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JEANCLAUDE LARCHET

Teraputica de las Enfermedades Espirituales

VOLUMEN I

Tercera edicin revisada y corregida

Teologa EDICIONES DU CERF Pars 1997

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ODUCCIN

INTRODUCCIN

La finalidad del cristianismo es la deificacin del hombre: Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera volverse dios Tal es la frmula por la cual los Padres, a lo largo de los siglos, han . resumido muchas veces el sentido de la Encarnacin del Verbo. Uniendo en Su Persona divina, sin confusin ni separacin, la naturaleza divina a la naturaleza humana, Cristo ha devuelto a sta su estado primitivo, apareciendo as como el Nuevo Adn, y adems la ha llevado a la perfeccin a la cual estaba destinada: la perfecta semejanza con Dios, la participacin con la naturaleza divina (2 Pe 1,4). Ha dado tambin a cada persona humana, que estuviera unida a l por el Espritu, en la Iglesia, que es su Cuerpo llegar a ser dios por la gracia. En la Economa de la Santa Trinidad, que tiene en vista la deificacin del hombre y en l la unin con Dios de todos los seres de la Creacin, la obra propiamente redentora de Cristo, que consiste particularmente en su Pasin, su Muerte y su Resurreccin, constituye un momento esencial, el de nuestra salud: por ella el Dioshombre ha liberado la naturaleza humana de la tirana del diablo y los demonios, ha destruido el poder del pecado, y ha vencido la muerte, aboliendo as todas las barreras que, a partir del pecado original, separaban al hombre de Dios y le impedan la unin plena con l. Como lo ha sealado Vladimir Lossky, el pensamiento teolgico occidental ha interpretado esta obra redentora y salvadora de Cristo en trminos esencialmente jurdicos. La comprensin de la Redencin en trminos de rescate tiene, ciertamente, su base en la Sagrada Escritura y de manera particular en las Epstolas de s. Pablo. Pero esto no debe hacernos olvidar que como lo subraya Vladimir Lossky, en general encontramos en los Padres y en la Escritura muchas imgenes para expresar el misterio de nuestra salud realizado por Cristo. As, en el Evangelio, el buen Pastor es una imagen buclica de la obra de Cristo; el hombre fuerte, vencido por otro ms fuerte que le quita sus armas y destruye su dominio, es una imagen guerrera que aparece frecuentemente en los Padres y en la Liturgia: el Cristo victorioso sobre Satn, rompiendo las puertas del infierno, haciendo de la Cruz su estandarte. Una imagen mdica, la de la naturaleza enferma curada por el antdoto de la salud; una imagen que podramos llamar diplomtica la de la astucia divina que frustra la astucia del demonio, etc. , Ciertamente, la imagen ms frecuentemente empleada por s. Pablo del Antiguo Testamento est tomada del campo de las relaciones jurdicas porque, vista en este sentido particular, la redencin es una imagen jurdica de la obra sanante de Cristo, al lado de muchas otras imgenes posibles y empleando la palabra redencin (...) en el sentido de un trmino genrico que designa la obra en toda su amplitud; no debemos olvidar que esta expresin jurdica tiene un carcter figurado: Cristo es redentor como es guerrero victorioso de la muerte, un sacrificador perfecto, etc. La utilizacin exclusiva de la imagen del rescate y su comprensin en un sentido demasiado estrecho manifiesta pronto sus insuficiencias y conduce tal vez a inconsecuencias teolgicas, como lo ha sealado especialmente s. Gregorio Nacianceno. Uno de nuestros fines, en esta obra, es mostrar toda la importancia que reviste en la tradicin ortodoxa, lo que Vladimir Lossky llama la imagen mdica. Si los Padres como lo veremos luego hicieron un uso tan frecuente en sus enseanzas, si la encontramos en la casi totalidad de los textos litrgicos usados en la Iglesia Ortodoxa como tambin en el texto del ritual de la mayora de sus sacramentos, si muchos concilios la han aprobado en sus cnones, en fin, si ha sido recibida por toda la Tradicin, es porque constituye ya lo mostraremos una forma particularmente adecuada de representar el modo de nuestra salud, de un valor al menos equivalente al de nuestro rescate. Esta imagen posee adems un fundamento escriturstico particularmente slido. El Redentor es tambin el Salvador; si hemos sido rescatados, tambin hemos sido salvados: se olvida a menudo que el verbo sodso (salvar), frecuentemente utilizado en el Nuevo Testamento, significa

no solamente librar o salvar de un peligro, sino tambin curar y que la palabra sotera(salud) 1 seala no slo la liberacin, sino tambin la curacin . El nombre mismo de Jess significa Yahweh salva (Mt 1,21; Hch 4,12), dicho de otro modo: cura, y Cristo se presenta a S mismo, muy directamente, como un mdico, por otra parte como tal lo anuncian a menudo los profetas (cf. Is 53,5; Sal 102,3) y los evangelistas lo caracterizan as (cf. Mt 8,16-17) y la parbola evanglica del buen samaritano puede muy bien ser considerada como una representacin del Cristo mdico. Finalmente, buen nmero de sus contemporneos, en su vida terrestre, fueron atrados hacia l, como hacia un mdico. Los Padres, casi unnimemente y a partir del primer siglo, le aplicaron en forma corriente el nombre de Mdico, agregando a menudo los calificativos de grande , celestial , supremo , precisando, adems, segn el contexto los cuerpos las almas ms frecuentemente de , de , de las almas y los cuerpos subrayando que l vino a sanar al hombre todo entero. Este nombre , figura en el centro mismo de la liturgia de s. Juan Crisstomo y en la mayora de las formas sacramentales. Se la halla constantemente en casi todos los servicios litrgicos de la Iglesia Ortodoxa y en buen nmero de las frmulas de oracin.

Si Cristo aparece como un mdico y la salvacin que l trae como una curacin, es porque la humanidad est enferma. Viendo en el estado admico primordial el de la salud de la humanidad, los Padres y toda la Tradicin ven en el estado de pecado que caracteriza la humanidad cada luego del pecado original un estado de enfermedad multiforme que afecta al hombre en todo su ser. Esta concepcin de la humanidad enferma de pecado encuentra su base escrituraria (Mi 7,2; Is, 1,6; Jn 8,22; 28,9; Sal 13,7; 143,5) que han explotado los Padres quienes, siguiendo a los Profetas, evocan 1) la impotencia de los hombres en la Antigua Alianza para encontrar un remedio a sus males, tan graves son, 2) su invocacin a Dios a lo largo de las generaciones, 3) la respuesta favorable de Dios que constituy la Encarnacin del Verbo quien solamente l por ser Dios poda cumplir la sanacin que ellos esperaban. As, en diferentes momentos, la obra salvfica del Dioshombre aparece como el proceso de la curacin, en Su persona, de la humanidad entera que l asumi, y de la restitucin de sta al estado de salud espiritual que primitivamente conoci, adems, la naturaleza humana as restaurada, fue llevada por Cristo a la perfeccin de la deificacin.

Esta salvacin-curacin de toda la humanidad y su deificacin cumplidas en la persona del Verbo de Dios encarnado, son otorgadas por el Espritu Santo a cada bautizado que, en la Iglesia, se une a Cristo. Pero no son, entonces, ms que potenciales: el bautizado debe asimilar este don en todo su ser. Es el papel de la vida espiritual, de la ascesis. La ascesis, en la Iglesia Ortodoxa, no reviste el sentido estrecho que frecuentemente le dio la Iglesia occidental, sino que designa todo lo que el cristiano debe cumplir para beneficiarse efectivamente de la salud trada por Cristo. Ante los ojos de la gran Tradicin de la Iglesia Ortodoxa, la obra salfvica aparece como una sinerga de la gracia divina trada por el Espritu Santo y del esfuerzo que cada bautizado debe aportar personalmente para abrirse a esa gracia y apropirsela, esfuerzo que se cumple a lo largo de toda la vida, en cada momento y en todos los actos de la existencia. La palabra griega skesis significa, entonces, ejercicio, entrenamiento, prctica, gnero de vida. Ms todava que esto, las palabras que les corresponden en el ruso: podvig, podvijnitchestvo, derivadas del eslavo podvizatsia, que significa moverse hacia delante, ir hacia adelante, traducen una concepcin eminentemente dinmica de la vida espiritual y revelan que sta se concibe como un proceso de crecimiento, el de la actualizacin progresiva de la gracia recibida en los sacramentos, y en particular del bautismo, o tambin el de la asimilacin progresiva de la gracia del Espritu que incorpora efectivamente al bautizado a Cristo muerto y

Podemos hacer notar que este doble sentido se encuentra en el copto y, actualmente, en el italiano, donde la salute designa al mismo tiempo la salud y la salvacin.

resucitado, permitindole apropiarse personalmente de la naturaleza humana restaurada y deificada en la persona del Dioshombre. Es por la ascesis teantrpica que el cristiano, por la gracia del Espritu, muere, resucita y es glorificado con Cristo, deja de ser un hombre cado y se convierte en un hombre nuevo; despojado del hombre viejo se reviste de Cristo, actualiza el cambio que el bautismo ha realizado potencialmente en l de la naturaleza cada por la naturaleza restaurada y deificada en Cristo. La salvacin operada por Cristo, al ser concebida por la Tradicin, como una curacin de la naturaleza humana enferma y como la restauracin de su salud primordial, es lgico que la ascesis, por la cual el hombre se apropia de esta gracia, sea considerada tambin por ella (por la Tradicin) como un proceso de curacin del hombre y de su vuelta a la salud. Nos ha impresionado en la lectura de los Padres constatar que ellos, sin excepcin y muy frecuentemente, recurren a estas categoras mdicas para describir las diversas modalidades de la ascesis, a tal punto que sta nos parece estar presentada sistemticamente como una teraputica perfectamente elaborada, definindose la ascesis, igual que la medicina, como un arte en el antiguo sentido de tcnica (es ste otro sentido que puede atribuirse a la palabra griega skesis) y hasta, segn la expresin tradicional, como el arte de las artes y la ciencia de las ciencias. Las enseanzas patrsticas presentan de igual modo la ascesis utilizando las categoras de lucha, combate, (thlesis y agn tienen este significado adems de esfuerzo, entrenamiento, apareciendo a menudo como equivalentes de skesis), pero tambin podemos subrayar, sin pretender llevar esas categoras a las precedentes, que son complementarias, ya que la medicina tiene por fin atacar las causas de las enfermedades, luchar contra stas y vencerlas poniendo en prctica una estrategia y utilizando un arsenal teraputico etc.

La expresin de las modalidades curativas del hombre, como teraputica y curacin es considerada frecuentemente por los comentaristas contemporneos como una simple imagen. Esto es verdadero en algunos casos, pero en muchos otros es justamente un smbolo al que debemos referirnos, fundado sobre la analoga natural que existe entre las enfermedades corporales o psquicas, y las enfermedades espirituales. Nos proponemos mostrar que las categoras mdicas utilizadas se aplican directamente a su objeto y se revelan perfectamente adecuadas a su naturaleza misma: la naturaleza humana cada est en verdad enferma espiritualmente y es una verdadera curacin la que se realiza en ella, en Cristo por el Espritu, por medio de la va sacramental y de la ascesis. Ciertamente hay algunas dificultades en admitir que el hombre cado est espontneamente inconsciente de su estado espiritual; ya que sus enfermedades espirituales no aparecen tan claramente como las corporales o las mentales. Y en este nivel el smbolo juego un papel indispensable. Pero en este estudio nos proponemos demostrar que la asctica ortodoxa presenta una descripcin muy detallada del hombre enfermo, descripcin que constituye, en el plano espiritual donde se sita, una verdadera semiologa, y tambin en razn de su carcter sistemtico y coherente, una autntica nosologa mdica. Esto aparece particularmente en la clasificacin y la descripcin de las pasiones (de su naturaleza, causas y efectos) que los Padres denominan constante y explcitamente como enfermedades espirituales. La palabra pathos, cercana a pathe, que significa enfermedad, lleva en s misma esta connotacin. Esta nosologa es necesaria para encarar de manera eficaz la teraputica y obtener la curacin, que constituyen el fin de la ascesis. Nos proponemos mostrar la manera sistemtica y metdica con que la asctica ortodoxa presenta esta teraputica, lo que la hace aparecer como una verdadera medicina espiritual del hombre total. Veremos, adems, cmo aquellos que se entregan a la ascesis son corrientemente designados en los textos patrsticos como terapeutas: terapeutas de s mismos en primera instancia; luego cuando han avanzado en la va de la ascesis y son suficientemente

experimentados terapeutas de aquellos que vienen a pedirle ayuda para curar sus propias enfermedades: as en los textos patrsticos, los Padres espirituales son frecuentemente llamados mdicos. Sin embargo, si la definicin de la teraputica espiritual presupone un conocimiento preciso de las enfermedades y de sus causas, este conocimiento mismo exige una nocin precisa de lo que es la salud del hombre, ya que la nocin de enfermedad no alcanza su sentido sino por comparacin con aquella. La teraputica, en tanto que busca el restablecimiento de la salud, supone que sta se halle claramente definida. Es por esta razn que comenzaremos por presentar la concepcin patrstica de la salud humana, concepcin que nos guiar a lo largo de todo este estudio. La nocin que la antropologa ortodoxa tiene de la salud humana es indisociable de la de una naturaleza humana ideal poseda por el Adn original y que deba ser llevada por l, en la sinerga de su libre voluntad y de la gracia divina, a su perfeccin: la de la deificacin. Es decir que la naturaleza humana tiene un sentido que se encuentra en sus diferentes componentes: est naturalmente orientada hacia Dios y tiene como destino encontrar en l su perfeccin. Mostraremos cmo, segn la antropologa asctica ortodoxa, el hombre se encuentra en estado de salud en la medida que realiza su destino, y que sus facultades se ejercen en conformidad a ese fin natural; y cmo el pecado, concebido como una separacin de Dios, desviando al hombre de ese fin para l esencial, instala en s mismo un estado multiforme de enfermedad, que se caracteriza, ante todo, por el uso perverso, contra naturaleza, de todas sus facultades. Veremos entonces cmo la ascesis teantrpica por la cual el hombre se convierte ontolgicamente, constituye una verdadera teraputica de modo tal que le permite volverse de ese estado patolgico contra su naturaleza, y de recobrar la salud de su naturaleza original retornando a Dios.

PRIMERA PARTE

Premisas antropolgicas La salud original y el origen de las enfermedades.

1. LA SALUD PRIMORDIAL DEL HOMBRE

Los Padres asimilan la salud del hombre al estado de perfeccin al cual est destinado por naturaleza y como la perfeccin para el ser humano es ser deificado est en su naturaleza misma llegar a ser dios por la gracia. Dios, en efecto, cre al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1,26) y le dio, desde su origen inscribindolo en su mismo ser la posibilidad de conformarse enteramente a l. Yo he dicho: todos ustedes son dioses (Sal 81,6) nos hace saber la voz del salmista. El hombre es una criatura que ha recibido el mandamiento de llegar a ser dios, afirma s. Basilio el Grande y s. Gregorio Nacianceno escribe del mismo modo: Cuando el Hijo inmortal (...) cre al hombre, le dio como finalidad ser dios l mismo. Desde su creacin, el hombre posea ya una cierta perfeccin: 1) la perfeccin de sus facultades espirituales y particularmente su inteligencia imitacin de la de Dios capaz de permitirle conocer al Creador; 2) la de su voluntad libre creada a imagen de la de Dios, que lo haca capaz de orientar todo su ser hacia l; 3) la de todas sus potencias de deseo y amor, rasgos que reproducen en l la caridad divina, permitindole unirse a Dios. La perfeccin de estas facultades provienen, por una parte, de que son creadas por Dios a imagen de las suyas propias, de que son, en el hombre, un icono de las facultades divinas; y por otra parte, que contienen la capacidad de asimilarlo enteramente a Dios, a condicin, sin embargo, de que no se aparten de l: como puede hacerlo por la libertad, sino que se abran permanente y totalmente a su Gracia. La perfeccin relativa que posea el hombre cuando fue creado, no consista solamente en la simple capacidad que le conferan sus facultades de unirse a Dios: Adn fue creado realizando ya en cierta medida la semejanza con Dios que tena por misin realizar. Desde sus orgenes, se encontraba vuelto hacia Dios y posea, en su naturaleza misma creada a imagen de Dios, todas las virtudes. S. Gregorio de Nisa escribe: El hombre ha sido hecho a imagen de Dios que, equivale a decir: [Dios] hizo a la naturaleza humana partcipe de todo bien (...) Por ello, en nosotros estn todas las formas del bien, toda virtud, toda sabidura, y todo lo mejor que podemos pensar. S. Doroteo de Gaza ensea del mismo modo: Dios ha hecho al hombre a su imagen, es decir (...) adornado de toda virtud Y s. Juan Damasceno: Dios ha hecho al hombre (...) adornado de toda virtud y rico en todo bien. S. Mximo apunta igualmente: Las virtudes son inherentes al alma desde la creacin. As, el hombre es virtuoso por naturaleza. Por naturaleza poseemos las virtudes, que nos han sido dadas por Dios. Cuando cre al hombre, Dios las puso en l; Dios nos ha dado de este modo las virtudes con la naturaleza, precisa s. Doroteo de Gaza. La virtud est en el alma naturalmente, seala s. Isaac el Sirio. Las virtudes son naturales al hombre, escribe del mismo modo s. Juan Damasceno. Los Padres, al subrayar particularmente el hecho de que las virtudes son inherentes a la naturaleza misma del hombre, y no cualidades que le estuvieran de una forma u otra agregadas, poseen sobre este tema una concepcin dinmica: las virtudes no son dadas al hombre de una manera plenamente acabada: pertenecen a su naturaleza solamente en tanto que, en la finalidad

de sta est el realizarlas, en tanto que ellas constituyen el cumplimiento y la perfeccin de esta naturaleza. Pero su realizacin supone la participacin activa del hombre en el designio de Dios, la colaboracin de todas sus facultades con la voluntad divina, la libre apertura de todo su ser a la gracia de Dios. El hombre ha sido creado con la posibilidad de realizar esas virtudes y comenzando a realizarlas. Las posea en germen. Pero era necesario hacerlas crecer para llevarlas a su cumplimiento. En este sentido los Padres comprenden el mandato divino dado a Adn y Eva: Crezcan y multiplquense (Gn 1,28) y por ello afirman que en el Paraso el hombre era muy pequeo, como un nio y deba desarrollarse para alcanzar la edad adulta. Para manifestar este carcter dinmico de la adquisicin de las virtudes y la deificacin, la mayora de los Padres, a diferencia de s. Gregorio de Nisa, distinguen la imagen de la semejanza. Segn esta distincin, la imagen de Dios en el hombre define el conjunto de las posibilidades de realizar la semejanza, [es decir] la potencialidad de la semejanza con Dios; mientras que la semejanza est constituida por la realizacin de la imagen y consiste en el pleno desarrollo de sta conforme a su naturaleza integral, en la realizacin de su perfeccin. Mientras que la imagen es actual, la semejanza es virtual; ella se tiene que realizar por la libre participacin del hombre con la gracia deificante de Dios. As, s. Basilio el Grande explica Creemos al hombre a nuestra imagen y semejanza: La una la poseemos por la creacin, y la otra la adquirimos por la voluntad. En la primera estructura, nos ha sido dado nacer a imagen de Dios. Por la voluntad se forma en nosotros el ser a semejanza de Dios. Nuestra naturaleza posee en potencia lo que depende de la voluntad, pero es por la accin que la adquirimos. Si al crearnos, el Seor no hubiera tomado la precaucin de decir por adelantado creemos y a semejanza, si no nos hubiera gratificado con el poder de alcanzar la semejanza, no hubiera estado en nuestro poder adquirir la semejanza con Dios. Pero he aqu que l nos cre capaces en potencia de ser semejantes a Dios. Dndonos el poder de asemejarnos a l, ha permitido que nosotros mismos furamos los artesanos de nuestra semejanza con Dios, a fin de que adquiramos la recompensa de nuestro trabajo, a fin de que no seamos como esos objetos salidos de la mano del pintor, objetos inertes, a fin de que el resultado de nuestra semejanza no se convierta en alabanza para otro. En efecto, cuando ves el retrato exactamente conforme al modelo, no alabas el retrato sino que admiras al pintor. De este modo, l me ha dejado el cuidado de llegar a la semejanza de Dios a fin de que sea yo el objeto de admiracin y no otro. En efecto, por la imagen yo poseo el ser razonable, llego a su semejanza al hacerme cristiano. S. Gregorio Nacianceno explica en forma parecida la necesaria participacin del hombre en la adquisicin del don que Dios le hace: as, escribe: el alma poseer el objeto de su esperanza como premio a su virtud y no solamente como don de Dios. l ha llevado al colmo su bondad, permitindonos que el bien fuera tambin nuestra propiedad. Un bien que no es solamente una semilla confiada a la naturaleza, sino que es tambin objeto de un cultivo que depende de nuestra voluntad. Los Padres que distinguen la imagen y la semejanza vinculan las virtudes a la semejanza y desean mostrar por eso que ellas deben revelarse y desarrollarse dinmicamente por la participacin activa y la colaboracin constante del hombre con la gracia deificante de la Ssma. Trinidad. Sin embargo no se podra hacer corresponder la distincin imagen semejanza a una distincin naturaleza sobrenaturaleza, donde la semejanza sera una sobrenaturaleza que se agregara por la gracia de Dios, en una naturaleza que podra concebirse independientemente de ella y que constituira la imagen. Segn los Padres, es natural en el hombre, no solamente la imagen sino tambin la semejanza: est en la naturaleza misma del hombre el asemejarse a Dios; est en la naturaleza misma de la imagen alcanzar su perfeccin en la realizacin de la semejanza. Y el hombre ha sido creado, repitmoslo: realizando ya naturalmente esa semejanza por la virtud de la imagen. La semejanza no es algo agregado a una naturaleza que podra existir normalmente de modo independiente a ella, sino un desarrollo de la naturaleza dada en la imagen. El hombre, por la imagen de Dios que est en l, es natural aunque virtualmente perfecto y est naturalmente dotado con la capacidad de realizar esta virtualidad, de asimilarse a Dios, ya que sta es la finalidad normal de su existencia, el destino normal de su naturaleza misma. Es este el sentido de los mandamientos divinos: Sean fecundos, multiplquense (Gn 1,28), Sean santos como yo soy santo (Lev 20,26); Sean perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto (Mt 5,48). Puede decirse entonces, en un sentido dinmico, que el hombre es naturalmente deiforme.

La semejanza con Dios, si haba sido dada en potencia y se encontraba espontneamente esbozada en la imagen, supona, para ser cumplida a la perfeccin, que Adn quisiera realizarlo integralmente. Fruto de la colaboracin humana con la gracia de Dios, no poda ser ms que obra teantrpica, realizacin comn de Dios y del hombre vuelto hacia l. Pues el hombre, precisamente por la perfeccin que Dios haba querido para l y porque haba inscripto Su imagen en l, posea una libertad total que le permita unirse a Dios, pero tambin poda rehusarse a colaborar con l para realizar su designio. Dios, sin embargo, le haba dado un mandamiento (Gn 2,16-17) para ayudarlo a usar bien de su libertad. sta se manifestaba en toda la perfeccin de su naturaleza original, en su verdadera finalidad, en tanto se realizaba en la eleccin permanente y nica de Dios. Por esta eleccin constantemente mantenida por su libre albedro, Adn se mantena en el bien en el que haba sido creado y se apropiaba ms y ms de l. En ese estado primordial donde se realizaba el verdadero fin de su naturaleza, Adn rogaba continuamente a Dios, alabando y glorificando sin cesar a su Creador, conforme a su voluntad. Cultivando en su alma los pensamientos divinos y nutrindose de ellos, viva permanentemente en la contemplacin de Dios. Reconociendo la presencia de las energas divinas en las criaturas, se elevaba por medio de ellas hacia el Creador y las elevaba hacia Dios en l, que haba sido instituido su rey [de las criaturas], realizando as su funcin de intermediario entre Dios y la materia cumpliendo la misin que le haba sido conferida por Dios de unir el mundo sensible al mundo inteligible, reuniendo por el amor la naturaleza creada con la naturaleza increada, hacindolas aparecer en la unidad y la identidad. Viendo a Dios continuamente en todo ser l lo vea tambin en s mismo, ya que la pureza de su alma le permita contemplarlo all como en un espejo. Poda hasta gozar de la visin divina cara a cara. No habiendo en l nada que le impidiera conocer lo divino escribe s. Atanasio de Alejandra su pureza le permita contemplar sin cesar la imagen del Padre: el Verbo de Dios. Adn en ese estado viva en Dios y Dios viva en l. Adn, en este estado permaneca en Dios que permaneca en l. Del mismo modo, todos los Padres nos presentan al primer hombre manteniendo con Dios relaciones de familiaridad (parresa), y el libro del Gnesis nos lo muestra adems conversando diariamente con l, con toda libertad, en el Paraso. Rodeado de la gracia divina viva en un estado permanente de intenso gozo espiritual: los Padres evocan siempre la dulzura, las delicias, la alegra, la felicidad, el bienestar que conllevaba esta contemplacin y que esta relacin estrecha con Dios le permita participar en la beatitud misma de la vida divina. El hombre, dice s. Atanasio de Alejandra, viva entonces su verdadera vida, es decir, aquella para la cual haba sido creado, que constituye la finalidad normal de su naturaleza autntica. Adn se unifica a s mismo y unifica a todos los otros seres en l por la perpetua contemplacin de todas las cosas del Dios Uno, no haba entonces divisin, ni en el hombre mismo, ni entre el hombre y sus semejantes2, ni entre el hombre y los otros seres, ni entre los otros seres entre s. La paz reinaba en todos y en todo. El hombre llevaba en el Paraso una vida sin tristeza ni dolor, sin preocupaciones, poseyendo los dones de Dios y el poder propio proveniente del Verbo del Padre (...) viva una vida sin inquietud, no tena ninguna enfermedad interior, con su carne en perfecta salud, en su alma perfecta serenidad. Fiebre, movimiento [desordenado], locura irracional y avidez en sus entraas, nada de esto exista todava, sino que la vida para l transcurra sin rebelda y la existencia sin tristeza. El hombre en el Paraso posea sus facultades sanas y estables, en su estado natural, y en tanto se mantuviera en el estado natural en el cual haba sido creado, de unin permanente con Dios, posea la integridad de sus facultades. Entonces dice s. Gregorio de Nisa el gnero humano tal como se lo puede concebir, gozaba de salud, ya que sus elementos me refiero a los movimientos del alma estaban equilibrados en nosotros segn las leyes de la virtud. El estado paradisaco en el cual el hombre viva segn su naturaleza primordial, apareca as como un estado de salud, donde el hombre ignoraba toda especie de enfermedad, tanto en su alma como en su cuerpo, y donde llevaba una vida enteramente normal, conforme a su naturaleza y a la finalidad verdadera de sta.
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Eva representaba al mismo tiempo su esposa y su prjimo.

Por el pecado original, Adn se desvi del camino donde Dios lo haba ubicado en su creacin. El hombre err el fin que su misma naturaleza le asignaba. Habiendo dejado de tender con todo su ser hacia Dios y de abrir todas sus facultades a la gracia increada de Dios, el espejo de su alma se oscureci y dej de reflejar a su Creador. Porque Adn dej de participar de la Fuente de toda perfeccin, sus virtudes se opacaron y perdi la semejanza con Dios que haba comenzado a realizar desde el momento de su creacin. La imagen de Dios que no puede perderse del todo subsiste en el hombre cado pero al no haberse desarrollado por la unin activa del hombre con Dios, no encontrando ya su cumplimiento en la realizacin de la semejanza que constitua su finalidad verdadera, se encuentra alterada y velada. Mientras que el camino del hombre hacia su perfeccin en la luz del Espritu la volva radiante, de pronto el pecado la oscureci. El hombre olvida entonces cul es su naturaleza autntica, ignora su verdadero destino, ya no sabe cul es su verdadera vida y pierde casi toda nocin de su salud original. Aunque la humanidad haya podido luego, por las voces inspiradas de los profetas, reencontrar en cierta medida el sentido de Dios, no alcanz ms que la sombra de los bienes venideros, no la substancia misma de las realidades (Hch 10,1). Slo por la Encarnacin de Cristo la humanidad es restaurada plenamente en su naturaleza original, y el hombre reencuentra la posibilidad de realizar la perfeccin a la cual el Creador lo ha destinado. Cristo, hacindose perfectamente hombre sin dejar de ser Dios, vuelve a dar a la naturaleza humana uniendo a ella su naturaleza divina en Su Persona la plenitud e integridad de su perfeccin original llevada a su cumplimiento. De este modo, es por Dios mismo, en la Persona de su Hijo como llega a realizarse inmediatamente y a revelarse a todos el destino ltimo de la humanidad, la perfeccin de la naturaleza humana unida ntima y totalmente a Dios. Adn no era sino la figura del que haba de venir (Rom 5,12) ya que ha faltado a su destino ltimo, es Cristo quien manifiesta el cumplimiento de la promesa, la conduce al punto de su perfeccin. Slo el Salvador es el primero en realizar al hombre autntico y perfecto, escribe s. Nicols Cabasilas. Imagen del Dios invisible (Col 1,15), esplendor de su gloria y efigie de su substancia (Heb 1,3) en quien habita corporalmente la plenitud de la divinidad (Col 2,9). l revela el sentido profundo de la creacin del hombre a su imagen y semejanza; en su naturaleza humana se manifiesta la naturaleza divina unida a ella sin separacin ni confusin. l es el modelo visible y realizado del Hombre Nuevo (Ef 2,5) en quien la humanidad cada es llamada a renovarse, en quien todo hombre es invitado a reproducir su imagen (Rom 8,29) y a adquirir su semejanza. l viene para afirmar por Su doble naturaleza de Dioshombre que el hombre est destinado a ser hombredios: Dios se hace hombre para que el hombre pueda volverse dios, proclaman los Padres. En Cristo, Dios mismo se presenta al hombre como norma de su perfeccin y de su destino; le muestra con evidencia que su naturaleza es teantrpica; le revela que no es hombre perfecto sino unido a Dios ya que en la persona de Cristo por la unin con la naturaleza divina la naturaleza humana se vuelve perfecta que solamente por asimilacin a Cristo el hombre puede realizar en s mismo esta perfeccin teantrpica. El hombre no es verdaderamente hombre (mas) que siendo dios en Cristo. Cristo es llamado segundo Adn no porque haya trado al hombre otra naturaleza y otro destino que los asignados al primer Adn, sino porque viene a cumplir l mismo aquello que Adn, por su falta, no pudo realizar. Los Padres afirman que es Adn ha sido creado a imagen misma del logos, del Verbo de Dios, y que el misterio mismo de la creacin del hombre a imagen del logos se relaciona con el misterio de la adopcin filial del hombre por Dios en su Hijo. Para el hombre, desde su creacin, no existe ms que una sola finalidad normal: la semejanza con Cristo, norma del cumplimiento de su naturaleza, plena y claramente revelada en la encarnacin de Cristo. El hombre fue creado como ser lgico (logics) es decir razonable, pero ms fundamentalmente como ser cristolgico, logics en los Padres significa conforme al Logos, al Verbo de Dios. Y los Padres llegan incluso a afirmar que no solamente el hombre fue creado a imagen del Logos en tanto que Dios, sino tambin a imagen del Logos encarnado, del Cristo, Dios y hombre, y que tiene por destino desde su creacin, por su misma naturaleza, el tender con todo su ser a asimilarse activamente a Cristo. S. Nicols Cabasilas escribe tambin: La naturaleza humana ha sido creada desde su origen en vistas al Hombre Nuevo, la inteligencia y el deseo del hombre son creados para

Cristo: hemos recibido la inteligencia para conocer a Cristo, el deseo para ser atrados hacia l y la memoria para llevarlo en nosotros. Porque sirvi de modelo a nuestra creacin. En efecto, no fue el viejo Adn quien sirvi de modelo al Nuevo, sino el Nuevo al viejo (cf. Rom 5,14). Para nosotros, que lo reconocemos como nuestro antepasado, el primer Adn pasa por ser el arquetipo de la naturaleza humana; mas para Aquel que tiene ante sus ojos a todos los seres, an antes que existieran, el antepasado no es sino la imitacin del nuevo Adn. Ha sido creado a imagen y semejanza de este ltimo. S. Nicols Cabasilas podr entonces escribir de este modo: El hombre tiende hacia Cristo no solamente a causa de la divinidad de Nuestro Seor, sino tambin a causa de esta otra naturaleza (la humana) que l posee. S. Gregorio de Palams ensea del mismo modo: Ya la formacin misma del hombre desde su origen, creado a imagen de Dios, ha sido para Cristo, a fin de que el hombre pueda, en el tiempo oportuno, comprender en l al Arquetipo; del mismo modo el mandamiento ha sido dado en el Paraso para esto. De este modo Cristo viene a ser, desde siempre, el principio y el fin (1Co 8,6; Ap 22,13) de la naturaleza humana, y en ella de toda criatura, como lo afirma expresamente s. Mximo el Confesor, quien escribe a propsito de la unin de la naturaleza divina con la humana en la Persona de Cristo: He aqu la bienaventurada finalidad en vista de la cual toda criatura ha sido constituida. He aqu el proyecto que Dios concibi incluso antes de la creacin de los seres (...). Con este fin Dios cre las esencias de los seres. As, la recapitulacin en Dios de toda criatura se manifiesta como el trmino tanto de la accin providencial de Dios como de los seres que se benefician de ella. El Verbo, Dios por esencia, se hizo hombre y se convirti en el anunciante [vocero] de esta voluntad divina. Hizo aparecer el fondo ms ntimo del amor del Padre e hizo ver en l el fin para el cual todas las criaturas fueron creadas. Por otra parte, para Cristo es decir para el misterio crstico el tiempo y lo que l contiene recibieron en Cristo su comienzo y su fin. Estas afirmaciones, en lo que conciernen al hombre mismo, se dirigen en el mismo sentido que las enseanzas de s. Pablo: el Padre nos ha elegido en l desde antes de la creacin del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor determinando de antemano que seramos para l hijos adoptivos por Jesucristo (Ef 1,4-5) y aquellos que de antemano l eligi, tambin los predestin para reproducir la imagen de su Hijo, a fin de que se convierta en el primognito de una multitud de hermanos (Rom 8,29); as Cristo podr devenir todo en todos (Col 3,11). De este modo, en la persona de Cristo se expresan totalmente el principio y el fin de la naturaleza del hombre, apareciendo claramente su ser autntico y su verdadero destino. La imagen de Dios, oscurecida en la humanidad por el pecado de Adn, se ha vuelto a manifestar en Aquel que no tiene pecado, y con mayor esplendor que el que haba en Adn antes de la cada: porque en Cristo la imagen de Dios se revela en su cabal perfeccin, totalmente actualizada por la realizacin total de la semejanza del hombre con Dios que se opera en su Persona por la unin de la naturaleza divina con la naturaleza humana. La imagen y la semejanza de Dios en el hombre se manifiestan por su Creador mismo, el Logos de Dios hecho carne, l mismo imagen perfecta del Padre, tal como l las quiso desde el origen, en su cumplimiento total y definitivo. En Adn apareca slo la imagen del modelo: en Cristo se muestra el Modelo en s mismo; en la Persona de Cristo, el Modelo se une a la imagen sin confundirse ni estar tampoco separada de ella la restaura y la lleva a su perfeccin por esta misma unin. S. Ireneo escribe a propsito de esta manifestacin esplendorosa de la imagen y semejanza, de esta revelacin del hombredios en el Dios- hombre: La verdad de todo esto apareci cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, hacindose semejante al hombre y haciendo al hombre semejante a l, para que, por la semejanza con el Hijo, el hombre llegara a ser precioso a los ojos del Padre. En tiempos anteriores, en efecto, se deca que el hombre haba sido hecho a imagen de Dios, pero esto no apareca, porque el Verbo era todava invisible, Aquel a imagen del cual el hombre haba sido hecho: por otra parte, es por ese motivo que la semejanza se haba perdido fcilmente. Pero, cuando el Verbo de Dios se hizo carne, confirm la una y la otra; hizo aparecer la imagen en toda su verdad, llegando a ser l mismo lo que era su imagen, y restableci la semejanza de manera estable, haciendo al hombre totalmente semejante al Padre invisible por medio del Verbo desde entonces visible.

As en Cristo se revela claramente al hombre el arquetipo de su naturaleza verdadera, el modelo que desde su creacin y por su misma naturaleza est destinado a 3 realizar , siendo Cristo hace hincapi s. Nicols Cabasilas el nico y primero en haber realizado el hombre autntico y perfecto en cuanto al comportamiento, en cuanto a la vida y bajo todos los aspectos. Desarrollar su ser, realizarse, vivir en conformidad con su naturaleza, pero tambin vivir de un modo perfecto, consiste desde entonces, manifiestamente, para el hombre en asemejarse a Cristo, asimilarse a l y llegar a ser dios en l 4. Solamente unindose a Cristo el hombre encuentra la plenitud de su ser, la integridad y la integralidad de su naturaleza, el sentido verdadero, primero y ltimo de su destino, la perfeccin de su actividad y de toda su vida. Solamente en Cristo el hombre puede ser l mismo, puede ser plenamente hombre y desplegar su naturaleza verdadera en todas sus dimensiones: El Hijo dice s. Mximo restituye la naturaleza a s misma y s. Gregorio Nacianceno: Por Cristo, la integridad de nuestra naturaleza es restaurada. Porque el hombre es por naturaleza, en su origen, en la estructura de su ser y su destino, un ser cristolgico y teocntrico solamente volvindose hacia Dios se hace verdaderamente hombre; solamente unindose totalmente a Cristo puede ser hombre real (ontos ntropos segn la expresin de s. Gregorio de Nisa) diramos nosotros hombre normal porque normalmente hombre, y hallarse en un estado de salud total: la asimilacin a Cristo, es decir la salud y la perfeccin del alma escribe s. Gregorio de Palams. Fuera de Cristo, el hombre no es verdadera ni plenamente hombre; est por debajo de su naturaleza, vive amputado de una parte de s mismo, mora en un estado de alienacin, como lo mostraremos ms adelante. Solamente convirtindose en Dios por adopcin filial en Cristo, el hombre deviene hombre integral, hombre perfecto, se manifiesta adecuado a su naturaleza autntica: porque no hay naturaleza humana perfecta sino por la unin con la naturaleza divina, lo que se encuentra cumplido en la Persona de Cristo y que todo hombre puede realizar por asimilacin con ella. El hombre repitmoslo es teantrpico por naturaleza: si no es hombreDios a semejanza del Dioshombre, ni siquiera es hombre; el hombre definido por s mismo, independientemente de su relacin con Dios inscripta en su propia naturaleza, es un ser nohumano; no hay naturaleza humana pura: el hombre es hombreDios o no es. Tambin las Santas Escrituras y la Tradicin comparan frecuentemente el estado del hombre que no se ha conformado con Cristo, que no ha actualizado todava plenamente las potencialidades de su naturaleza por la realizacin de la semejanza con Dios, a un estado infantil. La unin progresiva con Cristo es definida como un estado de crecimiento y el cumplimiento de esta unin en su perfeccin se compara al estado adulto, llamado tambin estado del hombre hecho o de hombre perfecto s. Pablo evoca as la construccin del Cuerpo de Cristo, al trmino de la cual debemos llegar, todos juntos, a no ser ms que uno en la fe y en el conocimiento del Hijo de Dios, y a constituir ese Hombre perfecto, en la fuerza de la edad, que realiza la plenitud de Cristo. De este modo agrega ya no seremos nios (...) sino que, viviendo segn la verdad y en la caridad creceremos en todas las formas hacia aquel que es nuestra cabeza, Cristo (Ef 4,12-15). Y aconseja: Sean hombres (1Cor 16,13). S. Simen el Nuevo Telogo escribe en el mismo sentido, utilizando la misma imagen, que aquel que progresa en el camino de la unin con Cristo, cada da persigue su crecimiento espiritual, evacuando
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l es el arquetipo de lo que nosotros somos, escribe s. Gregorio Nacianceno. S. Simen el Nuevo Telogo escribe: Aquellos que han sido ju zgados dignos de unirse a l (...) se vuelven dioses por adopcin, semejantes al Hijo de Dios. Qu maravilla! El Padre los reviste con su primer vestido, con ese manto del cual fue revestido el Seor antes de la creacin del mundo, pues se ha dicho: Ustedes todos los que han sido bautizados en Cristo, estn revestidos de Cristo. (Tratados ticos, IV, 586-592).

todo rasgo de infantilismo y progresando hacia la completa perfeccin del hombre. Por eso, segn la medida de su edad (espiritual) ve que cambian las facultades y 5 operaciones de su alma y gana en virilidad (adulta) y en vigor . De este modo, el hombre es llamado a volverse perfecto, a imagen y semejanza de Cristo (Col 1,28; Heb 10,14; 12,2; 12,23; Jc 1,4) en l y por l (Sean perfectos, Mt 5,48) y a participar as de la vida divina (2Pe 1,4). Aquellos que Dios ha elegido, tambin los ha predestinado a reproducir la imagen de su Hijo, a fin que sea el primognito de una multitud de hermanos (Rom 8,28). Para nosotros, escribe s. Clemente de Alejandra, [Cristo] es la imagen sin mancha; con todas nuestras fuerzas, debemos tratar de volver nuestra imagen semejante a l, y s. Ireneo: Volvindonos imitadores de sus acciones y ejecutores de sus palabras comulgamos con l y por esto mismo, nosotros, que somos nuevamente creados, recibimos de Aquel que es perfecto desde antes de la creacin, el crecimiento; de Aquel que es el nico bueno y excelente, la semejanza con l mismo. S. Isaac el Sir io por su parte ha subrayado que nuestros padres (...) para llegar a la perfeccin y a la semejanza de Dios, no cesaban de acoger en s mismos, toda entera, la vida del Seor Jesucristo

Por la prctica de las virtudes el hombre adquiere la semejanza con Cristo. Hemos visto que el hombre posee, desde su creacin, en su misma naturaleza, todas las virtudes que constituyen la imagen de Dios en l; pero no le han sido dadas sino en germen, y a l corresponde hacerlas crecer hasta que alcancen su total desarrollo, y en esto consiste la realizacin de la semejanza. En Cristo se revelan el arquetipo, el principio y el fin mismos de toda virtud. Las virtudes otorgadas a la naturaleza del hombre cuando fue creado, y desarrolladas con su libre participacin con la gracia deificante de Dios, aparecen en consecuencia como existentes slo por participacin en las de Cristo, como lo ensea s. Mximo el Confesor: Si la esencia de la virtud en cada hombre no se contradice con el Verbo de Dios (porque la esencia o la realidad de todas las virtudes es nuestro Seor Jesucristo mismo, como ha sido escrito: Ha sido hecho para nosotros sabidura y justicia y santificacin y redencin (1Cor 1,30) estas cosas han sido dichas evidentemente de l de manera absoluta porque l es la Sabidura misma, la Justicia y la Santidad), todo hombre al participar de la virtud segn un comportamiento establecido, participa sin ninguna duda de Dios, Esencia de las virtudes, en la medida que haya cultivado, con una voluntad sincera, la semilla natural del bien y llegado a un fin idntico al comienzo y el comienzo al fin, o ms bien, haya mostrado la identidad real del comienzo y del fin, en perfecta conformidad con Dios; porque el comienzo y el fin de todas cosas, es lo que Dios ha dispuesto sobre ella: es el comienzo en tanto que agrega al ser el bien natural, por participacin; es el fin en tanto que, segn esa participacin, por una decisin de su libre arbitrio concluye la carrera laudable que conduce a ella, carrera gracias a la cual se llega a ser dios, recibiendo de Dios el ser dios, porque al bien natural segn la imagen, ha agregado por su libre voluntad, la semejanza constituida por las virtudes, operando, segn el deseo de la naturaleza, el retorno a su principio y la intimidad con l. El Hijo de Dios juega en la creacin y en la deificacin del hombre un papel particular y central. El designio de Dios sobre el hombre se revela y se cumple en el mundo como Misterio de Cristo (Ef 3,4; Col 1,27; 2,2; 4,3; 1Tim 3,16). Pero en el Miste rio de Cristo se revela y se realiza el Misterio de la Economa Trinitaria. La creacin del hombre y su deificacin aparecen como obra comn de la Santa y vivificante Trinidad, obra de la voluntad benevolente del Padre (Ef 1,59; Mt 11,26; Ap 4,11) que realiza hipostticamente y por su propio trabajo (autorgicos) el Hijo (Heb 10,7; Jn
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Catequesis, XIV, 111 -116. Tambin encontramos esta comparacin en s. Barsanufio, (Cartas, 457). Clemente de Alejandra escribe a propsito de los filsofos paganos: Son como bebs hasta que no se vuelvan mayores por Cristo (Stromatis, 1-53-2).

1,3.4.34; 5,30) y en la cual coopera el Espritu Santo que vivifica, santifica y lleva a la perfeccin (Gn 1,2; Lc 1,35; Hch 2,4-38; 2Cor 13,13; Ef 1,3-14; Tit 3,4-6; 1Cor 6,11; 12,313; 2Cor 3,6). As, cada Persona divina de la Santa Trinidad aporta a la realizacin de la Economa divina su contribucin particular, participa y coopera segn su hipstasis especfica, pero la obra de cada una de ellas est constantemente ligada a la de las otras dos en el cumplimiento de la voluntad comn. Para los Padres la creacin del hombre (como la del mundo) tienen su fuente en el Gran Consejo preeterno de la Santa y consubstancial Trinidad. Los Padres y toda la Tradicin eclesistica ven en el plural de la frmula Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1,26) una expresin del carcter trinitario de la creacin del hombre. Igualmente es el Gran Consejo Trinitario el que ha querido que el hombre llegue a ser partcipe de la vida eterna y bienaventurada de la divina Trinidad. Afirman tambin los Padres que el hombre ha sido creado a imagen del Hijo de Dios pero que en l, ha sido creado a imagen de la Ssma. Trinidad. Porque dice s. Cirilo de Alejandra: como debamos ser llamados a ser hijos de Dios, nos es tanto ms necesario llegar a ser imagen del Hijo para que la marca de la filiacin nos convenga. Si el hombre ha sido creado a imagen del Hijo escribe adems tambin lo ser a imagen de Dios, porque en l brillan las caractersticas de toda la Trinidad consubstancial, porque la Divinidad es una por naturaleza en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Cristo es imagen del Dios invisible (Col 1,15), el resplandor de la gloria y la efigie de la substancia del Padre (Heb 1,3). El Hijo, por su Encarnacin, da a conocer al Padre (Mt 11,27; Jn 8,9; 14,6-7.9). Y en Cristo, el hombre es invitado a configurarse con la imagen perfecta del Padre: Sean perfectos como su Padre celestial es perfecto (Mt 5,48). Mustrense misericordi osos como su Padre es misericordioso (Lc 6,36). Todo don que el hombre recibe, toda perfeccin, toda virtud en la cual participa en Cristo, tiene su fuente en el Padre: Todo don excelente, todo don perfecto viene de lo alto y desciende del Padre de las luces (Santiago 1,17). As Cristo nos une al Padre en l. Pero tambin nos une al Espritu Santo, porque Cristo quiere introducirnos en el seno mismo de la vida Trinitaria, llamndonos a ser partcipes de la naturaleza divina (2Pe 1,4). Y las virtudes (tambin llamadas perfecciones, gracias, energas) por las cuales se efecta esta participacin son la gloria, la luz, la gracia, las energas, las perfecciones, las virtudes comunes a todas las Personas de la Santa Trinidad (cf. 2Cor 13,13). As, los Padres pueden referirlas, ya al Padre como a su fuente, ya sea al Hijo, que las manifiesta hipostticamente y las hace participar a todos los hombres que tienen fe en l, o bien al Espritu Santo como Portador y Dador. Y los Padres los llaman a veces luz o gloria del Padre, a veces gracia, luz o gloria del Hijo, a veces gracia del Espritu Santo. El Espritu Santo como Portador y Dador de esas gracias, virtudes, o energas increadas, recibe a veces el nombre, y as es llamado: Espritu de Gracia, Espritu de Sabidura, Espritu de Fuerza, Espritu de Gloria, Espritu de Conocimiento, Espritu de Temor de Dios, Espritu de Verdad (Is 42,1-4; 61,1; Mt 12,18; Jn 14,17; 15,26; Ef 1,17; Heb 2,4; Gal 5,22; 2Tm 1,7; 1Pe 4,14, etc.). El profeta Isaas y el Apocalipsis hablan incluso del Espritu en plural: Los siete espritus divinos (Is 11,1-3; Ap 1,4; 3,1; 4,5; 5,6). Segn los Padres, esto significa las energas o gracias del Espritu Santo. Por esto se puede decir igualmente como s. Macario el Egipcio que el hombre ha sido creado a imagen del Espritu, afirmacin que se une a la enseanza de s. Ireneo y de los primeros Padres, que ven al Espritu Santo en el soplo de vida insuflado al hombre en el momento de su creacin (Gn 2,7). La atribucin de las mismas virtudes (que estn) en el hombre tanto a Cristo como al Espritu Santo, revela que son energas comunes a las Tres Personas de la Divina Trinidad, ms an que en la creacin y deificacin del hombre, el Hijo y el Espritu cooperan estrechamente en la realizacin de la voluntad del Padre, que es al mismo tiempo su voluntad. S. Ireneo dice que el Hijo y el Espritu son las manos del Padre. De este modo, el hombre y todas las cosas han sido creadas por el Hijo (Jn 1,3) pero en el Espritu, el Padre ha creado todo por el Verbo en el Espritu escribe s. Atanasio de Alejandra ya que all donde est el Verbo, all tambin est el Espritu y lo que produce el Padre recibe su existencia por el Verbo en el Espritu Santo. Segn la voluntad del Padre, el acto del Hijo es el de dar el ser a las criaturas y el acto del Espritu es el de perfeccionarlas. As, toda virtud en el hombre recibe su ser del Hijo, pero es vivificada, santificada,

perfeccionada por el Espritu Santo en el Nombre del Padre. As, la imagen y semejanza de Dios en el hombre es querida por el Padre, realizada por el Hijo, cumplida por el Espritu Santo y llevada a la perfeccin por l. La obra realizada por Cristo en su Encarnacin es llevada a cabo con la colaboracin del Espritu Santo. Cristo permite recibir el Espritu Santo al hombre que se vuelve a l, y el Espritu une al hombre con Cristo, y por l al Padre. El Espritu comunica a cada miembro del Cuerpo de Cristo la plenitud de la divinidad. Gracias a l el hombre realiza en Cristo la semejanza con Dios, porque por l se comunica y se realiza todo don (1Cor 12,11) y toda virtud. l es dice s. Basilio la fuente de santificacin. Es l quien muestra al creyente la imagen del 6 Invisible y en la bienaventurada contemplacin de la imagen la indecible belleza del Arquetipo . Por l, los que progresan llegan a ser perfectos. Es l quien deifica al hombre hacindolo conforme (configurndolo con) a Cristo, y en l al Padre. l es nuestra perfeccin, dice s. Gregorio Nacianceno. Solamente a travs del Espritu Santo el hombre puede realizar el Arquetipo de su naturaleza, es decir, asimilarse a Cristo. Para que Cristo viva [en el hombre], es necesario que el Espritu viva en l, que llegue a ser pneumatforo. La adquisicin de la semejanza con Cristo y la adquisicin del Espritu Santo van juntas y se condicionan mutuamente. Viviendo en Cristo el cristiano recibe el Espritu enviado por el Padre en nombre del Hijo (Jn 14,26) y viviendo en el Espritu se une a Cristo por la participacin en las virtudes de Cristo, dones del Espritu. Para que el hombre alcance la perfeccin de su ser en Cristo, para que realice integralmente su naturaleza de la cual Cristo mismo es la norma, el principio y el fin y as encuentre su salvacin, su verdadera vida y su salud total, debe vivir segn el Espritu, llevar una existencia espiritual. El hombre ha sido creado espritu, alma y cuerpo, para que all reciba el Espritu y de ese modo sea espiritualizado totalmente, viviendo con todo su ser en el Espritu. nicamente realizando esta tarea el hombre cumple su destino y vive conforme a su verdadera naturaleza. El hombre verdadero que est en nosotros es el hombre espiritual, escribe Clemente de Alejandra. El hombre no es plenamente hombre ni vive realmente si no vive en el Espritu; de otro modo es un hombre incompleto, imperfecto, y todo su ser est como muerto. S. Ireneo lo afirma con una particular claridad: El Apstol dice: "Nosotros hablamos de sabidura entre los perfectos" (1Cor 2,6). Bajo ese ttulo de "perfectos" l designa a los que han recibido el Espritu de Dios ( ). A esos hombres, el Apstol los llama igualmente "espirituales"; y lo son por una participacin del Espritu ( ). Cuando el Espritu, mezclndose con el alma, se une a la obra modelada, gracias a esta efusin del Espritu, se halla realizado el hombre espiritual y perfecto, y es justamente este hombre el que fue hecho a imagen y semejanza de Dios. Cuando, por el contrario, el Espritu falta al alma, un hombre as, al permanecer verdaderamente psquico y carnal, ser imperfecto y, aunque posee en s la imagen de Dios en la obra modelada, no ha recibido la semejanza por medio del Espritu ( ) por que la carne modelada por s sola no es el hombre perfecto: no es ms que el cuerpo del hombre, es decir, slo una parte del hombre. El alma sola tampoco es el hombre: por que no es sino el alma del hombre, o sea una parte del hombre. El espritu tampoco es el hombre: se le da el nombre de Espritu, no el de hombre. Es la mezcla y la unin de todas esas cosas las que constituyen el hombre perfecto. Y por eso el Apstol, explicndose a s mismo, define claramente el hombre perfecto y espiritual, beneficiario de la salvacin, cuando dice en su primera epstola a los Tesalonicenses: Que el Dios de la paz los santifique de modo tal que sean plenamente completados, que su ser integral es decir, espritu, alma y cuerpo se conserve sin reproche para el advenimiento del Seor Jess ( ) Entonces, son perfectos los que a la vez poseen el Espritu de Dios habitando siempre en ellos, y se mantienen sin falta en sus almas y sus cuerpos, es decir, conservan la fe para con Dios y guardan la justicia hacia su prjimo. Aquellos que poseen las arras del Espritu y que, lejos de someterse a las concupiscencias de la carne, se someten al Espritu y viven en todo segn la razn, el Apstol los llama, con todo derecho "espirituales" porque "el Espritu de Dios habita en ellos" y es nuestra hipstasis es decir el compuesto del alma y del cuerpo la que al recibir el Espritu de Dios, constituye el hombre espiritual. Tres cosas
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S. Basilio agrega: Nuestro espritu, iluminado por el Espritu, fija su mirada sobre el Hijo, y en l, como en una imagen, contempla al Padre (Cartas, CCXXVI).

constituyen el hombre perfecto: la carne, el alma y el Espritu. Los que temen a Dios, y creen en la venida de su Hijo, por la fe, establecen en sus corazones una morada al Espritu de Dios, ellos sern justamente llamados hombres "puros", "espirituales" y "vivientes para Dios" porque tienen el Espritu del Padre que purifica al hombre y lo eleva a la vida de Dios. De dos cosas est hecho el hombre viviente: viviente gracias a la participacin del Espritu, hombre por la substancia de la carne. Pero sin el Espritu de Dios, la carne est muerta, privada de vida, incapaz de heredar el Reino de Dios ( ) Pero all donde est el Espritu del Padre, all est el hombre viviente; la carne, poseda en herencia por el Espritu, olvida lo que es para adquirir la cualidad del Espritu y volverse conforme al Verbo de Dios. Del mismo modo que s. Gregorio de Palams afirmaba que la salud es la perfeccin del alma y la asimilacin a Cristo, s. Simen el Nuevo Telogo puede decir desde otro punto de vista parecido, que la salud para el alma es la venida y la presencia en ella del Espritu Santo: Cuando l viene, puesto que l expulsa (echa) toda enfermedad y toda debilidad en el alma, es llamado salud, porque nos otorga la salud del alma

Segn los Padres, la salud del hombre consiste, de una manera general, en encontrarse, en todo sentido, en el estado que corresponde al florecimiento de su ser integral o, dicho de otro modo, adecuado a su naturaleza verdadera. Ahora bien, su naturaleza autntica y su verdadera vida, lo hemos dicho, es realizar esta perfeccin de su ser, querida por Dios, conformndose con Cristo en el Espritu. La vida natural y normal del hombre es la vida en Cristo; y por eso Tertuliano habla del alma naturalmente cristiana. El hombre naturalmente tiende hacia Dios. El alma, escribe s. Nicetas Stthatos, tiene su propia inclinacin hacia los bienes divinos; su tendencia propia son las cosas inmortales. S. Antonio escribe en este mismo sentido: Buscar a Dios y servirlo es siempre para el hombre una bsqueda natural El alma es llevada naturalmente a conocer y reconocer a Dios: es ste su estado normal, el signo de su salud, como lo afirma Tertuliano: El alma ( ) cuando vuelve a s misma, como al salir del estado de ebriedad o de sueo, o de alguna enfermedad, y encontrndose en su estado normal de salud, nombra a Dios con este nico nombre, porque es el nombre propio del verdadero Dios. La participacin en la vida bienaventurada de la Santa Trinidad es la finalidad normal de la naturaleza y de la vida humana, y s. Antonio escribe a propsito de esto: El amor que tengo por ustedes me hace suplicar a Dios que los lleve a considerar lo invisible como su herencia. Con seguridad, hijos mos, esto no va ms all de nuestra naturaleza, sino que la corona normalmente El estado normal del . hombre es estar totalmente unido a Dios: Adn fue creado realizando esto, y Cristo viene a recordar al hombre extraviado que el mandamiento mayor es para l si desea reencontrar su verdadera naturaleza : Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu inteligencia y con toda tu fuerza (Mc 12,30; Mt 22,37; cf. Dt 6,5). De este modo se ve con claridad, volviendo hacia Dios todas sus facultades para unirse a l por medio de ellas, el hombre las usa de un modo normal, conforme a su naturaleza. Esto mismo es lo que constituye en el hombre las virtudes. As, escribe s. Basilio: Hemos recibido de Dios la tendencia natural a hacer lo que l nos manda ( ). Usando convenientemente de esas fuerzas vivimos santamente en la virtud. ( ) Tal es, en consecuencia, la definicin de la virtud que Dios exige de nosotros: el uso consciente de esas facultades, segn la orden del Seor. Dicho de otro modo, llevar una vida virtuosa no consiste para el hombre sino en vivir en conformidad con su propia naturaleza, es decir, usar todas sus facultades para lo que han sido creadas: orientarse hacia Dios y lograr su semejanza. La identidad entre el estado de naturaleza el estado del Adn primordial y el estado del hombre restaurado en Cristo y el estado de virtud es constantemente afirmado por los Padres: por numerosas que sean las virtudes que ponemos en accin, las ponemos en accin en conformidad con la naturaleza, escribe Evagrio. En la medida en que permanecemos en la naturaleza, estamos en la virtud, seala s. Juan Damasceno y s. Isaac el Sirio dice explcitamente que la virtud es el estado natural del alma. S. Doroteo de Gaza muestra, igualmente, que las virtudes permiten recuperarse y volver al estado natural por la prctica de los mandamientos de Cristo y Juan el Solitario expresa que cuando el hombre se vuelve hacia su alma por las virtudes se afirma en el orden de su naturaleza integral.

Del mismo modo, los Padres afirman que a este estado de virtud corresponde para el 7 hombre la salud verdadera: la virtud es la salud natural del alma, escribe s. Doroteo de Gaza , 8 del mismo modo que s. Basilio el Grande , Evagrio y s. Mximo el Confesor, que escribe: Lo que la salud es al cuerpo vivo, la virtud lo es con respecto al alma. S. Isaac el Sirio afirma asimismo: la virtud es naturalmente la salud del alma. Puede decirse tambin que la virtud es ms para el alma que la salud para el cuerpo porque, afirma Basilio el Grande: las virtudes tienen mayores afinidades con el alma que la salud con el cuerpo.

Solamente por la prctica de las virtudes, en particular por la que las corona, es decir la caridad, el hombre se vuelve capaz del conocimiento/contemplacin espiritual, en la cual su espritu, y tambin todas sus otras facultades se ejercen conforme a la finalidad de su naturaleza porque el hombre recuerda s. Simen el Nuevo Telogo ha sido creado para contemplar la naturaleza visible y para ser iniciado en el mundo inteligible y Clemente de Alejandra, que califica al hombre de verdadera planta celestial dice tambin que el hombre ha nacido para la contemplacin del cielo. nicamente en esta actividad que se le adecua plenamente, el espritu del hombre, y por ste el alma toda entera, encuentran la plenitud de su salud. Lo que la salud es al cuerpo viviente ( ) el conocimiento lo es respecto del espritu, hace notar s. Mximo. Cuando la naturaleza razonable reciba la contemplacin que le corresponde, entonces tambin toda la potencia del espritu estar sana, escribe en el mismo sentido Evagrio, que considera el conocimiento espiritual como la salud del alma. S. Talassio, del mismo modo: La salud del alma, es el conocimiento. Esta contemplacin en su primer grado es la de las razones (lgoi) espirituales de las criaturas, que los Padres llaman contemplacin natural (fisik theora). Aunque ella otorga al hombre un conocimiento verdadero de los seres y sobre todo lo eleva hasta su Autor, no obstante no es ms que un conocimiento indirecto de Dios. En el conocimiento/contemplacin de Dios mismo, lo cual es un don de Dios y se cumple por medio de Espritu, el hombre alcanza su ms alto grado de perfeccin al que es llamado por naturaleza, porque l es plenamente deificado por este conocimiento, o ms bien por esta visin de Dios que se realiza en la luz de la gracia increada.

2. E L

ORIGEN PRIMERO DE LAS ENFERMEDADES

EL

PECADO ANCESTRAL .

La realizacin de la semejanza con Dios, aunque esbozada en la imagen, fue propuesta a la voluntad libre de Adn, teniendo como gua el mandato divino. Pero a causa de su libertad, Adn tena la posibilidad de seguir otro camino, de abandonar el bien, ir hacia el mal separndose de Dios por una eleccin deliberada. La serpiente revelaba y propona esta otra posibilidad que constitua para el primer hombre una tentacin permanente. Esta tentacin tena por funcin poner constantemente a prueba su voluntad, dando as fuerza y valor a su eleccin de Dios. Sin esa posibilidad de realizar el mal, en efecto, Adn no hubiera sido totalmente libre, ya que el camino de la deificacin se hubiera presentado como el nico posible y, en consecuencia, necesario e impuesto por su naturaleza. Dios, deseando que el hombre sea perfecto, lo haba dotado, al crearlo a su imagen, de una libertad absoluta que le permitiera participar por s mismo en su deificacin y apropiarse por s mismo, en Dios, de la semejanza adquirida. Si la realizacin de la semejanza hubiera sido otorgada al hombre sin otra eleccin posible, no hubiera podido ser realmente virtuoso

Instrucciones espirituales, XI, 122. El mal es la enfermedad del alma privada de su salud natural, es decir, de la virtud. Homilas sobre El Hexamern, IX, 4. La virtud es como la salud del alma.

porque, como hace notar s. Juan Damasceno, all donde hay necesidad no podra haber virtud9. La tentacin se encontraba pues implcita por el hecho mismo de la existencia de una libertad absoluta para el hombre y por la voluntad de Dios, que quiso que recibamos la recompensa de nuestro trabajo y que el resultado de nuestra semejanza no sea para alabanza de otro. Era entonces necesario que el hombre escribe s. Juan Damasceno primero fuera tentado: ni probado, ni tentado no es digno bajo ningn aspecto. Una vez probado nota s. Gregorio Nacianceno el alma poseer el objeto de su esperanza como el premio de su virtud y no solamente como don de Dios. Todos los Padres insisten sobre el hecho de que Adn fue creado por Dios completamente bueno. En el Paraso, en su condicin natural, el hombre viva integralmente en el Bien, no solamente no cometa el mal, sino que hasta lo ignoraba; la tentacin le daba el conocimiento no del mal en s mismo, sino slo de su posibilidad; ya que el conocimiento del mal apareci como consecuencia del pecado (Gn 3,22) no como su principio. En el Paraso, el mal no exista sino en la serpiente, encarnacin de Satn, y ste no poda herir la creacin en tanto Adn fuera su rey (Cf. Gn 1,28-30); tampoco posea ningn poder sobre el primer hombre, no pudiendo hacer otra cosa ms que tentarlo, y esta tentacin no traa ninguna consecuencia en tanto que l rehusara consentir en ella. El diablo deca a Adn y Eva: Sern como dioses (Cf. Gn 3,5) y en esto consista la tentacin. Adn estaba destinado por Dios a transformarse en dios, pero por la participacin con el mismo Dios, en l y por l. Lo que propona la Serpiente a Adn y Eva era volverse como dioses (Gn 3,5) (os theoi), es decir, otros dioses, independientes de Dios; ser dioses sin Dios. Adn, cediendo a la sugestin del Maligno, quiso hacerse Dios por s mismo, autodeificarse: en esto consisti su pecado. Esta afirmacin de autonoma absoluta, esta voluntad de prescindir de Dios y de tomar su lugar o de erigirse como otro Dios frente a l, constitua una negacin, un rechazo de Dios. La participacin de Adn en la vida divina supona, ya lo hemos dicho, la colaboracin de su libre voluntad: apartndose de Dios, l se priva de la gracia que constitua la verdadera vida de su naturaleza. Dios haba dicho a Adn y a Eva: Del fruto del rbol que est en medio del jardn, no comern, ni lo tocarn, si no habrn de morir (Gn 3,3). La Serpiente les prometi lo contrario: de ninguna manera morirn! (Gn 3,4). En las consecuencias del pecado se revela el carcter mentiroso de la promesa diablica: al separarse de la Fuente de toda vida, el hombre cae en la muerte: muerte futura de su cuerpo (mientras que ste haba sido creado potencialmente incorruptible) y muerte inmediata de su alma. Con el pecado, escribe s. Juan Damasceno, la muerte entr en el mundo como una bestia feroz y salvaje, destruyendo la vida humana. Y s. Gregorio Palams: Despus de la transgresin de nuestros antepasados en el paraso ( ) el pecado lleg a la vida; en cuanto a nosotros, estamos muertos y, antes de la muerte corporal, sufrimos la muerte del alma, es decir, la separacin del alma respecto de Dios. Al apartarse del Principio de su ser como de todo ser, el hombre cae en el noser: privados del pensamiento de Dios y volvindose hacia la nada (ya que el mal es el noser y el bien, el ser) los hombres estn para siempre privados del ser escribe s. Atanasio de Alejandra. Por ese desvo viene para el hombre todo mal: porque es privado de todos los bienes divinos de los cuales ya participaba y por naturaleza estaba llamado a poseer en plenitud. En efecto,todo lo bueno saca de Dios su bondad, y a medida que nos alejamos de l vamos hacia el mal, escribe s. Juan Damasceno. Apartndose de Dios, negndolo e ignorndolo, el hombre se desva de su naturaleza autntica y de su fin verdadero, que es asimilarse a l por el Espritu, y pervierte as todas sus facultades naturalmente orientadas hacia Dios, hace desviar las tendencias impresas en su naturaleza. Como consecuencia, todo su ser deja de estar orientado hacia su fin normal, y se siguen los peores desrdenes para su alma y para su cuerpo, que ya no realizan su condicin natural de unin con Dios. S. Mximo resume as en qu consiste la cada del hombre: Aquel que
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S. Gregorio de Nisa escribe en el mismo sentido: Lo que ha sido creado desde todo punto de vista a imagen de la divinidad deba poseer en su naturaleza una voluntad libre e independiente, con el fin de que la participacin en las ventajas divinas fuera la recompensa de su virtud (Discurso catequtico, V).

se aleja de su propio principio, mientras se siente una partcula de Dios por razn de la virtud, que est en l segn la causa que le ha sido dada, es llevado por la sinrazn (paralogos) hacia el no ser; y a justo ttulo decae (entra en decadencia?), porque no se mueve segn su principio y su causa, segn la cual, en la cual y por la cual lleg a la existencia; se encuentra en un balanceo inestable y un desorden espantoso del alma y del cuerpo; por una desviacin consentida se convierte en el autor de su propia decadencia: deslizndose de la causa inherente y siempre idntica a s misma, hacia lo peor. Por tanto se dice que cae de lo alto, ya que teniendo el poder de dirigir los movimientos de su alma irresistiblemente hacia Dios, ha cambiado voluntariamente lo mejor de su ser por lo peor y el noser. Los Padres definen el mal y el pecado refirindose a la naturaleza esencial del hombre, a su deber ser teantrpico. Es un mal, y constituye un pecado, todo acto que aparta al hombre de Dios y de su devenir divino (la deificacin a la cual es llamado por naturaleza), dicho de otro modo, todo acto por el cual el hombre desva sus facultades de su fin natural. Obrar el mal, escribe Dionisio el Areopagita, es salir del buen camino, contradecir su verdadera intencin, su naturaleza, su causa, su principio, su fin, su definicin, su voluntad, finalmente su esencia misma. No es en la esencia de las criaturas donde se encuentra el mal, sino en sus movimientos falsos e irrazonables, escribe por su parte s. Mximo. Podra decirse nota adems que el mal no es otra cosa que la falta de direccin de las facultades colocadas en su naturaleza hacia su fin. O tambin, el mal es un movimiento irracional de las facultades naturales que las conduce, segn un juicio errneo, hacia otra cosa que no es su verdadero fin. Entiendo por "fin" al Autor de toda criatura hacia la cual tienden, en virtud de su misma naturaleza, todos los seres. Desviando al hombre de Dios, el pecado establece sus facultades en un estado contra su naturaleza, y priva a todo su ser del Ser y del Bien: en esto consiste el mal para el hombre. El mal no es otra cosa que la privacin del bien y el camino que desva del "segn la naturaleza" hacia la "contranaturaleza escribe s. Juan , Damasceno. Todo lo que Dios ha hecho es muy bueno, todo lo que persiste en el estado en que ha sido creado es muy bueno. Lo que se separa voluntariamente de lo natural y va contra lo natural se vuelve malo. Todo lo que sirve y obedece al Creador est segn la naturaleza. Cuando una criatura, voluntariamente, se rebela y desobedece al Creador, ella establece el mal en s misma, porque el vicio ( ) es la desviacin voluntaria del segn [la naturaleza] a contra la naturaleza; eso es el pecado.

Afirmar que por el pecado el hombre se establece en un estado contra la naturaleza es afirmar que, apartndose de Dios, l se aparta de s mismo, vive al margen de lo que l es fundamentalmente, no lleva la vida para la cual fue hecho, y piensa y obra al contrario, de una manera extraa a su verdadera condicin. Dicho de otra manera, el hombre vive entonces en un estado de alienacin. Nosotros pertenecemos a Dios por nuestra naturaleza, escribe s. Ireneo, mientras que la apostasa nos ha alienado contra nuestra naturaleza (alienavit nos contra naturam). S. Macario el Grande constata el mismo estado de alienacin, aunque expresndose de otro modo: Desde que Adn transgredi el mandamiento ( ) l se encuentra como una segunda alma al lado del alma. Y s. Atanasio constata que: el alma, en su pecado, al olvidar que es imagen de Dios, y no viendo ya el Verbo a cuya semejanza fue hecha, sale de s misma. Al apartarse de Dios, el hombre se priva a s mismo de la condicin divina que se le haba prometido, y como lo dice de manera muy fuerte Clemente de Alejandra, se deja precipitar en la condicin (meramente) humana. Cae incluso en un estado infrahumano ya que, como hemos visto, la humanidad verdadera no existe ms que en la divinohumanidad: el hombre no puede ser verdaderamente hombre sino en Dios, siendo hombredios en el Espritu, a semejanza de Cristo. Los Padres tambin comparan a menudo la condicin del hombre cado a la de los animales. S. Gregorio de Nisa dice, por ejemplo: Al deponer la forma divina, el hombre se ha vuelto una bestia salvaje a imagen de la naturaleza animal. Y s. Mximo observa que el hombre se ha asimilado a las bestias sin razn (Salmo 18,13) buscando, queriendo y obrando como ellas, sobrepasndolas incluso en irracionalidad, al cambiar su razn natural del segn la naturaleza a la contra naturaleza.

Al apartar su espritu de Dios, el hombre se encuentra privado de la vida divina. Se retrae, entra en un estado de torpeza (Is 29,10; Rom 11,8) y de oscuridad, y se vuelve como muerto. El hombre llega as a perder toda nocin de su funcin espiritual. Amputado de sta, que constitua la dimensin esencial de su ser, por la cual daba luz, vida, sentido y cohesin a todas sus facultades, y que adems le permitan crecer en Dios, el hombre se encuentra bruscamente reducido a una nfima parte de s mismo, no dispone ms que de una muy dbil parte de sus posibilidades. De hombre total que era espiritual, psquico, corporal no queda ms que lo psquico (1Cor 2,14; Judas 19) y corporal. Deja de ser hombre integral en la estructura misma de su ser y en el orden de sus facultades, para no ser ms que una centsima o milsima parte de hombre (comparacin que da una idea, pero que no tiene de hecho ningn sentido, porque en verdad el hombre cambia el infinito para revestir la condicin muy limitada del hombre cado). Se vuelve en todo caso hombre incompleto. S. Ireneo subraya: Cuando el Espritu falta al alma, en verdad, este hombre ser imperfecto, porque queda reducido a lo psquico y carnal. En adelante, el hombre vive en un mundo reducido, estrecho y hasta aparentemente cerrado, llevando una existencia reducida a la dimensin de su ser cado. Su alma y su cuerpo mueren espiritualmente, al dejar de recibir su verdadera vida (la vida divina, que el Espritu Santo le comunicaba). S. Ireneo escribe an ms sobre este tema: Tres cosas constituyen el hombre perfecto: la carne, el alma y el Espritu. Una de ellas salva y forma: el Espritu ( ) Los que no tienen el elemento que salva y forma en vista a la vida, esos con razn se vern llamados "carne y sangre" ya que no tienen el Espritu de Dios en ellos. Por otra parte, es por esto que son considerados "muertos" por el Seor: "Dejen que los muertos entierren a sus muertos" (Lc 9,60), porque no tienen el Espritu que vivifica al hombre. Partiendo de otro punto de vista, s. Gregorio Palams llega a la misma conclusin en cuanto a esa consecuencia del pecado: Cuando el alma deja el cuerpo y se separa de l, el cuerpo muere: del mismo modo, cuando Dios deja el alma y se separa de ella, el alma muere. As, el hombre cado, aunque crea vivir, e incluso piense que vive intensamente, vive en verdad como un muerto, es un muerto viviente. S. Simen el Nuevo Telogo, describe de esta manera esta condicin de hombres cados, tal como lo ven los que estn dotados de discernimiento espiritual, pero de lo cual los que lo padecen son inconscientes: los muertos, entre ellos, no pueden ni verse, ni quejarse el uno del otro. Son los vivos quienes, vindolos, gimen. Porque ellos ven un extrao prodigio, hombres golpeados por la muerte que viven, incluso que caminan, ciegos que creen ver y verdaderos sordos que se imaginan or: y es que viven, ven y oyen como los animales; piensan como insensatos en su conciencia inconsciente, en su vida de cadveres, porque es posible vivir sin vivir, ver sin ver y or sin or. Por su pecado, el hombre se entrega a toda clase de males, de miserias y desgracias que no pertenecen esencialmente a su naturaleza y no lo afectaban mientras viva en conformidad con ella, y no aparecen sino como consecuencia de su falta y constituyen su castigo. En la prdida del centro espiritual de su ser, est la dislocacin de su alma, la prdida de sus fuerzas iniciales, el trastorno, la perversin, el deterioro de todas sus facultades, y ese castigo consiste principalmente en el estado de enfermedad y sufrimiento que eso establece. El castigo, de ninguna manera le es 10 infligido por Dios, sino que se deriva natural y necesariamente de la cada , y cuando Dios anuncia a Adn y Eva los males que resultarn de su transgresin (Gn 3,16-19), l no los produce, no hace ms que predecirlos y describirlos. El hombre constata el Salmista abre una fosa, la cava y cae en la fosa que l ha hecho. Su iniquidad recae sobre su cabeza y su violencia vuelve a descender sobre su frente (Salmo 7, 16-17). La naturaleza escribe s. Mximo castiga a los que tratan de violentarla; en la medida en que se entregan a una manera de vivir contra la naturaleza ellos ya no tienen a su disposicin todas las fuerzas que la naturaleza misma les haba dado; helos aqu disminuidos en su integridad y as castigados. Por el pecado, verifica adems s. Mximo, la
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S. Ireneo precisa: A todos los que se separan de l [Dios] les inflige la separacin que ellos mismos eligieron. La separacin de Dios es la muerte, la separacin de la luz son las tinieblas, la separacin del Seor es la prdida de todo s los bienes que vienen de l. Aquellos que por su apostasa han perdido todo lo que acabamos de decir, se sumergen en todos los castigos: no se trata de que Dios se adelante a castigar, sino que el castigo lo sigue precisamente porque estn privados de todos los bienes. (Contra las herejas, V, 27,2).

naturaleza humana se hace la guerra a s misma y puede decirse bajo muchos puntos de vista que equivale para el hombre a un verdadero suicidio. Que el hombre perjudique de este modo su naturaleza, y obre as contra sus intereses ms fundamentales hasta amputarse de s mismo y sumergir todo su ser en el dolor, el noser y la muerte, apartndose de la plenitud de vida y de la felicidad perfecta que le ofreca su condicin primera es, evidentemente, locura, constatan los Padres. S. Doroteo de Gaza escribe as: Por qu hemos cado en esta miseria? No es a causa de nuestra locura (aponoia)? ( ) Por qu esto? El hombre no fue creado en la plenitud del bienestar, de la alegra, del reposo y de la gloria? No estaba acaso en el Paraso? Se le orden hagas eso y l lo hizo ( ) El hombre no est loco (mros), dice Dios, no sabe ser feliz. Si los Padres consideran as el pecado en s mismo como un acto de locura, consideran 11 igualmente como un estado de locura el estado de pecado en el cual vive la humanidad cada . En este punto siguen a menudo las Sagradas Escrituras (Cf. Prov 5,23; 9,4.6-13-18; 12,23; Qo 10,1-3) y especialmente s. Pablo, que escribe respecto de los que permanecen alejados de Dios: Se han extraviado en sus pensamientos, y su corazn sin inteligencia ha sido sumergido en las tinieblas. Se jactan de ser sabios, se han vuelto locos (emoranthessan) (Rom 1,21-22). Los Padres utilizan ms frecuentemente todava, categoras mdicas para designar el pecado ancestral y sus consecuencias: ste afirman constituye una enfermedad muy grave que afecta todo el ser del hombre y lo priva de su salud original. S. Gregorio de Nisa, despus de recordar que antiguamente el gnero humano ( ) gozaba de salud, evoca el momento de la cada y constata: a partir de all, esta enfermedad mortal que es el pecado se instal en la naturaleza humana. S. Nicols Cabasilas escribe en el mismo sentido: El da en que Adn se entreg al espritu maligno, se apart de su buen Maestro, su alma perdi la salud y el bienestar; desde entonces el cuerpo tambin se uni al alma para padecer la misma suerte; ha degenerado con ella. S. Cirilo de Alejandra se expresa de una manera parecida: La naturaleza cay enferma de pecado por la desobediencia de uno solo; en Adn la naturaleza del hombre cay enferma de corrupcin. Esta enfermedad y esta degeneracin, lo vemos actualmente; consisten esencialmente en que todas las facultades del hombre, que fueron hechas para volverse hacia Dios y unirse a l, por el pecado se apartaron de ese fin que les era natural y, en adelante, funcionan contra la naturaleza; se mueven y se extravan en direcciones opuestas a su verdadero fin, actuando as de una forma desordenada, irracional, absurda, insensata, loca: Cuando Dios se retira observa s. Juan Crisstomo todo se vuelve completo trastorno y desorden, y s. Gregorio de Nisa afirma explcitamente que, utilizando contra su naturaleza las facultades de su alma, el hombre es "atopos", es decir, extravagante, absurdo, insensato y "allkotos", es decir, de otra naturaleza, extrao y extranjero (se puede llegar a traducir esta palabra por alienado a tal punto, ) escribe, que nadie podra expresar como merecera su (comportamiento) absurdo; es en efecto, igual a un soldado que, equipndose al revs, llevara su casco puesto en sentido contrario al punto de ocultar el rostro y dejar que su penacho se incline hacia atrs, pusiera los pies en la coraza, adaptara las rodilleras al pecho, pusiera lo que debe ir a la izquiera sobre el costado derecho y tomara el armamento de la derecha sobre la izquierda. Los males que sufrir en la guerra este infante, concluye son tambin los que padecer seguramente durante su vida aquel que ha introducido la confusin en su juicio e invertido el uso de las facultades de su alma.

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Somos un pueblo loco e insensato, no vacila en decir Orgenes cuando explica las razones de la Encarnacin de Cristo (Homilas sobre el Cantar de los Cantares, II, 3). Evoca asimismo en otra parte el gnero humano atacado de locura (memenos) y particularmente aquellos que, cuando vino Cristo a causa de la enfermedad de su alma y del desorden (kstasis) de su razn natural eran todava enemigos ( ) de Dios (Contra Celso, IV, 19). Clemente de Alejandra evoca la sinrazn (aponoia) y la locura (anoia) de los hombres que rechazan a Dios (Protrptico, IX, 83,1 y 84,1) y s. Basarnufio la locura engendr la desobediencia, y la desobediencia la herida, y despus de la herida, la misma locura engendr la negligencia (Cartas, 64).

3. PATOLOGA DEL HOMBRE CA DO

1) Patologa del conocimiento

a) La perversin y la decadencia del conocimiento y de sus rganos

Los Padres constatan que, en el hombre cado, el conocimiento y sus rganos estn enfermos. Cmo podra haber salud en el alma razonable, si sta se encuentra enferma en su facultad de conocimiento? pregunta s. Gregorio Palams. Esta enfermedad consiste fundamentalmente en la ignorancia de Dios. Adn 12 dice s. Mximo enferm de ignorancia por su propia culpa . En efecto, hay que hacer resaltar: lo que la salud y la enfermedad son al cuerpo viviente [...] el conocimiento y la ignorancia lo son respecto del espritu. Evagrio considera igualmente la ignorancia de Dios como la enfermedad del alma, la ms fundamental, mientras que al contrario el conocimiento es la salud del alma. En efecto, la inteligencia del hombre est hecha por naturaleza para buscar las cosas divinas y para tender al conocimiento de Dios; cuando ejerce esta actividad que conviene a su naturaleza, est sana. Apartndose de Dios, se vuelve enferma, ya que deja de tener una actividad conforme a su finalidad natural para ejercerla contra su naturaleza. Por esto s. Mximo precisa: el mal uso de la facultad racional es la ignorancia y la demencia (afrosne). Ya que el alma humana ha sido hecha para ver a Dios y para ser iluminada por l, por el pecado, en efecto, se ha pervertido se ha apartado de Dios y de las realidades espirituales para volverse hacia las realidades sensibles y no considerarlas ms que a ellas. El pecado no consiste sin embargo en que el hombre considere las realidades sensibles. Dios le ha dado inteligencia no solamente para que tienda a conocerlo, sino tambin para que conozca las criatu ras sensibles e inteligibles. Adn, antes de su cada, las conoca, pero slo desde un punto de vista espiritual. Contemplaba naturalmente lo que los Padres llaman sus razones espirituales (lgoi), dicho de otro modo, las captaba en relacin con su Cread or, las conoca como teniendo en l su principio y su fin. Las vea enteramente en Dios, como poseyendo de l su ser y sus cualidades, y vea en ellas a Dios, presente por Sus energas. Porque como lo seala s. Mximo: el mundo entero apareca impreso mis teriosamente en lo sensible en formas simblicas, para los que saben ver, y todo el mundo sensible est contenido de manera cognoscible en lo inteligible y simplificado por la inteligencia en los logoi. Est en l por sus logoi, y ste est en aquel por sus huellas. Y su realidad sera como una rueda dentro de una rueda segn la expresin empleada por el admirable y gran vidente Ezequiel (1,16) hablando, segn creo, de los dos mundos. Sus perfecciones visibles se ven a partir de la creacin, gracias a las obras que las hacen visibles a la inteligencia. As habla el divino Apstol (Rom 1,20) si las cosas invisibles se contemplan a travs de las visibles, como est escrito, con mucho mayor razn por medio de las invisibles los que se aplican a la contemplacin espiritual tendrn la inteligencia de lo que aparece, ya que la visin simblica de las inteligibles por medio de las visibles es ciencia espiritual e inteleccin de las visibles por medio de las invisibles. Adn advierte s. Mximo estaba incluso destinado, al trmino de su crecimiento espiritual, a considerar las criaturas desde el punto de vista de Dios mismo, a adquirir de ellas un conocimiento y una informacin similares a la de Dios porque, gracias a la
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Preguntas a Talasios, Prlogo. Cf. Ibid. 5: nosotros estbamos enfermos de ignorancia como no debamos estarlo.

deificacin de su inteligencia y a la transmutacin de sus sentidos, el hombre habra sido entonces no un simple hombre, sino un dios. El hombre hubiera podido decir como el Sabio Salomn: Es l quien me ha dado la ciencia verdadera de lo que es, quien me ha hecho conocer la ciencia verdadera de lo que es, quien me ha hecho conocer la estructura del mundo y las propiedades de los elementos, el principio, el fin y el medio de los tiempos [ ] la naturaleza de los animales [ ] el poder de los espritus y los pensamientos de los hombres, la variedad de las plantas y la virtud de sus races. Todo lo que est escondido, todo lo que se ve, lo he aprendido; porque me ha instruido el Hacedor de todas las cosas, la sabidura! (Sab 6, 17-21). El pecado y el mal, en ese nivel, han consistido para Adn y sus imitadores, en ignorar a Dios y considerar los seres independientemente de l, captarlos ya no espiritualmente en la realidad inteligible que se expresa segn las energas divinas que se revelan en ellas, sino carnalmente, en su sola apariencia sensible. El rbol del conocimiento del bien y del mal, del cual habla el libro del Gnesis (2, 9) y que Dios prohibi a Adn que tocara, bajo pena de muerte (3, 3) representa, dice s. Mximo, la creacin visible, contemplada espiritualmente, es el rbol del conocimiento del bien; considerada bajo su aspecto material, es el del conocimiento del mal. Se vuelve en efecto un maestro que ensea las pasiones y conduce al olvido de Dios a los que no tienen con ella ms que relaciones corporales. Dios, al prohibir al hombre comer del fruto de ese rbol, le haba sealado el peligro que haba en ello, de entrar en esta segunda forma de conocimiento que hasta entonces ignoraba: l deba ante todo crecer en el conocimiento de su Creador, luego de lo cual recin podra gozar sin dao de la creacin visible. Pero Adn anticip el proceso, y, en razn de su estado de infancia, se mostr incapaz de asumirlo espiritualmente, y cay en el pecado. Por el pecado, los ojos espirituales de Adn se cierran, y en su lugar se abren los ojos de la carne. En efecto, afirma Orgenes, hay dos especies de ojos: unos se abrieron para el pecado, los otros servan a Adn y Eva para ver antes que aquellos se abrieran. Evocando esos ojos carnales, es decir, esa forma carnal de ver la realidad, la Esc ritura dice: los ojos de ambos se abrieron (Gen 3, 7). Adn y Eva se vieron entonces desnudos, precisa enseguida, y s. Atanasio hace este comentario: Conocieron que estaban desnudos porque haban sido despojados de la contemplacin de Dios y haban vuelto su pensamiento hacia una direccin opuesta. S. Simen igualmente nota este apartamiento del conocimiento primordial del hombre y su cada: En lugar del conocimiento divino y espiritual [el hombre] recibi el conocimiento carnal. En efecto, los ojos de su alma cegados, cados de la vida imperecedera, se limitaron a mirar con los ojos del cuerpo. Notemos que no es la apertura de los ojos de la carne la que provoca la cerrazn de los ojos espirituales, sino a la inversa: es por la ignorancia de Dios que, al dejar de existir el conocimiento de Dios, el conocimiento segn la carne toma su lugar: el mal precisa s. Mximo es la ignorancia del Autor bienhechor de las criaturas. Esta ignorancia, por una parte, estrecha el espritu, por otra abre ampliamente el camino a los sentidos, alejando completamente al hombre del conocimiento divino para llenar su existencia solamente con el conocimiento pasional de las cosas sensibles. S. Simen el Nuevo Telogo afirma lo mismo: Si antes no hubiera cado del conocimiento y la contemplacin de Dios, no hubiera descendido a ese conocimiento. Esto puede explicarse por el hecho de que la inteligencia, dejando de conocer a Dios y, de manera general, las realidades espirituales o inteligibles permanece, no obstante, inclinada a conocer alguna cosa, porque ella contina en movimiento segn las exigencias de su naturaleza: toma entonces por objeto las realidades sensibles (ms precisamente los seres considerados exclusivamente en su apariencia sensible), en adelante las nicas que pueden ser percibidas por ella, puesto que ha negado, rehusado u olvidado las otras, como lo muestra s. Mximo: Toda inteligencia humana extraviada y que se aparta de su movimiento natural, no tiene ms movimiento que para las pasiones, para los sentidos y

para lo sensible, puesto que ya no tiene a donde volverse, una vez que err el movimiento que lo encamina naturalmente hacia Dios. Cuando en su estado original las facultades cognoscitivas del hombre reciban del Espritu su luz, y conocan as s egn su naturaleza y segn la naturaleza misma de los seres, al desviarse de Dios, en adelante van a subordinarse a los sentidos, y de ellos van a recibir toda informacin: transformado en transgresor e ignorante de Dios, el hombre ha unido todo su poder intelectual a la sensacin, escribe s. Simen el Nuevo Telogo. En consecuencia, la inteligencia del hombre se encuentra desde entonces encadenada a este mundo. La inteligencia no slo se deja conducir por la sensacin, sino tambin por todos los deseos pasionales que aparecen en el alma como un efecto de la ignorancia la cual es dice s. Marcos el Monje la causa de todos los vicios, junto con el olvido de Dios y la negligencia respecto de l. Estas tres actitudes negativas, que son indisociables y se apoyan mutuamente son consideradas por s. Marcos el Monje (seguido luego por s. Juan Damasceno) como los tres poderosos gigantes del diablo, las pasiones ms profundas y ms interiores del alma, gracias a las cuales el resto de las pasiones de malicia obran insinundose, viven y encuentran su fuerza en las almas. El conocimiento humano se encuentra as, en estado de pecado, entregado a las pasiones, determinado por ellas en su principio y en su fin. En efecto, estas pasiones, cautivan la inteligencia . Por la ignorancia, la negligencia y el olvido de Dios y tambin por su sumisin a todas las otras pasiones, la inteligencia se oscurece, se vuelve ciega, se extrava, sumerge el alma en la oscuridad, y mueve al hombre entero en un mundo de tinieblas. 13 Acaparada por la sensacin, adems se vuelve pesada y espesa. De todas formas se hace incapaz de un discernimiento justo y de verdadero conocimiento. S. Juan Crisstomo hace notar: Del mismo modo que aquellos que estn en las tinieblas ignoran la naturaleza de las cosas, as los que viven en el pecado no distinguen las cosas, corren tras las sombras como si fueran realidad. Por su parte s. Isaac subraya que las pasiones destruyen la salud natural de la inteligencia hasta volverla incapaz de todo conocimiento espiritual. Lo mismo que el sentido corporal, cuando se daa por una razn u otra, es privado de la visin, as tambin si la inteligencia que est en la naturaleza no est sana, el conocimiento no obra en ella. As, s. Simen en Nuevo Telogo exclama: Yo no puedo decir lo que son las cosas visibles, oh mi Dios [ ] hemos cado en la vanidad, incapaces de un juicio veraz sobre los seres. Dejndose llevar por el conocimiento mundano, el hombre no puede escapar a las trampas del error, y produce pensamientos enfermos, nota s. Isaac. El hombre entonces adquiere un conocimiento ms prximo al de los animales que al del hombre verdadero. Porque cometi una falta contra el Logos, el hombre est naturalmente considerado como privado del logos (es decir, de razn) y comparado a las bestias, escribe s. Clemente de Alejandra. Y s. Nicetas Stthatos afirma lo mismo del hombre cado: Est movido contra la naturaleza y no racionalmente (ou logics); vive de manera contraria a la razn, esclavizado a las sensaciones de manera contraria a su dignidad [ ] y por haber perdido la actividad natural de la inteligencia, por esta conducta, se asemeja a los seres sin razn, porque la razn ha muerto en l, y la parte menos razonable del alma lo ha dominado por esta conducta. Al dejar de ver a Dios en los seres y los seres en Dios, el hombre pierde la nocin de su principio y de su fin comunes, deja de considerarlos en su unidad fundamental. Adquiere entonces un conocimiento fragmentado, dividido, complejo. Y si tiende a reunificar su conocimiento, no puede hacerlo ms que por artificios producidos por su razn: y sta, en efecto, al no estar ya informada espiritualmente, no tiene otro recurso
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La afirmacin que, por el pecado el hombre entr en las tinieblas es constante en las Sagradas Escrituras: Js 9, 1; Mt 4, 16; Lc 1, 79; 11, 34-36; Jn 1, 5; 3, 19; 8, 12; 12, 35; 12, 46; Hch 26, 18; Rom 1, 21; 2, 19; 13, 12; Ef 4, 18; 5, 8; 5, 11; Col 1, 13; 1Tes 5, 4; 1Ped 2, 9.

que el de fundar su ejercicio sobre principios arbitrarios que define por s misma, o sobre intuiciones sensibles que ya no presentan ningn carcter de objetividad en la medida en que son relativas a la percepcin falseada del hombre cado. La alienacin de la inteligencia en la sensacin corresponde al grado ms bajo de la cada del espritu fuera del conocimiento de Dios y de la contemplacin natural. 14 Su despliegue en la actividad racional que se ha vuelto autnomo es una etapa intermedia, pero que constituye igualmente para el hombre una forma de alienacin de su inteligencia. A menudo, el hombre cado ya no conoce ms que el uso racional de su inteligencia, y hasta puede llegar a considerar que es el nico modo de conocimiento autntico, incluso el nico posible. Abandonndose a l, el hombre conoce entonces lo que los Padres llaman la cautividad de los pensamientos que puede ir desde las formas de pensamiento ms empricas y ms desorganizadas a las construcciones ms elaboradas del pensamiento abstracto. Ocupndose (encerrndose) en la sensacin, pero tambin en la actividad de la razn que despliega una reflexin autnoma de carcter abstracto, la inteligencia se vuelve hacia el exterior. Entonces el hombre no solamente se separa de Dios, sino tambin de s mismo. Es lo que los Padres designan como la separacin del espritu y del corazn. La inteligencia, en su estado natural, est unida al corazn, el cual designa en la terminologa escrituraria y patrstica al hombre interior, el centro ontolgico del hombre y la raz de todas sus facultades. Cuando ejerce la activida d contemplativa que corresponde a su naturaleza, el espritu tiene un movimiento circular; permanece en el interior del corazn y no se dispersa fuera, sino que entra en s mismo y por s mismo se eleva hacia Dios. Al abandonar su actividad contemplativa, la inteligencia, movindose ya no circularmente sino en lnea recta, sale del corazn y, por lo tanto, del centro espiritual del hombre, y se derrama al exterior en una actividad discursiva en la cual ella se dispersa y se divide y vuelve al hombre, al mismo tiempo, exterior a s mismo y a Dios. En este estado la inteligencia est en un estado de constante distraccin, no cesa de flotar, errar y divagar aqu y all y conoce un estado de agitacin permanente, lo opuesto al estado de calma profunda (esyka) que caracterizaba su actividad contemplativa. Sus pensamientos, otrora concentrados y unificados, se despliegan y escapan, mltiples y diversos, en un flujo incesante, se vuelven confusos e inestables, se dividen y se dispersan, escapando por todos lados y arrastran y dividen todo el ser del hombre con ellos. S. Mximo puede as evocar: la dispersin del alma en las formas exteriores segn la apariencia de las cosas sensibles, porque el alma se vuelve mltiple a imagen de una multiplicidad sensible que, paradjicamente, ella misma ha creado, y de hecho no es ms que una ilusin que proviene de que el alma se ha vuelto incapaz de percibir la unidad objetiva de los seres por su ignorancia de la presencia en ellos de las Energas de Dios Uno. De la separaci n del espritu y del corazn verdadera esquizofrenia espiritual en el sentido etimolgico de la palabra porque divide (skizei) el corazn (fren) del hombre, resulta la divisin de toda el alma. Siguiendo a la inteligencia que se dispersa y se divide en la multiplicidad de los pensamientos que produce y de las sensaciones que sigue, todas las facultades, tironeadas y distradas por la multiplicidad de pasiones, se ejercen en sentidos mltiples a menudo divergentes que hacen del hombre un ser dividido en to dos los niveles.

La ignorancia de Dios, ya lo vemos, muestra tener para el hombre una multitud de efectos patolgicos que estn en relacin con la importancia fundamental que revesta
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Cf. Elas el Ecdicos, Captulos Gnsticos, 1-2. La inteligencia est a veces en la regin de los pensamientos, a veces en la regin de los razonamientos, a veces en el de los sentidos.

para l el conocimiento de Dios, de tal modo que s. Marcos el Monje la consideraba como la madre y nutricia de todos los males. Y s. Nicetas Stthatos resume as algunos de sus efectos: La ignorancia es una calamidad y ms que una calamidad. Ella es verdaderamente las tinieblas palpables (cf. Ex 10, 21). Oscurece las almas en las cuales se encuentra. Divide profundamente el pensamiento e impide al alma unirse a Dios. Todo lo que se une a ella es desorden y sin razn. Porque ella vuelve al hombre entero irracional e insensible [ ] Cuando se extiende y se espesa, convierte al alma que se le somete en un abismo infernal donde se encuentran todos los tormentos, todos los dolores, todas las tristezas y todos los gemidos.

b) El mal como invencin. Nacimiento de un conocimiento (fantasmagrico). La percepcin delirante de la realidad en el hombre cado.

El mal no viene de Dios, no est en Dios, no ha existido al comienzo. (S. Atanasio de Alejandra, s. Basilio, S. Dionisio Areopagita) Dios no cre el mal. Todos los seres eran en su origen enteramente buenos, y vivan totalmente en el bien. Adn, como lo hemos visto, al comienzo estaba exento de todo mal. El mal exista ciertamente en el Paraso en la persona de la Serpiente, del diablo, pero ese mal no afectaba ni al hombre ni a la creacin, y el mismo diablo haba sido creado bueno por Dios, y por su propia voluntad libre cay de su condicin primera de arcngel y se volvi malo. El mal, dicen los Padres, es una invencin, invencin del diablo, de su libertad primeramente; en segundo lugar invencin del hombre que fue seducido por Satn para seguir el mismo camino que l, es decir, apartarse igualmente de Dios. Esta desgracia que domina ahora la humanidad escribe s. Gregorio de Nisa fue atrada voluntariamente por el hombre que, extraviado por un engao, se volvi l mismo inventor de la malicia y no, de ninguna manera, "descubridor" de una malicia creada por Dios [ ]; es el hombre quien, en cierto modo, se volvi creador y artesano del mal. Por lo tanto, el mal no es creacin de Dios, sino del diablo y del hombre colaborando con ste; es un producto de la voluntad diablica y de la voluntad humana, que hubiera podido no podido existir en absoluto si el diablo no se hubiera apartado de Dios, y se hubiera limitado solamente a su persona y a la de los ngeles cados, si el hombre no hubiera aceptado seguirlo. El mal, desde el origen, exista como posibilidad de la libertad humana: esto era indispensable para que ella fuera verdaderamente perfecta; si el hombre no hubiera podido hacer el mal, no hubiera sido totalmente libre. La libertad, sin embargo, tena como condicin la simple posibilidad del mal, no la actualizacin de esta posibilidad, no el cumplimiento efectivo del mal; ste no poda, por el contrario, como lo mostraremos seguidamente, ms que hacerle caer de su perfeccin primera. El mal no solamente es una invencin; es una invencin fantasmal. El mal escribe s. Atanasio no es ms que una ficcin de la inteligencia humana. El mal, en efecto, afirman los Padres con insistencia, no tiene substancia, es un puro noser. Esto no significa que no exista de ninguna manera, sino que no posee sino una existencia negativa: el mal es noser, en tanto que l, lo hemos visto, es la ignorancia, la negacin, el rechazo, el olvido de Dios que es el Ser mismo, la fuente de todo ser, y el ser verdadero de toda cosa. Tambin s. Atanasio escribe: Privados del pensamiento de Dios, los hombres tambin se han privado para siempre del ser. Apartndose de Dios,

el hombre inevitablemente prepara el mal, concibe la iniquidad, da a luz la nada (Salmo 7,15). Porque el hombre, ignorando a Dios, adquiere de las cosas un conocimiento que, al no corresponder a su ser verdadero, puede ser considerado como una ficcin, un producto de su imaginacin, un fantasma. Los hombres escribe tambin s. Atanasio al rehusar pensar el bien, se pusieron a concebir e imaginar cosas que no existen. Siendo Dios el nico ser que es, verdadera y absolutamente, como l lo revela a Moiss: Yo soy el que soy (Ex 3, 14) el hombre que vive fuera de l no puede conocer ms que la nada. Apartado del bien escribe en otra parte s. Atanasio y olvidando que es imagen de un Dios bueno, la potencia que est [en el alma] ya no ve al Dios Verbo, a semejanza del cual ha sido hecha; saliendo de s misma, no piensa ni imagina sino la nada. En efecto, al no percibir ya la imagen de Dios que est en l y que lo constituye fundamentalmente, ni las razones espirituales de las criaturas, lo que el hombre percibe es una realidad vaca. Conocindose y conociendo los seres fuera de Dios, conoce en la nada. Viendo la creacin como si Dios estuviera ausente, cuando l est presente en todo y llena todo, delira y manifiesta su locura: el que ha dicho en su corazn Dios est ausente es insensato, dice el Salmista (Sal 13, 1). A unque las perfecciones invisibles de Dios, su poder eterno y su divinidad se ven desde la creacin del mundo cuando se las considera en Sus obras (Rom 1, 2) el hombre, habiendo cerrado los ojos de su espritu, ignora todo, incluso cuando cree conocer, tomando como realidad la nada que se ofrece en adelante al conocimiento de su inteligencia oscurecida: Cuando el sol brilla e ilumina toda la tierra con su luz escribe s. Atanasio si un hombre se tapa los ojos y se imagina que est en la oscuridad, aunque la oscuridad no existe, y luego marcha al azar como si errara en la oscuridad, cayendo sin cesar y dirigindose hacia los precipicios, pensara que no hay claridad, sino que est en la oscuridad, creera mirar pero no vera absolutamente nada. Del mismo modo el alma humana, tapndose los ojos que le permiten ver a Dios, ha concebido el mal y, movindose, cree hacer algo, cuando no hace nada porque slo imagina la nada. No permanece tal como fue hecha, sino que se muestra tal como se amas a s misma. Porque fue hecha para ver a Dios y para ser esclarecida por l, pero en lugar de Dios, ha buscado las cosas corruptibles y las tinieblas. Tambin hay otra manera por la cual el conocimiento humano, por el pecado, se vuelve, delirante. Al apartarse de Dios, el hombre viene a considerar las criaturas en s mismas, independientemente de su Creador, ya que cree que el universo existe por s mismo. Ahora bien, esta forma de conocer no es ms que imaginacin, ilusin 15, delirio: porque todo lo que es, es por Dios y para Dios, todo ser saca su sentido, su valor y su realidad misma de Dios, principio y fin, alfa y omega de toda criatura. Todo ser es por esencia, relativo a Dios, y captarlo fuera de esta relacin es no conocerlo tal como es realmente, sino conocerlo como no es. As el mundo que el hombre percibe fuera de Dios no es ms que un fantasma, una ficcin, el producto de un cierto tipo de delirio. Por eso s. Atanasio escribe a propsito de aquellos que consideran las obras sin considerar a quien las ha hecho: locos y ciegos! Cmo podran conocer un edificio, un navo, una lira, si no hubiera un carpintero para construir el navo, un arquitecto para construir el edificio, un artista para fabricar la lira? El que pensara as sera loco ms all de toda locura: tampoco me parece que tengan el espritu sano aquellos que no reconocen a Dios, que no adoran al Verbo, al Salvador de todos, nuestro Seor Jesucristo, quien por 16 el Padre ordena todo, contiene todo y provee a todo . Habiendo perdido el sentido de la relacin de los seres con Dios, y por lo tanto su carcter relativo, el hombre inevitablemente los hace absolutos, y entonces ocupan en su espritu el lugar que ha negado a Dios. El culto de las criaturas reemplaza as, en el
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S. Macario de Egipto seala que despus de la transgresin de Adn, la inteligencia es retenida e ilusionada en este mundo. Cf. Antonio el Gr ande: Ellos no conocan a Dios, no le agradecan como su Creador, por causa de sus locuras. (Cartas V, 3)

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hombre cado, la adoracin del Creador. La idolatra no consiste solamente en las formas religiosas organizadas que frecuentemente ha tomado, donde las criaturas son explcitamente definidas como dioses, sino en toda actitud del hombre respecto de un ser que es tomado como fin, y al que se confiere un sentido y un valor en s mismo, en lugar de que ellos le sean reconocidos en Dios; y tambin en toda actividad, todo esfuerzo consagrados a un ser tomado en s mismo, en lugar de que ellos sean consagrados a Dios a travs de l. Hay actitud idlatra respecto de un ser cada vez que ste ser deja de transparentar a Dios, de revelarlo; dicho de otro modo, cada vez que el hombre deja de percibir sus razones espirituales, de leer en ellas las energas divinas presentes en l y que definen su naturaleza verdadera. Este ser, entonces, oculta a Dios en vez de manifestarlo y se cierra en cierta manera sobre s mismo en vez de servir de pedestal al hombre para elevarse a su Creador. El hombre atribuye as al objeto en s mismo, reducido a la nada por su ignorancia, los honores que, por su intermedio, deba dar a Dios. San Pablo considera como una manifestacin de locura la actitud de los hombres que as obran: Se han extraviado en sus pensamientos, y su corazn sin inteligencia ha sido sumergido en las tinieblas. Se enorgullecen de ser sabios, pero se han vuelto locos, y cambiaron la gloria de Dios incorruptible por imgenes que representan al hombre corruptible, pjaros, cuadrpedos, reptiles (Rom 1, 21-23). Siguiendo al Apstol, los Padres, en forma unnime, ven en la idolatra una forma de locura espiritual. As s. Atanasio, quien escribe: Los hombres en su locura despreciaron el don que les haba sido dado, se desviaron de Dios y mancharon de tal modo su alma, que no solamente olvidaron la idea de Dio s, sino que se forjaron otros dioses en su lugar. Se hicieron dolos en lugar de la verdad, y prefirieron la nada al verdadero Dios, adorando la criatura en vez del Creador. Los hombres escribe tambin en otra parte habiendo aprendido a imaginar el mal que no existe, se han formado tambin dioses que no existen [ ] En su locura [ ] olvidando el pensamiento y el conocimiento de Dios, no teniendo ms que una razn enceguecida o ms bien una sinrazn, se han representado como dioses las cosas aparentes, glorificando la criatura en lugar del Creador (cf. Rom 1, 25) y divinizando las obras ms bien que a l, que es la causa y el demiurgo y el Seor, Dios. Y ms adelante escribe: A pesar de que nada subsiste fuera del Verbo, sino que el cielo y la tierra y todos los seres que ellos contienen estn suspendidos de l; sin embargo los hombres, en su locura, han rechazado el conocimiento y la piedad respecto de l, y honrando lo que no es en lugar de lo que es, y en vez de Dios, que es realmente, han 17 divinizado la nada adorando la criatura en vez de al Creador, y esto es la locura . Adorando las criaturas en lugar del Creador, los hombres han cambiado la verdad de Dios por la mentira (Rom 1, 25). Ignorando a Dios que es la Verdad misma, la verdad de todo ser y la fuente de toda verdad (Jn 1, 9.17; 8, 32; 14, 17; 15, 26; 16, 13; Ef 4, 21; 1Jn 5, 6) el hombre se priva de toda posibilidad de un conocimiento verdadero. Al no captar ya la realidad por su espritu en el Espritu, ve todas las cosas a travs del filtro deformante del pecado y de las pasiones; l adquiere lo hemos dicho una falsa inteligencia; los pecadores dice Orgenes no tienen buenos ojos sino los que son llamados inteligencia de la carne (Col 2, 8) y por eso el hombre, creyendo ver, est en realidad ciego (Is 6, 9-10; Jn 9, 39. 2; Col 4, 4). El hombre cado vive de esta manera en un mundo falso, irreal, creado por l, donde ignora la verdadera significacin de los seres y ya no percibe las verdaderas relaciones que existen entre ellos. Esta confusin, por otra parte, es acrecentada por el diablo, padre de toda mentira (Jn 8, 44) quien, segn s. Juan Crisstomo, perturba tan desgraciadamente nuestro espritu y hace errar nuestro juicio acerca de la verdadera apreciacin de las cosas. S. Juan Crisstomo ve all una forma de locura, afirmando a propsito de los hombres pecadores: Son realmente
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Clemente de Alejandra escribe en el mismo sentido: Solamente la locura (mana), me parece, que llena una vida consagrada con tal ardor al culto de la materia. S. Juan Crisstomo: Dejando de lado al Creador, han adorado el mismo cielo, como consecuencia de su imbecilidad y su demencia. Es la manera comn en que las formas idoltricas del paganismo son consideradas por los Padres como formas de locura.

insensatos [ ] puesto que no han aprendido jams a conocer la verdadera naturaleza de las cosas. El hombre cado, lo hemos dicho, por su conocimiento que se ha vuelto carnal, juzga las cosas segn su sola apariencia sensible, ignorando lo que ellas son en s mismas, en su esencia inteligible. Tiene ante su inteligencia como un velo que le impide captar lo que est ms all de los fenmenos, es decir, las cosas tales como aparecen a los sentidos y que lo sumerge constantemente en la ilusin. El velo seala s. Mximo es la ilusin producida por el sentido que fija la atencin del alma sobre las apariencias superficiales de los objetos sensibles, y que bloquea el paso a las inteligibles. El hombre, tomando por el ser verdadero las apariencias, introduce la confusin ms total en su percepcin de la realidad; toma lo falso por verdadero y lo verdadero por falso, el mal por bien y el bien por mal. Aquello que es menos real (la apariencia) l lo considera como lo ms real, y lo que es ms real (la realidad espiritual, inteligible y divina) como lo menos o incluso como si no fuera absolutamente nada. El hombre cado tiene as una visin completamente invertida de lo real, l conoce un mundo a la inversa, manifestacin evidente de su delirio. Son ms estpidos que los asnos escribe s. Juan Crisstomo puesto que llaman inciertas las cosas que son ms claras que lo que vemos con nuestros ojos. Si ustedes no quieren creer sino en aquello que es ms claro agrega queriendo poner de nuevo a los pecadores en el camino del conocimiento verdadero ustedes deberan creer ms bien en las cosas invisibles que en las que ven con sus ojos. Esto parece una paradoja, sin embargo es una verdad S. Macario por su parte subraya el papel de la accin demonaca en esta confusin y en esta ilusin: A causa de la transgresin del mandamiento [el alma] se vuelve juguete de todos los poderes adversos. En efecto, ellos la hicieron salir de su buen sentido, entorpecieron su inteligencia de las cosas celestiales al punto [ ] que cree que ha sido as desde el comienzo. Habiendo perdido el conocimiento verdadero de la realidad que posea en el Espritu, y teniendo sin embargo necesidad de conocer, el hombre cado lo va a reemplazar no por otro conocimiento nico, sino por una multitud de conocimientos de toda especie correspondientes a la multitud de apariencias en las cuales desde ahora se mueve. S. Marcos el Monje, nota as que la ignorancia y el olvido de Dios entenebrecen el alma con una terrible e inestable curiosidad. Pero los conocimientos resultantes son parciales, movedizos, diferentes, hasta opuestos, as como las realidades de los fenmenos a los cuales se aplican. El hombre en sus conocimientos de sustitucin est limitado a clasificar las apariencias de las cosas, no teniendo ellas mismas ninguna objetividad, puesto que son definidas por la inteligencia cada y deformada de su observador. El conocimiento racional que busca unificar el conocimiento sobrepasando las incertidumbres de la percepcin sensible no puede hacerlo, lo hemos dicho, sino artificialmente, en virtud de convenciones que se da a s mismo como bases y que le son enteramente relativas 18. Los diversos conocimie ntos del hombre cado son as 19 proyecciones ilusorias de su conciencia cada e incluso all donde una objetividad o una verdad parece ser alcanzada (como en el conocimiento cientfico) esta objetividad y esta verdad se reducen de hecho al acuerdo provisorio de las conciencias que operan el mismo tipo de proyeccin y se ponen de acuerdo en cierto modo en su caducidad comn. Esta proyeccin puede, por otra parte, variar segn los valores a los cuales se refieren esas conciencias y los fines que ellas persiguen. Los conocimientos cientficos en s mismos no son neutros sino, como lo subraya s. Gregorio Palams (que coinciden as con las reflexiones epistemolgicas ms modernas) son relativas a la intencin de

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La epistemologa contempornea reconoce que la ciencia no conoce la realidad tal como es. Filosficamente, es la concepcin idealista del conocimiento la que tienen razn en cuanto que describe, aunque sin ser consciente, las condiciones del hombre cado. Slo en Dios el hombre puede adquirir un conocimiento perfectamente adecuado a su objeto.

aquellos que las usan, muestran luego el pensamiento de los que las usan y toman fcilmente la forma que les da el punto de vista de los que las poseen. Esto es tanto ms verdadero, cuanto que los conocimientos del hombre cado se constituyen no solamente para llenar el vaco intelectual dejado por la prdida del conocimiento espiritual, sino tambin con el fin de satisfacer las necesidades a menudo ms materiales y que en su mayor parte son definidas por las pasiones en s mismas. Cuando el conocimiento sigue el deseo de la carne escribe s. Isaac toma sobre s la riqueza, la gloria vana, el adorno, el confort del cuerpo; se apega a la sabidura racional, que se adapta al gobierno del mundo y no cesa de inventar, de renovar las tcnicas y las ciencias, lleva todo lo que corona el cuerpo en este mundo v isible. Si estas diferentes formas de conocimiento pueden dar al hombre la ilusin de que l conoce verdaderamente y pueden colmar el vaco que siente, sin embargo no le son de ninguna utilidad fundamental, porque no le sirven de nada para realizar su verdadero destino, no contribuyen de ninguna manera a su deificacin. El conocimiento carnal, dicen s. Isaac, es llamado conocimiento desnudo, porque est despojado de toda preocupacin sobre Dios y agota la inteligencia privndola de la razn, porque est dominada por el cuerpo. No se ocupa ms que de este mundo. Al no decir nada sobre Dios, tampoco dice nada esencial sobre el hombre ni sobre los seres de la creacin de los que l est encargado espiritualmente. Esta forma de conocer dice s. Simen el Nuevo Telogo es, en realidad, ignorancia de todo lo que es bueno.

2. Patologa del deseo y del goce

a) La desviacin del deseo y la perversin del goce

El hombre ha sido creado para unirse a Dios. La facultad de deseo (concupiscible) (epithyma, epithmetikon, epithymetik, dnamis) ha sido puesta en su naturaleza para que pueda 20 desear a Dios, tender y elevarse hacia l y unirse a l . ste es para l el uso normal de esta facultad, conforme a su naturaleza, y que contribuye a constituir su salud. El ojo ha sido creado para la luz, el odo para el sonido, toda cosa para su fin, y el deseo del alma para lanzarse hacia Cristo, afirma s. Nicols Cabasilas. Cristo, nuestro Dios, es la meta de todo deseo, dice s. Simen el Nuevo Telogo. Unirse a l es para el hombre, conforme a la finalidad de su naturaleza misma, lo que hay de ms deseable: El colmo de lo deseable, escribe s. Basilio, es llegar a ser Dios. A todo deseo est ligado un placer; de la orientacin natural de su deseo hacia Dios, el hombre recibe una intensa felicidad espiritual. Organizando la naturaleza humana ensea s. Mximo Dios dot su espritu de una potencia de placer que lo volva capaz de gozar inefablemente de l. Este placer (edon) divino y bienaventurado constituye para el hombre la alegra ms alta, porque de su participacin en la vida de Dios infinito, el hombre saca una alegra infinita. Es lo que Cristo llama la alegra perfecta (Jn 15, 11) que no podra alcanzar de ninguna otra manera, porque aparte de Dios, que es infinito, todo lo dems no aportara ms que un goce parcial y limitado. Tambin s. Mximo nota: No hay ms que una sola felicidad, la vida comn del alma con el Verbo; el nico placer es el acceso a las cosas divinas. Adn, en su estado original que, recordmoslo, constituye para toda la humanidad su estado normal no deseaba nada ms que a Dios, orientaba hacia l toda su potencia de amar y no reciba sino de l todo placer, toda alegra, toda felicidad. Dios era para el hombre la fuente nica de alegra. No encontraba sus delicias sino en el Seor dicen s. Gregorio de Nisa. No gozaba, en el paraso, de bienes mezclados, precisa en otra parte, sino que el beneficio nico de la felicidad concedida [al hombre era], el verdadero Bien en s mismo. Dicho de otro modo, el hombre en su estado primordial no conoca ningn placer sensible. Dios el Verbo, que ha creado la naturaleza de los hombres, no ha fundado con ella el placer sensible, hace notar s. Mximo. El diablo, envidioso de la alegra espiritual a la cual el hombre estaba destinado, le sugiri entonces apartar de Dios su deseo y orientarlo en una direccin contra la cual Dios, por el mandato que le haba dado, lo haba puesto en guardia. El diablo explica s. Mximo por un engao, persuadi al hombre para que transfiriera el deseo de su alma de lo que le estaba permitido a lo que le estaba prohibido y se volviera hacia la transgresin del mandamiento divino. El hombre fue tentado por la serpiente a gozar de otros placeres para l todava desconocidos, pero ms inmediata y fcilmente accesibles que los goces espirituales hacia los cuales su naturaleza lo haca tender, pero a los cuales no acceda an sino parcialmente, su posesin perfecta deba ser obtenida al trmino de su crecimiento espiritual. Estos placeres que el Maligno propona al hombre estaban ligados al deseo de las realidades sensibles que el hombre, en su estado primero, ignoraba como tales. Adn estaba destinado a gozar de las realidades sensibles en s mismas (cf. Gn 2, 16) pero a gozarlas espiritualmente, es decir en Dios, por medio de sus "razones" espirituales, de sus logoi. S. Mximo ensea que Dios, al crear a Adn como la criatura ltima, especie de laboratorio
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Es interesante hacer notar, en el marco de nuestra demostracin, que la mayora de los Padres griegos no reservan el trmino epityma a los deseos sensibles y no vacilan en utilizarlo para designar el deseo del hombre por Dios (entre ellos Mximo el Confesor y entre otros Theodoreto de Ciro). Del mismo modo no dudan en aplicar la palabra eros al amor del hombre por Dios. Utilizan de igual modo la palabra edon para designar tanto la alegra espiritual como el placer sensible, es en particular el caso para Mximo el Confesor.

donde todo se concentra lo ha introducido providencialmente entre los seres como lazo natural entre los extremos de la creacin, otorgndole poseer, naturalmente, en su situacin mediadora, toda facultad de unificacin por la relacin entre sus partes a todos los extremos. Por lo tanto, Dios le haba dado por tarea poner de manifiesto el gran misterio del plan divino, llevando armoniosamente a buen fin la unificacin recproca de los extremos entre los seres, de los ms cercanos a los ms alejados, y de los menores a los ms excelentes, por una tensin cuyo perfeccionamiento culminara en Dios. Por el conocimiento y la contemplacin de los logoi de las criaturas y por el amor, el hombre tena como tarea, especialmente, unificar la creacin sensible y unir los sensibles y los inteligibles. Pero Adn, por un mal uso de su libertad, se apart de esta tarea que deba finalmente unirlo a Dios y toda la creacin en l; pervirti as su propia naturaleza; l dice s. Mximo se puso en movimiento contrariamente a su naturaleza, por su propia iniciativa y locamente (anoetos), haciendo mal uso de la facultad natural que le haba sido confiada en su constitucin en vistas a la unificacin de lo separado, para obrar ms bien la separacin de los unidos. Adn se puso especialmente a considerar y a desear las criaturas y a querer gozarlas en s mismas y para s mismo, egostamente, es decir, fuera de Dios, dicho de otro modo a querer, como lo dice s. Mximo, apoderarse de las cosas de Dios, sin Dios, y antes que Dios y no segn Dios. Es as como al deseo y al placer espirituales conformes a su naturaleza ha sustituido un deseo y un placer carnales contra la naturaleza. Un placer introducido por engao fue el comienzo de la decadencia, escribe s. Gregorio de Nisa. Y s. Cirilo de Scitpolis a la belleza inteligible, Adn prefiri lo que apareca como deleitable a sus ojos carnales. Explicando este proceso, s. Mximo constata: El deseo, por la dulzura del placer de los sentidos, aparta el espritu de la percepcin divina de los inteligibles que le es connatural. Al dejar de desear y de amar a Dios, el hombre se tiene entonces un amor carnal a s mismo (que los Padres y especialmente s. Mximo llaman filauta) as como por la realidad sensible, sacando en delante de s mismo y de sta, principalmente por intermedio de los sentidos y de su cuerpo, todo goce y todo placer. Los hombres escribe s. Atanasio descuidan las realidades superiores y, lentos para percibirlas, buscarn ms bien aquellas que estn ms prximas de ellos. Ahora bien, lo que est ms prximo es el cuerpo y los sentidos: as apartaron su espritu de los inteligibles y se pusieron a considerarse a s mismos. Se consideran a s mismos, se apegan a sus cuerpos y a las otras cosas sensibles, engandose, por as decir, en su propia causa, llegarn a desearse a s mismos, prefiriendo su bien propio a la contemplacin de las realidades divinas.

Esta desviacin del deseo innato de Dios, esta conversin de la potencia concupiscible del hombre que la aparta de Dios, hacia quien estaba naturalmente orientada, para volverla contra la naturaleza o contra razn hacia la realidad sensible considerada en s misma, constituye una perversin, algo desnaturalizado o una enfermedad de esta facultad que afecta, ya lo veremos, toda la naturaleza del hombre. En efecto, recuerda s. Mximo, el mal consiste en no dirigir hacia el fin el acto de las facultades innatas. Y absolutamente nada ms que eso. O tambin: el mal es el movimiento irracional de las facultades naturales hacia una cosa distinta del fin, segn un juicio errneo. Llamo fin a la Causa de los seres, hacia la cual todas las cosas se dirigen por un deseo natural. Correlativamente, el placer sensible aparece como la energa del alma contra la naturaleza, lo cual, dice s. Mximo no puede tener otro origen para formarse que la dimisin del alma, cuando ella se descarga de todas las cosas segn la naturaleza. Es por esto que los Padres hablan frecuentemente de la enfermedad del placer y consideran el amor del placer (filedona) como una de las primeras y ms importantes enfermedades espirituales del hombre cado.

Podemos preguntarnos aqu cul es la causa primera de la cada del hombre: si es porque el hombre orient su deseo hacia la realidad sensible que ha ignorado a Dios, o si despus de haber ignorado a Dios se volvi hacia ella. Los Padres se inclinan por la primera solucin, subrayando la inmadurez y el estado de infancia del hombre en el Paraso, que cedi a la

sugestin del Maligno para apropiarse de los bienes ms fcil e inmediatamente accesibles para l. Acabamos de ver a s. Atanasio subrayarlo. S. Mximo adopta una posicin parecida: El Maligno, cubriendo su envidia con una mscara benevolente y persuadiendo fraudulentamente al hombre para que dirigiera su deseo hacia otra cosa que la Causa de los seres, logr fabricar la ignorancia de la Causa. Pero es igualmente posible insistir sobre el otro punto de vista. Hay una interaccin de las dos causas, una dialctica que s. Mximo evoca en ese otro pasaje que describe el proceso de la cada, donde se ve que el deseo de lo sensible y de su goce por una parte, y la ignorancia de Dios por otra parte, pero igualmente ese mismo deseo y la filauta, se acrecientan correlativamente, se condicionan recprocamente y se refuerzan mutuamente: Cuanto ms el hombre se inclinaba hacia las cosas sensibles solamente a travs de sus sentidos, ms le abrumaba la ignorancia de Dios; ms estaba encadenado por la ignorancia de Dios, ms se entregaba al goce de las cosas materiales conocidas empricamente; ms se impregnaba de este goce, ms excitaba la filauta que es su consecuencia; ms cultivaba la filauta, ms inventaba mltiples medios para obtener placer, fruto y meta del amor propio.

Las mltiples formas de deseo por las cuales el hombre cado busca de diversas maneras obtener el placer sensible, al cual en adelante dedica su existencia, pero tambin los medios que utiliza psicolgica y fsicamente para alejar el dolor, tanto fsico como psquico que, como lo veremos ms adelante, estn vinculados a aquel (al placer sensible), constituyen las pasiones, las cuales aparecen como invenciones del hombre para responder a sus nuevas necesidades. Buscando obtener el placer y evitar el sufrimiento, impulsado por la filauta, el hombre inventa formas mltiples e innumerables de pasiones corruptoras, escribe s. Mximo, quien dice ms adelante: Los vicios se presentan bajo formas mltiples y variadas segn el lazo de cada uno con la naturaleza humana [ ]. Obligan al hombre, sujeto al deseo del goce y al miedo al sufrimiento, a servirlo y a inventar numerosas formas de pasiones siguiendo las posibilidades ofrecidas por las circunstancias y los medios.

b) Economa del deseo

Los deseos espirituales, convergiendo en el deseo de Dios y los deseos sensibles, carnales, no constituyen como se podra creer a primera vista, dos formas de deseos diferentes por su fuente: el hombre dispone en su ser de una potencia nica de deseo (epithyma, epithymetikon, epithymetike, dnamis). En el hombre que hemos definido como normal (Adn antes de su pecado, el santo, hombre restaurado en Cristo), esta facultad de desear (concupiscible), conforme a su naturaleza, se encuentra totalmente vuelta hacia Dios, objeto natural y normal del deseo humano. Los deseos sensibles que aparecen en el hombre cado y pecador, no son otra cosa, en su naturaleza profunda, que ese mismo deseo que, desviado de su fin divino normal, se orient contra la naturaleza y se re-ocup (encontr una nueva ocupacin) en la realidad sensible, dividindose en su multiplicidad. Todos los deseos del hombre cado aparecen as constituidos por la decadencia y la aplicacin patolgica del deseo natural y originario de Dios, por su desvo contra la naturaleza, por su perversin; son sucedneos, lo mismo que el placer sensible que el hombre obtiene por ellos no es sino un simulacro y una falsificacin del gozo espiritual y del verdadero bien. Una multiplicidad de enseanzas patrsticas apoyan esta concepcin. La relacin con la carne, escribe s. Mximo, divide el amor que debemos solamente a Dios. Orgenes, indicando las dos direcciones divergentes que puede tomar la nica facultad ertica que est en el hombre, escribe con ms precisin: Uno de los movimientos del alma es el amor. Lo usamos bien, cuando amamos la

sabidura y la verdad; pero cuando nuestro amor desciende a cosas menos buenas, lo que amamos es la carne y la sangre. Abba Isaas afirma de manera ms precisa: Existe en el espritu el deseo conforme a la naturaleza, fuente de caridad y a causa de la cual Daniel es llamado "hombre de deseos" (Dn 9, 23). El enemigo ha transformado este deseo en deseo vergonzoso, que nos lleva a codiciar todo lo que es impuro. S. Gregorio de Nisa se muestra explcito cuando evoca aquellos que despus de haber vuelto toda su potencia de deseo y derivado el impulso de su pensamiento de las realidades divinas hacia los objetos bajos y materiales, abrieron totalmente a las pasiones el campo de su interior, al punto de detener todo movimiento hacia las realidades superiores, ver secarse completamente el deseo [de Dios, de las realidades espirituales] cuyo curso invertido se ha vuelto hacia las pasiones. S. Gregorio de Nisa habla igualmente en otro lugar del hombre que sustrayendo el amor debido slo Dios, lo desperdicia en pasiones humanas. Y escribe, adems: sobrepasando como bajos y efmeros todos los objetos que atraen los deseos de los hombres, que son considerados bellos y juzgados dignos de celo y de favor, no debemos desperdiciar en ninguno de ellos nuestra potencia de deseo (concupiscible). Una caracterstica esencial de la facultad de deseo, que testimonia que el deseo del hombre es fundamentalmente nico, es que ella no podra dividirse entre Dios y la realidad sensible. Un mismo corazn dice s. Juan Crisstomo no puede abarcar muchas pasiones. Una pasin descarta la otra, y estando dividido, se vuelve ms dbil: la pasin dominante atrae todo hacia s. Y s. Isaac el Sirio afirma: Nadie puede poseer juntos el amor de Dios y el deseo del mundo. Nuestra potencia de deseo, afirma con ms precisin s. Gregorio de Nisa, no es de naturaleza tal que pueda servir al mismo tiempo a las voluptuosidades corporales y al matrimonio espiritual. El ojo, en efecto explica no tiene la capacidad de ver simultneamente dos cosas, a menos que se aplique sucesiva y separadamente a cada uno de los objetos visibles; la lengua no puede estar al servicio de idiomas diferentes, pronunciando al mismo tiempo palabras hebreas y griegas; el odo no podr escuchar simultneamente una serie de acontecimientos y una enseanza didctica. Conviene recordar aqu la enseanza del mismo s. Pablo: La carne tiene deseos contrarios a los del Espritu, y el Espritu contrarios a los de la carne; son opuestos, de modo que ustedes no hacen lo que quieren (Gal 5, 17). Puede aplicarse tambin a este contexto la palabra de Cristo: Nadie puede servir a dos seores, porque odiar a uno y amar al otro; o se unir a uno y despreciar al otro (Mt 6, 24; Lc 16, 13). Aplicando as su deseo en un terreno, el hombre por ese mismo hecho se aleja automticamente del otro. El cuidado de uno provoca necesariamente la separacin del otro, constata s. Gregorio de Nisa. As, cuando el hombre ms desea y ama los objetos sensibles, menos desea y ama a Dios. De dnde viene que nuestro amor por Jesucristo sea tan dbil pregunta s. Juan Crisstomo sino porque agotamos toda la fuerza de nuestra alma en vanas pasiones? Quien no desea a Dios, necesariamente desea los seres sensibles y ama el mundo: Quien no sabe caminar en el camino espiritual (...), concentra todos sus esfuerzos en la carne, afirma s. Mximo. Y s. Gregorio Palams constata que el hombre que no ama a Dios con toda su alma y todo su corazn revolotea a travs del mundo y agota en favor de ste todo o casi todo el amor del cual su alma es capaz. Inversamente, quien desea y ama a Dios verdaderamente, no podra desear ningn objeto sensible ni experimentar deseos pasionales, porque coloca en l y en las realidades espirituales toda la potencia de su deseo. Caminen segn el Espritu y no cumplirn los deseos de la carne ensea el apstol s. Pablo (Gal 5, 16) y s. Diadoco de Fotic pregunta: En aquel que se alimenta del amor divino, qu deseo de los bienes de este mundo quedar? En aquellos que han elevado sus espritus hacia Dios y exaltado su alma por la pasin de Dios, [la carne] ya no posee deseos contrarios al espritu, dice del mismo modo s. Gregorio Palams. San Simen el Nuevo Telogo, escribe por su parte: El alma unida a Dios por el amor no podr ser arrastrada por los placeres y los apetitos del cuerpo, ni siquiera hacia ningn otro deseo por algo visible o invisible, sea objeto, sea pasin, porque el dulce amor de Dios tiene ligado el impulso de su corazn, o para decirlo mejor, toda inclinacin de su voluntad. Cmo podra sta, una vez unida a su propio Creador, arder de fiebre por las cosas corporales, o realizar aunque fuera en algo sus propios deseos? De ninguna manera.

El hecho de que el deseo, desviado de uno de los dos dominios (espiritual o sensible/carnal) donde l se ocupaba se encuentra necesariamente re-ocupado en el dominio opuesto, se explica por el carcter mvil del alma humana, por el hecho que el hombre no puede dejar de desear y que por lo tanto, si retira su deseo del objeto al cual era atrado hasta entonces, experimenta de inmediato la necesidad de drselo a otro. S. Nicetas Stthatos explica: Como el alma es mvil por naturaleza, est sujeta al cambio; si descuida la asiduidad de las cosas divinas, cae entonces en las preocupaciones terrestres. Es el mismo argumento que utiliza s. Atanasio describiendo la cada original: El alma escribe es mvil por naturaleza, y aunque se aparte del bien, no deja de estar en movimiento. Se mueve pues, pero ya no hacia la virtud ni para ver a Dios: al llevar su pensamiento a lo que no es, transforma la potencia que est en ella y se sirve de ella para volverse hacia los deseos que ha imaginado, puesto que ha sido hecha independiente. Puede inclinarse hacia el bien, pero tambin apartarse de l, y apartndose del bien, piensa en cosas completamente opuestas, porque no puede absolutamente dejar de estar en movimiento, siendo por naturaleza, como acabo de decirlo, muy mvil.

Cuando estudiemos, en los captulos siguientes, las diferentes pasiones, veremos que hay una economa del deseo no solamente en ese plano vertical que acabamos de evocar y que hace que se emplee en las realidades espirituales o en las realidades sensibles, debiendo alejarse de unas cuando toma las otras por objeto, sino igualmente en el plano horizontal, entre los diversos objetos de las pasiones: emplendose en una o muchas de entre ellas, se desentender otro tanto de las otras.

c) Patologa del deseo y del placer en el hombre cado

Al hablar del deseo pervertido del hombre cado, S. Basilio el Grande escribe: El deseo es la enfermedad del alma (epithyma nosos esti psyks) Enfermedad del alma, el deseo lo es de muchas maneras. Al apartar su deseo de Dios, que es su fin propio, natural, normal, para orientarlo a s mismo y los seres sensibles y gozar de ellos fuera de Dios, el hombre cambia indebidamente su uso, ya no lo dirige conforme a su naturaleza, obra contra la naturaleza. Entregando a la sensibilidad su potencia natural de deseo, el hombre se encontr orientado contrariamente a su naturaleza, hacia lo sensible, por el placer que obra en l explica s. Mximo. Y s. Nicetas Stthatos escribe: Si desea los dones estables de Dios, que permanecen para siempre [...] entonces el hombre es movido segn la naturaleza; si alimenta deseos dirigidos hacia la materia, vueltos hacia lo fugitivo, sin duracin [...], entonces est movido contra la naturaleza y no razonablemente. No razonablemente, es decir, contrariamente a la razn (logos), que es en ltimo anlisis, segn la perspectiva patrstica, en conformidad al Logos, al Verbo. Dicho de otro modo, al desviar su deseo de Cristo, el hombre va contra la razn, se conduce de manera insensata, loca. Por eso s. Mximo habla a propsito del deseo del hombre desviado de su fin divino, de el impulso contra la naturaleza que arroja a lo sensible al espritu enloquecido. El deseo desviado del hombre le hace vivir en un mundo al revs, donde los valores estn trastornados, donde las cosas han perdido su orden autntico y sus verdaderas proporciones: en efecto, l vuelve a los seres que existen segn la Causa y Naturaleza nica, nica deseable [...], ms deseables que esta; y por eso vuelven la carne ms apreciable que el espritu, y el placer de lo que es visible ms agradable que la gloria y el esplendor de la inteligencia; el hombre teme y rechaza las cosas deseables, y consagra todos sus cuidados a las cosas indeseables constata s. Mximo . El hombre cado comienza a vivir en pleno delirio. En la medida en que pierde el sentido del verdadero Dios en la nueva orientacin de su deseo y el descubrimiento de nuevos goces (el hombre) llega a absolutizar los deseos y los placeres sensibles, y a travs de ellos sus objetos, que coloca en el lugar de Dios, como lo explica s. Mximo: Entregado a las nicas emociones de los sentidos, a ejemplo de las bestias

desprovistas de inteligencia, el hombre alejado de la belleza espiritual y divina encuentra a travs de la experiencia de la parte exterior y corporal de su naturaleza, una creacin que eleva al lugar de Dios, porque responde mejor a las necesidades de su cuerpo. El hombre se hace entonces de las realidades sensibles, una multitud de falsos dioses, dolos, que son de la naturaleza de sus deseos pervertidos y a su medida. En sus relaciones con las criaturas, el hombre ya no tiene a Dios en vistas, sino su propio placer, y ya no tiene por norma sino sus propios deseos sensibles. Ya no considera ni trata los seres en relacin a sus logoi sus razones espirituales, sino en relacin al grado de su deseo , respecto de ellos, y define su importancia y mide su valor segn la intensidad de placer que puede extraer de ellos. De ese modo, para el hombre, el mundo se vuelve una proyeccin fantasmagrica de sus deseos, las criaturas, medios de satisfacer sus pasiones, instrumentos de su goce sensible. Las relaciones del hombre con todos los seres de la creacin, y con sus mismos semejantes, se encuentran as totalmente pervertidas, puesto que estas, al perder -a sus ojos- su valor espiritual se encuentran reducidas a objetos de placer dadas en pasto para sus mltiples pasiones. Las relaciones entre los humanos en el fondo se vuelven relaciones de objetos a objetos entregados a los caprichos de los deseos y placeres sensibles. Movido por su deseo pervertido, el hombre se engaa constantemente en la definicin y bsqueda de su bien y del bien en general. Al desear a Dios, el hombre deseaba el Bien verdadero y juzgaba todo en funcin de l exclusivamente. Al no conocer ni desear sino a Dios, rechazaba el mal. Por el pecado l prueba el fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal: por su deseo del goce sensible, abandona el Bien absoluto y nico para hacer la experiencia del mal e inaugurar un modo de existencia donde el bien y el mal vienen a confundirse para l. Acumula en l dice s. Mximo producida por la experiencia exclusiva de los sentidos, un conocimiento confuso del bien y del mal. El mal, en la conciencia del hombre cado, ya no es considerado como tal, sino que, frecuentemente, es tomado por bien. En el estado de cada, el placer se vuelve criterio del bien: el conocimiento del bien y del mal que los hombres adquieren por su pecado ya no designa el verdadero conocimiento, ni el discernimiento que eran suyos cuando conocan el Bien verdadero y rechazaban el mal, sino ms bien como lo destaca s. Gregorio de Nisa una disposicin interior frente a lo que [le] es agradable. El hombre puede as designar y buscar como un bien lo que le resulta agradable, por la nica razn de que le es agradable, aunque esto le sea objetivamente nocivo, y huir como de un mal de lo que es objetivamente un bien para l, por la nica razn de que esto le causa, en el plano de la sensibilidad, un desagrado. El Bien y el mal son as definidos subjetivamente a partir del deseo sensible y en funcin del placer buscado, y en el hombre se opera permanentemente una confusin entre lo que le parece, en relacin a su deseo cado, ser el bien y el bien real y verdadero. Es as que s. Gregorio Palams escribe: El hombre tomado y llevado por los malos deseos tiende hacia lo que le parece bello, y manifiesta por sus acciones que l ignora lo que es verdaderamente Bello; el hombre posedo por una clera mal ubicada lucha por lo que le parece ser el Bien; todo hombre, sin excepcin, si est apegado a la mala vida, se consagra a lo que le parece lo Mejor, y no a lo que realmente lo es. La expresin utilizada por la Escritura como conocimiento del Bien y del mal para designar la nueva aptitud que el hombre adquiere por su pecado, no significa otra cosa segn s. Gregorio de Nisa que esta confusin del falso bien hacia el cual se inclina el deseo sensible con el bien verdadero; ya que la mayora escribe pone el bien en lo que encanta a los sentidos y que una misma palabra designa el bien real y el bien aparente, el deseo que lleva hacia el mal como si fuera un bien es llamado por la Escritura conocimiento del bien y del mal esta palabra "conocimiento" quiere expresar esta disposicin interior y esta mezcla. Este estado donde el hombre confunde el mal y el bien y toma el uno por el otro, puede ser considerado como un verdadero estado de delirio, lo que seala a su manera s. Atanasio: Al ver que el placer era un bien para ella, el alma en su error, abus del nombre del bien, y pens que el placer era el bien absoluto y verdadero: igual que un hombre que, alcanzado por la demencia, reclamara una espada para golpear a los que encuentre y creyera que eso fuera la sabidura. S. Gregorio de Nisa repite muchas veces que el hombre es aqu vctima de una ilusin. Las cosas que son para nosotros ocasin de mal, desde el principio parecen deseables y son buscadas como un bien como consecuencia de un engao, escribe. El mal en sus profundidades tiene la muerte

como una trampa escondida, pero por una apariencia engaosa, la hace aparecer como una imagen del bien dice tambin . El diablo explica es el inspirador de esta ilusin: Sucedi que la inteligencia, inducida al error en su deseo del bien verdadero, fue apartada hacia lo que no es; engaada por el promotor y consejero del vicio, se dej persuadir de que el bien era lo opuesto del bien. Y presenta al Maligno como un encantador que envuelve literalmente al hombre que consiente haciendo brillar la gracia exterior de las apariencias y, como un charlatn, encanta nuestro gusto por algn placer de los sentidos. El hombre bajo el imperio de esta ilusin, se mueve en un mundo de apariencias, al no ver ni considerar ms que la realidad sensible, nica que le muestra su deseo cado, cree que no existe bien fuera de esto: El alma escribe s. Atanasio pone su placer en las pasiones del cuerpo y nicamente en los bienes presentes, al mirar sus apariencias, cree que no existe sino lo que se ve, y que slo las cosas pasajeras y corporales son el bien. Esta reduccin de la realidad a una parte de s misma y la visin falseada que resulta, aparece igualmente como un estado delirante instituido por la decadencia del deseo, tanto ms cuanto que el hombre, al desear los seres segn su apariencia sensible y fuera de Dios, y pretendiendo disfrutar de ellos mismos, desea y disfruta de un fantasma, se apega a cualquier cosa que no tiene existencia real, como ya lo hemos mostrado.

La perversin de la facultad de deseo (concupiscible) tiene para los hombres otras consecuencias particularmente graves. Su vida dice s. Mximo se vuelve deplorable. En efecto, comienzan a divinizar y a adorar las pasiones que Dios incluso les haba prohibido concebir honran as escribe tambin la causa misma de la destruccin de su existencia y persiguen, sin saberlo, la causa de su corrupcin. El hombre cado, por sus deseos contra la naturaleza, se autodestruye. Los hombres, como fieras devoran su propia naturaleza constata s. Mximo. Por el placer sensible el hombre se envenena a s mismo seala en otra parte. El alma es asesinada por el fuego de los placeres del cuerpo dice por su parte s. Marcos, el Monje. S. Gregorio de Nisa afirma por su parte que el impulso que arrastra al mal a los seres vivientes es una enfermedad de nuestra naturaleza. En efecto, al apartar su deseo de Dios y entregarse a los deseos sensibles, el hombre no pervierte ni vuelve enferma solamente su potencia de deseo en s misma, sino que introduce la perturbacin en todo su ser, especialmente al hacer funcionar todas sus facultades al revs, de manera desordenada, desarreglada. Al consagrar todos sus cuidados a las cosas indeseables, el hombre afirma s. Mximo altera las facultades de su alma, que sigue las cosas perecederas sin discernimiento y sin tener consciencia de su perdicin, como consecuencia de su total ceguera respecto de la verdad. Una de las perturbaciones ms notables que el hombre debe soportar es la confusin de sus facultades. S. Mximo piensa tambin que el becerro de oro, que simboliza la realidad sensible erigida en dolo, representa al mismo tiempo la mezcla y la confusin de las facultades naturales, entre ellas; o ms bien dice es una conjuncin pasional y estpida que determina la estpida puesta en marcha de las pasiones contra la naturaleza. Los efectos de la inversin del deseo se hacen sentir en primer lugar sobre la inteligencia. Hemos examinado su patologa en el captulo precedente. Notemos solamente aqu que, cegada por el placer y engaada por l, ya no ejerce su funcin natural de conocimiento, de contemplacin y de discernimiento; ni tampoco lo que le es igualmente natural de direccin de la potencia concupiscible; al contrario se deja cautivar por sta y se pone a su servicio, dedicndose en adelante como una de sus principales actividades, a la bsqueda y puesta en obra de los medios que le permitan obtener los placeres sensibles que codicia. Otro efecto patolgico fundamental de la perversin de la potencia concupiscible, es la divisin de las facultades del hombre y en primer lugar del deseo. En la condicin primera de Adn, el deseo del hombre, al tener a Dios por nico objeto y tender sin cesar y enteramente hacia l, se encontraba perfectamente unificado; el hombre no deseaba nada ms que a Dios, no tena sino un slo deseo: el de Dios. Al apartarse de Dios, el deseo pierde su unidad, y al volverse hacia el mundo sensible considerado independientemente de Dios, se derrama en adelante, en la

multiplicidad que, la inteligencia cada ve en l. Se vuelve multiforme, se divide en una multitud de deseos particulares heterogneos y a veces incluso contradictorios. Al apartarse de la consideracin del deseo del Uno y del Ser, quiero decir de Dios, los hombres se empearon en la diversidad y la multiplicidad de los deseos corporales, escribe s. Atanasio. El hombre correlativamente deja de tener un goce estable y nico, para conocer la multiplicidad de los placeres sensibles: Enamorada del placer, el alma empez a procurrselo de muchas maneras, escribe s. Atanasio. Arrastrada por todos lados por sus mltiples deseos sensibles, el alma entera se dispersa por todos lados y se divide. La inteligencia se derrama en numerosas direcciones, corriendo y dispersndose a cada instante hacia lo que agrada a los sentidos. La inteligencia nota Evagrio vagabundea cuando se apasiona, y es incoercible cuando realiza las materias constitutivas de sus deseos. Arrastrada por el torbellino sin cesar renovado de los deseos, pierde la estabilidad y la paz que posea cuando ejerca su actividad normal de contemplacin de lo divino y se encuentra arrastrada en un flujo incesante y agitada sin reposo. El alma se encuentra dividida, no solamente por la multiplicidad de los deseos que la habitan, sino tambin por la dualidad con que la marca el conocimiento del bien y del mal que adquiri por su pecado. A medida que el hombre se empea en concebir el bien, nota s. Diadoco de Fotic recuerda inmediatamente el mal, porque como consecuencia de la desobediencia de Adn, su recuerdo se encuentra escindido como en un doble pensamiento. De una manera general, el hombre, presa de los deseos y los placeres sensibles se aliena completamente. Aquellos que se entregan a los placeres sensibles y corruptibles, agotan todo el deseo de su alma en la carne y se vuelven as, enteramente carne escribe s. Gregorio Palams. Desde entonces ellos sufren los lmites y las vicisitudes. El poder del pecado [...] por el placer, arrastra realmente al alma hacia la miseria de la carne tan prxima, nota s. Mximo. Del encadenamiento del hombre a la carne por el placer, viene para l la corrupcin y la muerte. Engaados al principio por la ilusin del placer, hemos preferido la muerte a la vida; el placer es la madre de la muerte, dice s. Mximo. De espiritual que era en su naturaleza original, el hombre, por la perversin de su deseo, ha hecho de s mismo un ser psquico, carnal y al perder la caracterstica de su naturaleza esencial, se vuelve semejante a los animales; el instinto brutal e irracional, que les empuja a la impureza, les hace olvidar la naturaleza humana; el alma se inclina hacia los placeres del cuerpo como las bestias sobre su forraje.

Al desviar de Dios su potencia de deseo para volverla hacia las realidades sensibles, a fin de encontrar un placer ms accesible e inmediato, el hombre ve su esperanza de goce profundamente defraudada. Desde que ha hecho la experiencia del placer sensible, el dolor, en efecto, hace para l su aparicin. El hombre en su estado primero ignoraba el dolor: la alegra espiritual que experimentaba en su unin con la Santa Trinidad estaba totalmente exenta de l. Pero al dejar de ser espiritual por el pecado para volverse sensible, en adelante el placer va acompaado inevitablemente por el dolor. El hombre aprendi por experiencia que todo placer, absolutamente, tiene por sucesor el dolor seala s. Mximo. El hombre no slo hace la experiencia del dolor fsico, sino tambin y sobre todo de un sufrimiento psquico y moral que toma la forma de tristeza. La tristeza (lpe) del alma es la consecuencia del placer de los sentidos. Porque la tristeza del alma est suscitada por ese placer afirma s. Mximo. Al desviar al mismo tiempo su facultad de deseo y su inteligencia hacia lo sensible y aplicndose a ello, el hombre les da a aquellas un objeto que ya no corresponde a su finalidad, ni est ya proporcionado a su naturaleza. La inteligencia escribe s. Mximo obra contrariamente a su naturaleza cuando se apega a lo superficial, es decir, a lo sensible y a lo corporal, y de ese modo se vuelve generadora de tristeza del alma, fustigada constantemente por el ltigo de la conciencia.

Pero esta tristeza viene igualmente del hecho que el objeto del deseo y el placer obtenido son desproporcionados a la naturaleza de la facultad que desea, y a la felicidad a la que ella est destinada. Vimos que el deseo del hombre ha sido creado en vistas a Dios. Nuestra capacidad de deseo ha sido adaptada y proporcionada a la inmensidad de ese objeto de nuestros deseos precisa s. Nicols Cabasilas. Dios dice igualmente ha adecuado a l mismo nuestra alma y nuestra capacidad de deseo, y todo nuestro ser; en funcin de Cristo ha sido creado el corazn humano, como un inmenso alhajero, bastante vasto para contener a Dios mismo. Igualmente, hemos visto, que el hombre tena por naturaleza una capacidad de gozar proporcionada a los bienes divinos que le fueron prometidos. Al apartar de Dios su potencia concupiscible para orientarla hacia los objetos sensibles, ya no ofrece sta sino a objetos finitos, parciales, limitados, relativos. Al continuar sin embargo deseando el infinito y el absoluto puesto que por la cada de su facultad de desear no ha cambiado de naturaleza sino solamente de orientacin y permanece proporcionada a su objeto divino original y normal, el hombre inevitablemente est condenado a la insatisfaccin. Ninguna realidad de este mundo, necesariamente finito, est en condiciones de responder al deseo infinito de infinito que est en l. Constatamos que en la naturaleza, nada colma, nada llena nuestra capacidad de deseo [...] sino que todo se encuentra en deficiencia con referencia a ella, constata s. Nicols Cabasilas. Al deseo de goce infinito que subsiste en el hombre como perteneciendo a su misma naturaleza, ya no responden sino placeres limitados y fugitivos que apenas consumidos dejan en l un vaco doloroso. Nada de aqu abajo nos satisface, nada sacia nuestros deseos, estamos siempre sedientos, como si no alcanzramos jams al objeto de nuestras aspiraciones. Porque el alma humana tiene sed de infinito, y el mundo que pasa, cmo podra bastarle? Es lo que el Salvador dijo a la Samaritana: quien bebe de esta agua tendr todava sed(Jn. 4, 13) Desengaado despus de la satisfaccin de cada uno de los deseos sensibles, contina sufriendo en lo ms profundo de s mismo una carencia, una inadecuacin entre la realidad alcanzada y sus aspiraciones fundamentales (que experimenta sin embargo, sin conocer su sentido verdadero) corre de objeto en objeto, agota una tras otras las diferentes esferas de este mundo, sin encontrar nunca un trmino definitivo a su bsqueda. Cualesquiera fueran los bienes que nos han favorecido constata Nicols Cabasilas aunque poseyramos la universalidad de los bienes, llevamos nuestras miradas ms lejos, y ms all de los bienes presentes, perseguimos los bienes ausentes; en resumen, nada sacia nuestro deseo, nada apaga nuestra sed de alegra, nada colma plenamente nuestra capacidad de gozar. El hombre cado vive as en un estado de frustracin permanente, de insatisfaccin ontolgica perpetua. Incluso si la satisfaccin de algn deseo le da, de tiempo en tiempo, un instante de ilusin de haber encontrado lo que buscaba, el objeto de deseo que haba tomado un momento por un absoluto termina por revelarse a l en sus lmites y en su carcter relativo; y se descubre todo el vaco que lo separa del absoluto verdadero. La tristeza se hace entonces ms intensa en su corazn, expresin de su inquietud ante ese vaco que siente, manifestacin de la frustracin profunda que experimenta. El hombre cree poder encontrar un remedio a esa frustracin en lo que es en realidad su causa: en lugar de reconocer que el vaco que siente es el de la ausencia de Dios en l y que, en consecuencia, slo Dios es capaz de colmarlo (cf. Jn. 4, 14), l quiere ver all un llamado a la posesin y al goce de nuevos objetos sensibles que, siempre cree, podran satisfacerlo. Para evitar el dolor que sigue a cada placer y para poner fin a la frustracin profunda de su deseo de felicidad infinita, el hombre cado persevera en la carrera desenfrenada de los deseos buscando sin cesar nuevos placeres, colecciona y multiplica los placeres para intentar reconstituir la totalidad, la continuidad y lo absoluto de los que l conserva la nostalgia, creyendo, en su ilusin, encontrar el infinito en lo indefinido. Al evocar la relacin del dolor con el placer en la sensibilidad del hombre cado, s. Mximo escribe: Como el placer desaparece con los medios que lo producen y que a la experiencia del placer sucede siempre el sufrimiento, el hombre se vuelca tanto ms violentamente hacia el placer cuanto ms intenta evitar el sufrimiento. Por esta tctica pensaba poder separar el uno del otro y guardar para s solamente el placer, junto a su amor propio (filauta) totalmente liberado del dolor. Pero, bajo el efecto de la pasin, ignoraba que es naturalmente imposible que el placer vaya nunca sin el dolor. Porque la pena que engendra el dolor ha sido mezclada al placer, incluso si aquellos que lo experimentan parecan olvidarlo, mientras que bajo el efecto de la pasin, prevaleca el placer. Esforzndose por evitar el dolor por la renovacin y la multiplicacin de los placeres, el hombre no logra, por el contrario dice s. Mximo sino acrecentar su sufrimiento:

en efecto, en cierto modo nosotros aumentamos la pena que segn la naturaleza nos sumerge en el dolor, tratando de aliviar este dolor por el placer. Al querer escapar de la sensacin del dolor, huimos hacia el placer, cuando tratamos de aliviar la naturaleza oprimida por la violencia del dolor. Pero, al esforzarnos por embotar con el placer los movimientos del dolor, confirmamos ms la hipoteca que esos movimientos han dado al placer, incapaces como somos de tener en nosotros, el placer liberado del dolor y las penas. Dicho de otro modo y paradjicamente, el hombre que parte a la bsqueda del placer slo encuentra finalmente el dolor en todas sus formas. S. Mximo seala muchas veces que el hombre, en su bsqueda de placer, pierde inevitablemente su meta, y esto incluso hasta el punto de no poder gozar, como l hubiera querido, de la sensacin misma. La tentativa del hombre de encontrar la felicidad fuera de Dios, estaba desde un principio condenada al fracaso, necesariamente, porque ella corresponde de hecho a una imposibilidad, como lo subraya s. Mximo: Esta empresa de poseer los dones de Dios independientemente de Dios, de preferirlos antes que a Dios, no segn la voluntad de Dios, es una imposibilidad. Podemos entonces preguntarnos cmo Adn y los que lo han imitado pudieron cambiar la beatitud divina a la cual su misma naturaleza los destinaba, por los placeres inconmensurablemente inferiores que podran obtener de la realidad sensible, con todas las consecuencias negativas que esto implicaba. Despus de haber comparado los bienes sensibles y los bienes espirituales, s. Juan Crisstomo no puede sino ver una manifestacin de locura en la actitud que consiste en preferir los primeros a los segundos. El placer escribe no es ms que un goce fugitivo. S, el placer se vuela rpidamente, y no podramos fijarlo ni siquiera unos instantes. Porque tal es el destino de las cosas humanas y sensibles. Apenas las poseemos, se nos escapan [...] Ellas no nos ofrecen nada slido ni seguro, nada fijo ni permanente. Se escurren ms rpidamente que el agua de los ros y dejan vacos e indigentes a todos los que los buscan con tan vivo empeo. Por el contrario, los bienes espirituales presentan un carcter totalmente diferente. Son firmes, seguros, constantes y eternos. [No es] pues una extraa locura cambiar por un placer pasajero bienes inmutables, por placeres momentneos una felicidad inmortal, y por voluptuosidades frvolas y rpidas una felicidad verdadera y eterna?

3. Patologa de la agresividad

Junto a la potencia concupiscible toma lugar en el alma humana la potencia agresiva o irascible (thyms). Esta facultad pertenece a la misma naturaleza del hombre, es uno de los componentes del alma humana desde su creacin.

a) La primera funcin de la agresividad en el hombre en su estado de salud (Adn original, hombre restaurado en Cristo) es la de oponerse a todo lo que puede apartarlo de Dios y del camino de deificacin al cual Dios lo destin por naturaleza. Esta facultad, dicen los Padres, fue puesta por Dios en el alma del hombre para permitirle luchar contra el mal, ms precisamente para rechazar los ataques de los demonios, para combatir las tentaciones, para rechazar los malos pensamientos que le sugieren sus enemigos espirituales. Adn y Eva, en el Paraso, eran tentados por el diablo. Ellos se servan de esta facultad para guardar el mandamiento que Dios les haba dado, dicho de otro modo para mantenerse en el camino en que Dios los haba colocado al crearlos, para permanecer unidos a Dios y crecer en l espiritualmente. Por esta facultad que Dios haba puesto en su alma, ellos podan oponerse a la tentacin, rechazar las sugerencias del Maligno y evitar as caer en el mal. La clera templada es como un arma dice s. Diadoco de Fotic que nuestro Creador ha dado a nuestra naturaleza. Si Eva se hubiera servido de ella contra la Serpiente, no hubiera sido dominada por el placer pasional. S. Hesiquio de Batos seala tambin: esta facultad nos ha sido dada por Dios como una armadura y como un arco y habla de la puesta en obra de una manera justa, segn la naturaleza, del elemento irascible contra [...] Satn, la Serpiente. S. Gregorio de Nisa escribe con ms precisin En cuanto a la agresividad (thyms), la clera (org), el odio (msos) es necesario que estas potencias velen a la puerta como perros guardianes con el solo fin de resistir al pecado, que usen de su fuerza natural contra el ladrn, contra el enemigo que se desliza hacia adentro para hacer perder el tesoro divino, y viene a fin de "robar, matar destruir". S. Nicetas de Stthatos seala en el mismo sentido: Si el deseo y la razn tienden segn la naturaleza hacia lo divino, la clera es para ellos un arma de justicia contra la serpiente que murmura slo en la conciencia y le sugiere tomar parte de los placeres de la carne. La naturaleza de la potencia irascible (thyms) del alma precisa igualmente Evagrio es la de combatir los demonios; es el uso que debemos hacer de la parte irascible: combatir a la Serpiente con odio. La agresividad (thyms) buena es una facultad del alma apropiada para destruir los malos pensamientos seala en otra parte. Por esta facultad utilizada en conformidad a su naturaleza original, el hombre espiritual, apartando todos los obstculos, puede mantenerse sin desviarse en el camino de su unin con Dios. El alma dice s. Mximo se sirve de su potencia irascible para defender amorosamente el objeto de sus bsquedas, es por eso que aconseja: que nuestra razn se ponga en movimiento para buscar a Dios, y que [...] la potencia de la agresividad luche para guardarlo. Gracias a la accin de la potencia irascible el hombre puede especialmente, mantener su deseo siempre tendido hacia Dios, impidindole desviarse hacia las realidades sensibles a las cuales la tentacin busca arrastrarle. As s. Macario escribe: Cuando las pasiones se levantan, las gentes sensatas no las escuchan; sino que se irritan contra los deseos malos y les declaran la guerra. Esta actitud es una disposicin necesaria y habitual en el hombre espiritual, constata s. Diadoco de Fotic, que afirma por esta razn que la clera, en este uso normal que corresponde a su naturaleza, presta los ms grandes servicios al alma. S. Juan Casiano desarrolla la misma enseanza. Gracias al combate que el hombre espiritual lleva a cabo, con la ayuda de su potencia agresiva, puede guardarse espiritualmente puro. Existe en el espritu la clera conforme a la naturaleza escribe Abba Isaas , y sin clera, no habra ninguna pureza en el hombre, si no se irritara contra todo lo que el enemigo siembra en l. La potencia agresiva se muestra particularmente til en la oracin, ya que, para llegar a una contemplacin pura, el hombre debe rechazar todos los pensamientos que procuran alejarlo de Dios. Evagrio escribe sobre esto: cuando ests tentado, no reces antes de haber dirigido con

clera algunas palabras al que te oprime. Si dices algo con clera a los pensamientos, confundes y haces desaparecer las representaciones sugeridas por los adversarios. Por su agresividad bien utilizada el hombre, resistiendo por todas partes la prueba de la tentacin revela la medida y el verdadero valor de su unin con Dios. Existe en el espritu el odio conforme a la naturaleza y sin odio por la enemistad, el honor no se revela al alma escribe tambin Abba Isaas.

b) El segundo uso natural y normal de la potencia agresiva es el de permitir al hombre luchar para obtener los bienes espirituales hacia los cuales tiende por naturaleza, para alcanzar el Reino de los cielos al que est destinado, porque, segn las palabras de Cristo: El Reino de los Cielos es conquistado con violencia, y son los violentos los que se apoderan de l (Mt. 11, 12). El Reino de los cielos es anunciado, y cada uno usa violencia para entrar en l (Lc. 16, 16). Es tambin permitirle hacer todos los esfuerzos requeridos para cumplir su tarea, es decir, para crecer espiritualmente y adquirir la semejanza con Dios. Dice Evagrio de este modo: El alma razonable obra segn la naturaleza cuando su parte irascible lucha por la virtud. Esta facultad permite al hombre orientar y elevar todas sus facultades hacia Dios. Su espritu en primer lugar. S. Mximo aconseja: Que el espritu (nous) entero se ordene en vistas a Dios, unido por la agresividad como por una cuerda. Ella le permite, igualmente, movilizar hacia Dios todas las fuerzas de su potencia concupiscible; confortar el deseo; concentrar como dice s. Mximo el movimiento del deseo hacia el amor divino. Le permite tambin luchar por la alegra espiritual hacia la cual tiende. As Evagrio afirma que la naturaleza de la potencia irascible es luchar con vistas al placer, entendiendo por esto el placer espiritual y la bienaventuranza que le sigue. Luchar por el placer, es luchar por adquirirlo, pero tambin para preservarlo. La segunda funcin de la agresividad aparece aqu estrechamente ligada a la primera. Por lo que Evagrio escribe tambin los ngeles nos sugieren el placer espiritual y la bienaventuranza que lo sigue, para exhortarnos a volver nuestra irascibilidad contra los demonios.

Cuando la potencia agresiva se ejerce de todas las maneras posibles, toma la forma de una clera virtuosa, sabia y santa, la que el Salmista nos recomienda usar cuando dice: Monten en clera pero no pequen (Salmo 4, 5). Cuando el hombre usa as de esta facultad en conformidad a la naturaleza y a su finalidad normal, es sensato y marcha sanamente. Por el pecado, sin embargo, el hombre pervierte esta facultad, desvindola de este uso normal y bueno para hacer de ella un uso contra la naturaleza e irracional. As esta facultad se vuelve enferma la facultad agresiva (thyms) impura es una potencia del alma enferma, escribe Evagrio. En lugar de combatir para obtener y guardar los bienes espirituales, ella en efecto, en adelante lucha, para adquirir y conservar los pseudo-bienes sensibles hacia los cuales el hombre ha desviado su inteligencia y a los cuales ha apegado su deseo. Se pone enteramente al servicio de los deseos sensibles que animan al hombre cado, y se consagra a la bsqueda y conservacin del placer que obtiene de ellos. A menudo los Padres hacen alusin a la relacin fundamental que existe entre la agresividad y el placer. S. Doroteo de Gaza, por ejemplo, afirma que la clera tiene por causa especialmente el amor por el placer (filedona). En el hombre cado, la agresividad guarda su funcin de lucha por el placer puesto que, como dice Evagrio, su naturaleza es luchar con vistas al placer cualquiera sea. Pero el hombre, al apartarse de los bienes divinos y al estar as privado de la alegra espiritual, trata de encontrar y salvaguardar entonces el placer sensible, carnal. Hemos visto que la experiencia del placer sensible va seguida inevitablemente por la del dolor, fsico pero tambin y sobre todo del psicolgico y moral. As en el hombre cado, la potencia irascible es utilizada no solamente para luchar por obtener y preservar el placer, sino tambin para huir de este dolor, para evitar de una manera general todo displacer y todo sufrimiento.

La realizacin de esta finalidad contra la naturaleza implica una segunda forma de perversin de la potencia irascible. Al dejar de utilizarla para combatir los demonios y sus tentaciones, puesto que en adelante l consiente a sus sugerencias y cumple su voluntad, el hombre la vuelve contra sus semejantes en la medida en que ve en ellos ya sea obstculos para la realizacin de sus deseos sensibles y la obtencin de los placeres a los que tienden (los deseos), ya sea causa de sufrimiento relativas al amor egosta que se tiene a s mismo. Hemos preferido las cosas materiales y profanas al mandamiento del amor, y porque estamos apegados a ellas, luchamos contra los hombres, cuando deberamos preferir el amor por todos los hombres antes que todas las cosas visibles explica s. Mximo que incrimina principalmente la filauta, la que para obtener un poco de placer nos excita a los unos contra los otros como fieras. Evagrio por su parte insiste sobre el papel de incitadores que juegan los demonios quienes escribe nos arrastran hacia los deseos del mundo y apremian la parte irascible, llevndola contra su naturaleza a combatir a los hombres. Aqu tambin los Padres unnimemente subrayan el carcter contra natura e irracional de este uso de la potencia irascible que corresponde a una verdadera perversin de esta facultad, desviada de su finalidad natural y normal y dirigida hacia un fin que le es contrario. En estos mismos trminos se expresa Evagrio cuando aconseja: No desves el uso que haces de la potencia irascible hasta hacer de l un uso contra la naturaleza irritndote contra tu hermano. La naturaleza ha impreso en nosotros los movimientos de la clera para que nos sirvamos contra la serpiente infernal, nuestra enemiga, y nosotros la usamos contra nuestros hermanos constata con amargura s. Juan Clmaco. Y Abba Isaas seala: La clera conforme a la naturaleza [...] para nosotros se ha cambiado en clera contra nuestro prjimo por todos los asuntos irracionales y vanos; el odio conforme a la naturaleza [...] para nosotros se ha vuelto contra la naturaleza y nos hace odiar y despreciar al prjimo. S. Hesiquio de Batos habla del mismo modo de la clera dirigida contra la naturaleza hacia los hombres. S. Nicetas Stthatos, despus de haber sealado que si el hombre arma su clera solamente contra la antigua serpiente, entonces s est movido segn su naturaleza afirma igualmente el carcter anti-natural de la nueva orientacin que el pecado imprime en ese movimiento del alma, y proclama igualmente su carcter irracional: Si [el hombre] arma su clera contra sus semejantes [...], entonces est movido no racionalmente (ou logics) sino que vive contrariamente a la razn (algos) es decir, de manera insensata, loca. Ms loco todava es el uso de su potencia irascible que el hombre puede hacer contra Dios. Mientras que fue puesta en su naturaleza para que pueda luchar contra todo lo que intenta alejarlo de Dios, por el pecado incluso va a hacer de ella uso inverso, sirvindose contra todo lo que puede acercarlo a Dios, llegando a veces a volverlo contra Dios mismo. As s. Barsanufio hace notar: Acaso [el diablo] en lugar del odio segn Dios, -el que odia el mal- no ha arrojado en nosotros el odio perverso que odia el bien y a Dios mismo?

Podemos entonces sealar que el mismo principio de economa que pusimos en evidencia a propsito de la potencia concupiscible vale para la potencia agresiva: hay en el hombre una sola facultad irascible, susceptible de dos usos, ms precisamente, dos orientaciones contradictorias e incompatibles. S. Gregorio de Nisa afirma a su vez: La naturaleza humana, de todas maneras opta entre dos direcciones contrarias. Evagrio constata en el mismo sentido que la naturaleza del elemento irascible [...] es luchar por lograr el placer, cualquiera sea. Pero, ya lo hemos mostrado, una de las orientaciones corresponde a su finalidad natural, es normal, y constituye su salud, la otra la aparta de su finalidad normal, la hace obrar contra su naturaleza y constituye la enfermedad.

La potencia agresiva est de hecho ligada, en cuanto a la orientacin que recibe, a la orientacin que el hombre da a las otras dos principales potencias de su alma: la inteligencia y el deseo, con las cuales contribuye para lograr los fines. Esto es lo que muestra bien s. Nicetas Stthatos. La potencia agresiva escribe es el intermediario entre el deseo y la razn del alma. Es como un arma en cada uno en su movimiento contra la naturaleza o segn la naturaleza. Cuando el deseo y la razn se mueven segn la naturaleza hacia lo divino, la potencia agresiva es

en cada uno un arma de justicia contra la nica serpiente que les sugiere y les propone tomar parte en los placeres de la carne y gozar de la gloria de los hombres. Pero cuando se apartan de su movimiento natural, cuando desnaturalizan su potencia, cuando de la consideracin de las cosas divinas van hacia las cosas humanas, la potencia agresiva es un arma de injusticia que sirve al pecado. Por ella, entonces el deseo y la razn combaten y atacan a aquellos que tratan de derribar sus impulsos y sus codicias.

Veremos que el hombre cado aplica principalmente la potencia agresiva enferma en la pasin de la clera (en el sentido amplio que los Padres dan a esta palabra). Entonces examinaremos sus numerosos efectos patolgicos.

4. Patologa de la libertad

El hombre ha sido creado libre, es decir, disponiendo de una voluntad independiente, que tiene el poder de determinarse por s misma sin estar sometida a ninguna necesidad. La libertad (eleuthera) es una de las propiedades de la naturaleza divina y, al crear al hombre a su imagen, Dios puso esta propiedad en l. S. Gregorio de Nisa afirma: Si hubiera alguna necesidad que dirigiera la vida humana, la imagen, en ese punto sera falsa, puesto que estara alterada por una diferencia con su modelo. Cmo podra llamarse imagen de la naturaleza soberana a quien estuviera bajo el yugo, la esclavitud de las necesidades? Lo que ha sido creado en todo a imagen de la divinidad, deba poseer en su naturaleza una voluntad libre e independiente. Cuando confiri la libertad a la naturaleza humana, Dios quiso hacerla participar de su propia perfeccin. Por su libertad dice s. Gregorio de Nisa el hombre es deiforme, porque independencia y autonoma son lo propio de la beatitud divina. Por la libertad el hombre es igual a Dios (istheos) llega incluso a escribir. Estas ltimas afirmaciones indican que es esencialmente por su libertad que el hombre es imagen de Dios; ellas no estn en contradiccin con la concepcin tradicional segn la cual por su espritu el hombre fue creado a imagen de Dios: la libertad es, en efecto, una facultad del mismo espritu. La voluntad (thlesis) seala s. Mximo es voluntad del alma espiritual; el movimiento libre caracteriza la naturaleza de la vida de la naturaleza espiritual. Y s. Gregorio de Nisa destaca en el mismo sentido que la libertad de elegir (proiresis), facultad exenta de esclavitud y libre [est] fundada sobre la independencia de nuestra inteligencia. Al crear libre al hombre, Dios quiso que el bien adquirido por el hombre, que se unira a l por la realizacin de la semejanza, fuera verdaderamente suyo. Dios ensea s. Gregorio de Nacianzo ha honrado al hombre al conferirle la libertad, a fin de que el bien pertenezca propiamente al que lo eligiera, no menos que a aquel que puso las primicias del bien en la naturaleza. A la objecin comn de que Dios no hubiera debido crear libres a los hombres a fin de que no pudieran caer en el mal, s. Ireneo responde: En tal hiptesis [...], la comunin con Dios sera sin valor, y no habra nada deseable en el bien que sera adquirido por l sin movimiento, ni cuidado, ni aplicacin de su parte y hubiera surgido automticamente y sin esfuerzo; poseyendo el bien automticamente y no por libre eleccin [...] incluso no comprenderan la excelencia del bien y no podran gozar de l. San Macario por su parte subraya: Si no le atribuyes una naturaleza dotada de libertad, vuelves al hombre muy indigno de alabanza. En efecto, el que es por naturaleza bueno y excelente no es digno de alabanza [...] En efecto, no es digno de alabanza el bien que no procede de una eleccin libre. Y s. Gregorio de Nisa escribe: Lo que ha sido creado totalmente a imagen de la divinidad deba poseer en su naturaleza una voluntad libre e independiente, a fin de que la participacin en las ventajas divinas fuera la recompensa de su virtud. El hombre no hubiera podido verdaderamente volverse Dios si le hubiera faltado una de las caractersticas esenciales de la naturaleza divina: la libertad, y por otra parte no hubiera sido realmente virtuoso si las virtudes le hubieran sido en cierto modo impuestas, si no las hubiera adquirido por la libre apertura de su voluntad de su querer a la gracia santificante de Dios. All donde hay necesidad seala s. Juan Damasceno no podra haber virtud. En el estado normal de su creacin, la libertad (eleuthera) consiste para el hombre en no estar determinado sino por s mismo, es decir, obrar segn su naturaleza. La libertad es identidad y conformidad con la naturaleza escribe s. Gregorio de Nisa. S. Mximo afirma en el mismo sentido que ella consiste para el hombre, en hacer concordar su disposicin de querer personal, o voluntad gnmica (thelema gnomikn) con su voluntad natural (thelema physikn), la cual tiende hacia el Bien y al cumplimiento de la naturaleza en Dios que es su principio y su fin. Dicho de otro modo, la libertad consiste para cada uno, en elegir constantemente el Bien y optar siempre por Dios. Hemos mostrado que la naturaleza del hombre es tender hacia Dios a fin de volverse dios. As pues, manteniendo todas sus facultades conforme a su naturaleza orientadas hacia Dios, y realizando la semejanza con el Logos, el hombre puede ser verdaderamente l mismo, obrar en conformidad con su naturaleza, no estar determinado por nada exterior o extrao a s mismo. En

las virtudes, hemos mostrado igualmente, reposa la naturaleza verdadera del hombre, por ellas l cumple en s la imagen de Dios, realizando la semejanza. Viviendo segn las virtudes el hombre no solamente lleva una vida en la cual es l mismo, obra segn lo que es, es movido por su propia naturaleza sin ser llevado por nada exterior o extrao que se imponga a l o acte como parsito en su querer, sino que tambin obra en conformidad con Dios mismo, participa de su Voluntad soberana y de Su absoluta libertad. Deificado de este modo, el hombre unido a Dios por la virtud, es libre con la libertad de Dios: es la libertad de la gloria de los hijos de Dios de la que habla s. Pablo (Rom. 8, 21). S. Gregorio de Nisa ensea tambin que estos tres principios se implican recprocamente y significan en el fondo la misma cosa: semejanza con Dios, vida en la virtud y conformidad con la naturaleza, donde reside para el hombre la libertad verdadera. La libertad escribe es la semejanza con el que no tiene dueo, con el soberano, semejanza que nos ha sido dada por Dios en el origen. Ahora bien, como por una parte, la libertad es la identidad con su propia naturaleza y la conformidad con ella, como consecuencia, todo el que es libre se une con su semejante. Pero, como por otra parte, la virtud no tiene dueo, se desprende igualmente que en ella reside la libertad, porque la libertad tampoco lo tiene. Pero como la naturaleza divina es la fuente de toda virtud, en Dios se unen los que se han purificado del mal, a fin de que Dios sea todo en todos. Entonces, al conformarse con los mandamientos divinos que le indican cmo crecer en virtud y unirse ms estrechamente a Dios, el hombre puede realizar su libertad en toda su perfeccin. Por eso s. Marcos el Monje llama a los mandamientos mandamientos de libertad, obra de libertad o siguiendo a Santiago (Sgo. 2, 12) ley de libertad y s. Agustn puede escribir: No hay ms que una libertad: la de los bienaventurados y la de los que adhieren a la ley divina. Esto se corresponde con la enseanza de Jesucristo Si permanecen en mi palabra [...] conocern la verdad, y la verdad los har libres(Jn. 8, 31). La libertad es la voluntad de un alma razonable dispuesta a moverse hacia su objeto dice s. Diadoco de Fotic. Esta libertad era la de Adn en el Paraso. Su voluntad realizaba su fin natural que es tender hacia lo mejor; y se inclinaba espontneamente al bien en un movimiento sin turbacin. Al conocer el verdadero bien, y no querer conocer ms que eso, el hombre se inclinaba a l sin vacilacin; no pesaba el bien y el mal, el pro y el contra, lo mejor y lo menos bueno. Sabiendo dnde estaba el bien verdadero y rechazando absolutamente el mal, no lo elega; en el sentido habitual de la palabra, no examinaba muchas posibilidades, no deliberaba: se inclinaba espontneamente al bien, realizando de este modo, en el uso de su libertad la semejanza con el arquetipo divino porque, como dice s. Juan Damasceno debemos saber que en Dios se puede hablar de intencin pero no propiamente de eleccin. Dios no delibera: la deliberacin viene de la ignorancia y no se delibera cuando se sabe. A Adn en estado de inocencia se le poda aplicar lo que dijo el profeta Isaas: Antes de conocerlo, el nio rechazar el mal y elegir el bien, porque antes que el nio sepa lo que est bien y lo que est mal, rechazar el mal para elegir el bien (Is. 7, 15-16). Adn fue creado por Dios para lograr su deificacin y tendiendo as espontneamente hacia el bien. Se mantena libremente en este camino porque tena adems de sta, la posibilidad de permanecer en el bien y progresar en l, sostenido por la gracia divina, la de dejar el bien, ir hacia el mal, separndose de Dios, por eleccin deliberada; era capaz de ceder al asalto de Satn o de no hacerlo porque tena la facultad para ello. Sin embargo, Dios le haba dado, al mismo tiempo que esta libertad, el conocimiento de su buen uso y de su funcin normal. Le haba indicado el medio de ejercerla en toda su perfeccin por el mandamiento de no comer del fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal (Gn. 2, 17) . Sabiendo dice s. Atanasio que la voluntad del hombre poda inclinarse en ambos sentidos, l se adelant imponindole una ley, fortific la gracia que le haba dado. El hombre, sin embargo, estaba constantemente tentado por el diablo para que usara de su libertad de una manera distinta a la que Dios le haba indicado queriendo que fuese realmente libre y que conociera el verdadero bien en el cumplimiento integral de s mismo y el desarrollo perfecto de su naturaleza . La tentacin, mientras Adn no cediera a ella, tena un papel positivo: permita que la deificacin fuera realmente querida por el hombre, y manifestara as su valor

verdadero. Era necesario que el hombre fuera ante todo probado escribe s. Juan Damasceno. Ni probado, ni tentado, el hombre no es digno en ningn aspecto. Llevado a la perfeccin por la tentacin, guardando el mandamiento, hubiera conocido la incorruptibilidad como precio de su virtud. En la tentacin la libertad se revela verdaderamente como tal, porque, por una parte se revelan sus otras posibilidades, y por otra, la voluntad es probada y muestra cul es la medida de su adhesin a Dios por la fuerza del rechazo que ella opone a todo lo que busca alejarla de l.

El hombre, a pesar de todos los bienes que Dios le ofreca, cedi a la tentacin diablica. Utiliz su libre albedro para apartarse de l, para tomar parte del mal que le sugera el Maligno, y para introducirlo en l y en la creacin. Todos los Padres insisten sobre el hecho de que el mal en el hombre, pero tambin en el mundo, es producto del mal uso de la libertad del hombre, que ha sido concebido, imaginado, inventado, creado y despus realizado por una mala eleccin de su libre albedro, de su voluntad personal o, segn la terminologa de s. Mximo gnmico. No existe mal fuera de una eleccin afirma s. Gregorio de Nisa, la libre eleccin le da su consistencia [al mal]; el uso equivocado de nuestro libre arbitrio ha engendrado los impulsos hacia el mal afirma adems ; la responsabilidad de los males recae pues sobre nuestra imprudencia que ha elegido lo peor en vez de lo mejor. S. Antonio constata lo mismo a propsito de los males que afectan al hombre cado: Todo lo que estaba fuera de nuestra naturaleza vena de nuestro libre arbitrio. Al apartarse de Dios, Adn deja de poseer una libertad semejante a la de su arquetipo divino. Ya no es libre con la libertad de Dios. La promesa de la Serpiente se realiza: es como Dios; en efecto, adquiere una forma de libertad que le permite autodeterminarse sin tener otra referencia que a s mismo y le da la impresin de ser absolutamente autnomo, se basta a s mismo y puede definirse segn una medida propia. Por esta libertad, l hace de s mismo un dios que se siente totalmente independiente del verdadero Dios. Pero as el hombre se ilusiona profundamente. La libertad que deja subsistir la cada es, de hecho, una libertad que lo pierde, mientras que cree encontrar por ella su desarrollo. Por esta libertad cada es como Dios, pero no dios, mientras que su libertad original orientada hacia Dios le permita por el contrario, volverse verdaderamente dios por gracia. El hombre, en su pecado, hace un uso patolgico de la libertad que se le haba dado para orientarse voluntariamente hacia Dios: su alma dice s. Atanasio no saba que no ha sido creada simplemente para moverse, sino para moverse hacia el trmino necesario; y as nos advierte la palabra del Apstol: "Todo me est permitido, pero no todo me conviene" (1 Co. 6, 12). S. Mximo muestra que el hombre, por el pecado, disocia y desacuerda su libre arbitrio, su voluntad gnmica de su voluntad natural que, por lo mismo se aparta de su naturaleza, con todas las facultades de su ser se desva de una vida conforme a su naturaleza para llevar una vida contra la naturaleza, se aparta del Bien para entrar en todas las formas del mal y se destruye a s misma. Cuando al comienzo el diablo seductor [...] enga al hombre por la seduccin del placer, separ nuestra voluntad de Dios y de los dems. Al destruir la rectitud de nuestra voluntad dividi en cierto modo la naturaleza, y la destroz en una multitud de opiniones y de imaginaciones; con el curso del tiempo, constituy en ley la bsqueda y el descubrimiento de toda clase de mal, asistido para esto por nuestras potencias; y para que el mal permaneciera en todos los hombres, lo apoy en ellos sobre esta oposicin irreconciliable de la voluntad que le haba permitido persuadir insidiosamente al hombre para que se apartara una vez del movimiento de su naturaleza. Comprometido por su libre arbitrio contra su naturaleza en el camino del mal, el hombre, desde entonces, es arrastrado por l como seala s. Gregorio de Nisa : Si la criatura obra segn la naturaleza el cambio [en ella] se produce sin cesar en el sentido de lo mejor, pero si se aparta del camino recto, es arrastrada hacia el estado opuesto por un movimiento ininterrumpido. Cuando en su estado primitivo Adn no quera conocer nada ms que a Dios y no vivir sino para asemejrsele, su libre albedro, lo hemos visto, concordaba con su voluntad natural y no se desviaba de la norma o logos de su naturaleza, se orientaba espontneamente hacia el Bien. Al adquirir por su pecado el conocimiento del bien y del mal, el ejercicio de su libre arbitrio deja de ser simple, se despliega en deliberaciones inciertas y se pierde en la dualidad confusa del bien y del mal. Obnubilado por las pasiones, engaado por su imaginacin, el hombre ya no conoce el bien

inmediatamente, confundiendo el bien y el mal, tomando a menudo el mal por bien y el bien por mal, est sometido en sus elecciones al riesgo constante de equivocarse. Esta libertad deliberativa es una forma alterada de la libertad que el hombre posea en el origen de su unin con Dios. Es incluso la negacin (de ella), puesto que el hombre cado, al disociarla de la voluntad natural que tenda hacia el bien, la utiliza para realizar el mal y la hace as, servir, paradjicamente, a su propia esclavitud. Habindose apartado de su propia naturaleza, el hombre ya no est movido por s mismo sino por lo que le es extrao; est alienado a la contra naturaleza, es decir al mal. Por el uso perverso de su libertad, el hombre se vuelve esclavo del pecado (cf. Jn. 8, 34; 2 Pe. 2, 19; Ro. 6, 20; Is. 61, 1; Ro. 6, 17; 8, 21; Ga. 5, 1), cautivo de los deseos y los placeres sensibles hacia los cuales se volvi. (Tt. 3,3; Rom 6, 19), sujeto a las falsas divinidades que l se hizo de las criaturas (Ga. 4, 3. 8-9). Los Padres no dejan de mostrar cmo el hombre cado, incluso cuando cree ser libre o liberarse, se hace esclavo. El fin de esta libertad intempestiva es una dura esclavitud seala s. Isaac el Sirio. El hombre cado vive, de hecho, atado a la carne y dominado por su ley, sujeto a los sentidos, sufre la tirana de los deseos, est sujeto a la bsqueda del placer y al miedo al sufrimiento, es servidor de sus vicios, en resumen, es esclavo de sus pasiones. stas ejercen sobre l una verdadera tirana que cautivan su alma. En este estado, el hombre ya no es l mismo. Est totalmente tomado por las pasiones que, como parsitos, su pecado introdujo en l. Movido por estas tendencias extraas a su naturaleza original y esencial, el hombre est alienado. Hablando con propiedad, ya no es l quien obra, sino la ley del pecado que habita en l (Rm. 7, 17. 20. 23). Esclavo de sus pasiones, el hombre tambin lo es del diablo y de los demonios. No solamente est influenciado, sino incluso dominado y aplastado por la tirana del Maligno. S. Isaac destaca que aquel que no somete a Dios su propia voluntad, se somete a su adversario. S. Macario describe as esta doble esclavitud que sufre el hombre de parte de las pasiones y de los poderes del mal: Despus de la cada y la expulsin del paraso terrestre, el hombre est encadenado por una doble serie de lazos. Unos vienen de la vida misma, de los asuntos que estn implcitos en ella, del amor por todas las cosas visibles. En su interior, el alma est envuelta, circundada, encarcelada por los espritus malficos que la mantienen en las tinieblas. Hay evidentemente una relacin directa entre estas dos series de lazos: porque el hombre vive en el mal los poderes demonacos tienen sobre l tal poder; por sus pasiones l se abre a ellos y los hace vivir en l. En este estado, no queda gran cosa de la libertad primitiva del hombre. Mientras que en Dios y en la virtud el hombre se mova l mismo segn su naturaleza y participaba de la soberana voluntad de Dios, al apartarse de l y vivir contra la naturaleza, ya no es verdaderamente l mismo quien obra, sino una naturaleza extraa que ha tomado posesin de l. sta est constituida por las pasiones que, por el pecado, han recubierto su naturaleza verdadera, tiranizndola y "parasitndola".

5. Patologa de la memoria

La memoria ha sido dada al hombre en el momento de su creacin, para que por ella pueda recordar continuamente a Dios y estar as unida a l permanentemente, por su espritu y su corazn. Hemos recibido la memoria para llevar a Cristo en nosotros escribe s. Nicols Cabasilas. El recuerdo de Dios aparece as como una norma para el hombre. As s. Macario escribe: Es necesario que el cristiano tenga siempre el recuerdo de Dios. Y s. Gregorio de Nacianzo: Debemos recordar a Dios con ms frecuencia que respiramos; y, por as decirlo, no debemos hacer nada que no sea esto. El recuerdo de Dios implica, en un primer nivel el recuerdo de los mandamientos por los cuales el hombre se une a l cumpliendo su voluntad: recuerdo del mandamiento dado por Dios en el Paraso para Adn y Eva, recuerdo de los mandamientos de Cristo para el hombre restaurado por el Verbo encarnado. Implica entonces la memoria de las virtudes, la cual no deja ningn lugar a las pasiones. Como lo indica este ltimo punto, el recuerdo de Dios (mnme Theou) es tambin el recuerdo de los beneficios de Dios, por los cuales Le damos gracias. S. Marcos el Monje insiste particularmente sobre esto: He aqu escribe lo que debe ser el punto de partida en una conducta provechosa segn Dios. Debes repasar siempre en tu memoria y conservar en una meditacin incesante el recuerdo de la bondad de Dios que ha organizado el curso de tu vida segn su designio, de sus beneficios con miras a la salud de tu alma; no dejes oscurecer tu memoria por el vicio, fuente de indiferencia, ni pierdas el recuerdo de la multitud y de la importancia de sus gracias y pases, en consecuencia, el resto del tiempo sin provecho, en la ingratitud. Porque, ese recuerdo incesante, excita el corazn a manera de un aguijn, lo empuja en todo tiempo a la confesin, a la humildad, a la accin de gracias con un alma contrita, con gran celo por el bien, para ofrecer en cambio un modo de vida, costumbres provechosas y toda virtud segn Dios; aquel que no se deja caer en el olvido de tales beneficios [...], se orienta hacia toda la buena ascesis de la virtud y hacia toda obra de justicia con un ardor siempre sostenido y siempre dispuesto a ejecutar la voluntad de Dios. Esta forma de recuerdo de Dios desemboca naturalmente sobre su forma principal, la de la oracin continua que los Padres designan corrientemente por esta expresin. Esta subraya s. Diadoco de Fotic es para el espritu que exige de nosotros una obra que debe satisfacer su necesidad de actividad, la nica ocupacin que responde enteramente a su fin. Constituye al mismo tiempo su actividad propia, la nica actividad que corresponde a su naturaleza. La oracin hace ejercer a la inteligencia la actividad que le es propia, seala Evagrio, que dice tambin: La oracin es la actividad propia de la inteligencia, dicho de otro modo el mejor y ms adecuado empleo de sta. Adn en el Paraso, que viva en oracin practicaba esta memoria ininterrumpida de Dios. Igualmente los santos, que reintegran en Cristo la condicin primera de Adn y se aproximan a la perfeccin, tienen continuamente en el corazn el recuerdo del Seor Jess. En efecto, por esta memoria continua de Dios el hombre puede, conforme a la finalidad de su naturaleza, unirse a l. La unin espiritual es la memoria en estado puro, escribe s. Isaac el Sirio. Por el recuerdo de Dios, el hombre es fortificado en su guarda y su practica de los mandamientos; l puede, dicindolo de otro modo, preservarse de las pasiones y acrecentar en l las virtudes. El recuerdo de Dios es, especialmente, la condicin del amor de Dios, que tiene como propiedad suscitarla y hacer crecer, yendo siempre junto con l. Esto es verdad en primer lugar, en su forma ms acabada, la oracin continua, pero tambin del recuerdo de los beneficios de Dios. As, s. Marcos el Monje aconseja: Guarda ante los ojos los beneficios recibidos desde tu nacimiento hasta ahora, sean corporales o espirituales, medita sobre ellos y repsalos ya que est escrito: olvides ninguno de sus beneficios (Salmo 102, 2) a fin de que te lleven a amar a Dios No

pronta y fcilmente [...] a fin de que espontneamente, al recordar estos beneficios y ms an, bajo un impulso venido de lo alto, tu corazn sea herido de amor y de deseo. El recuerdo continuo de Dios en la oracin constituye tambin para el hombre el modo de acceso a la contemplacin que dice s. Isaac encuentra en l la materia sobre la cual puede fundarse (asentarse). S. Calixto II, el Patriarca dice en el mismo sentido que habra que reflejar en el espritu purificado los rayos divinos. Hasta en los ms altos grados de la vida espiritual, la memoria acompaa la actividad del espritu y es en su memoria dice s. Isaac, que el hombre es arrebatado ms alto que la naturaleza en el conocimiento/visin de Dios que el Espritu le comunica. Por la memoria de Dios, el hombre mantiene a Dios en el interior de su espritu, y Lo hace morar en su corazn. Esto es hacer habitar a Dios escribe s. Basilio : tener, por el recuerdo, a su Dios instalado en s mismo. As nos convertimos en templo de Dios cuando las preocupaciones terrestres no interrumpen la continuidad de ese recuerdo. Por eso mismo, el recuerdo de Dios es para el hombre que lo posee la fuente de una alegra intensa hace nacer en el alma una felicidad indecible como dice el salmista: He recordado a Dios y he estado en la alegra (Salmo 76, 4). Por el recuerdo permanente de Dios, el hombre no hace sino pensar en la nica cosa necesaria, y lleva una existencia totalmente centrada en Dios, conforme a la finalidad de su naturaleza. Dicho de otro modo, la memoria de Dios implica el olvido del mundo, la ausencia de todo recuerdo sensible y mundano. Implica igualmente para el hombre el olvido de s. El hombre espiritual dice s. Isaac se olvida de s mismo. Olvida su naturaleza. Ya no recuerda para nada este siglo. Pero no deja de meditar y concebir todo lo que revela la grandeza de Dios. Tiene una memoria ligada al gnero de vida que lleva [...], no piensa en las cosas de este mundo, ni las recuerda. Cuando la memoria de Dios ha hecho del alma su campo de pastoreo, borra todo otro recuerdo dice resumiendo. Cuando la memoria del hombre, est totalmente ocupada en el recuerdo de Dios, esta facultad est en el estado primitivo y normal de la naturaleza humana ntegramente unificada, simple y homognea. Todos los pensamientos del hombre se concentran hacia lo que constituye para su espritu el nico objeto de atencin. En el recuerdo de Dios, seala s. Juan Casiano, el hombre fija toda su atencin hacia una meta nica en la cual hace converger activamente todos los pensamientos que se levantan en su espritu. De este modo, la memoria aparece estable e inmvil, y conoce la calma. El corazn es puro cuando la memoria est totalmente ocupada en el recuerdo de Dios y por lo tanto despojada de toda forma y de toda figura. Gracias a la memoria de Dios, el hombre se preserva de los pensamientos extraos que le sugiere el Maligno. Excluye todo pensamiento malo, y no permite que se manifieste ninguna disposicin al mal. Constituye un arma contra los demonios, al permitir al hombre no solamente no ser alcanzado por sus ataques, sino tambin dominarlos y alejarlos.

Mientras la memoria as utilizada segn su naturaleza est en buena salud, por el pecado obra contra su naturaleza y se vuelve enferma. Su enfermedad, como en las facultades precedentes, consiste en una perversin, ms precisamente en una inversin de su actividad; mientras en el estado normal de la naturaleza humana ella sirve exclusivamente, conforme a la finalidad de su naturaleza, al recuerdo de Dios y del Bien, olvidando por esto mismo toda realidad sensible y todo mal; por el contrario, por el pecado ella se vuelve contra su naturaleza, olvido de Dios y del Bien y recuerdo del mal y de las realidades sensibles. Esta enfermedad de la memoria, naturalmente, afecta al espritu que es su rgano: en la medida que se olvida de Dios, se encuentra alienada en una actividad que le es extraa y conoce la asfixia y la muerte espirituales. Por eso s. Isaac escribe: Lo que le sucede al pez cuando sale del agua, le sucede tambin al espritu cuando se aparta de la memoria de Dios y se dispersa en la memoria del mundo. Todas las facultades que dependen directamente de ella, sufren

paralelamente los efectos patolgicos de la enfermedad de la memoria. S. Mximo considera que el olvido de Dios y del bien es con la ignorancia, la principal pasin/enfermedad de la parte racional del alma. Junto con la ignorancia de Dios, con la cual corre parejo, el olvido de Dios juega en la cada del hombre un papel central. Por eso s. Gregorio Palams ve en el abandono de la memoria y de la contemplacin de Dios la esencia del pecado ancestral. Y s. Marcos el Monje seala: La Escritura dice: "el infierno y la perdicin estn al descubierto delante del Seor" (Salmo 15, 11). Se refiere a la ignorancia del corazn y el olvido. La ignorancia es el infierno y el olvido la perdicin y ambas matan al hombre espiritualmente. S. Marcos el Monje y, despus de l, s. Juan Damasceno, consideran, como lo hemos sealado, que el olvido (lthe) es, con la ignorancia (gnoia) y la negligencia espiritual (rathyma), uno de los tres gigantes del diablo de los cuales proceden todas las pasiones y todos los males que afectan al hombre cado. S. Marcos el Monje describe as esas tres enfermedades espirituales fundamentales e indisociables, sus relaciones y sus efectos: Son tres gigantes extranjeros, poderosos y fuertes, que t debes considerar: sobre ellos se apoya todo el poder de nuestro temible enemigo espiritual [...] Los que se consideran como los poderosos gigantes del Maligno son: la ignorancia, la madre de todos los males; el olvido, su hermana, su asociada y su auxiliar; la negligencia, que teje en el alma un vestido y un velo tenebroso de nubes negras; ella afirma y fortifica a los otros dos; labra su consistencia introduciendo el mal al estado endmico y enraizando en el alma particularmente descuidada. El resto de las pasiones crece y se fortifica gracias a la negligencia, el olvido y la ignorancia. Ellas se apoyan mutuamente y no pueden mantenerse las unas sin las otras. Por ellas se manifiesta el poder de las fuerzas enemigas, as como el vigor de los prncipes del mal; por ellas todo el ejrcito de los espritus de malicia se insina, se afirma y puede realizar sus designios. Hemos visto qu difcil es determinar en el proceso de la cada qu es primero: si la seduccin del placer sensible que arrastra al hombre a ignorar y olvidar a Dios, o si, por el contrario, es la ignorancia y el olvido de Dios los que lo llevan a volverse hacia la realidad sensible. Existe lo hemos sealado una dialctica entre esas dos actitudes, que justifica que antepongamos tanto una como la otra. As s. Diadoco de Fotic privilegia la primera solucin: seducidos por el placer sensible, Adn y Eva comienzan a olvidar a Dios. Cuando usamos sin mesura la vista, el gusto y los otros sentidos, disipan la memoria del corazn, nos lo muestra la primera Eva: en efecto, mientras ella no mir con placer el rbol prohibido recordaba concienzudamente el precepto divino. Por lo que permaneca como abrigada bajo las alas del amor divino [...]. Pero cuando vio con placer el rbol y se sinti atrada con deseo ardiente y, enseguida gust de su fruto con intenso placer [...] ella entreg todo su deseo al placer del presente, enredando a Adn en su propia falta por la dulce apariencia del fruto. Desde entonces el espritu humano no puede ya, sino con esfuerzo, recordar a Dios y sus mandamientos. Otros Padres ponen de relieve el proceso inverso. Un apotegma relata: Los ancianos decan Los poderes de Satn que preceden todas las faltas son tres: el olvido, la negligencia, el deseo. En efecto, cada vez que llega el olvido, engendra la negligencia, de la negligencia procede el deseo y el deseo hace caer al hombre. San Hesiquio de Batos dice en el mismo sentido: Del olvido caemos en la negligencia y de la negligencia [...] en los deseos desviados. Y s. Macario: El espritu que rechaza el recuerdo de Dios sucumbe, ya a la clera, ya a la concupiscencia. S. Marcos el Monje abunda en este sentido escribiendo especialmente: Todos los que olvidan a Dios se vuelven voluptuosos. Al olvidar a Dios, la memoria se divide y se dispersa, y se encuentra invadida y ocupada por mltiples pensamientos relativos a las cosas del mundo sensible hacia las cuales se ha vuelto el hombre. El principio y la causa de los pensamientos escribe s. Gregorio el Sinata es, como consecuencia de la transgresin, la atomizacin de la memoria simple y homognea. Al volverse compuesta y diversa, de simple y homognea que era, perdi el recuerdo de Dios y corrompi sus potencias. Esta enfermedad de la memoria tiene, evidentemente, repercusiones sobre todas las facultades del alma. El espritu, anteriormente ocupado nicamente por el pensamiento de Dios se encuentra ahora incesantemente atravesado por el flujo de los recuerdos mundanos cuyo nmero se acrecienta ms y ms.

En efecto, la memoria con la imaginacin se vuelve para el hombre el principal camino por el cual los pensamientos extraos penetran en el corazn y ocupan su espritu, una de las principales fuentes de los pensamientos que [lo] alienan. De ella recibe el hombre la mayor parte de las representaciones que constituyen para l otras tantas sugerencias/tentaciones. Es ella, sobre todo, la que provee a su espritu los pensamientos simples que requieren su adhesin pasional. S. Mximo ensea: Por tres caminos tienen acceso al espritu los pensamientos pasionales: la sensacin, la complexin fsica, la memoria. [...] Cuando la memoria trae el recuerdo de los objetos que nos apasionan, inspira igualmente al espritu pensamientos pasionales Pero a menudo la memoria provee directamente pensamientos pasionales como lo subraya s. Talasios que ve en esta facultad la principal fuente de aquellos y de los ms temibles entre ellos: Existen tres cosas por las cuales recibes los pensamientos pasionales: los sentidos, la memoria y la constitucin del cuerpo. Los pensamientos ms impertinentes son los que vienen de la memoria. La memoria produce especialmente tales pensamientos porque conserva los recuerdos de las faltas anteriores y las marcas de las pasiones establecidas anteriormente, y sobre todo las del placer que le estaban ligadas, lo que da a sus representaciones un fuerte poder de seduccin. Por lo tanto, la memoria est activada y excitada por los demonios que buscan en particular retrotraerla a esos recuerdos. Por todas estas razones, la memoria se vuelve, en el hombre cado, una de las principales causas por las cuales se suscitan y mantienen las pasiones. Por eso s. Isaac ve en ella la sede de las pasiones, el lugar donde podemos encontrarlas a todas. De este modo, el recuerdo del mal (mnme tou kako) se vuelve en el hombre cado una disposicin habitual (exsis). El recuerdo del mal sustituye en grados diversos el recuerdo del bien, el nico que en el origen ocupaba la memoria; al no poder sustituirlo completamente, le deja un lugar ms o menos reducido. Esto tiene en todo caso por efecto introducir en la memoria otra divisin que ella ignoraba en su origen, escindirla en dos partes, como dice s. Diadoco de Fotic: Despus que un desliz de nuestro espritu la puso en estado de doble ciencia, le es forzoso, aunque no lo quiera, llevar en el mismo instante pensamientos buenos y malos [...]. En efecto, a medida que se esfuerza por concebir el bien, recuerda en seguida el mal porque, como consecuencia de la desobediencia de Adn, el recuerdo del hombre se encuentra escindido en un doble pensamiento. Recuerdo del bien y recuerdo del mal no solamente van juntos, sino que se entremezclan, contribuyendo a acrecentar la confusin que la memoria y la inteligencia reciben ya de la multiplicidad y de la diversidad de los pensamientos que las ocupan. Incluso si el hombre cado est como dice s. Hesiquio de Batos cubierto de un abismo de olvido, el recuerdo de Dios y del bien, despus de la falta de Adn, no se hace imposible, sino que se vuelve ms difcil. Por eso dice s. Diadoco de Fotic el espritu humano ya no puede, sino con dificultad, recordar a Dios y sus mandamientos. La desobediencia escribe en el mismo sentido s. Gregorio el Sinata ha falseado las relaciones de la memoria simple con el bien, ha corrompido sus potencias y debilitado su atraccin natural por la virtud. En efecto, como lo hemos visto, el espritu del hombre se encuentra aplicado y ocupado por una multiplicidad de recuerdos de objetos de este mundo y de pensamientos, pasionales o no, pero en todo caso extraos a Dios. Estos recuerdos vienen al espritu del hombre en razn de su apego a este mundo, pero tambin por accin de los demonios que buscan particularmente por este medio, mantenerlo alejado de Dios. En efecto, en todos los casos, esos recuerdos mundanos excluyen el recuerdo de Dios. El principio de economa puesto en evidencia a propsito de las facultades estudiadas precedentemente valen igualmente para la memoria: cuanto ms recuerda a Dios, menos recuerda este mundo; y a la inversa, cuanto ms recuerda este mundo, menos recuerda a Dios.

6. Patologa de la imaginacin

La imaginacin (phantasa) es una de las facultades de conocimiento del hombre, una de las ms elementales. Su funcin natural es la de permitir al hombre representarse las cosas sensibles como tales. Est pues, directamente ligada a la sensacin y a lo sensible. Transforma en imgenes las sensaciones y permite al hombre tener bajo forma de imagen una representacin de lo que percibe. Ligada a la memoria tambin le permite representarse los recuerdos que subsisten de lo que l ha percibido. La imaginacin est facultada para transformar las percepciones en imgenes correspondientes y reproducirlas cuando la memoria las recuerda; asimismo est capacitada para producir imgenes nuevas, combinando muchas imgenes tomadas en su totalidad o en parte. La imaginacin es as susceptible de tomar la triple forma de una imaginacin productora, reproductora y creadora, basndose cada una sobre la precedente. Bajo sus dos ltimas formas, en las condiciones particulares del hombre que duerme, produce los sueos.

En la condicin primordial del hombre, su imaginacin estaba ligada exclusivamente a su representacin de las criaturas sensibles existentes. Facultad indispensable en el marco de sus necesarias relaciones con ellas, no constitua, sin embargo, un obstculo en su relacin con Dios y no lo apartaba de l. Porque el hombre en el estado en que haba sido creado era impasible ignoraba la imaginacin mala que se opone [...] a la obra simple y recta del espritu (Calixto e Ignacio Xanthopouloi) las imgenes producidas por l permanecan simples, es decir, no estaban ligadas a ninguna pasin, ni para suscitarla, ni para ser suscitadas por ella. Podan as tener lugar en el marco de la contemplacin natural (physik theora), permaneciendo transparentes a los logoi (o razones espirituales) de los seres y las energas divinas inmediatamente percibidas y contempladas por el espritu de Adn en su representacin de las criaturas y que le servan para alabar a Dios en Su creacin y para unirla a l segn Su designio. As, el hombre en su estado original dispona de una imaginacin buena que orientaba al bien los movimientos de esta en la medida en que utilizaba las imgenes de las criaturas para elevarse y elevar estas ltimas hacia su Creador. De esta imaginacin buena procedan, cuando dorma, los buenos sueos. Al ser impasible el hombre, estos sueos se caracterizaban por su pureza, que estaban constituidos por imgenes o combinaciones de imgenes simples, que testimoniaban la salud de su alma, como lo seala s. Mximo: Cuando el alma comienza a sentirse en buena salud, entonces las imgenes durante el sueo, comienzan a aparecrsele en forma simple y sin perturbaciones. En el marco de la contemplacin natural, estos ensueos tomaban adems la forma de sueos, conjuntos estables y netamente estructurados, y ordenados de imgenes inspiradas por Dios y dotados de una significacin espiritual definida que, por su carcter simblico, hasta en sus sueos, elevaban al hombre a Dios. Al igual que s. Mximo para los sueos simples, s. Diadoco de Fotic hace notar que tales sueos dan testimonio de la salud del alma: Los sueos que, en el amor de Dios, aparecen al alma son seguros indicios de una alma sana. Al encontrar su lugar en el marco de la contemplacin natural, la imaginacin, sin embargo, deba ser excluida ms all de esta, en el marco del conocimiento directo de Dios. Dios, al ser trascendente a todo ser y por ello a toda inteleccin, a todo pensamiento, necesariamente (lo es) a toda representacin bajo forma de imagen o figura. Se ha dicho que ninguna imaginacin tiene razn de ser ante Dios. Porque Dios es simplemente, una vez por todas, ms alto que todo, y ms all de todo pensamiento escribe Dionisio Areopagita. El crecimiento espiritual del hombre implicaba pues la superacin de esta imaginacin buena, al mismo tiempo que la superacin del mundo sensible. La actitud del primer hombre frente a la imaginacin corresponda a la que describen ss. Calixto e Ignacio Xanthopouli, evocando a aquellos que, renovados por Cristo, han recobrado la condicin primordial de la humanidad y se encaminan, en el mismo camino que el primer Adn, hacia la perfeccin a la cual Dios ha destinado al hombre al crearlo. Los que han progresado con el tiempo rechazan toda imaginacin, tanto la buena como la mala. Las apartan. Como la cera derretida al fuego, las reducen a cenizas y las consumen por la oracin pura, por el

desprendimiento, el despojamiento del espritu, ms all de toda figura y, mientras tienden simplemente hacia Dios [...], reciben y se unen a l en la unidad ms all de las formas. En efecto, como lo veremos con mayor precisin ms adelante, la unin a Dios en la contemplacin no es posible sino en la oracin pura, es decir, que presupone por una parte la impasibilidad, y por otra parte la ausencia de toda representacin cualquiera que sea, de todo pensamiento y en primer lugar de toda imaginacin relacionadas no slo con cosas sensibles y/o humanas, sino incluso de Dios mismo. A este nivel de la contemplacin, la imaginacin deja de ejercerse igualmente en el sueo. El hombre se encuentra estrechamente unido a Dios en forma permanente, e incluso en su sueo, su espritu est despierto. Los sueos son sustituidos por las visiones divinas. Aquel que est iluminado por el Espritu Santo [...], tanto si vela como si duerme, ve en realidad y en espritu, estos bienes que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni han entrado en el corazn del hombre, y que los ngeles mismos desearan entrever escribe s. Simen el Nuevo Telogo. Sin embargo, estas visiones ya no son imgenes ni ponen en juego la imaginacin, sino que son producidas en el espritu (nous), del hombre perfecto por el Espritu Santo mismo, por lo cual no debemos llamarlos sueos sino visiones y contemplaciones.

Por el pecado ancestral, la imaginacin se vuelve en el hombre un instrumento de separacin de Dios. Por estas producciones, en adelante el hombre va a llenar su espritu vaco de Dios. Esto es as respecto de la imaginacin creadora. No podemos sino recordar aqu la explicacin de s. Atanasio segn la cual el alma, al no poder permanecer inmvil y sin objeto, despus de haberse apartado de Dios al cual su naturaleza primera la destinaba, comenz a imaginar objetos a los cuales poder dirigirse: se mueve s, pero ya no hacia la virtud ni para ver a Dios: al llevar su pensamiento hacia lo que no es, transforma el poder que est en ella, (sirvindose de ellos) para volverse hacia los deseos que ha imaginado [...]; el mal no viene de Dios, no est en Dios, no existi al comienzo, no tiene sustancia. Sino que son los hombres quienes, al rehusar pensar el bien, comenzaron a concebir y a imaginar a su antojo lo que no existe [...]; el alma humana, tapndose los ojos que le permiten ver a Dios, concibi el mal, y al moverse, cree hacer alguna cosa mientras no hace nada, porque imagina la nada. No ha permanecido como fue hecha, sino que se muestra tal como se amas a s misma. Porque fue hecha para ver a Dios y para ser iluminada por l; pero en lugar de Dios ha buscado las tinieblas y las cosas corruptibles. De este modo el hombre, al volverse ignorante del mundo espiritual, por (medio de) su inteligencia y su imaginacin se construye un mundo fantasmagrico al cual adhiere en la medida en que corresponde a los deseos sensibles y a las pasiones que se han desarrollado en l. As el hombre cado se encuentra alienado en un mundo irreal, que nada de lo que aparece en la vida no aparece tal cual es, sino que, en nuestra imaginacin engaosa, la vida nos muestra unas cosas por otras, burlndose de las esperanzas de sus satisfechos admiradores, camuflndose a s misma bajo el engao de las apariencias. Asimismo, su imaginacin ligada a su memoria le presenta imgenes del mundo sensible con las que el hombre cado estorba su espritu del cual ha excluido a Dios. Apegado pasionalmente al mundo sensible pero a un mundo sensible cerrado en s mismo y que a sus ojos ya no revela nada de su Creador el hombre cado se deja acaparar enteramente por l. Las imgenes que tiene del mundo sensible en su percepcin o sus recuerdos ya no son como lo eran en el Adn primordial, transparentes a las energas divinas, ya no le recuerdan a Dios, ya no lo elevan hacia l, sino que son totalmente opacas. Alienado a los objetos reducidos a su dimensin sensible, el hombre tiene el espritu sin cesar habitado o atravesado por la multitud de sus pensamientos y de sus imgenes. Esto se produce no solamente en estado de vigilia, sino tambin mientras duerme cuando se encuentra invadido por la imaginacin de los sueos. La imaginacin ligada con la memoria tambin pervertida en lugar de permanecer, segn su naturaleza, como facultad de conocimiento anexa, domina al espritu que arrastra detrs de ella y lo aliena. De este

modo el espritu vagabundea de fantasmas en fantasmas, disolvindose los unos en los otros. La imaginacin toma posesin del alma, ocupndola de mltiples maneras. Por esto escriben s. Ignacio y s. Calixto Xanthopouli los Padres... hablan de muchas formas de ella y contra ella. Como el Ddalo del mito, esta imaginacin tiene numerosas formas, y como la hidra, tiene muchas cabezas [...] Por ella pasan y atraviesan los asesinos infames que vienen a unirse y a mezclarse con el alma, que hacen de ella una colmena de znganos, una morada de pensamientos estriles y pasionales. De este modo, no solamente se opone con toda su fuerza a la oracin pura sino que tampoco deja ningn lugar en el alma al pensamiento y al recuerdo de Dios que deberan ocuparla normalmente. S. Barsanufio compara el alma, en su estado normal es decir cuando ella est totalmente ocupada con el recuerdo de Dios a un cuadro ya pintado donde ninguna forma ni ninguna figura, ninguna imagen, puede encontrar ya lugar. En el estado de cada del hombre sucede a la inversa: el cuadro est totalmente lleno de figuras y de formas impuestas por la imaginacin y no deja subsistir ningn espacio libre para el pensamiento de Dios. En la vida interior del hombre cado, la imaginacin ocupa un lugar y juega un papel tanto ms nefasto cuanto ms se ejerce en relacin estrecha con las pasiones. Hoy seala s. Mximo el hombre en su movimiento est posedo por la imaginacin irracional de las pasiones. Por una parte, la imaginacin suscita las pasiones, al ofrecerles los soportes sobre los cuales pueden ejercerse y desarrollarse. Por otra parte, y sobre todo, las pasiones suscitan la actividad y las producciones de la imaginacin: al nutrirse ante todo de la imaginacin, la llevan a dar a luz imgenes, (antiguas y nuevas) que les corresponden y les aportan el placer que buscan. S. Mximo observa: Al igual que el espritu de un hombre hambriento imagina el pan y el de un hombre que tiene sed imagina el agua, del mismo modo, el espritu del que es goloso imagina toda clase de alimentos, el espritu del que ama el placer imagina formas de mujeres, el espritu del vanidoso imagina los honores que vienen de los hombres, el espritu del rencoroso imagina cmo vengarse del que lo ha ofendido, el espritu del envidioso imagina cmo hacer el mal al que l envidia, y as con todas las otras pasiones. Esto se produce en estado de vigilia, pero tambin durante el sueo. Sucede lo mismo con los sueos malsanos que con las enfermedades del cuerpo, que no se contraen en el momento en que ellas parecen nacer, sino mucho antes, hace notar s. Juan Casiano: son signos de un mal que ya se incubaba interiormente [...] que el reposo del sueo hace aparecer a la superficie, revelando la fiebre escondida de las pasiones que hemos contrado al saciarnos de pensamientos malsanos a lo largo de la jornada. Los ascetas saben desde siempre que los sueos son formados por la imaginacin en funcin de las disposiciones del cuerpo y del alma, y en este ltimo caso, ya sea como ensamblaje de los residuos de la memoria, ligados a las ocupaciones y preocupaciones ms frecuentes del estado de vigilia precedente, ya sea como medios de satisfacer los deseos de la potencia concupiscible, ya sea, en relacin con la potencia irascible, en respuesta a su clera o a su temor, si se trata de pesadillas. As. s. Simen el Nuevo Telogo seala que aquello que ocupa el alma y entra en ella en estado de vigilia, retiene tambin su imaginacin y su pensamiento durante el sueo. S. Nicetas Stthatos hace notar que en los sueos las imaginaciones del espritu corresponden a la disposicin del hombre interior y a sus preocupaciones. Y s. Mximo precisa: Cuando la concupiscencia (epithyma) est excitada, el espritu ve en sueos lo que es materia del placer. Cuando es la irascibilidad (thyms), ve lo que provoca el temor. S. Simen el Nuevo Telogo, escribe en este mismo sentido: Cuando la parte concupiscible del alma (epithymetikn) es impulsada hacia las pasiones, los abrazos, las voluptuosidades y los goces de la vida, el alma percibe las mismas cosas en sus sueos. Si su parte irascible (thymikn) lo hace montar en clera contra sus semejantes, no suea ms que con irrupciones de fieras, batallas y luchas de serpientes, y discute con sus adversarios como delante de un tribunal. Si la parte racional (logistikn) est exaltada por la vanagloria o por el orgullo, el alma se figura tener alas y volar en el aire, entronizada sobre una sede elevada o marchar a la cabeza de un pueblo delante de un cortejo de carruajes. S. Nicetas Stthatos precisa an ms esta descripcin de la relacin de los sueos con las diferentes pasiones: Si el alma est apegada al amor a la materia y del placer, se busca con la imaginacin, la posesin de las cosas, el confort y el dinero, las formas de la mujer, los abrazos apasionados, se mancha la tnica y se ensucia la carne. Si se tiene el alma vida y avara, se ve oro por todas partes, se lo exige, se abusa de los intereses, se lo recoge en tesoros, pero no se tiene compasin y se es condenado. Si se tiene el

alma colrica y celosa, se es perseguido por fieras y serpientes venenosas y se experimenta miedos o temores. Si uno tiene el alma inflada por la vanagloria, se ve aclamado, rodeado de gente, se imagina tronos del poder y de autoridad. Se considera que uno tiene lo que no tiene todava o por lo menos que se lo tendr y uno est siempre sobre aviso. Si se tiene el alma orgullosa y llena de presuncin, se ve llevado en los ms brillantes carruajes. Tambin puede imaginarse tener alas y volar en el aire. Y todos tiemblan ante la altura de ese poder. Los sueos revelan as por su presencia y su forma la naturaleza y la fuerza de las pasiones de las cuales proceden, y por tanto manifiestan que el alma est enferma, e incluso de qu enfermedades y en cual de sus partes est especialmente atacada, como lo seala Evagrio: Cuando en las imaginaciones del sueo, los demonios, al acometer la parte concupiscible, nos hacen ver reuniones de amigos, banquetes de parientes, coros de mujeres, y otros espectculos del mismo gnero que producen placer y nosotros acogemos esas imgenes con diligencia, es que en esta parte estamos enfermos y la pasin es fuerte. Cuando perturban la parte irascible, obligndonos a seguir caminos escarpados, haciendo surgir hombres armados, bestias venenosas o carnvoras, y nos sentimos aterrorizados ante esos caminos, y perseguidos por esas bestias y por esos hombres huimos, entonces tengamos cuidado de la parte irascible.

En esta doble relacin de la imaginacin con las pasiones, los demonios subrayan los Padres juegan un papel muy importante, ya sea que empujen al hombre a imaginar en respuesta a sus pasiones y por su intermedio, como acabamos de explicar, ya sea que susciten directamente en l imgenes y fantasmas, con el fin de activar sus pasiones. En este ltimo caso, sucede que ponen en el espritu del hombre, en el sueo como en estado de vigilia, imgenes que son para l completamente nuevas, que no estn relacionadas a ninguna de sus experiencias perceptivas presentes o pasadas, que l no las ha creado y que en cierto modo se imponen al espritu. Su objetivo es hacerle cometer nuevas faltas o arrastrarlo por caminos malos que todava no ha recorrido. En todos los casos se trata, para los demonios, de perder al hombre y mantenerlo alejado de Dios. Las imaginaciones aparecen como la principal forma que toman las sugerencias demonacas que empujan al hombre al pecado: si los pensamientos (logismoi) estn frecuentemente asociados a las imaginaciones en los textos ascticos, aquellos a menudo se reducen a estas, o tienen en ellas su origen. Por lo tanto, la imaginacin aparece como la principal puerta de entrada de esas sugerencias en el alma. Es como un puente por donde pasan los demonios, los santos lo han dicho sealan s. Calixto y s. Ignacio Xanthopouli. Y s. Hesiquio de Batos escribe: por la imaginacin engaosa los demonios nos empujan siempre a pecar; Sin la imaginacin Satn no puede suscitar pensamientos y exponerlos al espritu para engaarlo. En todo caso, la imaginacin aparece como el principal instrumento de la accin demonaca sobre el alma humana, en estado de vigilia o en el sueo: por ella los demonios acechan al hombre, buscando no solamente, como lo hemos visto, impulsarlo a pecar y a despertar o excitar sus pasiones, sino tambin turbarlo de mltiples maneras, especialmente suscitar en l tristeza y ansiedad, engaarlo y extraviarlo en ilusiones diversas e incluso avasallarlo. S. Hesiquio de Batos llega a hacerle jugar un papel de primer plano en la cada del hombre: as Satn separ a Adn de Dios, hacindole imaginar que posea la dignidad divina. De este modo el enemigo astuto y engaoso contina engaando a los pecadores. Desde su creacin Adn fue tentado por el Maligno, por lo tanto conoca esas sugerencias demonacas que se ejercan por medio de la imaginacin. Sin embargo, antes de su pecado rehusaba prestarle atencin y entrar en dilogo con ellas y, a fortiori, darles crdito. Al estar inactiva su imaginacin respecto del mal, ignoraba toda imaginacin mala. El hombre cado, por el contrario, se abre a esas sugerencias, las hace suyas y alimenta su imaginacin con ellas, haciendo nacer y desarrollar as la imaginacin mala que hemos descripto precedentemente, hacindose plenamente accesible a la actividad demonaca y sus efectos. Los Padres subrayan tambin la responsabilidad del hombre en la perversin de su imaginacin que constituye la enfermedad: El hombre por no permanecer fiel al mandato divino, por no permanecer atento nicamente a Dios, por no haber guardado su corazn de todo

pensamiento extrao, en resumen por no haber permanecido sobrio y vigilante (neptiks), hizo de su imaginacin (que le haba sido dada como un puente hacia Dios) un puente por donde pasan los demonios. Mientras el hombre cado no haya recuperado esta vigilancia que caracteriza su naturaleza en su estado de perfeccin y de salud, su corazn permanece abierto a las malas sugerencias que le hace el enemigo por el canal de su imaginacin, se deja invadir, tanto de da como de noche, por imgenes que arrastran su espritu a la deriva y lo alienan, al volverlo y mantenerlo apartado de Dios. Mientras el hombre imagine lo que lo aleja de Dios, manifiesta por ello que no solamente su imaginacin, sino aun toda su alma est completamente enferma.

7. Patologa de los sentidos y de las funciones corporales

El pecado ancestral introduce cambios, produce desviaciones, engendra enfermedades, no solamente al nivel de las facultades del alma: las funciones corporales y los sentidos, la manera como el hombre se sirve de los diferentes rganos de su cuerpo y los modos de su percepcin sensible se encuentran tambin pervertidos y por eso se enferman.

Todo el hombre ha sido creado a imagen de Dios, en consecuencia tanto su cuerpo como su alma tenan por misin realizar la semejanza, tena por finalidad ser ntegramente deificado. La vida virtuosa, subrayan los Padres, es una vida de la cual el cuerpo participa. No solamente hay virtudes corporales sino que el cuerpo participa en la mayor parte de las virtudes del alma. Algunos carismas del Espritu observa s. Gregorio Palams obran por intermedio del cuerpo. El cuerpo, de manera general, por sus facultades y sus energas participa tambin en la santificacin. Al obrar en colaboracin con el alma y bajo su direccin, recibe de ella la gracia del Espritu. El cuerpo est llamado a ser deificado con el alma. Del mismo modo escribe s. Macario que Dios ha creado el cielo y la tierra para que el hombre lo habite, as ha creado el cuerpo y el alma del hombre, para que sean su propia morada, para que l habite y repose en el cuerpo como en su propia casa, teniendo por esposa llena de belleza el alma bienamada. Al subrayar la unidad fundamental del compuesto humano, la unidad del alma y del cuerpo en la persona humana y su destino comn, s. Gregorio de Palams escribe: Cul es la alegra, cul es el movimiento del cuerpo que no sea una actividad comn al alma y al cuerpo? [...] Existen, en efecto, pasiones bienaventuradas, actividades comunes que no sujetan el Espritu a la carne, sino que atraen la carne a una dignidad prxima a la del Espritu y la obligan tambin a ella, a volverse hacia lo alto. Cules son? Son las actividades espirituales que no vienen del cuerpo a la inteligencia [...] sino que descienden de la inteligencia al cuerpo para transformarlo en mejor y deificarlo por esas acciones y esas pasiones. [...] En los hombres espirituales, la gracia del Espritu transmitida al cuerpo por intermedio del alma, le da a l tambin la experiencia de las cosas divinas y le permite experimentar la misma pasin del alma que posee la experiencia divina; esta alma puesto que experimenta la pasin de las cosas divinas, posee sin duda una parte apasionada, digna de alabanza y divina [...]. Cuando ella persigue esta bienaventurada actividad, deifica tambin el cuerpo; el cuerpo entonces no se mueve empujado por las pasiones corporales y materiales, [...] sino que se vuelve sobre s mismo, rechaza toda relacin con las cosas malas e inspira l mismo su propia deificacin y una deificacin inalienable.

Una de las funciones elementales del cuerpo, es servir de instrumento al alma en su relacin con la creacin material: por medio de los sentidos corporales conoce los seres sensibles y por los rganos del cuerpo puede entrar concretamente en relacin con ellos y obrar sobre ellos. La percepcin sensible puerta de conocimiento de los seres materiales, es un proceso a la vez somtico y psquico. En su base se encuentra la sensacin, modificacin fsica de un sentido al contacto con el objeto que le corresponde. De este modo, es comunicada al alma una informacin objetiva en cuanto a las apariencias del objeto. Interviene entonces una segunda operacin en la que el dato sensorial es interpretado por todas las facultades que, en el alma, contribuyen a su conocimiento. En un proceso complejo donde intervienen la inteligencia pero tambin la memoria, la imaginacin y el deseo, el objeto tal como es presentado por los sentidos es situado en el espacio y en relacin con los otros objetos, pero tambin nombrado, definido en cuanto a su naturaleza, su sentido, su funcin, su valor. Esta interpretacin que constituye lo esencial de la percepcin sensible, al tomar como base un dato objetivo, el de la sensacin, no se acantona en s y no consiste en aportar alguna forma de descripcin, sino que la elabora en funcin de los valores del sujeto que conoce. En definitiva, la percepcin procede ms de este ltimo que del objeto mismo. As s. Juan Crisstomo puede escribir: Nuestros juicios no se forman segn la naturaleza de las cosas que nos impresionan, sino segn el sentimiento del alma que las ve por los ojos. La forma de la percepcin sensible aparece, en consecuencia, inevitablemente relativa al estado

espiritual del sujeto que percibe, en dependencia del estado de todas las facultades que intervienen en el proceso de interpretacin que hemos evocado; ella es funcin especialmente de lo que, de manera general, conoce, comprende, desea, imagina, recuerda... En el estado primero del hombre, todas sus facultades estaban ordenadas hacia Dios: por ellas Adn perciba en Dios todos los seres de la Creacin, reconoca por su espritu, en la percepcin de cada uno de ellos, sus logoi o razones espirituales. Su percepcin sensible estaba as subordinada a la contemplacin natural (theora phisik). De esta manera, l haca de todas sus facultades que intervenan en la percepcin sensible y en primer lugar, de todos sus sentidos un uso normal, sano, conforme a su finalidad natural, y de ese modo, guardaba pura su alma, como indica s. Mximo, asignando la misma tarea al hombre renovado en Cristo. Guardamos el alma sin mancha para el amor segn Dios [...], si enseamos a los sentidos a percibir en toda piedad el mundo visible y todas las cosas que contiene, para que transmitan al alma la grandeza de las razones (logoi) que estn en el corazn de las cosas. S. Nicetas de Stthatos escribe en la misma perspectiva: Cuando el espritu llega a las cosas sobrenaturales, los sentidos permanecen segn la naturaleza. Se abren a las causas fuera de toda pasin. No buscan sino sus razones (logoi) y sus naturalezas. Disciernen sin error sus energas y sus cualidades. No son afectadas, ni son llevadas hacia ellas contra la naturaleza. En otra parte s. Nicetas Stthatos ensea que todas las acciones ramificadas en los sentidos, la vista, el odo, el gusto, el olfato, el tacto, estn movidas segn la naturaleza si buscan lo mejor Y los Padres a propsito recuerdan cul es este uso normal de los sentidos, conforme a su naturaleza. S. Atanasio precisa as que el cuerpo tiene ojos para ver la creacin y conocer al Creador por el orden armonioso de esta. S. Juan Crisstomo dice asimismo: Los ojos les han sido dados para que, ante el aspecto de la creacin, den gloria al Seor, y tambin el ojo est hecho para celebrar al Creador viendo las criaturas de Dios. Y s. Serapin de Thmuis recuerda en la misma perspectiva, las palabras que el Salmista dirige a Dios: Hacia Ti he elevado mis ojos, hacia Ti que habitas en el cielo. Como los ojos de los servidores estn fijos en las manos de sus dueos [...], as nuestros ojos estn vueltos hacia el Seor nuestro Dios (Salmo 122, 1-2). Del mismo modo, los odos han sido creados para que el hombre pueda escuchar las divinas palabras y las leyes de Dios y para que pueda or a Dios en todos los sonidos del mundo. Y el olfato ha sido concebido para que sienta en todo ser el buen olor de Dios (2 Co. 2, 15); el gusto para que guste en todo alimento qu bueno es el Seor (Salmo 33, 9) y el tacto para que toque en toda cosa al Verbo de Dios (Jn. 1, 1). En resumen, la finalidad de los sentidos es contribuir a unir con Dios las criaturas sensibles, en conformidad a la tarea que Dios asign al hombre cuando lo cre. As s. Nicetas de Stthatos escribe: Dotados de sentidos, debemos percibir bien las cosas sensibles, por su belleza elevarnos hacia el Creador, devolverle el conocimiento irreprochable de esas cosas. Al utilizar sus sentidos en subordinacin a su espritu, contemplando las razones espirituales de los seres, Adn tena de ellos una percepcin objetiva, los conoca en su naturaleza verdadera, discerna sin error sus energas y sus cualidades como lo dice s. Nicetas de Stthatos . Adn y Eva, antes de su pecado, perciban la realidad de manera idntica, puesto que todas sus facultades y todos sus sentidos estaban enteramente acordes al Dios Uno, y perciban segn l todas las cosas. Al igual que los sentidos, todos los rganos del cuerpo del hombre en su estado paradisaco se ejercan segn su naturaleza y su finalidad verdaderas que es obrar segn Dios y con miras a la deificacin. As deben ellos ejercerse en el hombre renovado en Cristo, lo que hace decir al Apstol: Yo los exhorto por la compasin de Dios, a ofrecer sus cuerpos como un sacrificio vivo, santo y agradable a Dios (Rom. 12, 1). En el ser humano, tal como ha sido querido por Dios, las manos tienen por funcin realizar en Dios las acciones necesarias, servir a la voluntad divina, obrar por la justicia y, en particular, tenderse hacia l en la oracin. Del mismo modo, los pies tienen por funcin normal, permitir al hombre ir a servir a Dios y realizar el bien. La lengua, en lo que a ella se refiere, tiene por finalidad proferir palabras de verdad y cantar constantemente la gloria del Creador. Cada rgano corporal

obra de manera normal y sana cuando se ejerce en Dios, se mueve para Dios: el corazn sirviendo de centro a la plegaria y latiendo para Dios en la oracin; los pulmones siguiendo el ritmo de esta... En resumen, el cuerpo est espiritualmente sano cuando tiende hacia Dios por todas sus actividades y se vuelve as templo del Espritu Santo (1 Co. 6, 19), cuando sus sentidos estn en buen orden, cuando todos sus rganos son medios para llevar una vida virtuosa, caminos de contemplacin e instrumentos de unin con Dios.

Por el pecado, ese orden se encuentra trastocado. El hombre, al apartarse ntegramente de Dios, desvi de su finalidad natural y normal sus sentidos y todos sus rganos corporales, para desviarlos contra la naturaleza hacia el mundo sensible. As pervertidos y extraviados se vuelven enfermos. Tanto en el plano de su cuerpo como de su alma el hombre se encuentra alienado en una naturaleza cada contraria a su naturaleza fundamental y verdadera. Cuando el Apstol habla del hombre viejo, dice s. Macario, l entiende por esto el hombre total, que tiene otros ojos adems de nuestros ojos, otra cabeza adems de nuestra cabeza, otros odos adems de nuestros odos, otras manos adems de nuestras manos, otros pies adems de nuestros pies. Porque el Maligno ha manchado y trastornado a todo el hombre, alma y cuerpo; y lo ha revestido de un hombre viejo [...] que ya no se somete a la voluntad de Dios [...], de tal modo que el hombre ya no ve como quiere, sino que ve y oye de manera perversa, sus pies son diligentes para hacer el mal, sus manos cometen iniquidad y su corazn tiene malos designios. Los sentidos en lugar de suministrar al espritu una materia para su contemplacin natural de las criaturas visibles lo proveen de pretextos para una multitud de pensamientos materiales y vanos. En lugar de estar subordinados a la inteligencia y de contribuir a su elevacin hacia Dios, lo atraen y lo rebajan hacia el mundo sensible considerado en s mismo, lo alienan y lo someten a ste, y le cierran as el acceso a las realidades espirituales. Es en este sentido que, s. Isaac el Sirio habla de la enfermedad de las sensaciones. En lugar de servir a Dios y de realizar Su voluntad, los sentidos y los rganos corporales del hombre cado entran al servicio de sus deseos carnales, le sirven para cometer el pecado y mantener sus pasiones. En primer lugar los utiliza para obtener la voluptuosidad sensible que busca. As, se sirve de sus ojos de manera perversa para suministrar a su codicia objetos sensibles y gozar de ellos por la mirada. Utiliza los odos de manera perversa igualmente, al escuchar palabras malas y gozarse al prestar atencin a palabras vanas que divierten su espritu. El gusto entra al servicio de la pasin de la gastrimargia (gula). El olfato es desviado hacia la variedad de los perfumes erticos. El tacto sirve de rgano a mltiples pasiones. Apartadas de Dios, las facultades cognoscitivas dejan de interpretar segn el Espritu el dato sensible. Ya no perciben en los seres las energas divinas que definen su naturaleza autntica, el hombre cado ya no tiene una percepcin justa, objetiva, es decir, conforme a su realidad misma, adecuada a lo que ellas son verdaderamente. Casi todo lo que vemos, no lo vemos tal cual es, constata s. Ambrosio. El hombre percibe los seres en funcin de sus deseos sensibles, los sita y los ordena, les da sentido y valor en funcin de sus pasiones. De esa manera, la percepcin se vuelve subjetiva y variable, en la medida en que ya no concuerda con la realidad misma de los objetos sobre los cuales recae, sino que constituye una proyeccin de la conciencia cada de cada uno, y cambia segn la forma, la reparticin y el grado de sus deseos pasionales. El hecho de que, a pesar de esas diferencias, todos los hombres considerados a groso modo perciban por sus sentidos la realidad ms o menos de la misma manera no significa, en absoluto, que su percepcin sea objetiva, sino que manifiesta simplemente el acuerdo de las subjetividades que comparten una decadencia comn, la unicidad fundamental de las deformaciones sufridas por la facultad perceptiva de los herederos de Adn. Asimismo, los rganos del cuerpo, por el pecado, se encuentran desviados de su finalidad original, de su funcin normal, y comienzan a obrar patolgicamente. Al exponer las consecuencias del pecado ancestral, s. Atanasio explica cmo el alma hace obrar al revs todas las funciones corporales. As pone en movimiento las manos hacia una finalidad opuesta, hacindoles cometer asesinato; desva los rganos sexuales hacia el adulterio en lugar de la procreacin legtima; en cuanto a la lengua, le hace pronunciar maldiciones, injurias, falsos juramentos en vez de palabras

de bendicin; el alma hace que las manos insistimos golpeen y roben a los hombres, nuestros semejantes; que los pies se desven hacia la agilidad para derramar la sangre (Salmo 13, 3), el estmago hacia la ebriedad y saciedad insatisfecha. S. Juan Crisstomo escribe en el mismo sentido: Miremos nuestros miembros: encontraremos que ellos tambin son causa de nuestra ruina si no estamos vigilantes; no por nuestra naturaleza, sino por nuestra negligencia. Al ejercer los sentidos y los rganos corporales contra la naturaleza, obran de manera insensata, loca. S. Nicetas de Stthatos habla del desatino de los sentidos. Y s. Atanasio escribe, subrayando la implicancia del alma en este extravo: Si un corredor montado a caballo en el estadio se distrajera de la meta a la que debe llegar, y se desviara para impulsar simplemente su caballo tanto como puede y l puede tanto como quiere y si ora se lanzara sobre los espectadores, ora se arrojara a los precipicios, dejndose llevar por la rapidez de sus caballos, pensando que al correr as no errar la meta, as (le sucede) al alma al apartarse de la ruta que conduce a Dios, y al impulsar los miembros del cuerpo fuera del camino que conviene o ms bien dejndose arrastrar ella misma con ellos.

SEGUNDA PA RTE Nosografa, semiologa y patogenia de las enfermedades espirituales Las pasiones 1.Las pasiones, enfermedades espirituales Desviando de Dios las diferentes facultades de su alma y de su cuerpo y orientndolas hacia la realidad sensible para buscar el placer, el hombre hace nacer en s las pasiones (pathe), tambin llamadas vicios (kakai). Los Padres afirman unnimemente que las pasiones no forman parte de la naturaleza del hombre. Ellas no han sido incluidas en la imagen de Dios, recuerda s. Basilio. Las pasiones no han sido creadas al comienzo con la naturaleza, ni forman parte de su definicin escribe s. Mximo. Son dice s. Nicetas Stthatos absolutamente extraas, totalmente impropias a la naturaleza del alma. S. Isaac el Sirio hace notar en el mismo sentido: Las pasiones vienen a agregarse (...) porque el alma es naturalmente impasible. (...) Nosotros creemos que Dios ha hecho al hombre a su imagen: impasible. Pues, cuando (el alma) se deja llevar por movimientos apasionados, ella est, al decir de todos, fuera de su naturaleza. Esto es lo que han afirmado los primeros Padres de la Iglesia. Enseguida las pasiones han entrado en el alma y no es justo decir que son lo propio del alma aunque incluso esta sera llevada por las pasiones. Pues est claro que el alma es llevada por lo que le es exterior y no por lo que le es propio. El estado contra natura (del alma) es el movimiento pasional es lo que dice el gran Basilio. Cuando el alma est en su estado natural, ella conduce su vida hacia lo alto. Cuando est fuera de su naturaleza, se encuentra abajo, sobre la tierra. Cuando est en lo alto se descubre impasible. Pero cuando la naturaleza est fuera de su orden propio, entonces las pasiones estn en ella. l mismo escribe en otra parte, usando un vocabulario mdico: es claro que la salud existe en la naturaleza antes de la irrupcin de la enfermedad. Si esto es as y es la pura verdad la virtud est naturalmente en el alma. Lo que viene despus est fuera de su naturaleza. De aqu que todos reconocen que la pureza es natural al alma y debemos afirmar que (las pasiones) no existen naturalmente. Porque la enfermedad es segunda, ella viene despus de la salud. Este ltimo pasaje sigue de muy cerca una nota de Evagrio: Si la enfermedad es segunda con respecto a la salud, es evidente que la malicia tambin es segunda respecto de la virtud. S. Juan Clmaco afirma por su parte: No hay, en cuanto a la naturaleza misma, ni vicio ni pasin en la naturaleza (del hombre); Dios, en efecto, no es el creador de las pasiones; Dios no es el autor, ni el creador del mal; se equivocan quienes afirman que las pasiones son naturales al alma. Las pasiones aparecen, por lo tanto, como el producto de una invencin del hombre mismo, consecuencia del pecado ancestral. S. Macario ensea: por la desobediencia del primer hombre hemos recibido en nosotros un elemento extrao a nuestra naturaleza, la malicia de las pasiones, constituidas en hbito y en predisposicin inveterada, han devenido casi naturales. S. Mximo escribe igualmente: Yo afirmo, habindolo aprendido del gran Gregorio de Nisa, que ellas han sido introducidas y como injertadas en la parte irracional del alma, a causa de la cada fuera de la perfeccin. Es por ello que en lugar de llevar la imagen bienaventurada y divina, desde el momento de la transgresin el hombre ha empezado a asemejarse clara y visiblemente a los animales sin razn. Las pasiones son, dicho de otra forma, el efecto de un mal uso del libre albedro del hombre, fruto de su voluntad personal disociada de su voluntad natural en consonancia con Dios. As s. Isaac escribe: las pasiones vienen pues a agregarse, y la causa de este agregado est en el alma misma. S. Juan Damasceno precisa: todo lo que ha hecho Dios es muy bueno, todo lo que persiste tal como ha sido creado es muy bueno. Lo que se separa voluntariamente de lo natural y va contra natura deviene malo. Todo lo que sirve y obedece al Creador es segn la naturaleza. Cuando una criatura, voluntariamente, se rebela y desobedece a su Creador, establece el mal en s misma. Solamente las virtudes como lo hemos demostrado pertenecen a la naturaleza del hombre, y desvindose de las virtudes l introduce en s las pasiones, si bien estas ltimas deben ser definidas en primer lugar en forma negativa, como la ausencia, la falta de virtud que les corresponde y que constituyen la semejanza del hombre con Dios. San Doroteo de Gaza explica as: Nosotros hemos desterrado las virtudes e introducido en su lugar las pasiones (...) Poseemos naturalmente las virtudes que nos han sido dadas por Dios. Creando al hombre, Dios las ha puesto

en l segn la palabra: "hagamos al hombre a nuestra imagen, segn nuestra semejanza" es decir, segn la virtud. Dios nos ha dado, por lo tanto, las virtudes con la naturaleza. Pero las pasiones no son naturales: ellas no tienen ni ser ni sustancia, se parecen a las tinieblas que no subsisten por s mismas, sino que existen por la privacin de luz. Alejndose de las virtudes por amor al placer el alma provoca el nacimiento de las pasiones y despus las afirma en ella S. Juan Damasceno ensea de la misma manera: El mal no es sino el alejamiento del bien lo mismo que las tinieblas son ausencia de luz. Esto significa que si nosotros, hombres, permanecemos en nuestro estado natural, estamos entonces en la virtud, pero si nos apartamos del estado natural, llegamos a un estado contra natura (para fisin), es decir, a los vicios. En el funcionamiento segn su naturaleza, o dicho de otro modo, segn la finalidad que Dios les ha asignado al crear la naturaleza humana, las virtudes constituyen, lo hemos visto, facultades, potencias o tendencias del hombre. Ellas corresponden al uso y al sentido normal y razonable (logics) de esas facultades que son, lo hemos visto, orientar y elevar al hombre hacia Dios, logics significa por otra parte para los Padres, conforme al Logos, a cuya imagen y semejanza ha sido creado el hombre. Las pasiones, al contrario, estn constituidas por el funcionamiento contra natura es decir, desviado de su finalidad natural y normal, dicho de otra manera, desviado de Dios de las facultades del alma y de los rganos del cuerpo, por su desviacin, su perversin, su mal uso (parakresis). S. Juan Damasceno define as las pasiones como una desviacin voluntaria del "segn-la-naturaleza" al "contra-la-naturaleza". S. Nicetas Stthatos considera incluso que las pasiones del alma son suscitadas por las potencias que van contra su naturaleza. S. Juan Clmaco escribe en el mismo sentido: Nosotros mismos hemos cambiado en pasiones las cualidades constitutivas de nuestra naturaleza S. Thalassios habla incluso de la transformacin de las virtudes en vicios. Y s. Basilio Magno explica: Hemos recibido de Dios la tendencia natural a hacer lo que l manda (...). Usando conveniente y lealmente de esas fuerzas vivimos santamente en la virtud; desvindolas de su fin nos embarcamos hacia el mal. Tal es, en efecto, la definicin del vicio: el uso malo y contrario a los mandamientos del Seor, de las facultades que Dios nos ha dado para el bien, y tal por consecuencia la definicin de la virtud que Dios exige de nosotros: el uso concienzudo de esas facultades segn la orden del Seor S. Gregorio de Palams ensea igualmente que el mal uso de las potencias del alma engendra las abominables pasiones. Y s. Mximo, que afirma a menudo el carcter contra natura de las pasiones, precisa en el mismo sentido: Nada de lo que existe es malo, sino solamente el mal uso, seguido de la negligencia de nuestro espritu para cultivarse segn la naturaleza; el pecado en todas las cosas es el mal uso; los vicios se instalan en ella en la medida en que usamos mal de las potencias de nuestra alma: concupiscible, irascible y razonable. Esta es tambin una enseanza de Evagrio, quien constata que los vicios destruyen las actividades naturales del alma y explica ms largamente: si toda la malicia es engendrada por la inteligencia, por la potencia irascible y por la potencia concupiscible, y nos es posible usar bien o mal de estas potencias, es evidente pues que por el uso contra natura de esas partes (del alma) nos llegan los males. Y si es as no hay nada que haya sido creado por Dios que sea malo. Orgenes constata igualmente: Dios, el Autor de todas las cosas ha creado para el bien todos los movimientos del alma. Pero en la prctica se constata que los buenos objetos nos conducen al pecado, porque nosotros los usamos mal. As s. Mximo puede hacer notar que le es suficiente al diablo que ha concentrado el combate contra la virtud y el conocimiento desviar al alma por las potencias que estn en ella, incitando al hombre a pervertir su uso, a invertir el sentido de su ejercicio. Las pasiones, en tanto que estn constituidas por el desvo de las facultades de su meta divina normal y el uso contra natura de aquellas en vista de la obtencin del placer sensible, son movimientos desordenados e irracionales del alma: la pasin dice s. Mximo es un movimiento contra natura del alma consecuencia de un amor irracional o de una aversin irreflexiva por un objeto sensible cualquiera. Por esta razn, pero tambin a causa de todos los otros trastornos que les son inherentes y de los numerosos desrdenes que ellas producen en el alma, las pasiones pueden ser consideradas, a justo ttulo, como formas de locura. S. Atanasio de Alejandra habla as de hombres cados en la locura de las pasiones. S. Juan Crisstomo afirma: los vicios no son sino locura y explica por otra parte: cada una de las funestas pasiones engendradas en nuestra alma produce en nosotros una suerte de embriaguez (...) y oscurece nuestra razn. Porque la embriaguez no es otra cosa que el alejamiento del espritu fuera de sus caminos naturales, la

desviacin de los razonamientos y la prdida de la conciencia. El Eclesiasts escriba ya: Yo me he aplicado a reconocer el mal por una locura (Qo 7, 25). Y frecuentemente los Padres presentan la vida en el pecado y las pasiones como un estado de locura. Ms a menudo todava ellos utilizan el trmino enfermedad que para designar las pasiones y los pecados habituales que proceden de ellas. El trmino griego "pathos" que designa la pasin invita a ello por su comn raz con las palabras "pathe" y "pathema" que significan enfermedad, la proximidad entre esas nociones est prcticamente siempre implcita, pero muchsimas veces los Padres la establecen explcitamente. Por la prctica del mal escribe por ejemplo s. Doroteo de Gaza tomamos un hbito extrao y contra natura y contraemos una suerte de enfermedad crnica. Las pasiones son las enfermedades del alma (psich nosoi) afirma ms netamente Clemente de Alejandra. S. Ammonas las califica del mismo modo. S. Nicetas Stthatos habla de la enfermedad de las pasiones. Lo mismo s. Macario. El alma, escribe, ha cado desde la transgresin del mandamiento, en la enfermedad de las pasiones; Dios sabe a qu males est sometida, cmo est impedida de cumplir las obras de la vida y cmo es presa de la abrumadora enfermedad de las pasiones degradantes. Evagrio califica la malicia, opuesta a la virtud y considerada en consecuencia como el conjunto de las pasiones de enfermedad del alma. S. Mximo ensea lo que la salud y la enfermedad son al cuerpo vivo (...) la virtud y el vicio (lo son) en relacin al alma. Y s. Isaac el Sirio escribe de la misma manera: sucede en las cosas del alma como con las cosas del cuerpo. Si la virtud es naturalmente la salud del alma, las pasiones son su enfermedad. Si no se purifica de las pasiones, el alma no sana de las enfermedades del pecado, hace notar adems. Hay muchas enfermedades en el alma escribe Orgenes antes de enumerar a ttulo de ejemplo diferentes pasiones. Estos no son ms que algunos ejemplos entre todos los que veremos examinando cada pasin. Los Padres se han dedicado a clasificar esas pasiones-enfermedades. Constituyendo as una verdadera nosografa espiritual. S. Juan Casiano explica cmo es posible distinguir y clasificarlas con referencia a las diferentes "partes" del alma o facultades que ellas afectan, recurriendo para su demostracin a una comparacin precisa con las enfermedades corporales: Todos los vicios escribe l no tienen ms que una misma fuente y un idntico origen. Pero, segn la "parte", y por decir as, el miembro que est viciado en el alma, ella recibe nombres diversos de pasiones y enfermedades espirituales. La analoga de las afecciones corporales sirve a veces de prueba. Porque, aunque la causa en s sea nica, ella no deja de diversificarse en una suerte de enfermedades, segn el miembro que es alcanzado. Si el humor maligno se asienta en la cabeza que es como la ciudadela del cuerpo da lugar a la cefalalgia; si invade los odos o los ojos se contrae la otalgia o la oftalmia; si recae en las articulaciones o en las extremidades de las manos, es la enfermedad articular o la gota en las manos, si desciende hasta el extremo de los pies, la afeccin cambia de nombre para llamarse podagra o gota en los pies. Para una misma fuente de humor maligno hay tantos vocablos diversos como partes o miembros alcanzan. Asimismo, de las cosas visibles pasando a las invisibles podemos creer que la energa de los vicios se encuentra, de manera semejante, localizada en las diferentes partes y si se puede decir as miembros del alma. Ahora bien, los sabios distinguen en ella tres facultades: la razonable, la irascible y la concupiscible. Una u otra ser alterada, necesariamente, cada vez que el mal nos ataque. Entonces, cuando la pasin mala toca alguna de esas potencias, segn la alteracin que ella determina el vicio particular recibe su denominacin. En este texto que podramos considerarlo como representativo de la manera de ver de los Padres, la pasin aparece concebida y definida, claramente, como enfermedad, no de una manera alegrica o simplemente como imagen, no como una simple comparacin sino como lo precisa Juan Casiano mismo en razn de la analoga verdadera, ontolgica, que existe entre las afecciones del cuerpo y las del alma, y que autoriza a que se hable de unas y otras en trminos mdicos idnticos. En la mayora de los casos en que veamos que los Padres usan, para describir las pasiones, el vocabulario aplicado habitualmente a la patologa corporal, debemos saber que no se trata de figuras de estilo sino ms bien de una manera de expresarse perfectamente adecuada a la realidad que quieren describir de una manera precisa y directa; decir las cosas tal como son. La analoga existente entre los dos rdenes de realidades permitir en principio describir las afecciones somticas en trminos reservados a las enfermedades del alma, y si los males del alma son presentados generalmente con el vocabulario de la patologa corporal, es porque es ms cmodo llegar de lo visible a lo

invisible que a la inversa, particularmente cuando se trata de instruir a aquellos que estn poco familiarizados con las realidades espirituales. Un gran nmero de pasiones-enfermedades pueden afectar el alma del hombre cado, tantas cuantos son los movimientos patolgicos de los que son susceptibles sus diferentes facultades, adems, algunos de esos movimientos se combinan. S. Juan Casiano, ilustrando sus afirmaciones citadas ms arriba, da esta clasificacin : Si la peste viciosa infecta la parte razonable, ella engendra la cenodoxia (vanagloria), el engreimiento, el orgullo, la presuncin, la rigidez, la hereja. Si lastima la parte irascible hace nacer el furor, la impaciencia, la tristeza, la acedia, la pusilanimidad, la crueldad. Si corrompe la potencia concupiscible, produce la gula, la impureza, el amor al dinero, la avaricia, los deseos perniciosos y terrestres. S. Juan Damasceno, quien utiliza en su "Discurso til al alma" el mismo principio de clasificacin, elabora una lista ms detallada. En otro lugar del mismo "Discurso", presenta un catlogo ms largo todava sobre la base de la distincin de las pasiones del alma y de las pasiones del cuerpo: Las pasiones del alma son el olvido, la negligencia y la ignorancia, esos tres vicios por los cuales el ojo del alma la inteligencia enceguecida es sometida a todas las pasiones, que son la impiedad, la opinin falsa, es decir toda hereja, la blasfemia, el ardor, la clera, la amargura, el arrebato, el odio a los hombres, el rencor, la calumnia, la condenacin, la tristeza irracional, el miedo, la cobarda, la disputa, la rivalidad, los celos, la vanidad, el orgullo, la hipocresa, la mentira, la infidelidad, la avidez, el amor a la materia, las inclinaciones pasionales, la posesin de las cosas de la tierra, la acedia, la bajeza de alma, la ingratitud, la murmuracin, la alienacin, la presuncin, la arrogancia, la venganza, el amor al poder, el deseo de complacer a los hombres, la astucia, la impudicia, la insensibilidad, la adulacin, el disimulo, la hipocresa, la duplicidad, los consentimientos que la parte pasional del alma da a los pecados, la prctica continua de esos pecados, el extravo de los pensamientos, la filauta (...), el amor al dinero (...), la malignidad y la maldad. Las pasiones del cuerpo son la gula, la glotonera, la ebriedad (...), la lujuria, el adulterio, la falta de pudor, la impureza, el goce egosta, el amor de los placeres de toda clase, la corrupcin de nios (...) los malos deseos y todas las pasiones infames contra natura, el robo, el sacrilegio, el bandidaje, el asesinato y toda licencia y goce de las voluntades de la carne para confortar siempre ms al cuerpo; los orculos, los sortilegios, los presagios, los augurios, el amor a los adornos, la frivolidad, la indolencia (...), la ociosidad condenable, las distracciones, los juegos de azar, el mal uso apasionado de los placeres del mundo, la vida que ama el cuerpo. S. Mximo el Confesor, adoptando la clasificacin establecida sobre la base de las tres funciones principales del alma, elabora una clasificacin de las pasiones en otras tres categoras: las que derivan de la bsqueda del placer, las que provienen del evitar los sufrimientos, y las nacidas de la conjuncin de esas dos tendencias. Buscando obtener el placer y evitar el sufrimiento escribe el hombre inventa formas mltiples e innumerables de pasiones corruptoras, por ejemplo si por placer se cultiva el amor de s mismo (filauta) se suscita en s la gula, el orgullo, la vanidad, la presuncin, la avaricia, la avidez, la tirana, la arrogancia, la ostentacin, la crueldad, el furor, el sentimiento de superioridad, la obstinacin, el desprecio de los otros, la injuria, la impiedad, el libertinaje en las costumbres, la prodigalidad, la vida disoluta, la frivolidad, la venganza, la molicie, el insulto, el ultraje, la puntillosidad, la charlatanera, la obscenidad y todo otro vicio de ese gnero. Pero si el amor de s mismo es mortificado por el sufrimiento, esto hace nacer la clera, la envidia, el odio, la hostilidad, el rencor, el ultraje, la murmuracin, la calumnia, la tristeza, la desesperacin, la angustia, la falsa acusacin a la Providencia divina, la insaciabilidad, la negligencia, el desaliento, el abatimiento, la pusilanimidad, la lamentacin, la melancola, la amargura, los celos y todos los otros vicios debidos a la privacin del placer. La mezcla sufrimiento-placer, que engendra la malevolencia y la maldad, hace nacer en nosotros la hipocresa, la irona, la astucia, la disimulacin, la adulacin, la complacencia, y todos los otros vicios nacidos de esa mezcla. Es imposible agrega s. Mximo enumerar todos esos vicios y examinar las formas bajo las cuales aparecen: esta lista pues, a pesar de su extensin no es sino parcial, como la de s. Juan Damasceno precedentemente citada, y constituye un simple resumen de la innumerable multitud de pasiones que son susceptibles de afectar al hombre cado. Entre esas mltiples enfermedades espirituales, hay, sin embargo algunas que son ms fundamentales que otras, ms generales y genricas (genictatoi), significando este ltimo trmino que ellas contienen el poder de engendrar a todas las dems.

Esas pasiones principales son ocho. Evagrio da la clasificacin siguiente: Ocho son en total los pensamientos genricos que comprenden todos los pensamientos: el primero es la gula (gastrimarga), despus viene la lujuria (porneia), el tercero es la avaricia (filargyra) , la cuarta es la tristeza (lupe), la quinta la clera (org), la sexta la acedia (akeda), la sptima la vanagloria (kenodoxa), el octavo el orgullo ('yperefana). Este catlogo fijado por Evagrio ha llegado a ser tradicional en la asctica ortodoxa. Las ocho pasiones genricas corresponden a las siete naciones a vencer, ms Egipto ya vencido de las cuales habla el libro del Deuteronomio. A veces, los Padres juntan el orgullo y la cenodoxia en un solo vicio, y no admiten, de este modo, ms que siete pasiones que corresponden entonces a los siete demonios de los que habla el Evangelio. (Mt. 12,45; Mc. 16, 9; Lc. 8, 2; 11, 26). Como fuente de esas ocho pasiones principales y de todos los otros vicios que se derivan de ellas, se encuentra la filauta (philauta) o amor egosta de s. Todas las pasiones derivan de aquella, pero ella es la causa primera de tres pasiones fundamentales que preceden y engendran las otras cinco dentro de las ocho principales, despus todas las dems: estas son la gastrimargia, la philargyria y la cenodoxia. La filauta, lo he dicho a menudo escribe s. Mximo es la fuente de todos los pensamientos pasionales. De ella nacen, en efecto los tres vicios genricos de la concupiscencia: gula (gastrimarga), avaricia (filargyra) y vanagloria (kenodoxa). Esto corresponde a la enseanza de Evagrio: Los demonios que se oponen a la "praxis", los primeros en hacernos la guerra son aquellos que tienen a su cargo los apetitos de gastrimargia, los que sugieren la philargyria, y los que invitan a la gloria humana. Todos los dems vienen despus. Por esto hace notar el diablo insina esos tres pensamientos al Salvador, invitndole primeramente a cambiar las piedras en pan, prometindole luego el mundo si se postra para adorarlo, y en tercer lugar dicindole que sera glorificado si lo escuchaba. Esas tres pasiones primordiales son, en cierto modo, las ms inmediatas, las que aparecen en primer lugar y son las ms difundidas en la vida del hombre. Y son ellas las que abren las puertas a todas las dems: nadie cae en poder de un demonio, si antes no fue herido por esos jefes de fila hace notar Evagrio. Veremos, por otra parte que en tanto el hombre no los haya vencido, no puede ser liberado de los dems; cuando, al contrario, los supera, puede fcilmente eliminar los que queden. Esas tres pasiones principales tienen tres descendientes inmediatos, ensea s. Mximo: de la gastrimargia (gula) nace la lujuria, de la philargyria (avaricia) la pleonexia (codicia), de la cenodoxia (vanagloria) el orgullo. Todas las dems vienen de todas ellas indiferentemente. Sealemos sin embargo que este orden de produccin no tiene un valor absoluto, sino que es solamente indicativo de lo que sucede generalmente, y tal pasin conduciendo a tal otra ms que causarla, hablando con propiedad, la favorece. Si es verdad, por otra parte que una pasin abre la puerta a otra (por ejemplo la gula a la lujuria), no es el nico factor que la favorece. De una manera general, la clasificacin de las pasiones que acabamos de presentar no es limitativa y exclusiva, como ya lo hemos hecho notar, y no debe en ningn caso ser comprendida de manera rgida y escolstica. Los Padres dan, por otra parte, a veces en forma paralela, catlogos de pasiones diferentes segn las circunstancias de su enseanza. Tales clasificaciones no tienen un valor absoluto, sino que constituyen instrumentos cmodos para la enseanza espiritual y la prctica asctica, en tanto que permiten una comprensin ms fcil de las cosas y una aproximacin ms simple de una realidad compleja y multiforme y nosotros mismos tendremos de recurrir a ellos. Es evidente, por otra parte, que los tipos de filiacin entre las pasiones que hemos mostrado no indican sino tendencias generales y no excluyen otros modos de generacin ni otros gneros de relaciones. Los Padres ensean, incluso habitualmente, que las pasiones estn todas relacionadas unas con otras, se implican y se refuerzan mutuamente, afirmando que cada pasin engendra a todas las dems. S. Marcos el Monje escribe: No nos debe parecer extrao el ser atrados con violencia no solamente por los pensamientos que amamos, sino tambin por los que odiamos; en la medida en que hay una afinidad mala entre ellos, las sugestiones cooperan a nuestros deseos y recprocamente; cuando cada pensamiento est bien arraigado en aquel que lo acaricia, este lo pasa al siguiente, de modo que es conducido, de la misma manera por el segundo, sin que se d cuenta de ello, arrastrado forzosamente por su relacin con el primero. s. Gregorio de Nisa insiste ms extensamente todava sobre esta interdependencia de las pasiones que hace que se llamen una a otra: Estos males se sostienen, por as decirlo, uno a otro, de modo que si a

alguien le sobreviene uno de ellos, arrastrado por una cierta necesidad natural, entra tambin inevitablemente con l, como se produce en una cadena, cuando uno ha tirado del extremo: no es posible que el resto de la cadena permanezca inmvil, sino que el eslabn que se encuentra al final de la misma se mueve con el primero, puesto que el movimiento se propaga de uno al siguiente y de manera continua, a partir del comienzo, por los eslabones intermedios.. As las pasiones humanas se encuentran enlazadas y unidas unas a otras, y si una toma la delantera, arrastra a los otros males que a su vez entran en el alma. Debemos hacer notar, por otra parte, que el orden en el que las pasiones se presentan y se engendran es variable segn las personas. As lo hace notar s. Juan Casiano, las ocho pasiones principales hacen juntas la guerra al gnero humano, pero sus ataques no se presentan de la misma manera en todos indistintamente. Aqu es el espritu de lujuria el que tiene el primer rango, all domina la clera. La cenodoxia reivindica el cetro en ste, en aquel el orgullo detenta la soberana. Y si bien cada uno de nosotros ha de sufrir los asaltos de todas, no lo ser de la misma manera ni en el mismo orden como seremos atormentados. Como lo indica aqu s. Juan Casiano, sera ilusorio para el hombre cado creerse exento de pasin, o solamente afectado por tal o cual pasin. Si alguna pasin parece no encontrarse en nosotros es porque ella no ha aparecido o no se manifiesta en este momento; existe sin embargo en algn grado en el alma y es susceptible de manifestarse en cualquier instante por poco que las circunstancias se presten a ello. Hay, en todo caso, en el alma una economa de las pasiones tal que cuando una pasin existe con poca intensidad e incluso parece ausente, su falta relativa est compensada por el mayor desarrollo de otra u otras. Se puede as constatar, por el contrario, que personas en las cuales tal o cual pasin est particularmente desarrollada se encuentran casi exentas de otras pasiones o al menos aparecen en un grado muy dbil. A veces la simple actividad intensa de los que estn muy ocupados por asuntos y ocupaciones mundanas en general es suficiente para hacer desaparecer en ellos ciertas pasiones: esto sin embargo no es verdadero sino provisionalmente porque uno puede verlas reaparecer cuando esa actividad decrece su intensidad. S. Juan Clmaco nos cita un ejemplo de esos procesos que l mismo ha podido observar: Yo he visto mucha gente viviendo en el mundo escapar de la tirana de los deseos carnales por el simple hecho de las inquietudes, las preocupaciones, las conversaciones y las vigilias consagradas a los asuntos terrestres; pero una vez en la vida monstica y libres de toda preocupacin, ellos se han dejado corromper lamentablemente por el ardor del cuerpo. Entre las diferentes pasiones, son la vanagloria y el orgullo los que poseen en ms alto grado la capacidad de hacer desaparecer otras pasiones, tomando su lugar. As la cenodoxia (vanagloria) en algunos casos, aparece como el enemigo de la gula, ella expulsa a menudo los pensamientos de la acedia y de la tristeza y tambin la clera y la lujuria. El orgullo igualmente tiene el poder de expulsar del alma todas las otras pasiones y ocupar todo su lugar, esto es porque es el principio de todas y las contiene de alguna manera sintticamente a todas. El hombre orgulloso puede as aparecer como exento de todas las otras pasiones, fuera del orgullo. El orgullo, sin embargo, no puede ser reemplazado por ninguna otra pasin y subsiste en todo hombre que no haya sido liberado por Dios. Sucede a veces escribe s. Juan Clmaco que las pasiones se retiran de algunos fieles, e incluso de ciertos infieles, salvo una sola (que es el orgullo); la cual queda como el ms grande de todos los males que, por s mismo, ocupa el lugar de todas las dems. A menudo los Padres llaman pensamientos a las pasiones o pensamientos pasionales o pensamientos carnales, o pensamientos malignos, porque ellas (las pasiones) se manifiestan al hombre ante todo como pensamientos, que luego se traducen o no en actos. Uno no pecara jams en acto si primero no hubiera pecado en el pensamiento hace notar s. Mximo es el mal uso de los pensamientos lo que tiene como consecuencia el mal uso de las cosas insiste. Incluso las pasiones que parecen proceder del cuerpo, en verdad tienen su origen en los pensamientos del alma. Todo lo que uno imagina generalmente que el cuerpo busca escribe s. Simen el Nuevo Telogo no es el cuerpo sino el alma la que, por su intermedio busca todo esto. Esos pensamientos por los cuales se expresan en primer lugar las pasiones pueden ser sin embargo, como lo veremos, inconscientes en primera instancia y no revelarse sino en ciertas condiciones.

Las pasiones son tambin, con frecuencia, llamadas por los Padres espritus malignos, o espritus malos, o espritus malvados, porque ellas son inspiradas y sostenidas por los demonios, y manifiestan otros tantos dominios de ellos sobre el alma del hombre. Cada tipo de pensamiento o de pasin tiene por otra parte, segn los Padres un demonio que le corresponde. Por medio de cada pasin, los demonios poseen en cierta manera el alma y el cuerpo del hombre y ejercen sobre ellos un poder tirnico. Las pasiones son tambin designadas como carne o mundo. S. Isaac el Sirio escribe as: El mundo constituye el nombre global que designa todas las pasiones singulares. Cuando queremos nombrar globalmente las pasiones las llamamos "mundo". Pero cuando queremos designarlas una por una por sus nombres propios las llamamos pasiones. Igualmente la palabra carne en el vocabulario paulino y patrstico no designa, generalmente, el cuerpo sino las pasiones que conciernen al alma y al cuerpo, as como los pensamientos pasionales del alma, la palabra mundo utilizada en este contexto no designa la creacin, sino la conducta carnal y la preocupacin de la carne. Este es el sentido ltimo de la palabra mundo que encontramos en este pasaje de s. Juan No amen el mundo ni nada de lo que est en el mundo. Porque todo lo que hay en el mundo: concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y el orgullo de la vida, vienen no del Padre sino del mundo (1 Jn. 2, 15-16). Las pasiones engendran en el alma toda suerte de desrdenes, de trastornos, de dislocaciones. Desde que una sola llega a perturbar el orden escribe s. Gregorio Magno se encuentra seguramente otra preparndose para causar estragos. Y esto es tan pertinente que la Escritura (Job 35, 25) dice que los jefes exhortan y que el ejrcito profiere gritos: Cuando en efecto, los principales vicios, bajo cualquier pretexto se han incrustado en el alma engaada, la innumerable multitud de aquellos que le siguen arrastran a esta alma a toda clase de locuras y la perturban con un clamor que uno podra tachar de bestial; la desgraciada alma que se ha dejado hechizar aunque fuera una sola vez por estos vicios principales bajo el golpe de los pecados que se multiplican, se vuelve loca y se encuentra asolada por una jaura salvaje del todo bestial, dice. Las pasiones producen entonces en el alma un estado de sufrimiento anlogo al que puede producir en el cuerpo las enfermedades fsicas. S. Doroteo de Gaza escribe as: Si alguno descubre tener un cuerpo melanclico, mal equilibrado, no es ese desequilibrio lo que le quema, lo que le perturba sin cesar y atormenta su vida? Del mismo modo, el alma invadida por las pasiones no cesa de ser torturada, la desgraciada, por su propio hbito vicioso. S. Juan Crisstomo afirma incluso que el alma sufre ms por los pecados que el cuerpo por las enfermedades. Para sanar al hombre de las enfermedades que constituyen las pasiones, para librarlo de la locura que engendran y aliviar los sufrimientos que provocan, as como por otra parte para preservarlo, es indispensable primeramente, conocerlas bien. Si no se ha expuesto las formas variadas de una enfermedad, si no se ha inventariado su origen y sus causas, no se podr aplicar al enfermo el tratamiento adecuado ni permite a los sanos conservar la salud dice s. Juan Casiano. Y s. Juan Crisstomo hace notar que es costumbre de la Escritura no limitarse a dar a conocer la falta de alguien sino que nos instruye al mismo tiempo acerca del motivo que le conduce a pecar: si ella se comporta as, es a fin de garantizar la salud a aquellos que estn sanos contra los riesgos de semejantes cadas . As hacen los mdicos que visitan a los enfermos: antes incluso de examinar el mal, buscan la fuente, a fin de reprimir el mal en su principio. Los enfermos nunca podrn sanar, ni encontrarse los remedios para los problemas de su salud si no se busca primero en una investigacin minuciosa, sus orgenes y sus causas, escribe s. Juan Casiano. S. Juan Clmaco dice igualmente: Yo aconsejo a cada uno de los enfermos que busquen con cuidado muy exacto el mtodo que deben seguir para tratarse. Ahora bien, el primer punto del tratamiento es reconocer la causa de su enfermedad; cuando haya sido encontrada, en efecto, los enfermos recibirn de la Providencia de Dios y de sus mdicos espirituales el remedio eficaz. S. Simen el Nuevo Telogo ensea en el mismo sentido: El monje no solamente debe conocer y comprender las modificaciones y transformaciones que se producen en su alma, sino tambin sus causas: cul puede ser su naturaleza, de dnde vienen. Este estudio minucioso de las causas y orgenes de las pasiones tiene por otra parte, por s mismo un valor teraputico. S. Juan Casiano relata que algunos han sido curados de sus enfermedades espirituales por el simple hecho de haber escuchado a los Padres espirituales

explicar las diferentes causas, formas y manifestaciones de las pasiones-enfermedades y presentar los remedios capaces de ponerles fin. Los Ancianos escribe tienen costumbre de exponer esto en sus conferencias, y ms an, para la instruccin de los jvenes. Reconocamos a menudo, algunos elementos en nosotros mientras los Ancianos hacan la exposicin completa, y ramos curados aprendiendo, sin decir nada, los remedios al mismo tiempo que las causas de los vicios que nos minan. La descripcin minuciosa y metdica de las pasiones por los Padres se presenta como una verdadera nosologa y una autntica semiologa mdica, destinada ante todo a la elaboracin metdica, rigurosa y eficaz de la teraputica de esas enfermedades espirituales. Esta teraputica se inicia, como acabamos de ver, desde la descripcin, en tanto que esta permite al hombre situarse, conocer y comprender los movimientos de su alma, descubrir su significacin profunda, y tomar ya sus distancias frente al mal que lo afecta o corre el riesgo de alcanzarlo, y ya no ser determinado ciegamente por mecanismos que ignora que lo perturban y le hacen sufrir. Por otra parte los Padres describen no slo las enfermedades aparentes y fcilmente reconocibles, sino igualmente las que, aunque presentes en el corazn, permanecen escondidas para aquellos cuyo discernimiento espiritual no est afinado, as como aquellas que no existen sino en germen pero amenazan desarrollarse si no se tiene cuidado. Esta nosologa y esta semiologa tienen ya una funcin teraputica, pero igualmente, y ms generalmente, profilctica. S. Juan Casiano explica a este respecto: As como los ms experimentados mdicos no se contentan generalmente con curar las enfermedades presentes, sino en su sabia experiencia se adelantan a las enfermedades futuras y las previenen por prescripciones y remedios saludables, as tambin los autnticos mdicos de almas, de antemano, en las conferencias espirituales, como por un celeste antdoto, van destruyendo las enfermedades del corazn antes que aparezcan y no admitiendo que se desarrollen en el espritu de los jvenes, les descubren la causa de las pasiones que les amenazan y los remedios que les dan la salud.

+ 2. LA FILAUTA La filauta es considerada por muchos Padres como la fuente de todos los males del alma, la madre de todas las pasiones, y en primer lugar de las tres pasiones genricas de la cual todas las dems derivan: gastrimargia (gula), filargyria (avaricia) y cenodoxia (vanagloria). Incontestablemente escribe s. Mximo es la que engendra la locura de los tres pensamientos primeros y fundamentales. Existe una forma de filauta virtuosa, que pertenece a la naturaleza del hombre, que recomienda Cristo en el marco del primer mandamiento: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Mt. 19, 19; 22, 39. Lc. 10, 27) y que consiste en amarse a s mismo como criatura a imagen de Dios y por lo tanto en amarse en Dios y amar a Dios en s. La filauta-pasin es una perversin de esta filauta virtuosa y consiste por el contrario en el amor propio en el sentido primero y no edulcorado de ese trmino, es decir, en el amor egosta de s, en el amor del yo cado, desviado de Dios e inclinado hacia el mundo sensible, llevando desde entonces una vida carnal y ya no espiritual. Por esta ltima razn, la filauta es generalmente definida como un amor o una pasin por el cuerpo y por sus inclinaciones pasionales. Aqu debemos entender por cuerpo no tanto el componente somtico mismo, tal como ha sido creado por Dios en el origen, sometido al alma y espiritualizado, cuyos rganos estaban todos orientados hacia Dios, sino ms bien el cuerpo cado al que el alma se subordina y que se vuelve, por sus sentidos y por sus miembros, el rgano primordial de conocimiento y goce del mundo, considerado desde un punto de vista exclusivamente sensible, es decir, independiente de Dios. El cuerpo, dicho de otra manera, designa aqu lo que el Apstol y la tradicin llaman generalmente la carne (sards). S. Teodoro de Edesa tambin defina la filauta como disposicin pasional y como la satisfaccin de acuerdo con las voluntades carnales. S. Nicetas de Stthatos escribe en el mismo sentido: los psquicos dominados por la filauta (...) ponen todas sus preocupaciones en la salud y el goce de la carne. Y por otra parte l subraya el alcance general de esta pasin: la filauta es el amor insensato del cuerpo. Lleva (...) a amarse a s mismo, a amar su alma, a amar su cuerpo. S. Mximo explica as ese proceso que conduce al hombre de la ignorancia de Dios a la filauta y de la filauta a las pasiones: Esta ignorancia (...) aleja completamente al hombre del conocimiento divino para emplear su existencia nicamente en el conocimiento pasional de las cosas sensibles. Entregado as libre y nicamente, a las emociones de los sentidos, como las bestias desprovistas de inteligencia, el hombre alejado de la belleza espiritual y divina, encuentra, a travs de la experiencia de la parte exterior y corporal de su naturaleza, una creacin que es elevada al lugar de Dios, porque ella responde mejor a las necesidades de su cuerpo. Como el cuerpo es de la misma naturaleza que la creacin elevada al lugar del Creador, el hombre cubre su propio cuerpo de amor y de mltiples cuidados. En efecto, no se puede adorar la creacin sino cuidando su propio cuerpo (...). Consagrado a la servidumbre corruptora de su propio cuerpo y cautivado por la filauta, el hombre deja desarrollar en s, sin cesar, las pasiones del goce y del sufrimiento. En efecto, la filauta aparece fundamentalmente ligada al placer: es bsqueda de goce sensible, carnal, bsqueda que lo hemos visto es determinante en el proceso de la cada del hombre, en relacin con la ignorancia de Dios que la refuerza y que ella refuerza a su vez. S. Mximo explica : Cuanto ms el hombre se inclinaba hacia las cosas sensibles, slo a travs de sus sentidos, ms lo abrumaba la ignorancia de Dios; ms era encadenado por la ignorancia de Dios, ms se entregaba al goce de las cosas materiales conocidas por experiencia, ms se impregnaba de este goce, ms excitaba su filauta que es su consecuencia; ms cultivaba la filauta, ms inventaba mltiples medios para obtener el placer, fruto y meta de la filauta. Al mismo tiempo que a la bsqueda incesante y multiforme del goce, la filauta impulsa al hombre a evitar el dolor que sigue inevitablemente al placer. Como respuesta a esta doble tendencia, segn s. Mximo, nacen todas las pasiones . Este ltimo punto lo hemos tratado precedentemente, por lo tanto examinaremos a continuacin slo los otros efectos patolgicos de la filauta, que s. Nicetas Stthatos considera tanto en razn de sus consecuencias como de su naturaleza, como un mal inmenso.

El hombre no tiene realidad verdadera si no es en Dios, por lo tanto, amndose independientemente de Dios no puede amarse verdaderamente a s mismo, y se ilusiona creyendo amarse. S. Teofilacto de Bulgaria escribe: Filutico es aquel que no ama nada ms que a s mismo, en consecuencia no tiene ni siquiera amor por s mismo. El filutico no slo no se ama, sino que, sin saberlo, se odia. Es dice s. Mximo amante de s contra s mismo. En efecto, al negar a Dios por el amor exclusivo a s mismo, se niega a s mismo en su ser esencial, renuncia a su destino divino y se separa de la fuente de su vida verdadera, efectuando como ya lo hemos hecho notar un suicidio espiritual. Es verdaderamente terrible, escribe s. Mximo evocando la filauta, hacer morir voluntariamente, por el amor de las cosas corruptibles, la vida que hemos recibido de Dios por el don del Espritu Santo. As el hombre deja de practicar las virtudes (que son correlativas de su orientacin hacia Dios) y abre la puerta a las pasiones, hacindose el mayor dao, puesto que ellas introducen en l tantas enfermedades, perturbaciones, desgarramientos, sufrimientos de toda clase. Viviendo en la filauta y su cortejo de pasiones; los hombres dice s. Mximo honran la causa misma del aniquilamiento de su existencia y persiguen ellos mismos, sin saberlo, la causa de su corrupcin. (...) Los hombres, como fieras destruyen su propia naturaleza. Oh, la filauta, origen del odio universal! escriben Evagrio, s. Teodoro de Edesa y s. Juan Damasceno, por ella el hombre odia a Dios, a s mismo, pero tambin al prjimo. El amor de Dios y de s mismo en Dios, implica para el hombre el amor a su prjimo (cf. 1 Jn. 5, 1) portador como l de la imagen de Dios, llamado como l a ser hijo de Dios por adopcin y dios por gracia; cada hombre es para l un semejante y un hermano en quien encuentra a Dios y se encuentra, o al menos encuentra otro miembro del mismo cuerpo, otra parte de la nica naturaleza humana. Ignorando a Dios por la filauta, el hombre ya no puede amar verdaderamente a su prjimo, porque ya no le es evidente lo que fundamenta este amor y ya no percibe el lazo trascendente que une a los hombres entre s y a l mismo. El filutico, por su sinrazn (aloga, es decir por su no percepcin del Logos, principio de unidad de lo que est distante al mismo tiempo que por su separacin de l) provoca la divisin de lo que est unido. As la filauta est en el origen de esta divisin que reina actualmente en la naturaleza A causa de ella la naturaleza humana se desmorona en mil pedazos dice s. Mximo el Confesor que escribe adems: La filauta nos aleja traidoramente (...) de Dios y de los otros; (...) hace la diseccin de la nica naturaleza en numerosas secciones Separndose de los otros por la filauta, el hombre desgarra sus propios miembros. Ahora bien, hace notar s. Juan Crisstomo, desgarrar sus propios miembros, es la accin de un furibundo y un loco. El filutico, al no percibir ya en su prjimo lo que constituye su realidad profunda y al dejar de estar unido espiritualmente a l, se priva de toda relacin autntica . Por eso se instauran entre los hombres relaciones superficiales donde reina la desconfianza recproca, incluso la ignorancia mutua, la insensibilidad de unos frente a otros, y la ausencia de comunicacin verdadera, hasta en las situaciones de proximidad objetiva, como las de la clula familiar. Para el filutico, los otros hombres dejan de ser prjimos, hermanos como hijos todos de un mismo Padre y que comparten en Dios la misma naturaleza, para devenir extraos (Col. 1, 21) y todava peor: rivales y enemigos (Cf. ibid.). Pero esto es tambin porque el filutico busca ante todo su propio placer por el cauce de las mltiples pasiones que engendra la filauta, que se opone al amor al prjimo y lleva al odio. En lugar de poner la mira en el provecho y el bien del otro, el filutico busca la afirmacin de s mismo y su propio inters. Para l, su prjimo a menudo no es ms que un simple medio de obtener los placeres que quiere alcanzar y se encuentra as reducido al rango de objeto. Puede ser igualmente, para l un competidor, un rival en la afirmacin de s mismo y la bsqueda del placer, entonces dirige hacia l toda su agresividad. Dice s. Mximo que es la filauta la que por amor del placer nos hace volver unos contra otros, con ferocidad, nuestra potencia de clera. La filauta seala adems s. Mximo bestializa la ms dcil de las naturalezas y hace la diseccin de la humanidad, esencialmente una, en partes numerosas y antagnicas o la expresin no puede ser ms negativa mutuamente destructivas. En esto reside, igualmente, la divisin de la naturaleza humana evocada ms arriba; como lo hace notar el mismo santo: La filauta de los hombres (...) los ha dirigido unos contra otros (...) de all la divisin de la nica naturaleza en muchas partes

All donde est el amor de Dios, Cristo es todo en todos (Col. 3, 11) y no hay griego ni judo, ni circunciso ni incircunciso, ni brbaro ni escita, ni esclavo, ni hombre libre (ibid), ni hombre ni mujer (Gal, 3, 28). Donde reina la filauta, al contrario, no vemos sino oposiciones, divisiones, rivalidades, envidias, celos, disensiones, enemistades, querellas, agresividad, manifestaciones todas que son frutos de esta pasin, as como la insociabilidad, la injusticia, la explotacin de unos por otros e incluso los asesinatos y las guerras. La filauta aparece as profundamente patgena en muchos planos y es considerada por los Padres, tanto en su naturaleza como en sus efectos, como el signo de un hombre que se volvi insensato, siendo ella misma insensata y profundamente irracional. Esos efectos patgenos se deben a que ella misma es una enfermedad que consiste en la inversin contra natura de una tendencia natural del hombre: el amor de s virtuoso, indisolublemente ligado al amor de Dios y al amor al prjimo. Escribe s. Mximo: Por la filauta, (...) el diablo nos ha separado decididamente de Dios y los unos de los otros: ha torcido lo que era recto, de esta manera, ha dividido la naturaleza. En las pginas que siguen vamos a examinar las principales enfermedades engendradas por esta enfermedad primera y fundamental.

+ 3. La gastrimargia (gula) La gastrimargia (gula) se puede definir como una bsqueda del placer de comer, o dicho de otra manera como el deseo de comer en vistas del placer, o tambin negativamente, en relacin con la virtud cuya negacin constituye, como la intemperancia de la boca y del vientre. Esta pasin toma dos formas principales: 1. Puede recaer esencialmente sobre la calidad de los alimentos, entonces busca comidas sabrosas, finas, delicadas, desea que los alimentos estn aderezados con cuidado; 2. puede tambin recaer principalmente sobre su 21 cantidad, es entonces el deseo de comer mucho . En el primer caso, se busca ante todo el placer de la boca, del gusto; en el segundo caso es el placer del vientre o de los rganos digestivos en general. En los dos casos hay una bsqueda de un cierto tipo de placer corporal, por eso la gastrimargia puede ser clasificada entre las pasiones del cuerpo. Pero aunque el cuerpo est directamente implicado, la gastrimargia no procede directamente de sus necesidades: una prueba es que el deseo sobrepasa a menudo la necesidad, a veces incluso por lejos, como es notable en el caso de la bulimia. Esto permite considerarla tambin como una pasin del alma. Evagrio la llama, por otra parte, pensamiento pasional, y tambin s. Mximo. En efecto, el cuerpo interviene slo como instrumento para la ejecucin del deseo del alma. Evagrio puede escribir entonces: Aquellos que tienen el mal de nutrir demasiado bien su carne (...) que se culpen a s mismo y no a ella. No es la idea de que la comida sea en s impura y mala o que la funcin de nutricin comportara algo malo lo que hace considerar la gastrimargia como una pasin, como dice Cristo, no es lo que entra en la boca lo que hace impuro al hombre (Mt. 15, 11), y como ensea el Apstol, todo lo que Dios ha creado es bueno, y ningn alimento est proscripto si uno lo toma con accin de gracias (1 Tim. 4, 4). Detestar los alimentos por s mismos como cosas malas, sera una abominacin y una pura sugestin del diablo precisa s. Diadoco de Fotic, que agrega: comer y beber dando gracias a Dios por todo lo que uno se sirve o prepara no se opone de ningn modo a la regla de la ciencia, porque "todo es bueno" (Gn. 1, 31). Esta pasin no consiste pues en la comida en s misma, en su calidad, sino en una cierta manera de usar de ella, como lo indica s. Gregorio el Grande: El vicio no est en la comida, sino en la manera de absorberla. Porque es del todo posible tomar alimentos finos sin ninguna falta mientras que ingerir otros mucho ms groseros puede tacharse de falta. Sin embargo no es en el acto mismo de comer donde se encuentra la pasin, sino en la intencin que lo preside, y en la meta que el hombre le asigna. En el uso de la comida, una misma es la accin de comer por necesidad y de comer por placer, pero el pecado est en la intencin, precisa s. Doroteo de Gaza. La pasin reside, pues, en una cierta actitud del hombre frente a la comida y a la alimentacin, ms precisamente en una desviacin de la finalidad natural de aquellas. En efecto, los alimentos han sido dados por Dios a los hombres con un fin preciso, y hacerlos servir para otros fines es pervertir su uso, es hacer una mala utilizacin. Las cosas que comemos escribe s. Mximo han sido creadas para un doble fin: alimentarnos y servir de remedio. Comer por otros motivos es hacer un mal uso de lo que Dios nos ha dado para nuestra utilidad. Por lo tanto, el hombre respeta la finalidad natural de los alimentos y de la nutricin cuando se alimenta por necesidad, para mantener o preservar la vida de su cuerpo, para guardar o recobrar la salud, pero hace de la comida y de la funcin nutritiva que hay en ella un uso contra natura cuando la convierte en un medio de placer.

Esta distincin la hace Doroteo de Gaza que llama laimargia a la primera forma y gastrimargia propiamente dicha a la segunda (Conferencias XV). S. Juan Casiano agrega otra forma que l coloca en primer lugar (Conferencias V, 11; Instituciones cenobticas V, 23) el deseo de adelantar el momento de la comida. Gregorio el Grande distingue cinco modos de manifestacin de la gastrimargia (Morales sobre Job XXX, 18), el primero corresponde a la primera forma citada por Casiano, y los otros cuatro pueden ser repartidos entre las dos grandes categoras distinguidas por Doroteo.

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La gastrimargia no consiste entonces en el deseo de la comida misma, sino en el deseo del placer que se puede alcanzar al consumirla. Por eso, el abuso que constituye la pasin no consiste solamente en alimentarse ms all de lo estrictamente necesario a las necesidades del cuerpo, sino tambin en buscar el placer incluso en lo necesario. Por la pasin de la gastrimargia (gula) el hombre comete el mal porque, buscando la voluptuosidad en la comida, hace pasar antes del deseo de Dios, el deseo de la comida y del placer que encuentra al consumirla, y abandonndose a ese placer carnal se desva y se priva del gozo de los bienes espirituales que son superiores. La actitud gastrimrgica en el fondo es idoltrica: los hombres que se entregan a ella tienen su vientre por dios, dice s. Pablo (Fil. 3, 19). El vientre es un dios sensible para aquellos que son esclavos de su estmago hace notar s. Gregorio de Palams. En efecto, por ella el hombre sacrifica a su vientre y a su boca en lugar de sacrificar a Dios. Hace de su sentido del gusto y de sus funciones nutritivas el centro de su ser, lo esencial de s mismo, y en cierto modo, se reduce a ellos. Hace de la comida un objeto de preocupacin importante, incluso en ciertos casos, casi exclusiva, y descuida entonces lo que debera interesarle y ocuparle en primer lugar e incluso exclusivamente. A ella (la comida) le rinde el culto debido slo a Dios y sobre ella desplaza y refiere los deseos cuyo objeto exclusivo debera ser Dios. Por la pasin de gastrimargia, la comida adquiere, por otra parte, un valor por s misma y sirve al placer sensible en lugar de ser considerada como un don de Dios y de servir para la glorificacin de Aquel que la ha creado. En esto consiste igualmente el desvo de su finalidad natural que es tambin dar gracias a Dios. Cristo mismo revela esta finalidad y nos da el ejemplo de la actitud normal cuando l da gracias al Padre antes de distribuir la comida a los que lo rodean (Mt. 15, 36; Mc. 8, 6; Jn., 6, 11; 6, 23). Y s. Pablo afirma claramente que Dios ha creado los alimentos para que sean tomados con accin de gracias (1 Tim. 4, 3), aconsejando en consecuencia: sea que coman, sea que beban, hganlo todo para la gloria de Dios (1 Co. 10, 31). La gastrimargia constituye una verdadera perversin de esta finalidad esencial de la comida, que es ser consumida eucarsticamente, puesto que en esta pasin el hombre, en lugar de gozar de sus alimentos en Dios y de gozar de Dios a travs de ellos, quiere gozar de los alimentos en s mismos, fuera de Dios. Por ellos pone una barrera entre s mismo y Dios en lugar de utilizarlos como un apoyo para elevarse hasta l. Dando gracias a Dios por la comida que l concede, el hombre se santifica a s mismo, y santifica principalmente las funciones de nutricin que estn en l; as se nutre de Dios al mismo tiempo que de pan, y su comida se transforma para l en doble fuente de vida. Santifica en s mismo los alimentos que ingiere (1 Tim. 4, 5), y a travs de ellos al cosmos al que une de ese modo a Dios, segn la voluntad manifestada por l al primer hombre. La gastrimargia, al contrario separa al hombre de Dios y en l a las criaturas. Los alimentos en lugar de revelar a Dios (s. Isaac habla de aquel que ha visto al Seor en su propia comida), en lugar de transparentar Sus energas, de servir a la glorificacin de Dios y a la deificacin del hombre, se transforma por la falta del hombre en un obstculo para el encuentro con Dios, para l mismo y para el mundo. Dejando de ser fuente de vida puesto que dejan de estar unidos a la fuente de la Vida por la prdida de su finalidad espiritual en el uso perverso que hace de ellos el hombre, se convierten para l en principio de muerte, incluso cuando l cree que por medio de ellos, se asegura la vida. A la luz de estas incidencias teolgicas y antropolgicas, la pasin de la gastrimargia aparece menos banal de lo que habra podido parecer a primera vista. Algunos Padres, por otra parte, llegan a ver en ella la fuente misma del pecado original. En efecto, comiendo del rbol que Dios le haba prohibido tocar, Adn quiso gozar fuera de Dios de este alimento que, de hecho, simboliza y representa todo el mundo sensible. La gastrimargia, en ese fundamento original, manifiesta claramente que opera una ruptura, una separacin del hombre con Dios, y significa la prdida de la comunin divina para el hombre y en l para el todo el cosmos. La gravedad de esta pasin se revela tambin en el hecho de que es una de las tres tentaciones que Satans presenta a Cristo en el desierto (Mt. 4, 3). Resistindole Cristo, Nuevo Adn, restablece entre la humanidad y Dios y por lo tanto entre el cosmos y la divinidad la comunin que el primer Adn haba roto. Respondiendo al diablo que el hombre no vive slo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios, Cristo restituye al hombre su centro verdadero. No dice que el hombre no se nutra de pan, sino que muestra la relacin necesaria que debe mantener con el Verbo. l denuncia las disociaciones y la idolatra que el pecado haba instaurado y cura la naturaleza humana que es su

vctima. Libera, finalmente, a la humanidad de la tirana que el diablo, por intermedio de esta pasin, le haca sufrir desde la falta orginal. La gastrimargia es calificada de enfermedad por los Padres por todos los aspectos que acabamos de evocar, y en particular porque constituye una perversin del uso natural y normal de la comida. S. Juan Casiano por ejemplo dice a propsito de las tres formas de esta pasin que ha descripto: Hay all tres focos de enfermedades del alma tan temibles como numerosas. Comprende igualmente que pueda ser considerada por ellos (por los Padres) como una forma de locura. S. Doroteo de Gaza, por otra parte, toma como argumento suplementario, el origen mismo de los nombres laimargia y gastrimargia: Marganein significa para los autores paganos fuera de s, y el insensato es llamado mrgos. Cuando alguno contrae esta enfermedad (nsos) y esta locura (mana) de querer llenar el vientre se la llama gastrimargia (gastrimarga), es decir, "locura del vientre" cuando se trata solamente del placer de la boca se la llama laimargia (laimarga), es decir, "locura de la boca" La gastrimargia: enfermedad y locura, no lo es solamente por las actitudes que revela en cuanto a sus fundamentos, lo es tambin en razn de sus numerosas consecuencias patolgicas, y esto a distintos niveles. La gastrimargia adems de tiranizar al hombre, lo aliena por el deseo y el placer de comer, lo hace indisponible para Dios y lo aleja de su centro, y adems tiene numerosos efectos indeseables para la vida de su alma, al mismo tiempo que pone en peligro la salud de su cuerpo. Los santos ascetas observan primeramente que el exceso de alimentos o bebidas (cualesquiera que sean) priva al espritu de energa y de vivacidad, lo hace pesado, lo sumerge en un estado de oscuridad, de torpeza y de somnolencia, consecuencias que repercuten sobre toda su alma. Pesado por la multitud de alimentos, el cuerpo hace al espritu (nous), dbil (deils) (palabra que significa tambin tmido, laxo) y perezoso (dusknetos) (palabra que significa tambin: difcil de mover, lento) seala s. Diadoco de Fotic. Tal estado hace difcil su vuelo hacia las realidades espirituales, impide llevar como es necesario el combate asctico, hace difcil la oracin, engendra la negligencia, y debilita considerablemente al hombre. S. Isaac escribe que as el hombre ha perdido la mitad de su potencia, tanto que se puede decir (...) que antes de ir al combate ya se encuentra sometido sin haber luchado. Est vencido por la voluntad relajada de la carne, sin que sus enemigos hayan tenido que hacer ningn esfuerzo. Tal disposicin tiene adems el efecto de arrastrar hacia lo bajo todas sus facultades, orientando en primer lugar sus deseos hacia preocupaciones carnales. S. Mximo hace notar que todas las pasiones, pero sta en particular, encadenan el espritu a los objetos materiales, lo deprimen hacia la tierra como lo hara una pesada piedra que pesara sobre l, l, que es por naturaleza ms liviano y ms vivo que el fuego!. S. Gregorio de Nisa, por su parte, evoca que el hombre de pensamiento espeso mira hacia abajo y constata respecto de l, no viviendo ms que para el vientre y lo que sigue al vientre, se encuentra alejado de la vida de Dios. En esta situacin, la inteligencia, pesada y ahogada, pierde su capacidad de discernimiento o al menos se encuentra alterada y disminuida. La necesidad de comer y el consecuente adormecimiento, impiden notablemente al hombre, considerar las cosas simples de la fe, hace notar Abba Poemn; sus juicios pierden su fineza, se hace incapaz de un pensamiento perspicaz, su espritu, nota s. Juan Casiano, se encuentra como embriagado, (y) se hace vacilante e inestable. El abuso de comida y bebida provoca adems, observan los Padres, la turbacin de los pensamientos lo cual contamina el alma. Una multitud de pensamientos pasionales (logismo) hacen su aparicin en el alma y vienen a manchar y entenebrecer el espritu. S. Isaac dice que el efecto del abuso de la comida, es la inteligencia desordenada que divaga por toda la tierra (...), las imaginaciones impuras (...) en la contaminacin de los fantasmas y la extravagancia de las imgenes plenas de codicia que atraviesa el alma y hace all lo que quiere en toda impureza. El vientre demasiado lleno, dice tambin, hace del corazn una cudruple puerta de fantasmas delirantes. Tambin aconseja: No hagas pesado tu vientre para no sumergir tu inteligencia en la confusin, no ser atormentado por la distraccin (...) no entenebrecer tu alma, no perturbar tus pensamientos. Y s. Gregorio de Nisa explica que los placeres de la comida y la bebida, que se hartan de alimentos, producen necesariamente en el cuerpo, por esa falta de mesura, males independientes de nuestra voluntad, porque la saciedad engendra muy a menudo en el hombre tales pasiones. A fin de que nuestro cuerpo permanezca soberanamente calmo y no sea

perturbado por ningn movimiento pasional que nacen del hartazgo, es necesario velar para que no sea el placer, sino la utilidad lo que defina en cada caso la medida de la conducta temperante (moderada). La gastrimargia, inevitablemente, abre la puerta a una multitud de pasiones y las desarrolla, por eso los Padres llegan a considerarla la madre de todas las pasiones y fuente de todos los males. As, s. Juan Clmaco elabora una larga lista de retoos de esta pasin a la que hace decir en una prosopopeya: Mi primognito es el servidor de la lujuria; luego viene en seguida el endurecimiento del corazn, y el tercero es el sueo. De m proceden un mar de pensamientos, olas de basuras, un abismo de impurezas insospechadas e innumerables. Mis hijas son la pereza, la charlatanera, el descaro, la chanza, la bufonera, el espritu de contradiccin, la rigidez, la porfa, la insensibilidad, el cautiverio, la suficiencia, la temeridad, la venganza, que arrastran en su seguimiento la impureza de la oracin, el torbellino de los pensamientos, y a menudo desgracias repentinas e inesperadas, a las cuales est estrechamente ligada la desesperacin, el ms nefasto de todos mis retoos. El mismo santo observa por otra parte que esta pasin tambin tiene por efecto secar las lgrimas santas de la penitencia de las que veremos ulteriormente toda su importancia. Pero la pasin de la gastrimargia introduce principal y ms inmediatamente en la lujuria, como ya se ha podido entrever a partir de los textos anteriormente citados.

+ 4. La lujuria La pasin de la lujuria (pornia) consiste en el uso patolgico que el hombre hace de su sexualidad22. Antes de toda otra consideracin, conviene precisar que el uso de la sexualidad no es, en modo alguno, original en la naturaleza humana, y no ha aparecido en la humanidad sino como consecuencia del pecado de nuestros primeros padres. Cuando Adn y Eva se desviaron de Dios, se desearon y se unieron sexualmente, ensean los Padres refirindose a las indicaciones de la Escritura (Cf. Gn. 3, 16; 4, 1). S. Juan Damasceno precisa: La virginidad era original e innata en la naturaleza de los hombres. En el paraso, la virginidad era el estado normal. Cuando por la transgresin, la muerte entr en el mundo, recin entonces Adn conoci a su mujer y ella engendr. S. Juan Crisstomo ensea lo mismo: Adn y Eva tuvieron trato juntos despus de su desobediencia y su exilio. Antes vivan como ngeles (...). As en el orden temporal, la virginidad posee la palma de la prioridad. En el estado de la humanidad consecutiva a la cada original, la virginidad sigue siendo la norma de la perfeccin. Sin embargo, el uso de la sexualidad en el marco del matrimonio es bendecido por Dios y no es de ningn modo condenable (Cf. Gn. 9, 7) porque permite la perpetuacin de la humanidad en el nuevo estado en que se encuentra, y los Padres, siguiendo el ejemplo de Cristo que por su presencia bendijo las bodas de Can, as como las enseanzas del Apstol (He 13, 4; 1 Co 7, 28) reconocen su total legitimidad y proclaman incluso su valor, consideran que la sexualidad est llamada a la misma santificacin que todas las otras funciones de la naturaleza humana. Dentro del matrimonio, la pasin de la lujuria no consiste pues en el uso de la funcin sexual, sino en su uso perverso, abusivo. La nocin de abuso que se encuentra a menudo en las enseanzas de los Padres, no tiene una significacin cuantitativa sino cualitativa: significa, como en otra parte, un mal uso de la funcin considerada, una perversin, un uso contrario a su finalidad natural y por esto contra natura y anormal, dicho de otro modo, patolgico. S. Mximo se expresa de modo ms preciso diciendo a propsito de esta pasin y de otras: Nada de lo que existe es malo, sino solamente el mal uso (parjresis), consecuencia de la negligencia de nuestro espritu para cultivarse segn la naturaleza. S. Isaac el Sirio, cuando evoca la pasin de la lujuria, desarrolla una perspectiva semejante, y subraya en consecuencia la responsabilidad del hombre en el control de sus movimientos naturales: Cuando un hombre est movido por la codicia (...), no es la potencia natural la que lo fuerza a salir de los lmites de la naturaleza y a alejarse de su deber. Lo que le hace salir es lo que nosotros agregamos a la naturaleza para satisfacer nuestra propia voluntad. Porque todo lo que ha hecho Dios, lo ha hecho en la belleza y en la mesura. Si guardamos correctamente la medida que nos es impartida en las cosas que llevamos en la naturaleza, los movimientos naturales no pueden forzarnos a salir del camino. El cuerpo no obra verdaderamente sino en el buen orden. Hay abuso, o ms exactamente mal uso, cuando el hombre usa de su sexualidad teniendo en vista el placer que se relaciona con ella, cuando l hace del placer la finalidad de su actividad en este terreno. Una visin tal es perversa y patolgica por varias razones. En primer lugar porque niega una de las finalidades principales de la funcin sexual, la ms aparente y que est inscrita en su naturaleza misma: la procreacin. S. Mximo observa de una manera general que el vicio (kaka) est en el juicio falso emitido sobre las representaciones y seguido del mal uso de las cosas, y que, por ejemplo, para las relaciones con las mujeres, la regla del juicio, es que estn ordenadas a la procreacin. Por lo tanto si se tiene en vista el placer, se juzga mal, erigiendo en bien lo que no es, y como consecuencia necesaria, se abusa de la mujer unindose a ella. Esta finalidad, sin embargo, por esencial que sea no es la nica ni la ms importante. En la especie humana, la procreacin puede aparecer ms como un resultado natural de la unin
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La palabra pornia significa literalmente prostitucin. Pero los Padres engloban bajo este vocablo todas las formas de pasiones sexuales. La palabra lujuria significa bsqueda de los placeres sexuales.

sexual que como su mismo fin. La unin sexual es en primer lugar uno de los modos de la unin del hombre y la mujer, una de las manifestaciones de su amor mutuo, ella traduce este amor a un cierto plano de su ser, el de sus cuerpos. El amor constituye la finalidad primera de la unin sexual, as como los mltiples beneficios espirituales que el hombre puede sacar de ella en el seno del matrimonio y en relacin con los otros modos de la unin conyugal. Sin embargo, es necesario precisar que el amor conyugal est visto en la perspectiva cristiana como la unin de dos personas es decir de dos seres concebidos en su integralidad por una parte y en su naturaleza espiritual, por otra en Cristo y en vistas al Reino, unin sellada en cuanto a su naturaleza y a su fin, por la gracia del Espritu conferida por el sacramento del matrimonio. Esta concepcin subordina la unin sexual como todos los otros modos de unin de los esposos a la dimensin espiritual de su ser y de su amor. La unin sexual debe ser precedida ontolgicamente por la unin espiritual que le confiere su sentido y su valor, solamente a este ttulo puede ser respetada su finalidad as como la de la naturaleza de los seres que ella pone en relacin. Cuando la unin sexual es vivida independientemente de su contexto espiritual y no se ejerce sino en vistas al placer sensible que procura, inevitablemente mutila al hombre, pervirtiendo profundamente el orden normal de su relacin con Dios, consigo mismo y con su prjimo. 1) El deseo exclusivo de placer sexual que caracteriza la lujuria, moviliza la potencia concupiscible del hombre y la desva de Dios que debera constituir su meta esencial. Obnubilado por el goce sensible que su pasin le procura, el hombre se priva del gozo espiritual de los bienes superiores del Reino. La lujuria, como todas las otras pasiones opera, como lo vemos, una inversin de valores en el plano ms elevado: hace pasar a Dios a un segundo plano, lo olvida y lo niega poniendo en su lugar el placer sensible. De una manera general, hace pasar la carne antes que el espritu en la existencia del hombre pasional: La concupiscencia escribe s. Mximo hace de seres secundarios, la Causa y Naturaleza nica nica deseable ms deseables que aquella. Hace de este modo, la carne ms apreciable que el espritu y el goce de lo visible ms agradable que la gloria y el resplandor del espritu. En su uso normal, santificado por el sacramento del matrimonio, integrado y transfigurado espiritualmente por el amor de los esposos, vivida en Dios, la sexualidad, como todos los otros modos de la unin, es transparencia de Dios y realiza, a su nivel y analgicamente la unin de Cristo y de la Iglesia (Cf. Ef. 5, 20-32), accediendo as a un sentido mstico (Cf. Ef. 5, 32). En la lujuria, al contrario, sta se transforma para el hombre en un obstculo para el encuentro con Dios. Deja de ser la expresin en un cierto plano del amor anclado en el Espritu y por lo tanto, de alguna manera, deja de ser un acto espiritual porque espiritualizado para transformarse en un acto puramente carnal, replegado sobre s mismo, opaco a toda trascendencia. El placer tomado como un fin en s, se transforma para el hombre en un absoluto que excluye a Dios y toma su lugar. Por la lujuria, el hombre hace un dolo de la voluptuosidad. 2) En consecuencia, el hombre ya no ve el centro de su ser en la imagen de Dios, de la cual es portador, sino en sus funciones sexuales. Se reduce en cierto modo a ellas, como el que est dominado por la pasin de la gastrimargia se reduce l mismo lo hemos visto a sus funciones gustativas y digestivas. El hombre se encuentra as descentrado y vive fuera de s mismo, est alienado. La funcin sexual, no estando, como debera, subordinada al amor espiritual, viene a ocupar en el hombre un lugar desmesurado, o aun exclusivo, y sustituye al amor el deseo bruto e instintivo. El hombre pone as como lo hace notar s. Basilio de Ancyra su alma a la rastra de su cuerpo: Los cuerpos en busca del placer toda su preocupacin unen las almas que estn en ellos para ponerlas al servicio de la pasin que los agita, (y) las almas (van) as, a remolque de los vicios de la carne. El orden de las facultades humanas se encuentra as trastornado y un profundo desequilibrio se instaura en el ser en la medida en que la inteligencia, la voluntad y la afectividad dejan de estar al servicio del espritu, de ser informadas y ordenadas por l, para ponerse al servicio del deseo sexual en su bsqueda de placer. El hombre gobernado por el instinto se asimila al animal. Por la lujuria, muchas funciones corporales se encuentran desviadas de su finalidad normal para transformarse en instrumentos del placer sexual. El sentido de la vista, que juega en el

ejercicio de esta pasin un papel fundamental, ofrece a este respecto un ejemplo particularmente instructivo. S. Juan Casiano muestra bien cmo el carcter patolgico es consecuencia, en ese caso, de un uso contra natura, de una perversin del ejercicio de la facultad perceptiva: El corazn que mira con concupiscencia est enfermo y daado por la caracterstica (atraccin) del deseo sexual, falseando el don de la mirada concedido por su Creador hacindole servir a sus malas acciones. Se puede decir que, bajo el efecto de la lujuria, el cuerpo en su totalidad se encuentra desviado de su finalidad natural. El cuerpo del hombre, recordmoslo, como el alma y con ella, est llamado a unirse a Dios por la virtud y a ser santificado, deificado, glorificado, y a manifestar, desde este mundo, la gloria de Dios y las primicias del Reino por la presencia transfigurante del Espritu en l. No saben dice s. Pablo que sus cuerpos son templo del Espritu Santo que habita en ustedes y que lo han recibido de Dios? Glorifiquen, pues, a Dios en su cuerpo (1 Co 6, 19-20). Segn la enseanza del Apstol, es claro que el cuerpo tiene por finalidad natural, normal, el estar consagrado a Dios, glorificar a Dios, ser pneumatforo, as como el alma a la que est unido. Afirmando por otra parte que el cuerpo no est hecho para la lujuria (1 Co. 6, 13), s. Pablo manifiesta claramente que el hombre hace un uso contra natura y anormal cuando se entrega a esta pasin. Reduciendo su cuerpo a ser un instrumento de placer sexual, el hombre reniega de su dimensin espiritual y de su destino trascendente, despreciando la imagen de Dios segn la cual fue hecho, y se hace as olvidadizo de la naturaleza humana. Profana lo que es por naturaleza sagrado y deiforme, viola el templo de Dios, hace del templo del Espritu Santo y de un lugar de oracin, una cueva de bandidos, transforma en prostituido (cf. 1 Co 6, 15) aquel que con el alma est llamado a estar desposado con Cristo en la Iglesia y en el matrimonio que es un icono de sta. El hombre en la lujuria, ignora la voluntad de Dios en cuanto al uso de su cuerpo (Cf. 1 Tes. 4, 3-7): as, l peca contra su propio cuerpo (1 Co 6, 18) y rechaza a Dios mismo (1 Tes. 4, 8). La lujuria, en tanto que conduce al hombre a renegar de su propia naturaleza y a rechazar a Aquel que le dio ser, sentido y vida, puede ser considerada como una fuente de muerte para todo su ser. Sin embargo, las consideraciones precedentes acerca del cuerpo no deben hacernos olvidar que ste no siempre interviene en la pasin de la lujuria o, con frecuencia no interviene sino en segundo lugar. La sexualidad humana es psquica antes que fsica. La concupiscencia que se lleva a cabo por medio del cuerpo, no viene del cuerpo hace notar Clemente de Alejandra. A menudo el cuerpo es llevado a pecar a partir de un deseo que ha nacido en el corazn (Mc. 7, 21) y se ha desarrollado hasta que implica el paso al acto fsico. La concupiscencia del corazn aparece como conteniendo ya en germen toda la pasin e incluso como expresndola plenamente (cf. Mt. 5, 28). Es verdad que el deseo, en ciertos casos, puede ser suscitado en el alma por impulsos corporales, no obstante se puede considerar que el alma an conserva la iniciativa, en la medida que ella dispone del poder de aceptar que esos impulsos se desarrollen o por el contrario, rehusar que continen. En todo caso, es necesario subrayar que la pasin de la lujuria puede ejercerse en pensamiento por el goce de representaciones, ms precisamente de imgenes. Escribe s. Mximo: Lo mismo que el cuerpo tiene por mundo las cosas, el espritu tiene por mundo los pensamientos. Y as como el cuerpo comete el pecado de fornicacin con el cuerpo de una mujer, el espritu peca con la representacin que se hace de la mujer y de su propio cuerpo. Porque en imaginacin ve la imagen de su cuerpo unido a la imagen del cuerpo de la mujer (...). A la accin que el cuerpo ejerce concretamente sobre el mundo de las cosas, responde la accin del espritu sobre el mundo de las representaciones. Cuando esas representaciones no son suministradas por los sentidos o la memoria, pueden ser forjadas por la imaginacin bajo el impulso del deseo. Esto puede dar lugar, incluso, a verdaderas alucinaciones ya sea por la fuerza de un deseo particularmente poderoso, pero tambin por una inspiracin directa de los demonios. El demonio de la lujuria, hace notar Evagrio, hace decir al alma ciertas palabras y or respuestas, como si el objeto estuviera visible y presente. Al que es habitado por la lujuria, sta le hace vivir en un mundo de quimeras y fantasmas, lo sumerge en un universo irreal, lo entrega al delirio y a las fuerzas demonacas. El amor es apertura al otro y libre don de s. Cada una de las dos personas unidas por el amor se da al otro y lo recibe en cambio. En esta comunin, cada uno se enriquece y se despliega en toda la extensin de su ser hasta la infinitud divina en la medida en que, como se debe, el amor sea alimentado por la gracia y encuentre su finalidad en el Reino. Al contrario, la lujuria es una

actitud filutica, revela un amor egosta de s. Ella repliega sobre s mismo a aquel a quien posee, y lo cierra totalmente al otro. Le impide todo intercambio ya que, bajo su influencia, el hombre pasional no tiene en vista sino su propio inters, no da nada al otro y slo quiere recibir de l, pero solamente aquello que responde a su deseo pasional. Lo que obtiene lo considera ms como el resultado de su propio deseo que como don del otro: el hombre posedo por la pasin se da el otro a s mismo, pero el otro no es para l sino un simple intermediario entre l y l mismo. As, la lujuria aprisiona al hombre en su yo, ms precisa y restrictivamente, en el mundo confinado y cerrado de su sexualidad carnal, de sus instintos y fantasmas, y lo cierra totalmente a los mundos infinitos del amor y del espritu. 3) Cuando la lujuria es goce de una representacin imaginaria del otro, ste no existe como persona o como prjimo, sino como objeto fantasmagrico, concebido por proyeccin de los deseos del hombre posedo por la pasin. Tal visin del otro no puede dejar de tener incidencia sobre la manera en que el hombre pasional podr considerar en la realidad, a los seres concretos que corresponden a su pasin. Habr, inevitablemente, una superposicin de la imaginacin sobre la realidad, operando una visin de sta (la realidad), modificada por aquella (la imaginacin). Pero la visin del otro en la realidad no solamente es falseada por el rodeo de lo imaginario que la habra precedido. Cuando la pasin se ejerce en una relacin directa a una persona concreta y presente, opera una reduccin de esta ltima. En la lujuria el otro ya no es encontrado como una persona, no es captado en su dimensin espiritual, en su realidad fundamental de criatura, imagen de Dios: se encuentra reducido a lo que, en su apariencia exterior es susceptible de responder al deseo de goce del hombre pasional, se transforma para ste en un simple instrumento de placer, un objeto. En ciertos casos hasta su interioridad es negada, as como toda la dimensin de su ser que trasciende el plano sexual, particularmente el de la conciencia, de la afectividad superior y de la voluntad. Por otra parte, el hombre poasedo por la pasin, ignora la libertad del otro en la medida en que no tiene en vista sino la satisfaccin de su propio deseo, el cual se le presenta a menudo como necesidad absoluta que ignora el deseo del otro. Como consecuencia de todo esto, el otro ya no es reconocido ni respetado en su alteridad ni en el carcter nico de su realidad personal, los cuales no pueden revelarse sino en la expresin de su libertad y la manifestacin de las esferas superiores de su ser, porque los seres humanos reducidos por la lujuria a la dimensin genrica y animal de una sexualidad carnal, se tornan prcticamente intercambiables como los objetos. Resulta as que, bajo el efecto de la lujuria el hombre ve al prjimo como no es, y no como l es en realidad. Dicho de otro modo, adquiere una visin delirante de aquellos que su pasin le hace encontrar. En consecuencia, todas sus relaciones con ellos se encuentran completamente pervertidas. El carcter patolgico y patgeno de la lujuria nos es suficientemente evidente a diferentes niveles, para que comprendamos bien por qu los Padres la califican frecuentemente de enfermedad y vean en ella una forma de locura. La concupiscencia es una enfermedad del alma (epithyma nsos esti psijs escribe s. Basilio evocando especialmente a la (al alma) que obra en esta pasin. Dice s. Juan Casiano: Est enfermo (aegrum) y herido (saucium) por la pasin, el corazn que mira con concupiscencia (concupiscentia) y l mismo califica en otra parte la misma pasin de perniciosa enfermedad (languor) o simplemente de enfermedad (morbus) y habla del espritu que ha cado enfermo (mens aegra) por sus ataques. S. Gregorio de Nisa, para designar esta pasin habla de la enfermedad del placer (nsos tes hedons). S. Juan Crisstomo que, como s. Juan Casiano la califica de enfermedad perniciosa dice por otra parte: la lujuria es una oftalmia muy mala, afeccin no de los ojos del cuerpo, sino de los del alma. Ms a menudo an, la lujuria es considerada como una forma de locura. S. Basilio ve en las manifestaciones de esta pasin las obras de un alma frentica y extraviada y s. Juan Clmaco escribe: El que es alcanzado por ella (...) parece haber perdido la razn y parece fuera de s mismo, perpetuamente ebrio de deseo por las criaturas. l mismo dice adems: A menudo, el demonio de la lujuria oscurece de tal manera nuestra razn que debe reinar sobre nuestras acciones que nos persuade de hacer incluso en pblico, lo que no pueden hacer sino los locos e insensatos. S. Juan Crisstomo se aplica a mostrar cmo esta pasin extrava la razn del

hombre, oscurece, agita, devasta y obsesiona su alma: As como las nubes y la niebla envuelven los ojos del cuerpo, cuando la pasin impura se apodera del alma, le quita la facultad de prever, no le permite ver nada ms all del objeto presente (...), sino que, tiranizada por esas tentaciones, el alma es fcilmente subyugada por el pecado; (...) no tiene ms que un objeto ante sus ojos, en el espritu, en el pensamiento (...). Y as como los ciegos, de pie, al aire libre y a medioda, no perciben nada de la luz del sol, ya que sus ojos estn cerrados, as los desgraciados presos de esta enfermedad, cierran sus odos a las numerosas y saludables enseanzas que resuenan en torno a ellos. El mismo santo, en otro lugar, califica la voluptuosidad que es objetivo de la lujuria de madre de la locura. Como ya se ha podido observar en los extractos presentados ms arriba, las enseanzas patrsticas acerca de la lujuria hacen resaltar tres efectos patolgicos principales de esta pasin: 1) Una perturbacin y una agitacin del alma que acompaan su ejercicio desde el nacimiento del deseo hasta la saciedad del mismo. 2) Una inquietud que acompaa la pasin desde el comienzo, en la bsqueda de su objeto y en la elaboracin de los medios que permiten alcanzarlo (con todo lo que esto implica especialmente de incertidumbre, de espera ansiosa de aquel o del temor de perderlo). Una inquietud que, igualmente, sigue a la satisfaccin del deseo. El placer desaparece casi tan pronto como ha aparecido y deja en el alma un gusto tanto ms amargo cuanto ms el hombre haba hecho de l un absoluto y esperaba una satisfaccin plena y total. El hombre posedo por la pasin experimenta entonces un sentimiento de frustracin acompaado de ansiedad y a veces incluso de angustia. En la renovacin del placer, bajo el efecto de su pasin, cree poder remediar este estado de sufrimiento. As el deseo, apenas satisfecho, renace de nuevo con su lote de inquietudes. Esta inquietud es tanto mayor cuanto que el ejercicio de la pasin mantiene y refuerza la potencia del deseo que la expresa y, al mismo tiempo, acrecienta la importancia concedida al placer, lo que no hace sino ms dolorosas por una parte, las inevitables dificultades que se encuentran para renovar la satisfaccin del deseo tantas veces como la pasin lo exige, y por otra parte, la decepcin que resulta de la diferencia entre lo que el hombre pasional espera del placer y lo que le reporta en realidad. 3) Un oscurecimiento del espritu, de la inteligencia, de la conciencia y una prdida del juicio. Adems de estos tres efectos principales, esta pasin tiene como consecuencia: embotar el espritu, entorpecer el alma. La lujuria ejerce una verdadera tirana ms que todas las dems pasiones sobre aquel que es posedo por ella, en razn de su extraordinario poder. Entre las numerosas pasiones que asedian el corazn humano, no hay ninguna que tenga contra nosotros una fuerza comparable a la del frenes de la voluptuosidad escribe s. Gregorio de Nisa. Por esta razn es un enemigo difcil de combatir y de rechazar, pero tambin a causa de la sorprendente rapidez de accin del demonio que la inspira. Como todas las dems pasiones, es destructora de virtudes. Correlativamente, engendra en el alma toda clase de actitudes viciosas y especialmente la ausencia del temor de Dios, el horror por la oracin, el amor (egosta) de s, la insensibilidad, el apego a este mundo, la desesperacin. Para terminar observemos que la pasin de la lujuria es favorecida en su nacimiento, su subsistencia o su desarrollo, principalmente por tres tipos de comportamientos pasionales: el orgullo y la vanagloria; el juicio del prjimo; la abundancia de comida y de sueo.

+ 5. La filargyria (avaricia) y la pleonexia (codicia) La filargyria (philargyra) designa, de manera general, un apego al dinero y a las diversas formas de riqueza material. Este apego se manifiesta en el goce experimentado al poseerlas, en la preocupacin por conservarlas, en la dificultad que se experimenta en separase de ellas, en la pena que se siente al darlos. La pleonexia (pleonexa) consiste esencialmente en la voluntad de adquirir nuevos bienes, en el deseo de poseer ms. Cuando se traduce habitualmente la palabra philargyra por avaricia (se debe entender, sin embargo en un sentido ms amplio que el que le confiere el uso corriente) se traduce generalmente pleonexa por avidez, ambicin, concupiscencia, codicia. Aunque representan dos actitudes pasionales diferentes, la filargyria y la pleonexia pueden ser estudiadas juntas en la medida en que, por una parte, proceden ambas del mismo apego pasional a los bienes materiales y por otra parte, a menudo van juntas en la realidad, una implica generalmente a la otra. Se impone aqu una observacin anloga a la que hemos hecho en los captulos precedentes: lo que est en causa en estas pasiones no es el dinero ni los bienes materiales en s mismos, sino la actitud perversa del hombre respecto de ellos. La finalidad del dinero y de los bienes materiales es que sean utilizados por el hombre para satisfacer sus necesidades relativas a la subsistencia. El codicioso y el avaro no respetan esta finalidad y adoptan, respecto de ellos, una actitud patolgica confirindoles un valor en s mismos en lugar de un valor utilitario, y gozando no de su uso sino de su posesin. Igualmente S. Mximo subraya a ese respecto que nada es malo entre las criaturas de Dios, que la pasin es debida al mal uso que hacemos de las potencias de nuestra alma, en este caso de la potencia concupiscible. As, dice s. Mximo lo malo no son las riquezas, sino la avaricia (...) Nada de lo que existe es malo, sino solamente el mal uso (parjresis), seguido de la negligencia de nuestro espritu para cultivarse segn la naturaleza. El carcter patolgico de la filargyria y de la pleonexia lo constituyen fundamentalmente el mal uso de la facultad concupiscible, pero tambin de todas las dems facultades que implican. Pero ese mal uso no se define solamente en relacin con los bienes materiales. Se define ms fundamentalmente en relacin con Dios y as implica tambin las relaciones del hombre consigo mismo y con su prjimo. Mientras en su estado primitivo el hombre empleaba totalmente su deseo en Dios y se aplicaba a conservar las riquezas espirituales recibidas de l y en adquirir otras nuevas, conformndose en todo esto a la finalidad natural de su facultad concupiscible, en estas pasiones desva su deseo de esta finalidad normal para volverlo slo hacia los bienes materiales, y usa de ellos contra natura para adquirirlos y conservarlos. El amor de Dios y el apego a los bienes espirituales por una parte, el amor al dinero y el apego a los bienes materiales por otra, se fundan sobre la misma facultad concupiscible del hombre, por lo que son incompatibles y se excluyen mutuamente, como lo ensea Cristo mismo: Nadie puede servir a dos seores, porque odiar a uno y amar al otro, o se apegar a uno y despreciar al otro. No pueden servir a Dios y al dinero (Lc. 15, 13; Mt. 6, 24). Tanto ms el hombre se aleja de Dios, cuanto se apega al dinero y se muestra vido de riquezas materiales, este amor vence a todo otro amor, expulsando del alma todo otro deseo, como observa s. Juan Crisstomo. S. Nicetas Sthtatos escribe a ese respecto: la filargyria incita a los hombres a preferir el amor al dinero al amor de Cristo, pone al Creador de la materia por debajo de la materia misma, persuade a adorar a sta ms bien que a Dios Si quieres ser amigo de Cristo, despreciars pues el oro y su concupiscencia. Por que sta vuelve hacia ella el pensamiento del que ama, y arrebata el muy dulce amor de Jess. As, en la vida del avaro y del codicioso, el dinero y las diversas formas de riqueza ocupan el lugar debido a Dios y se transforman en dolos para l. La codicia es una idolatra, el codicioso es un idlatra afirma s. Pablo (Col. 3, 5; Ef. 5, 5) y despus de l, los Padres. El que es vctima de estas pasiones, ciertamente no se da cuenta de su actitud idoltrica. y es verdad que, desde un punto de vista exterior, l no adora las riquezas como los idlatras adoran sus dolos en el marco de un culto establecido, pero en el fondo tienen la misma actitud que ellos: de hecho les concede la misma importancia, incluso la misma sacralidad, respecto de ellos da pruebas de la

misma atencin, les otorga el mismo respeto, les manifiesta la misma veneracin y, si no les ofrece sacrificios materiales, les consagra mucho ms gastando para ellos toda su energa, todas su fuerzas y todo su tiempo; les inmola su alma. La filargyria y la pleonexia, incluso si no estn suficientemente desarrolladas para excluir totalmente a Dios, revelan una falta de fe y de esperanza en l. Por una parte, en esas actitudes el hombre manifiesta que l espera ms en su dinero que en Dios y se preocupa por adquirir bienes findose solamente de l, mientras que Dios provee a aquellos que le piden con fe (Cf. Mt. 6, 31-34). Por otra parte el hombre pretende de ese modo prever y asegurar, y por lo tanto de alguna manera dominar un porvenir que, de hecho, no le pertenece y elabora vanos proyectos en lugar de someterse en todo a la voluntad divina (cf. Lc. 12, 16-21). Entonces, l deja de ver en Dios su nico socorro y, en consecuencia, de invocar su ayuda, y se da por otra parte una ilusoria impresin de independencia y de dominio absoluto de su existencia. As se separa de Dios. El carcter patolgico de la filargyria y de la pleonexia se manifiesta igualmente y como consecuencia en las relaciones del hombre consigo mismo. Sometido a esas dos pasiones, falta a la ms elemental caridad respecto de s mismo. En efecto, prefiere el dinero y las riquezas materiales a su alma. Preocupado por conservar los bienes que estn en su posesin o en adquirir nuevos, no cuida de ella y no se preocupa por su salud. Descuida, dice s. Juan Casiano, la figura y la imagen de Dios que debera conservar inmaculada en s mismo dando culto a Dios: en efecto, no se puede amar al mismo tiempo su alma y el dinero. Ocupado por acrecentar y guardar una riqueza material no puede desarrollar sus potencialidades espirituales y realizar el florecimiento de su naturaleza, y se mantiene as, l mismo, encerrado en los lmites del mundo cado. Incluso cuando cree enriquecerse verdaderamente, adquirir su libertad y asegurarse la vida amasando tesoros sobre la tierra (Mt. 6, 19) remacha y aliena a este mundo y a la carne todo su ser y su existencia, porque donde se encuentra el tesoro del hombre, all est su corazn (Mt. 6, 21). Vuelve as la espalda a las verdaderas riquezas (Mt. 6, 20) que vienen de Dios, se priva de los tesoros y de la vida del Reino, consagrndose, de hecho, a la miseria espiritual y perdiendo su vida en lugar de ganarla (Mt. 16, 25). Cuando piensa encontrar la dicha en el placer que experimenta al adquirir y poseer, se condena a la insatisfaccin y finalmente a la desdicha, porque ese placer es inestable, imperfecto, pasajero y conoce un fin tarde o temprano (cf. Mt. 6, 19; Lc. 12, 16-20) y sobre todo ocupa el lugar de los gozos espirituales, incomparablemente superiores y los nicos capaces de satisfacer plenamente al hombre, se priva en ltima instancia de la bienaventuranza eterna. Resulta claro pues, que por la filargyria y la pleonexia el hombre se vuelve, de muchas maneras, como dice s. Juan Crisstomo, enemigo de s mismo. Pero, igualmente las relaciones del hombre con su prjimo se encuentran gravemente perturbadas por esas dos pasiones. Segn los Padres, la adquisicin de riquezas se hace siempre en detrimento de otro. El que posee riquezas se apropia de bienes que no le pertenecen en nada. y priva a su prjimo de tanto dinero o cosas como l posee de ms. S. Juan Crisstomo proclama as: los ricos y los avaros son ladrones de un cierto gnero y s. Basilio los considera sin ambages como expoliadores y usurpadores. En efecto, todos los hombres son iguales: todos tienen la misma naturaleza, han sido hechos todos a imagen de Dios, todos han sido salvados por Cristo. El Creador ha dado los bienes de este mundo para compartir entre todos los hombres, sin ninguna excepcin, a fin de que ellos gocen todos de igual manera. El hecho de que algunos adquieran y posean ms que otros contradice la igualdad querida por Dios en la reparticin de los bienes, e instaure un estado anti natural y anormal. Tal estado no exista en el origen; ha aparecido como consecuencia del pecado ancestral, se ha mantenido y desarrollado gracias a las pasiones y en particular las de filargyria y de la pleonexia. En verdad, las cosas, en cuanto a su uso y a su goce son de todos, pero no son de nadie en cuanto a la propiedad. (S. Simen el Nuevo Telogo). Debemos usar de la riqueza como administradores y no como "gozadores" (los que poseen para gozar) escribe s. Basilio. Subrayan los Padres que las riquezas estn destinadas a ser compartidas, repartidas equitativamente. El avaro y el codicioso no respetan esta finalidad, buscando y acumulando los bienes en vista de su goce personal nicamente, conservando egostamente el dinero. Haciendo

eso, ambos transgreden el lmite normal porque piensan ms en s mismos que en el prjimo y contradicen el precepto fundamental de la caridad: Amars a tu prjimo como a ti mismo Es imposible dice Evagrio que la caridad coexista en alguien con las riquezas El avaro y el codicioso apuntan permanentemente a un goce egosta y ya no ven al prjimo, dejan de considerarlo como un igual y un hermano. Rechazan al que comparte su naturaleza, observa s. Ambrosio. Excluyen y frustran a su prjimo de la dignidad que Dios les ha conferido y le niegan el rango de asociado, observa s. Juan Crisstomo. La filargyria y la pleonexia destruyen la caridad y pervierten las relaciones con los otros, llevando a los que son habitados por ellas, a ver en su prjimo un obstculo para la conservacin de las riquezas posedas o un medio para adquirir nuevas. S. Juan Crisstomo observa tambin que la filargyria nos atrae el odio universal y nos hace detestables para todos, vctimas de la injusticia y aun aquellos que nuestras injusticias no han pisado. El avaro suscita el odio, pero l mismo, bajo el efecto de su pasin, est lleno de odio respecto de los otros. La filargyria y la pleonexia cuando no engendran la insensibilidad frente al prjimo, engendran la aversin hacia los otros hombres, volviendo a quien es posedo por ellas, implacable y cruel. Provocan constantemente conflictos y disputas. Observa s. Juan Crisstomo: no hay en las riquezas sino causas de afliccin, divisiones, querellas, trampas, odios, temores. Y s. Juan Clmaco escribe: la filargyria produce odios, envidias, divorcios, enemistades, perturbaciones, resentimientos, injurias, actitudes inhumanas y muertes. Esta pasin es incluso fuente de guerras. En cuanto a la pleonexia, s. Gregorio de Nisa hace notar que ella desencadena o la clera contra los pares, o el desdn de los inferiores, o la envidia de los que nos sobrepasan; ahora bien, la envidia va acompaada de la hipocresa, sta de la acritud, y sta de la misantropa. Filargyria y pleonexia pueden llegar a hacer al hombre totalmente inhumano y hacerlo parecer a un animal salvaje y feroz. En aquellos que son alcanzados profundamente por estas pasiones sucede como si cambiaran de naturaleza, perdiendo todos los rasgos de su especie para transformarse en monstruos, escribe s. Gregorio de Nisa. Por todas estas razones, los Padres afirman que la filargyria y la pleonexia constituyen verdaderas enfermedades del alma. Ellos insisten sobre el hecho de que cada una, ya grave en s misma desde el origen, se hace particularmente temible, casi incurable si se la deja desarrollarse y anclarse en s: Si no detenemos desde el principio esta pasin, una vez que ha entrado, nos producir una enfermedad de la que ya no podremos sanar advierte s. Juan Crisstomo. S. Juan Casiano afirma en el mismo sentido: Si se la tiene, por negligencia, una vez entrada en el corazn, se hace ms peligrosa que las dems enfermedades y ms difcil de rechazar. S. Nil Sorsky ensea incluso: Si esta enfermedad se enraza en nosotros, es entonces peor que todas las dems. Igualmente, los Padres no dudan en ver en estas dos pasiones formas de locura. La caracterstica fundamental de la filargyria y la pleonexia es que son insaciables; esto nos permite comprender una parte importante de su patogenia. Los Padres muestran frecuentemente que estas pasiones comportan una tendencia a desarrollarse cada vez ms y que no conocen nunca una meta definitiva, nunca son saciadas por los objetos a los que se apegan. El deseo que las sostiene, no solamente se ejerce indefinidamente, sino que crece cada vez ms a medida de su manifestacin y realizacin. Para s. Juan Crisstomo, filargyria y pleonexia son una bulimia del alma: No hay escribe enfermedad ms cruel que esta hambre incesante que los mdicos llaman bulimia; por ms que se coma, nada llega a calmarla. Transporten al alma tal enfermedad del cuerpo qu ms horroroso?. Ahora bien, la bulimia del alma es la avaricia, ms se atasca de alimentos, ms desea. Extiende siempre sus deseos ms all de lo que posee. Esta insaciabilidad alcanza tanto a pobres como a ricos. Sometidos a esta pasin, los pobres envidian a los ricos, pero los ricos envidian a los que son an ms ricos que ellos, porque, como observa s. Ambrosio, todo el que posee en abundancia se estima todava demasiado pobre En esta insaciabilidad se revela el carcter tirnico de la filargyria y la pleonexia que hacen del hombre un esclavo de los bienes que tiene, lo atan a las riquezas que poseen o que codician, arrastrndolo en la bsqueda de nuevas adquisiciones en una carrera sin fin, subordinan todas sus facultades a sus metas y objetivos y los sujetan al demonio ms que todas las dems pasiones. Filargyria y pleonexia privan al hombre de su libertad y, literalmente, lo alienan.

Por todas las razones evocadas ms arriba, los deseos siempre insatisfechos de poseer ms y de conservar lo que ya se tiene, provocan en el alma, un torbellino continuo, turbaciones y trastornos permanentes. Para los que estn afectados por la filargyria y la pleonexia nunca hay tranquilidad, nunca hay seguridad para su alma (...), ni la noche ni el da les trae el apaciguamiento (...), sino que estn atormentados por todas partes dice s. Juan Crisstomo. La filargyria y la pleonexia engendran, en primer lugar, en el alma un estado de temor, de ansiedad o incluso de angustia. S. Gregorio el Grande describe as el estado interior del avaro y el codicioso: Cuando acapara un montn de cosas en su avaricia, su "replecin" misma le oprime. Como su nica ansiedad es buscar cmo va a guardar lo adquirido, esta saciedad lo angustia. El primer dolor que siente es la inquietud causada por todas las preguntas que le plantea su deseo inmoderado: cmo obtener lo que desea? (...) Luego, una vez satisfechos esos deseos, otro dolor surge: la inquietud de preservar todo lo que con tanta pena ha adquirido. Est exactamente abrumado por toda clase de dolores que son aqu abajo el castigo de su codicia y la preocupacin de conservar lo que posee. S. Juan Crisstomo hace una descripcin semejante de hombres sometidos a estas pasiones: Estn siempre en la agitacin y su alma no tiene punto de reposo. El afn de adquirir lo que todava no tienen hace que estimen como nada lo que ya tienen. Por un lado, tiemblan por la aprehensin de perder lo que ya han amasado, y por otro lado, trabajan para hacer nuevas adquisiciones, es decir nuevos motivos de temor. La ansiedad puede tambin dominar al avaro por su voluntad constante de adquirir o vender al mejor precio, por el sentimiento de haber hecho malos negocios, por el temor de que no se estime lo que posee en el precio que l le atribuye... Puede tambin, evidentemente, ser consecuencia de la prdida involuntaria de los bienes a los que est apegado. A la ansiedad se agrega otro efecto patolgico fundamental: la tristeza, el estado depresivo del alma. A menudo este estado resulta de la frustracin del deseo de poseer ms, del sentimiento correlativo de no tener bastante, ya sea de la idea de que se corre el riesgo de perder lo que se posee, ya de la prdida efectiva. Puesto que como lo hemos visto el deseo de adquirir no conoce nunca satisfaccin definitiva, la tristeza ligada a su insaciabilidad es continua, igual que la que siente el avaro cuando teme ser despojado, en la medida en que el riesgo de perder lo que se posee es permanente. Escribe s. Juan Clmaco, como el mar nunca est sin mareas y olas, el avaro nunca est sin tristeza. As, de manera general, el rico est lejos de alcanzar de sus posesiones todo el placer que podra creerse. Dnde est el placer y el reposo del espritu que se encuentra en las riquezas? pregunta s. Juan Crisstomo. En cuanto a m responde lo confieso, no he visto ms que motivos de afliccin y de miseria (...) y una pena que no tiene punto de reposo. El avaro, constata en otra parte, se encuentra todos los das abrumado por nuevas inquietudes y protesta de que la vida le resulta una carga. Es incapaz de gozar de lo que ama. Los avaros no slo estn privados del goce de lo que tienen por que no se atreven a usar de ello a su voluntad, sino tambin por que no estn nunca satisfechos y tienen siempre sed: qu puede haber ms penoso? El apego que (los avaros) tienen a sus riquezas afirma no es una prueba de la satisfaccin que encuentran en ellas, sino de la enfermedad y el desorden de su espritu. Evidentemente, la ansiedad y tristeza del avaro pueden traducirse en una patologa somtica, al mismo tiempo que en una patologa psquica. La filargyria y la pleonexia adems engendran y revelan otras perturbaciones algunas de las cuales afectan en particular la visin que el hombre tiene de la realidad y de las relaciones que mantiene con ella. Como todas las dems pasiones, la filargyria entenebrece el alma y oscurece la inteligencia. El avaro vive en las tinieblas y difunde una noche espesa sobre el mundo (que l ve); para l la visin del alma est apagada constata s. Juan Crisstomo, que dice tambin: la avaricia es un terrible azote: cierra los ojos, tapa los odos de los que estn posedos por ella. En consecuencia, el avaro tiene una visin radicalmente falseada de la realidad: La avaricia es una especie de noche que oscurece todas las cosas, o ms bien les hace ver distintas de lo que son en s mismas hace notar adems s. Juan Crisstomo, que afirma en otra parte que la filargyria engendra el delirio. Esta visin delirante de la realidad se manifiesta en primer lugar en la manera de considerar al prjimo. En efecto, ste deja de ser percibido en su realidad verdadera de persona a imagen de Dios, para ser considerado exclusivamente a travs del prisma del inters, para

encontrarse reducido a un medio de enriquecimiento, a un valor financiero, en sntesis, en todos los casos, a un objeto. Al hombre posedo la avaricia no le permite tener ninguna atencin, ninguna consideracin con nadie, observa s. Juan Crisstomo. Para el avaro, los hombres no son hombres constata. El carcter delirante de la percepcin que el avaro tiene de la realidad se revela igualmente en la manera de considerar los mismos objetos de riquezas. En efecto, quien se apega a los diversos bienes materiales que constituyen las riquezas, les otorga una importancia y un valor que exceden al que tienen en realidad y, en consecuencia, les presta una atencin que no se merecen en verdad. Por ejemplo el oro o las piedras preciosas, recuerdan a menudo los Padres, no son sino simples guijarros de la tierra, y por una suerte de ilusin y de delirio, los hombres pueden concederles otro valor y considerarlos de otra manera. Lo mismo sucede con todas las dems riquezas. Al contrario, nos muestra s. Simen el Nuevo Telogo, aquel que, o bien ha sido preservado desde el principio, o se ha convertido y ha recobrado la imagen y semejanza (de Dios), ha recibido tambin la facultad de ver segn la naturaleza. Ve todas las cosas tal como son por naturaleza (...) Ve el oro y lejos de apegarse a su encanto, piensa que esta materia viene de la tierra y no es ms que polvo o piedra, y nunca podr transformarse en otra cosa. Ve la plata, la perla, todas las piedras preciosas, y lejos de tener los sentidos atrapados por su brillo tornasolado, no ve en todo esto ms que piedras como las dems, y todo, de la misma manera, le parece de barro. Ve vestidos lujosos y lejos de admirar los bordados, considera que son excrementos de gusanos y tiene piedad de los que encuentran placer en esas cosas y las buscan como cosas preciosas. Igualmente, el hombre apegado a las riquezas delira al concederles de hecho un valor absoluto, considerarlas como si fueran durables, incluso eternas, cuando son todas perecederas, destructibles (cf. Mt. 6, 19'20; St.. 5, 3). El avaro y el codicioso, dejndose engaar, obnubilados por el placer sensible que los sujeta a su pasin, viven entonces en la ignorancia de los verdaderos bienes, de las riquezas autnticamente absolutas y eternas. A pesar de toda su precariedad, nos aferramos a la prosperidad de aqu abajo con tal frenes y nos dejamos engaar por alegras mentirosas al punto de no poder ya imaginar nada ms fuete ni ms grande que los bienes temporales hace notar s. Gregorio de Nacianzo. Nuestros bienes aqu recuerda son fugaces y pasajeros, y como en un juego de dados pasan de mano en mano y no hay nada que poseamos realmente. Y llamando al hombre a una visin sana, exclama: Quin huir de esos bienes ftiles? Quin mirar los bienes presentes como bienes caducos? Quin distinguir la realidad de la apariencia? Quin sabr distinguir el fingimiento de la verdad? El avaro aparece as como trocando lo presente por lo eterno, lo perecedero por lo inmortal, lo visible por lo invisible, los bienes verdaderos del Reino, el tesoro celestial (Mt. 6, 10; Lc. 12, 33-34), por bienes ilusorios, las falsas riquezas de este mundo. Son muy miserables dice de los avaros s. Juan Crisstomo, cambiar el cielo por un poco de tierra y de lodo: son semejantes a un rey que, habiendo cambiado su reino por estircol, se gloriara de este cambio, como si el estircol valiera ms que su corona. Observa en otra parte, a propsito de los que son atacados por la misma pasin: Los que viven en las tinieblas de la sinrazn ya no reconocen la verdadera naturaleza de las cosas, se enredan en la basura, y el estircol deja de parecerles estircol; posedos por la avaricia son insensibles al mal olor que exhala. Observa adems que el avaro es vctima de una ilusin del mismo modo que aquel que en la oscuridad, toma una cuerda por una serpiente o sus amigos por enemigos. Es claro que para l, la filaryria engendra un verdadero delirio. Por otra parte, el delirio se encuentra en el temor que experimenta el avaro con la idea de perder lo que posee, as como en la tristeza que la acompaa. En efecto, estas no tienen motivaciones objetivas, sino que proceden de creencias falsas que tienen su fuente nicamente en el alma desordenada del hombre pasional, como lo muestra s. Juan Crisstomo: Muchos hombres juzgan mal las cosas de aqu abajo, y as caen en el desnimo. As, los locos se espantan de lo que no tiene nada de temible, temen cosas que a menudo no existen y emprenden la huida ante las sombras. Es parecerse a ellos temer una prdida de dinero. En efecto, este temor no es imputable a la naturaleza sino a la voluntad. Si hubiera en esto un verdadero motivo de afliccin, todos los que tienen prdidas deberan sentirse desdichados: pero la misma desventura no produce entre nosotros la misma afliccin, de donde se deduce que el principio de la afliccin no est en la naturaleza de las cosas, sino en la tosquedad de nuestros pensamientos.

Igualmente, el delirio se encuentra en otro rasgo patolgico de la filargyria: el carcter obsesivo y casi alucinante que, en el espritu de aquel a quien ella habita, confiere al dinero y a las riquezas materiales. En efecto, perseguido por el pensamiento de los bienes que posee o los que busca adquirir, ve todo a travs de ellos y as deforma la realidad que percibe. Por todas partes dice s. Basilio al avaro t no ves ms que tu oro, por todas partes te lo imaginas. El oro obsesiona tus sueos durante la noche y te persigue durante el da. Los locos no ven el mundo real, sino alucinaciones de su cerebro embarullado. Lo mismo que tu alma, presa de su idea fija ve todo de oro, todo de plata. S. Juan Crisstomo observa en un sentido anlogo que el hombre atacado de filargyria o pleonexia, bajo el efecto de su deseo insaciable, llega incluso a desear cosas que no existen y entonces se transporta a un mundo fantasmagrico y alucinante. El carcter patolgico de la filargyria y la pleonexia se revela adems en las mltiples pasiones-enfermedades que engendran. Siguiendo a s. Pablo (1 Tm.. 6, 10), los Padres afirman que la filargyria es la raz y la madre de todos los males. As. S. Nicetas de Sthtatos pregunta: Si esta enfermedad es tan mala que ha recibido el nombre de segunda idolatra, de qu vicios no desbordar el alma del que est enfermo de ella?. Filargyria y pleonexia, lo hemos demostrado, destruyen la caridad: engendran por esto mismo todas las pasiones que le son contrarias: insensibilidad, aversin, odio, enemistad, resentimientos, espritu de contestacin (conflicto) y de querellas, crmenes, etc. Hemos visto, igualmente, que producen el temor y la tristeza. Debemos sealar que pueden tambin engendrar en el alma, la clera y diversas formas de violencia, pero tambin la pereza, el orgullo, la vanidad, y las concomitantes de estas dos ltimas: la suficiencia, el espritu de superioridad, el desprecio del prjimo, la falta de respeto, la insolencia, la arrogancia. Sealemos para terminar lo que favorece el desarrollo de la filargyria y la pleonexia. S. Mximo ensea: La filargyria tiene tres causas: el placer, la vanagloria, y la falta de fe. La falta de fe es ms grave que las otras dos. S. Juan Crisstomo, da las razones siguientes: Querer aventajar sobre los dems en la posesin de los bienes carnales, no tiene otro principio que el enfriamiento de la caridad; la codicia no tiene otra fuente que el orgullo, el odio a los hombres y el desprecio.

+ 6. La tristeza El hombre, en su condicin paradisaca, no conoca la tristeza (lype). Esta aparece como consecuencia de la falta de Adn. Es relativa al estado de decadencia en el que se encuentra el hombre. No constituye, pues, una actitud que pertenezca a la naturaleza primera y fundamental del hombre. Sin embrago, aunque consecutiva a la falta admica, la tristeza no es ipso facto una pasin mala y ya no es exterior a la naturaleza del hombre. En efecto, es necesario distinguir dos formas de tristeza. La primera forma parte de lo que los Padres llaman las pasiones naturales e irreprochables, es decir aquellas que estn integradas a la naturaleza del hombre despus del pecado original y, no son malas, aunque testimonian su decadencia en relacin con su estado primero de perfeccin. La forma de tristeza que forma parte de esas pasiones naturales, no solamente es irreprochable, sino que puede y debe servir de base a una virtud: la tristeza segn Dios (2 Co 7, 10) que permite al hombre afligirse por su estado de decadencia, llorar sus pecados, entristecerse por la prdida de la perfeccin primera, sufrir por estar alejado de Dios, y que constituye el estado de penitencia, de duelo espiritual (penthos), de compuncin (katnysis) y encuentra su perfeccin en el carisma de las lgrimas. Esta virtud es indispensable al hombre cado para reencontrar el camino del Reino y reintegrar en Cristo el estado ednico. Escribe s. Mximo: en los hombres fervientes, incluso las pasiones devienen buenas cuando (...) las aceptamos para adquirir las cosas del cielo. As sucede cuando hacemos de la tristeza el arrepentimiento que nos corrige del mal presente. La segunda forma de tristeza, y que ser el objeto de este estudio, es, por el contrario, una pasin, una enfermedad del alma, constituida por el mal uso de la tristeza precedentemente evocada. En lugar de utilizar la tristeza para llorar sus pecados y afligirse de su alejamiento de Dios y de la prdida de los bienes espirituales, el hombre la utiliza, al contrario, para llorar la prdida de bienes sensibles, se aflige de no haber podido satisfacer tal deseo ni obtener tal placer esperado, o aun de haber sufrido tal disgusto en sus relaciones con sus semejantes. Hace as de la tristeza un uso contra natura, anormal. S. Juan Crisstomo constata: No es la adversidad sino slo el pecado el que debe provocar la tristeza. Pero el hombre pervierte ese orden y confunde los tiempos: multiplica pues, sus pecados y no concibe ningn dolor por ellos, y apenas recibe cualquier disgusto, se desanima. As la tristeza deviene una pasin no menos grave y molesta que la clera y la voluptuosidad y lleva a los mismos resultados desde que no la usamos segn las reglas de la razn y de la prudencia. El hombre manifiesta en esta pasin un comportamiento doblemente patolgico: por una parte no se aflige como debera hacerlo permanentemente acerca de lo que constituye en verdad una situacin afligente su estado de caducidad, de enfermedad y por otra parte se entristece a propsito de objetos, de estados, de situaciones, etc. que no lo merecen realmente. La facultad de afliccin de que dispone el hombre, no slo no le sirve, como Dios lo haba querido al hacerle ese don, para distanciarse de su estado de pecado, sino que se encuentra al contrario, utilizada a contra tiempo, de manera absurda e insensata en relacin con su finalidad natural, para manifestar su apego a este mundo y, paradjicamente, entra al servicio del pecado. De hecho, la tristeza (lpe) aparece como un estado del alma distinto de lo que esa palabra en s misma puede indicar, como desnimo, astenia, pesadumbre y dolor psquico, abatimiento, desamparo, opresin, depresin acompaado a menudo de ansiedad o incluso de angustia. Este estado puede tener causas mltiples, pero siempre est constituido por una reaccin patolgica de la facultad irascible y/o concupiscible del alma, y se encuentra pues esencialmente ligado a la concupiscencia y/o a la clera. La tristeza explica Evagrio sobreviene a veces por frustracin de deseos (stresis ton epithemin), a veces tambin es consecuencia de la clera. Puede, igualmente, ser producida en el alma por una accin directa de los demonios, o an nacer sin motivo aparente. Vamos a examinar en detalle estas diferentes etiologas. 1) La causa ms frecuente de la tristeza es la frustracin de uno o varios deseos. La tristeza est constituida por la insatisfaccin de un deseo carnal, observa Evagrio. S. Juan Casiano nota igualmente que la tristeza proviene a veces de que nos vemos decepcionados en

una esperanza que tenamos, que una de sus principales especies es consecuencia de un deseo contrariado. En tanto que cada pasin est ligada a un deseo, cada pasin es constantemente susceptible de producir tristeza; el que ama el mundo ser muchas veces entristecido dice adems Evagrio. Estando ligado el placer al deseo, podemos decir, con el mismo autor que la tristeza es la frustracin de un placer (stresis hedons) presente o esperado. S. Mximo y s. Thalassios dan la misma definicin. Hemos visto que s. Mximo subraya que el placer sensible es inevitablemente seguido del dolor, siendo ms a menudo psquico que fsico, dicho de otra manera, tomando la forma de la tristeza. Por eso s. Mximo dice que la tristeza es el fin del placer sensible. En tanto que es el resultado de la frustracin de un deseo carnal (en el sentido amplio del trmino) y del placer que va unido a l, la tristeza revela un apego a los bienes sensibles, a los valores de este mundo. Por eso Evagrio subraya que est ligada a todas las pasiones en la medida en que estas implican la concupiscencia y dice: Es imposible rechazar este enemigo si tenemos un apego pasional por tal o cual bien terrestre. S. Doroteo de Gaza dice en el mismo sentido: Quien no desprecia toda cosa material (...) no puede liberarse de la tristeza. Y s. Juan Clmaco observa: El hombre que ha llegado a detestar el mundo ha escapado de la tristeza. Pero el que est apegado a cualquier cosa visible an no se ha liberado de la tristeza. Porque cmo no entristecerse si se es privado de lo que uno ama? Hace notar adems: Si alguien cree no tener apego a cosa alguna y no obstante siente tristeza en su corazn cuando se ve privado de ello, no hay signo ms perfecto ni ms certero de que lo suyo es una ilusin. Tambin se ve a menudo la tristeza provocada por la prdida de un bien sensible, por cualquier dao que se ha sufrido en ese mismo plano. El apego pasional del hombre a su vida terrestre y lo que ella implica de satisfaccin para sus pasiones puede, igualmente, hacer nacer la tristeza en la prueba o ante el pensamiento de todo lo que puede ponerla en peligro: enfermedad, todos los males a los que se encuentra expuesta, la muerte. Adems la tristeza puede ser suscitada por la envidia de algn bien material o moral posedo por otros. Tambin puede tener por causa una decepcin en la bsqueda de honores, y aparece pues, necesariamente ligada a la cenodoxia (vanagloria). Notemos adems que la tristeza puede no ser provocada por la frustracin de un deseo particular, que recaiga sobre un objeto bien determinado: puede estar ligada a una insatisfaccin general, a un sentimiento de frustracin global que recae sobre la existencia entera y que revela que no son colmados los deseos profundos y fundamentales de la persona (de cuya significacin verdadera no tiene necesariamente una conciencia clara) . 2) La segunda causa de la tristeza es la clera. La tristeza ensea Evagrio proviene de pensamientos de clera; en efecto explica la clera es un deseo de venganza y la venganza no satisfecha produce tristeza. S. Mximo dice en el mismo sentido: Tristeza y rencor van parejas. Por lo tanto, si el espritu experimenta la tristeza al representrsele el rostro de un hermano, es prueba de que tiene rencor contra l. S. Juan Casiano afirma igualmente, sin aportar precisiones: La tristeza proviene a veces de que nos hemos encolerizado; una especie de tristeza sigue a la clera que se extingue observa tambin. La tristeza puede estar en relacin con otros sentimientos que no sea el rencor: resulta a menudo notable cuando el sentimiento de clera ha sido excesivo o desproporcionado a lo que lo ha motivado, o al contrario, cuando no ha sido suficiente para manifestar con bastante estrpito lo que se ha experimentado, o no ha provocado la reaccin que se descontaba en aquel o aquellos a quienes estaba dirigida. La tristeza puede ser tambin producida por una ofensa o lo que el sujeto cree ser tal: Cuando nos hieren o estimamos que nos han herido, nos entristecemos constata s. Juan Damasceno. Casi siempre esta pasin revela un apego a s mismo y se encuentra ligada a la vanidad y el orgullo, como tambin la clera a la que ella sigue. Manifiesta una reaccin del yo frustrado en su deseo de afirmacin de s mismo (en esto, esta segunda etiologa se encuentra con la primera) y reducido a menos de lo que l se estima. El rencor, al cual a menudo se une la tristeza, es por otra parte el resentimiento del orgullo herido, y la clera, fuente de la misma pasin, expresa frecuentemente una voluntad de reafirmacin, de realce, de reasegurarse del yo frente a s mismo

y a los otros. La tristeza llega a ser la expresin del sentimiento de fracaso o de impotencia que experimenta el yo en esta tentativa de rehabilitacin de s. 3) A veces, sin embargo, la tristeza parece inmotivada. Sucede observa s. Juan Casiano que nos sentimos llenos de una angustia sbita y sin causa; nos sentimos abrumados por una tristeza para la cual no se encuentra ningn motivo. El mismo santo dice en otra parte que no hay sino dos especies de tristezas: la primera implica todas las formas que hemos estudiado precedentemente, la otra proviene de una ansiedad o una desesperacin sin razn. En este caso el lmite entre esta especie de tristeza y la pasin de la acedia (que examinaremos en el prximo captulo) se hace poco preciso. 4) Debemos saber que los demonios juegan un papel importante en el nacimiento, el desarrollo y la permanencia de todas las formas de tristeza, y en particular de la que hemos visto en ltimo lugar. Si la tristeza se dice inmotivada lo es en tanto que no tiene relacin directa con una accin precisa de la persona a la que afecta, que no es, como las precedentes, el fruto de la insatisfaccin de un deseo o de un movimiento de clera, pero no en cuanto que no tendra ninguna causa, absolutamente. En efecto, los Padres reconocen que, a menudo en estos casos hay una intervencin diablica. S. Juan Casiano observa tambin que a veces, sin ninguna causa aparente que nos provoque esta cada, la malicia del enemigo nos abruma sbitamente. S. Juan Crisstomo, analizando el estado de su amigo Stagiro que sufra de una profunda tristeza, subraya igualmente, en varias ocasiones, el papel de la influencia demonaca. Le escribe entre otras cosas: El demonio envuelve tu espritu con esas negras penas como con una profunda oscuridad, y se esfuerza por arrebatar los pensamientos que podran tranquilizarte (contra ti mismo). Pero encontrando entonces tu alma sola, l la abruma de golpes y llagas. La irrupcin de un sentimiento de tristeza en el alma es, por otra parte, uno de los efectos ms inmediatos de la accin diablica. Los pensamientos que vienen de los demonios se encuentran en primer lugar turbados y mezclados de tristeza, observa s. Barsanufio. E inversamente puede decirse que todo estado de tristeza en el alma es, en toda circunstancia, el signo de una accin demonaca. Todo lo que se hace con turbacin y tristeza viene de los demonios, dice an el Gran Anciano. Aunque los acontecimientos exteriores pueden suscitar y motivar la tristeza debemos destacar que en verdad no est en ellos su fuente: son la ocasin, no la causa, que est nicamente en el alma misma del hombre, ms precisamente en la actitud que adopta frente a los acontecimientos exteriores como frente a s mismo. Es pues responsable de la tristeza que lo afecta, y ni las circunstancias exteriores, ni los males mismos que pudo haber sufrido podran, fundamentalmente, servirle de excusas. Nuestras alegras y nuestras tristezas escribe s. Juan Crisstomo no provienen tanto de la naturaleza misma de las cosas como de nuestras propias disposiciones. Si estas son sabiamente (prudentemente) ordenadas, tendremos siempre en nuestro corazn un gran fondo de contento. Las enfermedades del cuerpo tienen como causa ms bien algn desorden interior que la intemperie del aire o toda otra influencia exterior; pero con mayor razn esto es as en las enfermedades del alma. Porque si las del cuerpo son consecuencia de nuestra naturaleza, las otras no dependen sino de nuestra voluntad. Incluso cuando los demonios suscitan o mantienen los estados de tristeza, lo pueden hacer porque encuentran en el alma un terreno favorable y se benefician de una cierta participacin (ms o menos consciente) de la voluntad del hombre. As s. Juan Crisstomo puede decir a Stagiro: El demonio no es el autor de esa sombra pena, sino que esa pena misma viene a ayudar al demonio y l te sugiere esos malos pensamientos. A menudo la tristeza es preexistente a la intervencin directa del diablo, y l lo que hace es aprovechar la situacin para desarrollar la pasin. La pasin de tristeza puede tomar la forma extrema de la desesperacin (pognosis) que es una de sus manifestaciones particularmente graves. Una tristeza demasiado grande es peligrosa, hace notar s. Juan Crisstomo, tan peligrosa que puede incluso causar la muerte; por eso s. Pablo deca: "temo que l sea abrumado por una tristeza excesiva (2 Co. 2, 7).

El diablo juega un papel particularmente importante en el nacimiento de la desesperacin, y puede provocar en el alma, por medio de ese estado, consecuencias catastrficas. El demonio, dice s. Juan Crisstomo, no tiene entre las manos arma ms temible que la desesperacin, tanto que le causamos menos placer pecando que desesperando. En efecto, en ese estado, el hombre desespera fundamentalmente de Dios y por lo tanto se separa de l. De ese modo deja el campo libre a la accin del diablo, se entrega a su poder atado de pies y manos, y se consagra a la muerte espiritual. La tristeza del mundo produce la muerte ensea s. Pablo (2 Co 7, 10). Bajo el efecto de la desesperacin (y a veces incluso de la simple tristeza), el hombre a menudo es llevado a darse a pasiones disolutas, pensando que as podr remediar su estado, aunque sea quitndole la conciencia de este. As, el Apstol constata: Habiendo perdido toda esperanza, se entregaron al libertinaje, cometiendo desenfrenadamente toda clase de errores, sumergidos en la impureza (Ef. 4, 19). S. Gregorio el Grande observa luego que de la tristeza deriva el extravo del espritu hacia las cosas prohibidas. La desesperacin, fuente de muerte espiritual, puede tambin arrastrar al hombre a la muerte de su cuerpo: impulsndolo a no esperar ms nada de la vida, imprime en su alma ideas de suicidio y lo lleva a realizarlo. S. Juan Crisstomo, para explicar este hecho, no descuenta la posibilidad de una intervencin diablica, pero afirma que en todo caso no es la nica causa, queriendo tambin aqu insistir sobre la responsabilidad del hombre mismo. Esos funestos pensamientos, escribe a Stagiro, no vienen slo del demonio, y tu melancola contribuye mucho a ello. S, esa sombra tristeza los provoca ms que el espritu maligno, y quizs sea la nica causa. En efecto, es cierto que algunos, fuera de esta obsesin diablica, experimentan esta mana suicida como consecuencia de violentos sufrimientos. Una profunda tristeza, dice tambin, incluso sin concurso del demonio, engendra los ms grandes males. (...) Bajo la presin de un sombro abatimiento los desdichados trenzan un lazo, se traspasan con un pual, se precipitan al agua, o recurren a otro gnero de muerte violenta. Aquellos mismos en quienes se revela la accin del espritu maligno deben acusarlo menos de su prdida que a la tirana y el exceso de sus penas. Por todas estas razones, la tristeza es considerada por los Padres como una enfermedad del alma, cuya importancia es grande y los efectos poderosos. A fortiori sucede lo mismo con la desesperacin. Grande es el imperio de la tristeza, dice s. Juan Crisstomo: es una enfermedad del espritu que demanda mucha fuerza para resistirla animosamente y para rechazar lo que ella tiene de malo. A menudo, los Padres presentan esta pasin como una forma de locura, estado que se manifiesta particularmente claro en la desesperacin. Sta. Sincltica, evocando la tristeza que viene del enemigo dice que est llena de locura Y s. Juan Casiano hace notar que si se la deja apoderarse poco a poco de nuestra alma, a merced de diversas circunstancias, conmociona y deprime (labefactat et deprimit) nuestro espritu una vez que aquel (al que ella afecta) se ha vuelto incapaz de tomar una decisin saludable y est privado de la paz del corazn, lo vuelve como un loco (...) a quien abate y sumerge bajo una desesperacin penosa. Los efectos patolgicos de la tristeza son importantes y temibles. La tristeza ha perdido a muchos constata el Eclesiasts (Qo. 30, 21). S. Juan Crisstomo no duda en decir: una profunda tristeza nos es ms perniciosa que todos los ataques del espritu maligno. La tristeza no solamente es un obstculo a todos los bienes sino que introduce en el alma una multitud de males. s. Nil Sorsky la considera incluso como la raz de todo mal. Adems de engendrar casi inevitablemente la desesperacin y sus graves consecuencias, si se la deja desarrollarse, esta pasin produce desde sus primeras manifestaciones actitudes pasionales tales como la acritud, la maldad, el resentimiento, la amargura, el rencor (que, lo hemos visto, la engendra pero a su vez ella lo hace crecer), la impaciencia. Por ese motivo perturba gravemente las relaciones del hombre con su prjimo. Observemos an que, como todas las dems pasiones, la tristeza llena el alma de oscuridad, en primer lugar recubriendo el espritu de tinieblas , encegueciendo la inteligencia, y reduciendo considerablemente su facultad de discernimiento. Uno de esos efectos especficos es hacer pesada el alma. Por otra parte, produce en todo el hombre un estado de astenia y tedio, lo hace pusilnime y paraliza su actividad. Este ltimo efecto se manifiesta particularmente grave en

el plano espiritual cuando priva al hombre de todo su dinamismo, contrarresta sus esfuerzos ascticos, saquea la oracin, particularmente cuando sobreviene a continuacin de una falta.

+ 7. La acedia La acedia (akeda) es prxima de la tristeza, a tal punto que la tradicin asctica de la cual s. Gregorio el Grande es el inspirador en Occidente, reuni esas dos pasiones en una sola. Sin embargo, la tradicin asctica oriental las distingue. El trmino griego akeda pas al latn bajo la forma de acedia: en efecto, es difcil dar una traduccin a la vez simple y completa; las palabras pereza o tedio que a veces la reemplazan, no expresan sino una parte de la realidad compleja que designa. Es verdad que la acedia corresponde a un cierto estado de pereza y a un estado de tedio, pero tambin de disgusto, de aversin, de lasitud e igualmente de abatimiento, desnimo, languidez, entorpecimiento, dejadez, embotamiento, somnolencia, de pesadez del cuerpo tanto como del alma, pudiendo la acedia empujar al hombre al sueo (a dormir) sin que est realmente fatigado. En la acedia hay una insatisfaccin vaga y general. Cuando se encuentra bajo el imperio de esta pasin el hombre ya no siente gusto por nada, todas las cosas las encuentra sosas e inspidas, no esperando ms nada de nada. La acedia hace al hombre inestable en su alma y en su cuerpo. Sus facultades se hacen inconstantes; su espritu incapaz de fijarse, va de un objeto a otro. Sobre todo cuando est solo no soporta permanecer en el lugar donde se encuentra: la pasin lo impulsa a salir, desplazarse, ir en una o diversas direcciones. A veces se pone a errar y vagabundear. De manera general, busca a todo precio contactos con otros. Esos contactos no son objetivamente indispensables, pero llevado por la pasin siente la necesidad y se encuentra buenos pretextos para justificarlos. As, establece y mantiene relaciones a veces ftiles que alimenta por vanos discursos en los que manifiesta generalmente una vana curiosidad. Puede suceder que la acedia inspire en el sujeto una aversin intensa y permanente por el lugar donde reside, le da motivos para estar descontento, lo lleva a creer que estara mejor en otra parte. Entonces, es llevado a desear otros lugares donde podra encontrar ms fcilmente lo que necesita. La acedia puede tambin llevarlo a huir de sus actividades, particularmente su trabajo con el cual se siente insatisfecho, y lo lleva a buscar otros, hacindole creer que sern ms interesantes y le harn ms dichoso... Todos esos estados que se relacionan con la acedia van acompaados de inquietud o ansiedad, siendo el disgusto el carcter fundamental de esta pasin. El demonio de la acedia ataca particularmente a los que se entregan a la vida espiritual: busca desviarlos de los caminos del Espritu, impedir de alguna manera las actividades que tal vida implica, y particularmente perjudicar la regularidad y la constancia de la disciplina asctica que necesita, romper el silencio y la inmovilidad que la favorecen. As, s. Juan Clmaco la presenta como un relajamiento del alma, un dejar correr el espritu, la negligencia de la ascesis. Del hombre espiritual ella hace un flojo y sin coraje para todos los trabajos que tiene que hacer (en el lugar donde est), le impide permanecer y se aplicarse. Bajo la influencia de esta pasin, su espritu se vuelve ocioso e incapaz de toda actividad espiritual; se vuelve indiferente a toda la obra de Dios, deja de desear los bienes futuros, incluso llega a despreciar los bienes espirituales. Todos los Padres ven en la acedia uno de los principales obstculos para la oracin. S. Juan Clmaco la define como una languidez en la salmodia, una debilidad en la oracin. El demonio de la acedia habitualmente ataca a los que estn avanzados o son asiduos a la oracin, observa Simen el Nuevo Telogo. Y muchos hacen notar que, sobre todo a la hora de la oracin, engendra el entorpecimiento en el alma y en el cuerpo y empuja al hombre al sueo: Cuando no es la hora de la salmodia, la acedia no aparece. Y cuando el oficio ha terminado, nuestros ojos se vuelven a abrir, seala s. Juan Clmaco. Pero cuando el tiempo del oficio y de la oracin ha llegado (este demonio) comienza de nuevo a hacer pesado el cuerpo. Y cuando oramos, nos sumerge en el sueo, y por bostezos que nos excitan (azuzan) a contratiempo nos impide pronunciar versculos enteros, constata tambin. Aunque es verdad que la acedia afecta muy especialmente a los que se esfuerzan por someterse a una disciplina espiritual regular, por esta razn reducen a lo estrictamente necesario sus actividades exteriores y sus desplazamientos, y buscan al mximo silencio y soledad, aunque es verdad que cuanto ms el hombre se ordena espiritualmente y se asla para consagrarse en el

silencio a la oracin que lo une a Dios, ms es atacado por esta pasin particularmente temible para los eremitas, sin embargo, no deja en paz a los que viven fuera de toda disciplina o incluso de toda actividad espiritual. Los toma bajo otras formas, como lo hace notar s. Isaac el Sirio: a los que transcurren su vida en las obras del cuerpo, les alcanza otra acedia que es visible a los ojos de todos. Esta acedia toma la forma de un sentimiento, a menudo, oscuro y confuso de insatisfaccin, de disgusto, de fastidio, de lasitud, frente a ellos mismos, a la existencia, a su entorno, al lugar donde residen, al trabajo o a cualquier actividad. Tambin son afectados por una inquietud sin razn , una ansiedad generalizada, o una angustia episdica o continua. Generalmente se encuentran tomados, correlativamente, por un estado de entorpecimiento y embotamiento psquico y fsico, una fatiga general y constante experimentada sin razn particular, una somnolencia peridica o permanente del alma y del cuerpo. Al mismo tiempo, a menudo y para conjurar de alguna manera esos estados penosos, la acedia los impulsa a mltiples actividades y desplazamientos no indispensables, a relaciones sin utilidad y a todo aquello que le parece le podr hacer escapar de la angustia y el tedio, huir de la soledad y a colmar la insatisfaccin que sienten. A menudo, mientras que quieren y creen satisfacerse y encontrarse de esta manera, en realidad no hacen sino evadirse de s mismos y de su deber-ser espiritual, de su naturaleza y de sus destinos verdaderos, y por eso mismo, de toda satisfaccin plena y completamente. Los ataques de este demonio, las manifestaciones de esta pasin, en los que llevan una vida asctica, alcanzan su mximo de intensidad alrededor del medioda. Sobre todo alrededor de la hora sexta, escribe s. Juan Casiano, (este adversario) perturba (a los solitarios), excitando a horas fijas, como una fiebre que vuelve peridicamente, su alma enferma por los ardores que ella enciende. Algunos ancianos declaran que este es el "demonio del medioda" del que habla el Salmo 90. Entre esos ancianos debemos citar a Evagrio, que afirma: El demonio de la acedia que es llamada tambin "demonio del medioda", ataca al monje hacia la hora cuarta y asedia su alma hasta la hora octava. Lo que distingue esencialmente la acedia de la tristeza es que no hay nada preciso que la motive, que el espritu es turbado sin razn, como lo dice s. Juan Casiano. Pero que no tenga motivo no significa que no tenga causa. La etiologa demonaca, como lo indican las afirmaciones precedentes, es preponderante. Sin embargo, para poder obrar supone un terreno favorable. El hecho de estar apegado al placer y de estar bajo el imperio de la tristeza constituye una forma cuya importancia seala s. Thalassios. La acedia es la negligencia del alma. Es negligente el alma que est enferma por el amor al placer, afirma adems. S. Macario le incrimina falta de fe. Y s. Isaac observa que en el espiritual la acedia viene de la distraccin de la inteligencia. La precedente descripcin de las perturbaciones que caracterizan la acedia, nos permite comprender que los Padres la consideran como una enfermedad del alma. Sus numerosos efectos patolgicos confirman esta manera de considerarla. El principal efecto es un oscurecimiento generalizado del alma: la acedia hace el espritu (nous) oscuro y ciego, y cubre de tinieblas el alma entera. El alma deviene entonces incapaz de aprehender las verdades esenciales. El alma que ha sido herida por esta perturbacin est verdaderamente adormecida respecto de toda contemplacin de las virtudes y de toda visin de los sentidos espirituales. constata s. Juan Casiano. La consecuencia ms grave es que, por esta pasin, el hombre es desviado y se mantiene alejado del conocimiento de Dios. Los Padres constatan adems que la acedia, que constituye un relajamiento del alma y un dejar correr el espritu, engendra el vaco en el alma, lleva al hombre a una negligencia generalizada, lo hace laxo. Unida a la tristeza, esta la acrecienta y puede, fcilmente, conducir a la desesperacin. De all pueden proceder los pensamientos blasfemos e ideas locas contra el Creador. Otras de sus consecuencias notorias son destruir la compuncin y volver irritable. Dice adems s. Isaac: de all viene el espritu de extravo que es la fuente de mil tentaciones. A diferencia de las otras pasiones principales, la acedia no engendra ninguna pasin particular, en razn de que produce a casi todas. Este demonio no es seguido inmediatamente por ningn otro afirma Evagrio que explica en otra parte: El pensamiento de la acedia no es seguido de ningn otro pensamiento, primero por que dura, luego porque tiene en s todos los pensamientos. S. Mximo el Confesor dice tambin que la acedia pone en movimiento casi todas las pasiones. S. Barsanufio ensea de manera ms general que el espritu de la acedia engendra todo mal. S. Juan Clmaco observa en consecuencia que la acedia, para el monje, es

una muerte que lo aprieta por todas partes. y s. Simen el Nuevo Telogo concluye de la misma manera, que es la muerte del alma y del espritu. Y agrega: Si Dios dejara a (ese demonio) emplear toda su fuerza contra nosotros, sin duda ningn asceta estara a salvo. Ante la amplitud de estos efectos, los Padres afirman que la acedia es la ms grave y pesada, la ms abrumadora de todas las pasiones, la ms grave de las ocho; que no hay pasin peor que ella. S. Isaac dice que hace gustar el infierno al alma. La patologa de la acedia no puede ser considerada, como la de las otras pasiones precedentemente estudiadas, como constituida por la perversin del uso de una facultad particular. S. Mximo hace notar que las implica a todas: Todas las dems pasiones afectan en el alma sea la parte irascible, sea la concupiscible, sea la parte racional (...) La acedia toma todas las facultades del alma. Pero por otra parte no est constituida por su uso contra natura, no teniendo en la naturaleza ningn fundamento positivo: Evagrio observa que es conforme a la naturaleza (kat fsin) no tenerlo en absoluto. De alguna manera es, por una parte, el entorpecimiento y la inactivacin y por otra, la distraccin de todas las facultades, que contribuyen a la vida espiritual del hombre. S. Thalassios expresa bien este aspecto en su dualidad cuando la define como la negligencia del alma. En cierta medida podra ser considerada como constituida por la ausencia de "celo" espiritual, don del Espritu tanto al primer hombre como al hombre renovado en Cristo, para que cumplan con fervor su tarea espiritual.

+ 8. La clera La pasin de clera (org) procede de la potencia irascible del alma (thims), y comprende todas las manifestaciones patolgicas de la agresividad. La potencia irascible lo hemos visto ha sido dada por Dios al hombre en el momento de la creacin, y forma parte de su naturaleza misma. Deba tener por funcin, segn el designio del Creador, permitir al hombre luchar contra las tentaciones y el tentador, evitar el pecado, el mal: estando as, desde los orgenes, definida su finalidad natural y su uso normal. Pero lo hemos mostrado el hombre, por el pecado, la ha desviado de esa finalidad, y en lugar de utilizar esta facultad para combatir al Maligno, la vuelve contra su prjimo, haciendo un uso contra natura. Este uso contra natura de la potencia irascible constituye la pasin de clera bajo todas sus formas y la hace una enfermedad del alma. Esto ha sido suficientemente desarrollado en la primera parte... La clera aparece as como una pasin toda vez que toma al prjimo por objeto. En consecuencia, ningn motivo, de ninguna clase, podra legitimarla. Conviene encolerizarse contra el Maligno, no contra su vctima, porque dice el Apstol, nuestra lucha no es contra enemigos de carne y sangre, sino contra Principados y Potestades, contra los Soberanos de este mundo de tinieblas, contra los espritus del mal que habitan en los espacios (Ef. 6, 12). Debemos combatir contra el pecado, no contra el que lo comete: Odie la enfermedad, no al enfermo recomienda sta. Sincltica. Lo que la tradicin asctica coloca bajo el nombre de clera no consiste solamente en esas manifestaciones violentas, exteriorizadas que, ordinariamente ponemos bajo ese nombre y que son generalmente episdicas y afectan particularmente a ciertos individuos de temperamento llamado colrico: los Padres la conciben como una pasin tan desarrollada como las dems y colocan igualmente bajo este trmino todas las formas de agresividad, exteriorizadas o interiores, abiertas u ocultas, groseras o sutiles, de las cuales el hombre es capaz y que, de manera general, tienen al prjimo como objeto. As, junto a lo que habitualmente llamamos clera y que constituye la manifestacin ms exterior, visible y violenta de aquella, la forma aguda de la pasin donde el thims estalla y se despliega, los Padres distinguen principalmente: el resentimiento (menis) que es una clera retenida que dura bajo una forma ms interiorizada y escondida y que tiene por fundamento el recuerdo de una ofensa, de una humillacin, de injusticias sufridas , el rencor (mnesikaka), el odio (misos, ktos), y tambin todas las formas de resentimiento, de hostilidad, de animosidad, de enemistad, en resumen, de maldad. El mal humor, la acritud, las formas ms o menos desarrolladas de irritacin (oxychola) y las manifestaciones de impaciencia ya forman parte de esta pasin. Igualmente se vinculan a ella la indignacin y las burlas, el sarcasmo y la irona respecto de las personas. Adems se pueden relacionar los sentimientos ms o menos desarrollados de malevolencia, desde los ms groseros que se traducen en la maldad y la abierta voluntad de perjudicar , a los ms sutiles que pueden consistir por una parte en regocijarse (aunque sea por un breve instante) de una desgracia o de un desengao que afecta al prjimo, y por otra parte en no afligirse de las penas que le sobrevienen, o no alegrarse de su felicidad. Lo opuesto a estos sentimientos a menudo muy finos, muy interiores e inadvertidos por aquel a quien afectan, estn las formas extremas de violencia, tales como las diversas rivalidades, luchas, agresiones, combates e incluso crmenes o guerras, ambas igualmente pueden derivar de la pasin de clera en el sentido amplio en que la entiende la tradicin asctica. Se ve, pues, que ella incluye una muy vasta gama de estados y de reacciones humanas, y se comprende que puede afectar al hombre cado casi permanentemente igual que las dems pasiones. Los Padres advierten que en toda forma de clera, el hombre experimenta un cierto placer que le hace apegarse a ella. Poco le importa el mal que el alma se hace a s misma hace notar s. Juan Crisstomo: se reduce a ella, la convierte en una especie de placer que hay que satisfacer a todo .precio. S, este incendio del corazn no se da sin un cierto placer, incluso ejerce sobre el alma una tirana ms imperiosa que todo otro placer. S. Juan Clmaco observa adems, a propsito del recuerdo de las injurias y del rencor: Es un dolor sensible y acusiante (agudo) que no se deja de amar a causa de la dulzura que se encuentra en la amargura misma de la clera. Pero es una relacin secundaria del placer, que permite comprender cmo ste puede mantener la clera (y singularmente el rencor), no cmo condiciona su aparicin. El origen de las diversas

manifestaciones de esta pasin se encuentra en un lazo previo y ms fundamental del placer a la clera. Evagrio, retomando por su cuenta el tema de otro Padre, afirma: Yo s que se debate siempre sobre ella cuando se trata de los placeres. Lo mismo s. Mximo y s. Doroteo ven en el amor al placer (filedona) una causa fundamental de la clera. La clera nace en el hombre cuando es afligido por no poder alcanzar un placer que busca, pero igual y principalmente cuando se encuentra, se siente, o teme ser privado de un placer del que gozaba, y cuando el amor egosta de s mismo (filauta) se encuentra mortificado por el sufrimiento se vuelve entonces contra aquel que es o parece ser la causa de la frustracin, o al menos amenaza o parece amenazar. Por eso Evagrio define as la clera: Un movimiento contra el que ha hecho un mal o parece haberlo hecho. El placer sensible es correlativo al deseo sensible. El deseo de bienes sensibles y el apego a ellos son tambin causas fundamentales de la clera. Esto permite comprender esta otra afirmacin del monje que cita Evagrio: Si suprimo los deseos, es para erradicar los pretextos de clera as como lo que el mismo Evagrio dice en otra parte: no admitirs jams la concupiscencia pues es ella la que provee de materia a la clera. S. Isaac el Sirio escribe en el mismo sentido: Si nos apegamos a las cosas sensibles (esas cosas que suscitan la agresividad contra natura) (...) cambiamos (...) la dulzura natural en salvajismo. Se puede all ver un eco de la enseanza de Santiago: De dnde vienen las guerras y las querellas entre ustedes? No es de esto? sus codicias batallan en sus miembros (St. 4, 1) El hombre cae en la pasin de la clera por amor a los bienes materiales y los placeres que ellos les procuran y porque los prefiere a los bienes y los gozos espirituales; as lo dice claramente s. Mximo: Hemos preferido las cosas materiales y profanas al mandamiento del amor, y porque estamos apegados luchamos contra los hombres cuando deberamos preferir el amor a todos los hombres a todas las cosas visibles, incluso nuestros propios cuerpos. Y explica adems: Porque estamos tomados por el amor de las cosas materiales y el atractivo del placer y preferimos eso al mandamiento, no somos capaces de amar a los que nos odian, y ms bien nos sucede que nos oponemos a los que nos aman, a causa de esas mismas cosas. El amor de las cosas sensibles y de los placeres correlativos se manifiesta de maneras diversas, ya lo hemos visto en las pasiones. Segn una concepcin asctica clsica hay tres grandes categoras de pasiones o tres gneros principales de apegos a la realidad sensible que pueden constituir para el hombre pretextos de clera, si se encuentran privados del placer que les procuran, o amenazados de perderlo, o impedido de alcanzarlo: el apego a la comida (pasin de gastrimargia); el apego al dinero, a las riquezas y ms generalmente a los objetos materiales (pasiones de filargyria y pleonexia); el apego a s mismo (pasiones de cenodoxia y orgullo). Sin embargo, estas no son sino las fuentes ms importantes y las ms frecuentes y difundidas: la clera puede tener causas muy numerosas que es difcil de determinar de manera simple, tal como lo seala s. Juan Clmaco, expresndose una vez ms en lenguaje de mdico espiritual: La fiebre corporal es siempre de la misma clase, pero su ardor lejos de tener siempre el mismo origen, puede proceder de mltiples causas. Lo mismo la ebullicin de la clera y sus movimientos, como sin duda aquellos de nuestras dems pasiones, pueden tener causas y orgenes diversos. Por eso es imposible prescribir una regla nica respecto de ellas. Yo aconsejara ms bien a cada uno de los enfermos, buscar con gran cuidado el mtodo a seguir para tratarse. El primer punto del tratamiento es conocer la causa de la enfermedad; en efecto, cuando ha sido encontrada, los enfermos recibirn de la Providencia y de sus mdicos espirituales el remedio eficaz. Adems de las pasiones precedentemente citadas, es necesario presentar la pasin de la lujuria entre las causas principales, as como el exceso de reposo concedido al cuerpo. Esta ltima etiologa puede comprenderse de la misma manera que la de la intemperancia: tanto reposando como nutriendo demasiado el cuerpo, se le suministra un capital de energa que podr fcilmente ser utilizado para fortificar la potencia agresiva del alma, al mismo tiempo que se relaja la atencin del espritu y la tensin de la voluntad que la controlen y dominen. Sin embargo, esta no es sino una razn entre otras. Entre todas las fuentes de la clera que hemos puesto en evidencia, es cierto que la cenodoxia y el orgullo constituyen la ms fundamental. S. Marcos, el Monje escribe con respecto al odio: Esta enfermedad afecta a los que persiguen la preeminencia en los honores Y de una manera ms general, respecto de la clera: El orgullo principalmente la consolida y la fortifica.

Cuando el hombre se siente herido en su amor propio, cuando se siente humillado, ofendido, desconsiderado (especialmente con respecto a la imagen presumida vanidosa que tiene de s mismo y que espera que los dems la reconozcan), sufre las diferentes formas de clera. De modo que, lo que parece ser la causa exterior de la clera y motivarla verdaderamente, de hecho, no es sino el revelador, el catalizador de una clera que procede directamente del sujeto mismo, de su orgullo. No son las palabras las que nos hieren, observa por ejemplo s. Basilio, es nuestro orgullo que nos rebela y la buena opinin que tenemos de nosotros mismos. Una prueba a contrario es que le humilde permanece apacible y manso en el momento mismo en que es agredido con violencia. Por la clera, el rencor, el deseo de venganza, el hombre busca restablecer ante el que lo ha ofendido y humillado, y al mismo tiempo ante s mismo, la imagen de s mismo a la cual est apegado y que siente despreciada. Estas ltimas consideraciones no estn de ninguna manera en desacuerdo con lo que hemos dicho precedentemente acerca de la importancia del papel que juega el placer en la clera: el hombre como lo veremos luego obtiene de la cenodoxia y del orgullo un cierto goce que se encuentra amenazado, disminuido e incluso suprimido por ofensas y humillaciones de toda clase. De nuevo aparece claramente la clera como una reaccin de rebelda ante la prdida de un placer, pero ms a menudo an, como una reaccin de defensa para conservar el placer amenazado o reencontrar el placer perdido. Los Padres consideran la clera, bajo todas sus formas como todas las dems pasiones una enfermedad del alma. Es una enfermedad que repugna tanto a nuestra naturaleza como una enfermedad del cuerpo dice s. Juan Crisstomo. En razn de los desrdenes que ella provoca es considerada sobre todo como una forma de locura. Entre la clera y la locura no hay ninguna diferencia afirma s. Juan Crisstomo. El hombre encolerizado parece absolutamente un loco dice tambin. La clera es una locura momentnea observa por su parte s. Basilio. Evidentemente, es en sus manifestaciones agudas y violentas, y particularmente, cuando toma la forma de furor, cuando la clera merece especialmente ser considerada como una suerte de locura. S. Juan Clmaco no duda en calificarla de epilepsia espiritual. S. Gregorio el Grande presentando un cuadro ms preciso de esta pasin en sus manifestaciones paroxsticas, hace aparecer claramente que stas permiten asimilarla a una forma de locura: Picado por el aguijn de la clera, el corazn palpita, el cuerpo tiembla, la lengua tartamudea, el fuego sube al rostro, los ojos centellean: el hombre se vuelve irreconocible an para aquellos que lo conocen. La boca profiere sonidos, pero la inteligencia ya no sabe lo que dice. Un hombre que ya no es consciente de lo que dice en qu difiere de un loco en transe? Tambin sucede a menudo que la clera desciende hasta los puos y surge con una violencia que es la medida misma de la sinrazn (de lo irracional). El espritu ya no es capaz de ningn control, porque se hizo juguete de una potencia que le es extraa, y si su rabia obra sobre sus miembros en el exterior hacindole dar golpes, es que interiormente (la clera) mantiene cautiva el alma que debera ser la seora En el mismo sentido, los Padres muestran a menudo en qu se parece a un poseso el que est tomado por estas formas violentas de clera, y puede adems recordar, con este motivo, el lazo directo que ven por otra parte, entre ciertas formas agitadas de locura y la posesin demonaca. Si la clera se parece e incluso se identifica con ciertas formas de locura y de posesin, es que se encuentra en ellas un gran nmero de sntomas muy semejantes. Examinemos en detalle esta patologa que se revela de manera particularmente clara en las formas ms violentas de clera, pero que se encuentra tambin, en diversos grados, en sus otras manifestaciones. En el plano del cuerpo, la clera en sus manifestaciones agudas provoca una agitacin caracterstica, fcilmente perceptible desde el exterior. S. Juan Crisstomo y s. Basilio sobre todo nos dan una descripcin tpica, anloga a la presentada por s. Gregorio Magno. En el interior del cuerpo, la clera se traduce por diversas perturbaciones fisiolgicas. Sus formas contenidas y crnicas implican igualmente tales desrdenes. Todos esos desrdenes que trastornan el funcionamiento habitual del cuerpo, atacan la salud. S. Juan Crisstomo lo hace notar: La clera corrompe el cuerpo; he conocido a algunos a quienes la clera ha enfermado. S. Juan Clmaco constata las incidencias que eta pasin puede tener sobre las conductas de la nutricin, engendrando ya sea una anorexia, ya sea una bulimia.

Pero es sobre todo en el alma que la clera produce perturbaciones que permiten considerarla como una grave enfermedad del alma y como una forma de locura la clera, ms que las dems pasiones, habitualmente turba y trastorna el alma hace notar s. Diadoco de Fotice y despus de l s. Juan Clmaco. La clera, escribe por su parte, s. Gregorio Magno perturba el alma y, por decirlo as, la desgarra y la cizalla arroja en ella la confusin Devasta el alma entera, la sumerge en la confusin observa s. Marcos el Monje. Arruina el alma; trastorna de arriba a abajo (completamente) su estado normal dice tambin s. Juan Crisstomo quien afirma que hace deforme al alma, atacando lo que tiene de ms sano, corrompiendo lo que tiene de ms puro. Las perturbaciones engendradas en el alma por la pasin de la clera son mltiples. Perturba primeramente el uso de la razn al punto que pareciera excluirla. La agresividad destruye tirnicamente el ejercicio de la razn y hace salir el pensamiento de su ley natural escribe s. Mximo. Esta pasin destierra la razn, prohibe (impide) al hombre el uso del razonamiento advierte por su parte s. Basilio. Su razn est entonces sepultada en la ebriedad y las tinieblas, el hombre se vuelve incapaz de juzgar correctamente las cosas. S. Juan Casiano escribe: En tanto que la clera ocupa nuestro corazn y entenebrece nuestro ojo interior, no podemos juzgar con discernimiento (...). Ya no podemos, hacernos capaces de obtener la verdadera luz espiritual, puesto que dice la Escritura, "mi ojo ha sido turbado por la clera" (Sal. 30, 10); incluso ya no seremos capaces de obtener la madurez del juicio (...) "porque el hombre colrico obra sin reflexin" (Pr. 14, 17). Nada, como la clera, perturba tanto la claridad de la inteligencia, nada ofusca tanto la penetracin del espritu constata en el mismo sentido s. Juan Crisstomo. Desde ese momento, el hombre ve las cosas en funcin de lo que su clera le indica; su razn est totalmente al servicio de su pasin. De este modo, todo el conocimiento que tiene de la realidad se encuentra perturbado, aunque desde un punto de vista exterior sus facultades cognoscitivas parezcan ejercerse de manera correcta y parezca capaz de razonamiento formalmente vlido. El hombre, presa de la agresividad, deja entonces de percibir lo real como es para verlo como no es: su pasin produce en l un conocimiento delirante y modifica correlativamente su manera de comportarse frente a la realidad. En verdad, la clera no es menos loca que el delirio dice s. Juan Crisstomo vean cmo ese demonio arroja a sus vctimas en el delirio, las priva absolutamente de la razn, les persuade de todo lo contrario de lo que les aconsejan sus ojos. No ven nada, no hacen nada de manera razonable, se dira que ya no tienen ni sentido ni juicio (...); la clera los subyuga. El mismo santo escribe tambin comparando la clera con la ebriedad de la cual ha dicho que no es otra cosa que el extravo del espritu fuera de sus caminos naturales, la desviacin del razonamiento, la prdida de la conciencia: Los que montan en clera y estn ebrios de furor en qu es menos grave su situacin respecto de los que estn ebrios de vino? En efecto, ellos dan pruebas de tal falta de mesura que se enfadan igualmente contra todos, sin controlar sus palabras, sin saber ya distinguir las personas. Como los locos y los frenticos se arrojan a los precipicios sin darse cuenta de ello, as los que estn encolerizados o asaltados por el furor. S. Basilio observa como s. Juan Crisstomo que, bajo el efecto de la clera, el hombre deja de respetar los valores ms fundamentales, tanto en s mismo como en los dems, llegando hasta a ignorar a sus prjimos y descuidar sus intereses ms elementales. El delirio engendrado por la clera tiene adems otro efecto: modificar la proporcin de las cosas que el hombre percibe: los acontecimientos ya no son percibidos ni vividos segn sus verdaderas dimensiones, sino que se encuentran para algunos, desmesurada e injustamente agrandados, mientras que otros, correlativamente, son ocultados o ven disminuida su importancia . Otro rasgo patolgico esencial que permite asimilar la clera a una forma de locura o a un estado de posesin es la alienacin que de ella se deriva: el que es vctima de esta pasin ya no se controla a s mismo, parece no obrar ya bajo la direccin de su espritu y bajo el impulso de su propia voluntad, sino que se encuentra como determinado a pensar y obrar bajo la presin de una fuerza exterior a s mismo cuyo dominio parece escaprsele enteramente, que tiraniza tanto su alma como su cuerpo. El hombre se vuelve, literalmente juguete de su pasin. Sin embargo, tal alienacin no est slo ligada a las formas violentas de clera: se la puede constatar igualmente en las manifestaciones del rencor o de un odio sordo, donde todas las facultades del hombre se encuentran focalizadas sobre el objeto sobre el cual se ejercen esos modos de la pasin, y donde el sujeto est como determinado a recordar permanentemente la

ofensa recibida y a definir o redefinir constantemente los medios de venganza (para vengarse de ella). Incluso en los casos en que su clera no es sino una simple irritacin, el hombre parece determinado en su comportamiento por una fuerza que le es exterior y que en parte se le escapa, lo que reconoce por ejemplo diciendo estar de mal humor. Finalmente, un ltimo sntoma patolgico esencial en la clera es la agitacin psicomotriz que la caracteriza en diversos grados y la aproxima tambin en esto a muchas manifestaciones de locura y de estados de posesin demonaca. El comportamiento del hombre que es vctima (de la clera) se vuelve confuso, desordenado; se entrega a las acciones ms extraas, acciones que desaprobara en su estado normal. Los que se dejan sorprender por la clera son capaces de toda suerte de desrdenes y de arrebatos, constata s. Basilio; es imposible relatar todas las extravagancias que hace un hombre en este estado; corre sin orden y sin propsito, se precipita y corre con impetuosidad, ataca a todos los que encuentra. La clera dicen los Padres es para el alma como un veneno por el cual el diablo roe cruelmente el interior. El recuerdo de las injurias, el resentimiento, el rencor particularmente, son como un veneno que se insina fcilmente en todas las partes del alma y que emponzoa el corazn. Los Padres tambin la comparan con un gusano que roe el espritu o a un fuego que devora todo. Manteniendo en s mismo la clera, el resentimiento, el rencor y el odio, el hombre se mina y autodestruye. Ustedes creen vengarse de su enemigo y ms bien son ustedes los que se atormentan constata s. Juan Crisstomo; su resentimiento es un verdugo que llevan a todas partes dentro de ustedes, es un buitre que desgarra sus entraas. El hombre, bajo el imperio de esas actitudes pasionales, ya no conoce la paz, sino que se encuentra sumergido en un estado penoso de inquietud permanente. Un furibundo no puede gozar de la paz; el que tiene un enemigo y conserva odio contra l, ya no gozar ms de ella, afirma s. Juan Crisstomo. El hombre agitado dice tambin se hace digno de mil suplicios: perpetuamente agitado por pensamientos tumultuosos, da y noche en la turbacin y las angustias del alma sufre aqu abajo los tormentos de las antesalas del infierno. En el plano ms fundamental de la relacin del hombre con Dios, la pasin de la clera revela tener efectos particularmente nefastos. En primer lugar, aparta al hombre de Dios. No slo se opone a la clera honorable cuyo lugar viene a ocupar; viene a golpear y destruir otra virtud importante, natural del alma: la mansedumbre, forma de la caridad por la cual, en particular, el hombre se asemeja a Dios. Tambin escribe s. Gregorio el Grande el pecado de clera, al aniquilar la mansedumbre de nuestra alma, corrompe as su semejanza a la imagen divina. Esto significa en otros trminos que el Espritu Santo deja de morar en el hombre y, llamado por la actitud de ste, ocupa su lugar el espritu demonaco. Privada del Espritu que le confera especialmente orden y unidad, el alma se encuentra desorganizada y dividida: Inmediatamente que el alma es privada del Espritu Santo seala s. Gregorio el Grande se la ve arrastrada a una evidente locura, y dispersada desde el trasfondo de sus pensamientos hasta las expresiones ms superficiales. El mismo santo observaba tambin precedentemente que cuando la clera viene a golpear la mansedumbre del alma, la perturba y, por as decirlo, la desgarra y la cizallea, de manera que la divide contra s misma. Al retirarse el Espritu Santo que la iluminaba, el alma se encuentra repentinamente sumergida en las tinieblas. Ante todo son los ojos del corazn los que se hallan oscurecidos: desde ese momento el hombre decae de la verdadera ciencia. Dios priva del resplandor de su conocimiento al espritu que la clera entenebrece con su confusin. observa s. Gregorio el Grande. El espritu se vuelve incapaz de contemplacin. Cualquiera sea su causa, el movimiento de clera, en su ebullicin, enceguece los ojos del corazn e introduce all el viga mortal de una enfermedad ms grave que le impide contemplar el sol de justicia escribe s. Juan Casiano. Y Evagrio: As como aquellos que tienen la vista enferma al mirar el sol son molestados por sus lgrimas, y ven alucinaciones en el aire, as la inteligencia (nous) cuando est turbada por la clera es incapaz de escrutar por la contemplacin espiritual, ve como una nube posada sobre los objetos que intenta mirar. El hombre se vuelve, particularmente incapaz de percibir la presencia de Cristo en s mismo. Segn todo este contexto, va de suyo que la clera constituye un obstculo a la oracin que es precisamente dice Evagrio un retoo de la mansedumbre y de la ausencia de clera. Al saquear el estado de oracin la clera destruye la salud del alma ligada a l, e impide al hombre llevar la vida para la que fue hecho.

Al mismo tiempo que la clera desarrolla y refuerza la mala agresividad, se debilita la agresividad virtuosa dada al hombre para luchar contra el mal. La fuerza del alma pierde el conocimiento del combate espiritual y se encuentra entonces paralizada . El alma se vuelve impotente y todo esfuerzo de rectificacin se le hace difcil. Todas estas consecuencias, agregadas a las descritas precedentemente, son catastrficas para el hombre: la clera en definitiva trae consigo su muerte espiritual. Ya que arroja de l todas las virtudes y destruye, en primer lugar, la caridad dejando de destruir conforme a su finalidad normal los pensamientos demonacos, destruye de la misma manera los pensamientos buenos que estn en nosotros. Correlativamente, engendra una multitud de pasiones. Entre las principales citamos la tristeza, la acedia, la pusilanimidad y el orgullo.

+ 9. El temor Los Padres clasifican entre las pasiones el temor (phobos) y todos los estados relacionados con l y que constituyen formas o grados, como el miedo, el espanto, el terror, pero igualmente la ansiedad, la angustia, el desamparo. De una manera general, el temor es provocado por el riesgo de una privacin o de un sufrimiento, por la idea o el sentimiento de que se lo va a perder o que se podra perder lo que se desea o aquello a lo que se est apegado. Sin embargo, el temor definido de esta manera puede ser tanto una virtud como una pasin. Si el temor es tambin una pasin, todo temor no es pasin observa Clemente de Alejandra. Debemos entonces distinguir dos clases de temor. 1. La primera clase de temor, que Dios ha puesto en el hombre al crearlo, que pertenece por lo tanto a su naturaleza, tiene una doble forma. a) Su primera forma es una fuerza que liga al hombre a su ser y le hace temer perderse a s mismo, alma y cuerpo. Por este temor en sus manifestaciones ms elementales, se apega a la vida, al ser y teme todo lo que podra corromperlos y arruinarlos, experimenta una repulsin respecto del no ser, como lo explica s. Mximo quien subraya que esta tendencia pertenece a la naturaleza misma del hombre: ste tiene la potencia de adherirse al ser y no al no ser y (...) es propiedad segn la naturaleza de esta potencia la tendencia hacia lo que es apto para conservar el ser y la repulsin hacia lo que es apto para destruirlo; forma parte de los logoi que Dios ha insertado (en la naturaleza humana) por creacin. El temor segn la naturaleza escribe adems es el poder de adherirse al ser en proporcin a la repulsa (de lo que tiende a destruirlo). Este temor dice tambin s. Juan Damasceno, es repulsa por todo lo que puede destruirlo; corresponde, podra decirse, al instinto de conservacin, al instinto a la vida, a la tendencia innata que tenemos de perseverar en el ser y perpetuar nuestra existencia. Se manifiesta en particular como temor a la muerte, tendencia natural porque el Creador nos ha dado la vida para que la conservemos y que la corrupcin y la muerte constituyen fenmenos antinaturales. b) Su segunda forma es el temor de Dios, que es en su grado elemental el temor del castigo divino y en su grado ms elevado el temor de ser separado de Dios. Esta segunda forma de temor se encuentra naturalmente ligada a la precedente: el hombre adherido a su ser y a su vida y temiendo perderlas, si conoce su verdadera naturaleza, no puede sino temer el ser separado de Dios que es el principio y el fin, la fuente y el sentido. Ms an que la vida biolgica, es la vida en Dios que el hombre teme perder consciente de su realidad fundamental. De este modo en el hombre espiritual el temor de la muerte se encuentra eclipsado por el temor de Dios, por el temor de todo lo que puede separarlo de Dios, es decir, del pecado y del Maligno que dan la muerte al alma (cf. Mt. 10, 28; Lc. 12, 5) la nica muerte que verdaderamente se debe temer, porque quita definitivamente toda vida, mientras que la muerte biolgica no separa sino temporalmente el alma del cuerpo y no destruye sino la forma terrestre y corrompida de la existencia. La primera clase de temor, que acabamos de presentar bajo sus dos formas, constituye una virtud que Adn posea en su estado primero. En efecto, Adn estaba destinado a volverse inmortal por gracia, pero era susceptible de morir por el hecho de su libre eleccin si se opona a la voluntad de Dios. Es as que Dios dice a Adn y a Eva: Del rbol que hace conocer el bien y el mal no comern. El da en que ustedes coman de l, morirn de muerte (Gn. 2, 17). El temor (a la vez de morir y de ser separados de Dios) era uno de los medios dados por Dios al hombre para ayudarlo a guardar Su mandamiento y a preservarse de los efectos de su transgresin. 2) La segunda clase de temor, que los Padres consideran como una pasin, es una consecuencia del pecado ancestral. Se manifiesta siempre como una repulsa que experimenta el hombre ante lo que puede corromper y destruir su ser, pero ya no se trata de su ser segn Dios, sino su ser cado al cual est apegado por la filauta. Es siempre, ante todo, el temor de la muerte, pero ya no por la misma razn que precedentemente. Toma entonces las formas ms variadas, y sera enojoso enumerarlas aqu. Digamos con s. Mximo, para caracterizarlo, que forma parte de las pasiones debidas a la privacin del placer, y se produce como en ellas, cuando la filauta se

halla mortificada por un sufrimiento del alma o del cuerpo: el hombre teme perder y teme lo que puede hacerle perder un objeto sensible cuya posesin (real o imaginariamente anticipada) le procura un cierto goce sensible. La idea o el sentimiento de esta posible prdida engendra en su alma un estado de malestar y de turbacin cuyos efectos siente igualmente en el plano de su cuerpo: tanto el alma como el cuerpo reciben la primera impresin de este temor y de todas maneras ellos se lo comunican el uno al otro, observa s. Juan Clmaco. El temor-pasin revela en todos los casos un apego a este mundo: a los bienes de este mundo y a su goce sensible, y tambin a esta vida en cuanto se piensa que debe servir para alcanzar esta clase de goce. Se puede entonces unir a esta forma de temor todo miedo a la muerte que no sera, como en el marco del temor natural, el temor de perder la vida reconocida como un bien conferido por Dios y que debe servir para unirse a l, sino como la prdida de los placeres sensibles de los cuales la vida permite gozar en este mundo. Esta relacin esencial de la pasin del temor con la vida segn este mundo, con la vida carnalmente concebida y vivida es frecuentemente resaltada en la enseanza de los Padres. S. Isaac escribe: Cuando (el hombre) permanece en el conocimiento y la vida del cuerpo, teme la muerte. Un apotegma relata : Se pregunt a un Anciano: "Por qu yo tengo miedo marchando por el desierto?" Y l respondi: "Porque t vives todava!". Y otro: Un hermano pregunt a un Anciano: "Por qu el temor se apodera de m cuando me sucede que debo salir solo en la noche?". El Anciano dijo: "Porque la vida de este mundo todava tiene valor para ti". Mientras que la primera clase de temor es segn la naturaleza, esta segunda clase es una pasin mala, es contra natura (par physin) e irracional (parlogos). Proviene de que el hombre ha desviado la doble finalidad natural y normal del temor que lo adhera a su ser verdadero y a Dios, para transformarlo en temor de perder su ser cado, y ser separado del mundo sensible, perder la vida pasional y el placer que est unido a ella. En lugar de temer lo que amenaza su ser y sobre todo su ser espiritual, el hombre empieza a temer lo que pone en peligro su existencia sensible y los goces que le proporciona. Resulta entonces que el temor segn Dios y el temor mundano no constituyen dos actitudes diferentes por su naturaleza, sino la misma actitud fundamental orientada hacia dos fines diferentes. Esto surge claramente de las enseanzas de los Padres en las que son presentados como excluyentes el uno del otro: si se teme algo de este mundo, es porque no se teme a Dios; a la inversa, el que teme a Dios no tiene nada que temer: el servidor de Dios le teme slo a l (...) pero quien no le teme, teme an su propia sombra escribe por ejemplo s. Juan Clmaco. Es por esta misma razn que los Padres dicen que el temor-pasin es favorecido por la esterilidad del alma, por la prdida de la presencia divina en ella: tuve miedo porque estoy desnudo confiesa Adn despus de su pecado. Como las otras pasiones, el temor resulta ser, para los Padres, una enfermedad, por la razn fundamental que acabamos de presentar (a saber, la perversin de una disposicin natural virtuosa en una pasin contra natura), pero adems a causa de todas las perturbaciones que la constituyen y que l engendra. En primer lugar, el temor revela una relacin patolgica del hombre con Dios. Al temer perder algn bien de este mundo y algn placer sensible en lugar de temer perder a Dios y as perderse a s mismo, el hombre se desva de Dios, la fuente de su vida, principio y fin de su ser, sentido de su existencia, y coloca el centro de sus preocupaciones en la realidad sensible que se transforma para l en Absoluto. Todo el proceso del pecado ancestral, lo vemos, se halla en esta actitud, con todas sus consecuencias, evidentemente. Pero en el temor, no solamente Dios es olvidado como principio y fin del ser y de la vida, como sentido y centro de la existencia: es igualmente negado, ignorado, rechazado en la accin providencial y la proteccin benvola que ejerce respecto de cada ser. El temor revela la ilusin que tiene el hombre de estar entregado a s mismo, de no poder o de no tener que contar ms que con sus propias fuerzas, de estar desprotegido de la ayuda de Dios. Se pregunt a un Anciano: "Por qu yo tengo miedo yendo por el desierto?" l dijo: "Porque te crees solo, y no ves a Dios contigo". La enseanza de Cristo mismo viene a denunciar esta ilusin recordando al hombre que Dios cuida de l permanentemente (Mt. 10, 29-31; Lc. 12, 6-7) El temor entonces es el signo de

una falta de fe en la Providencia divina: Cmo es que tienen miedo? Cmo es que no tienen fe? dice Cristo a sus discpulos atemorizados por una tempestad (Mc. 4, 36-40). El temor manifiesta, adems, una falta de fe en los bienes espirituales. Porque si el hombre estuviera adherido a ellos, solo temera perderlos a ellos: el nico dolor dice s. Mximo es la prdida de las cosas divinas. En efecto, esos bienes son los nicos que tienen un valor absoluto e importancia vital para el hombre. El hombre que se confa en Dios, al hacerse partcipe de la Resurreccin de Cristo y de la vida divina, ya no tiene que temer por su alma ni ningn ataque contra su cuerpo, ni la misma muerte que mata provisoriamente el cuerpo, pero no puede hacer nada ms (Mt. 10, 28; Lc. 12, 4). El que se une a Dios encuentra en l la totalidad de los bienes y no tiene temor de ser despojado de ningn bien sensible. Temer no slo es no tener fe en los bienes espirituales, nicos reales: es al mismo tiempo conceder una fe vana a los bienes sensibles, cuya realidad es ilusoria, que pasan como la flor de la hierba, que son tesoros que la polilla y la tia destruyen y que los ladrones roban (Mt. 6, 19; Lc. 12, 33). Tarde o temprano, en razn de su carcter pasajero o por el hecho de su misma muerte, el hombre los pierde, as como el placer que se deriva de su posesin, placer que, por otra parte lo hemos visto es en s mismo poca cosa en comparacin con los gozos de los bienes del Reino. El hombre cado se engaa acerca de la verdadera realidad de los objetos y los placeres sensibles a los cuales se apega, por eso puede estar habitado por el temor: si conociera la naturaleza de ellos, su prdida le sera indiferente. Otra razn por la cual el temor aparece como una actitud insensata es su total inutilidad. Por l (temor) el hombre no puede impedir que algo suceda, no puede evitar el peligro o la privacin que teme, suponiendo que eso deba sobrevenir realmente: Quin de entre ustedes, dice Cristo, puede por sus inquietudes, agregar un solo codo al tiempo de su vida? (Mt. 6, 27). Al temor y las preocupaciones ineficaces que Cristo condena por estas palabras, s. Juan Damasceno opone la eficaz despreocupacin de quien se remite para todas las cosas a la Providencia divina. El carcter patolgico del temor aparece igualmente en la parte ms o menos importante de imaginacin que generalmente implica. Por su imaginacin, el hombre deforma la realidad, le atribuye dimensiones que no tiene, por ejemplo al agrandar los peligros, o al creer inminente la prdida de algn objeto. Pero la imaginacin se representa tambin realidades que no existen: construye, anticipa y hace admitir como ciertos, en el presente o en un futuro prximo, acontecimientos que no existen y cuya realizacin no est asegurada por ninguna razn objetiva. As, s. Juan Clmaco puede dar esta definicin del temor: El temor es una falsa previsin y una vana aprehensin de peligros imaginarios. Y agrega, sealando cmo el temor hacer dudar de las cosas ms ciertas en nombre de lo que se teme y el papel que all desempea la imaginacin: El temor es una privacin de toda seguridad en las cosas, an las ms seguras. Deformacin de la realidad, no percepcin de lo que es, percepcin de una realidad inexistente: son los rasgos que definen el delirio. Por la manera en que lo real es percibido y vivido, el temor revela siempre que la imaginacin se ha adelantado (le ha ganado de mano) a las otras facultades y les impone sus representaciones. El espanto viene de una imaginacin demasiado poderosa, observa s. Juan Damasceno. El miedo y el espanto si bien implican a menudo una gran parte de imaginacin se hallan parcialmente motivadas objetivamente; mientras que la mayor parte de las formas de temor, particularmente la ansiedad y la angustia, se caracterizan por una ausencia de razones objetivas que puedan fundarlas, por el imperio de lo irracional sobre el sujeto. Las facultades que permitiran al hombre considerar las cosas y los acontecimientos segn sus justas proporciones estn, en el temor, como ahogadas. El miedo seala el autor del libro de la Sabidura no es otra cosa que el abandono del auxilio de la reflexin, de la razn (Sab. 17, 11). El temor puede ser suscitado o favorecido por diversas pasiones en su nacimiento y su desarrollo. En primer lugar, se encuentra muy ligado al orgullo. S. Isaac el Sirio seala: El que carece de humildad est desnudo de perfeccin. Y el que est desnudo de perfeccin siempre tiene miedo. Y s. Juan Clmaco: El alma esclava del orgullo es esclava de la pusilanimidad; llena de vana confianza en s misma se asusta del menor ruido y de la sombra misma de las criaturas. Asimismo, el temor se encuentra ligado, evidentemente, a la pasin de la cobarda, como lo recuerda s. Simen el Nuevo Telogo. De una manera general, el temor puede nacer de un estado de pecado, segn lo ensea el Apstol: Tribulacin y angustia sobre toda alma que hace el mal (Rm. 2, 9). S. Juan

Crisstomo hace notar: El que vive en el pecado est en un temor perpetuo; y al igual que los que van de camino, en una noche oscura donde la luna no brilla, tiemblan siempre aunque no haya nadie para causarles alarma, as los pecadores estn en una desconfianza perpetua aunque no se les haga reproches. Pero los remordimientos de su conciencia hace que todo les asuste, todo les sea sospechoso, para ellos todo est lleno de temor y terror, aunque no vean nada que les inquiete. Estas consideraciones no parece que se deban aplicar solamente a aquellos que, pretendiendo vivir segn los mandamientos o al menos conocindolos, los han transgredido y sufren en consecuencia los reproches de su conciencia, sino tambin a aquellos que, viviendo fuera de la fe y en la ignorancia de sus preceptos, tienen sin embargo algn vago sentimiento de su estado de pecado. Parecera incluso que el poder que tiene el estado de pecado de suscitar el temor bajo las formas de ansiedad y angustia es tanto ms fuerte cuando el sujeto no toma una conciencia clara de su falta. Evocando este temor que el alma experimenta de su propia malicia s. Diadoco de Fotic aconseja al cristiano que cuide de confesar incluso sus faltas involuntarias, aquellas de las cuales no tiene conciencia a simple vista, porque escribe si no confesamos como es debido esas faltas (que se nos escapan), descubriremos en nosotros un temor sordo. El temor, como las otras pasiones, est ligada directamente a la accin de los demonios: ellos contribuyen a su aparicin, aprovechan ampliamente de su existencia porque constituye un terreno particularmente favorable a su actividad: ellos tienen (en el temor) un aliado, seala s. Diadoco, evocando particularmente el temor ligado al pecado. La pusilanimidad La pusilanimidad (oligopsyja, deila) es considerado a menudo como una forma de la pasin del temor y comparte con l un cierto nmero de caractersticas descritas ms arriba. Posee sin embargo un cierto nmero de rasgos especficos y se ve frecuentemente que esa parte admite un lugar importante, lo que obliga a consagrarle como propias algunas notas suplementarias. La pasin de la pusilanimidad es definida por s. Juan Damasceno como el temor ante una accin a ejecutar. Es la actitud de debilidad, de falta de coraje frente a un deber por cumplir. Se distingue sin embargo de la cobarda. Es ms bien timidez. Los Padres la consideran como una enfermedad: Orgenes la hace figurar en su lista de las pasiones que llama enfermedades del alma, y un apotegma relata: Un hermano vino al encuentro de Abba Vctor, el hesicasta, a la laura de Elusa y le dijo: "Qu debo hacer , Padre, porque estoy preso de la pasin de la pusilanimidad?" El Anciano respondi: "Es una enfermedad del alma". Es una enfermedad de la potencia irascible del alma (thyms): Si la peste viciosa infecta la parte irascible, engendra (entre otras) la pusilanimidad, ensea s. Juan Casiano. Asimismo, esta pasin es asimilada por los Padres a una forma de locura: es el caso, por ejemplo de s. Juan Crisstomo que se refiere a esta afirmacin del libro de los Proverbios (14, 29): El pusilnime carece completamente de sentido. Como todas las dems pasiones, la pusilanimidad revela particularmente su carcter patolgico en el hecho de que es una actitud antinatural, que no corresponde al estado normativo en que el hombre ha sido creado por Dios. As, s. Pablo ensea: Dios no nos ha dado un espritu de pusilanimidad, sino un espritu de fortaleza, de amor, de sabidura (2 Tim 1, 7) siendo particularmente la fortaleza la virtud cuya falta constituye la pusilanimidad. Si la fortaleza est entre los dones esenciales del Espritu, constitutivos de la imagen de Dios, llamados a conocer su pleno cumplimiento en la adquisicin de la semejanza con Cristo, la pusilanimidad es su negacin. Aparece en el hombre como consecuencia del pecado y es extraa a su naturaleza verdadera, por eso s. Barsanufio aconseja a uno de sus hijos espirituales: Di a la pusilanimidad: "Yo te soy extrao". En todo caso, la pusilanimidad, como el temor es el signo de una falta de fe. Mostrarse pusilnime es no tener confianza en la ayuda divina, en la fuerza del Espritu que constantemente sostiene al que invoca a Dios. Unido a Dios y recibiendo Su gracia, participando de Su fuerza, el hombre no puede temer nada que tenga que realizar. Con una fe absoluta en Dios, es capaz, segn la enseanza de Cristo, de desplazar montaas. A menudo, dominado por su imaginacin el hombre teme obrar. La relacin entre la pusilanimidad y la imaginacin como en el caso de toda forma de temor es subrayada a

menudo por los Padres. La imaginacin, aqu tambin, deforma la realidad, presenta como difcil, temible o imposible la accin a realizar cuando, objetivamente, no es nada. El sujeto de la pusilanimidad es vctima de una ilusin, e incluso se podra decir, de un delirio. La pusilanimidad, observa s. Juan Clmaco, nos hace temer y esperar males que no deben ser temidos ni esperados. Y Abba Vctor, siguiendo las afirmaciones citadas ms arriba, donde l califica la pusilanimidad como una enfermedad, dice: En efecto, lo mismo que aquellos que tienen los ojos enfermos creen ver ms luz cuando sufren ms, mientras que los que tienen los ojos sanos creen ver poco, as los pusilnimes se sienten rpidamente trastornados por una pequea prueba y se imaginan que es grande. La pusilanimidad puede aparecer como una actitud infantil que se ha fijado y subsiste anormalmente en un adulto: La pusilanimidad escribe s. Juan Clmaco es una disposicin pueril, en un alma que ya no es joven. Est esencialmente ligada a la pasin de la cenodoxia (vanagloria) a tal punto que se puede afirmar que todos los que son pusilnimes son vanidosos. La pusilanimidad aliena al hombre, ejerciendo sobre l una dominacin poderosa. Es particularmente temible porque bloquea su dinamismo, frena sus impulsos en lo que ellos pueden tener de mejor, hacen lenta o incluso paralizan su actividad, inhibe en muchas circunstancias el ejercicio de sus facultades. Esto se manifiesta particularmente grave cuando se trata de la actividad espiritual. Es claro que el diablo tienen un particular inters por suscitar y mantener esta pasin que perturba el alma y le impide cumplir aquello para lo que fue hecha.

+ 10. La cenodoxia La cenodoxia (kenodocsa) corrientemente denominada vanagloria o vanidad, es una pasin particularmente importante y fuente de otras numerosas enfermedades del alma. S. Juan Casiano observa que vara mucho en sus formas y se divide en diferentes especies pero se reduce, sin embargo a dos gneros que son como dos grados. 1. La primera especie de vanidad concebida como engreimiento por ventajas carnales y aparentes. Es la forma ms grosera de cenodoxia, la que afecta al hombre cado de manera ms inmediata, ms fcilmente y ms corrientemente. Consiste en mostrarse soberbio y gloriarse de bienes que se posee o cree poseer, y desear ser visto, considerado, admirado, estimado, honrado, alabado, incluso halagado por los dems hombres. Los bienes de los cuales el vanidoso se muestra orgulloso a ese nivel tiene como caracterstica comn, que son carnales, terrestres y con su posesin espera alcanzar una consideracin y una gloria humana exclusivamente. El vanidoso puede as gloriarse y desear la admiracin de los otros, por los dones que la naturaleza le ha concedido, como la belleza (real o supuesta) de su cuerpo o de su voz, por ejemplo, pero tambin por su aspecto, su prestancia, y todo lo que contribuye a darle una bella apariencia (vestidos, perfumes, alhajas, etc.). Tambin puede gloriarse y esperar la consideracin por su habilidad manual o su destreza en tal o cual mbito. Asimismo, la cenodoxia lleva al hombre a engrerse y hacerse admirar por las riquezas y los bienes materiales que ha podido adquirir. La cenodoxia, de este modo, puede constituir un motor de la pasin de la filargyria (avaricia), pudiendo sta, en revancha, llevar al hombre a la cenodoxia. S. Mximo escribe: Cenodoxia y filargyria se engendran la una a la otra [mutuamente]. El vanidoso amasa dinero; el rico es vanidoso. El gusto por el lujo y el fasto aparece como ligado a las dos pasiones: suscitado por la cenodoxia y suponiendo la filargyria, las acrecienta cuando se encuentra satisfecho. Igualmente, a menudo impulsado por la cenodoxia, el hombre quiere alcanzar una situacin y un rango social elevado. Entonces, esta pasin lo apega al poder bajo todas sus formas, y frecuentemente se encuentra que es la causa de su bsqueda; es entonces la aliada y el motor de las dos pasiones que los Padres llaman amor del poder (philarja) y espritu de dominacin. Es claro que el que tiene el poder y est habitado por la cenodoxia busca ser admirado y alabado pero se esfuerza constantemente por complacer para mantener y hacer crecer esta admiracin, tanto como para conservar su poder, las prerrogativas que a l estn ligadas y las ventajas que saca. En un plano ms sutil, porque se sita menos en el terreno de la apariencia y de la materialidad que los precedentes, aunque est casi tan difundida, la cenodoxia consiste, para quien le est sujeto, en mostrarse orgulloso de sus cualidades intelectuales, (de su inteligencia, de su imaginacin, de su memoria, etc. pero tambin de su conocimiento o de su saber, de su dominio del lenguaje, de su capacidad para discurrir o escribir bien, etc.) y a buscar por esto la atencin, la admiracin y las alabanzas de otro. As, la ambicin en los mbitos intelectuales y culturales, tanto como en los polticos o financieros, muy a menudo son un producto de la cenodoxia. 2) La segunda especie de cenodoxia distinguida por s. Juan Casiano se infla del deseo de un vano renombre por bienes espirituales y ocultos (escondidos) En el hombre espiritual todava sometido a las pasiones coexiste con la primera especie u ocupa su lugar cuando el hombre ha dejado atrs todo apego a los bienes mundanos. Consiste para l en gloriarse en s mismo o ante los otros hombres, de sus virtudes o de su ascesis y en buscar por medio de ellas la admiracin y las alabanzas de otro. As, cuando el hombre se esfuerza por combatir las otras diversas pasiones y practica las virtudes de las que ellas son su negacin es cuando se encuentra particularmente sitiado por este segundo grado de cenodoxia. Tambin s. Juan Clmaco seala que el demonio de la vanagloria siente una particular alegra cuando ve multiplicarse las virtudes y que, lo mismo que la hormiga espera que llegue la cosecha y que los granos estn maduros, tambin la vanagloria espera que amasemos todas nuestras riquezas espirituales.

Evagrio constata en el mismo sentido que entre los pensamientos, slo el de la cenodoxia y del orgullo sobrevienen despus de haber derrotado los otros pensamientos y que la derrota de los otros demonios hace crecer este pensamiento. S. Mximo hace notar lo mismo: Si das cuenta de las pasiones ms vergonzosas (...), enseguida los pensamientos de la vanagloria se precipitan sobre ti. Entonces, la cenodoxia es capaz de tomar ella sola, en el hombre, el lugar de todas las otras pasiones juntas. La cenodoxia tiene un extraordinario poder. Su carcter sutil, su capacidad de revestir numerosas formas y de deslizarse por todas partes y de atacar al hombres por diversos flancos, la hacen particularmente difcil de percibir y de combatir. En efecto, todo en el hombre puede constituir un motivo de vanidad, y Evagrio se muestra sorprendido de la habilidad de los demonios para aprovechar esta situacin, de la cual da ejemplos caractersticos, lo mismo que s. Juan Casiano y s. Juan Clmaco. Los ancianos, escribe s. Juan Casiano, han descrito perfectamente la naturaleza de esta enfermedad comparndola a una cebolla: cuando le quitas un pellejo, enseguida se encuentra otro, y tantos se retiran, tantos se encuentran. Y s. Juan Clmaco explica: El sol brilla igualmente para todos, y la vanagloria encuentra en qu regocijarse en todas nuestras actividades. Por ejemplo, yo me envanezco de mi ayuno, despus cuando lo suspendo para no ser notado, me gloro de mi prudencia. Cuando llevo bellos vestidos soy vencido por la vanagloria y cuando uso vestidos pobres, tambin me envanezco de ellos. Cuando hablo soy vencido por ella, cuando guardo silencio, me domina tambin. Es como esas trampas de tres puntas: de cualquier manera que la arrojes, siempre queda levantada una de sus puntas. Por tal motivo, constata Evagrio, es difcil escapar a la vanidad, porque eso mismo que haces para desembarazarte de ella se transforma para ti en una nueva fuente de vanidad. La sutileza de la cenodoxia es tal que puede llevar al hombre, paradjicamente, a mostrarse celoso en la ascesis, a combatir algunas pasiones y a practicar algunas virtudes, como tambin a obtener ciertos carismas. Sin embargo, es necesario decir que toda la ascesis hecha bajo el impulso de la cenodoxia, en definitiva se muestra vana, lo mismo que las virtudes as practicadas son ilusorias, y slo aparentes los carismas obtenidos: Vemos as a algunos hombres que alcanzan resultados espirituales asombrosos durante el tiempo en que se entregan a la ascesis por la fuerza de la cenodoxia, pero penan miserablemente y se disecan cuando se encuentran colocados en condiciones en que esta pasin que les inspiraba ya no encuentra la posibilidad de ejercerse. Adems, los bienes as adquiridos no slo no son de ningn valor ante Dios, sino que aun son semejantes a las injusticias como lo subraya s. Macario que recuerda esta palabra del salmista: l dispersa los huesos de los que quieren complacer a los hombres (Salmo 52, 6). Como de todas las pasiones, el hombre obtiene de la cenodoxia un cierto placer que lo apega fuertemente a ella y para cuya obtencin se presta a hacer de todo y, paradjicamente, a sufrirlo todo. A causa de este placer a menudo poderoso que mantiene su filauta, el hombre se entrega a la vanagloria. La cenodoxia es considerada por los Padres como una enfermedad y como una forma de locura. S. Juan Crisstomo, por ejemplo, escribe francamente: La cenodoxia es una suerte de mana (mana tis hestin he kenodocsa). Hace resaltar lo que s. Pablo mismo ensea: que es una locura gloriarse a s mismo (cf. 2 Co 12, 11) y observa tambin que el demonio de la cenodoxia pone al hombre fuera de s, extrava su espritu y, despus de haberse apoderado de su alma, perturba su razn hasta el delirio. El carcter patolgico de la cenodoxia, como el de todas las dems pasiones, se basa esencialmente en que est constituida por la perversin de una actitud natural y normal, por la desviacin de su ejercicio segn la naturaleza, es decir, conforme a su finalidad esencial, a un ejercicio contra natura. A la naturaleza del hombre le fue dado por Dios el tender hacia la gloria: pero era la gloria divina la que estaba destinado a obtener por su unin con Dios, no la gloria humana que busca la pasin, y que la tradicin llama gloria segn la carne (cf. 2 Co 11, 18). La gloria no es un mal, sino la vanagloria, dice s. Mximo diciendo aqu lo mismo que para las dems pasiones, a saber, que lo malo es el mal uso, seguido de la negligencia de nuestro espritu para cultivarse segn la naturaleza, despus de haber afirmado que en la medida que usamos mal de las potencias de nuestra alma, los vicios se instalan en ella. S. Juan Clmaco ensea en el mismo sentido: nuestra alma naturalmente tiene amor por la gloria, pero debe ser por la del cielo y no por

la de la tierra. Esta distincin entre las dos clases de gloria, la que viene de Dios y la que viene de los hombres, se encuentra en muchos textos cuyo tema es la cenodoxia. Se la encuentra explicitada en el Evangelio segn s. Juan (Jn. 12, 43); s. Pablo se refiere implcitamente a ella cuando dice que se glora en Jesucristo, poniendo en guardia contra el peligro que habra en gloriarse fuera de Dios (Fil. 3, 3; Gl. 6, 14). S. Juan Clmaco precisa claramente: Existe una gloria que viene de Dios, segn esta palabra de la Escritura: "Yo glorificar a aquellos que me glorifiquen" dice el Seor (1 Re 2, 30). Y hay una gloria que no procede sino de la malicia artificiosa del demonio El que se glore, que se glore en el Seor, ensea por dos veces el apstol s. Pablo (1 Co 1, 31; 2 Co 10, 17). La gloria que el hombre recibe de Dios por participacin en su gloria en la unin con Cristo, es la nica, dice Orgenes, que merece verdaderamente ese nombre La nica que es real, verdadera, absoluta, eterna. Por otra parte, es la nica que corresponde a la finalidad de la naturaleza humana y que es la medida de la grandeza que Dios ha querido conferir al hombre. Ella es, dice s. Juan Crisstomo, la gloria propia de la dignidad del hombre. Habindose apartado de Dios por su pecado, el hombre ha dejado al mismo tiempo de tender hacia esta gloria a la cual su naturaleza lo destina. Al continuar, por su naturaleza, deseando de la gloria, se inclina, entonces, hacia el mundo sensible y all busca satisfacer esta tendencia que est en l. Y en la gloria mundana segn la carne encuentra sucedneos de la gloria celestial y espiritual que ha perdido de vista. Despus de haber perdido la gloria propia de la dignidad del hombre, busca por todas partes una gloria despreciable y digna del ltimo desprecio escribe s. Juan Crisstomo. Resulta as que, la bsqueda de la gloria mundana es la manera en que el hombre compensa miserablemente en s la ausencia de la gloria celestial y de lo que, al unirse a Dios, lo hace partcipe de esta gloria divina, a saber, las virtudes. S. Doroteo de Gaza escribe: Los que desean la gloria se parecen a un hombre desnudo que no deja de buscar jirones de tela o cualquier otra cosa, para cubrir su indecencia. As, el que est desnudo de virtudes busca la gloria de los hombres. Es evidente, pues, que la cenodoxia est constituida en su totalidad por una perversin, por un desvo patolgico de la tendencia natural del hombre a la glorificacin, y por un comportamiento patolgico de la sustitucin que sigue a una frustracin ontolgica. El hecho de que se trate, aqu tambin, de una misma tendencia orientada en dos sentidos opuestos y no de dos tendencias de esencias diferentes y que puedan coexistir independientemente la una de la otra, surge claramente de las mltiples afirmaciones de los Padres en cuanto al hecho de que la bsqueda de la gloria celestial y la de la vanagloria son antagnicas y excluyentes una de otra, el desarrollo de una se traduce por un debilitamiento de la otra. En otro sentido, se puede agregar que la cenodoxia constituye una perversin de la naturaleza entendindose esta palabra en un sentido ms general y designando todos los bienes que el hombre ha recibido de Dios, ya se trate de sus cualidades naturales o adquiridas, o de sus virtudes, o tambin de los bienes materiales que posee . Usando de ellos para su propia gloria, en lugar de hacerlos servir exclusivamente a la gloria de Dios, el hombre dice s. Mximo, falsifica la naturaleza y la virtud misma. l explica claramente que la ostentacin, compuesta de cenodoxia y orgullo, tiene para la naturaleza la aversin alienante con la cual maneja contra natura, para el mal uso, todas las cosas de la naturaleza. La cenodoxia sumerge al hombre en la ilusin y el delirio: este es uno de sus efectos patolgicos fundamentales, que justifica que tambin sea a menudo calificada de locura por los Padres. La cenodoxia revela que el hombre deja de tener fe en Dios, constatan los Padres, siguiendo en esto la enseanza de Cristo mismo que pregunta: Cmo pueden creer ustedes, que sacan gloria los unos de los otros y no buscan la gloria que viene slo de Dios? (Jn. 5, 44). Traduce, por el contrario, un apego al mundo: aquel al que ella afecta empieza a tener fe en los hombres de los cuales espera atencin, estima, admiracin, alabanzas, y en todo lo que es susceptible de suscitar en ellos esas actitudes respecto de l. Por esto s. Juan Clmaco califica al vanidoso de idlatra, lo mismo que s. Macario que observa: Los hombres que hacen su propio elogio, son sus propios dioses. En el origen de la cenodoxia, dice Juan el Solitario, se encuentra la ignorancia de esta vida que es la que funda la ilusin de la cual es vctima el vanidoso. ste, en efecto, ignora el

valor verdadero de las cosas (de las cuales saca gloria) y de esa misma gloria. Les concede una realidad y una importancia de las cuales estn verdaderamente desprovistas. Hace como si tuvieran un valor absoluto y verdadero, cuando que ellas son eminentemente frgiles, provisorias. Ignora que slo la gloria divina es perfecta y eterna, y que los motivos espirituales de glorificacin en Dios son los nicos autnticamente reales. Juan el Solitario escribe: Dado que los hombres no comprenden la fragilidad de los bienes (de esta vida) ni la vanidad de la gloria que proviene de ellos, y porque no perciben la excelencia de las obras de Dios, ni la sabidura de su Providencia, ni la pequeez de la naturaleza de los hombres, que antes de florecer se marchitan, antes de llegar a la consistencia se disuelven y antes de elevarse son humillados, cuya condicin natural est sujeta a toda mutacin, y todo lo que hace consagrado a la disolucin; y porque no se ponen a meditar estas cosas, son sorprendidos por el amor de la alabanza recproca, sobre todo, dado que el hombre no reflexiona bastante para decirse: qu valor tiene esta vanidad que me cautiva? al punto de que la visin de los hombres me sea preferible a la visin de Dios, y que yo me encuentre aficionado a sus elogios y no a los elogios de Dios, como si la gloria que viene de ellos fuera superior para m a la gloria que viene del Amo universal, como si yo tuviera el honor de los hombres por equivalente al honor de los ngeles. El nombre mismo de cenodoxia indica su carcter vano, ftil, frgil, fugaz, superficial, como el del mundo cuya figura pasa (1 Co 7, 31) de donde ella saca su alimento y que los Padres, siguiendo al profeta Isaas, comparan a la flor de la hierba (Is. 40, 6-7) o tambin a un sueo y a toda suerte de otras realidades sin duracin ni consistencia. Por qu pregunta s. Juan Crisstomo corres detrs de una sombra en lugar de apoderarte de la verdad? Por qu buscas lo que es perecedero, y no lo que permanece? (...) Abandona el humo, la pura sombra, la hierba vil, las telas de araa. Imposible encontrar una palabra que exprese como es debido esta miserable inconsistencia. Las cosas humanas dice tambin no son sino polvo y ceniza; es un polvo que el viento disipa, es una sombra, un humo; es una hoja, juguete del viento, es una flor, un sueo, un ruido que pasa, un aire ligero que se desvanece al azar; es una pluma sin consistencia que vuela, es el agua que se escurre, es menos que todo esto. Y subraya, en relacin con estas constataciones, el carcter patolgico del apego a vanas realidades carnales. La gloria es un ttulo, y nada ms que un ttulo (...) Quin es el hombre insensato que se apega a ttulos sin realidad, a quimeras de las que debera huir? (...) Tambin el Profeta gime al ver tanta sinrazn en nuestra vida. Lo mismo que a un hombre que, viendo a alguien huir de la luz y buscar las tinieblas, le dijera Por qu haces esta locura?, as el Profeta nos pregunta por qu aman la vanidad y buscan la mentira? La cenodoxia parece incluir una visin delirante de la realidad puesto que, bajo su imperio, el hombre deja de conceder realidad, valor e importancia a lo que lo tiene para conferrselo a lo que est desprovisto de l; su visin del mundo est trastornada, invertida; su espritu yerra en la apreciacin que hace de las cosas, de manera que parece alcanzado por la locura: El que est posedo por esta pasin pierde, por decirlo as, la lucidez de las percepciones y no est menos atacado que los locos, constata s. Juan Crisstomo. Esta percepcin delirante de la realidad bajo el efecto de la cenodoxia, aparece frecuentemente en la realidad, ms cotidiana y a menudo bajo formas groseras. S. Mximo observa por ejemplo que nios deformes hasta el completo ridculo son a los ojos de padres cegados por la pasin entre todos los ms bellos y bien formados. Lo mismo que para una inteligencia simple sus hallazgos, incluso cuando baten todos los rcords de la majadera, parecen los ms finos del mundo Esto no slo es verdadero para la primera especie de cenodoxia. En la segunda, igualmente, el hombre manifiesta un conocimiento delirante, sobre todo de s mismo. La vanagloria escribe s. Juan Clmaco es una pasin mentirosa que nos representa completamente distintos de lo que en realidad somos En efecto, por ella el hombre se atribuye cualidades y virtudes que no posee y no ve los defectos y las pasiones que en realidad lo habitan. Pero se ilusiona igualmente cuando se glorifica de las virtudes que posee verdaderamente. En efecto, por una parte se considera como fuente y propietario de esas virtudes, cuando de hecho son don de Dios, y fundamentalmente no le pertenecen ms que a l. Por otra parte, como lo subraya s. Juan Clmaco, en el momento en que el hombre se glora de sus virtudes deja, por este mismo hecho, de ser virtuoso, y as se envanece de lo que ya no posee. Al que est habitado por la cenodoxia sta lo consagra a toda clase de males. Los que obran a fin de ser glorificados por los hombres ya han recibido su recompensa, dice Cristo (Mt. 6,

2) quien dirige tambin esta otra advertencia: Desdichados de ustedes cuando todo el mundo hable bien de ustedes (Lc. 6, 26). Dios ha disipado los huesos de los que complacen a los hombres constata el salmista (Salmo 52, 6). Sea en esta vida, sea en la otra, penas y sufrimientos siguen a la cenodoxia escribe s. Mximo. S. Juan Crisstomo seala que los deseos de honores son la fuente de los ms grandes males y observa a propsito de la bsqueda de los primeros lugares bajo el impulso de la cenodoxia: Esta pasin es extraamente peligrosa. S. Diadoco de Fotic, por su parte, hace notar que los demonios toman, sobre todo, el amor por la gloria, como una ocasin para ejercitar su malicia y que por l saltan en el alma como por una ventana oscura y la saquean. Esta pasin destruye la paz interior agitando el alma de muchas maneras. Mantiene observa s. Isaac la turbacin continua y la confusin de los pensamientos. Y s. Marcos el Monje seala: Desde que percibes un pensamiento que te muestra el resplandor de la gloria humana, debes saber que te prepara la confusin. En primer lugar, hace que el hombre se preocupe por obtener la admiracin y las alabanzas que desea. Llena as su alma de una constante preocupacin y lo lleva a una agitacin a menudo febril y ansiosa. Esta preocupacin se multiplica cuando no consigue satisfacerse. As, frecuentemente sucede que el vanidoso no slo no recibe de los otros la atencin y la admiracin que daba por descontado, sino que, adems, encuentra el resultado contrario. La cenodoxia, observa s. Juan Clmaco, a menudo proporciona la humillacin en lugar del honor. Y s. Marcos el Monje hace resaltar Cuando veas a alguien abrumado bajo el desprecio, debes saber que est lleno de pensamientos de vanagloria En lugar de las alabanzas esperadas, en el mejor de los casos no suscita sino indiferencia, y en el peor, se atrae el odio, provoca la envidia y los celos, hace nacer crticas y sarcasmos, particularmente cuando su vanidad se manifiesta en sus palabras o se transparenta en sus actitudes. S. Juan Crisstomo dirige tambin esta advertencia a sus oyentes: Vigilemos mis hermanos, de no hablar presuntuosamente de nosotros, porque esta vanidad nos hace odiosos a los hombres y abominables ante Dios. Tal situacin no puede dejar de engendrar tristeza y angustia en el hombre, porque, por una parte, se encuentra frustrado del placer esperado por la pasin, y por otra debe hacer frente a la agresividad de su entorno, sufre la prdida de relaciones armoniosas con l, y debe preocuparse de la bsqueda ms difcil de otros medios de revalorizarse para reemplazar los que han fracasado. Bajo la influencia de la cenodoxia, el hombre pierde su autonoma y se aliena, no slo a la pasin misma, sino a todos aquellos de los cuales tiene necesidad para nutrirse. S. Juan Crisstomo subraya el carcter particularmente tirnico de esta pasin que considera como la ltima y ms miserable de las servidumbres y que llega a dominar a las ms grandes almas. Como toda otra pasin somete al hombre a sus deseos carnales especficos y al placer que le est ligado, pero tambin hace al hombre dependiente de la mirada y la consideracin de los otros y esclavo de aquellos que l busca complacer porque espera sus alabanzas. Desdichado de m escribe Juan el Solitario Dios me ha creado libre, y sobre m pesa la dominacin de mucha gente, ya que soy esclavo de todo el mundo por el deseo de complacer a todo el mundo. La cenodoxia tiene otro efecto peligroso y temible: sumergir al hombre en un mundo de fantasmas. S. Isaac el Sirio observa que, los que son llevados por la vanidad (...) pierden la razn. En efecto, bajo su inspiracin, el hombre se imagina tener toda clase de cualidades, de virtudes, de mritos, de bienes, etc. se representa a s mismo en situaciones o estados que le valen consideraciones y alabanzas. La cenodoxia observa s. Isaac inventa e imagina personajes y lleva a desear y proyectarse. Esto tiene como primera consecuencia patolgica: desligar al hombre de la realidad que vive, desviar su atencin de lo que le rodea, hacer ms lenta su actividad en sus tareas ms esenciales y paralizar su dinamismo vital hasta colocar su alma en un estado de entorpecimiento. Esos rasgos patolgicos son as evocados por s. Juan Casiano: La desgraciada alma, se vuelve juguete de una profunda torpeza, es de tal manera empujada por la cenodoxia que, seducida por la dulzura de sus pensamientos y acaparada por sus imgenes, generalmente ya no puede estar atenta ni a lo que se hace en su presencia, ni a sus hermanos, mientras que ella encuentra su placer en apegarse, como si fueran verdaderas, a las cosas que ha soado en su divagacin de espritu, permaneciendo despierta. Ese proceso de fabulacin puede ser el origen, si es mantenido y desarrollado, de arrebatos delirantes agudos o de alucinaciones. Evagrio constata: El origen de las ilusiones del espritu, es la cenodoxia. Este final es particularmente de temer en el espiritual que da curso a esta pasin y ofrece as un terreno

favorable al demonio de la vanagloria que, habitualmente ataca con fuerza en el momento de la oracin: Una vez escribe Evagrio que la inteligencia ha llegado a la oracin pura y verdadera, los demonios ya no vienen a ella por la izquierda, sino por la derecha. Le representan una visin ilusoria de Dios en alguna figura agradable a los sentidos, de manera de hacerle creer que ha obtenido perfectamente la meta de la oracin. Ahora bien, esto, deca un admirable gnstico, es obra de la pasin de cenodoxia. Esta pasin, explica l en otra parte, impulsa la inteligencia a intentar circunscribir la divinidad en figuras y formas: los demonios salen al paso de esta tendencia y all responden para extraviar al que ha tenido la desgracia de dejar que se desarrolle en l. Paladio en su Historia lausaca, cita el ejemplo de un monje que se volvi loco bajo la inspiracin de la vanagloria: Su juicio escribe estaba alterado por el desorden de la cenodoxia. Los efectos patolgicos de la cenodoxia en el plano espiritual son tambin muy amplios. Entraa la muerte espiritual del hombre. Enceguece su espritu, lo perturba y reduce considerablemente su conocimiento. Destruye todas las virtudes que el hombre ha adquirido y hace totalmente intiles todos sus esfuerzos ascticos. A causa de ella hace notar s. Mximo muchas cosas buenas en s mismas, dejan de serlo. En efecto, la ascesis y las virtudes que sta tiene en vista desarrollar, tienen por funcin unir al hombre a Dios y hacerlo finalmente partcipe de la gloria divina. Por la cenodoxia, el hombre las desva de esta finalidad normal para ponerlas al servicio de su propia gloria, para suscitar una glorificacin que viene de los hombres o de s mismo y no de Dios como corresponde. Esta prdida de los frutos de la ascesis y de las virtudes, adems de constituir en s una catstrofe espiritual tiene por consecuencia inevitable, engendrar en el alma un estado de sufrimiento: sta, privada de sus bienes ms preciosos y del gozo espiritual que se obtendra de ellos , se halla vaca, desamparada, se llena de turbacin y malestar y se ve condenada a una insatisfaccin permanente. Porque si el placer que se une a la cenodoxia puede colmar el alma por algn tiempo, no podra conservar por largo tiempo ese poder en razn de lo hemos dicho su carcter parcial, fugaz, irreal, a imagen de los objetos carnales de los que se nutre, y sumerge finalmente al alma en la decepcin y la amargura. La cenodoxia escribe s. Juan Casiano, es un alimento que halaga al alma por un tiempo, pero en seguida la torna vaca, sin virtud y desnuda, dejndola estril y privada de todos los frutos espirituales, de suerte que no slo destruye el mrito de esfuerzos considerables, sino que adems le proporciona suplicios ms grandes. Destruyendo las virtudes adquiridas, la cenodoxia, en primer lugar, hace reaparecer en el alma las pasiones correspondientes y en seguida abre la puerta a todas las dems pasiones. Los Padres lo hemos visto la colocan entre las tres pasiones genricas, que son fuente de todas las dems. S. Marcos el Monje la califica de raz de los malos deseos, causa de todos los vicios, madre de los males y ensea que lleva, naturalmente, a la esclavitud del pecado. Ante todo introduce el orgullo: ella es su precursora, el comienzo, la madre, as como de todas las pasiones que le estn ligadas: la blasfemia, el juicio y el desprecio de los otros, el espritu de dominacin y el amor del poder, el endurecimiento del corazn, la desobediencia. Da a luz, igualmente la clera y todos sus satlites: el odio, el rencor, los celos, las discordias, las disputas. Tambin proceden de ella: la mentira, la hipocresa, las palabras vanas, la pusilanimidad, la lujuria, la filargyria (avaricia) y la pleonexia (codicia), y como ya lo hemos subrayado, la tristeza. Para terminar, observemos que los demonios juegan un papel muy activo en el nacimiento y desarrollo de la cenodoxia. Todo lo que est acompaado de vanagloria viene del demonio, ensea s. Juan de Gaza. Y s. Barsanufio afirma que los demonios favorecen esta pasin con el fin de hacer perecer al alma. Si no la introducen, en todo caso aprovechan de su nacimiento o de su presencia en el alma para entregarse por ella a su actividad destructora. Sobre todo, los demonios aprovechan el amor de la gloria como ocasin de su propia malicia; ellos saltan por (la vanagloria) al alma como por una ventana oscura y la saquean escribe s. Diadoco de Fotic. Quien acepta en s esta pasin cumple la voluntad del diablo para volverse finalmente su esclavo y juguete. Quien ama el ser glorificado por los hombres (...) entrega su alma a sus enemigos, y estos la entregan a muchos males que se apoderan de ella observa Abba Isaas.

11. El orgullo 1. El orgullo y la vanagloria El orgullo (hyperefana) est muy prximo a la cenodoxia, a tal punto que muchos Padres no juzgan til estudiar por separado estas dos pasiones; as estudian slo siete pasiones genricas en lugar de ocho. En efecto, si se considera el orden de las pasiones desde el punto de vista del combate y del progreso asctico, estas van de las pasiones ms groseras a las ms sutiles y ms difciles de vencer y, entonces, el orgullo aparece despus de la vanagloria. Encarado bajo este ngulo, se presenta como la cumbre o el producto de sta en su ms alto grado de desarrollo. S. Juan Clmaco tambin escribe que no hay ninguna diferencia entre estas dos pasiones, sino la que se encuentra entre un nio y un hombre, entre el grano y el pan. Porque la cenodoxia es el comienzo del orgullo y el orgullo es el fin y la consumacin de la cenodoxia. De un cierto grado de cenodoxia, nace inevitablemente el orgullo: El crecimiento de la primera se transforma en el origen de la segunda, subraya s. Juan Casiano. Y s. Juan de Gaza observa lo mismo: si la cenodoxia aumenta, sobreviene el orgullo. S. Juan Clmaco hace notar por otra parte que, nadie despus de haber vencido la vanagloria conserva todava el orgullo. Sin embargo, desde otro punto de vista, menos definido por la prctica asctica, y que considera las pasiones segn su grado de gravedad, yendo desde las ms originarias y fundamentales a las que derivan de stas, el orgullo aparece como la primera de todas las pasiones, engendrando en primer lugar la cenodoxia y manteniendo por esta razn con ella, lazos privilegiados y estrechos. Si a un cierto nivel el lmite entre cenodoxia y orgullo parece borroso, es esencialmente all donde se efecta cualquiera sea el sentido en el que se considere el pasaje de una de estas pasiones a la otra; por lo dems, cada una posee rasgos especficos que ahora vamos a definir para el orgullo como lo hemos hecho con la cenodoxia. 2. Formas diversas de orgullo. Como la cenodoxia, el orgullo supone dos formas o componentes. Una se manifiesta particularmente en las relaciones del hombre con sus semejantes; la otra concierne ms a la relacin del hombre con Dios. 1) La primera forma de orgullo consiste para el hombre en creerse superior a los otros hombres o al menos a tal o cual de entre ellos, pero tambin en buscar esta superioridad, si piensa que an no la posee. En todo caso el orgullo consiste en exaltarse, sea sin motivo particular, sea es el caso ms comn , por las mismas razones que pueden servir de pretexto a la cenodoxia, que hemos presentado precedentemente (cualidades fsicas, intelectuales, espirituales, rango social, riquezas, etc.) En esta exaltacin, el orgulloso se estima y se admira a s mismo, se felicita y se alaba interiormente. Encontramos esas actitudes en la cenodoxia, pero en esta ltima pasin el hombre espera ms bien las alabanzas de los otros, mientras que en el orgullo ms bien se las atribuye l mismo, si bien esos dos procesos se manifiesten tanto en una como en otra pasin. En consecuencia, elevndose, el orgulloso rebaja a su prjimo. Lo mira de arriba, lo desprecia, y llega hasta no hacer ningn caso de l, como si no fuera nada, actitudes que constituyen otro rasgo fundamental de esta primera forma de orgullo. El orgullo empuja al hombre a medirse a s mismo con su prjimo y antes de afirmar su superioridad en relacin con l, afirmar lo que lo distingue, a creerse fundamentalmente diferente. El arquetipo de esta actitud nos es presentado en el Evangelio por el ejemplo del fariseo que dice: Yo no soy como los dems hombres (...) ni como ese publicano (Lc. 18, 11). Por el orgullo el hombre experimenta la necesidad de compararse, de establecer jerarquas, antes de concluir en su superioridad, absoluta o relativa en tal o cual mbito, incluso en todos los que l se represente. Por esto, es especialmente llevado a juzgar desfavorablemente a su prjimo y a criticar casi sistemticamente su manera de pensar y de vivir. Esta forma de orgullo se traduce en un cierto nmero de actitudes que tambin contribuyen a definirla. El orgulloso observa s. Basilio hace alarde de lo que tiene y se esfuerza por parecer ms de lo que es en realidad. En esta ocasin como en otras se muestra arrogante, engredo y contento de s, lleno de seguridad y de confianza en s mismo. A esto se

agrega a menudo la pretensin de saberlo todo y la certeza casi constante de tener razn, de donde procede la mana de justificarse, as como el espritu de contradiccin (igualmente caracterstico de esta pasin), pero tambin la voluntad de ensear y de mandar. A quien afecta, el orgullo hace ciego a sus propios defectos, le hace rechazar a priori toda crtica y odiar todo reproche y toda reprimenda, le hace intolerable ser mandado y someterse a quien quiera que sea. Esta pasin se revela tambin en una cierta agresividad: a veces su expresin es la irona, pero tambin la acritud en las respuestas a las preguntas de los dems, el silencio guardado en ciertas circunstancias, una animosidad general, el deseo de ultrajar al prjimo y la facilidad para hacerlo. Esta agresividad se manifiesta regularmente en responder (no quedarse nunca callado) a la menor crtica dirigida por otros. 2) Mientras que la primera forma de orgullo exalta al hombre frente a sus semejantes, la segunda lo eleva frente a Dios, lo alza contra l. El orgullo aparece entonces como una pasin de una gravedad extrema: Todos los Padres afirman continuamente que es la peor de todas y recuerdan que es la que ha provocado la cada de Satans y de los ngeles que se han vuelto demonios y luego la del hombre mismo. En el anlisis de las causas de esta cada original es, precisamente, donde se puede ver claramente lo que constituye el fundamento y la esencia del orgullo. Ya hemos tenido la ocasin de mostrar que el pecado ancestral ha consistido, tanto para el hombre como para el diablo, en autodeificarse, en reivindicar para s una autonoma absoluta queriendo prescindir de Dios, en pretender que toda cualidad tiene origen en s mismo, en buscar una gloria propia, en hacer de s el centro absoluto y en afirmar en todo su superioridad. S. Juan Casiano explica as el pecado y la cada de Satans: Este crey recibir de la potencia de su propia naturaleza y no de la munificencia divina el esplendor de la sabidura y la belleza de las virtudes con las cuales la gracia del creador lo haba adornado. Infatuado por esta razn, como si no tuviera necesidad del auxilio divino para perseverar en esta pureza, se juzg semejante a Dios, pretendiendo que, como Dios, no tena necesidad de nadie; puso su confianza en la capacidad de su libre albedro, creyendo poder procurarse as en abundancia todo lo que exige la perfeccin en la virtud y la bienaventuranza eterna. Este nico pensamiento fue su primera cada. El mismo santo cita esta palabra del salmista: He aqu el hombre que no ha reconocido a Dios como su ayuda, sino que espera en la abundancia de sus riquezas, y se ha credo fuerte en sus vanos recursos (Sal. 51, 9). Recuerda adems que el pecado ha consistido para el hombre en ceder a la tentacin diablica que prometa: Sern como dioses. Imaginndose que se transformara en Dios, perdi el estado que posea observa s. Juan Crisstomo, que haca notar que ese mismo pecado se perpetu por la influencia del diablo en todos los hombres que adoptan una actitud orgullosa: Este ngel orgulloso les hizo caer luego en la misma impiedad engandolos con la ilusin de que seran semejantes a Dios. El orgullo se presenta entonces, como una negacin o un rechazo de Dios, que puede a veces, como en el caso de Satans, tomar para el hombre la forma de una abierta rebelda, pero manifestndose ms a menudo de manera menos estrepitosa como un rechazo del auxilio divino y la presuntuosa confianza en sus propias fuerzas. El orgulloso se niega a considerar que Dios es el autor de su naturaleza, el principio y el fin de su ser, y tambin la fuente de todas las cualidades y todos los bienes que posee, para atriburselos a s mismo. Esta ltima forma de orgullo es la que, generalmente, toma al espiritual, al que, particularmente, tiene tendencia a atacar, y a quien hace creer que l mismo es la fuente de sus virtudes y la causa de sus buenas obras, llevndolo, en consecuencia, a no reconocer la ayuda de Dios. La segunda forma de orgullo, dice s. Doroteo, consiste en atribuirse a s mismo sus buenas obras y no a Dios. La misma enseanza se encuentra en Evagrio y s. Mximo. Segn este ltimo el orgulloso es el que se infla con los bienes dados por Dios, como si vinieran de sus propias acciones rectas. Damos prueba de orgullo, dice tambin, si pensamos que la posesin de la virtud y del conocimiento es nuestra propia obra, segn la naturaleza, y no que nos es sobreagregado por la gracia. Dicho en otras palabras, el espiritual se muestra orgulloso si l se representa sus virtudes como si fueran la expresin de su valor propio y que emanan de su propio mrito, cuando que ellas no son sino por participacin de las perfecciones divinas y son un don del Espritu; lo mismo si se imagina, bajo el efecto de esta pasin, que ha obtenido por sus propias fuerzas la victoria sobre las pasiones que lo habitaban, mientras que la victoria viene de Dios.

Se comprende as que los Padres observen que esta segunda forma de orgullo se apodere ms especialmente de aquellos que han progresado en alguna virtud y aparezca con ms vehemencia cuando los otros vicios son extirpados, s. Juan Crisstomo llega incluso a decir: Los otros males provienen en nosotros de nuestra negligencia, mientras que contraemos ste haciendo el bien. El orgullo viene entonces a ocupar, l solo, en el alma el lugar de todas las pasiones vencidas. Sin embargo, no es solamente en esta situacin, en que las pasiones han sido combatidas y aniquiladas, que el orgullo es susceptible de reemplazarlas, sino tambin cuando por tal o cual razn estas duermen o se esconden sin dejar, por tanto, de existir o dicho de otra manera, disminuyen slo en apariencia. S. Mximo observa as que cuando las pasiones duermen, el orgullo surge, tanto por causas inconscientes, como por un ataque sinuoso de los demonios, y s. Juan Clmaco precisa, evocando la misma pasin: Sucede que todas las pasiones se retiran de ciertos fieles, e incluso de algunos infieles, salvo una sola [el orgullo]; y sta les es dejada como el ms grande de los males que, ella sola, llena el lugar de todas las dems [pasiones]. Vemos ya que, si la segunda forma de orgullo amenaza particularmente a los espirituales, haramos mal en creer que los dems hombres estn dispensados. Si, a menudo se hace menos notable en estos, es porque se encuentra esparcido en todo su ser, y consiste en concreto en el mantenimiento de su estado de separacin de Dios. Vivir fuera de Dios, llevar una existencia totalmente autnoma, independiente de l y afirmarse como nico principio y fin de su existencia, es una manifestacin de este orgullo fundamental que perpeta el pecado ancestral. Todo hombre, en tanto que viva fuera de Dios, lo ignore o lo olvide, aunque sea por poco tiempo, Lo niega implcitamente y ocupa Su lugar dando as prueba del orgullo que lo habita. El hombre, podramos decir, se revela orgulloso en algn grado, en tanto que permanece en un estado de separacin relativa para con Dios; slo el santo que ha realizado la unin total con Dios y le es totalmente transparente, escapa a esta pasin, mientras que todos los dems hombres siguen siendo vctimas de ella, incluso si lo ignoran o lo niegan: Creer que uno no es orgulloso es una de las ms claras manifestaciones de que lo es, hace notar s. Juan Clmaco. Las dos formas de orgullo que hemos presentado, siendo tan diferentes, no estn, sin embargo separadas e independientes, son como las dos caras del orgullo y siempre se presentan juntas en el hombre cado, aunque en ciertos casos, una pareciera tomar ms lugar que la otra. Si es verdad que la primera forma dirige al hombre contra sus semejantes, mientras que la segunda lo alza contra Dios, de hecho, cada una observa s. Juan Casiano dirige al hombre, a la vez, contra Dios y contra su prjimo, porque es evidente que la actitud del hombre respecto de los dems hombres en el fondo es relativa de su actitud frente a Dios, e inversamente. Es claro, por otra parte, que la primera forma del orgullo tiene su origen y su fundamento en la segunda. En efecto, si el hombre se exalta y se estima o se admira a s mismo, es porque no reconoce que las cualidades, las virtudes y todos los bienes que puede poseer y cree tener por s mismo, le vienen, de hecho, de Dios. Si rebaja a los otros es, en parte por la misma razn: despreciar a los dems como si no obraran bien como l, por ejemplo, se debe constata s. Mximo a que atribuye las buenas acciones a sus propias fuerzas en lugar de referirlas a Dios. Creerse superior a otro, buscar sobrepasarlo, colocarse en la cumbre o ser el centro en toda circunstancia, atribuirse todas las cualidades y virtudes o al menos algunas en un grado eminente, significa por otra parte, para el orgulloso, autodeificarse, hacer de s un pequeo dios, y ocupar as el lugar del nico verdadero Dios que es el absoluto verdadero, cumbre y centro, principio y fin, sentido y valor de toda cosa, fuente y fundamento de todo bien, de toda cualidad o virtud, principio de toda perfeccin. Al hacer de s mismo un absoluto, el orgulloso no admite rival, no sufre comparacin que le sea desventajosa, teme todo lo que pueda contradecir la estima que l se tiene. Por esta razn tambin y para afirmar bien ante s mismo y ante los dems la superioridad que l se atribuye, critica implacable y sistemticamente a su prjimo, lo desprecia, lo rebaja. Se muestra agrio y agresivo, frente a todo lo que, a sus ojos, es susceptible de cuestionar esta superioridad, queriendo a todo precio proteger la imagen presuntuosa que quiere dar de s mismo. Si desprecia a su prjimo y lo rebaja, es tambin porque niega a Dios ponindose en su lugar y, en consecuencia, niega la imagen de Dios en sus semejantes que hace de cada uno de ellos un hijo de Dios en potencia y le confiere por participacin la dignidad y la superioridad de Dios mismo. Porque deja de venerar a su

prjimo como ser a imagen de Dios, y por lo tanto de venerar a Dios en l, es llevado, segn la palabra de s. Doroteo, a no hacer ningn caso de l, como si no fuera nada. Porque el orgulloso tiene fe en sus propias fuerzas en lugar de poner su confianza en la gracia divina y de reconocer que sin ella no puede nada, y que, por otra parte, afirma su absoluta autonoma, rehuyendo ver en Dios su principio y su fin, se muestra lleno de arrogancia y suficiencia. Al sustituir y oponer su voluntad propia a la de Dios y al hacer de ella un absoluto, se comprende que pretenda mandar y negarse a obedecer o a someterse a quien sea. Ms an, como no reconoce en Cristo el arquetipo de su naturaleza, sino que se pone a s mismo como norma y referencia en todo, mide todo en funcin de s mismo, pretende juzgar todo y saberlo todo, se cree sabio, quiere tener razn, tiene la pretensin de ensear y no soporta que se lo contradiga. De una manera general, el orgulloso est lleno de s mismo porque est vaco de Dios. 3. La enfermedad del orgullo. El orgullo es para los Padres una enfermedad terrible, muy grande y muy cruel, una enfermedad mortal. El orgullo, escribe s. Gregorio el Grande, corrompe el alma a la manera de una enfermedad contagiosa y generalizada que corrompe todo el cuerpo. S. Juan Crisstomo dice lo mismo: que lo que es la inflamacin para el cuerpo, el orgullo lo es para las almas. Igualmente, los Padres consideran a menudo esta pasin como una forma de locura. Evocando el pecado ancestral y sus consecuencias catastrficas, s. Doroteo de Gaza escribe Por qu hemos cado en esta miseria? No es a causa de nuestro orgullo? A causa de nuestra locura (aponoia)? (...) "El hombre est loco (mors)" dice Dios viendo esta insolencia. S. Juan Crisstomo afirma decididamente: El orgullo no es otra cosa que un derrumbamiento del espritu, una muy grande y muy cruel enfermedad que viene nicamente de la demencia: porque no hay nada ms insensato que el hombre orgulloso. El mismo santo observa tambin que, el que est tomado por esta pasin no est menos atacado que los locos (mainomnoi). A qu tiende el carcter patolgico del orgullo? Se puede ver tambin en l el resultado de una perversin de una tendencia fundamental de la naturaleza humana. El hombre lo hemos visto ha sido creado para elevarse hacia Dios y unirse finalmente a l en la plenitud del amor y del conocimiento. El hombre estaba destinado a realizar esta elevacin de s mismo hacia Dios, en Dios, por la realizacin de la semejanza a Dios sobre la base de las virtudes que haban sido puestas en germen en su naturaleza, y por la apropiacin progresiva de la gracia dada por el Espritu. En la sinerga de sus propios esfuerzos y de la gracia divina, dicho de otro modo en colaboracin o en cooperacin con Dios, el hombre estaba destinado a elevarse. Esta exaltacin de s mismo deba realizarse en unin con su semejante, e integrar todo el cosmos, de manera de unirlo a Dios en l. Ahora bien, el hombre ha pervertido esta tendencia natural autoexaltndose, autodeificndose, queriendo llegar a ser, segn la promesa de la Serpiente como un dios, por s mismo y sin Dios, por sus solas fuerzas y sin la gracia. Afirmndose y elevndose l mismo sin Dios, se ha afirmado y exaltado contra Dios. Por otra parte, en lugar de afirmarse y elevarse hacia Dios en comunin con su semejante, el hombre se ha afirmado y elevado contra l, dividiendo as la nica naturaleza humana. Tambin se puede resaltar, como fundamento del orgullo, otra perversin relativa a la que acabamos de ver. La actitud normal del hombre, haciendo o constatando en s algn bien, es referirlo a Dios, de all ver en l un don y dar gracias al Dador, al principio y fin de ese bien, como de todo bien. Cristo mismo nos da ejemplo de esta actitud normal diciendo a un hombre que lo llama Maestro bueno: Por qu me llamas bueno? Nadie es bueno, slo Dios (Mc. 10, 1718). El orgulloso pervierte esta actitud: refiere el bien a s mismo, hacindose su principio y fin, y dndose gracias a s mismo. Dice s. Mximo: utilizamos el bien para que venga el mal. El carcter patolgico del orgullo tiene tambin otros caracteres . Hay, en la base de todas las formas de esta pasin sealan los Padres una ignorancia. No es el conocimiento el que conduce al vrtigo del orgullo, sino la ignorancia, afirma s. Juan Crisstomo. Esta ignorancia, evidentemente, es en primer lugar ignorancia de Dios. El principio del orgullo es desconocer al Seor, se lee en el Eclesiasts (Qo. 10, 12), enseanza que s. Juan Crisstomo cita repetidas veces. Esta ignorancia primera engendra en el orgulloso una percepcin delirante de

la realidad. El primer dao que sufre el que est sometido al orgullo es estar ciego y perder la rectitud de su juicio, constata s. Gregorio el Grande. Y s. Juan Crisstomo dice en el mismo sentido que el que est atrapado por esta pasin pierde, por as decirlo, la lucidez de las percepciones. En primer lugar, esta pasin da al hombre un conocimiento delirante de s mismo. En efecto, el orgulloso se exalta, se afirma superior, cree que por s mismo es algo o alguien y que tiene tal o cual cualidad, cuando que, fuera de Dios, el hombre no es ms que tierra y no tiene sino bienes eminentemente frgiles, provisorios, llamados a desaparecer, fundamentalmente irreales. Por qu tanto orgullo en la tierra y ceniza, en un ser que, viviendo, ya tiene los intestinos llenos de gusanos? se pregunta, asombrado el Sircida (Sir. 10, 9). Y s. Juan Crisstomo dice en sentido anlogo: el que se exalta por cosas que no tienen nada de real, que infla su corazn por una sombra, por la flor de la hierba (cf. 1 Pe 1, 24) (...) no es el ms ridculo de los hombres? Se parece a un pobre que, sufriendo hambre continuamente, se glorificara de haber tenido una vez, durante la noche, un sueo agradable. Ese delirio del orgulloso en el conocimiento de s mismo se pone en evidencia cuando se atribuye cualidades que no posee y cuando se revela a los ojos de todos un patente desfasaje entre lo que l piensa de s mismo y la realidad. S. Juan Clmaco observa este desfazaje en una definicin que da de esta pasin: El orgullo es una extrema pobreza del alma que se imagina ser rica, y confunde las tinieblas con la luz. Pero incluso cuando el hombre se exalta por las cualidades que posee realmente, delira atribuyndoselas a s mismo cuando le vienen de Dios y no las posee sino por participacin en Sus perfecciones. Qu tienes que no hayas recibido? pregunta s. Pablo Y si lo has recibido por qu te gloras como si no lo hubieras recibido? (1 Co 4, 7). Cuando algo hace bien, el hombre es slo un intermediario y, de hecho, no tiene por qu concebir la exaltacin. Esto no es verdadero slo de las buenas acciones que pueda realizar, sino igualmente de toda buena disposicin, de toda buena cualidad o virtud que pueda tener, porque como lo hemos mostrado le han sido conferidas por su Creador y solamente por la gracia divina pueden desarrollarse. Atribuyndoselas a s mismo, el orgulloso agrava su delirio puesto que, implcitamente, se toma, de hecho, por Dios. Ayudas a tu propia condenacin osando atribuirte aquello por lo que deberas ms bien dar gracias a Dios, escribe s. Barsanufio. Y s. Juan Clmaco subraya la locura de tal actitud: Ya es una vergenza glorificarse de un ornamento que no nos pertenece, pero es la suprema locura hacer alarde de los dones de Dios. El conocimiento verdadero de s consiste, para el hombre, en saber que no es nada por s mismo, independientemente de Dios. En este sentido dice s. Juan Crisstomo que nadie se conoce ms perfectamente que el que cree que no es nada, absolutamente. El orgulloso que, de todas las maneras que acabamos de presentar, piensa ser algo por s mismo y concibe la exaltacin, da pruebas de la ms total ignorancia de s, lo que hace decir a s. Juan Crisstomo que el orgulloso es desconocido para s mismo. [...] Hasta podramos llegar a decir a ese respecto que, verdaderamente, el orgulloso delira, o en todo caso, como lo dice s. Pablo mismo, se ilusiona. El que se cree ser algo cuando no es nada, se engaa a s mismo (Gl. 6, 3). Al ignorar lo que es y percibiendo de manera delirante su propia realidad, el orgulloso no podr tener sino un conocimiento falseado de los dems seres. El orgulloso, en primer lugar, desconoce al prjimo. Hemos tenido ocasin de decirlo ms arriba, que si rebaja a ste y lo desprecia, es porque ignora su grandeza y su dignidad de criatura a imagen de Dios, y no lo reconoce como su hermano en Cristo por este nico hecho. Sus relaciones con l se encuentran perturbadas de mltiples maneras. Particularmente, en lugar de elevar a su hermano en Dios, se eleva a s mismo, lo reduce a ser solamente un medio de su propia glorificacin o un espejo que le refleja no la imagen de Dios, sino su propia imagen, al menos la que l se hace de s mismo y espera que se la reconozca. Por otra parte, en lugar de vivir al otro como un prjimo en Dios, de considerarlo en l como un semejante y un hermano, el orgulloso busca distinguirse de l, afirmar su propia singularidad y su superioridad en un modo de relacin que toma la forma de la oposicin. Es verdad que cada hombre es nico, es una persona distinta de las dems, es decir, tiene una manera propia de realizar la naturaleza humana y de manifestar la imagen divina, y est llamado a desarrollar carismas propios; as, entre los hombres hay diferencias, algunos manifiestan ms cualidades y dones que otros. Sin embargo, esas diferencias encuentran en Dios su unidad fundamental (1 Co 12, 4-6. 11). En el marco de

relaciones sanas, la unicidad de cada persona se afirma en relacin con la de las dems, no bajo la forma de una oposicin sino de una complementariedad en vistas a la utilidad comn (1 Co 12, 7) en la unidad de la comunidad humana, cuyo arquetipo es la Iglesia, cuerpo de Cristo. Cada miembro tiene su funcin, su utilidad, su importancia y no se puede pretender prescindir de los otros (1 Co 12, 21). Nadie es despreciable y de menor valor o dignidad, y aquellos mismos que tienen menos cualidades o dones son los ms honorables (1 Co 12, 22-25). El orgulloso, en lugar de utilizar sus carismas propios para ayudar a los miembros del cuerpo que estn menos provistos, y de entrar as con ellos en una relacin unitiva de complementariedad vivida en Dios en un sentimiento de humildad y de fraternidad, desva sus dones de esta finalidad normal para utilizarlos egostamente, para afirmar su singularidad en oposicin a su prjimo y de colocarse en la cumbre de una jerarqua en la cual l reduce a los otros a ser grados inferiores, desvalorizados. Las diferencias e incluso las desigualdades, en lugar de ser abolidas en Dios en la unidad del cuerpo, son al contrario subrayadas. El prjimo se vuelve un rival. El orgullo se revela aqu separador y divisor, profundamente perturbador de las relaciones entre los hombres, y en consecuencia fuente de innumerables males. El hombre se repliega sobre s mismo, se encierra en el universo restringido de su yo que l exalta, porque el orgullo lo hizo incapaz de volverse hacia Dios y de abrirse verdaderamente al prjimo. En todas sus reacciones, permanece prisionero de s mismo. Resulta as que el orgullo constituye la negacin de la caridad, y tambin instituye la destruccin de todas las relaciones armoniosas que sta permite tanto con Dios, como en l consigo mismo y el prjimo. La capacidad de amor que Dios ha dado al hombre para unirse a l, el orgulloso la pervierte desvindose de su finalidad normal para volverse hacia s mismo. El orgulloso ama su yo y nada ms. Como vemos, el orgullo se asimila aqu a la filauta. Todos los Padres lo hemos dicho consideran el orgullo como una pasin extremadamente grave. Esta gravedad se manifiesta particularmente en sus efectos patolgicos que se muestran especialmente temibles. El demonio del orgullo escribe Evagrio es el que conduce al alma a la cada ms grave. Al constituir una forma de locura, puede conducir al que es su vctima, a estados agudos y tpicos de locura en el sentido corriente de ese trmino. Evagrio, particularmente, ha valorado este aspecto, y ve en la locura, un resultado de esta pasin: en seguida vienen el extravo del espritu (ekstasis frenn), la locura (mana), la visin de una multitud de demonios en el aire. Y observa en otra parte: Inmediatamente (despus de los pensamientos de cenodoxia) surge el demonio del orgullo, que enva relmpagos incesantes en el aire de la celda y dragones alados, y causa lo que es el ltimo de los males, la privacin del espritu (stresis frenn). En un captulo de la larga recensin del tratado de donde fue extrada esta ltima cita, Evagrio dice que el orgullo conduce a un estado de extravo (kstasis) en que el monje ve en el aire de la celda el fuego de relmpagos brillantes, la noche, el largo de los muros, y toda su habitacin llena de etopes (en el lenguaje asctico de la poca designaban simblicamente a los demonios). Describiendo lo que sigue a esta situacin, escribe tambin: Cae entonces en el extravo (kstasis), se exalta y olvida, bajo el efecto del temor, el estado humano. Un apotegma relata el caso de monjes que, despus de una larga ascesis, han cado en el kstasis frenn como consecuencia de su orgullo. Otro apotegma cita tambin el caso de un monje que bajo el efecto de la hinchazn del orgullo, fue tomado por un espritu de Python. La Historia lausaca presenta tambin dos casos semejantes: el de los monjes Valens y Hern que, estando al borde de caer en el orgullo, bajo el efecto de esta pasin se han puesto a delirar. Sabemos por otra parte que la pasin del orgullo constituye un terreno particularmente favorable a las acciones que el diablo emprende para extraviar a los espirituales por medio de falsas apariciones, que tienen el aspecto de verdaderas alucinaciones. S. Juan Clmaco, en el captulo de "La Escala" donde trata del orgullo, evoca tal situacin: Cuando el demonio ha establecido su morada en el alma de aquellos que se han hecho sus esclavos, se les aparece en sueos, o incluso cuando estn despiertos, bajo la figura de un ngel de luz, o bajo la de un mrtir; entonces les descubre algunos secretos, y les da, en apariencia, algunas gracias extraordinarias a fin de que esos pobres miserables sean engaados y pierdan completamente la razn. El orgullo tiene otros numerosos efectos patolgicos. Es dicen los Padres la primera fuente de todos los males que le sobrevienen al hombre. Todas las cosas malas nos suceden a causa de nuestro orgullo ensea un Anciano. El orgullo es la causa de las

enfermedades ms graves, ensea por su parte s. Juan Casiano. El diluvio de los males que inunda la tierra no tiene absolutamente otro origen que el orgullo afirma s. Juan Crisstomo, que dice en otra parte que, a causa de esta pasin la vida del hombre est acompaada de tantos dolores y miserias. Al hacer al hombre extrao a Dios, el orgullo le priva del auxilio y de los bienes divinos. Le hace perder el conocimiento espiritual, y luego todas las virtudes que posea. El orgullo, escribe s. Gregorio el Grande, no se contenta jams con destruir una sola virtud; se dirige contra todas las partes del alma y la corrompe a la manera de una enfermedad contagiosa y generalizada que corrompe el cuerpo entero. Es una enfermedad infecciosa y generalizada que no se limita a contaminar un solo miembro, sino que provoca la destruccin de todo el cuerpo, escribe tambin s. Juan Casiano que observa adems que el orgullo destruye no solamente la virtud que le es contraria (la humildad), como hacen los dems vicios, sino que destruye todas al mismo tiempo. S. Juan Crisstomo hace notar en el mismo sentido que ese vicio es suficiente para echar a perder todo lo que hay de bueno en un alma. Y s. Juan Clmaco dice que as como las tinieblas son incompatibles con la luz, el orgullo no puede conciliarse con las virtudes. Es evidente que, haciendo eso, el orgullo abre la puerta a todas las pasiones. La enseanza segn la cual el orgullo es el principio, la raz, la fuente y el padre de todo pecado, la encontramos constantemente presente en toda la tradicin. El orgullo es el mal culminante del hombre: raz y origen de todos los males del mundo, afirma s. Juan Crisstomo. Los siete vicios principales son retoos directamente brotados de esta raz corrupta escribe s. Gregorio el Grande. Y s. Juan Casiano observa: Aunque esta enfermedad sea la ltima y es la que viene al final de la lista de los vicios, por su origen en el tiempo, ocupa el primer lugar. Si podemos decir que el orgullo es causa de todas las pasiones, debemos, sin embargo, resaltar que hay algunas que le son ms prximas y que l engendra ms particularmente, especialmente la clera, el odio, toda forma de agresividad, la dureza de corazn, el juicio del prjimo, la maledicencia y la calumnia, la hipocresa, la tristeza, la envidia, los celos, la codicia, la lujuria y, como ya lo hemos visto, la cenodoxia. Esta pasin es para el alma una fuente permanente de sufrimiento. Muchas razones pueden explicar esto. El orgulloso puede sufrir por el desfasaje entre lo que cree o quiere ser y lo que siente que es realmente. Puede sufrir tambin al ver amenazada o desmentida la imagen presuntuosa que tiene o quiere dar de s mismo, o la superioridad que afirma en relacin con los dems. Igualmente, se encuentra perpetuamente insatisfecho en la elevacin que busca, porque nunca puede alcanzar la cima y su pretensin no conoce fin. As, el orgullo destruye la paz interior, y sumerge al hombre en un estado de turbacin permanente. Tanto ms cuanto que el hombre, frente a sus semejantes, alcanza casi siempre un efecto contrario del que esperaba: en lugar de consideracin, a menudo recoge desprecio y sarcasmos. Sucede al que est posedo por esta pasin, todo lo contrario de lo que desea, observa s. Juan Crisstomo. l tiene elevados sentimientos de s mismo. Quiere ser honrado por todos; al contrario es despreciado por todos, (...) Tiene a todos los hombres por enemigos, no tiene nadie que lo aguante. El temor de ver contestada y mal parada la imagen agraciada que tiene de s mismo, puede adems hacerlo desconfiado, susceptible, sensible y hacer nacer y desarrollar en l el sentimiento de que es perseguido, y perturbar tambin de esta manera las relaciones con su prjimo. Esta susceptibilidad lo impulsa cada vez ms a mostrarse agresivo en revancha frente a los que lo critican o que supone que lo hacen. El orgullo no slo es origen frecuente de conflictos con los dems, sino adems, la causa que los mantiene e impide que se vuelvan a armonizar las relaciones perturbadas. Cuando no impide al hombre que reconozca sus males en s mismo, el orgullo lo retiene para que no los confiese pblicamente y pida perdn al que ha sido lastimado. Esta actitud se manifiesta por otra parte tanto frente a Dios como frente al prjimo: el orgullo subrayan los Padres lleva al hombre a no ver sus pecados, a olvidarlos y, por lo tanto a guardarlos, perpetuando as el estado de separacin con Dios. El orgulloso, en revancha, no olvida las ofensas recibidas, y nutre en su corazn un rencor que infunde en su alma una turbacin dolorosa y malsana. Para terminar, recordemos que en el nacimiento y el desarrollo de la enfermedad del orgullo, el diablo juega un papel de primer plano. Esta pasin ofrece un terreno particularmente favorable a todas las formas de su accin: es dice s. Juan Clmaco, el apoyo de los demonios.

En el orgullo, el hombre se muestra posedo por el diablo mucho ms que en las otras pasiones, a tal punto que esta ltima al dominar enteramente su alma puede permitirse dejarlo en paz en otras cosas. El orgulloso escribe s. Juan Clmaco, no tiene necesidad del demonio, porque se ha vuelto por s mismo un demonio y un enemigo, y s. Juan Crisstomo llega incluso a decir que el orgullo hace del hombre un demonio. Lo hemos observado precedentemente: es por el orgullo que Satans y algunos ngeles se han convertido respectivamente en diablo y demonios.