados, sean eficientes trabajadores migrantes para las agroindustrias en el pas o en el extranjero, y buenos consumidores de lo que las empresas trasnacionales venden (Olivera y Vzquez, 2004). Esta funcionalidad sistmica del trabajo y la maternidad de las mujeres en general, y de las indgenas en particular, ha reproducido y refuncionalizado permanentemente su rol materno sin modificar la exclusin, subordinacin y posicin desigual de las mujeres construida y justificada en torno a su papel reproductivo. Esto no ha impedido que muchas indgenas, aun sin reconocer la importancia de su funcin social y de su trabajo domstico, se hayan integrado, con muchas desventajas y vulnerabilidad, al trabajo llamado productivo, generalmente informal y muy mal remunerado, que se ven obligadas a realizar por el hambre que las acosa a ellas y a sus hijos. Las dobles y triples jornadas que tienen que realizar ante la ausencia o desocupacin de sus maridos, aunque las incluyen en nuevos espacios y rompen su aislamiento domstico, significan para ellas, adems de la sobrecarga de trabajo, fuertes presiones al tener que afrontar en desventaja la competencia y la violencia del sistema pblico. En estas condiciones, que incluyen la enajenacin, la falta de tiempo y de informacin, el integrarse al mercado de trabajo se ha convertido en otra limitacin para su participacin poltica, para el cambio de su posicin de gnero y etnia subordinadas. El sistema neoliberal y las crisis econmicas que ha producido en los pueblos de Amrica Latina, han profundizado la diferenciacin econmica y cultural al interior de las comunidades indgenas, pero sobre todo las desigualdades econmicas y sociales de los grupos tnicos con la sociedad nacional; racismo, discriminacin y desigualdades que han generado las rebeldas indgenas que caracterizaron el fin del milenio. En efecto, la pobreza y extrema pobreza, la discriminacin, el racismo, la exclusin social, el despojo de sus tierras y recursos naturales, han sido como catapultas de las diferentes formas

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de protesta, exigencia y lucha de los indgenas, de la diversidad de sus protestas, de sus formas de organizacin y participacin en los movimientos sociales, tanto polticos como poltico-militares, en contra de los gobiernos y del sistema. A partir de la dcada de los ochenta y antes en algunas partes, los movimientos indgenas de Amrica se han convertido en fuerzas polticas significativas de cuestionamiento a las dinmicas estatales y de confrontacin a las clases polticas y econmicas que controlan el poder; han emergido como sujetos polticos activos que inciden en la correlacin de fuerzas en el pas. Algunas veces, desde la plataforma de sus reivindicaciones socioeconmicas han formado parte sustantiva de los movimientos campesinos; otras, se han sumado como combatientes y bases de apoyo a los movimientos revolucionarios armados, como sucedi en Guatemala a mediados de la dcada de los setenta (Mantz, 1986) o, con una estructura orgnica propia, se han colocado a la cabeza las luchas populares por la democracia, como sucedi en Ecuador en el 2000 (Chumpi, 2003). Desde sus reivindicaciones de respeto a sus culturas e identidades y de reconocimiento a sus derechos etnociudadanos y autodeterminacin, otros grupos indgenas se plantearon la recuperacin de sus antiguos territorios, como lo hicieron los cunas en Panam, como lo plantearon los indgenas del altiplano andino que resisten y luchan en la Conaie y como hacen los mapuches en la actualidad. Otro ejemplo reciente lo han dado los indgenas cocaleros y otros grupos de Bolivia que defendieron y defienden desde una posicin socialista sus derechos tnicos y su soberana nacional en contra del Estado neoliberal boliviano. En Chiapas, los indgenas de varias etnias que integran y dirigen el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, ante la negativa oficial de reconocer sus derechos de autodeterminacin, sus territorios y sus culturas, as como de vivir una vida con justicia, paz y dignidad, resisten en medio de la guerra contrainsurgente de baja intensidad, construyendo de hecho sus regiones y municipios autnomos, sus propias estructuras gubernamentales y de justicia, sus sistemas de salud y de educacin, que funcionan con el principios de mandar obedeciendo (Muoz, 2003). Si mencionamos aqu algunos de los movimientos y luchas indgenas del continente, es slo para decir que en todos han participado las mujeres, ellas no se han quedado en el papel de vctimas, luchan y han luchado tanto acompaando a sus esposos, hijos y compaeros en las organizaciones polticas, como participando en diferentes ni-

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veles y con distintas funciones en las organizaciones poltico-militares en las que las mujeres han llegado a ser ms de 30% de sus miembros (Blandn, 1999). Rigoberta Mench, dirigente y representante del Comit Unidad Campesina (CUC), fue representante indgena de las organizaciones populares revolucionarias de Guatemala en foros nacionales e internacionales; luch en la ONU con delegados de otros pases por el reconocimiento internacional de los derechos de los pueblos indios; recibi el Nobel de la paz y es presidenta de la Iniciativa Indgena por la Paz. Con todo el capital simblico que ha acumulado, incansable, sigue luchando por la paz de los pueblos, la democracia, las autonomas indgenas, la participacin social con equidad e igualdad de las mujeres y contra la impunidad concedida a los militares genocidas de su pas. En Chiapas las comandantas Ramona, Ana Mara, Trini, Fidelia, Susana, Yolanda, Esther, y otras muchas indgenas del EZLN, han jugado un papel importante en la guerra desde diferentes niveles de su organizacin. Ana Mara comand las fuerzas indgenas en la toma de la ciudad de San Cristbal el 1 de enero de 1994, en la que participaron muchas mujeres combatientes y milicianas. La comandanta Esther, con su impresionante presencia, fue la encargada de leer, con su fuerza de mujer y un aplomo de siglos, el mensaje central del EZLN en el Congreso de la Unin de Mxico, en defensa de la propuesta de ley surgida de los Acuerdos de San Andrs entre los zapatistas y el gobierno, que finalmente no fue aceptada. Las indgenas de las organizaciones revolucionarias han sufrido especialmente la represin contrainsurgente al ser convertidas en objetos y objetivos de la guerra, como sucedi frecuentemente con la estrategia de tierra arrasada del rgimen militar guatemalteco a principios los ochenta (Mantz, 1986), y como qued muy claro en la masacre de Acteal, Chiapas, a finales de 1997, en la que fueron asesinadas 45 personas, entre ellos 21 mujeres y once nias (CDHFBC, 1998). Pero tambin muchas indgenas zapatistas, a pesar del terror impuesto por militares y paramilitares, se han organizado para impedir que el ejrcito entre en sus comunidades formando murallas con sus cuerpos (Speed, 2000). En muchas ocasiones, las mujeres de las bases de apoyo han dado su colaboracin a la revolucin preparando tostadas y alimentos para los insurgentes, otras indgenas se han capacitado y trabajan en los municipios autnomos como promotoras de educacin y de salud (Muoz, 2003). Algo importante de mencionar es que las insurgentes zapatistas

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han dado una importante lucha por el derecho a participar equitativamente con los hombres en la guerra, en las comisiones, representaciones y delegaciones y, de acuerdo con sus capacidades, en los espacios de decisin en su organizacin; adems, cuestionando la costumbre, han exigido respeto a su derecho a decidir con quin casarse y el nmero de hijos que quieren tener. Estos derechos se consignan entre otras reivindicaciones en la Ley Revolucionaria de las Mujeres, que ellas elaboraron y que resulta nica en su gnero hasta ahora, aunque tenemos que reconocer que su aplicacin, al menos en las bases del movimiento zapatista, ha sido muy difcil, tanto que muchas mujeres de las comunidades zapatistas las desconocen (Falquet, 2001). En la mayor parte de los movimientos indgenas del continente, las mujeres participan al lado de sus compaeros o esposos de acuerdo con sus estructuras tradicionales familiares y comunitarias, sin aglutinar su propia fuerza en estructuras especficas para ellas y sin plantearse reivindicaciones orientadas a la transformacin de las relaciones desiguales de gnero que se dan dentro y fuera de las organizaciones como parte de sus costumbres tradicionales o por influencia de la cultura occidental mestiza. Las mujeres peruanas de la CNA, por ejemplo, sin tomar en cuenta esas desigualdades que tienen un carcter estructural e histrico, reivindican el papel asignado y asumido de complementariedad entre hombres y mujeres de sus culturas tradicionales y lo extienden a la participacin y militancia poltica.1 Posiciones como sta, que por mucho tiempo sostuvieron las organizaciones y partidos de izquierda, alegando que no se debe dividir la fuerza del pueblo para la lucha, impiden, o al menos dificultan, la transformacin de las desigualdades sociales de gnero que existen en todas las sociedades. Esta misma concepcin prevalece en el EZLN, aunque hay que reconocer que su presencia ha propiciado algunos cambios importantes, como es la legitimidad que ha adqui1 .Vanse los textos de las mujeres andinas en este volumen, Zurita, Machaca y Lpez, particularmente la referencia de esta ltima a la experiencia de liderazgo compartido por una pareja: Micaela Bastidas y Tupac Amaru en la rebelin de 1781-1782. Otro tanto ocurre en el caso de Bartolina Sisa y Tupak Katari en el Alto Per en 1781-1783. Se trata de la unidad y complementariedad asimtrica de la dualidad propia de la cosmovisin andina, en este caso hombre-mujer, asentada en una divisin social del trabajo agrcola muy rgida, pero que asigna tareas tan importantes a la mujer y una participacin plena en la toma de decisiones y que en la guerra se expresa en los liderazgos compartidos por parejas hombre-mujer. (N. de la E.).

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rido la participacin poltica de las indgenas y su posibilidad de movilizarse solas y por su voluntad fuera de sus comunidades. Adems de la participacin en los espacios mixtos armados y polticos, muchas otras mujeres indgenas se han organizado, y desde sus organizaciones ellas, con sus propias agendas y desde una posicin de gnero, participan estableciendo alianzas y redes en el movimiento popular que busca cambios estructurales. Es preciso hacer notar que algunas, quiz las menos, de estas organizaciones se reivindican feministas, pero en todo caso se trata de un feminismo que se puede llamar rural o indgena, que se caracteriza por su estrategia dialogante, muy diferente al feminismo hegemnico de los grupos urbanos de cultura occidental mestiza, que enfatiza la confrontacin (Hernndez, 2001). El feminismo indgena a veces desde posiciones cristianas como la Coordinadora Diocesana de Mujeres de San Cristbal (Codimuj), en Chiapas, a veces impulsado por las ONG o la Cooperacin Internacional como Mama Maqun o Ixmucan de Guatemala, a veces derivado de las organizaciones revolucionarias o indgenas como la Coordinadora de Mujeres Indgenas de Mxico se propone transformar las relaciones desiguales de clase, gnero y etnia que las oprimen. Este feminismo tambin plantea el fortalecimiento de sus identidades tnicas y el rescate de sus costumbres, pero con toda objetividad reconoce slo aquellas que no violan o se contraponen a sus derechos. Una caracterstica actual de la mayora de estas organizaciones es la inclusin en su agenda de la lucha contra el neoliberalismo, como ocurre en el Movimiento Independiente de Mujeres (MIM) de Chiapas, integrado mayoritariamente por indgenas, y que participa en las actividades contra el neoliberalismo coordinadas por la Convergencia de Movimientos Populares de Amrica (Compa). Podemos decir que, a pesar de la diversidad de posiciones y formas de lucha de estas organizaciones de mujeres, se ha ido construyendo un consenso tanto en su visin de gnero rural, como en la construccin de un plan de accin continental, pero sobre todo, por su impulso transformador y de gestin combativa, ante mltiples instancias que van desde lo personal y familiar hasta lo pblico: gobiernos locales, regionales, nacionales e instancias multilaterales, como el Banco Mundial, el FMI y la OMC. El posicionamiento poltico firme, el avance y participacin creciente de las mujeres indgenas como parte de las organizaciones mixtas o de sus propias organizaciones, son una garanta para la per-

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durabilidad de las culturas y grupos indgenas, el fortalecimiento de sus identidades individuales y colectivas, la construccin de relaciones de gnero, clase y etnia justas, respetuosas y dignas; pero, sobre todo, para el avance de los pueblos en su lucha por la democracia y la paz, como acord la Primera Cumbre de Mujeres Indgenas de Amrica realizada en diciembre de 2002:
Condenamos la escalada guerrerista que, so pretexto de la lucha contra el terrorismo, pone en riesgo la paz y la seguridad de todos los pueblos del planeta, busca resolver el manejo hegemnico de los recursos estratgicos y alienta la confrontacin entre civilizaciones en vez del dilogo intercultural. Hacemos un llamado a los gobiernos del mundo a defender la paz, el orden y la legalidad internacionales, el sistema multilateral y el dilogo como instrumento de resolucin de controversias, y oponerse a cualquier agresin unilateral contra los pueblos indefensos.

BIBLIOGRAFIA Blandn, Ma. Teresa, Balance poltico de los espacios de la Coordinacin de Movimiento de Mujeres, en II Jornada de Incidencia Poltica del Movimiento de Mujeres, Nicaragua, 1999. Bourdieu, Pierre, Razones prcticas. Sobre la teora de la accin, Barcelona, Editorial Anagrama, 1994. CDHFBC, Acteal. Entre el duelo y la lucha, Mxico, Centro de Derechos Humanos Fray Bartolom de Las Casas, 1998. Chumpi, Marcelino, Reflexiones iniciales sobre la participacin democrtica ciudadana en los acontecimientos de enero del 2000, en Yamaipacha especial La Minga de la Democracia Indgena, Ecuador, 2003, pp. 13-34. Dixon y Gmez, Gnero desde la visin de las mujeres indgenas, en Primera Cumbre de Mujeres Indgenas de Amrica, MEMORIA, Mxico, Fundacin Rigoberta Mench, 2003. Falquet, Jules, La costumbre cuestionada por sus fieles celadoras. Reivindicaciones de las mujeres indgenas zapatistas en Debate Feminista, ao 12, vol. 24, Mxico, Racismo y Mestizaje, 2001, pp. 163-190. Garca Canclini, Nstor, Culturas hbridas, Mxico, Grijalbo, 1989. Hernndez, Ada, Entre el etnocentrismo feminista y el esencialismo tico, en Debate Feminista, ao 12, vol. 24, Mxico, Racismo y Mestizaje, 2001, pp. 206-229. 321

Mantz, Beatriz, Guatemala: cambios en la comunidad. Desplazamientos y repatriacin, Mxico, Editorial Praxis, 1986. Muoz, Gloria, Diez aos de lucha y resistencia zapatista. Quinta y ltima parte, en Rebelda, nm. 14, Mxico, 2003, pp. 3-21. Olivera, Mercedes (coord.), Una larga historia de discriminaciones y racismos, en De subordinaciones, cambios y rebeldas. Mujeres indgenas de Chiapas, Conacyt-Unach-Unicach, 2004. y G. Vzquez, Neoliberalismo, conflicto armado y mujeres indgenas de Chiapas, en De subordinaciones, cambios y rebeldas. Mujeres indgenas de Chiapas, Conacyt-Unach-Unicach, 2004. Primera Cumbre de Mujeres Indgenas de Amrica, MEMORIA, Mxico, Fundacin Rigoberta Mench, 2003. Speed, Shannon, Mujeres indgenas y resistencia de gnero a raz de Acteal, en M. Olivera (coord.), Identidades indgenas y gnero, Cuaderno de Trabajo, Facultad de Ciencias Sociales, UNACH, SCLC, 2000. Villa Rojas, Alfonso, Los elegidos de Dios. Mayas de Quintana Roo, INI, 1978. Ziga, M. y A. Mallet, Interculturalidad y educacin en el Per, Per, Foro Educativo, 1997.

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LAS MUJERES DIOCESANAS DE CHIAPAS

Pascuala Gmez y Angelina Miranda*

Nuestro trabajo lleva muchos aos que se inici, porque la mujer indgena sufra bastante la violencia de no ser tomada en cuenta, de no ser valorada, de que su palabra no fuera importante, de que no se viera su presencia, de que se dice que no sabe lo que hace, se dice que no tiene un pensamiento como el del varn. As, la mujer no tomaba una decisin, pues primero deciden los paps y ella no puede opinar, no debe tener libertad porque es mujer, porque es indgena, porque no habla castellano, porque no sabe leer ni escribir la mujer indgena. Entonces, la mujer se excluye, no tiene libertad de participar ni de expresarse por ser indgena, por ser mujer, porque naci mujer. La mujer tambin sufre la violencia sexual, la violencia familiar y la violencia domstica. Hay muchas madres solteras, eso es lo que est pasando, y una mujer sola no puede participar en los aspectos sociales, polticos, ni en la Iglesia: no tiene espacios donde expresarse. En los aos sesenta llega don Samuel, Tatic Samuel, el obispo Samuel Ruiz, que impulsa el trabajo. Aparecen otras mujeres que nos acompaan a que formemos grupos de mujeres, grupos de trabajo. All empieza un trabajo fuerte con las mujeres indgenas en las comunidades, para que la mujer pueda desarrollar, pueda pensar, hablar, expresar, participar en diferentes movimientos. Y as la mujer fue tomando la conciencia de que es importante, que debe ser respetada, que debe haber una igualdad con los varones, que merece ser respetada su dignidad, que debe participar y tambin que se incluya en la sociedad, que no se la excluya de los aspectos econmicos.
*.Integrantes de la Coordinadora Diocesana de Mujeres de San Cristbal (Codimuj).

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Entonces fue avanzando el trabajo de las mujeres, fueron tomando conciencia, fueron valorndose, pero an falta que se reconozca a la mujer. En 1992 fue reconocida el rea diocesana de mujeres en la Dicesis de San Cristbal de las Casas, y as ya ha venido avanzando el trabajo en grupos y colectivos. El objetivo del rea de mujeres diocesanas es leer la palabra de Dios con ojos, mente y corazn de mujer; porque muchas de las veces las mujeres slo nos llenamos de otros pensamientos, no de lo que piensa la mujer, no lo que nacen del corazn de la mujer. Leer la palabra de Dios con ojos, mente y corazn de mujer e iluminar con ella nuestra vida y nuestra dignidad como mujer. Exigir respeto a nuestra dignidad como hijas de Dios y a nuestros derechos como mujeres. Apoyarnos y enlazarnos con todas las mujeres y grupos a nivel de la Dicesis para unir y darnos valor como mujeres, encontrar nuevos modos de responder a la situacin difcil que vivimos las mujeres, tanto en la pobreza, tanto en la salud, tanto en lo econmico, lo que vivimos como pueblo y a las necesidades urgentes que padecen las comunidades de diferentes lenguas, de diferentes etnias en el estado de Chiapas. Dar fuerza a la palabra de Dios, animar a la comunidad, participar en las tareas de la sociedad civil. Participamos en los diferentes aspectos de la sociedad; en lo poltico tambin, porque de las mujeres tambin se necesita su participacin para que haya un cambio social, para que haya una nueva sociedad con rostro de mujer, con pensamiento de mujer, con participacin de mujer, para que los varones tambin tomen en cuenta la participacin de la mujer, que haya una igualdad entre hombres y mujeres. Eso es lo que llamamos la Coordinadora Diocesana de Mujeres (Codimuj) en los Altos de Chiapas. Sucede que en Chiapas hay muchas demandas muy fuertes que estamos queriendo alcanzar las mujeres. Una de las demandas es que se detenga la violencia intrafamiliar que se sigue dando en las comunidades; por ejemplo, la mujer no es libre de decidir, sino que deciden por ella; otra de las demandas muy fuertes es la militarizacin, no ms militares en las comunidades, porque eso crea miedo, temor, en las mujeres en las comunidades, y tambin tenemos la demanda de igualdad: que se respete la igualdad de las mujeres, que se detengan los proyectos del gobierno que afectan a las mujeres. En relacin con las dificultades que enfrentamos, segn nuestra experiencia como mujeres organizadas de las comunidades, que no sabemos leer ni fuimos a la escuela, hay grandes problemas que se

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enfrentan en el camino. Ya hemos dicho que en nuestra propia casa existen dificultades para participar y salir a las reuniones. Nosotras las mujeres somos las que estamos ms cargadas de trabajo: cuidar a los nios, ver de dnde sacamos dinero; vemos que en las comunidades los compaeros hombres trabajan en la produccin, pero como no tienen precio los productos, esto es un problema. Sin embargo, las mujeres trabajamos ms, nuestro trabajo no se ve, no se puede tocar, es como invisible, es como si no trabajramos. Nosotras nos levantamos temprano para trabajar en casa y salir al campo y ver de dnde sacamos dinero para nuestros hijos, para buscar alimentacin y lo que necesitemos para la casa; adems est el tiempo que damos para la organizacin, para la lucha propia de las mujeres en nuestras comunidades. Sin embargo, tenemos dificultades con las autoridades comunitarias, con las instituciones del gobierno; porque ellos no estn conscientes de la lucha y la importancia de la participacin de las mujeres y ahora nosotras estamos haciendo un trabajo de sensibilizacin de hombres lderes y de autoridades de nuestra comunidad, y con abogados, con ONG: son reuniones de sensibilizacin y de negociacin. Creo que es muy importante tener alianzas con otros grupos de mujeres para salir adelante pese a tantas dificultades; pero creo que entre todos, hombres y mujeres, si los compaeros estn conscientes de fortalecer la capacidad y la participacin de nosotras las mujeres, s es posible construir un mundo mejor, una comunidad ms digna con la participacin de todos. Como ya decamos, si las mujeres no estamos presentes no hay desarrollo, porque nos complementamos en el trabajo, en la familia.

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LA LUCHA DE LAS MUJERES INDGENAS EN GUATEMALA

Mara Domingo*

Quiero saludar a todas las mujeres, hombres y jvenes que han llegado aqu a esta ciudad y que vienen de los diferentes lugares, regiones y pases. Pero antes que nada quiero pedirles un minuto de silencio pues hoy, 29 de mayo de 2003, se cumplen 25 aos de la muerte de una mujer indgena, campesina y trabajadora que luch por el derecho a la tierra y la participacin, y que fue asesinada en la masacre en Panzos, Alta Vera Paz, Guatemala. Guatemala es un pas pluricultural en donde se hablan 21 idiomas mayas, 60% de la poblacin es indgena campesina y vive en las reas rurales; 64% de la poblacin guatemalteca somos mujeres indgenascampesinas; 80% vivimos en la pobreza y en la extrema pobreza. La riqueza est concentrada en pocas manos. Adems, seguimos sufriendo la explotacin, la marginacin y la discriminacin, que son los problemas que originaron el conflicto armado en Guatemala, que dej mas de 80 mil refugiados, un milln de desplazados internos, 400 mil hurfanos, 200 mil viudas, 200 mil muertos, 400 aldeas indgenas arrasadas. Hasta el momento se han exhumando 280 cementerios clandestinos, y si se exhuman alrededor de cuatro cementerios clandestinos mensuales, a ese ritmo se calcula que apenas hasta 2015 o 2020 se terminar con las exhumaciones. Responsables de estos hechos: segn el Informe de la Comisin de Esclarecimiento Histrico, del 25 de febrero de 1999, 92% de los hechos ocurridos son responsabilidad del Ejrcito; 4% de los hechos son responsabilidad de la guerrilla y en 4% de ellos no est totalmente clara la responsabilidad. Los pueblos indgenas hace ms de 500 aos fuimos despojados de nuestras tierras y de nuestros valores y principios, quitando
*.Indgena quich, integrante de la organizacin Mama Maqun.

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la vida de miles de pueblos. Algunos sobrevivientes son los que nos legan la herencia ancestral como pueblos indgenas. La poltica de exterminio a los pueblos pobres e indgenas del mundo ha venido desde hace varios aos, con sus grandes planes, como el neoliberalismo y otros. A travs de masacres y de genocidios, comunidades enteras fueron arrasadas por las polticas de exterminio y contrainsurgencia impulsadas por el gobierno de Estados Unidos, justificando la guerra en nombre de la democracia. Durante el conflicto armado en Guatemala surgieron varias organizaciones, tanto entre los refugiados como en el pas. Las que surgieron entre los refugiados son organizaciones de mujeres, organizaciones de jvenes, organizaciones de comadronas, etc.; y tambin una comisin que se cre para negociar el derecho de los refugiados de regresar a Guatemala. De ah surge la organizacin a la cual pertenezco yo: Mama Maqun, Madre Tierra y Exucam. Dentro del pas, en Guatemala, los desplazados internos mantuvieron tambin la resistencia de luchar en su propio lugar, y as surgi la Coordinadora Nacional de Viudas. En 1978 se inician las negociaciones para el retorno de los refugiados de Mxico a Guatemala, y se llegaron a firmar, con dignidad y seguridad, los acuerdos del 8 de octubre de 1992, en donde se contempla la compra de tierras con crditos reembolsables y la recuperacin de tierras. En 1987 se iniciaron tambin las negociaciones de los Acuerdos de Paz, llegndose a firmar el 29 de diciembre de 1996. Para la mayora de la poblacin sta fue la esperanza: el fin de los 36 aos de guerra. La guerra caus dolor, prdidas humanas y materiales, desintegracin de familias y comunidades, prdida de cultura en el caso de las mujeres que fuimos al refugio y tuvimos que cambiar nuestro traje e idioma para no ser deportadas a nuestro pas. Sin embargo, los acuerdos firmados no se han cumplido, porque las problemticas que originaron la guerra no se han resuelto. En el caso de la tierra, existe un fondo de tierras que ha creado un mercado de tierras y esto no resuelve el problema; al contrario, aument la pobreza, y vuelve el desplazamiento a travs de las migraciones a Estados Unidos y a Mxico. Entonces, la guerra ya no es con balas, sino con hambre. En el caso de las mujeres, nosotras, como organizacin, tuvimos acuerdos documentados que hablan especficamente de nuestro derecho a la copropiedad de las tierras, a la participacin con voz y voto en las cooperativas. Estos acuerdos no se cumplieron: a las mujeres

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nos excluyeron de la toma de decisiones y esto nos llev a unirnos las tres organizaciones para retomar nuestra lucha por la copropiedad y la participacin de las mujeres. La guerra en diferentes pases como Colombia, Palestina o Irak, en todos los pases de Amrica Latina o del mundo, es parte de un plan estratgico del neoliberalismo para aduearse de los recursos de los pases. Estos planes tienen que ver con el poder econmico, social y poltico: el precio de nuestros productos de campesinos y campesinas es bajo y los precios de los productos de las grandes empresas es cada vez ms caro; para que los pueblos se desesperen y emigren hacia el norte, mientras que las empresas nacionales y trasnacionales se aduean de las tierras y de los recursos naturales como el petrleo, el bosque, los lugares sagrados, los ros, los lagos, la medicina natural. As, todo el conocimiento y las propiedades de los pobres estn siendo patentados por las empresas, imponiendo un modelo de desarrollo hacia nosotras, a travs de los tratados de libre comercio, a travs del rea de Libre Comercio de las Amricas (ALCA), de la Organizacin Mundial del Comercio (OMC) y del Plan Puebla Panam, que son parte de una estructura y una estrategia poltica para oprimir y explotar el trabajo de los pueblos. Ahora bien, las mujeres somos las que producimos 50% de la economa del mundo, sin reconocimiento moral ni econmico. Todos estos tratados pasan por encima de las leyes nacionales, y son injustos porque los pueblos no hemos sido ni seremos consultados: slo nos utilizan para trabajar de acuerdo con sus intereses econmicos, como si no supieran que nosotras somos humanas. Los pueblos sabemos cmo vivir y cuidar nuestra naturaleza hace miles de aos; a travs de la experiencia de nuestros abuelos mayas aprendimos nuestra cultura, nuestra forma de vivir, nuestra forma de alimentarnos, de curarnos, de sembrar y cuidar nuestro medio ambiente. Pero ahora los pueblos indgenas latinoamericanos migran da a da al Norte en busca de trabajo, estn desesperados por la situacin en las comunidades, que cada da se torna ms difcil. En Guatemala no existe una poltica del gobierno para garantizar la vida, la educacin, la salud; es por eso que la gente pensamos que al llegar al Norte vamos a tener esperanza de una mejor vida; pero all se sufre la misma represin o peor que en nuestras tierras, se sufre por el racismo, por la marginacin, por la explotacin a que los someten en una fabrica o en el campo; adems, all pierden parte de sus costumbres y aprenden vicios y eso a nadie le importa, ni a Es-

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tados Unidos ni al gobierno de mi pas, Guatemala. Entonces las mujeres quedamos solas con nuestros hijos e hijas haciendo dobles jornadas. En todos los pases las mujeres siempre somos las que ms sufrimos a causa de todos los tipos de planes de las grandes empresas trasnacionales de los pases ms desarrollados econmicamente en el mundo. Ahora, en Guatemala, nosotras estamos llevando a cabo la Campaa de Mujeres Rurales, nuestra consigna es Vida, tierra y dignidad para las mujeres rurales! Porque las demandas especficas de las mujeres quedan en segundo lugar o en segunda categora, slo se teorizan las demandas ms generales; para las mujeres rurales, entonces, el desarrollo rural es integral, es un todo donde nada se da por separado. Nosotras, el desarrollo no lo concebimos slo en lo econmico, pero resulta que hoy los planes de desarrollo para nuestros pueblos ya estn decididos sin consultarnos, y en esto no estamos de acuerdo, porque somos seres humanos que pensamos, sentimos y tenemos dignidad. As, con estos planes, para nosotros la guerra contina, ya no es con balas, sino con hambre. Nos vamos a morir, por ejemplo, si se inicia la aplicacin del Plan Puebla Panam. Los pueblos indgenas tenemos nuestras diferencias, pero somos iguales en derechos y estamos luchando para conseguirlos. Tambin con los que no son indgenas somos iguales, debemos tener los mismos derechos, pero no se respetan. Esto quiere decir que nosotras, en la organizacin Mama Maqun, estamos luchando especficamente por el derecho de las mujeres, en la organizacin hay varios grupos tnicos, pero estamos en la misma situacin y, por lo tanto, tenemos que luchar juntas, no tenemos que luchar separadas las indgenas y las compaeras mestizas o ladinas pobres que tambin estn sufriendo en las comunidades. Como ya deca, las demandas de nosotras las mujeres siempre se quedan al ltimo. Si somos una organizacin mixta slo se teorizan las demandas ms generales y las de nosotras, las mujeres, que son mas especficas, se quedan por un lado. Decan los compaeros hombres en nuestras comunidades, en el caso de nosotros que estuvimos refugiados aqu en Chiapas y volvimos a nuestro pas, que sa era una lucha en conjunto que la hicimos mujeres y hombres; sin embargo, al llegar a Guatemala no se cumplieron los acuerdos que nosotras habamos logrado. Los compaeros decan que ya estbamos en Guatemala y que las mujeres no tenan por qu seguir luchando. Esto nos afect mucho.

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En relacin con la situacin poltica que pasaba en nuestro pas, tambin las divisiones polticas nos causaron dao. Pero nosotras somos unas mujeres campesinas, mujeres rurales que tuvimos el valor de seguir frente a las dificultades y obstculos que se ponan en el camino, ya sea por parte de nuestras propias comunidades: los hombres, las autoridades comunitarias; pero tambin los que fueron impulsados por intereses externos a nuestras comunidades. As pareci que Mama Maqun se tuvo que terminar un tiempo entre 1996 y 1998, cuando nos quemaron nuestras casas y el cine que es el local de Mama Maqun. Entonces nos quemaban las casas y nos amenazaban: que si nosotras seguamos luchando nos iban a violar, nos iban a arrastrar; pero las mujeres fuimos resistiendo ante estas crisis que tuvimos que pasar. Y creo que es un reconocimiento a nosotras, porque valoramos nuestra participacin y hemos podido mantener nuestra organizacin. Ahora son tres organizaciones retornadas; construimos una alianza entre tres organizaciones para alcanzar los objetivos que queramos, que son, en primer lugar: la participacin, la toma de decisiones de las mujeres en nuestra familia, en nuestra comunidad, en nuestros municipios; y en segunda, el derecho a la copropiedad de la tierra. Esto es muy difcil de entender para otros, pero es fcil para nosotras, aunque s es difcil al ponerlo en prctica. El derecho a la copropiedad quiere decir que la tierra salga tanto en nombre de las mujeres como de los hombres, para que se garantice el derecho de la familia. sta ha sido nuestra experiencia con el trabajo especfico de las mujeres en Guatemala, donde la situacin ha sido muy difcil para construir una organizacin ms slida de las mujeres. Somos varias organizaciones y cada una defiende sus intereses, su figura y sus propias demandas, y esto nos causa dispersin, divisin; y mientras tanto, el Estado, el gobierno, las empresas trasnacionales, se aprovechan de esta situacin que enfrentamos y es un reto que tenemos que ir viendo, analizando. Nosotras decimos que aqu estamos para construir, aqu no estamos para proponer en definitivo, que sta es la receta y que esto tiene que ser, simplemente estamos aqu para compartir experiencias y para lograr una poltica propia, empezando de lo comunitario para que llegue hasta lo nacional, porque vemos que el problema se repite: la discriminacin se repite por cadena. El Estado reprime y discrimina a los campesinos, y en los diferentes niveles y hasta en nuestra propia casa existen estas discriminaciones. Por eso nosotras creemos que en la cultura indgena hay partes muy impor-

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tantes para rescatar, para valorar las formas que nuestros abuelos nos dejaron como herencia, que tenemos que recuperar; pero tambin sabemos que una parte de lo que aprendimos en el camino es la discriminacin hacia las mujeres. Por ejemplo, no se le da herencia de tierra a las mujeres, sino que se le da slo a los hijos varones, y creo que tenemos que luchar para que esto cambie, y nuestra esperanza est en los jvenes, tenemos que ensear a nuestras hijas y a nuestros hijos sobre la igualdad entre hombres y mujeres.

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VOCES DE MUJERES ORGANIZADAS MERECEN SER

ESCUCHADAS SIN MANIPULACIN Y CLIENTELISMO

Noem Lpez Domnguez*

Son extranjeros todos aquellos que explotan a sus hermanos Tupac Amaru

La lucha nacional indgena en Per alcanz su punto ms alto en el levantamiento de Jos Gabriel Condorcanqui Noguera Tupac Amaru. Esta rebelin, iniciada el 4 de noviembre de 1780, con la captura y la ejecucin del cruel corregidor Arriaga, lleg a su punto ms alto en el asedio del Cusco. Tupac Amaru fue asesinado junto a su inolvidable compaera Micaela Bastidas, quien alguna vez expresara: Por la libertad de mi pueblo he renunciado a todo. No ver florecer a mis hijos. La participacin revolucionaria de la mujer andina tambin tiene en esta gesta a Tomasa Titu Condemayta, Bartolina Sisa, y muchas ms mujeres son dignos ejemplos. Tupac Amaru alcanz el punto ms alto en la lucha anticolonial de Amrica. Represent la conciencia nacional indgena que persegua la libertad de la patria bajo la hegemona indgena, pero tambin integr, bajo este manto, a las dems razas, etnias y nacionalidades. Al proclamarse Inca reivindicaba el pasado indgena y su radical decisin de lucha contra la dominacin colonial. No debemos olvidar que entonces el significado de Inca equivala a Padre, fundador, conductor y el Tawantinsuyo era presentado como justo e igualitario. Nadie en Amrica hablaba hasta entonces de igualdad de razas, del derecho a la tierra para quien la trabaja, de la abolicin de la
*.Docente de la Universidad Nacional de Ancash Santiago Antunez de Mayolo, e integrante de la Federacin Agraria Departamental de Ancash Atusparia Uchcu Pedro de la Confederacin Nacional Agraria.

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esclavitud y de los obrajes, fue el primero en alzarse en armas por la independencia total. En el ejrcito tupacamarista se fundieron por primera vez todas las sangres: indios, mestizos, cholos, negros, criollos, patriotas y aun espaoles que pensaban que la causa del pueblo peruano era justa. Micaela Bastidas Puyacawa tiene capital importancia para conocer la rebelin de Tinta, se puede asegurar que ella fue la principal consejera de Tupac Amaru, aunque l actu mediante decisiones propias, por sus ideas e iniciativas. Aparece la figura de esta mujer enrgica, con los caracteres de un personaje de valor innegable; se afirma que ella era rebelde, arrogante y temida ms que el jefe. Cuando Tupac Amaru se traslada al Cusco, doa Micaela Bastidas es nombrada jefe interina y desarrolla una actividad incansable, resolviendo problemas administrativos, concientizando a los caciques indecisos, impulsando la propaganda, incrementando la tropa, reuniendo informes buenos y malos. Doa Micaela Bastidas fue prisionera junto con su compaero Tupac Amaru y muchos combatientes, quienes fueron ejecutados en la Plaza Mayor del Cusco o Wacaypata o la antigua plaza del Pregn de los Incas. La crueldad y el ensaamiento de los colonialistas, el olvido posterior de la oligarqua y la conversin a simple precursor, revela el odio histrico que gener la revolucin tupacamarista en las clases dominantes. La derrota de la revolucin de Tupac Amaru liquid las posibilidades histricas del proyecto nacional indgena en Per. Porque de haber triunfado, la revolucin tupacamarista hubiera significado una transformacin radical en la sociedad colonial. En nombre de qu se hicieron estas muertes? En el trasfondo estn imprescindibles fenmenos estructurales, la explotacin colonial, el menosprecio de los blancos sobre los indios, la brutal injusticia que acarre la conquista, el etnocidio. Los hombres y las clases sociales no actan mecnicamente, sus actos no son simples respuestas reflejas. Requieren una visin del mundo, una ideologa y una moral que los cohesiona y adems les permite asumir sus actos. Desde tiempos muy lejanos, desde siempre, las mujeres hemos construido y construiremos la historia a la par del hombre. Nosotros s creemos que las mujeres fueron muy bravas cuando hizo falta luchar por sus pueblos o creencias, y que merecen igual reconocimiento o crtica que los hombres de sus tiempos. Por ejemplo, tenemos a las rabonas, ellas fueron mujeres que lucharon en las guerras de la Independencia al lado de los soldados.

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Las rabonas, que en su mayora eran mujeres indgenas, aunque tambin hubieron negras y mulatas, eran acompaantes de soldados de la tropa durante las guerras. Por cada hombre que se reclutaba en el ejrcito se elega una mujer que deba acompaarlo y seguirlo. Sin embargo, testigos de la poca relatan que haba soldados que tenan consigo tres o cuatro mujeres. Esto se deba en parte a que cuando un soldado caa batido en la batalla, su acompaante era tomada por otro soldado. Las rabonas no eran necesariamente sus esposas o convivientes anteriores a la guerra. Por ello, terminada sta, los soldados las abandonaban olvidndose de los hijos fruto de esas relaciones. Mal pago para quienes fueron prcticamente su sostn material y espiritual, pues la labor de las rabonas durante la guerra fue ardua y penosa. Gracias a estas mujeres desconocidas los soldados estaban en condiciones de salir al frente. Las rabonas cumplan muchas tareas: conseguir vveres, cocinarlos, preparar todo el albergue que iban a ocupar los soldados; ellas lavaban, cosan y componan los uniformes de sus soldados; ellas se encargaban de desarmar las tiendas de campaa, las cargaban encima y emprendan el viaje. Su labor incluso se extenda a los campos de batalla: ellas recargaban los fusiles de los soldados cuando stos se vaciaban, adems atendan a los heridos y cumplan la penosa tarea de enterrar a los muertos. Mujeres de valor e intrpidas, expuestas a miles de peligros y fatigas, no recibieron mayor recompensa por sus acciones. Tampoco recibieron una paga o un sueldo por todo el trabajo que desempeaban, sino que vivan del que reciba su compaero; ellas, a pesar de todo, se mantuvieron fiel a su compaero y al ejrcito. Las rabonas dieron muestras de inteligencia y herosmo, sirviendo de espas o tomando las armas directamente. Mencionaremos a Dolores, que a la muerte de su compaero, tom el mando y lleg a luchar cuerpo a cuerpo con el enemigo. A esta mujer se debi la victoria en varias batallas. Las rabonas sufrieron abandono y maltrato de sus compaeros, y de los hombres de su tiempo. La historia oficial de Per tambin ha puesto un manto de olvido, por ello queremos resaltar la accin de las mujeres del pasado, las rabonas fueron un factor decisivo y esencial en la lucha por la construccin de un pas libre y soberano. Durante la emancipacin peruana, la mujer campesina se constituy en un elemento de apoyo a las fuerzas de la liberacin del dominio

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espaol, sirvi de nexo de comunicacin, de colaboracin en la lucha por la libertad y, en muchos casos, organiz y comand las guerrillas que se enfrentaban al enemigo, y por ello vale la pena retomar la actividad valiente y decidida de aquellas mujeres. La mujer siempre tuvo en la lucha de la sociedad peruana un papel destacado. Estamos hoy en un momento donde la organizacin y participacin de la mujer juega un rol protagnico. En ese proceso ella rompe sus propias ataduras y el hombre supera sus prejuicios respecto al sexo, slo as la mujer puede vencer al machismo de su esposo o compaero y lograr su autonoma y su pensamiento organizativo. En una sociedad machista, slo con el cambio social ser posible la reivindicacin igualitaria de la mujer.

ORGANIZACIN, PARTICIPACIN Y ASISTENCIALISMO La mujer participa decididamente en organizaciones sindicales de salud, educacin, rondas campesinas, organizaciones de base, comunidades campesinas, etc. Todas ellas destacan en el pas por su capacidad de enfrentamiento, porque han dejado atrs los mitos creados por el sistema sobre el supuesto sexo dbil. La mujer peruana ocupa un lugar de vanguardia tambin en la lucha por la supervivencia de nuestro pueblo. A lo largo y ancho del pas, muchas mujeres encabezan el agrupamiento de los comits de vaso de leche, comedores populares, clubes de madres, ollas comunes, etc., que son el sostenimiento de la familia. En la medida que la crisis se profundiza es imposible que el asistencialismo del Estado y de Organizaciones No Gubernamentales sostenga a estas organizaciones de subsistencia, y se abre entonces otra etapa: la lucha incansable por los presupuestos que fueron dados y muchas de las veces son retirados. Entonces surgen movilizaciones pacficas, que eran y son violentamente reprimidas, lo que abre la posibilidad de que se conviertan en verdaderas batallas callejeras. Humildes mujeres, muchas de ellas ancianas o en pleno proceso de gestacin, eran y son apaleadas sin miramientos por las fuerzas policiales y ellas, entonces, tendrn que responder con la autodefensa. La mujer campesina es el sector social que sufre ms gravemente su condicin de doblemente oprimida. Adems, es el sector ms postergado entre la poblacin de mujeres del pas, particularmente en

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la sierra. Al hablar de la mujer se habla tambin del nio: nios que sufren desnutricin, mortalidad infantil a causa de infecciones respiratorias, las enfermedades diarreicas, problemas prenatales y enfermedades previsibles por falta de inmunizacin. En el mbito local, las mujeres campesinas indgenas se han organizado para enfrentar la pobreza, la inseguridad y la desnutricin que la crisis de la agricultura ha desencadenado. Esto se evidencia en la presencia de la mujer rural en las luchas por los servicios bsicos, como educacin, salud, agua, desage, etc.; mujeres que se movilizan en forma organizada como una fuerza poltica por sus propias reivindicaciones y con una visin propia del mundo en que quieren vivir. En las organizaciones urbano-populares, conformadas por campesinos indgenas que fueron a vivir a las grandes ciudades, las mujeres se organizaron. Cada vez ms estn demostrando ampliamente su coraje, su inventiva, su capacidad de respuesta ante situaciones crticas, proponiendo alternativas inditas que han probado a la sociedad su eficacia, creando cada da un norte y luchando contra la fealdad, la suciedad, la pobreza, la miseria y la muerte. Las organizaciones de mujeres sern fortalecidas en funciones productivas de transformacin y comercializacin que sern la base para el sustento de la familia, para que tengan una calidad de vida, con justicia, respeto y dignidad, y no convertirse en mendigas. Nuestros pueblos y organizaciones tienen una configuracin milenaria y de concepcin comunitaria de un modelo de organizacin horizontal, donde no se practican jerarquas, superior ni inferior, toda funcin es dinmica y armoniosa, como la evolucin de la madre naturaleza. De all que en una comunidad indgena no hay mendigos, ni vagos, ni ancianos abandonados; no hay extremos, todos compartimos lo que produce la comunidad indgena. Las organizaciones y la identidad de nuestros pueblos se caracterizan de muchas formas, por ejemplo, el uso del idioma propio, por su modo y forma de concepcin social, religiosa, mitos, leyendas, historia, tecnologa de niveles cientficos que se traduce en cultura. Hoy, en este resurgir de la conciencia india es necesario remarcar que si volvemos la mirada a nuestras formas autnticas de organizacin y autoridad, las encontramos en las mismas entraas del pueblo indio. Nada de calcos ni copias, nuestras formas por ser colectivistas y comunitarias son modelos vigentes para la futura sociedad libre que todos buscamos y anhelamos. El Per actual, a pesar de estar asentado en territorio indio y de

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tener mayora india, est gobernado por una minora de la casta criolla occidentalista y occidentalizante. Nos ignoran muchos de ellos, hasta son paternalistas, no quieren respetar nuestra cultura y nuestra lengua, nuestro derecho ancestral; ningn partido poltico tiene dentro de sus programas alguna mencin frente al pueblo indio, nos miran como pobrecitos ignorantes a los que hay que salvar, tenderles la mano, ensearles a hablar, ensearles nuevas ideologas, tcnicas, modelos institucionales; y nuestros conocimientos no los consideran para nada. El sistema imperante no es capaz de garantizar las condiciones mnimas de supervivencia de la poblacin. La mayora de los peruanos vivimos una miseria estructural desde hace mucho tiempo; realmente es una situacin dramtica, la mayora carece de las condiciones mnimas de supervivencia: no slo se muere de hambre, tambin de enfermedades y de olvido. Los ms afectados son los nios y los ancianos. Pero no todos vivimos en la misma situacin, para algunos esa miseria es un gran negocio. Es conocido que la sobreexplotacin es tal que Per tiene una de las tasas de ganancia ms altas. El retraso, entonces, no se debe a la falta de ganancias, sino a que esa ganancia se va a unos cuantos bolsillos y una gran parte se fuga del pas. Tambin nos dicen que el atraso se debe a que somos muchos, cuando apenas estamos en un repoblamiento, llegando al doble despus de que los espaoles en la Conquista diezmaron nuestro pueblo. Se dijo tambin que el atraso del pas se debe a la falta de educacin. El pueblo peruano pens tambin eso y busc que sus hijos se educaran a costa de cualquier sacrificio, supuestamente para que vivan mejor. Los padres y madres de familia dentro de sus comunidades se organizaron para construir su escuela, para que disminuya el analfabetismo. El pueblo busc que sus hijos llegaran a la universidad y stas se popularizaron y masificaron. En 1960 haba 30,247 universitarios y para 1990 eran ya 504,700. Esa cifra se duplica si sumamos los estudiantes de educacin pedaggica y tcnica superior. Qued demostrado nuevamente que el problema del pas no es solamente educar, sino cambiar la estructura econmica social de clases, el sistema del pas. Ningn gobierno encuentra una solucin concreta a la crisis del pas, todas las polticas econmicas y sociales de los sucesivos gobiernos slo han incrementado el hambre, la subocupacin y desocupacin de nuestro pueblo, globalizando la miseria.

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PROBLEMAS DENTRO DE LAS ORGANIZACIONES DE MUJERES Hay intereses que renen a las mujeres para la donacin de alimentos, ropa, medicinas y otros proyectos, lo que nos lleva a deducir que, mientras se organice a las mujeres con un objetivo asistencialista o transitorio, se las arrastra a la manipulacin como seuelo para hacerlas sujetas de una repudiable servidumbre poltica. Si ellas se renen en torno a un inters comn, la organizacin sera ms fuerte y se mantendra fortalecida a lo largo del tiempo, hasta lograr su autonoma, entendida como independencia e inters en resolver los problemas nacionales, y no cumplir los mandatos del Estado o del capital privado. Otro problema son las relaciones interpersonales que se explican por sentimientos de egosmo, personalismo o rivalidad de algunos dirigentes y socios participantes. Los problemas se acentan, incluyendo el celo, la agresin de la pareja: debemos orientarles para superarlo. Porque hay asuntos ms importantes; la mujer campesina indgena es el sector social que sufre con mayor gravedad su condicin de doblemente oprimida, y adems es el sector ms postergado entre la poblacin de mujeres del pas, particularmente en la sierra del Per profundo. La organizacin debe luchar contra el subdesarrollo, la ignorancia, la inactividad, el conformismo, elementos que permiten que el pas siga siendo un pas pobre, con tanta riqueza natural. El asistencialismo del gobierno est matando a la gente del campo, de los barrios marginales, que esperan que vengan a regalarles harina, arroz, etc., olvidndose que esta implementacin poltica asistencial, cuyo carcter es paliativo, inmediatista y manipulador, divide a las organizaciones autnomas de mujeres, y finalmente las ignora como interlocutoras vlidas. Las organizaciones de mujeres deben desarrollarse con autonoma del Estado y de las instituciones privadas, las ONG, y polticas que reflejan el carcter y la tendencia a no cuestionar la estructura de dominacin y de dependencia de nuestra patria, mediante la aplicacin del asistencialismo a fin de lograr su aislamiento del movimiento general de la lucha de nuestro pueblo y evitar la igualdad plena para la mujer. Las mujeres somos las ms interesadas en la liberacin de toda la sociedad porque conlleva nuestra propia emancipacin. Rechazamos la manipulacin de organizaciones sin representatividad campesina que usurpan nuestro nombre en favor de intereses

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imperialistas vinculados con los sectores dominantes de nuestra sociedad, al tiempo que afirmamos nuestra voluntad de fortalecer nuestras propias organizaciones sin exclusiones ni aislamientos del resto de las luchas populares, buscando mecanismos para erradicar la manipulacin y el clientelismo, reafirmando la lucha conjunta de hombre y mujer en nuestro proceso de liberacin, cuestin clave de nuestra prctica poltica. Nuestro pas, desde el inicio de su era republicana, ha sido centralista y burocrtico, congestionado dentro de las urbes, con inmoralidad en todas las dependencias pblicas. Se ha organizado la vida republicana en una supuesta democracia, orientada a servir a los grandes monopolios y oligopolios a travs de sus siervos, que lo han sido todos los gobiernos manejados por polticos representantes de los imperialistas; reaccionarios que han sumido a este pas en la peor crisis de su historia, sometindolo a las consignas del Fondo Monetario Internacional. Por ejemplo, en el colmo del cinismo, Fujimori impone, al iniciar su gobierno en 1990, el shock econmico que atent contra la vida de los peruanos y poco despus establece el da mundial de la alimentacin y el da mundial de la lucha contra la pobreza, 16 y 17 de octubre respectivamente, lo que resulta una burla para los miles de campesinos, pequeos agricultores que luchan diariamente por conseguir el sustento para seguir viviendo. Ese da debe ser de protesta, exigiendo soluciones efectivas a los problemas de pobreza y desnutricin que afectan a millones de personas en el mundo. El capitalismo no tiene sexo, es un monstruo que va destruyendo mujeres, nios, jvenes y hombres. Las mujeres campesinas tienen claro que nuestra lucha es por la transformacin de la sociedad en general. Luchar por la mujer, el hombre nuevo, las nuevas relaciones en una nueva sociedad, nuevas metodologas que partan de la nueva realidad, que respeten a las ms variadas culturas y costumbres latinoamericanas y caribeas a fin de que cada vez ms las mujeres, jvenes, nios y hombres pasemos a ser sujetos de transformaciones sociales. Entendemos que las organizaciones especficas de las mujeres son compatibles con las dems organizaciones de la clase trabajadora; son fuerzas que se suman a esta ltima. Por lo tanto, debemos procurar que cada vez haya mayor descentralizacin y autonoma en nuestras organizaciones de mujeres campesinas, que se fortalezca cada vez ms la participacin de ellas en la lucha por la tierra, en la reforma agraria y en las luchas polticas en general.

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GENOCIDIO EN LOS ANDES Finalmente, quiero referirme brevemente a la violencia poltica en Per. Los culpables directos del genocidio latente empiezan con Francisco Pizarro y el cura Valverde y con todos los que inhumanamente han contribuido con los esclavistas, la explotacin y postracin total del indio, habitante milenario de Per. Internacionalmente, a travs de la historia, hay dos culpables: los antepasados del Estado espaol y del Estado eclesistico, es decir, el Vaticano y, por su puesto, todo el sistema actual de imposicin y de opresin que impide nuestra existencia como pueblo con cultura e historia propias. En el movimiento poltico subversivo de los aos ochenta y noventa las nicas vctimas fueron humildes comuneros quechuas, desde ancianos hasta nios. Pocos de los muertos fueron banqueros, industriales, hacendados, polticos de relevancia, la mayora eran personas que vivieron totalmente olvidados y discriminados por la historia. Seres humanos que al Estado peruano no le representan costo alguno en moneda peruana, ni en dlares; pero que son descendientes directos de los verdaderos dueos de la tierra y de sus riquezas. Sopln es el trmino que significa muerte segura para los comuneros, ya sea por parte de las fuerzas armadas y policiales o por los alzados en armas. Los comuneros ante cada campamento o asalto que sufrieron en su comunidad por los grupos contendientes, estaban o estn obligados a seguir todo tipo de ordenes y a callar todo tipo de desordenes o vejaciones que sufren. Cuando los comuneros decidieron ofrecer resistencia frente a los hechos vandlicos e inhumanos de las fuerzas de seguridad, que abusan de los pobres, aparecen las voces autorizadas de los que no sufrieron: comentarios negativos sobre los campesinos, que son obligados por el ejrcito y la marina a armarse y defenderse. La violencia poltica de los gobiernos de turno es, para los campesinos y obreros, ms dramtica que la crisis econmica por los excesos cometidos por las fuerzas represivas y la violencia de los grupos paramilitares, con el aniquilamiento de lderes de organizaciones populares, obligando a muchos campesinos a abandonar sus tierras en busca de refugio en las grandes ciudades, empeorando sus condiciones de vida. Las fuerzas del orden que tenan como objeto enfrentar a la subversin, lo nico que consiguieron fue incrementar la violencia entre

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la poblacin, especialmente en las zonas declaradas en emergencia, donde pretendieron imponer el orden cometiendo abusos y atropellos. A causa de la situacin de violencia, la mujer campesina es la ms afectada, ya que atentaron contra sus derechos y adems sufrieron violaciones sexuales, torturas, desapariciones y saqueos, incendio de sus casas, chozas, etc. Sin embargo, ellas fueron el ejemplo de la fuerza social que se atrevi a denunciar sistemticamente las violaciones, motivo por el cual fueron el blanco de ambos sectores. Aun as se convirtieron en las principales defensoras de los derechos humanos, al mismo tiempo que demandaban la paz, denunciando la prepotencia, abuso y burla de las autoridades por defenderse cuando acudan a poner denuncias. La violencia poltica signific un mayor empobrecimiento familiar y comunal de la poblacin rural andina y nativa de la amazona, pues se les expuls de sus territorios y se debilit an ms sus organizaciones y sus precarios derechos. 70% de las vctimas de la guerra interna ha sido la poblacin civil campesina-indgena de los Andes y la amazona. El fenmeno del desplazamiento forzoso afect principalmente a las comunidades campesinas. Tras los estados de emergencia poltico-militar y la militarizacin de la poblacin, aparecen los comits de autodefensa organizados por el ejrcito, lo cual signific severas restricciones al ejercicio de la autoridad comunal. Un campesino deca: la vida no vale nada o casi nada, uno tiene que colaborar, ya sea con el narcotrfico, la polica o la guerrilla para poder vivir; en caso contrario tu vida no vale nada. Las causas y estructuras de la violencia y los factores que la aceleran habra que considerar aqu como causas profundas: la agresin y la exclusin histrica de las mayoras, as como la profunda escisin Estado-sociedad en Per. Los periodos de la violencia poltica en nuestro pas dejan como saldo un elevado porcentaje de mujeres jefes de hogar, es decir madres solteras, separadas o viudas, que no cuentan con el apoyo econmico de una pareja, que se encuentran con necesidades bsicas insatisfechas. Estas mujeres, como madres, se ven obligadas a asociarse, a organizarse para cubrir sus necesidades bsicas, esto les da experiencia para asumir responsabilidades en la comunidad, en los barrios marginales. Los clubes de madres enfrentan la violencia y sequa en el departamento de Ayacucho, el pueblo es golpeado deslealmente; al ver sufrir los hijos dicen: nos organizamos!, porque slo nuestros brazos ya no son suficientes, buscamos un espacio de soli-

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daridad porque los problemas son los mismos, igual las necesidades. Nuestros nios lloran todos los das a sus padres y hermanos desaparecidos, piden pan pero no alcanza para todos, quieren trabajar sus tierras y vivir en paz. El militarismo es antivida, antitierra, antimujer. El militarismo es destruccin de nuestra cultura ancestral, reclutamiento militar que se lleva a los hijos, a los hermanos, para que sirvan al opresor; luego regresan a sus hogares y no saben vivir libremente, en paz, sin la intervencin militar, sin guerra. Zenaida Fernandez, presidenta del Comit de Familias de Refugiados en Lima, inform que existen aproximadamente cinco mil nios hurfanos producto de las masacres, distribuidos por diferentes asentamientos humanos de la capital, Lima. Los desplazados por violencia viven con estos nios en Huaycan, Canto Grande y otros sitios en suma pobreza, en esteras, sin servicios bsicos, estn desocupados, ellos son algunos de los que venden en las calles. Nadie los quiere emplear porque vienen de Ayacucho y tienen miedo de decirlo para que no les digan terrucos. Estos nios y nias que han visto la muerte de sus padres y hermanos, viven en un total abandono, tal vez con una esperanza del retorno a su tierra, y con una esperanza de que algn da la vida sea mejor para ellos. En los veinte aos de violencia poltica, segn datos de la Comisin de la Verdad, el nmero de muertos por efectos de la violencia poltica supera los sesenta mil, cifra oficialmente registrada en junio de 2003. El origen de la violacin de los derechos humanos es la violencia estructural y la poltica econmica de los gobiernos que generan crisis y miseria social. Esto origina la violencia social y subversiva y los gobiernos responden con violencia represiva a travs de la militarizacin, detencin, encarcelamiento. La violencia que soporta el pas tiene como origen la desigualdad social, la marginacin de la mayora de los pobres, tambin la provocacin, las polticas econmicas de los gobiernos que favorecen a los grupos de poder y a los monopolios, causando injusticia y abuso. Los derechos humanos estn referidos al conjunto de derechos individuales y sociales que posibiliten condiciones de vigencia de la dignidad de las personas. Los derechos humanos para nuestros pueblos campesinos indgenas se sustentan en la plena realizacin organizada del hombre frente a la naturaleza, no slo orientado a garantizar

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los derechos humanos, sino los derecho de todos los seres vivos en la tierra y para mejorar sus vidas. La solucin para todos estos problemas requiere transformaciones estructurales de la sociedad peruana como premisa para cambiar el resto de las relaciones sociales, pero a la vez conlleva a factores socioculturales que trascienden los condicionamientos econmicos sobre las clases sociales. Ello supone otro tipo de cambios encaminados a un replanteo integral de toda la nacin en tanto comunidad humana. Los seres que se haban dado la tarea de existir all entendan que la felicidad nace de la justicia, y que la justicia nace del bien de todos (Ciro Alegra, El mundo es ancho y ajeno). Huaraz, abril de 2003.

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MUJERES, SABERES Y VIOLENCIA EN LAS COMUNIDADES ANDINAS DE PER*

Marcela Machaca Mendieta**

Quiero presentar una reflexin y compartir nuestras vivencias en este tema indgena. Mi organizacin: Asociacin Bartolom Aripaylla (ABA) es muy particular, somos la nueva generacin de tcnicos profesionales de origen indgena-campesino, ya tiene doce aos de vida institucional y se basa en la experiencia campesina. Pertenezco a una comunidad quechua que se llama Quispillaccta, yo represento a los hijos de los campesinos que emigran a una universidad pblica y luego, despus de terminar sus estudios universitarios, en mi caso agronoma, retorno a la comunidad con todas las ganas de aplicar la ciencia agronmica, y se dan cuenta que los conocimientos que adquiere no van con la comunidad ni con la realidad agrcola andina. Aqu, como en Per, hay una diversidad de culturas. Per tiene alrededor de 72 variedades de semillas de maz. La ciencia, la agronoma particularmente, pretende ser un conocimiento universal, pero no lo es. La agronoma occidental es un conocimiento que choca con las concepciones de los indgenas, con las comunidades indgenas. Mientras para nosotros, los quechuas, y para los mayas, la semilla es causa, mama-causa, y mama quiere decir la madre semilla, para los agrnomos, para la gente que quiere informacin tcnica, la semilla es un recurso fitogentico. Igualmente podemos ver que mientras para nosotros, los quechuas, o para los tarahumaras, o para la gente indgena, la tierra es la pachamama, la madre tierra, para los
**.Jornada Latinoamericana Bolivia-Mxico-Per, 4 de diciembre de 2003. Marcela Machaca no pudo viajar en mayo de 2003 a las Jornadas porque la Embajada de Mxico en Lima le neg la visa: en su condicin de campesina, sin ingresos fijos demostrables, no cumpla con los requisitos para el trmite. **.Comunera quechua, ingeniera agrnoma y creadora junto con sus hermanas de la Asociacin Bartolom Aripaylla (ABA) de la comunidad de Quispillaccta, en Ayacucho, Per.

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tcnicos agrnomos la tierra es un insumo, es un recurso que sirve para la produccin; de aqu precisamente parte una contradiccin o dos convicciones distintas. Mientras para la cosmovisin indgenacampesina quechua las semillas y la tierra aparte de permitirnos sembrar, tambin son deidad; en la ciencia agronmica no son ms que un recurso que hay que disfrutar, un insumo. Esta contradiccin es uno de los fundamentos por los que la ciencia agronmica no ha pegado en las comunidades campesinas. En el caso de Per, concretamente en mi regin, el llamado desarrollo rural, la transferencia tecnolgica, se lleva a cabo desde los aos sesenta. La dcada de los setenta es la dcada de la revolucin verde, de la transferencia tecnolgica. La dcada de los ochenta es la poca de la violencia ms atroz en esta zona, que permite ver los lmites de esta transferencia tecnolgica, que es tambin transferencia de la cosmovisin occidental moderna. En este caso su lmite se dio con la retirada de los proyectos de desarrollo, la ma era una de las comunidades ms intervenidas por el desarrollo rural, en trminos de introducir semillas mejoradas. Deca que despus de egresar de la universidad regreso a mi comunidad con las ganas de aplicar ah lo que pude adquirir de conocimiento, y ocurre una decepcin muy grande, porque no encuentro compatibilidad, concluyo que la intervencin fracas por la cuestin metodolgica, por la diferencia de lenguajes y todo esto. Pero ah estn tantas metodologas participativas que se aplican en el desarrollo, entonces pienso que el problema es que la gente no incluye esto porque no est capacitada, pero veo tambin que hay tantas propuestas de capacitacin para los campesinos y no veo por dnde es que el proyecto no peg, por qu no es aceptado. En ese contexto empezamos a ver por el lado de las cosmovisiones. Fue cuando conformamos la ABA con mis hermanas. Cmo es que no nos damos cuenta al inicio? Siendo nosotras de origen quechua, compartiendo esta cosmovisin, mucho ms viva, en la que la naturaleza es parte tuya y tu eres parte de esta naturaleza. No es solamente un recurso de la naturaleza, est vivo, es algo ms dinmico. Esta cosmovisin viva, la cosmovisin mgica, se rompe con el proceso de formacin escolarizada. La educacin misma rompe, destruye esa forma de percibir el mundo como parte de un proceso vivo, como una colectividad viva. Desde los inicios de la escolarizacin hasta la universidad uno reniega de su cultura, de su saber, uno se vuelve mucho ms ajeno que

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los externos a su comunidad, se convierte en el mayor obstculo para su cultura, en el primer enemigo de su comunidad. En este caso, para la agricultura, porque empieza a haber una visin mucho ms rentable, una cuestin ms econmica. Una agricultura basada en una diversidad de variedades no es rentable, y entonces empiezas a sustituir una variedad de productos que son supuestamente no rentables, por unas cuantas variedades que son rentables, y de esta manera vas contribuyendo a la destruccin de tu agricultura, a la destruccin de tu herencia cultural. ste es un proceso que empezamos a discutir, a compartir, organizndonos con otros tcnicos, con otros profesionales ms de mi propia comunidad, formando grupos de trabajo. Si bien en mi pas no se han dado movimientos indgenas como en Bolivia o en Ecuador, tan grandes y nacionales, sin embargo fueron muy importantes los movimientos sindicalistas tradicionales. Pero hay otro proceso mucho ms endgeno que llamamos, en este contexto, un proceso de digestin, en el que se va produciendo una regeneracin de las formas culturales, de las formas indgenas locales. No se si llamar a esto indgena, pues en Per no hablamos de cuestin indgena, porque sigue siendo una palabra muy colonial, muy colonialista, que te pone bordes. Muchas veces la cuestin de la violencia surge precisamente en esto de poner bordes, lmites que no te permiten digerirlos. La ma es una de las regiones ms azotadas por la violencia social, con resultados desastrosos, muy violentos, muy crueles. La violencia sigue siendo un tema no bien abordado en el caso de Per, pero tambin en todo el mundo, estamos en un momento en que bsicamente estn agotadas las propuestas para salir de una crisis social, no slo ecolgica; la crisis es un referente comn para todos los pases, para todo el mundo. Es tambin una cuestin mundial que alternativas como las que tienen nuestras culturas, nuestras races, nuestros mecanismos de convivencia comunitaria, s son alternativas. Aqu, como dice Leonida Zurita, las mujeres estn en el centro de nuestras culturas, la pachamama, la tierra, es mujer, la madre generadora de la vida; son las mujeres las que estn en las luchas, porque en nuestras culturas las mujeres son el centro de la regeneracin, son el centro de la vida, son las semillas, tienen una relacin directa con la regeneracin de las actividades de la comunidad. Nuestra tarea es mucho ms imperceptible, es recoger, apelar a lo que tiene nuestra

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cultura, nuestros saberes. En los momentos actuales, cuando la violencia impera, nos toca recurrir a lo que sabemos, a nuestras culturas, a lo que saben nuestras comunidades locales. Lo comn que tenemos es nuestra naturaleza, nuestras culturas tienen una propuesta llena de vida, de convivencia, se es el mensaje que traigo para esta reunin, basado en nuestra experiencia de movernos en los trminos de nuestra cultura. Y es tan difcil porque, por ejemplo en el caso de Per, la educacin colonial ha bajado hasta los ms pequeos y la escolarizacin empieza ya a los tres, a los dos aos, en las cunas. As empieza un proceso muy violento de separacin de la naturaleza y el hombre. La raz de la violencia en la cultura occidental moderna es precisamente esa separacin, la naturaleza es vista como un recurso y el hombre es un sujeto, este distanciamiento se da no slo entre la naturaleza y el hombre, sino tambin entre la misma comunidad, entre hombres y mujeres, en que el hombre es ms que la mujer, es ms que los nios; es un proceso de jerarquizacin, en este contexto nuestras luchas son muy jerarquizadas, los movimientos de mujeres, los movimientos campesinos, etctera.

LA COSMOVISIN QUECHUA Y LA COSMOVISIN OCCIDENTAL Estas dos cosmovisiones son incompatibles precisamente por la forma de percibir la naturaleza: para la cosmovisin occidental la naturaleza es objeto y el hombre es sujeto, y la naturaleza est al servicio del hombre. En nuestra cosmovisin la naturaleza no es un objeto, sino parte de nuestra vida, pertenecemos a ella como tambin la naturaleza nos pertenece. Las bases de la agronoma cientfica, las maneras cmo se adquiere y se aplica el conocimiento cientfico, estn en contradiccin con la visin de la comunidad. Para stas, la naturaleza es la vida, y para el otro es un recurso, eso marca tambin las formas de interaccin del hombre con la naturaleza: si para la ciencia agronmica la naturaleza es recurso, el hombre no es parte de la naturaleza y no piensa en el respeto a la naturaleza, este proceso o esta cosmovisin nos ha llevado a la crisis ecolgica que vivimos. La actuacin en el marco de la cosmovisin quechua en la que la naturaleza es parte tuya, es madre y es regeneradora de la vida, en este caso la relacin entre el hombre y la naturaleza se da en trminos de respeto, la naturaleza no puede ser explotada o no puede servir

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slo como materia prima, la diferencia ms que cuantitativa es cualitativa. Cmo se ubica entonces uno como tcnico y como profesional, cmo es que convive uno en estas dos cosmovisiones, siendo parte de una cosmovisin viva, como en mi caso? Estas dos cosmovisiones conviven en m, pero no en conflicto, aqu tiene que ver mucho esta tarea de desaprenderse de lo que uno ha aprendido. Esto significa que uno se coloca en los trminos de su propia cultura, y tambin hay momentos en los que uno se coloca en los trminos tcnicos, de relacin con el mundo oficial, en este caso es un dialogo de cosmovisiones que permite colocarte en una posicin privilegiada, esta forma de convivencia la llamamos patear con los dos pies, hay que saber patear con los dos pies, y tal vez se es el privilegio que tenemos los tcnicos profesionales como nosotros. Pero muchas veces esta profesin no es entendida, no es apreciada en su dimensin, tenemos el papel muy importante de facilitar ese dilogo, esa convivencia, como un mediador cultural, haciendo desde tu posicin, desde tu cultura, una concesin. Es un papel muy importante creo yo, el apoyo que podemos dar para hacer este dialogo de cosmovisiones como organizacin, aunque para este proceso ha tenido que ver mucho el desaprendizaje. Yo pertenezco a esa generacin en la que las concepciones convencionales han llegado a un cuestionamiento profundo, a un punto que ya no da ms as, y se genera otro proceso de escarbar las alternativas, y en ese proceso se encuentran nuestras culturas originales. Yo participo en esa corriente de desaprendizaje profesional y tuve el privilegio de juntarme con otros profesionales del pas, los miembros del Programa Andino de Tecnologa Campesina (Pratec), que son profesionales que han estado realizando labores de promocin del desarrollo en muchas comunidades andinas, elaborando propuestas alternativas, all han hecho su propio aprendizaje para retomar lo que es originario. Tambin hay otros profesionales que tienen una formacin muy dspota, profesionalizada, que rechazan la cosmovisin quechua, que niegan sus sentidos para no percibir lo que tiene de potencialidad, lo que tiene de valor nuestra cultura. Este proceso de desaprendizaje lo hacemos desde la agricultura de nuestra comunidad, el objetivo es precisamente retomar una agricultura ritual, la agricultura nuestra es una de las agriculturas ms antiguas, de hace ocho mil aos, tiene muchas cualidades, en un ambiente y en un clima en que el suelo es tan diverso y para el que la agricultura moderna creada para un contexto homogneo no da.

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La propuesta nuestra es precisamente el retorno a esta agricultura mucho ms ritual, una agricultura que sigue vigente, luego de casi cuatro dcadas del intento de modernizarla1 y de 500 aos de destruccin. Esta agricultura muy ritual, ligada a la espiritualidad, no ha sido destruida, y sa es una prueba de que es una agricultura que tiene una gran potencialidad para el contexto andino. Es una agricultura que tuvo sustentabilidad propia, nos lo ha demostrado durante estas dcadas en que la agricultura moderna ha sido un fracaso; hay muchas obras, hay muchos intentos que se han hecho, desde el enfoque de la transferencia tecnolgica, de los insumos de la tecnologa moderna y no han dado resultados. Precisamente a nosotros nos toca ver este fracaso del desarrollo que coincide con la llegada del Sendero 2 en la dcada de los ochenta, cuando empieza sus acciones armadas y hay una retirada de todos los proyectos de desarrollo. Se puede decir que la dcada de los setenta ha sido la cspide, la era del desarrollo, en la que se hizo una propuesta homognea para todos los Andes desde la agricultura. La retirada de la ayuda al desarrollo obligada por la violencia, hace ver lo que se destruy, y constatar que sus propuestas no son viables para la diversidad de condiciones productivas que existen en los Andes, que son de alto riesgo en la mayora de la cordillera, porque es una agricultura de alta montaa, y la propuesta de la agricultura moderna est basada en la homogeneidad en todos sentidos. Lo que proponemos nosotros es precisamente volver a tener nuestras propias sabiduras, porque una agricultura que tiene ocho mil aos de afinidad con la naturaleza, una agricultura que se ha forjado en las condiciones de los Andes, debe tener mucho ms que aportar que la modesta contribucin que la agronoma occidental nos hace ver. El sistema tradicional ha construido una agricultora acorde con esta diversidad, esta agricultura ha contribuido a la alimentacin del mundo, ha creado tres mil variedades de papa, esta agricultura s es una alternativa para estas condiciones ecolgicas, tenemos 1,500 variedades de maz. Podemos considerar que si el
1 .En 1969 el gobierno militar progresista de Juan Velasco Alvarado dict una reforma agraria de inspiracin cepalina. 2 .Se refiere a la organizacin armada Partido Comunista del Per-Sendero Luminoso, que inicia su accin precisamente en esa zona del pas y que considera como blanco de sus acciones, como enemigos, a las ONG que asumen tareas de desarrollo, en tanto las considera instancias que sustituyen al Estado (N. de la E.).

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aporte que hizo esta agricultura ha sido vital en el pasado, hoy sigue siendo una alternativa a la diversidad. Esa diversidad no se mantiene en ninguna finca individual apoyada por las llamadas ONG, no es producto de la ingeniera gentica, de la ciencia o de la agronoma moderna, esa diversidad es producto de la sabidura propia, se cuida, se mantiene, se conserva con los cuidados de la sabidura y con las organizaciones propias de la comunidad. se es el trabajo que hacemos como organizacin. Para las organizaciones internacionales de desarrollo, la agricultura tradicional no es rentable, hay que sustituirla, hay que reemplazarla, pero su sustitucin bsicamente ha generado lo que llamamos un empobrecimiento gentico, la desestructuracin de la organizacin comunitaria, la erosin de suelos. Las comunidades, en tanto, siempre han sido vistas como bastiones de la subversin, no han sido bien vistas para los intereses del gobierno, especialmente durante el gobierno de Fujimori. Lo que tratamos de hacer nosotros, como tcnicos, es bajarle la arrogancia a la ciencia, a su pretensin de ser universal y colocarla en trminos de equivalentes con los saberes tradicionales. Es una tarea muy difcil, la ciencia ya de por s se postula universal. En nuestra propia vivencia tratamos de asumirla como un saber ms dentro de las comunidades, lo que yo se como agrnoma es uno ms de los saberes que se tienen en la comunidad, colocado en un plano horizontal, ya no es el ingeniero que propone soluciones alternativas como siempre. Nosotros estamos cuestionando los roles tradicionales, lo que para nuestras propias familias y comunidades no ha sido tan fcil.

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EL MOVIMIENTO DE MUJERES INDGENAS EN MXICO

Martha Snchez*

Es enorme el gusto que siente mi corazn por ver a los hermanos y hermanas de los distintos pases aqu presentes. Reciban nuestra energa positiva en este espacio, en esta grande y complicada ciudad, donde existe una alta presencia indgena. Aquellos y aquellas que tuvieron que emigrar de sus comunidades para alcanzar un empleo, para recibir un pago que permita sobrevivir a sus familias y aqu es donde, a pesar de que se ha legislado sobre discriminacin, todos los das a cualquier hora se la vive: en el metro, en la calle, en cualquier punto de la ciudad se vive la discriminacin en carne propia. Es un asunto de fondo, no de papeles y redacciones, sino de ese cambio de concepciones, de sentir, de realmente aceptar que este Mxico es pluricultural, multicultural y diverso. Aunque el gobierno de Vicente Fox se adorne con tantos discursos indgenas en el extranjero, esa deuda que tiene con los pueblos indgenas no la ha empezado a pagar. Al contrario, contina destruyendo los mnimos avances; el reloj no avanza esos quince minutos que prometi,1 al contrario, contina su regresin. Un ejemplo claro de esto es el decreto de creacin de la Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas, nada apegado a la supuesta consulta realizada al inicio de su gobierno en las regiones indgenas. El futuro que le preparaba al Instituto Nacional Indigenista es una nueva burla.2
*.Indgena amuzga de Xochixtlahuaca, Guerrero. Miembro de la Comisin de Enlace de la Coordinadora Nacional de Mujeres Indgenas de Mxico (CNMIN). 1 .Se alude a la afirmacin de Fox durante su campaa presidencial que el conflicto indgena de Chiapas lo resolvera en quince minutos. 2 .El 21 de mayo de 2003 el presidente Fox decret la desaparicin en 45 das del Instituto Nacional Indigenista (INI) creado por Lzaro Crdenas en 1948; una Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas su-

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En todo este andar, las mujeres de Mxico seguimos viviendo en un pas donde las muertes en Ciudad Jurez, Chihuahua, no cesan y no hay justicia Cuntas ms esperan para detener estos crmenes? No les han bastado 300? Cuntas ms necesitan? Cuando en Chihuahua, Oaxaca, Chiapas, Guerrero, por mencionar algunos estados, se amedrenta a los luchadores sociales, dirigentes indgenas, prefabricndoles delitos para tenerles en un lugar ms seguro: tras las rejas. Ah donde creen que callan las voces, basta sealar lo que sucede con Isidro Valdenegro, lder raramuri, con Carlos Manzo de Unin Hidalgo y dems compaeros de Oaxaca, con Ral Gatica Bautista del Consejo Indgena Popular de Oaxaca (CIPO), con el traslado arbitrario de don Silverio Matas Domnguez en Xochixtlahuaca el da de antier, quien perdi el ojo derecho en la represin del 9 de enero de 2001, provocada y ejercida por la cacique Aced Rocha Ramrez. Y, sobre todo, cuando Valentina Rosendo Cant, de Barranca de Xuco, e Ins Ortega Hernndez, de Barranca Tecuani, ambas del estado de Guerrero, siguen exigiendo justicia por las violaciones sexuales de que fueron objeto por miembros del ejrcito que, con la excusa de combatir al narcotrfico o a grupos guerrilleros, invaden los territorios. Aqu no hay justicia, por eso muchas veces hay que ir a buscar otros odos, otras miradas. En Mxico existen mujeres indgenas que desde sus profesiones, o antes como maestras comunitarias, han sido motor para los cambios en las necesidades bsicas de una comunidad; siempre fortaleciendo esa relacin de convivencia con los ancianos, nios, jvenes, seores y seoras de las comunidades que tienen una forma propia de ver la vida. Porque nosotras fuimos crecidas en una serie de roles que no se alejan mucho de lo que es el mundo mestizo; pero ahora es ms amplia la participacin de las mujeres, ahora ya hay mujeres que estamos participando en este terreno de la lucha por los derechos de nuestros pueblos, con mucho esfuerzo y llevando con nosotras el costo de la migracin, de salir de las comunidades. Eso nos ha trado, por un lado, un avance: tenemos compaeras que estn participando y comprometidas con esta lucha que son psiclogas, licenciadas en derecho, secretarias, mujeres mdicas tradicionales, parteras, que son estudiantes de preparatoria, de secundaria y otras ms de carreras cortas que nada tienen que ver con lo que
plir en un nivel mnimo las funciones de aqul. El INI era el puntal de la poltica indigenista del Estado posrevolucionario.

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hoy hacemos, pero que creo que nos fortalece para abrir esos surcos de los que hablaba la hermana de Per: para avanzar. Y quizs en este andar pareca que las nias tenan ms corto tiempo de vida en lo que se refiere a vivir la niez, pues el pronto trnsito de nia a adulta en este lapso, la juventud, esa cosa va implcitamente vivida, pero en todo ese ir y venir las mujeres indgenas se permitieron ir construyendo su propia dinmica, su propia voz, que por ahora se eleva en los aires, pero que es como aquellas semillas que se transportan y que germinan en otros territorios, ah un da crecer un rbol y echar races profundas. As son las palabras sabias que, como en mi experiencia en Guerrero, me identificaron con el Consejo Guerrerense 500 aos de Resistencia Indgena, ya hace casi una dcada. Arrancaron nuestros frutos, cortaron nuestras ramas, quemaron nuestro tronco, pero no pudieron matar nuestras races. As, con esa fuerza que te llega hasta el alma, muchas conciencias hasta hoy dispersas se unirn para fortalecer el proceso de lucha de los pueblos indgenas en Mxico. Aqu donde el sistema de partidos, grandes y chiquitos, de derecha, centro, izquierda o aquellos que dicen ser autnticos del pueblo, y las religiones, cada da mas diversas en nuestras comunidades, siguen fortaleciendo la subordinacin porque no hay hasta ahora una alternativa de los propios pueblos que sea integral, incluyente, madura, y sobre todo con igualdad y equidad en cuanto a la participacin de nosotras como mujeres donde ya hay condiciones creadas. Se ha puesto de moda, o al menos lo escucho mucho en espacios indgenas, que debemos analizar nuestras fortalezas y debilidades para construir un verdadero espacio de representacin o de convergencia de los pueblos. Pero en ese trance tambin sigo viendo las descalificaciones, las falsas acusaciones de quienes son considerados progobiernistas. Los otros que dicen: nada con el gobierno, pero por otro lado lo disputan a travs de los partidos, de sus partidos. Ah tambin hay que reconocer que estn los que menos toleran la diversidad de dirigentes que generan opiniones, que estn construyendo sin caer en las provocaciones. Pero, las mujeres, dnde estamos? Tambin estamos ah, insertas en esa dinmica, claro que con menos poder de voz, sin generar opinin regularmente, porque las organizaciones indgenas estn representadas por compaeros valiosos y nosotras seguimos tejiendo poco a poco nuestro trabajo, fortaleciendo desde donde cada una est, desde los diferentes niveles, desde los diferentes mbitos.

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Muchas no saben que existen movimientos indgenas o espacios indgenas nacionales, porque estn ms comprometidas con la gestin de proyectos productivos, peleando su derecho a estar en programas gubernamentales, de apoyo entre comillas, como el antes Progresa, hoy Oportunidades, que les exige ir a desfilar el 1 de mayo, cooperaciones para sus uniformes, barrer las calles de la comunidad, limpiar las barrancas, los arroyos, recibir plticas de salud, exigir que se hagan el papanicolau y hasta apoyar campaas polticas del partido que est en el poder en ese municipio. Cada uno de los aqu presentes juzguemos qu cosa es digna, qu cosa es legal y cules s son de beneficio para las mujeres que, supeditadas a 200 pesos o hasta a 460 pesos bimestrales, es decir, 46 dlares, dependiendo de cuntos hijos en edad escolar tengan. Todo ello por la extrema pobreza que se vive en las comunidades, donde los problemas son grandes: el analfabetismo siempre creciendo por todos los factores; la desnutricin que sigue costando la vida de nios y nias, trayendo cada da ms nacidos con deformaciones, con limitaciones; las causas que provocan la muerte materna, por cierto con un alto ndice en las zonas indgenas, que casi se cuadruplica respecto a la zona urbana. Y en relacin con todo esto no se vislumbra hasta ahora una estrategia del sector salud que realmente quiera combatir las causas, sino simplemente llega hasta donde sus ocupaciones burocrticas le permiten. Ninguna de estas polticas es un programa parejo desde el momento que no se trabaja con el respeto a la diversidad, a la pluralidad, y sobre todo, reconociendo las estructuras comunitarias y organizativas; y por si fuera poco, hace unas cuantas dcadas, a las mujeres nos dio por conocer ms sobre nuestro yo interno, por sacar nuestras energas y comprometernos con nuestras comunidades, con nuestros pueblos, con nuestras organizaciones, con nuestras cooperativas; en fin, cada una fue buscando el espacio cuando no lo haba, y cuando lo haba se fue incorporando. Y algunas tuvieron que redoblar jornadas de trabajo y dialogar con sus maridos para que les permitieran ir al Comisariado Ejidal; otras ms no pidieron permiso porque l estaba en Estados Unidos trabajando y entonces no era una opcin, sino una obligacin asumir las reuniones, las asambleas, el tequio. Algunas de las nuevas generaciones dejamos la maternidad para otro momento, y en esa diversidad de mujeres, donde quiera que todas se encuentren en este pas, emprendimos una historia colectiva, diversa en muchas cosas pero an fortalecindose.

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Reconocemos que todo era casi invisible hasta que hace su aparicin pblica el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) el 1 de enero de 1994 en el estado de Chiapas, fue cuando muchas miradas regresamos a ver el televisor primero, y ah estaban las mujeres indgenas tambin, acompaando este proceso de lucha, pagando igual que los hombres en esa guerra de baja intensidad de los gobiernos y los caciques, que no es exclusiva de Chiapas, pues es algo que tambin viven los pueblos indgenas de los dems estados. En este caminar organizativo ha sido un reto lograr la visibilidad de todas las que caminaron y dejaron su vida en esta demanda de justicia. Ellas, las mujeres zapatistas, fueron el mayor apoyo moral, lo que hizo retumbar las conciencias de las mujeres de otros pueblos, as se inicia una revuelta de mujeres indgenas en Mxico, ahora con mayor visibilidad desde diferentes mbitos. Las mujeres indgenas hemos sido voces exigentes por el reconocimiento constitucional de los derechos de los pueblos indgenas. Reivindicamos los Acuerdos de San Andrs Sakamchen de los Pobres, que se sintetizan en la iniciativa de reforma constitucional elaborada por la Cocopa.* Para que esa iniciativa se lograra y para que en ella se incluyeran algunas cuestiones bsicas sobre nuestros derechos, fue necesaria primero, la revolucin interna de las mujeres en el EZLN, como uno de los mximos lderes lo reconoci. Ah se crea la Ley Revolucionaria de las Mujeres Zapatistas, que son las mismas demandas que enarbolamos las mujeres de las organizaciones indgenas de Mxico, con sus particularidades en algunos lugares. As, en la iniciativa de la Ley Cocopa, el inciso dos del artculo uno se refiere a aplicar los sistemas normativos en la regulacin y solucin de conflictos internos respetando las garantas individuales, los derechos humanos y, en particular, la dignidad e integridad de las mujeres. De igual manera, el inciso tres habla del derecho a elegir a sus autoridades y ejercer sus formas de gobierno interno de acuerdo con sus normas en los mbitos de su autonoma, garantizando la participacin de las mujeres en condiciones de equidad. Pero no todo est dicho, habra que ver cmo se lleva a la prctica, pues estoy segura que eso har ms fuerte la lucha de nuestros pueblos, dar mayor armona a las autonomas comunitarias, regionales, municipales, porque no podemos seguir reproduciendo lo que daa a los pueblos, no debemos ejercer hacia nuestras compaeras lo que
*.Comisin de Concordia y Pacificacin.

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no queremos para nosotros mismos. Por eso, cuando muchas empiezan a participar en espacios del movimiento indgena en Mxico, hacen una fuerte presencia, con conciencia, con compromisos de construir bases que conlleven a la mayor identidad de las mujeres, a una mayor participacin, con lealtad y, sobre todo, con mayor voz, que permita el dilogo y anlisis con los otros actores en esta sociedad. De nada valdra que se reconocieran los derechos de nuestros pueblos en la Constitucin y en las leyes si no se da un cambio de actitudes y de mentalidad en la sociedad indgena y en la no-indgena. Pero sobre todo al interior de nuestras comunidades, por eso las mujeres indgenas decimos que:
[...] queremos encontrar eco en nuestra voz y que sta retumbe en cada uno de los rincones de nuestro territorio, que fluya como nuestros ros y mares, que sople como el viento y enraice en nuestra madre tierra.3

Si construimos juntos el reconocernos mutuamente, entonces podremos caminar por el sendero de la reconstitucin integral de los pueblos indgenas, con un carcter justo, equitativo y participativo, lo cual har de las expresiones del movimiento indgena de Mxico un verdadero movimiento con un proyecto revolucionario. En suma, no habr proceso de autonoma indgena ni proceso de libre determinacin ni de reconstitucin integral de los pueblos si no retomamos la importancia que se merece la participacin de las mujeres indgenas. En este largo caminar, muchas hemos acumulado riquezas, experiencias y lgicamente nos vamos abriendo paso, y eso te va colocando como dirigente. Es decir, vas acumulando un reconocimiento de los otros, de los que ven en ti la esperanza de abrir puertas y de solucionar demandas aejas, desde cuestiones como el crecimiento y desarrollo no slo econmico, sino material, que puedas ofrecer una alternativa para el mercado de sus productos, del arte que ellas realizan. Las compaeras nos exigen abrir esos espacios, nos exigen abrir contactos que permitan un mercado que les pague los productos a un precio ms justo, y en ese caminar vamos teniendo reconocimiento algunas mujeres que hemos logrado llegar a participar en niveles nacionales. Eso se traduce en un compromiso ms fuerte, en una responsabilidad ms fuerte, que lgicamente tambin nos trae privi3 .Segunda Declaracin del Encuentro Nacional de Mujeres Indgenas en Chilpancingo, abril de 2000.

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legios que no se reducen a la cuestin econmica, pero que s nos permiten viajar, trabajar, conocer, compartir. Estar aqu es un privilegio que muchas mujeres no van a alcanzar, no porque no quieran, sino porque sus procesos son seguramente ms difciles y somos pocas las que estamos trabajando ms intensamente y tenemos pocos hombres aliados en este caminar. En Mxico, la participacin de las mujeres indgenas ha generado mucha polmica, no slo respecto a temas como los derechos sexuales y reproductivos, sino en cuanto se refiere tambin a hacer un espacio propio. Cuando surge la Coordinadora Nacional de Mujeres Indgenas en agosto de 1997, todo mundo estaba confundido, todo mundo preguntaba de quin era la Coordinadora Nacional de Mujeres Indgenas, que si era del Congreso Nacional Indgena (CNI), que si era de la Asamblea Nacional Indgena Plural por la Autonoma (ANIPA), y fueron como dos aos en donde todo mundo preguntaba a quin pertenece. Nosotras dijimos: no. Estamos construyendo un espacio que nos permita a nosotras dialogar, platicar, delinear algunas estrategias para trabajar; no lo tenemos todo, no est ah toda la verdad, pero el mismo hecho de ser reconocidas como interlocutoras vlidas no slo de una organizacin, sino de nuestras comunidades, es todo un reto. Y no slo frente a los funcionarios del gobierno, sino ante nuestros propios compaeros que, de acuerdo con mi experiencia, se reconoce ms nuestra participacin, nuestro esfuerzo, nuestro compromiso, nuestro empuje, en el exterior que adentro con nuestros compaeros, donde se invisibiliza, o lo que es peor, se minimiza. En ese sentido nosotras hemos querido abordar estos trabajos de tal manera que nos permitan crecer en la participacin, crecer en la seguridad, crecer en la autoestima de todas nosotras y saber que podemos llegar ante un micrfono, que podemos gestionar, porque no se trata slo de estar en foros como ste, estamos comprometidas desde el nivel municipal y comunitario, aunque creemos tambin que hay que llegar a niveles como la ONU, como la OEA, donde ha habido compaeras de Chiapas, de Guerrero, de Oaxaca y ahora de Veracruz, capacitndose sobre derechos humanos, sobre instrumentos internacionales. Por qu negarnos la oportunidad de conocer lo que todos los que han estudiado han podido hacer? De llegar donde los que estn en organizaciones han podido llegar? Podemos observar que en la actualidad hay una mayor participacin poltica y organizativa de las mujeres indgenas, una mayor presencia no slo receptora sino, lo mas importante: emisora, desde es-

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pacios como el Congreso Nacional Indgena, como la ANIPA, como la Coordinadora Nacional de Mujeres Indgenas y en otros espacios. Las mujeres indgenas que participamos en las luchas de los pueblos enfrentamos un gran nmero de dificultades. Por ejemplo, las casadas tienen problemas porque se supeditan a los hijos y al esposo; pero si son solteras es otra dificultad, pues, por lo general, se viven las pautas que nos obligan a cumplir con el papel de madre, no slo en las comunidades indgenas, sino en el mundo. Esto sucede an ms cuando te vas acercando a los treinta aos, porque entonces, cmo llegas a la comunidad?, cmo vas construyendo y cmo vas a aportar? Esto es algo que te va pesando, es una dificultad y de repente uno va minimizando ese asunto, pero s te pesa. Es una dificultad fuerte, porque en las comunidades te dicen: qu puede saber ella si no tiene hijos? Por ejemplo, ahora que estamos trabajando en un proyecto de mortandad materna esto pesa mucho; si yo tuviera un hijo hablara con ms autoridad moral y llegara con ms fuerza a las compaeras. Otra dificultad que yo veo es que, de repente, muchos hombres se aprovechan mucho de esta falta de aceptacin de nosotras como mujeres (en el sector indgena): porque como unas son solteras, otras casadas, unas saben leer, otras no, esto nos ha implicado avanzar lento y nos ha requerido esfuerzos extras, porque no podemos avanzar juntas. No es homogneo el proceso de las mujeres indgenas, hay diferencias polticas, culturales, igual que en cualquier otro sector, y entonces ah es donde todo se vuelve una debilidad, donde los hombres se aprovechan y dicen: ya ven, quieren hacer trabajo de mujeres, pero las mujeres juntas ni difuntas! Eso es lo que dicen en las comunidades y en las organizaciones. Es un problema que nosotras no podemos conocernos y reconocernos, valorar los potenciales que tenemos. Quiz podramos haber perdido el miedo a travs de los aos de venir a platicar aqu. En relacin con las demandas prioritarias de las mujeres indgenas, creo que es importante decir que no conozco una experiencia concreta. Conozco un chorro de demandas que se salen de la memoria de los sucesos, conozco una serie de necesidades emergentes, a corto plazo o a largo plazo, pero no hay una agenda definida de prioridades, y creo que el mismo movimiento indgena en Mxico no la tiene, porque no hemos construido la tolerancia. Por otra parte, me atrevera a decir que, hoy, no hay un movimiento indgena en Mxico: hay movimientos indgenas en los estados,

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pero en el pas tenemos slo espacios que nos permiten unificar nuestra palabra para despus regionalizar nuestras acciones. Finalmente, desde este foro hacemos un llamado a las mujeres indgenas para que seamos todas alzadas, para que levantemos nuestro rostro para defender esa dignidad, no slo como el ser femenino que llevamos dentro, sino con la dignidad de nuestros pueblos.

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LAS ESTRATEGIAS CONTRA

LA INSURGENCIA

EL PLAN COLOMBIA: HACIA UN ESTADO COMUNITARIO O HACIA UNA GUERRA TOTAL?

Eder Jair Snchez*

Hoy ms que nunca necesitamos tener conciencia del precio de la guerra, de los costos irreparables, para as evaluar las ganancias de una poltica de paz con justicia social. Sacerdote Elas de la Cruz Campo

Quiero comenzar mi ponencia con un minuto de silencio por los costos humanitarios registrados en nuestro pas, Colombia, representados en miles de muertos, heridos, incapacitados, secuestrados, desplazados y refugiados.

ANTECEDENTES DEL CONFLICTO ARMADO EN COLOMBIA Desde Guillermo Len Valencia (1962-1966) hasta Pastrana (19982002) son diez los presidentes que han amagado la paz y escogido, en definitiva, el camino de la guerra. Y no la ha ganado ninguno. Por el contrario, la subversin ha crecido en la guerra y gracias a la guerra. Hasta ahora, la receta contra la guerra ha sido equivocada, porque se parte de un diagnstico equivocado. El establecimiento y sus elites dirigentes creen, y as lo plantean, que la subversin es la enfermedad, cuando la subversin y dems expresiones de violencia son las manifestaciones de una grave y crnica enfermedad; por ello, siempre han decidido, de manera equivocada, combatir los sntomas y no las causas de la grave y crnica dolencia que sigue socavando a la nacin. Nunca ha existido voluntad poltica real para formular,
*.Dirigente campesino colombiano, vicepresidente de la Asociacin Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC).

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con participacin popular, las reformas estructurales conducentes a lograr niveles aceptables en justicia social (Gutirrez, 2003). La crisis y el conflicto colombiano, por su gravedad, tiene ya notoriedad mundial y exhibe caractersticas como el escalamiento y el envilecimiento crecientes, lo cual conlleva cada da ms sangre, destruccin y muerte; a esto algunos llaman crisis humanitaria. Este conflicto encierra un riesgo potencial, en especial para los intereses norteamericanos, en cuanto puede comprometer la estabilidad poltica de la regin andina, convertida hoy en un gigantesco escenario de explosividad social. En nuestro pas se han realizado ocho acuerdos de paz que tuvieron gran trascendencia, como quiera que posibilitaron la incorporacin a la vida civil de cerca de siete mil combatientes, empujaron la realizacin de la Asamblea Nacional Constituyente y la expedicin de una nueva Constitucin Nacional, propiciaron el surgimiento de nuevos movimientos polticos y sentaron las bases para nuevos esfuerzos de conciliacin nacional. No obstante, se mantuvo el enfrentamiento con guerrillas histricas y de gran capacidad de fuego, como las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) y el Ejrcito de Liberacin Nacional (ELN). En el mismo tiempo tuvo gran auge la disputa armada entre el Estado y los carteles de la droga y se consolidaron los paramilitares como proyecto nacional contrainsurgente. Se gest una incipiente legislacin para la paz, pero a la vez se desarrollaron instrumentos legales para intensificar la confrontacin militar. Se echaron a andar proyectos de reinsercin econmica y social que comprometieron algunos recursos del Estado, pero se duplic el presupuesto de defensa (Valencia, 2003).

IMPLEMENTACIN DEL PLAN COLOMBIA Cuando se habla de Plan Colombia es necesario referirse brevemente al anterior presidente de Colombia, Andrs Pastrana Arango (19982002), porque es quien, atendiendo intereses de Estados Unidos y a cambio de recursos econmicos para la guerra contra el narcotrfico y la instalacin de la Mesa de dialogo en busca de la paz, inicia su implementacin, respondiendo as al esquema de seguridad nacional de Norteamrica, pero que en su desarrollo, y luego de lo sucedi-

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do el 11 de septiembre de 2001, se convierte en un plan antiterrorista y por ende contrainsurgente. El Plan Colombia, segn la definicin oficial de aquel entonces, se inicia como una estrategia del gobierno nacional para la paz, la prosperidad y el fortalecimiento institucional. A travs de l se pretende generar un plan de inversin en proyectos que beneficien, de manera rpida y eficaz, a los colombianos menos favorecidos. El reto de las instituciones del gobierno de Colombia, dentro del propsito nacional, era iniciar la construccin de una paz duradera con plena vigencia del Estado de derecho, adelantando acciones coordinadas y de rpido impacto para impulsar una recuperacin econmica y social, con especial atencin en la poblacin ms vulnerable, con el objeto de fortalecer la capacidad y efectividad del Estado para proteger y desarrollar el capital humano, social, natural y fsico del pas, y para reducir, efectivamente, la produccin, procesamiento y trfico de sustancias ilcitas. Sincronizar esas acciones permitira generar condiciones propicias para avanzar en la negociacin poltica del conflicto con la insurgencia. Con el fin de maximizar su impacto, estas acciones deben concentrarse en una fase inicial de dos aos en el sur del pas, y se continuarn durante un periodo de seis aos en todo el pas, con nfasis en las regiones priorizadas por el gobierno.
l

Componentes del Plan Colombia. El Plan est fundamentado en cuatro componentes, a saber: 1) la solucin poltica negociada al conflicto, 2) la recuperacin econmica y social, 3) la iniciativa contra el narcotrfico, y 4) el fortalecimiento institucional y desarrollo social. Aspectos financieros y presupuestales. Inicialmente el gobierno nacional proyect su valor en aproximadamente 7,500 millones de dlares, de los cuales Colombia aportara 4,000 y Estados Unidos 3,500 (Ospina, 2003).

SITUACIN ACTUAL. POLTICA DE SEGURIDAD DEMOCRTICA La poltica de seguridad democrtica est planteada como primer objetivo en el Plan de Desarrollo (2002-2006). Hacia un Estado comunitario se plantea como aspiracin democrtica para garantizar la integridad a todos los colombianos (De la Cruz, 2002). La poltica de seguridad democrtica tiene siete componentes:

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a) b) c) d) e) f) g)

Control del territorio y defensa de la soberana nacional. Combate al narcotrfico y crimen organizado. Fortalecimiento al servicio de la justicia. Desarrollo en zonas deprimidas y de conflicto. Proteccin y promocin de los derechos humanos y el DIH. Fortalecimiento de la convivencia y de los valores. Polticas de relaciones exteriores y cooperacin internacional.

En el desarrollo de los dos primeros componentes se est implementando una estrategia de recuperacin, presencia, consolidacin territorial, lucha contra la extorsin, secuestro, cultivos de uso ilcito y cadena del narcotrfico. Dentro de estos instrumentos ms conocidos estn: Impuesto de seguridad democrtica. Fortalecimiento de fuerza pblica. Soldados campesinos. Red de informantes. Proteccin de infraestructura fsica. Caravanas y seguridad vial. Fumigaciones. Erradicacin forzosa. Interdiccin.

Frente a la aplicacin de la anterior poltica, lamentablemente nuestro pas est polarizado, todo indica que si no iniciamos desde ya procesos de resistencia al continuo accionar de los actores armados, vamos hacia una guerra total. La propuesta de guerra contra las FARC fue segn muchos analistas la que permiti a lvaro Uribe ganar las elecciones tras unos dilogos de paz infructuosos, alentados en gran parte por los medios de comunicacin, que hicieron creer al pueblo de Colombia que la salida militar era la solucin, sin prever las miles de vctimas que est arrojando la guerra. Tras la ruptura de la zona de despeje, las FARC lanzaron una ofensiva indiscriminada contra la poblacin civil y la infraestructura, que fue complementada con la amenaza a alcaldes y concejales con el objetivo de generar una total parlisis de la gobernabilidad local y regional. Esta realidad nos muestra la dureza de la guerra, que se traslad de las montaas a las capitales, donde estamos perdiendo todos, incluso los ejrcitos del Estado. Los pueblos siguen poniendo las vcti-

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mas, esto debe cambiar nuestra mentalidad de guerreros y entender que en la guerra nadie gana, todos pierden. Frente a las zonas de rehabilitacin, en el caso de Arauca, Eduardo Cifuentes y Edgardo Maya, Defensor del Pueblo y Procurador General de la Nacin, dijeron que las medidas adoptadas y la ejecucin de las mismas no han arrojado los resultados esperados. Con el actual marco jurdico, las zonas de rehabilitacin corresponden a reas geogrficas definidas por el Ejecutivo, en donde se refuerza la presencia armada del Estado, con el objeto de recuperar el monopolio legitimo de la fuerza. Para el Procurador General de la Nacin:
Ni el aumento de pie de fuerza, ni la estrategia de los informantes, ni los soldados campesinos han dado los resultados previstos. En cambio, s han generado otras dificultades adicionales que van desde el tema presupuestal hasta la exposicin de la poblacin civil a un mayor riesgo del que ha venido padeciendo.

Por otro lado, el reciente apoyo del presidente Uribe a la guerra que los norteamericanos desarrollaron contra Irak, coloca a Colombia en una posicin vulnerable, al ser el nico pas sudamericano en tomar esta actitud. Si a esto le sumamos la permisin para realizar las fumigaciones indiscriminadas y la lucha contra el terrorismo y la insurgencia, quedan abiertas las puertas para una intervencin militar de Estados Unidos. Sin embargo, no terminan las sorpresas: cerca de cien miembros del ejrcito nacional hallaron una caleta de dinero de las FARC y se apropiaron de ella, lo que abre un nuevo captulo de corrupcin. COSTOS DE LA GUERRA: NARCOTRFICO Y EXPANSIN DEL
CONFLICTO A LA REGIN ANDINA

A partir del ascenso de Uribe Vlez al poder, la guerra se ha privilegiado como el mecanismo para la salvacin de la sociedad colombiana y se dice: Es necesario hacer todos los sacrificios necesarios para lograrlo. En concordancia con ese enfoque se ha acudido al pueblo para que pague los costos de una guerra que no es del pueblo. Al respecto, los mismos Estados Unidos han sido no slo claros, sino enfticos: si quieren hacer la guerra tienen que pagarla.1
1

.Grossman, Departamento de Estado.

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Desde la formalizacin de la ruptura de los dilogos con las FARC, el 20 de febrero de 2002, comenz a rodar esa endemoniada mquina de guerra que se come todo el dinero que le coloquen. Si hoy tanto los unos como los otros han decidido el camino de la guerra, el ejrcito de la prepotencia y el ejrcito de la desesperanza, tenemos derecho a conocer los costos. Segn estadsticas, 9% anual del Producto Interno Bruto, unos 15.5 billones de pesos, son los que se devora el monstruo de la guerra; un soldado gasta 6.2 millones de pesos anuales y un soldado profesional 18 millones anuales, y si se piensa en 150 mil soldados, cunto valdr la guerra diariamente? Un estudio de Planeacin Nacional seala que las FARC tienen ingresos anuales de 576 millones de dlares. El investigador Paul Collier indica que tienen ingresos de 700 millones de dlares anuales. El analista francs Guy Sorman, en un artculo publicado por Le Fgaro de Pars y reproducido por la revista Cambio, sostiene que las FARC tienen treinta mil hombres y mujeres en armas, e ingresos por diversos negocios de 1,500 millones de dlares anuales (3 billones 450 mil millones de pesos), de los cuales dos terceras partes (1,000 millones de dlares) provienen de la cocana y la amapola y la otra tercera parte (500 millones de dlares) de rescates, vacunas y extorsiones. No puede pasarse por alto el hecho de que Colombia es productor de las dos terceras partes de la cocana del mundo (700 toneladas anuales), soporte financiero de la guerra, y de que el narcotrfico, hoy narcoterrorismo, se ha convertido en el tema nmero uno de la agenda norteamericana; ni se puede olvidar que en la reunin de Lima en 2002, Bush y los presidentes del rea andina se comprometieron a disear una estrategia comn para enfrentar al narcoterrorismo en la regin. El Plan Colombia, presentado como estrategia antinarcotrfico, ha derivado en una estrategia abiertamente antiterrorista. Con la llegada al gobierno de Colombia de Uribe Vlez se busca, por parte de Washington, regionalizar el conflicto, por lo que el Plan Colombia est dejando de ser una iniciativa antinarcticos para convertirse en un plan antiinsurgente que abarca toda el rea andina. Por otra parte, diversos analistas sealan que las autodefensas2 tienen ocho mil unidades en armas; si equiparamos sus costos por unidad a los del ejrcito oficial, tendramos que los costos anuales de sostenimiento de las tropas regulares de las autodefensas seran de 49,600 millones de pesos. De esta manera, podemos afirmar que la
2

.Autodefensas Unidas de Colombia (AUC).

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guerra, para cualquiera de los actores, se convirti en un problema financiero. El control de economas regionales, legales, ilegales o cruzadas, se est convirtiendo en una problema vital para cualquier actor. Obligar a las FARC a negociar, cortndole los recursos financieros de los narcticos, estrategia implementada mediante el Plan Colombia, ha sido otro rotundo fracaso de la poltica norteamericana antinarcticos, implementada desde los tiempos de Ronald Reagan.

OTROS COSTOS DEL CONFLICTO ARMADO

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Afectacin de la inversin extranjera y nacional, la cual ya se ha visto disminuida en los ltimos diez aos, como resultado de la globalizacin, los narcticos y la guerra. Crecimiento del desempleo, que alcanza ms de 20% en las siete principales ciudades del pas y que por efectos de la guerra se elevara en un 20% adicional. Aumento de la miseria. Si en la actualidad, segn el Dane, tenemos 29 millones de colombianos en la pobreza, de los cuales ms de 20% estn en la miseria (seis millones), una guerra disparara estas cifras a una velocidad insospechada. Vale la pena preguntarnos: de esos seis millones de colombianos, cuntos estn en la ruina o en la degradacin humana total, abandonados de la sociedad y el Estado? Cada y prdida de la productividad en los campos de Colombia, los cuales han soportado la guerra de todos los tiempos y de todos los actores; los campesinos, comunidades afros e indgenas han tenido que abandonar, en los ltimos diez aos, 1,700.000 hectreas, un hectareaje superior a las tierras que el Incora entreg a los campesinos en ms de treinta aos de existencia. Cul es el costo de esas tierras? Cul es el costo de las viviendas rurales abandonadas, los sembrados dejados, la maquinaria y dems instrumentos de trabajo? Quin paga estos costos y cundo? Desintegracin del sistema escolar: decenas de educadores han muerto o tenido que abandonar sus actividades educativas, para salvar sus vidas y la de sus familias; miles de nios y nias han sido los directamente afectados por esta situacin. Hacia diciembre 31 de 2002 la cifra de maestros desplazados por la guerra llegaba a cuatro mil educadores.

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ACTOS TERRORISTAS DE LAS FARC? Por otra parte, muchos hechos sucedidos en mi pas son mostrados ante nuestro pueblo y ante la comunidad internacional como actos terroristas que merecen una investigacin seria, pero lo nico que vemos es represin a costa de mantenernos ante el mundo como la democracia ms antigua del mundo. Es por eso que me voy a detener en dos hechos. El primero sucedido el 7 de febrero de 2003: el atentado contra el edificio del Nogal en Bogot, que algunos han querido comparar con un 11 de septiembre en Estados Unidos; y el segundo sucedido el 5 de mayo de 2003: el fallido rescate del gobernador de Antioquia, Guillermo Gaviria, el ex ministro de Defensa, Gilberto Echeverry, y once militares ms. En el caso del primero, el atentado del Nogal, se dijo que era una accin demencial, que las FARC haban enlutado a las familias colombianas. Creo de verdad que es un hecho condenable, pero no se le ha dicho a la comunidad internacional acerca de las continuas masacres que se dan a diario por parte de los paramilitares, que de igual manera deben ser condenadas. Basta mirar el banco de datos de derechos humanos y violencia poltica, de Cinep y Justicia y Paz; entre el 7 de agosto y 7 de octubre del 2002, en cuanto a violaciones al derecho internacional humanitario, el panorama fue el siguiente: se cometieron 670 hechos violatorios, distribuidos as: amenazas, 287; homicidios intencionales de personas protegidas, 216; heridos por uso de mtodos y medios ilcitos y casos de tortura, 29. En cuanto a las responsabilidades de estas infracciones: las AUC y otros grupos paramilitares aparecen comprometidos en 426; las FARCEP en 152; guerrilla (sin identificacin de una organizacin especifica) en 22; el ELN en ocho; el EPL en cuatro; el Ejercito Nacional en 33; la Polica Nacional en 22; y la Fuerza Pblica en un caso. UN ERROR MILITAR En el segundo caso, respecto al fallido rescate del gobernador de Antioquia, Guillermo Gaviria, el ex ministro de Defensa Gilberto Echeverry, y once militares ms, algunos analistas han expresado:
Con la muerte de estas personas se sacrifica una opcin poltica en aras de una torpe maniobra militar. Durante un ao, un hombre que habra

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podido continuar con su esfuerzo generoso a favor de sus conciudadanos y que discrepaba de la voluntad guerrerista que se abra camino en Colombia, es apartado de sus funciones y arrastrado como rehn por la maraa de las selvas colombianas. Arrecia el conflicto. El nuevo gobierno se niega a aceptar que se trate de una guerra, y prefiere declarar bandidos a los matones, a quienes pocos meses atrs el gobierno anterior presentaba al mundo como interlocutores polticos y como la parte de una negociacin que pretenda detener una violencia de cuatro dcadas. Algunos gobiernos vecinos se niegan a declarar terroristas a los guerrilleros, con el argumento de que en Colombia los gobiernos cambian mucho de opinin. Aunque el actual considera a los insurgentes meros bandidos, con los que slo se puede negociar la rendicin, no sabe qu pensar el prximo gobierno y quiere dejar una puerta abierta para mediar en un dilogo posible. Se apoya en el hecho de que varios ex presidentes, el clero y sectores importantes de la opinin nacional siguen pensando que el dilogo es el nico camino creble para resolver el conflicto. En contradiccin con su discurso revolucionario, la guerrilla persiste en utilizar como uno de sus instrumentos de lucha el que ms la descalifica ante la comunidad internacional y el que ms la hace temible y desconfiable a los ojos de la propia comunidad nacional: el secuestro. El sufrimiento de oficiales y soldados retenidos durante aos en precarios campamentos, y el sufrimiento ms injustificable todava de los civiles secuestrados, cala profundamente en la sensibilidad de los colombianos y muestra a la guerrilla como un ejrcito implacable que ve a su enemigo no en las instituciones, sino en los individuos, casi todos de origen humilde, y que no muestra ninguna sensibilidad ante su sufrimiento. Tal vez los guerrilleros piensan que si ellos son capaces de soportar las dursimas condiciones de la selva, de la errancia y el peligro, cualquiera puede hacerlo, olvidando que si ellos estn en el monte es por su decisin y por su conviccin, los secuestrados estn condenados, contra su voluntad, a un infierno de soledad y de ausencia. Quizs ustedes conozcan la situacin de Colombia, de angustia y de sin salida de la mayor parte de la sociedad colombiana. Por qu otros pases pobres no tienen guerrillas? Por qu hay insurgencia donde hay ms condiciones de desigualdad, de falta de oportunidades, de arrogancia de los privilegiados frente a los desposedos? Cunto tiempo ser sordo el Estado colombiano ante quienes decimos que Colombia requiere reformas profundas, ms respeto por la gente, un Estado que crea ms en la justicia para que tenga que creer menos en la violencia? Si el Estado colombiano asumiera sus responsabilidades y comenzara a pagar la creciente deuda social que lo carcome, tal vez no tendra siquiera que negociar con guerrilla alguna, porque impedira que Co-

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lombia siga siendo un nido de resentimientos y un semillero de guerrilleros y de delincuentes.

EL PARAMILITARISMO La estrategia del paramilitarismo es clara: Castao, como cabeza poltica visible del paramilitarismo en Colombia, al apartarse pblicamente de acciones y actividades como el secuestro y el narcotrfico, est acomodndose al contexto internacional de lucha contra el terrorismo, para as iniciar un proceso de relanzamiento poltico del movimiento paramilitar en el mbito nacional e internacional, lo que le permitira jugar un papel importante en las negociaciones con el gobierno de lvaro Uribe Vlez. Lo anterior, al costo militar de la atomizacin de las autodefensas locales y regionales y renegando de las actividades de sus aliados estratgicos: los narcotraficantes. No se descarta que estos acontecimientos puedan expresar un acuerdo previo entre Estados Unidos, los paramilitares y el gobierno colombiano, con el objetivo de crear las condiciones jurdicas, polticas y de opinin pblica favorables para el desmonte del fenmeno contrainsurgente privado que representa el paramilitarismo, y reemplazarlo por un modelo contrainsurgente de carcter oficial y legal como el que esta implementando el presidente Uribe. Esta jugada poltica conviene a todos los presuntos compromisarios del acuerdo: Estados Unidos demostrara que sigue siendo el gendarme de Amrica Latina y que tiene mayor capacidad y eficacia en el nuevo orden globalizado de la justicia que la Corte Penal Internacional; el gobierno de lvaro Uribe lograra el objetivo de disipar los insistentes rumores sobre su relacin con los paramilitares, su principal taln de Aquiles frente a la comunidad internacional; y las autodefensas lograran limpiar su imagen nacional e internacional mediante un presunto divorcio del narcotrfico, con el grueso de jvenes rurales y urbanos que forman parte de los grupos paramilitares, su conversin y legalizacin pasando a las redes de informantes y engrosando las filas de los soldados campesinos o las milicias nacionales. Por ltimo, aquellos grupos residuales de paramilitares que permanezcan en alianza con los narcotraficantes sern objeto de la accin de la Fuerza Pblica, con la asesora de las agencias norteamericanas de lucha contra el narcotrfico y el terrorismo, dentro de lo acordado en el Plan Colombia.

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INTERCAMBIO HUMANITARIO El presidente Uribe Vlez ha declarado que no puede dar la libertad a cinco mil guerrilleros presos que hay en Colombia. No son cinco mil presos polticos en una democracia? Y si a sos se les aaden los mil o ms que se han reinsertado, y los veinte mil o ms que estn combatiendo en los campos, secuestrando, matando, conspirando una revolucin imposible, y si se les aaden todava los paramilitares y los delincuentes, no son demasiados ciudadanos en conflicto con la ley? Dnde termina la labor de las crceles y empieza la labor de la alta poltica? Si nos equivocamos en eso, no terminar el largo duelo de la nacin colombiana. Es claro entonces que si no hay acuerdo humanitario nos enfrentamos a un modelo residual en el que el impulso militar se convierte en la principal preocupacin de los contendientes, cuando la guerra ocupa el espacio y las iniciativas de negociacin juegan un papel secundario y subordinado a las estrategias militares.

FRACAS LA PAZ COMO POLTICA? Preguntmonos tambin: han hecho crisis, en Colombia, los medios y mtodos tradicionalmente empleados para el tratamiento y solucin de este tipo de conflictos? El establecimiento debe entender que al tipo de conflicto que vivimos en Colombia, con sus diversas y variadas singularidades, no le son aplicables los medios y mtodos centroamericanos, ni tampoco los aplicados a los grupos insurgentes amnistiados, reinsertados o incorporados a la vida civil en la dcada de los aos noventa. Lo que ha fracasado en Colombia no es la poltica de paz, que nunca ha existido como tal, sino los medios y mtodos empleados para la resolucin de este inveterado conflicto.

ESCENARIO POSIBLE Sin duda es inminente el escalamiento de la confrontacin armada, el agravamiento de la crisis humanitaria y la consolidacin de un Estado de carcter autoritario y represivo. A esto se suma que, como histricamente se ha demostrado, se genere la radicalizacin, fortalecimiento y expansin de los grupos guerrilleros. Pero independiente

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del grado de generalizacin y degradacin de la guerra en el corto plazo, la experiencia colombiana ha demostrado que tras los voluntarismos guerreristas y el fracaso de la salida militar se impondr el convencimiento de la necesidad de una salida poltica negociada. Ahora bien, la posibilidad de esta solucin poltica y negociada de carcter estable y duradero depender de la capacidad de correr los velos de los annimos guerreristas de las partes y disminuir las condiciones estructurales que permitan la reproduccin del conflicto.

PROPUESTAS FINALES La reincorporacin a la vida civil en el marco de un proyecto de reconciliacin implica que todas las energas del Estado, de la empresa privada y de la comunidad internacional se concentren en superar las causas que dieron origen al conflicto, en la reconstruccin del pas y en establecer garantas plenas econmicas, sociales y polticas para quienes regresan a la vida civil. Frente a la violacin de derechos humanos, las organizaciones sociales exigimos a las autoridades competentes medidas y acciones, y ante todo resultados que minimicen los costos de la guerra, proteccin a todos los lderes sociales; exigimos a los actores armados un profundo respeto por la sociedad civil, es hora de que no involucren a los campesinos, indgenas, afrodescendientes, y de que propicien dilogos regionales con las organizaciones sociales en lo referente a temas como derechos humanos, sustitucin de cultivos de uso ilcito y la no fumigacin.

BIBLIOGRAFA De la Cruz Campo, Elas, III Congreso de la Anuc Putumayo, 2002. Gutirrez, Ramiro, Los costos de la guerra, 2003. Ospina, William, La guerra termina donde comienza la poltica, 2003. Valencia, Len, No hay, no ha habido un verdadero proyecto de paz, en Municipios, nm. 13, febrero de 2003, pp. 16-18. Vsquez, Teofilo, Los prolegmenos de la guerra total. Cien das vistos por Cinep, junio-noviembre del 2002, 2002.

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ESTADOS UNIDOS Y LOS GOBIERNOS DE PER:

LA REPRESIN DE LOS MOVIMIENTOS INDGENAS

Juan Jos Garca Miranda*

Los movimientos etnocampesinos de resistencia y respuesta a las polticas de segregacin, marginacin y exclusin implementadas en Per se han evidenciado desde los primeros momentos de la conquista y colonizacin espaola y se mantienen hasta nuestros das. Movimientos de trascendencia local y nacional que, independientemente de su carcter restaurador, nativista, mesinico, bandolerista, milenarista o poltico, demuestran que el levantamiento es una opcin a tomar cuando ya no hay paciencia para aguantar todo esto, como deca Micaela Bastidas a Tupac Amaru II. Los movimientos etnocampesinos en la Colonia y la Repblica fueron sofocados con mtodos de escarmiento ejecutando a los cabecillas, cercenando los cuerpos y exhibindolos en plazas pblicas. El objetivo era generar un miedo en la poblacin lo suficientemente fuerte como para evitar alzamientos y protestas contra el orden social impuesto. As se inici y desarroll el terrorismo de Estado. En Per existen dos pases. Uno formal, oficial, regido por normas emanadas de instituciones estatales frgiles, que acta sin objetivos nacionales de acuerdo con dictados de intereses supranacionales; y otro Per real, que corresponde a los pueblos originarios y campesinos que, en situacin de no contactados, en contacto inicial o espordico, contactados y en aislamiento voluntario,1 vienen co*,Antroplogo peruano egresado de la Universidad Nacional San Cristbal de Huamanga, donde ha sido docente, as como en otras universidades peruanas, miembro de comisiones de folklore de varios pases de Amrica Latina y director ejecutivo de la Asociacin de Facultades de Ciencias Sociales del Sistema de la Universidad Peruana (Afacsup). 1 .Pueblos no contactados son aquellos que no tienen ningn contacto con la sociedad oficial. Pueblos en contacto inicial o espordico son los que tienen existencia y normativa propia y que espordicamente tienen alguna rela-

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existiendo con el Per oficial, ejercitando en grados diversos formas de autogobierno con organizaciones milenarias y tradicionales. Son los pueblos indgenas, reconocidos2 o no por la sociedad oficial, cuya existencia data desde periodos prehispnicos y que se mantienen hasta la actualidad tratando de ser protagonistas de su propia historia y no de otras, como hasta ahora. En el siglo XX, despus de la Segunda Guerra Mundial, las estrategias de represin contra los movimientos indgenas adquieren una configuracin especial, porque ya no son los gobiernos de los Estados-nacin los que asumen esta responsabilidad, sino que forma parte de una estrategia poltico-ideolgica ideada e instrumentada por Estados Unidos a travs del Departamento de Estado. En este contexto analizamos el proceso de los movimientos etnocampesinos cuando, tras la aplicacin de las polticas neoliberales, se implementa una poltica de compra-venta del hbitat y patrimonio de los pueblos originarios. La tierra con su agua, flora, fauna y cielo est siendo despojada por trasnacionales que, sin fronteras, buscan controlar los recursos que estos pueblos han posedo desde siempre. Control y despojo que alcanza tambin a los saberes, tecnologas, capacidades, habilidades, destrezas, territorios y recursos, que se ejercen desde las llamadas ciudades globales, donde se toman las decisiones. La visin eurocentrista ha configurado un corpus terico y metodolgico para explicar lo que acontece desde una racionalidad homocentrista, sin tener en cuenta que la visin endgena andina corresponde a una visin agro-cosmo-etnocntrica (Garca, J. J., 1996), que da origen a concepciones diferentes sobre el mundo, la sociedad y el pensamiento, y por consiguiente a maneras diversas de estructurar la organizacin sociopoltica y econmica de sus habitantes. Mientras Occidente moderno orienta su atencin al individualismo liberal, las culturas indgenas de Amrica andina centran su atencin en el
cin con la sociedad oficial, agentes exgenos de la sociedad occidental. Pueblos contactados son aquellos que teniendo contacto fluido y sistemas de autoridad de la sociedad nacional conservan sus rasgos de identidad tnica como minoras nacionales. Los pueblos en aislamiento voluntario son los que han tomado conciencia de su ser subordinado, dominado, y han decidido aislarse en zonas inhspitas esperando su extincin (Huertas, B., 2002). 2 .En Per, parte de las comunidades indgenas han sido sometidas a la legislacin para ser reconocidas como comunidades campesinas, en el caso de la sierra; y nativas, en el caso de la amazona.

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ayllu,3 base de la identidad y sentimiento comunitario que sintetiza esta organizacin prehispnica junto a su marka.4

LOS MOVIMIENTOS INDGENAS Jos Mara Arguedas habla del Per hirviente de nuestros das. Frase aplicable a la historia andino-amaznica como el Per hirviente de todos los tiempos. La lucha por la tierra y contra el sistema colonial en el pas ha sido y sigue siendo de actualidad y se registran constantes movimientos de carcter local, regional o nacional, que se expanden y retraen en determinados momentos, debilitando la estabilidad de los gobiernos. Muchos son los autores que han estudiado los movimientos campesinos en el pas; entre ellos ya son clsicos Montoya, Kapsoli, Neira, Flores-Galindo, Burga, Retegui, entre otros, quienes desde diferentes puntos de vista explican sus causas, alcances, limitaciones y consecuencias, pues desde la instauracin de la Repblica y hasta los aos sesenta, los gobiernos correspondientes no se preocuparon de dotar al pas de una poltica econmica, social y cultural que resolviera el problema indgena y el problema de la tierra. En el siglo XX, los movimientos indgenas fueron constantes, con presencia de los indigenistas que defienden la raza indgena y de los partidos polticos, principalmente socialistas, que buscan conducirlos. Entre los principales movimientos est el conducido por Rumimaki (Teodomiro Gutirrez), que en el altiplano de Puno, Azngaro, se levanta en 1915 contra el sistema y trata de restaurar el Tawantinsuyo; tal levantamiento fue calificado de antifeudal y revolucionario con objetivos mticos (Burga y Flores-Galindo, 1975). Entre 1920 y 1923 se suscita otro movimiento indgena contra el impuesto a la sal y el sistema de opresin, que involucra al centro de Per, al norte de Ayacucho, Puno, Cusco Apurmac, Arequipa. Este movimiento fue llamado la Gran Sublevacin Indgena del Sur. En los aos sesenta hubo sublevaciones en Cusco, Cerro de Pasco y Andahuaylas contra los terratenientes, y en Ayacucho y Huanta por la gratuidad de la educacin.
.Familia, sistema parental. Segn los casos involucra territorio y cosmos. .Territorio, escenario fsico habitado por un ayllu, una comunidad o una etnia.
4 3

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Desde los setenta, los movimientos se asocian con las acciones organizadas por grupos polticos que contienden en procesos electorales, como el caso de la Confederacin Campesina del Per, base de partidos de izquierda; se distinguen los vinculados con la captura del poder poltico mediante la guerra protagonizada por el Partido Comunista del Per-Sendero Luminoso y el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru (MRTA), desde los aos ochenta. As, en este siglo, con apoyo de los indigenistas, anarquistas y comunistas, se forma un conjunto de organizaciones indgenas por provincias, valles, departamentos y de inmigrantes en Lima. En algunos casos intervienen artesanos y obreros. R. Melgar seala que en 1921
[...] 320 delegaciones de la vanguardia indgena de Per aprobaron los estatutos de su Organizacin. En su captulo XI dice: El Comit Central, la Comunidades Indgenas y Asociaciones Anlogas, y los subcomits de la misma en toda la Repblica, conmemoran el 29 de agosto de 1533 como fecha del comienzo de la trgica destruccin de la Organizacin del Tahuantinsuyo [...]. El Comit Central y Subcomit tambin conmemoran el 1 de mayo, por ser da de protesta, por todos los trabajadores del mundo (R. Melgar, 1988: 61).

Resumiendo, hasta los sesenta se pueden identificar dos momentos de auge y desarrollo de los movimientos indgenas, porque sus alcances conmovieron a las clases dominantes y debilitaron la estabilidad de los gobernantes. La principal reivindicacin fue la lucha por la tierra y contra las relaciones serviles, y estaba orientada contra el rgimen econmico-social imperante. Estos dos momentos se registraron entre 1922 y 1923 el primero, y entre 1962 y 19645 el segundo. En el gobierno del APRA (1985-1990) se llevan adelante los encuentros de los presidentes de las comunidades campesinas con Alan Garca, en los llamados Rimanacuy, para acercarse a esta significativa masa poblacional. Al igual que Fujimori y Toledo, con el mismo propsito, utilizan y manipulan la simbologa de los pueblos etnocampesinos. Actualmente, el gobierno de Toledo ha conformado la Comisin Nacional de los Pueblos Andino-Amaznicos y Afroperuanos (Conapa), integrada por representantes de organismos estatales, acadmicos, ONG y gremios de Pueblos Indgenas: Aidesep, Conacami,
5

.Vase anexo de recuento de movimientos indgenas en Per.

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CCP, CUNA y CNA .6 Sin embargo, las comunidades afectadas por las em-

presas mineras trasnacionales defienden sus tierras; los campesinos de la sierra y selva pugnan por conseguir mejores precios para sus productos; los campesinos de los valles cocaleros se oponen a la aplicacin del Plan Colombia que depreda los suelos y cultivos, y el Estado sigue restringiendo y limitando las tierras comunales mediante el Proyecto Especial de Titulacin de Tierras (PETT).7

CONTRAINSURGENCIA Y MOVIMIENTOS CAMPESINOS A partir de la Segunda Guerra Mundial se observa una nueva manera de afrontar las luchas de las poblaciones originarias. En el contexto, los pueblos etnocampesinos iban encontrando en el socialismo una opcin para sus reivindicaciones, mientras que en los pases latinoamericanos se buscaba una manera sutil de afrontarlas. En 1943 se crea el Instituto Indigenista Interamericano (III) y en 1947 el Instituto Indigenista Peruano (IIP), apoyados por la CIA en los pases latinoamericanos. En Per, desde 1946, a travs del Instituto Lingstico de Verano, de los proyectos de Antropologa Aplicada, como el de Vicos en Ancash, con auspicio de la Universidad de Cornell y las fundaciones Ford y Rockefeller, los proyectos Plan del Sur y Cuerpo de Paz, y las Iglesias evanglicas y protestantes, independientemente de la accin directa de Estados Unidos que tiene ingerencia en la vida poltica del pas, promueven programas y proyectos preventivos de control de las organizaciones etnocampesinas, como el Plan Camelot y Simptico en el Cono Sur. Se programan planes ideados en Estados Unidos para evitar la difusin del socialismo y as cumplir los acuerdos de las cumbres de Punta del Este en 1961 y 1967, firmados por cancilleres y jefes de Estado latinoamericanos, a travs de la modernizacin de la sociedad, formacin del mercado de productos, insumos, trabajo, bienes de capital, capitales y de factores.
6 .La Conapa es una aparato del Estado que aglutina a las organizaciones etnocampesinas y no toma en cuenta el contenido clasista, y por esta razn la Confederacin Campesina del Per y la Confederacin Nacional Agraria han dejado en suspenso su participacin. 7 .Merced a este proyecto est desapareciendo la propiedad comunal y con ella los valores de reciprocidad y solidaridad, caractersticos de las comunidades indgenas.

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Los gobiernos demoliberales no pudieron implementar los acuerdos de Punta del Este, por lo que desde fines de los aos sesenta se promueven gobiernos de facto para su aplicacin. En el caso de Per, tras los fracasos de Manuel Prado y Fernando Belande Terry, a partir de 1968 las fuerzas armadas asumen el control del gobierno, reorganizando el Estado y corporativizando la sociedad. Las polticas para el campo permitieron la formacin de cooperativas agrarias de produccin, empresas comunales, sociedades agrcolas de inters social, empresas de propiedad social, comunidades campesinas y grupos campesinos que deban agruparse paulatinamente en comits de productores, centrales de empresas asociativas y ligas agrarias. Junto con la ley agraria se dictaron otras leyes que reformaban la industria, el aparato financiero, la minera, la pesca y la comercializacin de insumos.8 En el plano ideolgico-poltico, se promulga el Decreto-Ley de Educacin 19,326, el 19,400 de Organizaciones Agrarias que se concreta con la formacin de la Confederacin Nacional Agraria, y la ley que cre el Sistema Nacional de Apoyo a la Movilizacin Social (Sinamos). La corporativizacin de la sociedad slo era posible con un gobierno dictatorial y as garantizaba la aplicacin de las medidas dispuestas en Punta del Este. Es decir, los pases latinoamericanos slo cumplan lo programado y dispuesto por entidades extranacionales. Esta etapa iniciada por Velasco Alvarado es continuada por Morales Bermdez, cuyo gobierno, conocido como la segunda fase, consolida las reformas para hacerlas irreversibles mediante la promulgacin de una Constitucin Poltica que programa el proceso de transicin del gobierno militar al civil. Dicha Constitucin Poltica fue elaborada con el apoyo del APRA y rigi entre 1980 y 1993. La Constitucin Poltica de 1979, en su artculo 161, declara que las
[...] comunidades campesinas y nativas tienen existencia legal y personera jurdica. Son autnomas en su organizacin, trabajo comunal y uso de las tierras, as como en lo econmico y administrativo.
8 .Las principales leyes fueron la de Reforma Agraria 17,716, la Ley de Aguas 17,752, la Ley 20,034 del Sistema de Asesoramiento y Fiscalizacin de Cooperativas Agrarias de Produccin, la Ley 20,598 de Propiedad Social, el Decreto-Ley 20,653, la Ley de Promocin de Comunidades Nativas y Promocin Agropecuaria de Regiones de Selva y Ceja de Selva, y los Decretos-Leyes: 20,120, 20,136 y 21,333 de Pequea y Mediana Propiedad.

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En el artculo 163 se reconoce que la tierra de comunidad es inembargable, imprescriptible e inalienable. Sin embargo, en 1980, Belande Terry promulga la nueva ley y busca liberalizar la economa.
Una de las muestras ms palmarias del rumbo pro-integracionista de la gran propiedad de la tierra en el rea rural es precisamente el famoso decreto legislativo nmero 2 de Nueva Ley de Promocin y Desarrollo Agrario. Con este decreto se pone fin al proceso de reforma agraria y se deroga buena parte del articulado del Decreto-Ley 17,716 (Robles, 2002: 120).

El gobierno restablece la propiedad individual de la tierra mediante la reestructuracin de las empresas asociativas. As, el gobierno de Belande Terry abre el camino para el restablecimiento del liberalismo econmico, aunque polticamente mantiene el corporativismo. Por el manejo inadecuado de la economa, el gobierno de Alan Garca culmina su gestin en 1990 con una inflacin de 30,000% anual. As, la gestin de los partidos tradicionales como el APRA y Accin Popular fracasa, dando lugar a que los independientes asuman el protagonismo. Alberto Fujimori llega a la presidencia. ste establece una alianza con las fuerzas armadas y produce un autogolpe el 5 de abril de 1992, que lo mantiene en el gobierno por ms de diez aos, utilizando la corrupcin desde el gobierno; el poder Judicial promulga entonces una nueva Constitucin Poltica. A nivel macroeconmico, Fujimori control la inflacin, y a nivel microeconmico pauperiza a los sectores populares con la aplicacin de la poltica neoliberal a ultranza. Implementa el control de la natalidad con procedimientos genocidas, generando un nuevo mercado de conciencias. Respecto a las comunidades campesinas, Fujimori promulg el Decreto 008-91-TR, que reglamenta la Ley General de Comunidades Campesinas, y el DS 004-92-TR sobre las Propiedades Comunales y Empresas Multicomunales. Tambin el DS 018-91-AG, que posibilita el cambio de modalidad de las empresas campesinas transformndolas en sociedades annimas. Asimismo, el Decreto Legislativo 653 y la Ley de Promocin de las Inversiones, que privatiza mediante la venta las tierras consideradas eriazas de las comunidades, dando posibilidad al resurgimiento del latifundio. En 1991 promulga el Reglamento de Comits de Autodefensa, que los pone bajo la dependencia del Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas. Esta norma es com-

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plementada por otra que adeca las rondas campesinas a los lineamientos dispuestos por el Ministerio de Defensa. En 1994, el gobierno ratifica el Convenio de la OIT, mientras que en 1997 promulga una nueva Ley de Inversiones Privadas en el Campo, que permite vender las tierras eriazas de las comunidades revertidas al Estado.9 Este mismo ao se promulga la Ley de Tierras para las Comunidades Campesinas de la Costa, que posibilita la titulacin por parcelas de las tierras comunales, con el voto de 50% de sus miembros, a los que tienen hasta un ao de posesin, y con 30% de votos para terceros que tienen ms de dos aos de posesin. As se reinicia el desmantelamiento de las comunidades indgenas que mantena los rasgos de los antiguos ayllus andinos. Todos estos hechos son la verificacin ms importante no slo de los acuerdos de Punta del Este, sino de la poltica neoliberal de Estados Unidos aplicada a ultranza en Per, que hoy sigue vigente y es llevada adelante por el gobierno a travs de la Conapa, usando la simbologa de los indgenas.10

LOS COMITS DE AUTODEFENSA (CAD) EN LA ACTUALIDAD Durante el gobierno de Fernando Belande Terry se inicia la guerra interna protagonizada por el Partido Comunista del Per (PCP) ms conocido como Sendero Luminoso, y luego por el (MRTA). Esta guerra involucra a los alzados en armas y al Estado a travs de las fuerzas policiales y armadas; ms adelante, por la incapacidad de stas, se oblig a las poblaciones indgenas a asumir un rol de defensa del sistema, mediante aparatos paramilitares y el uso de estrategias contrasubversivas importadas de Argentina, Israel y otros pases. La lucha
9 .Pese a la intangibilidad de las tierras de las comunidades campesinas y nativas, se puede observar que se han emitido muchas normas que cercenan las superficies territoriales, revirtiendo en favor del Estado, unas veces como tierras eriazas y otras como abandonadas, sin tener en cuenta el uso espiritual que le dan sus reales y milenarios posesionarios. El Programa Especial de Titulacin de Tierras (PETT) es el encargado, desde el gobierno de Fujimori, de efectivizar este proceso, para luego transferirlas a empresarios privados. 10 .Integrada por acadmicos, representantes sectoriales del Estado, dirigentes de organizaciones indgenas, Organismos No Gubernamentales de desarrollo y la tutela y financiamiento del Banco Mundial.

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contrainsurgente tuvo una secuela que hasta ahora resulta asombrosa, con cerca de treinta mil muertos, seis mil desaparecidos y una guerra sucia en la que se atenta contra todos los elementales derechos del hombre. En la contienda interna se foment la guerra sucia desde el Estado. En el pas hubo experiencias guerrilleras que actuaron en los aos sesenta sin involucrar necesariamente a las poblaciones etnocampesinas. stas fueron la del Frente de Izquierda Revolucionaria (FIR) dirigido por Hugo Blanco, la del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) de Luis de la Puente Uceda y Guillermo Lobatn, y la del Ejrcito de Liberacin Nacional (ELN) de Hctor Bjar; la forma de lucha de esta ltima fue foquista, a diferencia del FIR, que organiz gremialmente a los campesinos en el departamento del Cusco. Histricamente, la participacin de la poblacin etnocampesina ha sido como guerrilleros o montoneros,11 es decir, no como fuerzas regulares, sino como actores que acompaan las grandes gestas como la de Tupac Amaru, las de los patriotas durante la independencia, las tropas de Cceres, de Rumimaki y, finalmente, durante la guerra interna, cuando debieron asumir una actitud de proteccin frente a una accin estatal de control que no diferenciaba blancos. En este sentido, las experiencias de rondas campesinas tienen una larga historia: primero como los antiguos muyuy,12 luego rodeo, y finalmente ronda, para defenderse de los animales que daan las sementeras y despus para hacer frente a los subversivos. La lucha antisubversiva a finales del siglo XX se inici sin tratamiento poltico, llevando a la poblacin civil a asumir la responsabilidad estatal de control interno, desde que el presidente Belande Terry, a travs de las fuerzas armadas, condiciona a la poblacin a conformar comits de defensa civil y de autodefensa. Tales comits, en los gobiernos siguientes, toman la forma de rondas y finalmente de Comits de Autodefensa (CAD). Durante el gobierno de Alan Garca se promulga la Ley 17,571 de Rondas Campesinas, que oficializa la iniciativa de los comuneros pa11 .Montonero se denomina a las acciones de masas de las poblaciones etnocampesinas, que sin tener en cuenta los cnones de las guerras convencionales actan colectivamente para alcanzar sus propsitos. 12 .Muyuy significa dar vueltas; en este caso hace referencia a aquellos que revisan, controlan, identifican y capturan a los animales o personas que hacen dao. Ms tarde se les denomin rodeo y luego rondas. Siguen funcionando.

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ra defenderse de los abigeos; ms tarde, esta iniciativa es tomada por el gobierno de Fujimori como instrumento de lucha antisubversiva en la guerra interna; tenemos, entonces, una iniciativa comunal tomada por el Estado y las fuerzas armadas, para transferir a las rondas y CAD su responsabilidad de enfrentar a Sendero Luminoso. La guerra interna iniciada por el Partido Comunista del Per-Sendero Luminoso, desde su ideologa planteaba como dirigente a la clase obrera y como fuerza principal a la clase campesina. La guerra llev al pas hacia una confrontacin que involucr a los campesinos, como milicianos al lado de los alzados y, por parte de las fuerzas armadas, como ronderos, montoneros y CAD obligados a repeler a los insurrectos. Inicialmente, los pueblos etnocampesinos, como poblacin civil, estaban entre dos frentes. Luego, en parte captados por los alzados y obligados por las fuerzas armadas a conformar los CAD, se gener una suerte de guerra civil. La presencia del Estado en el Per real se intensifica solamente como aparato represivo de campesinos que, se supona, apoyaban a los alzados. En la actualidad, el Estado an no tiene presencia ni capacidad promotora en el campo. Su presencia en las zonas rurales ms deprimidas del pas se limita a los marcos del filantropismo, asistencialismo y desarrollismo, y no as del desarrollo humano, sustentable, sostenible, equitativo y eficiente. La sociedad civil involucrada en la guerra interna posibilit que desde las instancias oficiales y de las fuerzas armadas se formaran aparatos organizados para la lucha antisubversiva que combinaron experiencias milenarias con procedimientos de hoy; se juntaron la tradicin con la modernidad para controlar la insurreccin, a travs de las rondas campesinas trocadas en CAD. Si bien stos fueron organizados para hacer resistencia a la subversin, han logrado posicionarse como agentes de promocin de la justicia comunal, mientras que en otros lugares se han desactivado o estn en proceso de desactivacin.13 Las rondas en la sierra y la ceja de selva siguen organizadas y operando, aunque la participacin de la poblacin ha disminuido. Los ronderos actan como agentes al servicio del Estado: citar, capturar, requisar, notificar y desfilar los das de izamiento de la bandera nacional en las plazas pblicas. Tal situacin se genera por la carencia de una
13 .Esta desactivacin ha sido momentnea, porque la subversin contina y tambin la incapacidad del gobierno para controlarla; por tanto, se sigue transfiriendo esta responsabilidad a las poblaciones etnocampesinas.

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normatividad adecuada que defina sus funciones, lmites y tolerancias en tiempos de paz. En los ltimos aos ha cambiado el panorama poltico de Per. Tres gobiernos se han sucedido: Fujimori, que culmin su gobierno con escndalo y huida para no afrontar los procesos por delitos contra los derechos humanos y por corrupcin; el gobierno de transicin de Paniagua, encargado de garantizar las elecciones generales; y el inicio de un nuevo gobierno, el de Alejandro Toledo, con esperanzas, pero sin proyecto nacional. Los CAD fueron implementados en el gobierno de Fujimori, dependan de las fuerzas armadas, su existencia era transitoria y fueron utilizados como paramilitares, con reconocimiento oficial y con armas entregadas por el Estado. Los promotores defensoriales catalogan esta etapa como aquella que
[...] afecta a la vida de la poblacin civil. Desde 1992 hasta 1997, se dio una excesiva militarizacin de la vida civil en la zona. Los miembros de las rondas se convierten en la prctica en soldados, quienes trasladan a su vida familiar y comunal actitudes y costumbres propias de la vida militar [...] donde prima la amenaza y el amendrentamiento antes que el dilogo. [...] Haciendo un balance general [...] ha dejado un precedente negativo por los abusos que cometieron con la poblacin, han forzado a los campesinos a participar en las actividades propias de los soldados [...] (Defensora del Pueblo, 2000a).

Durante el gobierno de Valentn Paniagua, los CAD pierden estabilidad, su carcter liminar de un Estado de dictadura a un Estado de derecho les augura un futuro incierto. En consecuencia, en unos casos, van preparando su camino para viabilizar su permanencia como aparato de desarrollo; en otros casos fueron desactivados, y la mayora se mantuvo en situacin latente. Mientras que las fuerzas armadas fueron paulatinamente abandonando su injerencia sobre los CAD, tal situacin fue entendida por sus dirigentes como desamparo. As, por ejemplo, entre los dirigentes de los CAD de Huanta, Ayacucho y del Valle del Tullumayu, Junn, haba preocupacin por el futuro de sus organizaciones, debido a que stas lograron posicionarse como aparatos reguladores de la conducta social y alcanzaron a tener mayor autoridad frente al conjunto de autoridades oficiales establecidas en la zona. Por lo tanto, tratan de buscar un espacio que les garantice seguridad ante las denuncias constantes que existen sobre estos aparatos, por atentar contra los derechos humanos.

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Los CAD, segn los casos, se mantienen funcionando como aparatos con grados diversos de dependencia del Estado. Siguen asumiendo un rol que no les compete: control del orden interno. El gobierno de Toledo sigue transfiriendo sus responsabilidades y la de las fuerzas armadas a este sector de poblacin civil paramilitarizado. Por eso, en algunas localidades los CAD siguen cumpliendo acciones de patrullaje. Es el caso de los nativos ashaninkas, que una vez por mes en el valle del Apurmac cumplen esta labor y tienen en mente la constitucin de un ejrcito ashaninka para defenderse de las agresiones externas. La Ley de Rondas nmero 24,571 ha sido modificada y uniformada en su denominacin, estructura y composicin, de auerdo a lo dispuesto en el Decreto Supremo 077-CCFFAA-DE-92. Tienen un comit central de rondas con una junta directiva conformada por nueve miembros: presidente central, vicepresidente, fiscal, fiscal de disciplina, secretario, tesorero y tres vocales; comits zonales o distritales, cada uno con juntas directivas que asumen los siguientes cargos: presidente, vicepresidente, secretario, tesorero, jefe de rondas, vocales; el jefe de rondas tiene a su vez jefes de grupos y los comits de rondas que se han organizado en el mbito de centros poblados con un presidente, vicepresidente, fiscal, fiscal de disciplina, secretario, tesorero y vocales. La pasividad, la desactivacin y la reticencia a seguir conformando CAD se deben tambin a la incapacidad de su sostenimiento: falta de recursos econmicos, abusos que cometen cuando tratan de resolver problemas, desatencin de sus hogares y sus actividades agroganaderas y el no reconocimiento de su labor contrasubversiva. Los logros de los CAD en la pacificacin han sido apropiados por las fuerzas armadas. Un asunto importante que observamos en el actual comportamiento de los CAD es el funcionamiento de la Comisin de la Verdad.14 Se sabe que los CAD han cometido delitos contra los derechos humanos en su lucha contrasubversiva: muertes, desapariciones, violaciones en acciones colectivas, acompaados o no por las fuerzas militares. Son los casos de muertes con cercenamiento de cabeza, manos, orejas, hechos a sus vctimas para ser llevadas a los cuarteles y bases militares y demostrar que no tenan relacin con Sendero. sta es una de las razones, por ejemplo, para conservar sus relaciones con
14

.Establecida por el gobierno de transicin de Paniagua.

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las fuerzas armadas y, en el valle del Apurmac, su oposicin a entregar las armas. Durante su ejercicio, las rondas causaron muchas muertes y por eso muchos dirigentes de los CAD fueron sometidos a procesos judiciales que fueron interrumpidos por una Ley de Amnista. En este sentido, la labor de la Comisin de la Verdad es delicada y esperamos que haya abarcado a todos los casos y lugares a donde lleg la violencia sociopoltica.15 La participacin de la mujer en los CAD sigue, pero restringida para las viudas, mujeres sin pareja, mujeres abandonadas o con parejas enfermas. Ellas, al igual que los varones, asumen liderazgo. Al respecto, hemos registrado dos presidentas de CAD: una en Luricocha (Huanta) y otra en Quilcas (Huancayo). En cuanto a la participacin de nios y adolescentes, oficialmente est prohibida; sin embargo, participaban los nios como chaski,16 los adolescentes como vigilantes y en los patrullajes desde los 16 aos, pese a que ahora la edad mnima es de 18 aos. Se ha comprobado que, en Alto Tullumayo, el acompaante permanente del presidente del Comit Central de Rondas es un adolescente, quien se ofrece voluntariamente a cumplir esta labor. Se tienen noticias de que los adolescentes, para demostrar ritualmente su capacidad comunera, desde la visin andina, buscan ser ronderos. La funcin ronderil se ha ritualizado, los jvenes pugnan por pertenecer a un CAD como hacer un rito de pulseo, atipanakuy17 u otra prueba, para ser reconocidos adultos. Al mismo tiempo, hay frustracin y desaliento en los CAD, porque el Estado no les brinda el respaldo y el apoyo que reciban durante los primeros aos de la dcada de los noventa, cuando eran manipulados polticamente y utilizados en las campaas electorales.18 En estas condiciones, los CAD se hacen vulnerables, porque al haber participado en la lucha contrasubversiva, la guerra sucia y al am15 .El informe final de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin fue entregado al Congreso peruano y al presidente Toledo el 28 de agosto de 2003, fecha posterior a este trabajo. 16 .Chaski: mensajero. 17 .Pulseo, atipanakuy, chutanakuy, tinkunakuy, etc., son pruebas rituales que cumplen los campesinos varones para demostrar que pueden valerse por s mismos y ser reconocidos como comuneros o ciudadanos plenos. 18 .Los comits de rondas campesinas y los CAD fueron obligados a participar en elecciones para favorecer el S en el referndum constitucional o negociar los votos etnocampesinos en favor de determinados candidatos, asunto que ha sido comprobado por la Defensora del Pueblo.

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paro de normas que han devenido en anticonstitucionales, pueden ser procesados. Sin embargo, se sigue acudiendo a la fuerza de la poblacin civil para enfrentar los posibles rebrotes de Sendero Luminoso en la selva central, como los que se anuncian en la nueva coyuntura que movilizar a los ashaninka para enfrentarlos. En la actualidad, el gobierno de Alejandro Toledo todava no ha dispuesto ni adecuado la legislacin acerca de los CAD. Hay diversas propuestas de ley presentadas por distintos legisladores, en funcin de dar efectividad al artculo 149 de la Constitucin Poltica del Estado, a fin de que las rondas asuman esta funcin. As, las rondas campesinas que haban surgido de los antiguos muyuy, rodeo y ronda institucionalizados como aparato comunal de defensa contra los abigeos, son convertidas coactivamente en un aparato de lucha contra las fuerzas subversivas, supeditndolo a las fuerzas armadas. Segn un informe que se prepar en 2001 para la Defensora del Pueblo, se seala:
En Per se han conformado 7,27819 comits integradas por aproximadamente 400,369 personas. El 60% se encuentra en el norte del pas y 28% en Ayacucho, Huancavelica y Junn, con 1,620 CAD integrados aproximadamente por 112,100 personas (Garca, 2001).

En la actualidad, la lucha contrasubversiva del Estado nuevamente se sustenta en el protagnismo coactivo de las poblaciones etnocampesinas organizadas en Comits de Autodefensa, evidenciando la incapacidad gubernamental por asumir su responsabilidad. El control de los llamados rebrotes de la subversin es asumido por los CAD.

CONTRAINSURGENCIA, ESTADOS UNIDOS Y LOS GOBIERNOS LATINOAMERICANOS Tal como sealamos, las acciones represivas de los gobiernos frente a las acciones contestatarias manifiestas y encubiertas20 de los indge19 .El Informe Ejecutivo 2000 de la Defensora del Pueblo seala 5,785 CAD para Per. Las cifras no pueden coincidir porque el nmero de CAD constantemente se va incrementando o disminuyendo. 20 .Las luchas encubiertas se ejercan y se ejercen an mediante actos ideolgicos asociados a la literatura oral, la mitologizacin, las danzas, juegos y adivinanzas, aspecto que ha sido estudiado por Morote (1987, 1991).

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nas y campesinos, fueron tradicionalmente drsticas. En general, se acostumbr el descabezamiento de los lderes o cabecillas con la muerte pblica y exhibicin de los restos para escarmiento. Es decir, para demostrar la autoridad de los gobernantes, tanto en la Colonia como en la Repblica, se us la horca, el garrote,21 los descuartizamientos, las decapitaciones, las excomuniones;22 las desapariciones, calcinaciones, fusilamientos, ametrallamientos y otros mtodos fueron recurrentes. Se crea que con la muerte o el confinamiento de los dirigentes en las crceles podran desaparecer las luchas de los marginados, excluidos y explotados. No obstante, la historia ha demostrado que no. Si no hay justicia y equidad no habr paz. Mientras se contine la aplicacin de la cultura del despojo en beneficio de un sector minoritario, que siempre tiene el control del poder del Estado, las luchas sociales continuarn. As como las luchas de los oprimidos son manifiestas y encubiertas, tambin las acciones contrainsurgentes tienen este carcter, y para ello se valen de diversos mecanismos cada vez ms sofisticados. Principalmente cuando en los pases llamados del Tercer Mundo sus destinos no dependen de gobiernos autnomos, sino de decisiones externas ejercidas por potencias econmico-polticas que controlan los organismos generados para regular el orden internacional: ONU, OEA, FMI y sus respectivos aparatos operadores, independientemente del accionar de empresas trasnacionales que se enriquecen a expensas de los pases pobres. A partir de la Segunda Guerra Mundial, las luchas contrainsurgentes adquieren una caracterstica especial, porque no solamente responden a los intereses de los Estados latinoamericanos, sino y, sobre todo, a los intereses de control econmico y poltico de Estados Unidos. Para este efecto, la Agencia Central de Inteligencia (CIA) promueve un conjunto de acciones de previsin y control de los pueblos
21 .Jos de San Martn, en 1821, emite un decreto que prohbe los azotes y el garrote. Una mxima de los terratenientes hasta los aos cincuenta del siglo XX sealaba que al indio hay que tratarle en una mano con el mote maz cocido y en la otra con el azote. 22 .Las excomuniones eran sanciones ideolgicas y se aplicaban cuando atentaban los intereses ligados a la Iglesia catlica. Muchos son los dirigentes y las comunidades que fueron sancionados con la excomunin. Hasta la actualidad, hay comunidades libres de la presencia de la Iglesia por esta sancin.

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etnocampesinos mediante el control de organizaciones de base. Para este propsito, controla y utiliza a la prensa, a las Iglesias y hasta a organizaciones de investigacin cientfica. As se inicia la etapa posmoderna en la que el imperialismo busca controlar el mundo para evitar que las ideas socialistas pongan en peligro la hegemona norteamericana y del capitalismo como sistema econmico-social. Ms an cuando la cosmovisin de los pueblos etnocampesinos tiene elementos simblicos que sirven de base para la construccin de sociedades socialistas.23 Nuevos estilos y mtodos de trabajo se inician no solamente en los aspectos econmico-sociales, sino en los aspectos poltico-ideolgicos y religiosos. Las acciones contrasubversivas asocian a los alzados en armas con el terrorismo y el narcotrfico y por ende justifican la presencia de la DEA, que establece sus bases militares en la amazona peruana, y la aplicacin del Plan Colombia, que destruye la ecologa y aprovecha la oportunidad para viabilizar las ocupaciones de territorios nacionales y de las etnias nativas para explotar los recursos naturales a travs de trasnacionales.

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23 .Algunos autores como Maritegui, Castro Pozo, Baudin y otros caracterizan de alguna manera, aun parcialmente, al incanato como una sociedad socialista.

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VEINTIN TESIS SOBRE LA VIOLENCIA POLTICA EN GUATEMALA

Carlos Figueroa Ibarra*

1. Al analizar la violencia poltica en Guatemala en la segunda mitad del siglo XX, lo primero que debe decirse es que se trat sobre todo de un terrorismo de Estado. A diferencia de casos como el colombiano, donde diversos actores en el Estado y la sociedad civil actan como perpetradores, en Guatemala el perpetrador fundamental de los actos de violencia fue el Estado, a travs de las diversas dictaduras militares y de los gobiernos civiles, en los cuales una cuota esencial del poder poltico la retuvo el alto mando de las fuerzas armadas de Guatemala. 2. No es cierta entonces la tesis de los dos demonios que postula que en Guatemala hubo dos ejrcitos (el gubernamental y el guerrillero), que se enfrentaron y que victimizaron a la sociedad civil en dicho enfrentamiento. La Comisin de Esclarecimiento Histrico ha concluido que las fuerzas del Estado y grupos paramilitares afines fueron los responsables de 93% de las violaciones a los derechos humanos que fueron conocidas por dicha Comisin, mientras que a las insurgencias les correspondi 3%, quedando indeterminada la autora del 4% restante. 3. La violencia poltica en Guatemala, por la calidad de las acciones que la constituyeron, el tiempo en que fue ejercida y la cantidad de vctimas que dej, tiene un rango paradigmtico en el subcontinente latinoamericano. El periodo en el cual la violencia poltica se ejerci con notable intensidad, el mismo en que gobernaron al pas dictaduras militares y gobiernos civiles de fachada o drsticamente acotados por las fuerzas armadas, abarc los 42 aos que arrancan desde 1954 y concluyen con la firma de los acuerdos de
*.Socilogo guatemalteco. Profesor-investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla.

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paz en diciembre de 1996. En dicho lapso en el cual la poblacin del pas aument de poco ms de tres millones a once millones de habitantes, la violencia poltica dej un saldo de aproximadamente 200 mil vctimas, de las cuales casi 45 mil fueron el saldo de la desaparicin forzada. Si comparamos estas cifras con las que se han observado en otros pases latinoamericanos, es plausible afirmar que la violencia poltica en Guatemala, en particular el ejercicio del terrorismo de Estado, es la ms notable en Latinoamrica y el Caribe. 4. Si bien es cierto que las fuerzas del Estado y grupos paramilitares afines fueron los responsables esenciales de la violencia poltica en Guatemala, es importante desde el inicio precisar an ms las responsabilidades. Lo sucedido en Guatemala durante la segunda mitad del siglo XX sera inexplicable sin el concurso del gobierno de Estados Unidos. La paranoia anticomunista desplegada en el contexto de la guerra fra, la doctrina de la seguridad nacional, la asesora en materia de inteligencia y contrainsurgencia (con escenario privilegiado en la Escuela de las Amricas, en Panam), la ayuda financiera en trminos de armamento, el apoyo poltico a los diferentes gobiernos autoritarios que rigieron al pas durante todo el conflicto, son algunos de los aspectos que se pueden mencionar en este punto. Es necesario enfatizar que este apoyo fue complementado con la ayuda y asesora israel y con similares asistencias de parte de la inteligencia del ejrcito argentino. 5. Cuando se dice que las fuerzas del Estado y grupos paramilitares afines fueron los responsables esenciales de la violencia poltica en Guatemala, es necesario precisar tambin que dentro del Estado fue el ejrcito gubernamental, particularmente su alto mando, el eje de dicha responsabilidad. Por alto mando entendemos el propio presidente de la Repblica (cuando este cargo fue ocupado por un militar de alto rango), el ministro y viceministro de la Defensa, el jefe del Estado Mayor de la Defensa Nacional y el jefe de la Seccin de Inteligencia. Adems de sus distintos cuerpos, el ejrcito guatemalteco artculo y dirigi a las diversas policas, a los escuadrones de la muerte, a los comisionados militares y a las patrullas de autodefensa civil. Sin embargo, adems de la anterior, una de las conclusiones que pueden sacarse es que durante buena parte del conflicto, dentro de las fuerzas armadas, fueron los distintos aparatos de inteligencia (por ejemplo la G-2 o S-2 del ejrcito y la inteligencia del Estado Mayor Presidencial) los que

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acumularon la mayor cantidad de poder poltico. Si el eje vertebral del poder poltico fueron las fuerzas armadas, particularmente el alto mando, dentro de stas fueron los aparatos de inteligencia quienes ocuparon un lugar predominante. 6. Uno de los puntos fundamentales en la disputa ideolgica en el pas ha sido el preguntarse quin inici las hostilidades que llevaron a medio siglo de violenta confrontacin poltica. Las derechas han postulado que la violencia la inici la izquierda y el comunismo, cuando asesin en 1949 al entonces jefe de las fuerzas armadas y conspirador golpista, coronel Francisco Javier Arana. Independientemente de que no resulta claro que el hecho se trat de un asesinato premeditado, sino ms bien el resultado indeseado de una refriega iniciada cuando se intentaba capturarlo, resulta simplista atribuir a un incidente puntual el desencadenamiento de un conflicto de grandes proporciones. Parece ms plausible la idea de que la violencia poltica en el pas se inici con el derrocamiento del gobierno de Jacobo rbenz en 1954, cuando una amplia coalicin encabezada por el gobierno estadounidense e integrada por terratenientes y empresarios, la Iglesia catlica, la clase poltica ultraderechista, el capital estadounidense que operaba en el pas y la alta jerarqua militar, cancel la posibilidad de una va pacfica y democrtica de transformaciones sociales y polticas en el pas. El origen de la violencia en Guatemala durante la segunda mitad del siglo XX, fue que tras un periodo de diez aos de revolucin democrtica, el oscurantismo reaccionario se convirti en una dictadura militar, que paulatinamente fue incrementando su apelacin al terror como medio de reproduccin de un modelo poltico y social notablemente excluyente. 7. Al abandonar la lgica de la discusin de quin lanz la primera piedra, podemos postular que el fenmeno social que posibilit el despliegue de un terrorismo de Estado de notables magnitudes fue la cristalizacin en el Estado guatemalteco de una cultura del terror, que a su vez fue el resultado de la combinacin de diversos hechos histricos. Entendemos por cultura del terror a aquella cultura poltica que concibe a la dominacin como el ejercicio indisputado e incuestionado de la gestin estatal, que piensa la solucin de las diferencias de cualquier orden, fundamentalmente a travs de la eliminacin del otro, que imagina a la sociedad como un espacio homogneo en lo que se refiere al pensamiento y, al mismo tiempo, como un mbito heterogneo en el cual

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clase y raza marcan las diferencias legtimas, que razona a la ciudadana como una formalidad que encubre una realidad estamentaria que es necesario conservar, y que, finalmente, como consecuencia de todo esto, considera a la violencia represiva como un recurso legtimo para preservar el mundo conformado de acuerdo con dicho imaginario. 18. Los mbitos polticos y sociales en los cuales de manera significativa se ha alojado la cultura del terror en Guatemala han sido la clase dominante, la clase poltica ultraderechista y el Estado. Estos actores han sido los que han construido dicha cultura poltica, puesto que la misma ha tenido un carcter instrumental en lo que se refiere a la reproduccin de privilegios y desigualdades propios del desenvolvimiento capitalista en el pas. Sin embargo, sera ingenuo ignorar que la cultura del terror se ha esparcido a los ms diversos mbitos de la sociedad guatemalteca: autoritarismo, intolerancia, racismo, vocacin por la violencia, se encuentran en todos los rincones de la geografa, en los diferentes estratos sociales y en las diversas identidades que se observan en Guatemala. 19. Cabe entonces preguntarse por las races histrico-sociales de la cultura del terror en Guatemala. De manera esquemtica, como corresponde a una presentacin como sta, puede decirse que la ms antigua de ellas se encuentra en los diversos elementos que fueron necesarios para preservar y reproducir el orden colonial en Chiapas y Centroamrica. Por ello mismo, acaso algunas de las consideraciones que aqu se hacen no sean pertinentes exclusivamente para Guatemala. El orden colonial se asent en un sustrato expoliativo de la fuerza de trabajo (particularmente indgena), en el racismo que fue necesario construir para justificar la expoliacin y que impregn los diversos conflictos observados en aquel momento (blancos contra mestizos e indgenas, peninsulares contra criollos, ladinos contra indgenas), y la violencia recurrente que se hizo imprescindible para preservar dicho orden de motines y rebeliones, que tambin de manera recurrente se observaron en toda la regin. 10. La independencia respecto de Espaa signific, durante buena parte del siglo XIX, solamente la eliminacin de la Corona y los peninsulares dentro del orden colonial, que por lo dems sigui inalterable. La vinculacin de toda la regin centroamericana con la acumulacin capitalista sustentada en la agroexportacin (bsicamente el caf) rompi la autarqua del orden colonial, pero re-

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crudeci varios de sus rasgos: la desigual distribucin de la tierra, hbitos y mtodos expoliativos, la violencia como categora econmica y la violencia como recurso imprescindible en la gestin estatal. La constitucin de los diversos Estados centroamericanos como realidades formalmente independientes hizo surgir en las clases dominantes y clases polticas la idea de que la gestin estatal necesariamente tendra que ser obra de un hombre fuerte, un dspota que mantuviera el orden (en el caso de las dictaduras del orden que se observaron antes de la revolucin liberal) o que hiciera avanzar al pas munido de la idea del progreso (en el caso de las dictaduras del progreso que se instauraron en toda Centroamrica en la segunda mitad del siglo XIX). En el caso guatemalteco, paulatinamente despus de 1954, la apelacin dictatorial transit de la figura del dictador a la del alto mando del ejrcito. Como antao lo haba hecho el dictador, ahora una institucin sera la encargada de velar por el orden y el progreso. A principios del siglo XXI, la apelacin dictatorial es una constante vigorosa en la sociedad guatemalteca. 11. En el anlisis de la violencia poltica en Guatemala resulta bastante til la categora de otredad negativa, que otros autores han ensayado para otras realidades. En el caso de la regin que abarca Chiapas y Centroamrica, la construccin de una otredad negativa expresada en el racismo hacia los pueblos indgenas fue indispensable en la legitimacin de la expoliacin y el terror. El indio fue visualizado por la clase dominante y la poblacin ladina que fue creciendo a lo largo de los siglos que arrancan en el XVI como holgazn, sucio, hipcrita, bestia traicionera para la cual solamente haba un remedio: el ltigo. Pero en Centroamrica, en el siglo XX, especialmente despus de la insurreccin de El Salvador en 1932, surgi una nueva otredad negativa: el comunismo. La nueva bestia traicionera, igualmente hipcrita y agazapada, persegua despojar en beneficio del Estado a todos los ciudadanos honrados del producto de su trabajo, buscaba despojarlos de su casa para meter a varias familias en ella, pretenda disolver el matrimonio y la familia, aspiraba a despojar a los padres de la tutela de sus hijos para cedrsela al Estado. En este contexto, los pueblos indgenas fueron vistos con ambivalencia: siguieron siendo las bestias negras de la sociedad, pero al mismo tiempo sujetos fcilmente manipulables, por su estpida e ignorante condicin, instrumentos de otra bestia negra, acaso ms peligrosa: los comunistas.

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12. Tal vez sea necesario aclarar que Estado y clase dominante tuvieron criterios variables y flexibles en la taxonoma de las otredades negativas. Lo que se llamaba indio poda ser el integrante de algunas de las 22 etnias que hoy componen 60% de la poblacin guatemalteca, pero tambin poda ser cualquier artesano, campesino u obrero ladino. Ms an, cualquier persona de piel morena y pelo lacio, aun cuando tuviera dinero. Racismo y clasismo se unieron indisoluble y simbiticamente. Lo que se llamaba comunista poda ser el militante del partido comunista o de alguna organizacin marxista, pero tambin poda ser alguien que hiciera poltica socialdemcrata o demcrata-cristiana, o que sustentara ideas crticas o renovadoras en materia de justicia social, matrimonio, familia, educacin. En tanto que cultura poltica dominante, la cultura del terror fue exitosa en la construccin de la otredad negativa: las palabras indio y comunista se convirtieron en humillante insulto o peligrossima acusacin. 13. El humillante insulto y la peligrossima acusacin se convirtieron en la preparacin de la sociedad para aceptar el genocidio que se observara en la sociedad guatemalteca de la segunda mitad del siglo XX. Ms an, puede decirse que es especialmente lcido el planteamiento que postula que la construccin de la otredad negativa es el sustrato que posibilita al darle legitimidad, el ejercicio del terror estatal y en particular el genocidio. En 1954, y luego en la dcada de los sesenta del siglo XX, el comunismo fue la otredad negativa que posibilit la amplia represin en todo el pas en el primer caso, y la guerra sucia en las ciudades y el oriente del pas en el segundo caso. Pero, cuando indio y comunista aparecieron unidos en las insurgencias de finales de la dcada de los setenta y principios de los ochenta del siglo XX, la visin del mundo de la clase dominante sufri el que acaso haya sido el estremecimiento ms grande en su historia. Una legitimacin construida mucho tiempo atrs oper como poderoso volitivo para arrasar 440 comunidades indgenas, asesinar o desaparecer a 16 mil guatemaltecos en 17 meses, provocar el refugio de 90 mil personas en Mxico y desplazar internamente a un milln ms. 14. El disciplinamiento de la sociedad guatemalteca a travs de la cultura del terror se vio complementado en los aos setenta y ochenta con el disciplinamiento perverso jams observado al interior de los aparatos estatales del terror. Ejecuciones extrajudiciales, desapariciones forzadas, torturas impensables, masacres, violaciones

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masivas, fueron posibles mediante la frrea implantacin del terror al interior mismo del ejrcito, policas, grupos paramilitares y patrullas de autodefensa civil. Entrenamientos brutales, ejecuciones sumarias, forzamiento a los actos ms autodegradantes, obligacin de realizar las crueldades ms inauditas, canibalismo, fueron parte de los mecanismos para convertir a destacamentos de policas, soldados y patrulleros civiles en implacables maquinarias de la muerte. Solamente as se explica la enorme capacidad para la disciplina de la crueldad de tales aparatos. 15. Independientemente de que, como ya se ha dicho, las fuerzas del Estado y grupos paramilitares afines fueron los responsables esenciales de la violencia poltica en Guatemala, nunca la violencia del Estado es solamente responsabilidad del Estado. No sera Guatemala la excepcin, por lo que puede decirse que a travs del racismo y del anticomunismo en general de la introyeccin de la cultura del terror, significativos sectores de la poblacin otorgaron consenso pasivo y activo a la actividad terrorista del Estado guatemalteco. En diversos sectores de la poblacin, en trozos de las clases media y dominante, por ejemplo, la ejecucin extrajudicial, la tortura y la desaparicin forzada fueron aceptados como el resultado legtimo al que se expona todo aquel que pretenda subvertir el orden dictatorial. No resulta difcil pensar que algunos de esos sectores se expresen hoy en el riosmonttismo, realidad poltica ineludible en la Guatemala posblica. 16. El terrorismo de Estado tuvo en Guatemala una legitimidad en la cultura poltica, pero no vio la mayora de sus acciones legitimadas por la legalidad. Ciertamente, el recurso jurdico del estado de sitio, o como sucedi en la poca del general Efran Ros Montt, con los Tribunales de Fuero Especial, fueron momentos de legalidad del terror estatal. Pero en trminos generales, el terrorismo de Estado no pudo dotarse de un completo aparato legal que justificara la ejecucin sumaria y la desaparicin forzada. No poda ello suceder en tanto que desde la derrota del fascismo en la Segunda Guerra Mundial, el concierto internacional deslegitim la necesidad de la dictadura e hizo de la democracia representativa la forma de Estado ineludible. Fue sta una de las debilidades de las dictaduras latinoamericanas en la segunda mitad del siglo XX y un problema espinoso para el discurso de la Casa Blanca. Por ello, puede decirse que las necesidades de la contrainsurgencia hicieron que el Estado guatemalteco violara su propia legalidad, que el terrorismo de

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Estado fuera bsicamente un terror clandestino, que se recurriera a la poco creble explicacin de la violencia entre las extremas, que actuara por tanto como un gigantesco criminal, a espaldas de la sociedad, hasta donde se puede hablar en estos trminos. 17. Durante la segunda mitad del siglo XX, sobre todo despus de 1954 y hasta mediados de la dcada de los noventa, el terrorismo de Estado fue una constante en la vida poltica nacional. Sin embargo, hay tres momentos que pueden ser denominados las tres grandes olas de terror, en las cuales el terror estatal dej de ser una secuencia de episodios de carcter selectivo. La primera ola de terror masivo se observ en los meses posteriores al derrocamiento del gobierno de Jacobo rbenz en 1954. Aparte de las miles de vctimas que dej (se habla de tres mil muertos y desaparecidos), tuvo un poderoso efecto que habra de ser muy til en los aos venideros: la difusin de la paranoia anticomunista. La segunda ola de terror habra de observarse entre finales de 1966 hasta 1971-1972, y dej el saldo de miles de muertos y desparecidos, y la derrota y casi desarticulacin del primer ascenso guerrillero. La tercera ola de terror comenz en 1978, tuvo su clmax durante el gobierno de Ros Montt y amain en 1984. Esto no quiere decir que en los intervalos de las grandes olas de terror no hubiese hechos significativos de terror, tampoco quiere decir que en los gobiernos posteriores a la tercera ola de terror ste desapareciera significativamente. En materia de desaparecidos, por ejemplo, las cifras del gobierno del temible general Carlos Arana Osorio, en los setenta, son muy parecidas a las de los gobiernos civiles de Vinicio Cerezo Arvalo y Jorge Serrano Elas. 18. La explicacin del terror selectivo, como constante de la vida poltica nacional y de las grandes olas de terror masivo, se encuentra en la rebelin como dato persistente en la segunda mitad del siglo XX. Aunque entre las vctimas del terrorismo de Estado en Guatemala se encontraron personas ajenas a la rebelin, sera una injusticia histrica el postular que en lo esencial fueron pasivos objetos de la crueldad dictatorial. Las tres grandes olas de terror de la segunda mitad del siglo XX fueron la respuesta necesaria e ineludible, desde la lgica reaccionaria y contrainsurgente, a manifestaciones notables de insubordinacin y ascenso popular. El terror selectivo como elemento invariable tuvo su explicacin en el hbito represivo del poder, pero tambin en el hecho de que en todos esos aos oposicin y subversin fueron realidades per-

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severantes. De esto podemos sacar una conclusin que acaso sea una regularidad vlida ms all del caso guatemalteco y centroamericano: cuanto ms enconado sea el conflicto, cuanto mayor sea la resistencia de aquellos que llevan la peor parte en la sociedad, mayor ser la violencia que provenga del Estado. 19. En una sociedad como la guatemalteca, en la que el racismo es uno de los sustratos sustanciales de la cultura del terror, los pequeos y grandes actos de crueldad no fueron ajenos al odio racial. Ciertamente el terror estatal fue igualmente implacable con todo aqul o aqulla, fuera indgena o ladino/a, que opusiera actos de rebelin al orden dictatorial. Pero fue la simbiosis de la paranoia anticomunista con la paranoia racista la que llevara al ms grande genocidio en la historia del pas. La imagen del indio traicionero, rodeando y tomando por asalto a los cascos urbanos ladinos (constante en el imaginario reaccionario ladino), vera en la gran rebelin de los ochenta, lo tantos aos temido vuelto realidad. Adems, la sociedad guatemalteca siempre fue ms permisiva a los abusos cometidos contra los pueblos indgenas que contra los cometidos contra los ladinos. Nunca fue lo mismo la ejecucin extrajudicial de un notable ladino en un casco urbano, que el asesinato de un indgena en alguna remota comunidad. 20. El saldo del conflicto en Guatemala fue ambiguo, por decir lo menos. Ni el Estado pudo derrotar polticamente a la insurgencia, ni mucho menos la insurgencia pudo derrotar militarmente al Estado. Las armas en manos de la insurgencia fueron presin constante en la negociacin de la paz, pero el prestigio poltico del ejrcito no se vio lo suficientemente mermado como para poner en el banquillo de los acusados a las figuras ms representativas del alto mando militar. El resultado de todo ello ha sido un espacio poltico para la insurgencia y la impunidad para los violadores de los derechos humanos. El acuerdo de paz que se refiri a la Comisin de Esclarecimiento Histrico as lo indic: en el informe de la verdad se podra mencionar la infamia, pero no se podran mencionar los nombres de sus responsables. Uno de los costos de la impunidad es que el monstruo contrainsurgente no fue desmantelado en sus aspectos esenciales. Y como alguien dijo, es un monstruo que sabe hibernar y, de cuando en cuando, despertando de su estado letrgico, dar devastadores zarpazos. 21. En todo este contexto, al igual que ha sucedido en todos los pases con historiales notables de violaciones a los derechos huma-

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nos, la memoria de la infamia y la bsqueda del olvido de la misma se convierten en encontradas postura polticas. El olvido, se argumenta, permitir ver hacia el futuro y empezar de nuevo. La memoria, se agrega, nicamente desestabilizar una precaria e inestable transicin democrtica. El problema es que el olvido no nos inmunizar contra las regresiones autoritarias y la recurrencia de la violencia. Y solamente habr futuro democrtico si la memoria de lo sucedido se difunde y se convierte en la voluntad del nunca ms.

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ESTRATEGIA CONTRAINSURGENTE DE ESTADOS UNIDOS EN AMRICA LATINA: EL CASO DE MXICO AYER Y HOY
Jos Luis Pieyro*

El ensayo como primer apartado presenta un sucinto planteamiento de tipo histrico y terico, referido a un concepto que se ha vuelto a poner de moda en Mxico despus de la irrupcin del EZLN en 1994. ste es el de la Guerra de Baja Intensidad (GBI). Se describe el contexto sociopoltico internacional donde surge tal nocin y se reflexiona si es vlido considerar que la GBI se usa actualmente en Chiapas como estrategia frente al EZLN. En segundo lugar, se elabora una sntesis actualizada y una crtica tanto a la contraguerrilla gubernamental como a la guerrilla rural y urbana, a fin de entender y ubicar los por qu del triunfo poltico-militar de la primera y la derrota militar de la segunda. Respecto al entorno internacional donde surge la doctrina de la GBI cabe sealar que se inicia en 1981, con el gobierno del presidente Ronald Reagan, cuya obsesin era revertir (roll back) el avance del comunismo en el mundo y particularmente en Centroamrica, donde sucedan diversas guerras de liberacin nacional, como era el caso de El Salvador; se iniciaba el proceso de consolidacin del gobierno sandinista en Nicaragua; el gobierno de Omar Torrijos en Panam mantena posiciones nacionalistas e independientes respecto a Estados Unidos, sobre las guerras centroamericanas; las diversas guerrillas en Guatemala tomaban la iniciativa militar; en Honduras se tema un contagio revolucionario. As, desde la perspectiva de Estados Unidos, toda la regin centroamericana estaba en peligro de caer en manos de la amenaza sovitico-cubana-sandinista; incluso existan versiones que sostenan que tal amenaza se poda extender a Mxico y hasta la misma Unin Americana.
*.Profesor-investigador. Departamento de Sociologa, UAM Azcapotzalco. <jlpp@correo.azc.uam.mx>.

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Descrito el anterior clima ideolgico y militar, es necesario hacer un somero repaso histrico y conceptual ms pereciso. Hacia 1982, el gobierno de Reagan consider que en El Salvador era factible obtener un triunfo rpido y fcil sobre las fuerzas guerrilleras mediante un masivo apoyo econmico-militar al gobierno contrainsurgente. Asimismo, la ptica estratgica contemplaba el recurso de los otros dos escalones de intervencin: el uso de las Fuerzas de Despliegue Rpido (Rapid Deployment Forces: unidades castrenses capaces de ser areotransportadas de forma masiva a cualquier regin del mundo en 72 horas, efectuar mediante tropas especiales una saturacin total del teatro de operaciones y obtener una victoria inmediata), si la toma del poder fuese inminente por parte de la insurgencia, o la invasin militar directa debido a la incapacidad manifiesta de los aliados centroamericanos para triunfar. Despus de 1982, los estrategas del Pentgono reconocieron su error de clculo: la guerra civil revolucionaria en El Salvador sera larga e incierta a mediano plazo. Adems, no iba a ser posible pasar a arreglar cuentas con el gobierno sandinista de manera ms decidida. Si bien desde 1981 hasta 1982 se aplic en Nicaragua la tpica tctica conocida como desestabilizacin de gobiernos enemigos al estilo de la usada contra el gobierno socialista de Salvador Allende en Chile en 1973, o sea, el instalar el bloqueo econmico, comercial, diplomtico y financiero, el fomento de la oposicin interna, etctera, se pens que el rpido arreglo de la situacin en El Salvador permitira concentrar energas contra la Nicaragua sandinista. Tambin aqu fallaron los clculos de los estrategas norteamericanos: los sandinistas no fueron desestabilizados de acuerdo con el tiempo programado. Por lo tanto, result impostergable elaborar una subestrategia que, por un lado, sirviera para hacer ms efectiva la decisin de pasar de la lucha pasiva contra el comunismo sovitico-cubano a una activa (hacer vlida la ofensiva estratgica y tctica) y, por otro, que diera cuenta de las diferentes dimensiones del tiempo (fases de la guerra) y el espacio (geogrfico-econmico-poltico) que dicha amenaza planteaba supuestamente a la seguridad nacional norteamericana. Ritmos diversos requera la eliminacin del enemigo Castro-comunista y, por tanto, tcticas apropiadas al terreno, al teatro de operaciones que presentaba el adversario: teatro de guerra al cual se le quera ofensivamente cambiar y triunfar. La subestrategia idnea recibi el nombre de Guerra de Baja Intensidad (GBI).

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La GBI descansa sobre el siguiente supuesto clave: se puede lograr una victoria militar inmediata, como sucedi con la invasin militar a la minscula isla de Granada en 1983 para restaurar la democracia amenazada por organizaciones filocastristas, o bien imponer una solucin poltica al impedir la victoria o la consolidacin del adversario, como se pretenda con el gobierno sandinista de Nicaragua o, a mediano plazo, su derrota, como se intent con la guerrilla del Frente Farabundo Mart para la Liberacin Nacional (FMLN) y el Frente Democrtico Revolucionario (FDR) en El Salvador por ms de cinco aos. En sntesis, la GBI es un guerra contrarrevolucionaria por lo general prolongada, que gira alrededor de tres ejes tcticos sustanciales. El primero consiste en lograr la reversin o roll back de gobiernos que han alterado el statu quo nacional o regional al adoptar una posicin independiente frente a la poltica exterior de Estados Unidos, como suceda en Nicaragua con los sandinistas, o en otros lugares del mundo de entonces; tal era el caso de los gobiernos de Angola, Mozambique o Afganistn. Esta tctica era una variante de la conocida como desestabilizacin de gobiernos enemigos, pero presentaba una importante novedad: la formacin de ejrcitos contrarrevolucionarios, la cual era y es una poltica de Estado sancionada por el Congreso norteamericano. No consiste nicamente en acciones militares, incorpora las psicolgicas, econmicas, ideolgicas y diplomticas. Por ello, el mejor ejemplo de GBI para el Tercer Mundo lo represent el sistemtico cerco contrarrevolucionario a la Nicaragua sandinista. El segundo eje tctico est conformado por la contrainsurgencia que se usa para pases donde hay una amenaza abierta a todo el sistema socioeconmico por parte de la guerrilla, como era el caso de El Salvador. All se combinaron todas las acciones mencionadas para la primera tctica, pero jug un papel muy importante la asistencia militar norteamericana respecto a la conduccin, asesora y entrenamiento del ejrcito contrainsurgente, donde la ayuda econmica resultaba fundamental, en algunos casos nacionales para la misma sobreviviencia del gobierno y del Estado todo, como fue el caso de El Salvador. El tercer eje tctico de la GBI estaba dirigido al combate al terrorismo y al narcotrfico internacionales. Este escaln de accin se sala del rea de Centroamrica y estaba pensado para ayudar a gobiernos aliados que combatan a uno o a ambos fenmenos poltico-militares, como era el caso de Colombia, Per y Bolivia de la poca. Aqu, fundamentalmente, se identifica a ambos fenmenos como iguales, se mezclaban con independencia de las causas y los motivos polti-

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cos del primero y del extenso espectro socioeconmico que comprende el segundo. Amplio y ambiguo era el terrorismo para los estrategas norteamericanos; as, por ejemplo, cualquier acto violento se conceba como terrorista, sucediese durante una guerra civil o como una accin de autodefensa frente a la represin ilegtima estatal o caciquil. Parcial y tendenciosa es la lucha al narcotrfico, pues se entenda y entiende slo como la destruccin de la siembra y cultivo de la oferta de drogas, y no la de su demanda, que equivaldra dirigir la mira contra el mayor demandante del mundo, ayer, la democracia del presidente Reagan, hoy, la de Bush hijo. En suma, la GBI consideraba que cualquier golpe fulminante a las organizaciones guerrilleras, a las narcoterroristas y a las de liberacin nacional, significaba un golpe al expansionismo sovitico y cubano en Centroamrica y un triunfo para fortalecer la seguridad nacional de la Unin Americana en Latinoamrica. El cuarto escaln de accin de la GBI lo constitua la invasin militar norteamericana directa, de cara a situaciones de emergencia o donde se consideraba que los tres escalones ya descritos no iban a funcionar de acuerdo con los objetivos de la seguridad nacional norteamericana. Panam fue invadido en diciembre de 1989 por orden del presidente George Bush padre, con el pretexto de restaurar la democracia y arrestar al dirigente de facto, el general Manuel Noriega, por ser supuesta o realmente narcotraficante. Despus de una dcada de fuertes convulsiones, se pacific a Centroamrica de forma aparentemente paradjica. En agosto de 1990 los sandinistas fueron desalojados del poder del gobierno y del Estado, no mediante una derrota producida en los campos de batalla, sino por una derrota sucedida en el terreno electoral; claro, despus de diez aos de una permanente y sistemtica guerra contrarrevolucionaria de desgaste financiada por Estados Unidos, amn de los errores propios de los sandinistas en el terreno poltico-cultural. Las guerrillas de El Salvador, frente a un equilibrio de fuerza con el gobierno, firmaron con el mismo los acuerdos de paz de Chapultepec en 1994. Por su parte, la correspondiente a Guatemala tambin suscribi otros acuerdos de pacificacin en 1996. Honduras dej paulatinamente de ser una gran base militar norteamericana y Costa Rica se sinti ms segura de su posicin neutral despus de los acontecimientos antes reseados. Ahora bien, dando un salto espacial hacia nuestro pas, conviene recordar que con posterioridad a la rebelin indgena encabezada

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por el EZLN en 1994, se ha planteado de manera reiterada por periodistas, analistas, acadmicos y Organizaciones No Gubernamentales mexicanas y extranjeras, que en Chiapas se aplica la GBI de forma adaptada a las circunstancias especfica del conflicto de esta entidad federativa. Desde las esferas del poder del Estado y de parte de algunos acadmicos, esto se ha negado rotundamente. Se dice que la GBI est concebida para instrumentarse de cara a casos muy especficos como cuando un gobierno aliado se encuentra en peligro de ser derrocado por un movimiento guerrillero, como sucedi con el caso de El Salvador. Capacidad que no tiene el EZLN frente al gobierno de Zedillo ni ahora con el de Fox. Tambin se argumenta que la GBI se aplica a un gobierno hostil y en proceso de fortalecerse como aconteci con la Nicaragua sandinista. Asimismo se afirma que no es el caso de los gobiernos mexicanos mencionados, pues stos son considerados amigos y aliados. Igualmente, los voceros gubernamentales han sostenido que la GBI se concibe para enfrentar una amenaza representada por la narcoguerrilla, como en Colombia. Para el caso de Mxico, si bien los dos gobiernos nombrados han dado una lucha frontal contra el narcotrfico y contenido al EZLN y a los grupos guerrilleros que actan principalmente en Oaxaca y Guerrero, ello no significa para nada, se argumenta, que el gobierno anterior y el actual hayan estado o estn amenazados por los narcos y las guerrillas. Otra perspectiva seala que la GBI implica una militarizacin por un lado, de la economa respecto al presupuesto y a las actividades productivas, y por otro, de la sociedad donde prevalecen las relaciones verticales, los valores y actitudes nacionalistas, el paramilitarismo. Asimismo, se dice que significa la preeminencia de las fuerzas armadas al interior la vida poltica como sucedi con casi toda Centroamrica y los pases andinos mencionados. Por todo lo anterior se concluye: para el caso de Mxico no se implementa la GBI en el conflicto chiapaneco. Este conjunto de explicaciones son justificaciones gubernamentales, ya que se quedan en el nivel de lo aparencial o secundario y ocultan lo concreto o primario de la GBI, o en trminos prcticos, de cualquier estrategia de guerra, esto es, el tener capacidad de adaptacin o combinar favorablemente el tiempo, el espacio y las correlaciones de fuerza poltico-sociales y militares. Es decir, la GBI est diseada para actuar dentro de un escenario minsculo o maysculo. Est proyectada para desplegarse en un pe-

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queo territorio (21 mil kilmetros cuadrados), como el de El Salvador (para tener una idea aproximada, cabe destacar que este pas ocupa un espacio que es slo el doble del de la Zona Metropolitana de la ciudad de Mxico), o bien para actuar dentro de un espacio comparativamente enorme, como Per o Colombia, con una dimensin de un milln 300 mil kilmetros y un milln 140 mil kilmetros cuadrados, respectivamente. De igual forma, la GBI significa poder actuar durante un tiempo de corto, mediano o largo plazo, como se mostr en los casos de Panam, Chile o Guatemala. A las diversas dimensiones del espacio y el tiempo se agregan las tcticas o medidas combinadas que pueden ser militares, econmicas, culturales, psicolgicas, comerciales, mediticas, etctera; tal que una o dos son las predominantes en un momento especfico dentro de la estrategia contrainsurgente y pueden cambiar segn las correlaciones de fuerza existentes entre contrainsurgencia e insurgencia regional, y, lucha poltica a escala nacional e internacional. Todo esto expresado de forma terica o abstracta, es decir, sin entrar a delimitar el tipo de intereses econmico-polticos en pugna referidos a clases sociales, etnias, etctera. La breve exposicin terico-histrica anterior resulta ms que suficiente para entender cmo funciona o puede funcionar la GBI frente a la guerrilla para el Mxico actual. Abordaremos ahora la segunda parte del ensayo, referida a las causas del triunfo de la contraguerrilla gubernamental y la derrota de la guerrilla rural y urbana, sobre lo cual haremos un muy corto esbozo. Un resumen como el que nos planteamos conlleva peligros de caer en la simplificacin y las omisiones. Por ejemplo, al interior de la guerrilla urbana mexicana confluyeron distintas estrategias y tcticas de enfrentamiento con el Estado mexicano y de relacin con las eventuales bases sociales de apoyo, as como de conceptualizacin terica del mismo y del tipo de alianzas a establecer con los sectores polticos de oposicin. Aun as, haremos un punteo muy categrico estructurado en afirmaciones con algunas proyecciones y conclusiones generales, de acuerdo con otros autores y segn nuestro conocimiento sobre la problemtica armada. La contraguerrilla gubernamental rural y urbana en Mxico exhibe los siguientes rasgos: l Primero. Siempre cont con el apoyo irrestricto de la asistencia militar de Estados Unidos, tanto en armamento personal y pesado, transporte terrestre y areo, como entrenamiento militar y policiaco,

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especialmente durante las dcadas de los aos sesenta, setenta, ochenta y noventa del siglo pasado. Siempre existi un perfecto timing o sincronizacin poltica entre los distintos gobiernos mexicanos y norteamericanos, no slo de acuerdo con las necesidades de modernizacin militar y de control poltico interno contraguerrillero, y en general antisubversivo, sino tambin de intercambio de informacin confidencial, as como para ocultar ante ambas opiniones pblicas las violaciones a los derechos humanos a lo largo de las campaas contraguerrilleras y al enfrentar o reprimir diversas protestas sociales. l Segundo. Sin embargo, dicha asistencia militar norteamericana no fue masiva, sino selectiva, segn las solicitudes de la contraparte mexicana y manteniendo al mximo la autonoma en trminos de la planeacin estratgica y tctica de las acciones contraguerrilleras. No se admitieron, por parte de los diferentes gobiernos mexicanos, la instalacin de misiones militares norteamericanas de asesora y conduccin de operaciones, bases militares, navales o areas, venta masiva de armamento de diversa ndole, suministro masivo de adiestramiento, como s sucedi con la mayora de las fuerzas armadas de Amrica Latina durante los decenios de los aos cincuenta, sesenta y setenta. l Tercero. La lgica de la estrategia contraguerrillera rural y urbana mexicana tuvo una directriz predominantemente preventiva. Es decir, se actu con violencia en apariencia innecesaria, pero sta pretenda evitar la contaminacin del cuerpo social nacional o estatal a partir de brotes armados localizados o de movimientos sociales de protesta. Esta lgica respondi a dos consideraciones estratgicas: la vieja tradicin armada en las zonas rurales y la conciencia de la desproporcin entre unas reducidas fuerzas armadas respecto al nmero de soldados y armamento frente a una enorme poblacin y un amplio territorio nacional con vastas zonas montaosas, propicias para la guerra de guerrillas. Esta desproporcin se subsan, de manera parcial, con las acciones militares preventivas y de aislamiento poltico mediante labores sociales por parte de las secretaras de Estado civiles y militares, as como con el uso de reducidos cuerpos de elite para operaciones relmpago o de desgaste. La masacre contra el amplio movimiento estudiantil popular de 1968 respondi a la orientacin preventiva, dado que ya existan brotes estudiantiles en Monterrey y Guadalajara y a que paulatinamente se incorporaban a tal movimiento sectores populares urbanos. La lgica preventiva nombrada, la paranoia anticomunista del presidente Daz Ordaz y de algunos altos mandos militares, ms las dispu-

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tas en y entre la cpula de poder del Estado, fueron los ingredientes del detonante de dicha masacre. La desproporcin mencionada, fuerzas armadas - fuerzas sociales - territorio, ha sido reducida a partir de 1994 mediante la proliferacin de grupos de fuerzas especiales terrestres y navales con gran capacidad de accin, movilidad en el terreno y amplia distribucin en todo el territorio nacional y en cada una de las zonas militares. l Cuarto. Adems de la lgica preventiva, predomin tambin otra, la del aniquilamiento total de los grupos armados rurales y urbanos. El dilogo poltico fue casi inexistente como estrategia alternativa, y la amnista a los presos polticos al inicio del rgimen de Lpez Portillo, obedeci a la acumulacin de malestar y descrdito creciente del rgimen presidencialista y autoritario prevaleciente. Sin embargo, este presidente, al igual que los anteriores, impuls la lgica preventiva y de exterminio y protegi a los autores militares y civiles de la guerra sucia. Esta actitud preventiva, de aniquilamiento y encubrimiento, de hecho una decisin de Estado, es algo de reciente e irrefutable comprobacin de acuerdo con las revelaciones surgidas de la consulta de los archivos secretos de la Direccin Federal de Seguridad y de la Secretara de la Defensa Nacional, las cuales han sido publicadas por diarios y revistas de la ciudad capital a mediados de 2003. Si bien la violencia fue sistemtica y selectiva contra los guerrilleros y algunos de sus familiares y amigos, en ocasiones, sobre todo en las reas rurales, fue indiscriminada, pero sin alcanzar los niveles de pases como Guatemala, entre otros. l Quinto. Las fuerzas armadas y las corporaciones policiacas tenan una definida pero a la vez elstica divisin del trabajo de control interno. A las primeras les corresponda el campo y a las segundas las ciudades. Las corporaciones policiacas eran la primera lnea de fuego frente a los disturbios civiles urbanos, las segundas slo participaban cuando las policas eran rebasadas. Hoy, esta divisin persiste, pero ha sido reforzada durante el sexenio de Zedillo y el actual de Fox, a travs de la mayor coordinacin y cooperacin interinstitucional entre las secretaras de Estado civiles y militares, como son la Secretaras de la Defensa Nacional, de Marina, de Gobernacin y de Seguridad Pblica, as como con las corporaciones policiacas estatal y municipal. l Sexto. El recurso al paramilitarismo en zonas rurales y ciudades ayer como hoy es una constante histrica, aunque no tiene una

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cobertura de amplitud casi nacional como es el caso de Colombia. Empero, en aquellos estados o ciudades donde fue necesaria la actuacin de grupos paramilitares, eso fue una realidad, ayer con la Brigada Blanca, en ciertas reas urbanas, y hoy, en el campo, con las bandas paramilitares en Chiapas, los grupos de gatilleros en Guerrero y los llamados entregadores en Oaxaca. l Sptimo. A ambos tipos de guerrilla se les desprestigi de mltiples maneras y nunca se les reconoci el estatus de combatientes o insurgentes; a la vertiente campesina se la tild de robavacas, abigeos, gavilleros, y a los urbanos de asaltabancos, secuestradores, asesinos, etctera. A sendas guerrillas se les rest legitimidad tambin al sealar que no eran lderes sociales, no tenan ninguna representatividad poltica y que nunca haban pertenecido a ninguna organizacin social o partidaria o recurrido a los canales institucionales. La revisin de la trayectoria de vida poltica de la mayora de los dirigentes y las bases armadas demuestra todo lo contrario, esto es especialmente cierto para la contraparte rural. l Octavo. El combate antiguerrillero gubernamental, en su aspecto sociopoltico y econmico, ha sido bastante restringido tanto respecto al espacio como provisional en el tiempo y con baja cobertura social. Esto es, los planes de desarrollo econmico-social y polticoregional son acotados temporal y espacialmente y localizados en poblacin objetivo a travs de empleos temporales en carreteras, obras pblicas diversas, otorgamiento de consultas mdicas y dentales ocasionales, reconocimiento de agrupaciones gremiales regionales, pero con lmites a su participacin amplia. No se plantea un desarrollo integral o estructural, no se tocan las restantes estructuras caciquiles de dominacin poltica, ni las agrarias y sindicales corporativas, y mucho menos las estructuras econmicas monoplicas. Esta situacin genera que exista una guerrilla recurrente o intermitente, como con precisin la caracteriza el analista y novelista Carlos Montemayor. Ahora bien, como contrapartida a lo antes expuesto, los rasgos generales que podemos sealar a la guerrilla rural y urbana son los siguientes: 1. Tanto una como otra han tenido un carcter regional muy restringido en el espacio y tambin en el tiempo. Los grupos armados campesinos han actuado de manera preponderante, ayer como hoy, en los estados de Guerrero, Oaxaca, Puebla, Hidalgo y Veracruz y la ltima dcada en Chiapas. Empero, no han tenido presencia en todo o casi todo el territorio de esos estados, o bien formado un cintu-

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rn o corredor definido entre los mismos. A la guerrilla urbana se aplica lo anterior para las ciudades, pero en mayor escala, adems de que los nexos entre ambas han sido mnimos respecto al plano tctico y estratgico o bien programtico, a lo ms se ha llegado a acciones de brindarse refugio recproco. 2. Ambas guerrillas subestimaron la capacidad de adaptacin de las fuerzas armadas y de las corporaciones policiacas, as como su capacidad de respuesta coercitiva. La modernizacin castrense y de los cuerpos de seguridad pblica durante los aos setenta y ochenta as lo demuestran, e igualmente de los servicios de inteligencia civil y militar. Durante los aos noventa, el crecimiento de aparatos de control fue ms cualitativo que cuantitativo, ms tcnico-tecnolgico en armamento y equipo de transporte terrestre, areo y naval y de coordinacin policiaco-militar que de aumento desproporcionado del nmero de efectivos y del presupuesto. Privilegiar la calidad sobre la cantidad, como lo plantea con claridad, por ejemplo, el Plan Nacional de Desarrollo del actual gobierno del presidente Fox o las distintas directrices militares. 3. Tambin, ambas guerrillas subestimaron el peso de la llamada ideologa de la Revolucin mexicana, cemento social que funcion a pesar del carcter autoritario, monopartidista, presidencialista y coercitivo del rgimen poltico, a travs del otorgamiento de prebendas y concesiones del ms distinto tipo, combinado con crecimiento econmico polarizante del ingreso y de la riqueza, pero con empleo y prestaciones sociales bsicas. Lo descrito permiti, en general, el funcionamiento de dicho cemento ideolgico; por ejemplo, los Cuerpos de Defensa Rurales sirvieron como excelentes informadores y guas durante la campaa contraguerrillera; de la misma forma, ciertos cuadros y secciones de las agrupaciones sindicales corporativizadas al partido de Estado, funcionaron como inmejorable barrera anticontaminante frente a la subversin urbana. La desinformacin gubernamental sobre la dimensin represiva de la guerra sucia contribuy, de igual modo, a mantener la cohesin social popular y, a la vez, tal dimensin rest apoyo entre los sectores sociales medios universitarios y con cierto nivel informativo y de anlisis. 4. Respecto a las relaciones externas, o sea, con las potenciales bases de apoyo social, en ambos contingentes armados, ayer como hoy, sus relaciones han sido restringidas y espordicas, sobre todo para la parte urbana, adems que el sectarismo frente a agrupaciones lega-

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les o al menos no clandestinas de tipo partidario, sindical o gremial, ha sido una constante histrica. Hace poco ms de tres aos, una escisin del Ejrcito Popular Revolucionario, el Ejrcito Revolucionario del Pueblo Insurgente, sealaba en varios comunicados crtica y autocrticamente dicho rasgo de conducta poltica. 5. Al interior de los contingentes armados, denuncian estos comunicados y otros de la poca de los setenta y principios de los ochenta, prevaleci y prevalece un excesivo verticalismo en la toma de decisiones militares y polticas, un voluntarismo poltico en las acciones que pretende sustituir el muy escaso trabajo poltico entre los sectores populares y actitudes pequeo-burguesas en cuanto a los nexos internos entre la direccin y la base guerrillera. Esto es privativo no slo de la guerrilla urbana, sino tambin de la rural, de los aos setenta. Hace pocas semanas, la revista Proceso, durante una entrevista con una compaera de Lucio Cabaas, revelaba que ella no realizaba las mismas tareas y no respetaba ciertas normas internas como el resto de las mujeres guerrilleras, slo porque era la compaera de ese dirigente insurgente.1 6. Por ltimo, el EZLN constituye la excepcin a la regla del punteo realizado tanto de la actitud gubernamental como de las relaciones externas con otras organizaciones no armadas como internas en la organizacin y su funcionamiento. Por ejemplo, la lgica gubernamental de exterminio no es posible impulsarla debido a la amplia base de apoyo indgena campesina, a su diversificado nivel organizativo en tiempo y espacio regional y a la presencia meditica nacional e internacional, y no tanto debido a la capacidad de respuesta militar zapatista. La clsica campaa de cerco y aniquilamiento tuvo que cambiarse por una de cerco y desgaste material y moral y de aislamiento, que hasta ahora no ha dado resultados, pues el EZLN contina
1 .Carlos Montemayor destaca una serie de caractersticas que a la vez son de alguna manera limitaciones de la guerrilla rural mexicana. Al contrapuntear la guerrilla urbana con la rural, seala que esta ltima es de carcter regional, tanto en mentalidad y accionar, cuya cohesin poltica interna se basa en lazos familiares firmes y complejos, nexos culturales, lingsticos y religiosos y vnculos econmicos comunitarios; a diferencia de la contraparte urbana, cuya cohesin ideolgica y radicalizacin se logra mediante una fuerte preparacin terica y no tanto por las circunstancias inmediatas de vida y opresin poltica, como sucede con los grupos campesinos, los cuales cuentan con muy bajo nivel educativo; adems, los rebeldes urbanos proceden de diversos clases sociales y ciudades. Vase Montemayor, 1999.

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con el control territorial y social a lo largo del tiempo, claro, no sin desgastes y contradicciones internas y con los aliados externos. El mejor camino para el gobierno, a fin de pacificar polticamente el pas, es cumplir con los Acuerdos de San Andrs Lrrainzar a manera de llegar a un paz justa y duradera con el EZLN y sus bases de apoyo social y territorial; y en relacin con el resto de los comandos guerrilleros, el gobierno debe decretar una amnista general. A escala econmico-social, el gobierno nacional en conjuncin con las fuerzas polticas democrticas debera sustituir el modelo neoliberal prevaleciente e impulsar, entre otras acciones, distintos planes de desarrollo regional en las zonas con grupos armados donde adems coinciden, en muchos casos, la presencia del narcotrfico y la extrema pobreza. Sin embargo, en el horizonte inmediato, la correlacin de las fuerzas partidarias, sindicales, gremiales y sociales no es favorable para un cambio de tal envergadura; la visin del gobierno federal de Fox es de un impresionante continuismo econmico con los anteriores gobiernos pristas y a la vez de desesperante y desgastante inmovilismo poltico frente a los grandes problemas nacionales, como son el masivo desempleo, la extendida pobreza y la creciente delincuencia. Si bien el cambio de rumbo de la economa no es algo que pueda hacerse de la noche a la maana, lo que s puede hacerse de manera ms o menos inmediata para desactivar las expresiones armadas espordicas de descontento, distender el clima poltico y frenar la descomposicin social, son las acciones polticas mencionadas; para ello se requiere la voluntad poltica presidencial, pero parece que esto es mucho esperar. Mientras, no sabemos cul es el escenario futuro que nos espera, ojal que no sea el de ms guerrilla recurrente o de mayor desgaste social espordico y espontneo, que normalmente no lleva a una poltica democrtica alternativa, sino a soluciones de fuerza con el argumento de conservar la gobernabilidad, la seguridad nacional o cualquier otro subterfugio para ocultar una mera razn de Estado.

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DE GUERRAS, DESIGUALDAD, VERDADES OCULTAS,

Y TAMBIN DE LA ESPERANZA

Raquel Sosa Elzaga*

Cuando hablamos de violencia, en particular en su forma extrema, la guerra, hablamos de relaciones de poder de una intencionalidad y una voluntad volcadas hacia la destruccin, el aplastamiento, la aniquilacin del otro: dicha relacin pudiera denominarse de negacin de la otredad. La guerra es, segn Eric Hobsbawn, el historiador ingls, el signo del siglo XX. El pasado fue, segn l, el siglo de la guerra. Pero, guerra contra quin? Durante los cuarenta aos que siguieron al fin de la Segunda Guerra Mundial, en el discurso norteamericano se reiter una y otra vez la necesidad de enfrentar al enemigo comunista. Guerra, entonces, quera decir acotar, disuadir, y eventualmente combatir a los gobiernos de los pases denominados comunistas, de la Unin Sovitica, el Este europeo y China, hasta Cuba. Sin embargo, a partir de 1989 la amenaza comunista no apareca ms como creble, particularmente cuando de justificar gastos militares crecientes se trataba. De acuerdo con diversas fuentes, fue alrededor de 1987 que en el Pentgono y en el Congreso norteamericanos se efectu un intenso debate sobre las que pudieran eventualmente ser consideradas como nuevas amenazas a la seguridad y el orden hegemonizados por Estados Unidos. Y es claro que tal debate tena como trasfondo la necesidad imperiosa de mantener elevados gastos militares, independientemente de quin o cul especficamente fuera la amenaza que se planteara. El debate tena que conducir, y condujo, a la ratificacin del nivel de gastos militares en Estados Unidos; pero, adems, favoreci la reorientacin de la estrategia militar norteamerica-

UNAM.

*.Doctora en Historia. Profesora-investigadora del CELA de la FCPyS de la Secretaria de Desarrollo Social del GDF.

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na del fin de siglo pasado e inicios del actual. Dicha reorientacin establece que los nuevos enemigos de Estados Unidos, y por lo tanto de la paz mundial, son la subversin (el terrorismo), el narcotrfico y la migracin. Es evidente que, a partir del 11 de septiembre del ao 2001, el terrorismo pasa a ser la amenaza que engloba a todas las amenazas. As se denomina cualquier accin, pretensin o potencial uso de medios fsicos, ideolgicos, simblicos o militares en contra del orden mundial hegemonizado por Estados Unidos. La defensa de la libertad, utilizada como argumento para justificar ataques a pases, dirigentes, organizaciones e instituciones en cualquier pas del mundo, no es, pues, ms que la defensa de las instalaciones e intereses del gobierno, las empresas y eventualmente los ciudadanos norteamericanos en cualquier momento y sitio en que objetiva o subjetivamente sea cuestionado su poder. Es pertinente, en este contexto, sealar algunos datos, tenerlos en cuenta para dimensionar este fenmeno: de acuerdo con el Instituto Sueco de Estudios para la Paz (SIPRI, por sus siglas en ingls), los gastos militares en el mundo ascendieron a 839 mil millones de dlares en el ao 2002. De ellos, 396 mil millones, aproximadamente 40%, correspondieron a Estados Unidos. Con todo, debemos reconocer que, a lo largo de toda la dcada de los noventa, se produjo un incremento sostenido del gasto militar, no tanto de los pases del Norte como de los pases del Sur, particularmente de los pases latinoamericanos. Eso incluye, naturalmente, a Mxico, en el que el gasto militar o, para hablar con la mayor propiedad, el gasto combinado en las fuerzas armadas y los diversos aparatos encargados de la seguridad del Estado, se decuplic durante ese periodo. En la regin en su conjunto, no obstante el fin de las guerras y de las dictaduras, el gasto en el mantenimiento del orden y del control social (entrenamiento, equipamiento, construccin de instalaciones, efectivos de seguridad militar, paramilitar y policiaca) fue sostenido. Vale la pena poner el dedo en la llaga de que el negocio ms jugoso del mundo, en esos ltimos aos del siglo pasado y, por lo que vemos, en el que inicia, es la venta de armas. Este negocio criminal ascenda, hasta el ao 2000-2001, a 105 mil millones de dlares anuales en el mundo, segn los clculos realizados por el Centro de Estudios Estratgicos de Londres. El negocio que mueve al mundo no es, sin embargo, un negocio controlado de ma-

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nera igual y equitativa por todos los socios. Estados Unidos controla 40% del negocio mundial de la guerra, considerando los gastos militares y la venta de armamentos. Aunque deberamos ms bien hablar en particular de tres o cuatro empresas norteamericanas: Lockheed, Nortrop, Boeing, Mc Donnell, controlan 60 o 70% de las ventas de armamentos en el mundo. Estamos hablando, entonces, de un caso de la mayor gravedad, que dimensiona de un modo dramtico los intereses de la guerra a escala internacional. Pensemos solamente que ello ocurre en condiciones en que la amenaza sealada durante casi cincuenta aos para la estabilidad y la paz mundial, hace no menos de quince aos que dej de serlo, y que, con todo, las definiciones esenciales de lo que es el terrorismo incluyen exclusivamente a quienes amenazan al orden impuesto por Estados Unidos, y no el terrorismo practicado desde y por el propio gobierno norteamericano. Naturalmente que referirse al terrorismo es muy distinto que referirse a la subversin, en particular a la existencia de grupos armados y de guerrillas, como ocurra en los aos cincuenta, sesenta e inicios de los setenta. El terrorismo es una amenaza que aparece y desaparece. No est claramente identificado ni puede ser representado por una organizacin, un partido, o siquiera una causa. Cualquier circunstancia que pueda amenazar el orden implica una sospecha de intervencin de alguna fuerza terrorista. Ello explica que el trmino se utilice en las agencias de seguridad norteamericanas y en el Consejo de Seguridad de la ONU (en el que, dicho sea slo de paso, siete de sus miembros permanentes son los siete vendedores de armas ms grandes del mundo) para referirse a una gama amplia de organizaciones civiles, sociales, de grupos armados, de partidos, de intelectuales, de Iglesias y de todos aquellos que puedan involucrarse en algo que me gusta llamar la inteligencia crtica organizada en distintos pases del mundo. As es que podemos afirmar, entonces, que la guerra es un hecho extremadamente desigual y que afecta de manera desigual a distintas zonas del mundo. Para ponerlo en trminos de la informacin a la que me refer al inicio, es necesario sealar que los gastos militares anuales de Estados Unidos son por lo menos 26 veces ms grandes que los de sus siete enemigos principales (aquellos a los que el Pentgono menciona con ms frecuencia). Tomo los datos de la Fundacin para la Paz de Barcelona. Segn esta fuente, Cuba, Irn, Irak, Corea del Norte, Sudn y Siria gastan 26 veces menos en armamento de lo que gasta Estados Unidos.

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Aun si agregamos a Rusia y a China, stos gastan no ms de la tercera parte de los gastos norteamericanos en defensa. Ni hablar de que Irak, por ejemplo, tena un gasto militar antes de que fuera masivamente destruido por las bombas y soldados norteamericanos del equivalente a 285 veces menos que Estados Unidos. De ese comercio de la muerte, a Amrica Latina le corresponde un nada modesto 5%. Recordemos slo (cuntas veces deberemos decirlo) que esto ocurre en circunstancias en que las amenazas al orden establecido como quiera que se les defina son considerablemente menores de las que pudieron haber existido hasta mediados de los setenta. Entre mediados de los setenta, luego del golpe militar en Chile, y hasta la revolucin nicaragense de 1979, lo que tuvimos en la regin fue una sucesin de golpes militares de grandes repercusiones, que terminaron en pactos presuntamente de reconstitucin democrtica. Todo sumado, nos referimos a largos periodos de guerra, dictaduras y de aplicacin masiva de recursos represivos de los gobiernos latinoamericanos en contra de sus pueblos. Decir que el gasto militar en estos ltimos aos sin guerras, sin dictaduras, con presencias slo excepcionales de organizaciones armadas que pudieran llamarse subversivas es igual o superior al de esos aos, es ms que una tragedia para nuestros pases. Sin embargo, debemos hablar tambin de otros niveles de la guerra que tienen que ver con quin compra armamento y contra quin es la guerra en Latinoamrica. Vale la pena destacar, y ste sera el siguiente punto importante, que Amrica Latina se ha convertido, a los ojos del mundo y de las agencias internacionales, en una de las regiones ms violentas del mundo. Segn el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), la violencia en Amrica Latina es cinco veces mayor que en el resto del mundo. Una situacin dramtica: cada minuto, afirma el BID, 54 familias son vctimas de algn hecho de violencia; ocurren 140 mil homicidios anuales; se producen 168 mil millones de dlares en prdidas, lo que equivale a 14% del PIB. Por lo menos 28 millones de personas son vctimas de la violencia anualmente en Amrica Latina. Qu guerra, pues, estamos viviendo? Estamos viviendo la guerra neoliberal, que impuso la limitacin y reduccin de los servicios pblicos, de la inversin pblica en salud, educacin, etc. Estamos viviendo la guerra que impuso la privatizacin o desnacionalizacin de la mayor parte de los recursos estratgicos de nuestros pases y estamos viviendo una guerra orientada en el campo y en la ciu-

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dad a destruir el tejido comunitario, a imponer situaciones de violencia. En muchos casos, las estrategias de supervivencia de jvenes que no estudian ni trabajan pasa por la creacin de pequeos y no tan pequeos ejrcitos encargados de actividades de destruccin, de aterrorizamiento de la poblacin, en los barrios pobres y marginados de nuestras ciudades. Es sta una guerra encaminada a la destruccin de todo lo que se pueda considerar como tejido comunitario. Hablamos as de ciudades que se han convertido en campeonas (dudoso y triste ttulo) de la violencia a escala mundial. Las tasas de homicidios por cien mil habitantes se elevan a cien en Buenos Aires; 89 en Caracas; 64 en San Paulo; y 34 en la ciudad de Mxico, que por desgracia no est demasiado alejada de estas cifras fatdicas. Debemos sealar que, siendo esta guerra tan desigual, estando la violencia desatada, internacionalizada, habiendo una inmensa capacidad y una perversa voluntad de destruccin en los grandes productores y vendedores de armas, existen, sin embargo, zonas de defensa y resistencia de los pueblos, particularmente en las zonas indgenas de nuestros pases, en las que la persistencia de la comunidad, del pueblo, del territorio, de la historia y de la identidad constituyen lecciones principalsimas a aprender, cuando pensamos en la reconstruccin de nuestras sociedades frente al desastre y la destruccin que cotidianamente sufrimos. La recuperacin y defensa de tierras, territorios, aguas, recursos naturales han sido encabezadas por la poblacin indgena. Y con ellos, otras formas de resistencia a la violencia tambin adquieren forma y tienen presencia. Para dar slo un ejemplo, en la ciudad de Mxico, frente al embate de la delincuencia organizada (homicidas, secuestradores, ladrones, narcotraficantes), han sido los indgenas quienes han mantenido en sus territorios y pueblos una cohesin comunitaria, as como los menores ndices de delincuencia. La defensa de una convivencia comunitaria estrecha, la persistencia del valor y el peso de las tradiciones, el respeto por los otros, han impedido que se agudicen los signos de deterioro y descomposicin de sus pueblos. Ellos han estado, y con certeza estarn en el futuro, ms protegidos frente a los embates de la violencia y la destruccin que sufren nuestras sociedades. La esperanza que tenemos todos es que desde los pueblos indgenas, con el aprendizaje de su fuerza y su consistencia, nos sea posible

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a todos reconstruir un sentido de comunidad; dar visibilidad a la defensa de las comunidades, a la lucha en contra del miedo y del terror impuestos por las grandes empresas y por los gobiernos de los centros de poder. Pensar y trabajar para el futuro, por una vida mejor, y en la perspectiva de una lucha por la dignidad y la supervivencia, por una vida sin las lacras de los que se empean en la destruccin y la muerte, sa es la esperanza de todos nosotros. Abril de 2004

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COMUNIDAD Y GLOBALIZACIN
EL RESTABLECIMIENTO DE LA VIDA COMUNITARIA EN LOS ANDES, EL CASO DE LA COMUNIDAD QUECHUA DE QUISPILLACCTA, PER. ORGANICIDAD DEL AYLLU EN LA
CRIANZA DE LA CHACRA Y DEL PAISAJE

Marcela Machaca Mendieta*

INTRODUCCIN En este documento queremos referirnos a la organicidad andina, a la capacidad de enlazarse entre las personas, no slo humanos, sino con toda la colectividad viva para hacer florecer la vida en cada momento, hacer florecer la chacra y el paisaje hasta en condiciones extremas, como fue la violencia social en Per. Concretamente vamos a referirnos a la diversidad de autoridades hoy presente en las comunidades campesinas de esta parte de los Andes. En primer lugar, en nuestra vivencia comunera, ser autoridad no es sino el modo como las personas expresan el cario y el respeto a todo cuanto hay. La autoridad, si bien no es una palabra quechua, y al margen del significado mismo de la palabra como tal y de su presencia reciente en los Andes, es entendida y vivenciada como la plenitud del ayllu, como la crianza de toda una comunidad de parientes, de ayllus. Pero tambin, tanto por las caractersticas y particularidades del clima y la topografa de los Andes, como por nuestra visin y entendimiento del entorno de manera personificada y viva, hay una diversidad de autoridades, no solo humanas, sino tambin hay autoridades en las deidades; todos ellos estn ntimamente ligados a nuestra familia y por ende a la agricultura que se practica en los Andes, desde siempre. De all que la agricultura andina es la expresin de la vida comunitaria. Sabemos que esta organicidad es invisible para quienes slo saben ver a la autoridad como sinnimo de poder, por lo que
*.Comunera quechua, ingeniera agrnoma y organizadora, junto con sus hermanas, de la Asociacin Bartolom Aripaylla (ABA) de la comunidad de Quispillaccta, en Ayacucho, Per.

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tambin han ensayado la implantacin de otras formas organizativas sustentadas en la individualidad y en la competencia insana. All estn tantos ejemplos de organizaciones ajenas impuestas como son los Comits de Autodefensas (CAD), impuestas durante la violencia social, pero tambin estn los clubes de madres, comits de vaso de leche, comits de conservacionistas, etc., que no son sino intentos que trataron de lesionar las relaciones basadas en respeto, cario, solidaridad y reciprocidad; aunque felizmente no prosperaron, ms bien fueron criados, incorporados a la comunidad de autoridades. Es que en cada comunidad hay una diversidad de autoridades, con sus propias particularidades y modos de ser, que facilitan el flujo de las semillas y de la solidaridad ms all de la delimitacin territorial de las comunidades campesinas. Todo est enlazado, incluso la observacin de ciertas seas depende de las actividades de las autoridades de una determinada comunidad. Para ver las particularidades y esa relacin de interdependencia de la organicidad comunal en el sentido de estar pendiente siempre, vamos a remitirmos a los testimonios de las propias autoridades de las comunidades campesinas de Quispillaccta y Canchacancha del distrito de Chuschi, de Chuymay y Quiasi del distrito de Totos de la provincia de Cangallo, y de Tomanga del distrito de Sarhua de la provincia de Vctor Fajardo, que nos contaron durante diferentes Encuentros de Autoridades Varayocc que se realizaron tanto en Quispillaccta como en comunidades vecinas.

LAS AUTORIDADES SON PARA EL FLORECIMIENTO DE LA VIDA, SON PADRE Y MADRE DE TODOS Antes de referirnos concretamente a las autoridades, tenemos que resaltar que el mundo andino es un mundo de personas y de parientes, sean plantas, animales, aguas, lo cual hace que la vida en general sea vivenciada de manera comunitaria. En ella, el ejercicio de autoridad es equivalente a amparo y cario entre parientes, y a quienes les toca pasar el cargo de autoridad lo asumen con el compromiso de facilitar el florecimiento de la vida, de la chacra y del paisaje. Y autoridades las hay en todo, tienen autoridad las plantas, los animales, los cerros. Nos es sumamente familiar vivenciar a un determinado cerro deidad como autoridad, por ejemplo el Urcco Condoray de Canchacancha como Teniente Gobernador, Pukakunka de Quispi-

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llaccta como Regidor de Vara. Si no, recordemos noms lo que nos dijo don Delacruz Cisneros del barrio de Socobamba:
Los tayta Wamanis tambin tienen su autoridad para velarnos, as para Quispillaccta el Presidente es Rasulwillca, el Alcalde es Acuchimay, el Teniente es Condoray, Regidores: Runguylla y Pukakunka, el resto son autoridades Varas...1

Pero vayamos a ver cmo se vivencia la autoridad en la comunidad de Quispillaccta, que para muchas instituciones desarrollistas es la ms organizada y por eso prefieren trabajar en ella. Ante todo, Quispillaccta se caracteriza por su peculiar forma de vida comunal que se regenera de manera permanente a pesar de diferentes situaciones de desarmona, porque vive bajo el amparo de las autoridades de la Directiva Comunal y autoridades Varas. A las primeras se les conoce como autoridades oficiales por ser recientemente implementadas por la ley de las comunidades campesinas;2 mientras a las autoridades Varas se les conoce como autoridades tradicionales. Lgicamente estas denominaciones son dadas desde la percepcin ajena y externa a la vida orgnica de los quispillacctas, pues para las familias, cualquiera sea la denominacin que se les pongan, toda persona que pasa un cargo es autoridad, tanto porque fueron elegidos por la Asamblea General o porque asumieron voluntariamente para cumplir diferentes funciones de servicio en la comunidad, llaqtan nanachikunanpaq (para ver a su pueblo), llaqta michinanpaq (para criar, pastear y cuidar a la comunidad). Pero sobre todo, las autoridades son padre y madre de la comunidad. La nocin de autoridad hace referencia a la relacin de cario, respeto y amparo entre las familias, y el cargo es ejercido en un ambiente de familiaridad y son familias entre quienes comparten la responsabilidad en el periodo que les corresponde ser padre y madre de todos. Y familia no abarca necesariamente a los parientes consanguneos, del tronco familiar, sino tambin son de troncos afines. De manera que ser autoridad es ser familia de todos los comuneros, por eso siempre hemos escuchado decir pap, mam a un comunero que se dirige a las autoridades, a pesar de que no tienen ningn vnculo sanguneo, y del mismo modo, entre los miembros de las au1 2

.Los cerros, dioses tutelares tienen tambin su jerarqua de autoridades. .Con la Reforma Agraria de 1969.

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toridades, se dicen papay, mamay, wawqicha, aay,3 pues todos se hallan vinculados por el cario y respeto de familia. Y a todos toca ser tayta mama de la comunidad. Se asume la autoridad con el compromiso de facilitar el florecimiento de la vida de todos durante lo que dura el cargo, por el que incluso se suspenden algunas tareas consideradas muy familiares, no propicias. Por ejemplo, durante el ao del cargo de Vara, las mujeres no realizan el hilado ni los varones realizan el torcido de hilos, pues dichas actividades distraen la atencin que merece la crianza de la comunidad. Es comn atribuir la ocurrencia de desgracias, ms muertes de lo normal durante el ao, a la mala voluntad de las autoridades de ese periodo, y se les dice runa miku autoridad (autoridad come persona), y en Chuymay se les llama qichqa pecho (autoridades que llaman a la muerte, a la desarmona).

EN QUISPILLACCTA: LA AUTORIDAD DEBE SER TODO A las autoridades se les dice tambin uma (cabeza), pues tienen la responsabilidad de hacer conversar a todos, de disolver los conflictos no slo entre las familias y comunidades, sino entre las distintas colectividades que tambin nos cran y con quienes compartimos la crianza. Esta crianza es, pues, asumir la responsabilidad minuciosa para criar a la comunidad, tener capacidad para criar y armonizar la familia; por tanto, quienes asumen mayores responsabilidades son parejas, son esposos. Y segn don Emilio Nez Vilca (ex autoridad) del barrio de Unin Potrero, una autoridad debe tener presente lo siguiente:
Una autoridad debe ser de todo, debe ser medio no ms con la comunidad [...] Nuestras actividades, como el desarrollo de reuniones, debemos hacer con amor y cario, sin renegar. Yo, siempre me acerco al Consejo y les hablo a las autoridades que reniegan y se lamentan, les digo: papay, acaso en un ao vas a morir, tienes que tener paciencia, nuestro pueblo necesita paciencia [...] Igual me acerco a sus esposas y les hablo tambin. Es que las seoras tambin son distintas, otras te dicen: Si quieres pasar bien el cargo, tienes que ser respetado, dirige bien, caminando bien, levantndote temprano, pero si quieres pasar

.Wawqicha: pequeo; aay: hermano.

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mal, bueno pues!, te dicen. Pero hay otras seoras que dicen: Qu es eso de autoridad, eso es prdida de tiempo!. Como vern, las autoridades no estamos solos, pasamos el cargo con nuestras seoras, sea para mal o para bien. En mi caso mi seora era ms autoridad que yo, ella tena listo mi fiambre, hasta para la noche estaba siempre listo mi kipe.

Quispillaccta est conformado por doce barrios, cuya matriz es el pueblo del mismo nombre, y se cuenta con una serie de autoridades tanto a nivel de cada barrio y a nivel de la comunidad matriz. En los doce barrios hay un total de 384 autoridades, sin tener en cuenta los cargos eventuales, y son considerados como los pies y las manos de las autoridades matrices. En cada barrio existen las siguientes autoridades: a Junta de Administracin, conformado por siete miembros. a Teniente Gobernador y miembros de Autodefensa, con tres miembros. a Agencia Municipal, conformado por tres miembros, un secretario y Campo. a APAFA, seis miembros. a Institucin o autoridades deportivas, seis miembros. a Autoridades eclesisticas, siete miembros. Y a nivel de la comunidad matriz, las autoridades que rigen la vida comunal estn conformados por 98 miembros en los siguientes cargos: a Directiva Comunal, con ocho miembros. a Alcalda del Centro Poblado Menor, con siete miembros. a Teniente Gobernador y miembros de Autodefensa, que en total son trece. a Hatun Varas conformado por Hatun Alcalde, dos Regidores, Sallqa Alcalde, cuatro parejas, Alvaceres (24 parejas). a Ganaderos, conformado por nueve miembros. a Autoridades judiciales, con tres miembros. a Autoridades eclesisticas, con dos miembros. Las autoridades matrices conducen a la comunidad en estrecha coordinacin con las autoridades barriales. En Quispillaccta hay en

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total 482 autoridades para velar por unos 5,000 habitantes, ms de 700 familias comuneras activas de los doce barrios, de 22,928 hectreas de territorio comunal. Todas las autoridades son elegidas en una Asamblea General. La Directiva Comunal es elegida para dos aos mediante el sufragio que se desarrolla en las principales ciudades del pas donde residen los quispillacctinos. Los Varayocc son elegidos por un ao, otros ingresan voluntariamente. La autoridad Varayocc es asumida por la pareja, los varones en seal de su responsabilidad portan una vara y un chicote, las mujeres portan linterna aunque tambin los Alvaceres llevan linterna. En los Varayocc, la nocin de familia es lo que predomina mucho ms que en la Directiva Comunal, pero en ambos casos no hay una relacin de jerarqua, sino de familia, son padres y madres (Varayocc mayores), hermanos y hermanas (envarados). El servicio de Vara es asumido por la pareja para compartir las vivencias en torno a la familia y la chacra. A continuacin queremos referirnos a este cuerpo de autoridades relacionadas directamente con la agricultura. 1. En la cabeza se ubica el Hatun Alcali o Hatun Alcalde y su esposa Mama Alcaldesa. Uno de los atributos que la Asamblea considera para asumir este cargo es que sea un comunero de mayor experiencia, el mejor chacarero y mejor ganadero, as como que haya pasado los cargos de Alvacer y luego de Regidor. Don Modesto Machaca Mendoza de Unin Potrero, nos manifest lo siguiente:
Hatun Alcalde es la llave del pueblo, porque de l depende la vida del pueblo, sus pobladores, l guarda al pueblo, por eso antes se les deca Monarca, que quera decir padre y madre de la comunidad. El cra al igual que sus Regidores a los Alvaceres durante todo el ao, aunque ahora ya hacen por turno, y luego a sus comuneros. Y las Mama Alcaldesa y Mama Regidora cran a las esposas de los Alvaceres para que sean responsables y atentas. Hatun Alcali tiene una vara de chonta negra de mayor grosor que el de los Alvaceres.

2. Los dos Regidores y sus respectivas esposas (Mama Regidora) son considerados como los brazos del Hatun Alcali. Este cargo es asumido por comuneros que hayan cumplido con el servicio de Alvacer, por tanto son tambin comuneros de mucha experiencia agrcola y ganadera. Los Regidores portan una vara de lluqi de color rojo.

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El Hatun Alcali y los Regidores tambin velan por los quehaceres de las dems autoridades cuando ellos se descuidan por asumir completamente sus deberes de autoridad, por la vida armoniosa de la comunidad. 3. Los Alvaceres y sus respectivas esposas (Mama Alvacera), son parejas muy jvenes cuya vida matrimonial merece una crianza de detalle. Muchas parejas prefieren pasar este cargo antes de tener ms de dos hijos. La vara que portan es de menor grosor, tambin de lluqi o de chachas de color rojo. Los Varayocc mantienen su cargo con mucho respeto y su deber es portar la vara durante el ao, los varones no debern realizar el kawpuy (torcido de hilos) ni las mujeres debern hilar, de lo contrario estaran torciendo la vida de la comunidad; es decir, no debern descuidar su responsabilidad de autoridad realizando actividades ms familiares. 4. Sallqa Alcalde, Alcalde de la Sallqa o naturaleza, es la autoridad que vela por la crianza de animales comunales, pues a nivel de Quispillaccta se cuenta con tres ganaderas comunales. Esta autoridad tiene la responsabilidad de coordinar con los ganaderos y cuidar la salud de los animales, pero otras veces se encarga de velar tambin a los Alvaceres del Hatun Alcalde. Todo este cuerpo de autoridades coordinan con las autoridades de la Directiva Comunal.

EN TOMANGA: UN COMUNERO RESPETADO ES AQUEL QUE HA PASADO TODOS LOS CARGOS La comunidad campesina de Tomanga se ubica en el distrito de Sarhua de la provincia de Vctor Fajardo, cuyo territorio comunal es de 8,500 hectreas. Tanto las parcelas y los cercos son de usufructo familiar, pero stos son transferidos a sus familiares u otros cuando quisieran irse a otras ciudades o pueblos, manifiestan sus autoridades. Al igual que en las otras comunidades, su organicidad se halla ntimamente asociada con la crianza de la familia, de la chacra y del paisaje, con el agregado de que en esta comunidad aprenden a servir a su comunidad desde nios, asumiendo una diversidad de cargos de autoridad, como Varayocc, o como miembros de la Junta Directiva, Yakucamayocc, o asumiendo otras autoridades que le responsabilizan segn su vivencia.

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La autoridad es la expresin mxima de crianza, de cario y respeto, y en ese sentido quienes no pasan la diversidad de autoridades son cuestionados profundamente, porque su presencia puede generar desarmonas mayores. Al respecto, don Gregorio Ayala Majerhua, nos manifest:
El comunero respetado es aquel que ha transitado por todo los cargos, tanto en la Directiva y Varayocc... Los que han terminado el cargo en todas las autoridades y han hecho buenas fiestas son alabados, pero al que no pas Vara ni cargos se le rechaza, ni siquiera permiten que se siente delante de la multitud, lo botan diciendo: Allqullatapas wajtayta yachay, varallatapas pasay, chaya delantipiqa tiyanki! (Por lo menos aprende a espantar perros, pasar Vara, as podrs sentarte delante de todos!).

Aqu vale resaltar que no son los apetitos de poder los que guan la conducta de las autoridades, sino la vocacin de servicio, de crianza, pues autoridad es sinnimo de conversacin, armonizacin y no proviene de la idea jerrquica presente en la organizacin de la sociedad moderna. A continuacin vamos a referirnos a las diferentes autoridades y sus funciones que estn presentes en la comunidad de Tomanga. AUTORIDADES DE LA JUNTA DIRECTIVA Las autoridades de la Junta Directiva administran ganados comunales, disponen de las plantaciones de eucalipto para los ingresos comunales, desarrollan gestiones, pero tambin disponen de coca y nimo (aguardiente) que se requiere para las faenas comunales. La Junta Directiva, en coordinacin con los Campo y Alguaciles, tanto de Soltero Vara y de Hatun Vara, se encarga de la rotacin de pastoreo, y en caso de infracciones hace cumplir los acuerdos de Actas. Don Gregorio Ayala Majerhua nos manifest:
Los animales que bajan por la chala 4 y vuelven a la parte alta en el mes de agosto a setiembre, y cuando no hay pasto el plazo es 10 a 15 de enero, se van a ir hasta ms o menos el mes de junio, se vuelve viendo a la cosecha y los comuneros, ya saben de los acuerdos que tenemos en actas por eso hay pocos desobedientes.
4

.Chala: hoja exterior del maz; se usa como pastura.

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AUTORIDADES VARAYOCC En Tomanga vamos a encontrar autoridades Varayocc que son asumidas por nios, adolescentes y adultos. Siguen vigentes autoridades de Menor Vara conocido en otros pueblos como Soltero Vara y de Hatun Vara, a pesar de que hace dos aos en una Asamblea General se ha querido desaparecer, porque ya no hacen servicios como antes, pero este ao de vuelta en una Asamblea han hecho agarrar el cargo, nos contaron sus autoridades. Este ao, Menor Vara est conformada por un Alcalde con tres Regidores y cuatro Alguaciles, que en otros aos son entre cinco a ocho Alguaciles; mientras, Mayor Vara est conformado por un Alcalde, dos a tres Regidores, cuatro Alguaciles y dos Campos, uno a dos Inspectores, que son brazos del Teniente y Juez de Paz. Los dos cuerpos de autoridades Varayocc estn para facilitar la crianza de la familia, tienen la responsabilidad de hacer celebraciones rituales para la semilla y animales. Los Campos y Alvaceres se encargan de cuidar la chacra de los animales dainos, los Inspectores siempre estn presente donde hay quejas y juicios entre las familias, son los que presentan ante las autoridades a los demandados y demandantes. Las autoridades de Hatun Vara son casados, parejas, desde la cabeza hasta los Alguaciles; mientras las autoridades de Menor Vara son solteros, desde su Alcalde hasta los Alguaciles, son nios de seis a 16 aos de edad. El que los nios lleven cargos de autoridad es particularmente importante para la crianza, de all que existe una fiesta especial llamada Unchullu Watay, donde las autoridades mayores y la comunidad en su conjunto brindan chicha y otras bebidas con los nios que asumen su primer cargo, celebrando la rotacin de cargos en los nios. A los nuevos se les recibe y a los pasantes se les despide ritualmente, les brindan las atenciones y respetos como a toda autoridad que asume su cargo en condiciones de equivalencia. Sobre esta fiesta, don Gregorio Ayala Majerhua nos cuenta:
Unchullu Watay es costumbre del mes de febrero o marzo, donde se amarran velas y se guarda en la iglesia, como en Viernes Santo, inician el da mircoles, jueves, viernes hasta el da sbado. En Unchullu Watay amarran velas en corazn con flores y velan una noche en la iglesia, luego dan vuelta a la plaza en procesin, asimismo en cura cabeza las autoridades comparten olla teccte (comida especial) y en vaso de cristal se curan la cabeza entre los Regidores, Alvaceres y Alcalde.

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Las autoridades de Menor Vara, en primer lugar estn para hacer conversar a las distintas colectividades, conversar con la helada y granizada, para desatar toda desarmona en la poblacin. Al respecto don Gregorio Ayala Majerhua nos detalla:
En nuestro Da, fiesta de Todos Los Santos y Da de los Vivos, las autoridades de Soltero Vara, tanto el Alcalde, Regidores y Alvaceres, acompaados tambin por los ex Soltero Varas, cargan en hombro dos cruces desde la iglesia a los cerros Tomanga qasa y Calvario orcco que se encuentra en la altura del pueblo. En el traslado de las cruces descansan en Takina, capilla donde los waqrapukus entonan cantos y es el lugar donde se despiden los Soltero Varas actuales de los pasantes, finalmente se llega al sitio denominado Tomanga qasa, donde cada maestro entona doce coplas para que el grupo se divida en dos, conversando bien y con cario. El primer grupo se dirige a Tomanga qasa y con ellos va una cruz chiquita, quien es para proteger a las sementeras de la helada. Mientras, el segundo grupo se dirige a Calvario orcco y en este grupo va el Regidor, el Alcalde y un Alvacer, quienes llevan la cruz grande. Las cruces se plantan haciendo ofrendas, challando con trago y con cornetas, al momento tambin queman achupa (una planta espinosa) para que no haya helada, granizada ni ninguna desgracia en las chacras y en el pueblo. Las cruces ya se devuelven en el mes de mayo en la fiesta de Espritu Santo.

Otra fiesta de relevancia para las autoridades de Menor Vara es Yupanakuy (fiesta de recuento de todo, fiesta de la siembra), donde tambin se celebra a tres santos acompaantes de la comunidad. El 8 de septiembre se celebra da de Mamacha Cocharcas, patrona de la comunidad; 9 de septiembre es la procesin de Reina Chiquita (Perpetua Socorro), pastora del ganado comunal; y 10 de septiembre es la procesin de San Jos. Y al final de esta fiesta, el 11 de septiembre, se cultiva la chacra de Mama Cocharcas. Sobre esta fiesta nos cuenta don Fabin Chaquere Huaya:
Maana en la maana van a comer mondongo en la casa del Mayordomo todo los que han acompaado e igual los Varayocc, luego todos los Varas hacen bandokuy (convocan), diciendo: Taklla, reja, yugo, tienen que traer! Este bandoy hacemos en llaccta 5 misma ahora, tambin ya hacemos con alto parlante pero antes se caminaba por las
5

.Poblacin, ciudad.

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calles y luego todo los Varas iban por un toro para carne y de retorno reciban su chicha.6 Este ao hay slo ocho Solteros Alvaceres, ellos no estaban completos. Por la maanita ellos van a reunir los toros de toda la comunidad para arar, van hasta Qochapasikin y Kankawa, renen los toros, sean de quien sea, ya en el momento de Toro Watay hacemos tupachispalla (los emparejamos) pero si reconocen los dueos te ayudan y dicen ste es del lado derecho o del izquierdo, muchas veces con nuestro toro mismo aramos. Los padres de los Alvaceres llevamos bastante aku o machka, chicha y toda clase de comida, para el medio da ya debe estar lista la comida y por la tarde tambin la cena. Las comidas lo preparamos en peroles para comer bien y todos. Y por su parte los compadres llevan bastante machka para su compadre y comadre. Llegando a la chacra, el Mayordomo reparte la coca y despus de chakchar 7 coquita iniciamos a amarrar la yunta, cuando terminamos de amarrar los que conocen se escogen a las mejores yuntas. Para iniciar a arar nombramos un Capitn, quien va iniciar y va ir adelante. Cuando inicia el Capitn recin van a seguir las dems yuntas. Se inicia a arar en crculo, todos seguiditos, en esos momentos se revientan los cohetes y as los toros van a arar ms rpido. Las solteras son las que ponen las semillas, as es la costumbre, pero tambin pueden echar las mujeres viudas y madres solteras. La siembra se acompaa con qarawis,8 diciendo: Yuntita de colores, vasito de cristal para tomar con mi compadre y comadre! En chawpi samariy (descanso a medio da) chakchamos nuestra coquita, tomamos pitu (chicha con machka), mientras los compadres y las comadres visitan (se acercan) al Mayordomo con dos platos de machka y con botella de trago, luego le colocan flores al sombrero del Mayordomo, igual manera a su seora, inclusive cuando ya no hay espacio en el sombrero le colocan en sus trenzas, luego inician a jugar con machka, juegan como con talco. Para el juego la comadre desafa con machka al compadre, el compadre y su esposa inician a jugar con todo los presentes, iniciando del compadre y hasta con los que aran. Los Alvaceres colocan flores a los toros, stas son flores de wiqunto de color rojo y ramas de lambras. Las flores recogen los mismos Alvaceres al momento de reunir los bueyes. En seguida entran las Nueras y Yernos del Mayordomo para ofrecerle retamas vestidas con toda clase de algodn teido y lanas teidas,

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.Bebida de maz fermentada. .Masticar. 8 .Cantos.

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entran como en Navidad. A la retama le colgamos wallqas que son botellas de trago, galletas, papa, panqa, oca y toda clase de productos y se planta delante del Mayordomo. Despus lo consumimos sus wallqas, en cura cabeza comimos los panes. Las wallqas todos comimos, diciendo: Bueno, hermanos ahora comeremos el pecho de la gallina!, en seguida tomamos nuestras chichas. Pero tambin ofrecen al Mayordomo cruces y inniyo. Inniyo es el trago que se cuelga en la retama y lo hacemos trenzando de cocapa kusurun. Las retamas vestidas colocamos al borde de la chacra arada, en el lugar donde descansamos, la cantidad de retamas depende, puede haber hasta diez o ms. Al final de la siembra las wallqas de las retamas lo sacamos, dejando a las retamas plantadas en la misma chacra. El trago de la wallqa tomamos todos. Despus van a llevar el Guin, se va a velar, y al costado se tienden los Revistes y el Teniente, pero a veces no estn ellos. Los Varas invitan las comidas a todos los presentes en un platito pequeo, hay trigo, merienda, arroz con huevo y muchos platos ms que circulan, ni bien que ests terminando de comer ya estn sirviendo otros platos, as que siempre tenemos que alsarnos (llevarnos a casa) la humita, oca sancochada, carne y otros. Y despus de comer inician con el qarawi en el pie de la chacra (debajo de la chacra).

Como se puede apreciar, se trata de una fiesta donde la comunidad y sus autoridades, lideradas por los nios, velan por la crianza de toda la colectividad, donde se expresa de manera intensa el trato carioso y de respeto a las semillas, autoridades, bueyes, retamas, a la chacra y todo cuanto hay. A continuacin, don Fabin Vilca nos cuenta otros detalles de la fiesta de Yupanakuy:
Para iniciar la siembra en Yupanakuy, primero echamos al medio de la semilla unas cuantas hojas de coca y un poquito de guano de vaca, luego hacemos un paguito 9 con la coca. Y recin podemos chakchar nuestras coquitas y tomar nuestras chichitas. Y para amarrar a los toros novicios, echamos un poquito de llampu 10 a sus cuernos, hablndole en nombre del santo San Isidro chacarero que se encuentra en la comunidad de Canchacancha. As lo hacemos, cuando echamos su llampu al cuerno del toro, ellos fcil van a arar, es que todo es para maa y para paciencia, es peor cuando uno se molesta o cuando se le pega al toro, tambin recogiendo su lastruchan (tierras de sus huellas) lo tiramos a su espaldita.
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.Ofrenda. .Paja para amortiguar.

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HAY OTRAS AUTORIDADES MS Hay autoridades para todo, pero ahora vamos a referirnos a los Yakucamayocc, quienes estn para hacer caminar de la mejor manera al agua de riego, usar de la mejor forma y facilitar la siembra en las chacras familiares y comunales. Al respecto, don Gregorio Ayala Majerhua, nos cuenta:
La labor de Yakucamayocc es yaku tupachiq (es distribuir agua), iniciando de la primera chacra, as seguido le da su turno, de arriba para abajo hasta que termine, cuando terminan en un sector pasan a otro sector y as igualito; pero si hubiera lluvia ya encaminan a la acequia y aran quchqallataa (sin regar). En la comunidad se respeta mucho a esta autoridad. El cargo Yakucamayocc es slo durante la temporada de siembra y cuando pasa sta termina el cargo, ellos no hacen ninguna fiesta, pero le nombran en la fiesta de Yarqa Aspiy (limpieza de acequias). La limpieza de acequia lo hacemos cada cual en la direccin de su chacra, pero si tuviramos varias chacras en un sitio ah llevan Horca y aparte tambin limpian la acequia; pero para la Horca dan jora para la chicha de los faenantes, si no es jora le dan una botella de trago, as es tanto abajo como en la altura. El encargado de reunir y distribuir el trago y chicha en esta fiesta es el Chapo. El Chapo es nombrado slo para la fiesta y est conformado por un Presidente, Juez, Secretario, son como cuatro a cinco personas, y se disfrazan con casco y llevan barbas que lo hacen de pellejo de alpaca. El Chapo hace trabajar a todos, a los que estn parados obligatoriamente. Para esta fiesta, las autoridades pagan al ojo del agua coca y naranja, es para iniciar el trabajo, y el que paga es otra persona mayor y minkasqa especialmente para ello.

LOS VARAYOCC Y LAS FIESTAS COMUNALES EN LA COMUNIDAD DE CANCHACANCHA En la comunidad campesina de Canchacancha,11 al igual que en las dems comunidades vecinas, las autoridades Varayocc se responsabilizan de las actividades y rituales comunales, como tambin se encargan de la crianza de la familia, de las semillas y la chacra. A
11 .La comunidad de Canchacancha pertenece al distrito de Chuschi y provincia de Cangallo.

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continuacin, don Casimero Conde Pariona nos cuenta sobre las diferentes fiestas que expresan la fortaleza de su organicidad:
Para nuestras fiestas y todo que hacer de nuestra comunidad estn nuestras autoridades, por eso en el mes de enero hacemos Vara Hapichiy, incluso desde ms antes, para que empiecen a ejercer su cargo. Ese da le damos su aguita a los tayta Alvaceres, Regidores, Inspector y al Alcalde, diciendo: Ayy, ustedes pues nos servirn el ao ntegro, esto es tu vara, esto es tu credencial, esto es tu hilado!, as diciendo le entregamos su vara. El 15 de agosto es Yarqa Aspiy de mi pueblo, llamamos como Hatun Yarqa. Esta acequia de unos 2.5 kilmetros viene desde Chuschicucho, pasa por Callcabamba y para traer agua nombramos personas para que vayan bien vestidos a traer agua con alegra, a ellos llamamos Negrito, Nakaq y un responsable que es el Alfrez, van tambin Chunchus y Arrieros. Ellos juegan. El 24 de agosto es el aniversario de nuestro pueblo, el patrn de nuestro pueblo se denomina San Bartolom. En seguida hacemos la fiesta de San Isidro que es la fiesta a la siembra, lo llamamos Yapuy, donde el Mayordomo saca dos Toros, pero no es un toro de verdad, sino son dos personas, diciendo que son bueyes y una Paya (abuela), o sea una seora, pero tambin no es una seora de verdad, sino es un varn disfrazado, y otro llamado Sargento. La Paya va a echar la semilla y el Sargento es quien va arar en la plaza del pueblo, pero antes el Sargento amarra los dos toros con yugo y arado. En la pampa salimos el 26 de agosto, ah nosotros festejamos la fiesta de Yapuy. Del mismo Mayordomo sale el Toro, el que deposita la semilla y Paya, y la semilla es aqapa hamchin, de la misma chicha que hacemos y se carga en burro, la Paya cargando su beb sale jalando el burro, entonces ah es el encuentro entre el Sargento y Paya. A veces el Sargento le grita a su Paya, diciendo: Aprate, aydame a amarrar los toros. Y as en Yapuy damos vuelta alrededor de la plaza, cantando, bailando, haciendo la gran alegra [...] Cada Regidor tiene uno o dos Varas, ellos organizan bien la fiesta en casa de Alcalde o Regidor con sus Alvaceres, luego con las familias de Alvaceres, asimismo las familias de Alcalde y Regidor hacen una pequea fiesta. San Isidro tiene tambin sus bueyes, dos toritos son, uno es yana pillco callijn y el otro es puca pillco callijn, tambin de este tamaito es su yuquito y su tacllita, por eso le decimos a San Isidro: paymi primerota rayata kichaykapuwanchik yapuy qallarinanchikpaq (primero l si nos ha abierto el surco para iniciar con la siembra). La fiesta de San Ildefonso que es 23 de enero es Toro Paskay, pues hasta esta fecha estn amarrados los bueyes de San Isidro, recin

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cuando los cohetes estn reventando en Chuquihuarcaya, ese da desatamos a los bueyes, diciendo la siembra ha terminado, se cerr. Si sembrramos despus de Toro Paskay nuestra siembra ya no produce, por gusto ya sembramos porque el buey ya est suelto, San Isidro ya desat su buey. sa es nuestra costumbre. Despus de eso ya es sealakuy, en el sealakuy siempre nos suamos,12 nosotros sealamos y nuestros padres tambin, si ya no tuviramos padres nosotros mismos lo hacemos. Suamos a nuestros hijos, diciendo: Desde ahora es tuyo, pues mi ayudars a cuidar, desde ahora es tuyo, t decidirs para vender o no, as suamos voluntariamente o nuestros padres nos suan a nosotros. En el mismo mes de agosto es Michkakuy (siembra adelantada), cuando terminamos la fiesta de Yapuy entonces la raya (surco) ya est abierto, inmediato empezamos a sembrar michka, papas, maz y otros [...] En el mes de septiembre es la fiesta de la Virgen de Cocharcas, 8 de septiembre en nuestro pueblo es otro Yarqa Aspiy, se limpia las acequias del pueblo hacia abajo, pero festejamos igualito que Hatun Yarqa, con Negrito, Arriero. Aparte de ello tambin hacemos Toro Watay (amarre de toros), ah enseamos al toro a arar, amarramos un toro novicio con un toro que ya saben arar, as pues le gua el toro que sabe arar. Toro Watay es tambin una buena fiesta, colocamos flores con harawis, cantando y bailando; desde ese entonces la siembra de maz ya empieza ms o menos a fines de septiembre, pues el buey ya est amarrado. En el mes de octubre hacemos dos grandes fiestas en chacras de Tayta San Bartolo y Mama Candelaria, la primera chacra es grande casi de seis a siete yugadas y de la Virgen est al frente tambin de igual tamao. Sus chacras estn frente a frente, slo separado por un huayco.13 En estas chacras el Mayordomo de San Bartolom es el encargado para hacer la siembra, donde entran a arar por lo menos con quince a 18 yuntas, mnimo diez yuntas de bueyes; pero es en ayni, slo la chicha y upi ofrecen los Mayordomos, diciendo: Por favor, padres mos, as estoy yapuchikullachkami, renmelo. Slo para esa su palabra vamos con buey, llevando taclla, yugo, con toda su herramienta van los toros y el dueo. Se siembra entonando harawis y bailando igualito que en la fiesta de Yapuy. Los harawis de las seoras es as: Pillcochay yundachay allim horatam minkakurqayki (Torito pillco, yuntitas, a la madrugada te he minkado).

12 .Suay es la designacin cariosa de animales, de los padres a los hijos, que se realiza en la celebracin ritual de Sealakuy. 13 .Quebrada.

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Para esta fiesta los Envarados y el Mayordomo no slo preparan chicha en dos o tres botijas y maqmas de chicha, sino en doce vasijas que los doce Alvaceres cargan desde el pueblo hasta la chacra, ms o menos un kilmetro hacia abajo. Lo hacen como en contrapunteo entre el Hatun Vara y Menor Vara, trasladan sin cesar, unos estn haciendo llegar y otros estn retornando, aunque haya o no haya siguen trasladando la chicha, porque no slo van los dueos de los bueyes, sino toda la comunidad. Aunque la gente ya est retornando al pueblo pero ellos siguen alcanzando la chicha, aunque sea en el camino. Los Varas cargan la chicha en puyus con manta, a veces al trasladar en el camino los Varas se resbalan y el puyu se rompe, pero es necesario que se rompa, es nuestra costumbre; pero a veces nadie se resbala y a propsito ya cercano al pueblo los Alvaceres chocan entre ellos para romper el puyu. A la semana siguiente igualito se siembra la chacra de Mama Cocharcas. La siembra en la chacra de los dos Santos tiene que ser en fechas separadas, porque sino no habra quien acuda a la siembra. En el mes de febrero es Muchuy Waracay (despido del hambre), esa fecha cocinamos buenazo, y es cuando en la plaza de Auquilla va girando Mamacha Candelaria y en Canchacancha tambin va girando en la plaza el Nio de la Virgen de Candelaria con honda chiquita, l es bien lindo, resplandeciente y de oro, l es quien bota al hambre con su honda [...] Nuestras comunidades est frente a frente [...] Otra celebracin es el Kutipo de maz (segundo aporque) y se hace con carnaval, ah es el minkakuy, caminamos casa en casa diciendo: Paqarinmi kutipallachkani sarayta (maana estoy aporcando mi maicito), en tal lugar. Nunca nos dejamos, no nos negamos tampoco a participar. As pues tambin el Kutipu hacemos con mucha alegra y en carnaval.

LAS AUTORIDADES EN CHUYMAY La comunidad campesina de Chuymay pertenece al distrito de Totos, de la provincia de Cangallo, cuenta con autoridades de la Directiva Comunal y Varayocc conformado por Hatun Vara y Soltero Vara. Los Hatun Vara estn compuestos por un Alcalde, tres Regidores, dos Campos y cuatro Alvaceres, quienes en seal de autoridad llevan poncho de nogal (teido con nogal). Mientras, los de Soltero Vara estn conformados por un Alcalde, cuatro Regidores y cinco Alvaceres, y son asumidos generalmente por los nios y jvenes, pero tambin aquellos comuneros que recin inician pasar los cargos no estn

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impedidos. Ellos llevan poncho de color plomizo, de lana de oveja de color natural. A continuacin, don Alejandro Toledo Antonio nos cuenta de otros detalles ms:
Soltero Vara son oqi ponchos y llevan varas de chachas y su Regidor lleva vara de chonta marrn. Los de Hatun Vara son nogal ponchos y tienen varas con dibujos, burilados, Campo Alcalde porta vara de chonta negra con cruz y el Hatun Regidor porta vara de chonta negra con cadena.

ALCALDE PROPIETARIO ES TAYTAMAMA Hatun Vara est encabezado por el Alcalde Propietario, quien es elegido por su vivencia, que implica capacidad de crianza y observacin a todo el pueblo, como nos manifest don Alejandro Toledo, Alcalde Propietario de Chuymay del ao 2000:
En Chuymay desde nio se pasa Vara. Y Alcalde Propietario es taytamama, es quien cra a los Alvaceres (Alvacer uywaq), por lo que para este cargo se busca a personas que han pasado Alvacer, Regidor y Alcalde Campo; pero igual exigencia se pide para las dems autoridades de Directiva Comunal. El Alcalde Propietario es llacctapa sapin (raz del pueblo) es que de l depende el pueblo, es llaccta qawaq (quien mira, vigila al pueblo). Con un buen Alcalde no debe haber dificultades en el pueblo, ni muertes, y en caso contrario al Alcalde se le llama qichqa pecho (pecho con filo). Es la autoridad que ve el comportamiento de las dems autoridades, sea de la Directiva y otras, incluso tiene potestad para cambiar a los incumplidos [...] Pero tambin el Regidor y Alvaceres estn en manos de l.

Don Raimundo Pariona, quien se desempea actualmente de Regidor, nos cuenta cmo vivencia su cargo con las dems autoridades:
Yo, junto a mi Alvacer estamos en manos de nuestro Alcalde Propietario, en cualquier mandato actuamos conjuntamente, pero tambin coordinadamente cumplimos otras labores junto a las dems autoridades.

DEL CAMPO ALCALDE DEPENDEN LOS SEMBROS De todas las autoridades depende el florecimiento de la vida, pero hay quienes ponen especial atencin al cuidado de la chacra y del

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paisaje. Ellos son Alcalde de Campo y sus Alvaceres, quienes se encargan de los pastizales y de los cultivos de la zona alta, en tanto que las autoridades de Soltero Vara se encargan del cuidado de sembros de parte baja. Todos ellos son autoridades de la chacra. Al respecto, don Humberto Ichaccaya, Alcalde Campo de 2000, nos manifiesta:
Del Campo Alcalde dependen los sembros, ellos se encargan de vigilar las sementeras del dao de los animales, los pastizales tanto en la parte alta y parte baja de la comunidad, conjuntamente con los Varas. Nuestra misin es recoger y depositar los animales dainos en el coso cuando se les encuentra, se les sorprende en el sembro. Adems se lleva un chicote en la cintura para aquellas personas que pueden faltarnos el respeto. Tambin nuestra funcin es coordinar con todas las autoridades.

LOS ALVACERES Quienes han pasado este cargo nos dicen que pasar el cargo de Alvacer es una enseanza, es una escuela, porque al igual que la comunidad, la chacra, el paisaje, tambin ellos son criados por los Varayocc Mayores por un periodo de un ao, durante el cual debern aprender, en primer lugar, a levantarse de madrugada, a las tres a cuatro de la maana, para coordinar con las otras autoridades sobre las actividades a realizarse durante el da. SOLTERO VARA Este cargo es asumido por nios cuyas edades oscilan entre los doce a quince aos, van adquiriendo experiencia desde temprana edad, tambin son criados por los Hatun Varas durante un ao, su funcin es estar pendiente de sus Regidores y del Alcalde. Don Casimiro Pariona Antonio nos cuenta su experiencia de Soltero Vara:
El cargo de Soltero Vara se asume de nio, cuya edad depende, algunos cumplen esta funcin entre doce y quince aos, yo agarr ya de mayor edad porque estudiaba. Ellos se levantan muy temprano, a las cuatro de la maana y se dirigen a la casa de Varayocc Mayor a hacer despertar, donde coordinan, conversan con los mayores. As conviven durante un ao conjuntamente con los Varas Mayores. Ellos estn siempre en manos del Hatun Vara.

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LAS AUTORIDADES EN LA COMUNIDAD DE QUIASI Esta comunidad pertenece al distrito de Totos, provincia de Cangallo, cuenta con una serie de autoridades, entre ellas estn los Varayocc. Al respecto, don Guillermo Quisoroco Todelano nos cuenta los siguientes detalles:
En nuestra comunidad slo hay Hatun Vara. Alvacer pueden pasar desde su juventud, de quince aos para arriba, pero si hay voluntad del nio incluso pueden pasar de diez aos, sus padres le hacen pasar. Entonces Alvacer puede ser casado o soltero. El cargo de Varayocc es sucesivo, podemos pasar todos los cargos, un ao se pasa de Alvacer, otro ao de Regidor y luego otro ao de Alcalde. El Alvacer es quien sostiene y ayuda a sus Regidores o al Alcalde, tanto de da como de noche es su compaero, caminan juntos, de noche andan con su linterna acompaando a su Regidor o a su Alcalde. Los Varayocc cuidan la chacra de los daos, dentro del pueblo, cuida la plaza o parque para que los animales no entren a ensuciar el pueblo, y est conformado por cuatro o cinco Regidores y dos Alcaldes: Alcalde de Campo y Alcalde Propietario. El Alcalde Propietario es quien sostiene a todo los Varas, o sea a los Regidores y Alvaceres; y el Alcalde Campo acompaado de Alvaceres se encargan de recoger los animales que hacen dao en la chacra, tanto en la parte alta o en el mismo pueblo. En carnavales, los Varayocc pasan convido, sirven comida a todo los comuneros...

Para ser autoridad, en algunos casos no importa el estado civil ni la edad, pero s la vocacin y la voluntad de servicio para con su pueblo. Y autoridad todos tienen: las deidades, los cerros, las plantas y los humanos. Y en cada comunidad hay una diversidad de autoridades, que se responsabilizan de la crianza armoniosa de las diferentes colectividades para que la vida fluya holgadamente.

Ayacucho, mayo de 2003.

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AUTONOMA,

COMUNIDAD Y TERRITORIO EN EL MUNDO MAYA-TSELTAL

Antonio Paoli*

POBLACIN Y TERRITORIO La poblacin tseltal es en la actualidad de alrededor de 400 mil personas, quienes conforman ms de dos mil comunidades, y se distribuye en aproximadamente 13 mil de los 75,390 kilmetros cuadrados del estado de Chiapas. La tierra que habitan los tseltales es y ha sido explotada en grande, ha sido fuente de energticos y de materias primas y en su gran mayora est marginada de los avances tecnolgicos y de los flujos de capital. El territorio chiapaneco aporta alrededor de 20% del petrleo, ms de 40% del gas natural del pas y ms de 60% de su gente cocina con lea; en el mundo tseltal este porcentaje aumenta hasta a ms de 95 por ciento. Los ndices de desnutricin an son ms dramticos. En 1997 se calculaba que 66.74% de la poblacin del estado padeca desnutricin. Muy cerca le segua Oaxaca, con 66.67%, y en tercer lugar estaba Guerrero, con 64.65%. En los Altos y en La Selva, 80% de la poblacin padeca algn grado de desnutricin.1 En las tierras tseltales de los Altos, en las zonas rurales de Chiln y Yajaln, el mal de la desnutricin era similar. Hoy, despus de varios problemas y en especial

*.Miembro del Programa de investigacin disciplinario Desarrollo humano en Chiapas, Universidad Autnoma Metropolitana y Comit de Derechos Humanos Fray Pedro Lorenzo de la Nada, A.C, Ocosingo, Chiapas. 1 .Para entender Chiapas, publicado por la Coordinacin de Organismos No Gubernamentales por la Paz de Chiapas (Conapaz), San Cristbal las Casas, 1997, p. 31.

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luego de la cada internacional de los precios del caf, la situacin parece haber empeorado. La red bancaria del estado de Chiapas ocupa el lugar nmero 19 del pas, con 1.18% del total de ahorro interno de los mexicanos. Pero la asimetra de la distribucin de esos recursos al interior del estado es tan grande que, de sus 118 municipios, hasta mediados del ao 2002, 88 de ellos no tenan bancos, es decir, las operaciones bancarias slo se realizaban en 25% de los municipios; 60% de las sucursales bancarias estaban ese ao en las ciudades de Tuxtla, San Cristbal, Tapachula y Comitn.2 Las cifras son fras y tras ellas existe una historia de explotacin y abusos mltiples. Sin embargo, existe una fortaleza cultural y valorativa digna de admirarse. Pese a los muchos problemas, es comn que los tseltales ran. Por esos somos tseltales, me deca un maestro de escuela primaria del Valle de San Quintn: tsel significa risa o contento y tal es venir o modo de ser. Los tseltales somos los que tenemos la felicidad como nuestro modo de ser.

LA COMUNIDAD En cada una de las pequeas comunidades tseltales tradicionales, el casero sigue patrones dispersos de asentamiento. Las casas normalmente constan de un cuarto y una cocina. En los alrededores de las casas se tienen animales domsticos sueltos: calles, veredas y montes donde andan las gallinas con sus pollitos, los cerdos y sus cras, los caballos, las vacas y tambin los animales montaraces. Todos ellos son bienes que se mueven por la tierra: perros, gallinas, guajolotes, cerdos, puercoespines, tejones y una inmensa cantidad de animales que enriquecen el kuxlejal. Muchas familias suelen cultivar un pequeo huerto alrededor de la casa; de l se encargar la yajual na (el ama de la casa). Cada familia tiene su solar y su parcela. La gran mayora de las parcelas agrcolas no est perfectamente definida y deslindada; lo que

2 .Datos tomados del peridico El cuarto poder, proporcionados por la Comisin Nacional para la Proteccin y Defensa de los Usuarios de los Sistemas Financieros (Condusef).

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s se define con toda precisin es dnde tiene cada familia su casa y su solar, dnde su cafetal y su potrero; potrero que con frecuencia comparte con otros miembros de la comunidad. En muchos lugares, cada ao se define dnde tiene ese ao su milpa cada familia y este mecanismo no deja de causar conflictos en diversas comunidades, por los criterios para precisar el lugar y la extensin. Podemos ver en la gran mayora de las comunidades tseltales que todos los vecinos del paraje tienen acceso a los terrenos del monte comn para cortar lea, cazar, pescar, recoger verduras silvestres, hierbas medicinales y otros recursos. Los jefes de familia, apoyados por sus hijos, siembran sus milpas y sus frijolares, a veces tambin sus hortalizas y con frecuencia algunos rboles frutales. En las tierras bajas cultivan platanares y cafetales relativamente cerca del casero disperso; algunos establecen potreros. Estas actividades agropecuarias constituyen la base econmica de la comunidad. De esta produccin saldrn los recursos para la subsistencia familiar, para los servicios a la pequea comunidad, ya sea para arreglar la iglesia, colaborar en la fiesta, realizar una obra pblica, o para alguna otra cuestin que se acuerde colectivamente. Esta colaboracin constante en diversos trabajos de la vida comunitaria da a sus participantes un fuerte sentido de pertenencia. Quien desempaa el cargo, as como quien presta algn servicio, no cobra. Ms bien, con frecuencia, tiene que pagar, y a veces grandes cantidades. Personalidades con prestigio suelen ser llamadas a desempear cargos en el poblado principal de la comarca, ste es un honor por el que muchas veces el elegido tendr que pagar caro y trabajar mucho. La tradicin en diversas comarcas es que la pequea comunidad se encarga de mantener las siembras de quien va al pueblo principal para ejercer un cargo importante. Cada uno de los hombres trabajar gratuitamente en la milpa de ese servidor pblico, a fin de que su familia pueda alimentarse normalmente. En el seno de la pequea comunidad, sistemticamente se intercambian servicios dirigidos por personas con autoridad moral, gente que ha servido y ha pagado por servir. Acerqumonos a este conjunto de familias campesinas hablantes de la lengua tseltal, con una produccin que les permite ser relativamente autosuficientes y pobres. Los nios, despus de los tres aos de edad, andan y corren por la comunidad como en su casa grande y llegan a su casa normalmente para comer y dormir o cuando les da la gana.

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ACUERDO COMUNAL Y AUTONOMA En la pequea comunidad normalmente se toman acuerdos por consenso. El consenso supone que la palabra dada en asamblea es un compromiso de honor. La asamblea se convoca por alguien que tiene un cargo directamente relacionado con el tema para el que se cita. En diversas comunidades an se acostumbra guardar silencio una vez que la asamblea est reunida; al parecer hace varias dcadas esta era una prctica regular en todas las comunidades tseltales. El silencio colectivo es como un acto que chultes te stsoblej (santifica su reunin). El o los convocantes hacen una propuesta al colectivo. Los representantes de cada una de las familias, normalmente varones casados, discuten la cuestin. Quien est de acuerdo en una propuesta da sus argumentos o, dicho en una traduccin ms cercana a lo literal, sus direcciones a la palabra (tij ta kop). Varias personas que estn de acuerdo pueden hablar simultneamente. Quienes no estn de acuerdo guardan silencio. Nadie los interpela directamente, pero s de manera indirecta. Cuando se da el caso, normalmente se escucha: Kopojanik apisilik, ma ja nax che oxeb. Apisilik, ta komon. Komon kop ya skan. Hablen todos, no solamante dos o tres. Todos, en comn. Se necesita de la palabra comn. El consenso se alcanza cuando todos dan su palabra y coinciden en una resolucin. Esta palabra de la comunidad normalmente tiene un cierto carcter sagrado. La autoridad de alguien con cargo consiste en su capacidad para convocar a la comunidad en asuntos de su competencia, en su habilidad para lograr acuerdos y para hacer cumplir los acuerdos.3 Estos acuerdos son las claves de la estructuracin y la reestructuracin de la comunidad. Podramos decir que las pautas jurdicas fundamentales estn dadas en los acuerdos y en los procedimientos legtimos para llegar a ellos. Esto es lo que ay kuuntik (lo que es

3 .Este tema lo trabaj en mi tesis de licenciatura titulada Dinmicas de comunicacin en una discusin de pequea comunidad tseltal, Universidad Iberoamericana, Mxico, 1975. Un artculo basado en esta tesis fue publicado por el Instituto de Investigaciones Antropolgicas para la Regin Maya, A.C. (Inaremac), con el ttulo Dinmica de discusin en la comunidad tseltal, San Cristbal, 1975. Los mecanismos descritos en estos trabajos los he vuelto a verificar en diversas asambleas de comunidad durante los ltimos aos y bsicamente son los mismos.

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nuestro), lo que kocheltik, que suele traducirse como derecho y que en realidad corresponde tanto a obligacin como a derecho. Con los acuerdos se definen y redefinen normas locales de cooperacin e integracin social. Los miembros de la comunidad se necesitan los unos a los otros: reciben y otorgan servicios constantemente, servicios que estn orientados por las resoluciones de asamblea.

TRMINOS Y CONCEPCIONES DE AUTONOMA La autonoma es fundamental para orientarnos hacia el lekil kuxlejal (la vida buena por antonomasia). Sin kochelin jbahtik es imposible aproximarse a lo que es la vida verdaderamente buena. Para los tseltales, ste es el derecho fundamental y es tambin la responsabilidad fundamental; sin kochelin jbahtik pierde sentido todo derecho y toda responsabilidad. Veamos algunas expresiones que refieren a la autonoma desde diversas perspectivas. Citemos algunas de ellas, por ejemplo: jtukel jbahtik, que subraya el hecho de que lo hacemos por nosotros mismos y nosotros solos; si aadimos los sufijos otantay y constrtuimos la palabra jtukel otantay jbahtik, decimos que nosotros solos o por nosotros mismos, de corazn, nos dedicamos intersubjetivamente a algo, nos empeamos en hacer algo segn el acuerdo. Otra forma que podemos usar para decir autonoma, considerada desde el punto de vista de la propia capacidad colectiva o poder colectivo, es kuelin jbahtik, y esta expresin refiere a que, intersubjetivamente, o con la sinergia que aporta el trabajo conjunto, podemos hacerlo, tenemos el poder de hacerlo.4 Detengmonos en dos modos importantes de nombrar y pensar la autonoma en el pueblo tseltal: tukelin jbahtik y kochelin jbahtik. Haremos una descripcin morfosintctica de estos trminos para aproximarnos mejor a las relaciones claves que conforman estos modos de pensar la autonoma al interior del pueblo maya-tseltal. Tukelin jbahtik: esta palabra podra traducirse por autogestin; sin embargo, no corresponde del todo a esta palabra hispana. Contemplemos sus elementos bsicos desde un punto de vista morfosintctico para ir luego a relaciones y prcticas del tukelin jbahtik. Vamos a desagregar sus partculas.

.Trminos aportados por Avelino Guzmn, de Bachajn.

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Tukel solo in: es un sufijo que, aadido a sustantivos, verbos y pronombres, adquiere la funcin tomar como. Por ejemplo, la palabra nahinel (tomar como casa, habitar) est compuesta por tres partculas: nah es casa, el sufijo in es tomar como, y el opera aqu como infinitivo, es decir, la palabra se ha transformado en verbo y este verbo lo traducimos como habitar; aunque hay una funcin lgica en los elementos que componen la palabra que no encontramos en la palabra habitar y sta es la de tomar como. Pongamos otro ejemplo a fin de captar con mayor precisin esta pauta lingstica clave en la lengua y la cultura tseltal. Analicemos la frase yuunin: la palabra yuun quiere decir suyo de l, es un pronombre posesivo de tercera persona; yuunin significa que tom como suyo algo. Veamos la siguiente oracin: Jos laj yuunin skawu te jPedro (Jos tom como suyo el caballo de Pedro).5 Esto no significa necesariamente que se rob el caballo, pero s que lo tom como si fuera suyo. S es posesivo de tercera persona antes de vocal. Bah: esta partcula significa sobre algo. Se trata de una forma reflexiva en la que un observador seala que el sujeto se refiere a s mismo, que toma de s las capacidades que l mismo, como individuo, tiene. Nos ha interesado sealar con cierto detalle la funcin del sufijo in porque posee una funcin lgica clave para definir diversos conceptos de autonoma expresados en el idioma de los tseltales. Aquel que es pij yotan (nico en su corazn o inteligente), y por lo mismo tiene su propio proceso de germinacin y crecimiento, no puede ms que ser tukelin sbah. Esto no significa que est slo y sea ajeno a la comunidad, sino que tiene que procesar y tomar de s mismo y por s mismo. Si pluralizamos la frase anterior, tendramos: tukelin sbahik (tomaron de s mismos o de ellos solos como colectividad); esta expresin se refiere al sujeto colectivo autnomo, visto por un observador. Un trmino muy comn al interior de una comunidad tseltal es tukelin jbahtik, que significa que nosotros actuamos intersubjetivamente, como si estuviramos nosotros solos. Cada una de estas expresiones, y otras muchas, plantean escenarios distintos para ver operar la autonoma de diversas maneras, todas ellas referidas al actuar del sujeto individual o colectivo que toma re-

5 .Ejemplo elaborado a partir de uno similar del libro Gramtica tseltal, de Eugenio Maurer valos y Avelino Guzmn Jimnez, publicado por la misin de Bachajn, Mxico, 2000, p. 99.

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cursos de s mismo. Insistamos: no es que los recursos sean necesariamente de aquel sujeto solo, sino que con cada frase se configura la escena de tal o cual manera. En tseltal se usa con mucha a veces muchsima frecuencia la frase jich yayel (as se escucha, o as se siente). Podemos decir que ellos tienen una conciencia profunda de lo que se configura de tal manera con esta expresin, pero que no necesariamente es as. Para configurar la idea de autonoma pueden usarse otros trminos, como yochelin sbah; en esta expresin se entiende que el individuo se asume como su interioridad y esta forma de autonoma se asocia con el derecho y la obligacin de aquel a quien se refiere la frase. Puede usarse la frase yuelin sba, en la que el individuo se toma como capacidad o como poder. Por supuesto, cada uno de estos vocablos supone una inmensa cantidad de conjugaciones y aplicaciones posibles, con las que se matizan diversas maneras de presentar las relaciones de autonoma o de autogestin. Kochelin jbahtik: Te skop yuun te comonal ya yabey sna ta lek te ayuk wen chahpajel ta spasel te atel, te ja ya yal te kochelin jbahtik ya x bojotik ta pasel te kateltik ta komon. La palabra de la comunidad da a saber de manera bien orientada que hay un buen arreglo para hacer el trabajo. Nos dice que de manera autnoma vamos a realizar nuestro trabajo comunal. Detengmonos en la expresin kochelin jbahtik. K es un pronombre posesivo de primera persona antes de vocal. Ochel es el verbo intransitivo entrar, al que se le ha antepuesto un posesivo de primera persona mediante el prefijo k. Al aadirle este prefijo deja de ser un verbo y se convierte en un sustantivo, porque a los verbos intransitivos no se les puede anteponer el pronombre personal de quien realiza la accin, eso slo sucede en los verbos transitivos; al anteponer k estamos frente a una primera persona que posee algo representado por un sustantivo; en esta frase esa primera persona posee la entrada o el derecho; se entiende que a m, como esa persona, me concierne (ay kochel yuun), tengo derecho a meterme en la cuestin. Para decir, por ejemplo, por qu se mete ese individuo si no le concierne?, se puede usar la expresin bin yochel? Esta pregunta tambin equivale a qu derecho tiene de meterse? Pero si considero que s es de su incumbencia, no slo es porque asumo que tiene un derecho, sino tambin porque tiene una responsabilidad que cumplir en aquel mbito de sentido.

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In es un sufijo que, aadido a sustantivos, verbos y pronombres, supone tomar como. Aqu sera tomar como algo que me incumbe, que es mi derecho y en cuyo mbito de sentido tengo obligaciones. Al agregarse a continuacin la palabra jbahtik, se define a un sujeto colectivo que se interdetermina, un nosotros intersubjetivo e incluyente. Ellos, el colectivo, son los dueos de la accin. De esta manera se asume que le incumbe al colectivo conformado en la interaccin al que pertenece quien habla. Pero detengmonos en la palabra jbahtik. Jbahtik supone la accin intersubjetiva de un nosotros en el que cada uno se influye a s mismo y al grupo en su conjunto, y esto lo hacen todos a la vez. La palabra est formada por tres partculas: jbah-tik J: es un pronombre personal que indica primera persona y se usa antes de consonante. Bah: significa lugar sobre del cual se acta. Tik: es un nosotros inclusivo, ya que en tseltal existe tambin un nosotros excluyente de alguien.6 La expresin kochelin jbahtik significa que todos los miembros del grupo al interior de la colectividad tenemos responsabilidad y derecho, que todos otorgamos los recursos y definimos intersubjetivamente los fines, la actividad y los procesos. Puede decirse tambin yochelin sba (por s mismo, o desde su interioridad de l). Este concepto normalmente se traduce como autonoma, puede aplicarse a un individuo o a una sociedad. La palabra comunal ya es palabra de todos, y mientras este consenso no se haya logrado no se puede tomar una resolucin. De esta manera se autodefine operativamente un nosotros que ser ratificado con el trabajo colectivo. Esta doble condicin de acuerdo y realizacin de lo acordado constituye el eje articulante de la comunidad. Cuando esto se logra plenamente la gente dice jun nax kotantik (somos un solo corazn).

6 .La terminacin para hacer que el pronombre personal de primera persona del plural sea expresamente excluyente es otik, jootik o jootkotik; en la variante bachajonteca, jootkotik subraya an ms la exclusin. En el tseltal de Amatenango del Valle no se usa este nosotros excluyente.

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Frecuentemente los maestros o cualquier funcionario pblico que llega a una comunidad trata de presionar a la gente para que vote y se tome una decisin por mayora, sin buscar el consenso, sin darse cuenta que est violando una regla fundamental que preserva la integracin comunitaria.

AUTOSUBSISTENCIA Y COMUNIDAD El policultivo de la milpa normalmente es la base econmica ms importante de la familia y de la comunidad, aunque siempre se requieren otras fuentes de ingreso: de otras actividades agrcolas, principalmente el cafetal y el frijolar; con el primero se obtienen ingresos monetarios, el segundo es un complemento alimentario frecuentemente necesario. Tambin se hace importante la recoleccin de plantas silvestres. Las aves de corral, los cerdos, y eventualmente otros animales, son otra base del sustento, un medio para ahorrar y afrontar emergencias. La caza y la pesca constituyen otro apoyo, que en ocasiones es bsico. El trabajo jornalero y las artesanas suelen ser otras alternativas econmicas, a veces indispensables para el sustento familiar y el servicio de la comunidad. Estas condiciones les permiten mantener esta conciencia de kochelin jbahtik. Los ingresos en dinero normalmente se usarn para comprar un conjunto de productos como machetes, ropa, zapatos, jabn, sal, azcar, pastas, aceite, aparatos elctricos y electrnicos. Estos artculos, y muchos ms, ya forman parte del consumo regular y hay pequeas tiendas privadas normalmente propiedad de miembros de la misma comunidad en las que se pueden adquirir. Los ingresos en dinero son necesarios para obtenerlos. Esto supone una entrada cada vez ms importante al mercado capitalista. Todos estos bienes les atraen mucho, aunque se saben en grave desventaja para adquirirlos. Su produccin de autoconsumo los protege. El acceso a la tierra, paradjicamente, les permite la entrada en este mercado y los protege de l. Normalmente hay un conjunto de costumbres propias de cada lugar, que autorizan o condicionan los modos de usar los terrenos comunales para la explotacin de las parcelas, los bosques, los ros y otros recursos de propiedad comunal.

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LA COMUNIDAD Y LA TIERRA Uno de los elementos claves de la integracin es la relacin de la comunidad con la tierra. Esta relacin supone normas aceptadas colectivamente para organizar el uso y el usufructo de este bien primordial. Los vnculos con la tierra suponen normalmente una profundidad histrica en la que se enraizan tradiciones y experiencias sociales que son base de sus lenguajes y referencia obligada para dialogar y llegar a acuerdos, para celebrar, para definir reglas de comportamiento. La mayora de las comunidades tseltales tiene terrenos ejidales o comunales, normalmente ms de 85%. La comarca de Tenejapa es una excepcin, ya que cerca de 40% de sus predios son propiedad privada.7 Muchas comunidades tienen gente avecindada sin derecho formal a la propiedad y al uso agrcola del suelo. Ellos tambin estn referidos de una u otra manera a estas relaciones con la tierra a travs del uso de la propiedad comunal para obtener lea, recolectar plantas, cazar, pescar, alquilarse en el trabajo jornalero, apacentar al ganado y ofrecer u obtener otros servicios. Es frecuente que la unidad de la comunidad se defina a partir del enfrentamiento actual o histrico con otras comunidades o modelos de explotacin de la tierra, como pueden ser las haciendas y ranchos privados. La identidad comunitaria tambin se define por contraste. Las demandas y los posibles enfrentamientos contra diversas entidades ajenas a la comunidad tienen que afrontarse colectivamente, tanto en caso de choques directos como en las querellas jurdico-polticas ante las burocracias correspondientes. Para el campesino en general, y para el indgena en particular, es imposible afrontar estos problemas de manera aislada. Con mucha frecuencia apelar a la pequea comunidad y tambin a la comunidad de comunidades que conforma la comarca india. Esta instancia organizativa le da al indgena una nueva dimensin, un respaldo, una proteccin y una fuerza mayor para plantear reclamos colectivos. Las expresiones polticas de las familias necesariamente requieren estas instancias sociales para hacerse or. La tierra es el principal medio de trabajo y la energa humana es la potencia que hace posible la produccin mediante herramientas
7 .Hctor Tejera Gaona, Identidad, formacin regional y conflicto poltico en Chiapas, Mxico, INAH-UNAM, 1997, p. 42.

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simples, que fundamentalmente son machete y macana sembradora.8 En el mbito de la milpa, el padre de familia dirige la cooperacin familiar y eventualmente de otras personas, por lo usual miembros de la pequea comunidad. Los conocimientos agrcolas son complejos, fruto de una larga tradicin que ha catalogado suelos y semillas, ha domesticado diversas especies y variedades, aprovecha verduras silvestres y ha definido combinatorias tiles, estrategias productivas, formas de proteccin y control de plagas. Sin embargo, los agroqumicos estn modificando sustancialmente las prcticas tradicionales. Casi siempre la tierra es ejidal o comunal, aunque el usufructo de la parcela trabajada es privado. Por lo general, la gente se interesa en sealar sus parcelas segn los acuerdos comunitarios. Con mucha frecuencia prefieren no hacer deslindes oficiales de cada parcela. La gran mayora de los ejidos no estn oficialmente parcelados, ya que esto puede significar un gasto fuerte, y tambin porque as nadie puede vender a extraos su tierra. Esto en la prctica es un fuerte sistema de oposicin a la privatizacin de la tierra y, con frecuencia, tambin a los sistemas de renta de la tierra al capital privado. El acceso a la tierra supone fuertes relaciones de filiacin, acceso a la semilla donada generosamente por los antepasados, apoyo familiar y comunal y un conocimiento de las condiciones de la produccin y de la sociedad.

MODERNIZACIN DE LA AGRICULTURA Y RUPTURA

DE DIVERSOS SISTEMAS DE SOCIALIZACIN

Las semillas hbridas que se han promovido en diversas comunidades han fracasado en su mayora. La simiente de los antepasados, de los jMejTati se prefiere casi siempre y se considera superior. Sin embargo, en diversas comunidades ya se siembran maces hbridos, que tienden a cambiar mediante la polinizacin al maz de los ancestros, con la consiguiente prdida de autonoma productiva, ya que con es-

8 .La macana sembradora es un palo puntiagudo de aproximadamente metro y medio de alto, con el que se van haciendo pequeos agujeros donde se coloca la semilla.

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tas variedades se hace necesaria la ayuda tcnica, la compra anual de la semilla y de otros insumos. Por otra parte, el uso de agroqumicos, y especialmente de herbicidas, ha modificado diversos patrones de integracin y procesos de socializacin importantes, ya que tradicionalmente un mecanismo fundamental de socializacin era llevar a los nios varones a la milpa. Hoy esa prctica tiende a desaparecer con la tendencia a generalizar los herbicidas y el Gramoxone en particular, el cual que se considera muy daino para la salud y prefieren no exponer a los nios. Adems, estas prcticas tienden a eliminar las principales fuentes de hierro de las familias tseltales, que provena del policultivo de la milpa que ahora tiende a convertirse en monocultivo. Con esto, la integracin familiar tambin se ve afectada, ya que una funcin importante del trabajo de la milpa era que el padre traa todas las tardes del trabajo algo para comer: chum (calabaza), axint (mostacilla), o diversas variedades de itajetik (verduras), camotes, hongos o frutas. La comunidad opera como un conjunto de clulas familiares con diversos sistemas de cooperacin entre s. No obstante, cada unidad productiva domstica es independiente, yochelin sba (tiene su propia incumbencia). En principio, y en muchos aspectos, podemos decir que es soberana. De tal manera que una innovacin tecnolgica no necesariamente cunde en todas ellas. En principio, nadie puede decidir por los otros. Esta condicin hace que las novedades sean miradas por un conjunto de ojos crticos, de unidades domsticas que pueden resistir o bien adoptar las nuevas tecnologas. El discernimiento, entonces, no es cuestin de un lder, sino de un conjunto de cabezas de familia y de la aceptacin y acomodo al interior de las rutinas familiares. La comunidad requiere un razonamiento colectivo, una intersubjetividad. La unidad comunitaria supone, en principio, el discernimiento (tsahtayel) de cada unidad domstica por separado. La representacin en el seno de la asamblea no est basada solamente en la designacin, sino en la estructura de las entidades familiares que conforman y hacen posible la comunidad. Cada uno de los hombres casados es un representante y no puede renunciar a esta representacin vitalicia. Normalmente, todas las actividades econmicas, sociales y polticas estn supeditadas a la realizacin de estos trabajos productivos, y a la realizacin de la milpa especialmente. Debemos aclarar que los recursos de la milpa y de otras actividades productivas, as como la capacidad y destreza de sus miembros, slo sirven a la comunidad

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a travs del donativo de sus respectivos dueos. Este donativo o cooperacin se entrega en forma de fuerza de trabajo o en especie. Los procesos productivos marcan ritmos sociales que hacen posible prever los tiempos y los movimientos de los miembros de la comunidad. Se hacen comprensibles las actividades de los otros por experiencia propia. A partir de esta relativa transparencia de la vida social es posible pensar la actividad comunitaria, aunque siempre en referencia al ordenamiento social interno de las unidades domsticas, a su produccin, a sus sistemas de socializacin, a sus redes de relaciones que permean la pequea comunidad y se vinculan con muchas otras pequeas comunidades y muchas otras instancias sociales. El respeto al patrimonio de cada familia es uno de los cimientos ms importantes de la comunidad, y aunque hay tendencias caciquiles y fuertes abusos, las autoridades comunales tienden a preservar estos derechos. Incluso en condiciones dramticas, en las caadas, nos ha tocado ver en una comunidad que no se toque a los espas, es decir a tres o cuatro familias de la misma comunidad que pasaban informacin al ejrcito. Y aunque las otras familias de la comunidad no les dirigan la palabra, no se les tocaron ni a sus casas, ni a sus terrenos, ni a sus familias.9 Ante la pregunta de por qu les siguen permitiendo vivir all. La respuesta ha sido clara: Meobol ayik, ay slerecho ta sna sok skinal (Son campesinos pobres y tienen derecho a su casa y a su tierra). El valor del tsikel (tolerancia), es un elemento clave para preservar a la comunidad y con ella al kuxlejal. Esto nos habla fuertemente de una tica tradicional de las costumbres, o una tica de las actitudes.10

9 .No he pedido autorizacin para hablar de estos casos, por lo cual no cuento con detalle las ancdotas que muestran esta elevada condicin tica. Sin embargo, la experiencia y el conocimiento de esta realidad me autoriza a sealar estos valores y virtudes admirables. Tampoco quiero decir que sean valores que se apliquen de manera generalizada, pero s puedo afirmar, a modo de hiptesis, que la mayora de los tseltales los consideran legtimos y deseables. 10 .Aqu hacemos referencia a una tica de las actitudes, entendida como conjunto de valores a los que da preferencia una cultura, tal como propone Luis Villoro en su libro Estado plural, pluralidad de culturas.

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COMUNIDAD DE COMUNIDADES COMO NECESIDAD CULTURAL Cada comarca india en Chiapas, y en muchos lugares de Mesoamrica, normalmente tiene un centro poltico, ceremonial y comercial. Los tseltales le llaman jlumaltik (nuestro pueblo) a esta unidad territorial. Con frecuencia tambin se le llama as al poblado central donde se asientan los mercados y las fiestas ms grandes, donde se orienta la justicia y el gobierno de las comunidades que participan de la integracin comarcana. Aqu nos referimos fundamentalmente a los pueblos tseltales y tsotsiles anteriores a la gran migracin hacia la selva. Tradicionalmente, la funcin ms importante de estos gobiernos es ritual, es lograr la pacificacin mediante diversos rituales, rezos y ayunos que podemos llamar chabajel de manera genrica. La organizacin de las obras pblicas y la imparticin de la justicia suele centrarse en cada pequea comunidad y slo llegar a las autoridades centrales de la comarca indgena cuando el caso sea muy grave o la comunidad en cuestin lo solicite. El poblado central, que muchas veces tambin es la cabecera municipal, es una referencia constante para muchas pequeas comunidades, relativamente autnomas, que estn en interaccin constante con su jlumaltik. Este conjunto es una comarca integrada. En ella se habla con modismos similares, se viste de manera muy similar y se asume la pertenencia al mismo pueblo. Pero, sobre todo, se define un modo propio de gobernarse donde la proteccin del kuxlejal es lo realmente importante, y por tanto lo religioso no puede separarse de lo poltico. Este gobierno, protector del kuxlejal, tiene que ser autnomo, kochelin jbahtik. Las diversas comarcas indias se han concebido de esta manera desde hace siglos. Esta configuracin peculiar de la comarca indgena se genera a partir de un proceso histrico en el cual la Colonia le exige a los indgenas, desde el siglo XVI, que se agrupen en pueblos indios, en repblicas de indios. Los indgenas fundan asentamientos con un centro en el que se construye una iglesia de tipo espaol y otros edificios, con sus calles casi siempre reticulares. Por ley, slo los indgenas deban vivir all. Pronto los indgenas vuelven a generar sus comunidades dispersas buscando vivir cerca de sus sembrados. Esto permite que, al mismo tiempo, cumplan con disposiciones de Espaa y continen las propias formas de poblamiento. Esta modalidad da origen a lo que hoy constituye la comarca indgena.

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Las comarcas tseltales tradicionales ms conocidas son Oxchuc, Chanal, Tenango, Tenejapa, Cancuc, Sibac, Guaquitepec, Bachajn, Petalcingo, San Jernimo Tulilja, Amatenango del Valle, Aguacatenango, Socoltenango. Cada una de ellas constituye una comarca con sus fiestas, sus trajes, sus variaciones dialectales y sus formas de gobierno particulares. Poblados importantes como Chiln, Yajaln, Altamirano y Ocosingo, son asentamientos ladinos, tradicionalmente rodeados de haciendas ganaderas, fincas cafetaleras, ranchos de mestizos y tambin de comunidades tseltales que viajan para comerciar en esas cabeceras municipales. Los gobiernos municipales, tradicionalmente dependientes del aparato del estado de Chiapas, constituyeron polos de inversin y desarrollo de la modernidad. Hacia mediados del siglo XX se imponen cada vez con ms fuerza gobiernos ladinos en los pueblos indgenas que conservaban sus gobiernos regionales. La imposicin del mando ladino en todos los municipios constitucionales supuso expandir diversas formas de control del Estado y de las clases econmicamente ms poderosas de la regin: cobro de impuestos, censos, manejo de la fuerza pblica, manejo de los votos y de las votaciones en favor del entonces partido de Estado. En la administracin ladina de los municipios indgenas, con frecuencia se daban apoyos importantes a las haciendas, los ranchos ganaderos y las fincas cafetaleras, ya que podan encarcelar a quienes solicitaran tierras de una hacienda, o disponer de la polica municipal para localizar y aprehender a los trabajadores enganchados que se escaparan de la explotacin agrcola o ganadera que los haba contratado o con la cual se haban endeudado. Los ladinos empiezan a poblar los pueblos centrales de las comarcas indias despus de la Independencia, pero sobre todo hacia la primera mitad del siglo XX. De esta forma, su mando se deja sentir ms fuertemente en la mayora de los jlumaltik. En aquellas comarcas que son oficialmente municipios se entronizan los ladinos como la autoridad constitucional, que se sobrepone al gobierno de los principales y al de los jateletik, aquellos que tienen cargo anual. En 1953, Gonzalo Aguirre Beltrn escriba que en un municipio indgena tseltal, como Oxchuc, haba que entender tres sistemas de gobierno: el gobierno constitucional, el regional y el de los principales que posean y an hoy poseen un cargo vitalicio. Los principales, segn este autor, actuaban entonces como un

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Concejo; la autoridad ejecutiva se hallaba en manos de un organismo poltico-religioso al que se llamaba Ayuntamiento Regional, y, contrapuesto a ste, estaba el Ayuntamiento Constitucional que haba sido recientemente impuesto.11 La superposicin de los tres gobiernos tiene como residencia la cabecera municipal que constituye un centro ceremonial; el lugar donde se encuentran las construcciones que materializan el poder: la Iglesia, la casa comunal y los jacales donde vivan quienes tenan cargo. En este centro ceremonial slo permanecan mientras cumplan un cargo; las chozas eran de propiedad comunal, y tambin eran de propiedad comunal los solares que las circundaban.12 Este modelo estudiado por Aguirre Beltrn y ejemplificado con el caso de Oxchuc, parece haber sido muy extendido, y hasta hoy podemos encontrar pautas similares de gobierno en diversas comarcas indias. Las funciones religiosas no pueden desligarse de las civiles cuando pensamos en los gobiernos de las comarcas indias. En su libro Bajo la mirada de los antepasados, June Nash nos explica cmo el gobierno y la jerarqua de Tsoontahal, centro del municipio de Amatenango del Valle, al sur de la regin tseltal, funcionaba en los aos sesenta sin separar lo civil de lo religioso. Explica, por ejemplo, cmo los alfreces, o capitanes de las fiestas, constituyen un lazo ceremonial entre las autoridades civiles y religiosas. Muestra cmo se integran las rezanderas, los fiscales o ayudantes del sacerdote catlico; cmo es electo el presidente municipal segn la Constitucin mexicana. Sin embargo, los miembros del cabildo son nombrados por los salientes que consultan a las autoridades vitalicias llamadas los principales. Se anotan los nombre de los nuevos funcionarios y el juez primero habla con los principales y los firmadores. Habla con ellos a travs de un tipo de oracin llamada el saludo del corazn (pat otan) y pide permiso para servir el trago ritual.13 Bachajn es una comarca tseltal de la zona norte, que nunca ha sido municipio constitucional. Constituye, sin embargo, uno de los

11. Gonzalo Aguirre Beltrn, Formas de gobierno indgena, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1991 (vase tercera parte: Tzotziles y tzeltales). 12 .Ibid., pp. 100-101. 13 .June Nash, Bajo la mirada de los antepasados, Mxico, Instituto Nacional Indigenista, 1993, pp. 213-215 (publicado en ingls originalmente en 1970).

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ms poderosos municipios regionales que hoy, en el ao 2003, cuenta con alrededor de 800 localidades entre pueblos y rancheras. Hasta hoy, la articulacin de sus funciones religiosas las liga de diversas maneras a las funciones del gobierno de la comarca india. Tradicionalmente, los principales de Bachajn nombraban los cargos del cabildo. Los elegidos no podan negarse, si lo hacan podan ser encarcelados. En los aos ochenta, el cabildo estaba formado por 44 cargos, 22 de cada uno de los dos barrios-ejido. Cada uno de los barrios contaba con un presidente, un gobernador, dos sndicos, dos alcaldes, dos regidores, dos jefes de cuartel, dos cabos. El presidente y el gobernador se consideraban consejeros del agente y del juez, los alcaldes barran las oficinas y sus alrededores, se encargaban de diversos aspectos rituales, como ir en busca del musgo y del ocote que visten a los actores que representarn a los lacandones en la celebracin del carnaval. Los jefes del cuartel eran los que dirigan a la polica y protegan al agente y al juez.14 El agente municipal es quien lleva los registros civiles, controla los impuestos percibidos de los comercios provisorios y los almacenes del pueblo, convoca y dirige las reuniones especiales dedicadas al mejoramiento del pueblo y mantiene relaciones con el presidente municipal de Chiln, municipio constitucional al cual pertenece Bachajn. Tambin el agente es quien oficialmente entra en contacto con los representantes de las instituciones estatales y nacionales. El juez se encarga de delitos menores que no han alcanzado a solucionarse mediante arreglo entre las partes.15 El agente municipal y el juez son figuras que hacen puente entre las estructuras tradicionales y las instancias polticas oficiales. De tal manera que un pueblo tan complejo y reacio al mundo ladino, como es Bachajn, puede definir sus propias formas de contacto con el gobierno estatal y federal, mientras protege su propia organizacin endgena. Este fenmeno preserva el mundo del kochelin jbahtik, del jtukelin jbahtik, del kuelin jbahtik. Al interior se definen sistemas de autoridad totalmente ajenas al mundo kaxlan. Por ejemplo, los katinabetik, que son las autoridades protectoras de cada kalpul cuatro del barrio de San Sebastin
14 .Alain Breton, Bachajn: organizacin socioterritorial de una comunidad tzeltal, Mxico, Instituto Nacional Indigenista, 1984 (vanse captulos IV y V). 15 .Ibid., p. 104.

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y dos del barrio de San Jernimo, son elegidos entre aquellos que ha ejercido los cargos religiosos ms altos y que a su vez son poxtaywanej (curanderos). Pero en el momento de convertirse en katinab su funcin deja de estar al servicio de los individuos, para convertirse en protector de su kalpul. l es como un antepasado viviente. Conoce los movimientos de todos los miembros de su kalpul y ser el personaje central para resolver los conflictos entre ellos. En diversas comarcas indgenas la pugna entre los gobiernos kaxlanes y las autoridades indias creci cada vez ms en los aos cincuenta y sesenta. Algunos municipios regionales haban logrado mantenerse al margen de los gobiernos impuestos desde afuera. Sobre todo Bachajn y Cancuc, el primero perteneciente a la municipalidad de Chiln y el segundo a la de Ocosingo. Cancuc se convirti en municipo constitucional en 1992, pero desde muchos aos atrs se consideraba municipio regional y su deslinde del mundo ladino ha sido tan fuerte que una de sus disposiciones ha sido que, en principio, est prohibido que los ladinos pernocten en su territorio. Los bachajontecos no permitan que ningn kaxlan tuviera tierras; les permitieron poner sus tiendas a orillas de la carretera, pero hoy en da ni siquiera eso. Pocos son los ladinos que an viven en el pueblo principal de esta inmensa comarca india y no se les permite vivir tierra adentro. A partir del 1 de enero de 1994, los miles de bachajontecos, especialmente del barrio de San Sebastin, invaden grandes extensiones de tierra, terrenos de los ranchos ladinos: desde Bachajn hasta las goteras de Chiln, que son trece kilmetros, y hasta los lmites del municipio de Salto de Agua y ms all, que son aproximadamente cien kilmeros. Esta nueva conformacin del territorio se mantiene hasta hoy como tierra recuperada. Gente de Oxchuc me ha comentado que muchos oxchuqueros manifestaban constantemente en asambleas y juntas privadas la necesidad de echar fuera a los ladinos. Se hicieron muchos planes, unos pacficos y otros violentos. Finalmente su opcin fue muy civilizada. Les compraron sus terrenos, tanto urbanos como rurales, muchas veces a buenos precios, y no permitieron la venta de tierras a ningn kaxlan. Desde luego que tambin hubieron presiones. Hoy viven pocos ladinos en tierras de Oxchuc, pero no los comerciantes de trago ni los grandes explotadores. En la comarca de Guaquitepec, desde los aos setenta algunos rancheros ladinos empezaron a vender tierras, porque ya no les eran

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suficientemente redituables. Diversos grupos indgenas de esta comarca y tambin de la comarca de Bachajn han solicitado crditos al gobierno para comprar estos ranchos. La tendencia se ha acentuado desde mediados de la ltima dcada del siglo XX, ya que a la ineficiencia productiva se le suma el temor a las eventuales movilizaciones indgenas. Una de las medidas que se consideraron ms violentas fueron las que tom la comarca tsotsil de San Andrs Larrinzar; hoy conocido como San Andrs Sakamchen de los Pobres, lugar de las negociaciones y de la firma de los acuerdos entre el Ejercito Zapatista de Liberacin Nacional y el gobierno federal en 1996. En la primavera de 1974 se juntaron la mayora de los andreseros en la cabecera. Marcharon por las calles de ese su pueblo rector y centro ceremonial de la comarca india que entonces era habitado en su mayora por kaxlanes. Gritaron amenazas contra ellos, destruyeron los cercos de sus viviendas. Ya desde antes les haban avisado que tenan que irse. Lleg la fecha lmite. Por la noche se quedaban en las colinas de alrederor de la cabecera los tsotsiles de San Andrs. Espantaban a los kaxlanes con disparos de sus escopetas, gritos y ruidos. Muchos ladinos salieron esa misma noche. Posteriormente sacaron a los que se haban hecho de ranchos. Hubieron algunos enfrentamientos y pronto se fueron de all los ladinos. Toda la comarca india se qued slo para los andreseros.16 Posteriormente se les permiti volver a los que no eran mandones, los ladinos que no eran explotadores y podan convivir con la comunidad indgena. El desplazamiento de los ladinos puede verse tambin en otras comarcas indias como Huistn y Chenalo. En la comarca de Chenalo, desde los aos treinta del pasado siglo XX, se inicia un largo proceso de organizacin social para defenderse de los ladinos.17 Un caso ilustrativo de conflictos y procesos de litigio agrarios en Huistn sucedi en lo que hoy se llama el ejido Adolfo Lpez Mateos. Despus de 25

16 .Norbert Ross, Nutz lokel li kaxlane: una versin indgena de las expulsiones de los ladinos de San Andrs Larrinzar, San Cristbal las Casas, Chiapas, Mxico, Anuario del Instituto de Estudios Indgenas de la Universidad Autnoma de Chiapas, volumen VI, 1996. 17 .Calixta Guiteras, Los peligros del alma, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1982 (vase especialmente el captulo sobre la historia de Manuel).

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aos recuperaron, en los aos setenta, tierras de ranchos ladinos en terrenos que antes pertenecieron a los habitantes de esta comarca india.18 En las caadas de Ocosingo, Altamirano, Palenque y Margaritas, la declaracin formal de guerra contra el gobierno de Mxico el 1 de enero de 1994, hizo que casi todos los ranchos y haciendas se terminaran. Los kaxlanes huyeron, el gobierno federal primero les pag una renta por sus tierras y luego se las compr o les dot tierras en territorios lejanos. Muchas de las casas de las haciendas de las caadas fueron destruidas para que no quedara ni rastro de los antiguos patrones. En diversos territorios indios se empieza a ver la retirada de los kaxlanes dueos de ranchos; en territorios que aparentemente no son zona de conflicto, como Chiln y Yajaln, van saliendo. Buscan tierras en Tabasco, Campeche, Quintana Roo y tienden a vender a precios bajos sus propiedades. De diversas maneras se ha iniciado una nueva configuracin del kinal y de las formas de autoridad basadas en la conciencia indgena del kochelin jbahtik. Paralelamente, en este periodo de mayor control indgena de la tierra de sus comarcas, se da una fuerte agresin contra la cultura indgena. Algunos de los procesos ms influyentes que interfieren en las dinmicas de la organizacin comunitaria son: la penetracin del mercado capitalista, la escuela oficial, los medios masivos de comunicacin, los partidos polticos, la presencia militar, las nuevas organizaciones campesinas, las diversas Iglesias cristianas y la entronizacin de los agroqumicos en la agricultura.

EPLOGO Hoy el mundo tseltal vive grandes transformaciones, pero mantiene su lengua, su cultura y su territorio de manera poderosa, a pesar de las divisiones internas y de las agresiones externas. 80% de sus mujeres y 40% de sus hombres es monolinge. Los que hablan castellano,
18 .Waldo Martn Prez Bautista, Vida religiosa y cultural del ejido Adolfo Lpez Mateos, trabajo presentado para acreditar la materia Etnohistoria y comunidades indgenas, en la maestra en educacin indgena, San Cristbal las Casas, Universidad Autnoma de Chiapas, junio 2000.

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en gran medida no lo dominan. Por lo mismo, la lengua fundamental para ellos es el tseltal. Sus tradiciones de autonoma debieran leerse en cinco niveles: personal, familiar, de pequea comunidad, de comarca y de pueblo tseltal. Cualquiera de estas dimensiones que se omita, desequilibrara el sentido y la estructura de su autonoma. Es importante notar que sus concepciones de autonoma son consistentes y variadas, basadas en un lenguaje mediante el cual se matizan mltiples aspectos del ser autnomo, en los cinco niveles antes sealados, que no se conocen en el mundo hispano. Cuando se pretende traducir al espaol esta riqueza conceptual, normalmente se mutila, se parcializa, se presenta mediante otras categoras y otros sentidos, mediante otras relaciones distintas a las concebidas por ellos y a partir de las cuales piensan la educacin, la justicia, la economa y sus procesos polticos y sociales. La integracin de su kinal,19 de su medio ambiente de pueblo, se piensa principalmente desde estas categoras de autonoma que el mudo hispano ignora. La notable eficiencia en la recuperacin de sus tierras en las ltimas dcadas, pero sobre todo a partir de la rebelin del 1 de enero de 1994, constituye un factor importante de la tica de las intenciones del pueblo tseltal.

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19 .La palabra kinal es un concepto complejo, que incluye el territorio, el medio ambiente y la mentalidad con la que se le concibe. Vase Antonio Paoli, Educacin, autonoma y lekil kuxlejal: aproximaciones sociolingsticas a la sabidura de los tseltales, que aparecer prximamente publicado por la UAM y el Comit de Derechos Humanos Fray Pedro Lorenzo de la Nada A.C., de Ocosingo, Chis.

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RAZONES DEL MOVIMIENTO MAYENSE-ZAPATISTA...

NI SON TODAS LAS QUE ESTN NI ESTN TODAS LAS QUE SON

Jorge Fuentes Mora*

INTRODUCCIN Este texto pretende explicar el contenido esencial de la Reforma Constitucional en Materia de Derechos y Cultura Indgena del 14 de agosto de 2001. Para poder calcular, as sea de modo inicial, las consecuencias de tal acontecimiento poltico y jurdico, es conveniente comparar aspectos de dicha reforma con las propuestas de los Acuerdos de San Andrs y la versin jurdica que a partir de stos se elabor: Iniciativa de Reforma Constitucional en Materia de Derechos y Cultura Indgena, presentada por la Comisin de Concordia y Pacificacin (Cocopa), formada por integrantes del Congreso de la Unin pertenecientes a todos los partidos y cuyo fundamento se encuentra en la Ley para el Dilogo, la Conciliacin y la Paz Digna en Chiapas, del 11 de marzo de 1995. La Reforma Constitucional en Materia de Derechos y Cultura Indgena del 14 de agosto de 2001 elimin la conceptualizacin que sobre la comunidad indgena present la Iniciativa Cocopa. Para esta ltima, la comunidad indgena es una entidad de derecho pblico, en cambio, en dicha reforma aparece como una entidad de inters pblico. Tan sutil diferencia tiene profundas consecuencias en la vida prctica y en la lucha que cotidianamente libran los pueblos indios para defender sus recursos naturales y para gobernar el escabroso escenario conformado por la conservacin, distribucin y gestin de la posesin y propiedad agraria. Tambin el cambio en la conceptualizacin de la comunidad indgena repercute negativamente para los pueblos indios, pues limita su capacidad activa para intervenir en la planeacin y gestin de sus recursos naturales, misma que se efecta mediante la intervencin de instituciones gubernamentales o empresas privadas. Para disminuir la per*.Profesor-investigador. Departamento de Sociologa, UAM-Iztapalapa.

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sonalidad jurdica de la comunidad indgena, la reforma del 14 de agosto de 2001 dej de lado las propuestas de modificacin a los artculos constitucionales 4, 26 y 115, formuladas por la Cocopa. Por eso es conveniente documentar tanto aspectos de la Iniciativa Cocopa, como los contenidos de la reforma del 14 de agosto de 2001, pues mediante este anlisis, propio del derecho comparado, se advierte claramente la superioridad estratgica de la Iniciativa Cocopa. La principal fuente histrica de la Iniciativa Cocopa son los Acuerdos de San Andrs; este texto es el resultado de un larga elaboracin surgida de la lucha de los pueblos indios y de ordenamientos internacionales, como el Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo, Convenio sobre Pueblos Indgenas y Tribales (1989).1 Sobre esta normatividad conviene anotar que es resultado de los desarrollos de conocedores de las luchas y problemas que enfrentan los pueblos originarios en distintas partes del mundo y especialmente en Amrica. Por eso, los Acuerdos de San Andrs expresan notables avances en el proceso de elaboracin actualmente en curso del derecho indgena, tanto en sus aspectos jurdicos y polticos, como en aqullos concernientes al gobierno y a la autogestin de las tierras, territorios y, en general, los bienes comunes necesarios para la reproduccin fsica y cultural de los pueblos originarios. Presentamos fragmentos de dichos acuerdos relacionados con la funcin de la comunidad indgena en la tarea de preservar y aprovechar de modo sustentable los recursos de uso comn, pues de este modo el lector podr apreciar desde las fuentes directas el modo cmo han sido depauperadas la personalidad, las facultades y capacidades jurdicas y polticas de los pueblos indios a raz de la reforma del 14 de agosto de 2001. La historia del movimiento indgena muestra claramente cmo ha logrado sobrevivir y reorganizarse a pesar de las medidas gubernamentales destinadas a impedirlo. La poltica colonial hizo su tarea, luego vendran los gobiernos liberales implacables destructores del mundo indgena, actualmente el neoliberalismo afina su artillera para sofocar las expresiones autogestionarias del movimiento indgena, tal es el significado de la reforma del 14 de agosto de 2001. A pesar de esta medida legislativa, la auto-organizacin indgena no
1 .Sobre Acuerdos de San Andrs y sobre Iniciativa Cocopa vase Francisco Lpez Brcenas, 2002. Para la dimensin internacional del Convenio 169, vase Rodolfo Stavenhagen, 1997.

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ha fallecido; lejos de ello, de nueva cuenta repunta con el movimiento mayense-zapatista proponiendo la profundizacin de las autonomas municipales, dotndolas de formas organizativas, como los Consejos Autnomos y las Juntas de Buen Gobierno, todas estas prcticas destinadas a constituir el autogobierno indgena a partir de los cauces establecidos en los Acuerdos de San Andrs y luego en la Iniciativa Cocopa. Con la finalidad de ilustrar de modo directo estas cuestiones, han sido incluidos ciertos pasajes sustanciales de los comunicados zapatistas, donde se explican algunas caractersticas de este proceso autogestionario cuyo impulso se encuentra en el corazn del movimiento indgena: la comunidad indgena; esa que fue negada en la reforma del 14 de agosto de 2001, aunque permanece en lucha y resistencia. As lo demostraron en su momento las controversias constitucionales impulsadas por los pueblos y comunidades indgenas representadas por sus autoridades municipales; as lo manifiestan ahora los sucesos recientemente ocurridos en los Municipios Autnomos en Rebelda (agosto 2003) orientados a la reorganizacin de la extensa superficie donde de modo directo se experimenta la renovada influencia del movimiento mayense-zapatista. 1. Transcurridos dos aos de la realizacin de La Marcha del Color de la Tierra,2 es posible afirmar que la impresionante movilizacin poltica y social motivada por el llamamiento de los pueblos mayenses-zapatistas y en general por la convocatoria del movimiento indgena nacional, pueda comprenderse como el ms importante movimiento poltico y social ocurrido a finales del siglo xx, as como el primer gran movimiento poltico y social desencadenado a inicios del siglo XXI. Por eso, vale anotar que aun despus de finalizada la marcha, que culmin con la presencia de indgenas provenientes de distintos lugares del pas en el recinto legislativo de San Lzaro (28 de marzo, 2001) (Comandanta Esther, 2001: 3-7), la actividad del movimiento indgena y sus aliados persisti, debido a que el proyecto de Reforma Constitucional en Materia de Derechos y Cultura Indgena, derivado tanto de los Acuerdos de San Andrs (16 de febrero de 1996) como de la Iniciativa Cocopa (29 de noviembre de 1996) y finalmente de

2 .Cfr. La Marcha del Color de la Tierra, 2001. Este volumen rene los discursos zapatistas pronunciados durante su largo recorrido.

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la iniciativa presidencial, desemboc en los hechos que la misma versin oficial sintetiza del modo siguiente:
El 5 de diciembre de 2000 el presidente de la Repblica, Vicente Fox Quesada, turn a la Cmara de Senadores la Iniciativa de Ley elaborada por la Comisin de Concordia y Pacificacin (Cocopa) por la que se reformaban y adicionaban los artculos 4, 18, 53, 73, 115 y 116. En la sesin del 7 de diciembre de 2000, la presidencia de la Cmara de Senadores turn a las Comisiones de Puntos Constitucionales, Asuntos Indgenas y Estudios Legislativos dicha iniciativa con el fin de elaborar el dictamen correspondiente. En su sesin del da 25 de abril de 2001, el Pleno de la Cmara de Senadores aprob por mayora el dictamen que las comisiones citadas presentaron mediante el cual se reformaron los artculos 1, 2, 4, 18 y 115 constitucionales. En la sesin del 26 de abril de 2001 la Cmara de Diputados recibi y turn a las Comisiones Unidas de Puntos Constitucionales y Asuntos Indgenas el expediente que contiene la Minuta Proyecto de Decreto por el que se adiciona un segundo y tercer prrafos al artculo 1, se reforma el artculo 2, se deroga el prrafo primero del artculo 4 y se adiciona un sexto prrafo al artculo 18 y un ltimo prrafo a la fraccin tercera del artculo 115 de la Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos, con el propsito de elaborar el dictamen correspondiente. El 28 de abril de 2001 fueron aprobadas las reformas a los artculos ya citados en sesin de la H. Cmara de Diputados.3

En consecuencia, la iniciativa original fue desechada y en su lugar se elabor otra Reforma Constitucional en Materia de Derechos y Cultura Indgena considerada hasta la fecha por el movimiento indgena y sus aliados como contrarreforma indgena, misma que fue finalmente aprobada el 14 de agosto de 2001. La reaccin del movimiento indgena y sus aliados sorprendi a la mxima autoridad judicial del pas, la Suprema Corte de Justicia de la Nacin, pues fueron presentadas poco ms de 290 controversias constitucionales, adems de que en otros lugares el poder Judicial debi resolver sobre juicios de amparo presentados por comunidades indgenas. No corresponde a este texto fatigar al lector exponiendo complejas discu3 .Cfr. Gaceta Parlamentaria de la H. Cmara de Diputados, nmero 737, Mxico, sbado 28 de abril, 2001. Se mantiene la redaccin de este documento.

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siones legales sobre el contenido de tantos reclamos judiciales, pues a pesar de que se ha credo que todas las controversias tenan el mismo fondo, no fue as. Contenan matices y variaciones originados por las caractersticas de las legislaciones estatales y las legislaciones municipales de las diversas entidades federativas y por el modo cmo fueron desarrolladas sus argumentaciones. La mayora aplastante de las controversias constitucionales fueron interpuestas por municipios, aunque tambin algn gobierno estatal lo hizo; se dio el caso de que hasta algn gobernador se sumara al alud de reclamos constitucionales; tal fue el caso del gobernador del estado de Oaxaca, quien a pesar de sus conocimientos jurdicos y seguramente bien asesorado en esa materia, interpuso la controversia sin cumplir con los requisitos de forma y tiempo; por eso, la Suprema Corte de Justicia de la Nacin enjuici dicha controversia, sealando su improcedencia por no haberse interpuesto observando las formalidades correspondientes. El resto de los querellantes argumentaron tanto en su impugnacin a la reforma del 14 de agosto de 2001, como en defensa de la Iniciativa Cocopa, lo siguiente:
a) En cuanto al contenido, el incumplimiento del Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo firmado por Mxico, por tanto vigente en todas y cada una de sus clusulas y contenidos. b) En relacin con el procedimiento, reclamaron que la reforma constitucional haba ocurrido violentando las reglas para la reforma constitucional federal, establecidas tanto por la Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos, artculo 135, como por las constituciones estatales. c) Algunas constituciones de los estados prevn que, para realizar un proceso de reforma a la Constitucin federal, una vez que el Congreso estatal haya aprobado el dictamen enviado por el Congreso de la Unin, la Legislatura local deber consultar a determinado nmero de municipios, segn lo establezca la Constitucin estatal respectiva. Algunas de las controversias interpuestas por municipalidades expresaron la queja de que este procedimiento no se haba cumplido, al dejar de lado la participacin de los ayuntamientos. Este reclamo adverso a la reforma del 14 de agosto de 2001 manifest la clara decisin municipalista de intervenir en la reforma del orden federal. Por eso, al no cumplir con estos preceptos durante el proceso de reforma constitucional, algunos municipios impulsaron vigorosamente las querellas constitucionales. Adems, cabe anotar una caracterstica del movimiento mayense-zapatista es su vocacin municipalista expresada de muchos modos, pero de for-

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ma prctica, a partir de la constitucin de municipios autnomos desde 1994.4

No obstante tan significativa intervencin de los pueblos y municipios, el 6 de septiembre de 2002 la Suprema Corte de Justicia de la Nacin se pronunci adversamente a los intereses defendidos por los querellantes. Por eso sostuvo el criterio de que las controversias eran improcedentes, pues la Suprema Corte de Justicia de la Nacin no tena jurisdiccin para pronunciarse en relacin con una reforma constitucional.5 De este modo termin esta etapa del movimiento indgena, al ser cancelados sus reclamos, que fueron sintetizados en distintos momentos de esta lucha, pero que en todos los casos manifestaron cierta vocacin legalista, constitucionalista, que desde la Primera Declaracin de la Selva Lacandona qued plasmada al invocar el artculo 39 constitucional: La soberana nacional reside esencial y originariamente en el pueblo. Todo poder pblico dimana del pueblo y se instituye para beneficio de ste. El pueblo tiene en todo tiempo el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno.6 Dicho artculo expresa el inters del Constituyente de 1917 por mantener el pacto constitucional, es decir, el pacto social y poltico entre gobernantes y gobernados, adems de someter esta relacin al escrutinio popular permanente. En consecuencia, al realizarse una reforma constitucional se modifica o matiza el texto constitucional,
4 .Cfr. Parte de guerra y creacin de ocho nuevos municipios, 11 de diciembre de 1994; Parte de guerra y creacin de cinco municipios, 19 de diciembre de 1994; Parte de guerra y creacin de nueve municipios, 19 de diciembre de 1994; Parte de guerra y creacin de diez municipios, 19 de diciembre de 1994; Parte de guerra sobre avance de siete municipios, 19 de diciembre de 1994, en EZLN 2. Documentos y comunicados, 1995, pp. 170, 174, 175, 177 y 178, respectivamente. 5 .Para citar algunos ejemplos, cfr.: Suprema Corte de Justicia de la Nacin, Controversia constitucional del municipio de Molcax, estado de Puebla, tomo XVI, Mxico, octubre de 2002, p. 957; Controversia constitucional 334/ 2001, promovida por el municipio de Santiago Atitln, estado de Oaxaca y Controversia constitucional 350/2001, promovida por el municipio de San Pablo Paganiza, estado de Oaxaca. En todos los casos, mediante una frase contundente, la Suprema Corte de Justicia de la Nacin asent su tesis: nico.- Es improcedente la presente controversia constitucional. 6 .Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos. Comentada y concordada, tomo II, 2002, p. 86.

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el contrato social, evocando a Rossueau. Este aspecto es especialmente relevante cuando el texto constitucional es reformado en materias que ataen de modo directo al contenido y al espritu social del que dot el Constituyente de Quertaro a la Constitucin. La lucha en torno a los derechos y a la cultura indgena, al menos desde la perspectiva de los Acuerdos de San Andrs-Iniciativa Cocopa, corresponde claramente al contenido social tambin expresado en artculos constitucionales como los siguientes: 3, 4, 25, 26, 27, 115, 123, etc. No obstante, la Suprema Corte de Justicia de la Nacin no consider estos intereses en juego y en breve y escueta decisin dej de lado el claro inters social defendido por el Constituyente de Quertaro, pero sobre todo no escuch a los pueblos indios, quienes leales a su perspectiva reformista y legalista creyeron encontrar en el sistema jurdico mexicano, en el funcionamiento justo del mismo, los recursos necesarios para ajustar el pacto social a las urgencias y a las necesidades que actualmente padecen. Ms all del significado estrictamente jurdico, la Suprema Corte de Justicia de la Nacin ech por tierra expectativas polticas tan significativas como la renovacin y refrendo del pacto social.7 2. Con base en lo anteriormente expuesto, se aprecia cmo durante ocho aos el movimiento indgena mexicano estuvo vinculado con una estrategia poltica para la cual la transformacin de las relaciones jurdicas es fundamental. Esta cuestin puede pensarse tanto desde una perspectiva histrica como desde otra terica. En relacin con la primera, vale recordar que una caracterstica esencial de la historia mexicana es que est compuesta por la tradicin de los movimientos reformistas y revolucionarios que durante sus alzamientos formularon y redactaron proclamas, proyectos y planes a partir de los cuales han criticado el modo de dominacin existente, centrando el grueso de la crtica en el cuestionamiento a las relaciones jurdicas que dan sustento a la dominacin contra la cual luchan y se rebelan. Al mismo tiempo, en tales documentos prefigura la utopa de construir el mundo futu7 .Cfr. Jos de Jess Gudio P., Controversia sobre controversia, 2001; Juventino V. Castro, El artculo 105 constitucional, 2001; Elisur Arteaga Nava, La controversia constitucional, la accin de inconstitucionalidad y la facultad investigadora de la Corte. El caso Tabasco y otros, 1997; Manuel Gonzlez Oropeza, Las controversias entre la Constitucin y la poltica, 1993.

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ro. Ese mundo futuro inmediatamente es acotado a travs de otro sistema legislativo, de otras leyes, as ha ocurrido desde la proclama de Jos Mara Morelos, Sentimientos de la Nacin, hasta las declaraciones zapatistas. Esta constante legalista, inherente al pensamiento poltico mexicano, obliga a interpretar tericamente el significado de las relaciones jurdicas. Para tal efecto resulta de gran utilidad la obra E. B. Pashukanis, quien desarroll profunda reflexin sobre el significado de la relacin jurdica como forma especfica de vnculo social, de relacin cosificante, necesaria para el intercambio mercantil. Recogiendo el pensamiento de Marx, Pashukanis expuso lo siguiente:
Las mercancas no pueden acudir ellas solas al mercado, ni cambiarse por s mismas. Debemos, pues, volver la vista a sus guardianes, a los poseedores de mercancas. Las mercancas son cosas y se hallan, por tanto, inermes frente al hombre. Si no se le someten de grado, el hombre puede emplear la fuerza o, dicho en otros trminos, apoderarse de ellas (Pashukanis, 1976: 107).

Sintetizando, las mercancas no concurren por s mismas ni se cambian por s solas, necesitan sujeto, cuya existencia como tal es legitimada por la relacin, por el vnculo jurdico. En consecuencia, la relacin jurdica es el vnculo social mediante el cual se realiza el intercambio mercantil. Tambin constituye el instrumento que legaliza el despojo del dbil a manos del poderoso. Por tanto, es un instrumento para legitimar y para legalizar la fuerza, el poder poltico. La historia poltica y jurdica mexicana manifiesta en coyunturas clave la utilidad de pensar, de comprender la relacin jurdica desde la ptica expuesta por el jurista sovitico, veamos:
a) Sentimientos de la Nacin aboli la esclavitud; de ese modo, numerosos habitantes de la Nueva Espaa dejaron de ser esclavos y en relacin al proceso de trabajo dejaron su carcter de bienes muebles para convertirse en fuerza de trabajo libre. b) Las Leyes de Reforma consumaron la desamortizacin de los bienes del clero; con esto, millones de hectreas ingresaron en calidad de mercancas al mercado agrario bajo distintas modalidades jurdicas y agronmicas. c) La Constitucin de 1917, tanto en el artculo 27 como en el artculo 123, expresa claramente la modificacin de las relaciones mercan-

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tiles en conexin, de nueva cuenta, a la tierra y a la fuerza de trabajo.

El anlisis de estos tres acontecimientos manifiesta la pertinencia terica e histrica de las ideas del jurista sovitico, pero esto no es lo ms relevante; lo significativo es que dicho anlisis permite ubicar los nueve aos de lucha del movimiento indgena en su dimensin histrica; lo que figura como legalismo es en todo caso la expresin de una prctica poltica con la que surgi la propia Nacin mexicana, pues mediante relaciones jurdicas se fueron creando los vnculos para la realizacin de las utopas mexicanas: abolicin de la esclavitud, consolidacin del Estado laico, libertad laboral para constituir sindicatos, etc. Queda ahora por aclarar cules son las relaciones de poderoso contenido mercantil propuestas por los pueblos indios en los Acuerdos de San Andrs, luego recogidas en la Iniciativa Cocopa. 3. Debern ser expuestos algunos pasajes centrales del proyecto de Reforma Constitucional en Materia de Derechos y Cultura Indgena, Iniciativa Cocopa:
Artculo 4: Los pueblos indgenas tienen el derecho a la libre determinacin y, como expresin de sta, a la autonoma como parte del Estado mexicano, para: [] Decidir sus formas internas de convivencia y de organizacin social, econmica, poltica y cultural [...]. [] Acceder de manera colectiva al uso y disfrute de los recursos naturales de sus tierras y territorios, entendidos stos como la totalidad del hbitat que los pueblos indgenas usan u ocupan, salvo aquellos cuyo dominio directo corresponde a la Nacin. Artculo 115: En los planes de desarrollo municipal y en los programas que de ellos se deriven, los ayuntamientos le darn participacin a los ncleos de poblacin ubicados dentro de la circunscripcin municipal, en los trminos que establezca la legislacin local. [] Se respetar el ejercicio de la libre determinacin de los pueblos indgenas en cada uno de los mbitos y niveles en que hagan valer su autonoma, pudiendo abarcar uno o ms pueblos indgenas, de acuerdo a las circunstancias particulares especficas de cada entidad federativa. Las comunidades indgenas, como entidades de derecho pblico, y los municipios que reconozcan su pertenencia a un pueblo indgena,

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tendrn la facultad de asociarse libremente a fin de coordinar sus acciones.

El reconocimiento de las comunidades indgenas como entidades de derecho pblico adquiere sentido cabal en la propuesta de reforma al artculo 26 constitucional:
La legislacin correspondiente establecer los mecanismos necesarios para que en los planes y programas de desarrollo se tomen en cuenta a las comunidades y pueblos indgenas en sus necesidades culturales. El Estado les garantizar su acceso equitativo a la distribucin de la riqueza nacional.

Estos pasajes contienen algunos de los derechos que incluy la Iniciativa Cocopa, expresan algunas cuestiones medulares como son: en primer trmino, personalidad jurdica para la comunidad indgena, al reconocerla como entidad de derecho pblico; al estar dotada de esta personalidad activa, la comunidad es reconocida como sujeto capaz de intervenir en la planeacin democrtica, desde abajo, cuestiones que de modo general figuran en los artculos constitucionales 25 y 26. Cabe reconocer que el artculo 25 eleva a rango constitucional el desarrollo integral y sustentable. Conviene recordar algunos aspectos de los Acuerdos de San Andrs que constituyen la fuente histrica que dio lugar a la Iniciativa Cocopa de reforma al 26, pues sta recogi cuestiones tan importantes como las siguientes:
Libre determinacin. El Estado respetar el ejercicio de la libre determinacin []. Respetar asimismo las capacidades de los pueblos y comunidades indgenas para determinar su propio desarrollo [...]. Los distintos niveles de gobierno [] no intervendrn unilateralmente en los asuntos y decisiones de los pueblos y comunidades indgenas, en sus organizaciones y formas de representacin y en sus estrategias vigentes de aprovechamiento de los recursos. Sustentabilidad. Es indispensable y urgente asegurar la perduracin de la naturaleza y la cultura en los territorios de los pueblos indgenas. Se impulsar el reconocimiento, en la legislacin, del derecho de los pueblos y comunidades indgenas a recibir la indemnizacin correspondiente, cuando la explotacin de los recursos naturales que el Estado realice, ocasione daos en su hbitat que vulneren su reproduccin cultural. Para los casos en los que el dao ya se hubiera causado y los pueblos demuestren que las compensaciones otorgadas no permiten su reproduccin cultural, se promover el establecimiento de meca-

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nismos de revisin que permitan que, de manera conjunta, el Estado y los afectados analicen el caso concreto. En ambos casos los mecanismos compensatorios buscarn asegurar el desarrollo sustentable de los pueblos y comunidades indgenas. Asimismo, impulsar, de comn acuerdo con los pueblos indgenas, acciones de rehabilitacin de esos territorios y respaldar sus iniciativas para crear condiciones que aseguren la sustentabilidad de sus prcticas de produccin y de vida. Consulta y acuerdo. Las polticas, leyes, programas y aciones pblicas que tengan relacin con los pueblos indgenas sern consultados con ellos [...]. Para asegurar que su accin corresponda a las caractersticas diferenciadas de los diversos pueblos indgenas y evitar la imposicin de polticas y programas uniformadores, deber garantizarse su participacin en todas las fases de la accin pblica, incluyendo su concepcin, planeacin y evaluacin [...].8

El Estado promover la participacin de los pueblos y comunidades originarios, respetar su organizacin interna con la finalidad de propiciar prcticas tendientes al autodesarrollo. De este modo, el Estado asegurar la corresponsabilidad del gobierno y los pueblos indios en la conceptualizacin, planeacin, ejecucin y valoracin de los resultados que afecten a los pueblos originarios. En relacin a la problemtica crucial del desarrollo, los Acuerdos de San Andrs establecen con nitidez la necesidad de transformar el desarrollo en autodesarrollo, es decir, en favorecer que los pueblos indios se conviertan en gestores de sus propios desarrollos. Es pertinente presentar estos contenidos sustanciales de los Acuerdos de San Andrs, que demuestran el carcter avanzado del movimiento indgena y que establecen claramente alternativas para dar pasos firmes destinados a la proteccin y gestin de los recursos naturales. En estas cuestiones de gobierno y administracin participativa es donde pueden ser ms tiles los conocimientos tradicionales sobre biologa, biodiversidad, biotecnologa tradicional, conservacin y aprovechamiento de la naturaleza, acumulados durante cientos de aos por los pueblos indios. Sin pretender mistificar la relacin pueblos indios-naturaleza, es posible afirmar que la devastacin ecolgica que pudieran haber realizado los pueblos indios est
8 .Los pasajes correspondientes a la Iniciativa Cocopa, de los artculos 4, 115 y 26, as como los correspondientes a los Acuerdos de San Andrs, estn tomados del Cuadro comparativo de los Acuerdos de San Andrs, en Jess S. Acosta-Ortiz, 1998, pp. 73-84.

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ntimamente vinculada con intereses y presiones exgenas, mismas que han empujado y convertido a los ncleos indgenas en instrumentos al servicio de intereses forneos. En suma, la comunidad indgena, considerada como entidad de derecho pblico, constituye la condicin para impulsar la planeacin del desarrollo nacional desde abajo. Por eso, el propsito del proyecto de reforma (Cocopa) al artculo 26 es el de concretar la planeacin democrtica y sus caractersticas descritas en los artculos constitucionales 25 y 26. La reforma constitucional consumada en agosto de 2001 desech las demandas indgenas planteando lo siguiente:
Artculo 2, fraccin VIII, prrafo 2: Las constituciones y leyes de las entidades federativas establecern las caractersticas de libre determinacin y autonoma que mejor expresen las situaciones y aspiraciones de los pueblos indgenas en cada entidad, as como las normas para el reconocimiento de las comunidades indgenas como entidades de inters pblico.

Este prrafo es relevante al establecer personalidad jurdica disminuida; puede decirse que al quedar reducida la comunidad indgena a entidad de inters pblico, en lugar de entidad de derecho pblico, se transforma en una figura pasiva que por propio derecho no podr tener injerencia en los procesos de planeacin. Una vez consumada la disminucin de la personalidad jurdica de las comunidades indgenas, el apartado B de este artculo establece los sujetos jurdicos y polticos que reconoce la reforma constitucional, es decir, aquellos que figuran desde 1917: La Federacin, los Estados y los Municipios. 4. El proceso de expulsin de la forma y los contenidos indgenas del artculo 115 constitucional se manifest dos aos once meses seis das despus de la presentacin de la Iniciativa Cocopa (29 de noviembre de 1996) y dos aos once meses 26 das despus de la presentacin de las Observaciones a la Iniciativa Cocopa formuladas por parte del Ejecutivo federal, Ernesto Zedillo, a la sazn presidente de la Repblica (Observaciones del Gobierno). En efecto, el 23 de diciembre de 1999, el Diario Oficial de la Federacin 9 public reformas al artculo 115 constitucional:
9 .Decreto por el que se declara reformado y adicionado el artculo 115 de la Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos, Diario Oficial de la Federacin, Mxico, 23 de diciembre de 1999, pp. 2-5.

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a) En primer trmino fue eliminado el concepto locales, por ejemplo, legislacin local, en su lugar se estableci el concepto estatales. Es cierto que en trminos propios de la conceptualizacin constitucional, lo correcto es utilizar el concepto estatal en lugar de local, cuando se hace mencin a la legislacin de los estados, es decir, de las entidades federativas. Pero tambin es cierto que la supresin del concepto locales elimin la posibilidad de fisuras que pudieran dar lugar a la filtracin de prcticas polticas provenientes de los pueblos indgenas, tal y como lo reconoci la Iniciativa Cocopa:
Artculo 115: [... en las] comunidades, organismos auxiliares del ayuntamiento e instancias afines que asuman su pertenencia a un pueblo indgena, se reconocer a sus habitantes el derecho para que definan de acuerdo con las prcticas polticas propias de la tradicin de cada uno de ellos, los procedimientos para la eleccin de sus autoridades o representantes y para el ejercicio de sus formas propias de gobierno interno, en un marco que asegure la unidad del Estado nacional [...].

b) Adems qued eliminado el recurso a las bases normativas como fuente para promulgar reglamentos, etc.; por eso la reforma establece leyes municipales como fuente exclusiva de derecho. De esta manera se instaur una poltica legislativa homogeneizadora, cancelando cualquier fractura que pudiera dar paso a lo previsto por la Iniciativa Cocopa, misma que reconoci: se respetar el ejercicio de la libre determinacin de los pueblos indgenas (art. 115). De esta manera, la reforma de 1999 al artculo 115 estableci el lineamiento que predomin en el dictamen del Congreso de la Unin (abril de 2001) y luego en la reforma constitucional (agosto 2001). Slo el derecho escrito emanado del Legislativo constituye fuente de derecho. No se olvida que sta es una caracterstica del sistema jurdico mexicano; sin embargo, los tratadistas s reconocen la costumbre como fuente de derecho, ciertamente mediada por el poder Legislativo o eventualmente por el poder Judicial. No obstante, en la coyuntura poltica y jurdica de esos aos cobra especial relevancia la orientacin de estas reformas. c) La reforma de 1999 al artculo 115 no recurri al concepto constitucional indgena, a pesar que desde la reforma en 476

1992 al 4 constitucional fue integrado este concepto al texto constitucional, es decir, ya estaba legitimado. Vale subrayar que en esos aos tanto la Iniciativa Cocopa como las observaciones haban convertido al concepto jurdico indgena en moneda de curso legal. En consecuencia, bien puede afirmarse que las reformas de 1999 al artculo 115 anticiparon y crearon las bases por lo menos en lo que al artculo 115 se refiere: los antecedentes para impedir la reforma constitucional en los trminos de la Iniciativa Cocopa y dar paso a la reforma de agosto de 2001. 5. Queda claro que para impedir el reconocimiento de personalidad jurdica activa de derecho pblico a las comunidades indgenas, en un lugar estratgico como es el artculo 115 constitucional, el poder Legislativo prepar cuidadosamente la estrategia que termin por despojar de personalidad jurdica activa a la comunidad indgena, disminuyendo el significado poltico de su presencia en el texto constitucional. Esto implica hondas consecuencias; por ahora se har aqu referencia a una que tiene un marcado inters debido a su fuerte contenido econmico. Como se sabe, actualmente los pueblos indgenas se encuentran presionados por las grandes compaas farmacuticas y otras dedicadas especficamente a la biotecnologa. A pesar de que ya es un lugar comn afirmar que Mxico es un pas megadiverso, vale la pena subrayarlo, pues a la biodiversidad hay que agregar el recurso que significa el conocimiento tradicional. Este conocimiento tradicional o biotecnologa tradicional es reconocido tanto en el mbito etnolgico, el econmico, como en el jurdico contemporneo; as lo hacen especialistas tan destacados en estas cuestiones como Cecea y Prez Miranda respectivamente.10 El fundamento para el reconocimiento tanto de los derechos derivados de la posesin y/o propiedad de la biodiversidad, como de la biotecnologa y de su relacin con el conocimiento tradicional est consignado en el Convenio sobre la Diversidad Biolgica, firmado por Mxico en 1992 y decretado en 1993.11
10

.Ana Esther Cecea, 2000, p. 195; Rafael Prez Miranda, 2001, pp. 115-

161.
11 .Decreto de Promulgacin del Convenio sobre la Diversidad Biolgica, Diario Oficial de la Federacin, 1993, pp. 2-19.

477

Comentaristas expertos internacionales como Glowka,12 explican que el artculo 19 de dicho convenio fue uno de los ms debatidos y de difcil solucin por los intereses econmicos en conflicto; el ms notable de ellos es el que se refiere al reparto de beneficios. En el artculo 19 y en el decreto mencionado, qued establecida la obligacin del reparto de beneficios. Sin embargo, debido a la eliminacin de la comunidad indgena como entidad de derecho pblico, no hay figura indgena, no hay titular legtimo de carcter indgena que pueda reclamar beneficios de los procesos asociados a la biotecnologa. De ah que la Ley General del Equilibrio Ecolgico y la Proteccin al Ambiente (LGEEPA), en su captulo Flora y fauna silvestre, artculos 87 y 87 bis, regula el aprovechamiento de especies, de flora y de fauna silvestre.13 En ningn caso aparecen de modo expreso derechos y obligaciones para la comunidad indgena; difcilmente podra ser de otro modo, ya que se ha visto que no hay fundamento constitucional. Por lo anteriormente expuesto, los pueblos indgenas, a pesar del conocimiento probado que tienen de la biodiversidad y de la biotecnologa tradicional, permanecen negados en un mbito en el que por lo menos desde 1992 expertos comentaristas del Convenio sobre la Diversidad Biolgica han reconocido la significacin en trminos econmicos que envuelve al proceso biotecnolgico. Lo mismo puede decirse del proyecto de Ley sobre Bioseguridad de los Organismos Genticamente Modificados, que en su captulo De la coordinacin y participacin, artculo 21, establece el Consejo Consultivo Mixto,14 cuya funcin es la de rgano auxiliar de consulta, integrado por representantes de asociaciones, cmaras, empresas de los sectores privados, social y productivo, es decir, de nueva cuenta los pueblos indgenas debern encontrar nichos en el sector social o en el privado, no se sabe dnde, pues no figuran con identidad y personalidad propia.
12 .Gua del Convenio sobre la Diversidad Biolgica, 1996, pp. 111-115. Es necesario subrayar que dicho Convenio y otros ordenamientos, incluido el Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo, regulan una actividad que para los pueblos originarios es milenaria: el conocimiento, el estudio y la aplicacin tanto para usos teraputicos como alimentarios, de la biodiversidad americana. Algunos de estos aspectos son expuestos en B. Rendn et al., 2001. 13 .Ley General del Equilibrio Ecolgico y la Proteccin al Ambiente, 2003. 14 .Senado de la Repblica, Gaceta Parlamentaria, jueves 24 de abril 2003, p. 28.

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La poltica de hechos consumados, como la que representa la multicitada reforma constitucional del 14 de agosto de 2001, obliga al movimiento indgena, a sus pueblos y asociaciones, a buscar alternativas para la defensa de su patrimonio, tanto en lo que se refiere al conocimiento de la herbolaria, de la botnica, as como del manejo de recursos naturales: agua, bosques, fauna, etc. Sin olvidar la nula preocupacin por la justicia y la equidad manifiesta en esta contrarreforma indgena del 14 de agosto de 2001, es necesario proponer una estrategia mediada por relaciones jurdicas que abran paso a la lucha por defender los recursos econmicos que legtimamente merecen los pueblos indios. Por eso conviene plantear alternativas como las siguientes: 1) impulsar el secreto comercial para los pueblos indios; 2) registro de derechos comunitarios; 3) base de datos o redes de conocimiento tradicional; 4) contratos; 5) licencias de conocimiento.15 Ciertamente, las posibilidades de estas medidas inmediatas se encuentran disminuidas al carecer las comunidades indgenas de un estatus como el que les proporciona la Iniciativa Cocopa. En tanto esa reforma se logre, la alternativa ms clara la han dado los zapatistas a travs de los Municipios Autnomos, o en otros lugares a travs de la conquista de municipios que podran llevar a cabo las medidas sealadas anteriormente, as sea de modo parcial. Si se considera a la lucha que actualmente se libra en todas esas municipalidades, se advierte cmo sta reviste doble aspecto: por una parte, carcter inmediato, pero por la otra es evidente que en este proceso de conflicto de intereses se muestra el modo cmo el ejercicio de la soberana indgena sobre los recursos naturales constituye un momento en la compleja tarea de mantener la defensa y la reconstruccin de la soberana nacional, es decir, los efectos de esta lucha considerados desde la perspectiva del largo plazo histrico.

REFLEXIONES FINALES El proceso destinado a establecer municipalidades autnomas mayense-zapatistas arranca por lo menos desde 1994. En momentos distintos se ha proclamado la existencia de treinta municipios autnomos. Sin embargo, en los ltimos das, el movimiento mayense15

.Grethel Aguilar R., 2001, fotocopia.

479

zapatista ha refrendado su vocacin municipalista al avanzar en el proceso de consolidacin de las autonomas municipales. Ahora no se trata solamente de redefinir una demarcacin territorial, el propsito es avanzar en la articulacin poltica de dichas municipalidades. Para tal efecto, el movimiento mayense-zapatista ha confirmado una vez ms su rechazo al Plan Puebla Panam, sosteniendo que la reestructuracin territorial que supondra la realizacin de dicho proyecto encontrara la resistencia firme de los pueblos mayense-zapatistas. Han presentado una reflexin en la que las cuestiones geopolticas constituyen el tema principal. La articulacin del Plan Puebla Panam significara la consolidacin del sureste mexicano como mera fuente proveedora de recursos naturales.16 Para organizar el territorio de los Municipio Autnomos en Rebelda Zapatista, han creado una instancia de gobierno: los Consejos Autnomos. stos tienen, entre sus tareas, organizar las condiciones para la salud y la educacin:
[...] no se limitaron a construir clnicas y farmacias [...] tambin formaron agentes de salud y mantienen campaas permanentes de higiene comunitaria y de prevencin de enfermedades [...]. [...] en tierras en las que no haba ni escuela, mucho menos maestros, los Consejos Autnomos [...] construyeron escuelas, capacitaron promotores de educacin y, en algunos casos, hasta crearon sus propios contenidos educativos y pedaggicos, manuales de alfabetizacin y libros de texto. [...].17

Lo relevante de este proceso es que son atendidas dos demandas y padecimientos ancestralmente sufridos por los pueblos indios: salud y educacin. Lejos del asistencialismo, el proceso tiene rasgos acentuados que denotan autosuficiencia, autodesarrollo y compromiso con el entorno, con el mundo circundante. No es posible exponer ntegramente el programa de estudios que atienden en esas escuelas, pero s es factible sealar que toca aspectos fundamentales, como
16 .Subcomandante Insurgente Marcos, Chiapas: la tercera estela (cuarta parte): un plan, en La Jornada, 27 de julio 2003, pp. 8-9. Sobre la historia del codiciado sureste mexicano, Cfr. Enrique Rajchenberg y Catherine HauLambert, 2002, pp. 31-58. 17 .Subcomandante Insurgente Marcos, Chiapas: la treceava estela (quinta parte): una historia. La construccin de la autonoma indgena no ha sido obra de zapatistas: Marcos, en La Jornada, 28 de julio de 2003, pp. 5-6.

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son ciencias naturales, matemticas, deportes, actividades artsticas y una materia escasa en el mbito urbano: humanismo. Ntese, no humanidades, sino el ejercicio prctico de las humanidades: humanismo. Tambin es tarea de los Consejos Autnomos atender asuntos relacionados con problemas agrarios, problemas laborales y tambin cuestiones comerciales, sin olvidar la imparticin de justicia. La influencia zapatista se ha consolidado en un rea de casi treinta mil km2 de superficie.18 Por eso los Municipios Autnomos y los Consejos Autnomos han requerido para su desarrollo, defensa y consolidacin, impulsar otros niveles de gobierno; en razn de lo anterior, actualmente construyen las Juntas de Buen Gobierno, cuyas funciones se describen sucintamente. Razones de naturaleza geogrfica, como cercana a ros o a carreteras, o mejores parajes, han producido un desarrollo desequilibrado entre Municipios Autnomos y las comunidades; esta heterogeneidad tambin ha ocurrido por razones de ndole poltica. Dichas desigualdades han ocasionado conflictos entre las municipalidades autnomas y entre stas y otros municipios gubernamentales; tales contradicciones debern ser contrarrestadas por las Juntas de Buen Gobierno. Para resolver los conflictos surgidos contra los Consejos Autnomos involucrados en acusaciones de violacin de derechos humanos, protestas y otro tipo de inconformidades, las Juntas de Buen Gobierno tendrn la responsabilidad de informar con certeza la veracidad de tales imputaciones. Tambin debern impulsar a los Consejos Autnomos para que solucionen tales desviaciones y para cuidar el cumplimiento de las medidas correctivas. Las Juntas de Buen Gobierno debern impulsar y cuidar la realizacin de proyectos comunitarios en Municipios Autnomos Rebeldes Zapatistas, atendiendo el cumplimiento de tales tareas de conformidad con los plazos establecidos por las comunidades, proveyendo el apoyo a proyectos comunitarios en estas municipalidades. Vigilarn la estricta observancia de la ley emanada tanto de las comunidades como de los Municipios Autnomos Rebeldes Zapatistas. Las Juntas de Buen Gobierno tienen bajo su responsabilidad la gua y cuidado de la sociedad civil nacional e internacional durante sus visitas a las comunidades, tambin efectuarn, coordinadamente con la sociedad civil, proyectos productivos, construccin de campamentos de paz y realizacin de las investigaciones tendientes a mejorar la ca18

.Juan Balboa, 2003, p. 11.

481

lidad de vida de las comunidades, sin descuidar otro tipo de actividad permitida en las comunidades rebeldes. Las Juntas de Buen Gobierno acordaron con el CCRI-CG del EZLN el impulso y promocin de las bases sociales de apoyo en los Municipios Autnomos Rebeldes Zapatistas, donde se promuevan acciones fuera de las comunidades rebeldes, cuidando la eleccin y aprovisionamiento de militantes que participen en esas acciones. En sntesis, las Juntas de Buen Gobierno mantendrn las condiciones necesarias para consolidar el encargo de mandar obedeciendo, localizndose las sedes de estas juntas en los Caracoles, constituidos el 9 de agosto de 2003. Se mantienen como competencias de los Municipios Autnomos Rebeldes Zapatistas: la imparticin de justicia; la salud comunitaria; la educacin; la vivienda; la tierra; el trabajo; la alimentacin; el comercio; la informacin y la cultura; el transito local.19 Sin descuidar las cinco puntas de la emblemtica estrella zapatista, se han conformado cinco Juntas de Buen Gobierno, es decir, una en cada uno de los cinco Caracoles que dan estructura, comunicacin y flujo a las relaciones entre los treinta municipios autnomos:
l

La Junta de Buen Gobierno Selva Fronteriza (que abarca desde Marqus de Comillas, la regin de Montes Azules y todos los municipios fronterizos con Guatemala hasta Tapachula) se llama Hacia la Esperanza y agrupa a los municipios autnomos General Emiliano Zapata, San Pedro de Michoacn, Libertad de los Pueblos Mayas y Tierra y Libertad. La Junta de Buen Gobierno Tzots Choj (que abarca parte de los territorios donde se encuentran los municipios gubernamentales de Ocosingo, Altamirano, Chanal, Oxchuc, Huixtn, Chiln, Teopisca y Amatenango del Valle) se llama Corazn del Arcoiris la Esperanza (Yotan te xojobil yuun te smaliyel) y agrupa a los municipios autnomos 17 de Noviembre, Primero de Enero, Ernesto Che Guevara, Olga Isabel, Lucio Cabaas, Miguel Hidalgo y Vicente Guerrero. La Junta de Buen Gobierno Selva Tzeltal (que abarca parte de los territorios en donde se encuentra el municipio gubernamental de Ocosingo) se llama El Camino del Futuro (Te sbelal lixambael) y agrupa a los municipios autnomos Francisco Gmez, San Manuel, Francisco Villa y Ricardo Flores Magn.

19 .La explicacin de estos aspectos en: Subcomandante Insurgente Marcos, Chiapas: la tercera estela (sexta parte): un buen gobierno, 2003, pp. 10-11.

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La Junta de Buen Gobierno Zona Norte de Chiapas (que abarca parte de los territorios donde se encuentran los municipios gubernamentales del Norte de Chiapas, desde Palenque hasta Amatn) se llama Nueva Semilla que va a Producir (en tzeltal: Yachil tsunibel te yax batpoluc; y en chol: Tsi Jiba Pakabal Micajel Polel ) y agrupa a los municipios autnomos Vicente Guerrero, Del Trabajo, La Montaa, San Jos en Rebelda, La Paz, Benito Jurez y Francisco Villa. La Junta de Buen Gobierno Altos de Chiapas (que abarca parte de los territorios donde se encuentran los municipios gubernamentales de los Altos de Chiapas y se extiende hasta Chiapa de Corzo, Tuxtla Gutirrez, Berriozbal, Ocozocuautla y Cintalpa) se llama Corazn Cntrico de los Zapatistas delante del Mundo (Ta olol yoon zpatista tas tukil sat yelob sjunul balumil ) y agrupa a los municipios autnomos San Andrs Sakamchn de los Pobres, San Juan de la Libertad, San Pedro Polh, Santa Catarina, Magdalena de la Paz, 16 de Febrero y San Juan Apstol Cancuc.20

Los militantes mayense-zapatistas sealan que el inicio de esta etapa de consolidacin organizativa tanto de los Municipios Autnomos como del EZLN, tiene alcances que an no logran ser advertidos cabalmente. Sin embargo, pueden vislumbrarse al apreciar cmo despus de casi veinte aos de haber iniciado la lucha el EZLN y casi diez aos de haber lanzado la iniciativa para organizar municipios en rebelda, lejos de mostrar signos de debilidad poltica y territorial, dan testimonio inequvoco de su vitalidad en ascenso. Las burocracias polticas urbanas, as sea de soslayo, debern advertir cmo a pesar de las truculencias habituales en el medio parlamentario,21 el movimiento indgena contina en ascenso, pues la conformacin de la compleja red de relaciones organizativas mayense-zapatistas sienta las bases inequvocas para que estos pueblos indios puedan gobernar la riqueza, la biodiversidad y, en suma, los recursos naturales de los que son poseedores. Otros pueblos indios continuarn el intercambio de experiencias en la actual fase de desarrollo del movimiento mayense-zapatista, obtendrn enseanzas, plantearn cr.Ibid. .El registro histrico obliga a mantener en la memoria el significado que tuvo la convergencia de los coordinadores de las bancadas respectivas en la Cmara de Senadores Fernndez de Cevallos (PAN), Bartlett (PRI), Ortega (PRD), quienes impulsaron y mantuvieron la direccin poltica necesaria para lograr la contrarreforma en materia de derechos y cultura indgena del 14 de agosto de 2001.
21 20

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ticas, pero tambin podrn reconocer el profundo significado que estos avances tienen para los pueblos indios que por ironas de la historia, al huir de persecuciones y depredaciones, tanto de los gobiernos coloniales, pero sobre todo de los nacionales burgueses, terminaron por encontrar nichos para su sobrevivencia y resistencia en localidades de amplia significacin geopoltica y de un gran valor estratgico por los recursos naturales que contienen.

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LA EMERGENCIA

CRTICA DE LOS SUJETOS EN AMRICA LATINA

Sergio Tischler *

En su forma dominante, la poltica ha sido hasta el da de hoy una construccin vertical. Ha sido as, bsicamente porque la poltica es la forma en que las relaciones de poder y dominacin se han legitimado. La democracia liberal no escapa a dicha trama. El aparato institucional (partidos polticos, burocracia administrativa, polica, ejrcito, etc.) son formas de verticalizacin en la sociedad capitalista, donde la legitimidad se vincula con la defensa del individuo y la propiedad privada, con el individuo-propietario, o con lo que se ha llamado individualismo posesivo. Sin embargo, legitimidad y verticalizacin no son una misma cosa, sino aspectos contradictorios del proceso poltico moderno. La legitimacin es una especie de salto mortal de la poltica; es una suerte de prestidigitacin que permite la creacin de un campo imaginario donde del sombrero de copa no sale un conejo, sino la igualdad y la libertad como realidades concretas, aunque sean el resultado de una abstraccin que hace que individuos desiguales socialmente (sometidos a relaciones de dominacin y explotacin) aparezcan como iguales. Una de las funciones de los partidos polticos del sistema (y del aparato estatal) es procesar el paso de lo social a lo poltico, el movimiento desde la desigualdad social a la igualdad jurdica, preservando la fuente de la asimetra social cristalizada en las relaciones de propiedad. Esto de ninguna manera implica afirmar que todos los partidos deban ser etiquetados en la categora de lo-mismo; pero lo cierto es que, en las condiciones

*.Profesor-investigador del Posgrado de Sociologa del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla.

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actuales, la mayora constituye una mediacin en ese proceso de legitimacin. En otras palabras, en la definicin hegemnica la forma partido es una mediacin que implica la unidad contradictoria de la poltica como verticalizacin (poder) y como legitimacin (consenso). Una cuestin similar ocurre con las llamadas ciencias sociales. Cuando se refieren a los movimientos sociales tienden a separar el conflicto social del conflicto poltico en compartimentos estancos; de tal manera, dichos movimientos tienden a ser definidos conceptualmente en una esfera de accin social que tiene su propia naturaleza, por definicin, diferente a la esfera de la poltica. Entre ambas esferas habra, a lo sumo, una suerte de nexo externo. Con eso se pretende consagrar la idea de la poltica como reino de lo universal en oposicin a la esfera social que es definida como el campo de lo particular. En dicha visin, los movimientos sociales estaran destinados a luchar por lograr un reconocimiento dentro del orden que afirman mediante el conflicto; esto es, a perfeccionar la democracia y la pluralidad entendidas como los universales concretos (reales) de los cuales se nutren. Siendo as, los sujetos o actores emergentes tendran que derivar su concepto del movimiento de la identidad con lo existente, lo cual equivale a decir en un lenguaje crtico que estaran condenados a definirse en la circularidad de la dominacin real y simblica del capital. Nosotros partimos de la idea de que, conceptualmente, el problema del sujeto social en la sociedad moderna es parte de la trama capitalista; es decir, la forma capital implica una relacin de fuerzas que contiene al sujeto, pero en la forma de su negacin. Con esto queremos decir que la separacin entre la esfera de lo social y la esfera de lo poltico es parte constitutiva de la dominacin del capital, una forma de fragmentacin del sujeto social. De tal manera, el desarrollo de una teora crtica de sujeto social implica el reconocimiento de la naturaleza conflictiva y antagnica de nuestra realidad social y al sujeto como actividad de negacin de esa realidad, esto es, como proceso de organizacin de la subjetividad antagnica. En esa concepcin no slo se desafa la separacin artificial entre lo social y lo poltico, sino la forma vertical de la configuracin de los sujetos. En dicho sentido, cul o cules seran las caractersticas que hacen de algunos movimientos sociales en Amrica Latina una crtica real de lo existente? Me parece que se pueden definir algunas a partir de la experiencia del neozapatismo y de ciertas manifestaciones or-

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ganizativas surgidas de la crisis social argentina, como los piqueteros y las Asambleas de Barrios.1 Una de las caractersticas que me gustara comentar es la siguiente: los movimientos sealados no se agotan en reivindicaciones particulares, ya sean de carcter econmico, poltico, tnico o de gnero. La lucha por las reivindicaciones indgenas en el zapatismo, por ejemplo, tiende a la resignificacin de la Nacin y el Estado en Mxico, cuestin que implica tambin una crtica radical al capitalismo neoliberal. En ese discurso, la exclusin (la condicin indgena) es un sntoma de una dominacin que envuelve al conjunto de la sociedad y que cristaliza en una determinada forma de Estado. De tal suerte, el racismo es percibido como dimensin de una identidad construida como parte de una relacin de dominio, lo cual tiene la virtud de poner en entredicho la dimensin tica del poder constituido. La democracia es buena, pero una democracia que extrae su concepto de la exclusin y la dominacin implica una contradiccin. Esa revelacin de lo reprimido en lo existente es una de las grandes virtudes del zapatismo. ste no procede a la manera ortodoxa, aplicando un conjunto de principios estereotipados (los cuales operan como un desde afuera, un a priori o una receta) al orden del capital. Procede, por el contrario, desde adentro, desde la fisura de lo existente, como movimiento de revelacin crtica de las contradicciones del capital y sus conceptos. Se vincula, de esa manera, la trama interna del racismo y de la identidad (basada en la exclusin) con el proceso de fragmentacin de los sujetos sociales, y, en un mismo gesto, emerge un concepto crtico de sociedad civil. Sabemos que el concepto dominante de sociedad civil implica la centralidad del individuo consustanciado con la propiedad privada (el individualismo posesivo). De tal suerte, la nocin de sujeto que dicho concepto entraa es la del capital (pues aqu la burguesa es encarnacin del capital, como dira Marx), lo cual es una manifestacin de un tipo especfico de hegemona. Si no que lo diga la llamada izquierda institucional, la que se ha cuidado de depurar su vocabulario de los ltimos vestigios gramscianos que le conferan a dicho concepto cierta fuerza crtica.

1 .Distintos aspectos del movimiento de piqueteros y de asambleas pueden ser consultados en revista Bajo el Volcn, nm. 5, Posgrado en Sociologa de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, 2002.

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A diferencia, en el vocabulario zapatista, la sociedad civil aparece como un movimiento crtico, a contrapelo de la forma dominante. Parafraseando a Walter Benjamin, podramos decir que la visin zapatista de sociedad civil surge de una situacin de emergencia, vista sta en dos dimensiones: como el peligro de la prdida de la memoria colectiva ligada a la lucha en una situacin de derrota y de reforzamiento de la dominacin, y como conciencia de la necesidad de la configuracin de un nuevo sujeto. En dicho sentido, los zapatistas no parten de una idea de clase en abstracto, parten de la idea de pueblo asociada con la de sociedad civil y con la de trabajo. Para ellos, el movimiento de las mltiples expresiones del trabajo en la trama de la dominacin capitalista podra dar lugar a una resignificacin de lo popular, as como a una construccin del concepto de sociedad civil desde el lado de la subjetividad antagnica.2 Tal visin es una suerte de proceso que parte del desgarramiento o dimensin sensible hacia el concepto, sin aniquilar el desgarramiento, donde se encuentra la fuente de una nocin alternativa de sujeto. El sujeto no es entendido como sustancia, sino como un proceso de cuestionamiento colectivo enfrentado a las categoras verticales de construccin de la poltica, como las que se reproducen en la frmula dominante sociedad civil-Estado, o en la visin instrumental-ordotoxa de la clase obrera subordinada al partido. Una visin de sujeto que en aspectos fundamentales actualiza la nocin de lucha de clases de Marx, en tanto que para l la afirmacin de la clase (obrera) era un momento del movimiento de la negacin de la dominacin, entendido dicho movimiento como la abolicin misma de la clase por parte de la clase. En otras palabras, la crtica avanzaba poniendo en crisis las categoras verticales de la poltica y el principio de la dictadura de los educadores.3
2 .Una aproximacin al tema de la sociedad civil como concepto crtico puede verse en Sergio Tischler, La sociedad civil: fetiche?, sujeto?, en revista Bajo el Volcn, nm. 3, Posgrado Sociologa de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, 2001. 3 .Una crtica a este principio encarnado en la forma partido se encuentra en Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, Mxico, Editorial Artemisa, 1985. [...] la lgica dialctica insiste, contra el lenguaje de los hechos brutos y la ideologa, en que los esclavos debern ser libres para su liberacin antes de que puedan ser libres, y que el fin debe ser operativo en los medios para alcanzarlo. La proposicin de Marx en el sentido de que la liberacin de la clase trabajadora deber ser producto de la accin de la misma clase trabajadora, establece este a priori (p. 71).

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El movimiento de los piqueteros y de las Asambleas de Barrios en Argentina sigue una lgica similar. Son movimientos sociales cuya definicin atraviesa por la crtica a los partidos del sistema (que incluye a los que se sitan en la zona difusa llamada izquierda). Pero esa posicin no es un capricho o un pesimismo que se cierra en s mismo; implica la transformacin de la desilusin en crtica de lo existente a partir de la recuperacin de la utopa, o mejor, de su actualizacin. Cuando los asambleistas y piqueteros dicen : Que se vayan todos!, no solamente estn expresando una desilusin con el conjunto de la clase poltica argentina, sino que manifiestan un despertar. De qu? Del sueo del capitalismo neoliberal, que apost gran parte de su proyecto hegemnico al fetichismo mercantil y la funcin del dinero como mediacin que hara estable la existencia en la fragmentacin social y el individualismo. No es se el sueo plasmado en el concepto liberal de sociedad civil? No fue se tambin el sueo del salinismo en Mxico? La apuesta a la abolicin de la historia por la abstraccin de la razn tecnocrtica y el sueo del mercado como promesa de futuro se evapor rpidamente en 1994 con la crisis econmica y la aparicin del zapatismo. El sueo de la poca menemista tampoco tuvo largo aliento. La promesa no se cumpli y la apuesta al sueo individualista ligado al despliegue del fetichismo monetario se perdi en la lgica del sistema global. El rompimiento del sueo implic un despertar, y ese despertar es la actualizacin de la utopa. Si el sueo burgus apunta a una identificacin con el presente, el despertar utpico apunta a una nueva temporalidad que est definida por la fuerza de lo negado y lo reprimido en la historia, por una temporalidad que desafa el presente, pues es la expresin de su crisis. Como lo expresan los movimientos sealados, esta temporalidad es una fuerza colectiva. Y qu es esa fuerza colectiva, si no la aparicin del potencial crtico de las clases subalternas en las condiciones de la dominacin actual? Se puede hablar, entonces, de la forma clase de la sociedad civil, teniendo el cuidado de no sustancializarla, sino de entenderla como la forma activa y crtica de existencia social de los trabajadores frente al capital. En ese sentido, estos movimientos sociales son parte de la crtica prctica y conceptual, sin la cual el futuro sera, siguiendo a Benjamin, una repeticin ampliada del presente, un tiempo vaco y homogneo. Son un ir a contrapelo, cuestin que implica el despliegue de un programa prctico y filosfico defi-

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nido en el proceso de quebrar-negar ese tiempo homogneo o inhumano, que es el tiempo de la dominacin del capital.4 Sin lugar a dudas, esos movimientos son un desafo para la izquierda tradicional en tanto formas de crtica a la trama vertical de constitucin de la poltica, y abren un espacio imaginario para pensar la izquierda ms como un movimiento que como una institucin. Dichos movimientos, entre otras cosas, implican el desafo de pensar en trminos no ortodoxos la lucha de clases; es decir, en trminos de crtica a la instrumentalizacin de las clases subalternas por las organizaciones, as como a aquella dialctica de naturaleza hegeliana que ve el proceso histrico como la realizacin en el Estado de un universal donde la sociedad encuentra su sntesis. Ms bien, aluden a una dialctica del sujeto social en la sociedad moderna como parte contradictoria de la trama capitalista, en la que la forma capital contiene al sujeto en la forma de su negacin. De all que la aparicin del sujeto sea una suerte de negacin de la negacin; negacin del carcter negado de la existencia del trabajo y el trabajador en el cuerpo hegemnico del valor, que es la existencia del capital. Una teora radical del sujeto parte de esa determinacin real; de la negacin del carcter negado del sujeto en la forma capital;5 una negacin que puede ser radical en la medida que su accin crtica reconozca el carcter fetichista de las formas sociales en el capitalismo, entre stas el Estado.6

BIBLIOGRAFA Benjamin, Walter, Tesis sobre filosofa de la historia, en Para una crtica de la violencia, Mxico, Editorial Premi, 1982.
4 .La relacin entre tiempo lineal y homogneo y dominacin de la forma mercanca es uno de los principales temas de la crtica benjaminiana. Vase Walter Benjamin, Tesis sobre filosofa de la historia, en Para una crtica de la violencia, Mxico, Editorial Premi, 1982. 5 .Al respecto vase Werner Bonefeld, Social Constitution and the Form of the Capitalista State, en Open Marxism, vol. 1, London, Pluto Press, 1992; y Richard Gunn, Marxism and Mediation, en Common Sense, nm. 2, 1987. 6 .La teora del antipoder de John Holloway es parte fundamental de ese movimiento crtico. Vase John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de Buenos Aires hoy, Argentina/Universidad Autnoma de Puebla, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades/Editorial Herramienta, 2002.

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Bonefeld, Werner, Social Constitution and the Form of the Capitalista State, en Open Marxism, vol. 1, London, Pluto Press, 1992. Gunn, Richard, Marxism and Mediation, en Common Sense, nm. 2, 1987. Holloway, John, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolucin hoy, Argentina/Universidad Autnoma de Puebla, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades/Editorial Herramienta, 2002. Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Obras maestras del pensamiento contemporneo, Mxico, Editorial Artemisa, 1985. Tischler, Sergio, La sociedad civil: fetiche?, sujeto?, en revista Bajo el Volcn, nm. 3, Posgrado de Sociologa de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, 2001.

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GLOBALIZACIN, NEOLIBERALISMO
Y MOVIMIENTOS INDGENAS

Juan Jos Garca Miranda*

A mi hermano, Carlos Edwin, autoridad distrital, fusilado extrajudicialmente por el ejrcito peruano en ao nuevo de 1961 por defender las tierras de la comunidad indgena y distrito de Chungui, La Mar.

Planteamos algunas ideas que dan cuenta de la situacin de los pueblos indgenas y los movimientos que han protagonizado en Per, pas que sintetiza la historia de Amrica Andina. Esperamos que el compartir del encuentro permita al movimiento indgena de los pases latinoamericanos vertebrar coincidencias que posibiliten viabilizar propuestas y proyectos conjuntos con objetivos que hagan frente a las acciones que los pases hegemnicos y las empresas trasnacionales vienen implementando para despojar no solamente de sus recursos, sino de los sueos, esperanzas y potencialidades a los pueblos etnocampesinos. Esperamos que al finalizar el foro se pueda vertebrar un movimiento indgena latinoamericano autnomo que vigorice las culturas propias, fortalezca la identidad cultural y sepa hacer frente a la globalizacin desigual y competitivista del mercado consumista promovido por las empresas trasnacionales globalizadas que operan en el mundo con el control interesado de los pases imperiales. En este contexto vamos a dar cuenta de la situacin de los movimientos tnicos, indgenas y campesinos de Per en la coyuntura actual, cuando Estados Unidos y el capital imperial que controlan, ha*.Antroplogo peruano, egresado de la Universidad Nacional San Cristbal de Huamanga, donde ha sido docente, as como en otras universidades peruanas. Miembro de comisiones de folklore de varios pases de Amrica Latina y director ejecutivo de la Asociacin de Facultades de Ciencias Sociales del Sistema de la Universidad Peruana (AFACSUP).

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ciendo gala de la globalizacin y la fuerza, pueden penetrar en la profundidad de los hogares, familias, comunidades, etnias y pases del mundo en el momento y lugar que quieran, situacin que es imposible para los pases del hemisferio sur.

LA GLOBALIZACIN Y LOS MOVIMIENTOS ETNOCAMPESINOS La globalizacin como fenmeno econmico de mercado acompaa gran parte de la historia de Per, Amrica y el mundo. La generacin del mercado es su centro de atencin y sus expresiones se dan con los viajeros que parten del occidente de Europa hacia el oriente continental de Asia y es en este afn que tambin se posibilit el descubrimiento de Amrica en 1492. El inters por Amrica del Sur surgi de las noticias de la existencia del pas de la abundancia,1 y con este propsito llegan a Per en 1532 para, luego de ejecutar al Inca Atahualpa, iniciar la colonizacin enmedio de la resistencia de los incas desde Vilcabamba. El gobierno colonial se institucionaliza en 1542 tras la guerra civil entre los colonizadores y se define en la batalla de Chupas en Ayacucho. La globalizacin mercantil se inicia con especial impulso en Amrica del Sur con la explotacin de la plata en Potos 2 (1645) que se constituye en el principal polo econmico del Nuevo Mundo, seguido de Lima y Buenos Aires, sedes administrativas y comerciales. El mantenimiento de Potos requera del concurso de comerciantes, industriales, productores y servidores de todo tipo que eran abastecidos desde Europa y Amrica toda. Potos, Lima y Buenos Aires eran ciudades globales de Amrica del Sur.

1 .En la mitologa europea se hace referencia a Jauja, pas de la abundancia, y al llegar a Centroamrica recibieron la noticia de que al sur haba un pas de la abundancia que inquiet a los colonizadores para dirigirse en su bsqueda. En los Andes encontraron un pas con abundante oro y plata, agricultura, ganadera de camlidos y un territorio denominado Xauxa, donde se llevaba a cabo la ceremonia del chaqo, que mostraba la riqueza de la fauna silvestre. Por esta razn la asociaron con Jauja. 2 .Potos, descubierto en 1545, fue el centro de extraccin de plata ms grande de Amrica del Sur, donde murieron aproximadamente ocho millones de indgenas y que en 1573 estaba entre las diez ciudades ms grandes del mundo de entonces y centro del comercio mundial. En Salta se llevaba la feria de mulas ms grande del mundo.

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Posteriormente, la implementacin de las reducciones dispuestas por el virrey Toledo, en la segunda mitad del siglo XVI, sirven tambin en parte a este propsito. Los pueblos indgenas, acostumbrados a producir para el autoabastecimiento, fueron obligados a incrementar la produccin para pagar tributos. Sin embargo, no se desarrolla un mercado interno importante que genere capacidad adquisitiva de los indgenas, por lo que al producirse la independencia de Per, Simn Bolvar promueve la generacin de un mercado de tierras a travs de la parcelacin de las tierras comunes de los indgenas, para hacer de ellos propietarios indios y mestizos. Empero, esta posibilidad privatizadora de tierras no prospera a plenitud y se mantiene latente3 durante la Repblica hasta 1920, cuando en una nueva Constitucin Poltica se reconoce oficialmente a las comunidades indgenas como entes con personera legal. Durante el gobierno de Legua, 1919-1930, se impulsa el desarrollo del mercado a travs de la construccin de carreteras, y despus con los programas de castellanizacin y urbanizacin social que se implementan a partir de los aos cuarenta, periodo que da inicio a la nueva etapa de las relaciones de Latinoamrica con Estados Unidos. En 1946 entra a escena el Instituto Lingstico de Verano, que trabaja con los pueblos indgenas de la amazona, pero desde una opcin aculturalista y religiosa. En 1949, Harry Truman, presidente de Estados Unidos, cataloga a los pases del hemisferio sur como subdesarrollados y se constituye en la vanguardia del desarrollo, llamando a apoyar a estos pases con capital y tecnologa.4 Con este propsito, se implementa a partir de los aos cincuenta la famosa revolucin verde, que busca generar el mercado interno a travs del incremento de la produccin y de la productividad con tecnologa que llev paulatinamente a debilitar las tecnologas tradicionales de produccin. El cambio de poltica econmica colonial se disea e implementa desde Estados Unidos como parte de la guerra fra y en oposicin al bloque socialista, que luego de la Segunda Guerra Mundial haba po-

3 .Los decretos de Bolvar permitieron el desarrollo del latifundio a travs de este procedimiento liberal, aun cuando se establecieron dispositivos que limitaron esta posibilidad. 4 .Ese 20 de enero de 1949, ms de la mitad del mundo se dio cuenta qu es el subdesarrollo. Asimismo, dicha categora adquiri nueva dimensin sociopoltica dejando de ser una categora propiamente de la filosofa.

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larizado el mundo. Es con este propsito que en 1961, en la Cumbre de Cancilleres reunidos en Punta del Este, se toma como acuerdo modernizar las economas a partir de la reestructuracin del Estado. Esta reestructuracin contina hasta nuestros das, sometida a decisiones siempre extranacionales, no solamente en Per, sino en Amrica Latina toda: las propuestas de la CEPAL de los aos sesenta; el Consenso de Washington de los aos setenta; la nueva CEPAL de los aos noventa; los planes regionales en torno al libre comercio; los tratados internacionales; el Plan Puebla Panam; el Plan Colombia, que no solamente alcanza a Colombia, sino que est proyectado para involucrar a Ecuador, Per y Bolivia; los futuros planes de Atlanta-Cali, Colombia; el Plan de Tres Fronteras para el Cono Sur, etctera. Los lineamientos que tienen estos proyectos estn supeditados a las polticas emitidas por el Fondo Monetario Internacional (FMI), que en todos los casos estn diseadas a la medida de las empresas trasnacionales: privatizacin de las empresas, polticas arancelarias que los favorece en detrimento de la produccin nacional, salarios bajos para maquilar, disminucin o supresin de subsidios a la produccin nacional, aumento de impuestos que afectan a los sectores populares, disminucin del tamao del Estado, eliminar el gasto social, cambiar las constituciones, privatizar todo. Es el ajuste estructural con un ingrediente bsico: desarrollar la cultura de la compra-venta en la poblacin, incorporar la poblacin en los mercados de consumo (Ciepac, 2002). Es decir, ampliar a profundidad el mercado y los distintos tipos de mercado, para eliminar las formas tradicionales de solidaridad, reciprocidad y sentimiento de comunidad.

LA GLOBALIZACIN A PARTIR DE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL LA

GLOBALIZACIN DEMOLIBERAL

El fenmeno de la globalizacin se intensifica a partir de la Segunda Guerra Mundial. El trmino es utilizado por primera vez por una trasnacional para conseguir una estrategia que permita, al margen de las fronteras nacionales, operar mercantilmente en el mundo asumiendo decisiones desde ciudades estratgicas y haciendo partcipes en esta proeza a inversionistas nacionales a travs de concesiones, franquicias y otras formas de mercadeo.

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Se trasnacionalizan las empresas sin dejar sus centros de decisin, que ahora se los identifica como ciudades globales. Al mismo tiempo, stas buscan involucrar intensamente a las poblaciones del mundo en las reglas de juego del mercado, principalmente de consumo. Cuanto ms consumista sea la poblacin ms beneficios tendrn las trasnacionales. En primer lugar, se debe generar y ampliar el mercado interno que vincule a los indgenas con las reglas de juego del mercado y paulatinamente se va modernizando la economa mediante proyectos promocionales que se implantan con la revolucin verde para el mundo y especficamente para Per, a travs del Programa de Antropologa Aplicada en Vicos5 durante los aos cincuenta, y en los aos sesenta con los programas de Desarrollo Comunal, Cooperacin Popular y las acciones de Antropologa aplicada en Cascas (Cajamarca), Valle del Mantaro (Junn), Cuyo Chico (Cusco), Ilave (Puno), Uripa (Apurmac), conducido a travs de las Zonas de Accin Conjunta del Instituto Indigenista Peruano,6 filial nacional del Instituto Indigenista Interamericano cuya sede es Mxico. Los proyectos desarrollados por los programas de Antropologa Aplicada tuvieron como destino los departamentos con mayor cantidad de comunidades indgeno-campesinas de Cajamarca, Ancash, Junn y de la llamada mancha india de Ayacucho, Apurmac, Cusco y Puno, esperando que desde las opciones filantrpicas, asistenciales y desarrollistas los pueblos se incorporen a una economa de mercado, asumiendo tecnologa exgena y adaptando tecnologas tradicionales con innovaciones modernas para mejorar la produccin y productividad. Las publicaciones etnogrficas fueron su mayor contribucin. El Instituto Indigenista Interamericano apoy los proyectos del Plan del Sur de Per, que como los del Camelot y Simptico para el Cono Sur, serviran a la prevencin de movimientos sociales y promocin del mercado. Los acuerdos de Punta del Este de 1961 y de 1967 sirvieron tambin a los planes del desarrollo del mercado, pero
5 .Una inmensa hacienda comprada a la iglesia en el departamento de Huaraz. 6 .El Instituto Indigenista Peruano dej de funcionar en el gobierno de Alan Garca. En el gobierno de Fujimori, por presin del Banco Mundial se crea la Secretara Tcnica de Asuntos Indgenas y durante el gobierno de Toledo se crea la Comisin Nacional de Pueblos Andino-Amaznicos y Afroperuanos (Conapa).

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sugeran la transformacin general del Estado y la sociedad peruana, porque los gobiernos demoliberales estaban controlados por un sector terrateniente rentista y por grupos plutocrticos que se constituan en trabas para el desarrollo del mercado. LA
GLOBALIZACIN Y EL CORPORATIVISMO DE LOS SETENTA

En el afn de aplicar las medidas promocionales de formacin y desarrollo del mercado, los gobiernos militares dirigidos por el general Juan Velasco Alvarado (1968-1975) y por el general Francisco Morales Bermdez, implementan un gobierno corporativo que da cumplimiento a los acuerdos de Punta del Este de 1961 y 1967, que se resumen en la reforma del Estado y la sociedad peruana mediante un conjunto de medidas que afectan la vida econmica y social del pas. Producto de este proceso fueron el conjunto de reformas para el agro, la tributacin, la produccin industrial, minera y pesquera que hicieron del Estado el centro de la dinmica econmica. El Estado controlaba la economa por medio de empresas pblicas de los sectores considerados como estratgicos; la banca de fomento; la participacin de los trabajadores en las empresas privadas mediante las comunidades industriales, mineras y pesqueras; y en el sector agrario con las Cooperativas Agrarias de Produccin (CAP), las Sociedades Agrcolas de Inters Social (SAIS), las Empresas Comunales, las Cooperativas Agrarias de Servicios y otras formas corporativas.7 Polticamente se control a los partidos polticos a travs de la estatizacin de la prensa y tambin a las organizaciones gremiales, sindicales, laborales y vecinales. Asimismo, los movimientos etnocampesinos fueron controlados desde el Estado.8 Sin embargo, en algunos casos se produjeron movimientos de oposicin a la corporativizacin, principalmente por parte de los campesinos y masas urbanas: en Ayacucho con movilizaciones por la gratuidad de la enseanza en 1969 y en Andahuaylas con las tomas de tierras en 1974.
7 .Para contar con una fuerza ideolgica de sustentacin, el gobierno militar cre el Sistema Nacional de Movilizacin (Sinamos), el cual incorpor a intelectuales de izquierda. 8 .Se disuelve la Sociedad Nacional Agraria que integraba a los grandes y medianos propietarios y se crea la Confederacin Nacional Agraria. Se reorganiza la Confederacin Campesina de Per para los pequeos campesinos.

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El sector econmico estatal y el llamado asociativo, que inclua a las asociaciones sealadas anteriormente, eran predominantes frente a la gran propiedad privada y, por consiguiente, fueron los motores de la economa; se promovi la sustitucin de importaciones, hacer de los beneficiarios de las reformas instrumentos de masificacin del mercado y aumentar la capacidad adquisitiva de la poblacin. Los sectores que tradicionalmente no participaban del mercado, principalmente rurales, tenan la oportunidad de asumir esta opcin. El mercado interior se incrementa significativamente, entran en juego los mercados de insumos, trabajo, bienes de capital, capitales y factores, junto a los tradicionales de productos. As, las poblaciones aprendieron a asimilarse al mercado de consumo capitalista y al mercado financiero internacional, pues las reformas aplicadas en el pas dependan del capital imperial que se aplicaba como crditos del Estado, a travs de la banca de fomento, y eran concedidos a las empresas asociativas creadas por la aplicacin de las reformas del gobierno. En este nuevo contexto, las poblaciones etnocampesinas corporativamente organizadas fueron involucradas econmica y polticamente en un proceso en el que no participaron en su concepcin, organizacin, ni aplicacin. Es decir, no fueron las reformas que ellos esperaban y reclamaban, por ello el proceso tuvo efectos diferenciales: la necesidad de pagar la deuda agraria9 obligaba a someterse a los criterios productivos impuestos y a participar en el mercado en la forma decidida externamente, quedando sometidos al capital imperial que llega va el crdito externo; en algunas regiones, con las nuevas formas productivas persistieron relaciones tradicionales que mantuvieron el trabajo gratuito de sectores de indgenas, esta vez en unidades territoriales agropecuarias reconcentradas, identificadas como empresas asociativas por la reforma, pero operando a la manera de los antiguos latifundios. Esta situacin genera y mantiene an de modo latente formas de lucha contra la gran propiedad terrateniente y contra el sistema. El conjunto de medidas se llevaron adelante utilizando la deuda externa para garantizar el proceso, capitalizar y modernizar el campo. Con deuda externa se afectan y expropian los latifundios; con deuda externa se forman las empresas asociativas; con capital ex9 .Los campesinos debieron pagar por las tierras concedidas por la reforma agraria de 1969.

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Capital financiero imperial

Agentes intermediarios crediticios (Banca Nacional)

Sector rural reformado (CAP , SAIS, EC , CAS) y no reformado

Estado, banca estatal, otras entidades financieras

Pagos de crditos, adquisicin de maquinaria, equipo e insumos ms intereses

Crditos de capitalizacin y operacin, insumos, bienes de capital, asesora

Estado

Pago de deuda agraria ms intereses, pago deuda externa ms intereses

terno se moderniza el campo adquiriendo maquinaria, equipo y asesora tcnica proveniente de los pases hegemnicos. As, los campesinos adjudicatarios de la reforma agraria deban pagar las distintas deudas contradas por el Estado: el de la burocracia, para implementar las leyes; el de la deuda agraria, por el costo de las tierras expropiadas, la deuda de modernizacin (maquinaria, equipo, insumos y asesora); y la deuda para operacin de las empresas asociativas. Es decir, las medidas dispuestas desde el pas imperial beneficiaban a ste, por cuanto el crdito externo serva para los afanes burocrticos del Estado y la mayor parte de adquisiciones de bienes de capital e insumos que producan o comercializaban las empresas trasnacionales. Es por ello que en muchas empresas asociativas, la situacin de los campesinos no tuvo mejora. Las movilizaciones etnocampesinas en contra de las reformas instrumentadas fueron catalogadas como actos de sabotaje y por tanto asociados o estigmatizados como subversivos. El gobierno militar del general Juan Velasco Alvarado, desde los intereses sociopolticos imperiales, no tuvo capacidad de control sobre los sectores de izquierda que se sumaron a su gobierno para respaldarlo10 y asumir protagonismo del conjunto de las reformas aplicadas, situacin por la cual se produce el llamado relevo de la
10 .El nico grupo de izquierda que asumi la oposicin al gobierno revolucionario de las Fuerzas Armadas fue el que ms adelante se denomin Partido Comunista del Per-Sendero Luminoso

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conduccin del gobierno por Francisco Morales Bermdez, quien tena la misin de transferir el gobierno a la sociedad civil, para cuyo efecto propone un cronograma que incluye la redaccin de una nueva Constitucin Poltica para el pas, la rectificacin y ajustes de los llamados excesos del gobierno de su antecesor y la convocatoria a elecciones generales que llevara al mando de la nacin, por segunda vez, a Fernando Belande Terry. LA
GLOBALIZACIN NEOLIBERAL

En 1980 se concreta la transferencia del gobierno militar a los civiles tras las elecciones de mayo, paradjicamente la misma fecha en que el Partido Comunista del Per-Sendero Luminoso inicia sus acciones. El gobierno de Belande Terry tena la misin de desactivar las reformas decretadas y aplicadas por el gobierno militar, enfrentando a las organizaciones que haba formado para respaldarlo y a los representantes que lo apoyaban. Utilizando las facultades extraordinarias que el Parlamento le diera, el Ejecutivo legisla y aprueba el Decreto Legislativo Nm. 2, instrumento bsico para aplicar las polticas neoliberales en el pas. La parcelacin de las empresas asociativas fue el inicio de la neoliberalizacin de la economa en Per, que continuar Alan Garca y se acentuar con Alberto Fujimori y con el actual gobierno de Alejandro Toledo. Si bien los gobiernos democrticos y autocrticos han mantenido desde 1980 el corporativismo de la sociedad, en lo econmico han buscado la privatizacin de las empresas estatales y posteriormente de las tierras de los ayllus y las comunidades etnocampesinas, mediante aparatos administrativos creados por el Estado, como la Comisin de Fomento de la Privatizacin (Cofopri). Esta entidad, para promover la inversin y el acceso al crdito, est desactivando la nica evidencia histrica de la propiedad colectiva, el ayllu prehispnico, que trocado en comunidades indgenas, nativas y campesinas se mantena en Per. Los gobiernos de Fujimori y Toledo, neoliberales a ultranza, han venido aplicando las medidas neoliberales de Estados Unidos y de los pases que a escala global cobijan a las empresas trasnacionales. Estos pases, que utilizan los organismos multilaterales como la ONU, el FMI y el Banco Mundial, junto con las agencias financieras que operan en el mundo, tienen la misin de servir a estos propsitos y a esto responden los planes Puebla Panam, Colombia y los que vengan,

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que estn haciendo que las trasnacionales asuman el dominio sobre el patrimonio natural y cultural que tradicionalmente perteneca a los pueblos originarios e indgenas. La banca internacional, las agencias financieras, los Estados, las ONG e intelectuales que han asumido el neoliberalismo, actan en conjunto utilizando los medios masivos de comunicacin (radio, TV); la prensa hablada, escrita y televisiva; la tecnologa de las comunicaciones; las leyes y otras normas que avalan los proyectos, propuestas y acciones de las trasnacionales; y la accin de los organismos no gubernamentales como el Instituto Libertad y Democracia (ILD), cuyos mentores son Hernando de Soto y Vargas Llosa. Todos ellos actan frente a la absorta mirada de los pueblos originarios e indgenas que desde 1532 ven cmo sus recursos son despojados de sus manos, ahora con ms fuerza y sutileza, en beneficio inicial de los colonizadores, luego de los terratenientes nacionales, empresas de enclave, empresas monoplicas y actualmente de las empresas trasnacionales. La sed del capital fresco y extranjero hace que los gobiernos de turno en los que los pueblos originarios no tienen representacin, subasten el patrimonio natural y cultural del pas. Subasta que no slo queda en lo material, sino que alcanza tambin a los saberes, tecnologas y conocimientos colectivos de los pueblos originarios a travs de las patentes que inescrupulosamente desarrollan las empresas trasnacionales. As, se despoja de las esperanzas, sueos y aspiraciones a los pueblos. El Banco Mundial viene promocionando la cultura de la moneda, la cultura de la compra-venta, en detrimento de la solidaridad y la reciprocidad, caractersticas bsicas de la historia e identidad de los pueblos andinos. Las ONG como el ILD y otras en Per y Amrica Andina, para beneficiarse del capital imperial promueven estos procesos de desestructuracin de las culturas milenarias con planes que tratan de cambiar la solidaridad y tradicin comunitaria y colectiva de los antiguos ayllu, marka y comunidades etnocampesinas (reconocidas como campesinas y nativas) por la propiedad individual, so pretexto de que como propietarios individuales pueden acceder al crdito.

MOVIMIENTOS ETNOCAMPESINOS Y GLOBALIZACIN Los movimientos etnocampesinos en Per, en periodos de globalizacin, han tenido un derrotero especial. A finales de los aos se-

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senta, con la reestructuracin corporativa del Estado y la sociedad, las organizaciones de base gremial y sindical fueron redefinidas polticamente mediante organizaciones paralelas promovidas por el Estado a travs del Sistema Nacional de Apoyo a la Movilizacin Social (Sinamos) durante el gobierno militar de Velasco Alvarado. As, junto a la reestructuracin de la Confederacin Campesina del Per (CCP) se forma la Confederacin Nacional Agraria (CNA). En los aos ochenta los pueblos etnocampesinos, parte de la sociedad civil, fueron involucrados en la guerra interna que enfrent a Sendero Luminoso con el Estado. Los alzados los obligaron a ser milicianos y bases de apoyo encargados del soporte de la guerra popular, mientras que el Estado los oblig coactivamente a conformar los Comits de Autodefensa para hacer frente a los alzados en armas, reorientando la rondas campesinas surgidas espontneamente para hacer frente a los abigeos en los aos setenta. Las antiguas organizaciones paralelas, CCP y CNA, ideolgicamente opuestas, son cooptadas por los partidos de izquierda. Los movimientos indgenas, luego de la rebelin de Rumimaki en el altiplano puneo, perdieron su autonoma desde los aos veinte al ser tutelados y conducidos por indigenistas, primero los partidos de izquierda, despus las Organizaciones No Gubernamentales y el Estado a travs de los organismos de compensacin social, las Fuerzas Armadas y el auspicio del Banco Mundial. A partir de los aos sesenta, y con el auspicio de la Organizacin de las Naciones Unidad (ONU), se reorienta el movimiento indgena sustentando las organizaciones desde una visin etnicista que ha posibilitado la formacin de organizaciones indgenas en la amazona, la sierra y la costa peruanas, para ser beneficiarios de los recursos que provienen de la cooperacin externa y que ha centrado la atencin de dirigentes y sectores no-indgenas, que en nombre de ellos buscan usufructuarlos. De esta manera, las organizaciones de base representativas y representadoras de los pueblos indgenas estn abocadas a usar el capital que el Banco Mundial, USAI, BID y otras agencias ponen a disposicin del pas para la promocin del desarrollo sustentable y humano. En este afn, la ONU declar desde 1993 el decenio de los pueblos indgenas. Los logros que se han conseguido con estas acciones son el despertar de las identidades, no solamente entre los indgenas, sino en los diversos sectores sociales del pas. Ahora todos quieren ser indgenas y han surgido organizaciones indgenas con indgenas que an-

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teriormente recusaban esa condicin. Segn unos se produce un proceso de despertar de las identidades, sobre todo indgenas; se potencia la condicin de los intelectuales indgenas que van asumiendo paulatinamente roles protagnicos en la forja de estos movimientos. Segn otros, sin embargo, hay un proceso de cautivizacin del movimiento indgena cuando dependen cada vez ms del capital imperial, de las agencias de cooperacin, y esto ha reorientado las luchas del movimiento indgena hacia el aprovechamiento de los recursos econmicos que el entorno ofrece y se olvida de las reivindicaciones bsicas de la poblacin etnocampesina: tierra y cultura. La prdida de la autonoma del movimiento indgena es ms peligrosa para las organizaciones y el movimiento indgena mismo, porque lleva hacia la mercenarizacin de dirigencias y a la perpetuacin en los cargos para ser usufructuarios de las ddivas econmicofinancieras que ofrece la sociedad global. Esta mercenarizacin lleva aceleradamente hacia la desestructuracin cultural y la prdida de la autoestima histrico-cultural de los pueblos originarios. Este proceso ha llevado al desarrollo fragmentado del movimiento indgena peruano, que es diferente al movimiento indgena de Bolivia y Ecuador, donde las organizaciones etnocampesinas conservan su autonoma y tienen propuestas polticas concretas que escapan al economicismo oenegsico en el que se ha quedado el movimiento indgena en Per.

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Movimiento indgena en Amrica Latina: resistencia y proyecto alternativo se termin en enero de 2005 en Imprenta de Juan Pablos, S.A., Malintzin 199, Col. El Carmen, Coyoacn, Mxico 04100, D.F. <impre_juan@terra.com.mx> 1,000 ejemplares

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