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A ESCRITA HISTÓRICA E SUAS INTERFACES

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ZÉLIA LOPES DA SILVA KARINA ANHEZINI (Organizadoras

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A ESCRITA HISTÓRICA E SUAS MÚLTIPLAS FACES

FCL - Assis - UNESP - Publicações

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Vice-reitor no exercício da Reitoria Julio Cezar Durigan Diretor da Faculdade de Ciências e Letras – Campus de Assis Dr. Ivan Esperança Rocha Vice-Diretora da Faculdade de Ciências e Letras – Campus de Assis Drª. Ana Maria Rodrigues de Carvalho Chefe do Departamento de História Drª. Andrea Lúcia Dorini de Oliveira Carvalho Rossi Coordenador da Pós- Graduação em História Drº. Áureo Busetto COMISSÃO CIENTÍFICA Drª. Andrea Lúcia Dorini de Oliveira Carvalho Rossi Drº. Áureo Busetto Drª. Karina Anhezini de Araújo Profª. Drª. Tania Regina de Luca Profª. Drª. Zélia Lopes da Silva Revisão Português Olga Liane Zanotto Manfio Jaschke Diagramação e normas técnicas Aline Michelini Menoncello

ZÉLIA LOPES DA SILVA KARINA ANHEZINI (Organizadoras)

A ESCRITA HISTÓRICA E SUAS MÚLTIPLAS FACES

Assis FCL – Assis – UNESP – Publicações 2011

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) Biblioteca da F.C.L. – Assis – UNESP

E74 A escrita histórica e suas múltiplas faces / Zélia Lopes da Silva, Karina Anhezini (organizadoras).- Assis: FCL-AssisUNESPPublicações, 2011 989 p. : il. ISBN: 978-85-88463-66-0 1. Ciência política. 2. Religião. 3. Cultura. 4. Sociedades. I. Silva, Zélia Lopes da. II. Anhezini, Karina. CDD 200 301.2

SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO 11 I – PRÁTICAS RELIGIOSAS E PODER POLÍTICO 1.1. As experiências religiosas e práticas de poder na Antiguidade Clássica e no medievo Algumas manifestações religiosas orientais em Roma no Principado: Petrônio e Marcial Amanda Giacon Parra 21 O III Concílio de Toledo (589) e a conversão da Hispânia visigoda Pâmela Torres Michelette 43 O “valor” das práticas religiosas como objeto de disputa política: considerações sobre as reformas religiosas de Licurgo e Demétrio de Falero em Atenas no último terço do século IV A.C. Rafael Virgílio de Carvalho 63 As diferentes interpretações do texto hagiográfico: Uma análise sobre a Vita Desiderii de Sisebuto de Toledo (612-621) Germano Miguel Favaro Esteves 103 Da Quanta Cura (1864) de Pio IX a Rerum Novarum (1891) de Leão XIII: os discursos entre afastamentos e aproximações com a modernidade Carolina de Almeida Batista 123 Horácio, O Poeta da Festa Cláudia Valéria Penavel Binato & Mirtes Rocha Rodrigues 141

1.2. Questões religiosas na América Portuguesa e no Brasil. Impressões e apontamentos dos missionários jesuítas quanto aos costumes e à etiqueta japonesa Mariana Amabile Boscariol 161 A prática do judaísmo no lar neocristão: heranças da tradição sefaradi na América Portuguesa Helena Ragusa 191 Conservadores x Progressistas: uma representação histórica da Igreja católica brasileira em anos ditatoriais (1968-1974). Glauco Costa de Souza 193 O Reino de Deus na terra: mudanças teológicas e participação política no pentecostalismo brasileiro Vitor Aparecido Santos de Paula 213 II - CULTURA E REPRESENTAÇÕES SEUS SUPORTES: IDENTIDADES E

2.1. Os intelectuais, a imprensa e outros meios de comunicação Construindo um problema: o entusiasmo intelectual nas cartas do Centro Cultural Euclides da Cunha Itamar Cardozo Lopes 245 Construindo uma autoimagem: as memórias de Joel Silveira Danilo Wenseslau FERRARI 281 Joaquim e o Jornal Meio-Dia (1939-1942) João Arthur Ciciliato Franzolin 303 Os dilemas do movimento operário brasileiro: a Revolução Russa na imprensa dos anarquistas (1917-1922). Leandro Ribeiro Gomes 323 Solução americana: Argentina e Estados Unidos por meio do jornal A Província de São Paulo (1875-1889) Paula da Silva Ramos 347

As escolas de engenharia e a produção do saber Fernanda Ap. Henrique da Silva 371 Portugal livra-se do passado: cobertura jornalística da revista Veja à Revolução dos Cravos (maio de 1974) Rafael Henrique Antunes 389 Mídia comunitária, democratização da comunicação e as interferências políticas Vanessa Zandonade 403 A TV Cultura: uma nova Emissora Associada voltada para São Paulo, 19601967. Eduardo Amando de Barros Filho 417 Os debates e as ações de teleducação durante o regime militar (1964 – 1985) Wellington Amarante Oliveira 433 Possíveis relações entre agências de propaganda e a ditadura militar brasileira. David A. Castro Netto 449 A instituição em foco: a criação da ANCINE e o desenvolvimento do cinema nacional William Geraldo Cavalari Barbosa 485 2.2. As festas, práticas educativas e de sociabilidades A experiência pelo relato de quem a fez: uma história do projeto banda Lokonaboa Guilherme Gonzaga Duarte Providello 503 Carnavais Cariocas: entre a teoria e a prática Danilo Alves Bezerra 521 Festa: um dia de exceção Priscila Miraz de Freitas Grecco 549 Mulheres Organizadas Jamilly da Cunha Nicacio 563

2.3. Os locais de memória e as políticas culturais do patrimônio Instituições de proteção ao patrimônio cultural: um olhar sobre as práticas políticas do Condephaat no oeste paulista (1969 – 1999) Rodrigo Modesto Nascimento 587 Arquivos pessoais e acervos literários: o caso do arquivo pessoal do escritor João Antônio (1937-1996) Thais Jeronimo Svicero 605 Resistência e memória: Santo Dias, história de uma vida militante, 1962-1988. Carlos Alberto Nogueira Diniz 629 Memórias e gênero no espaço urbano: reflexões. Bruno Sanches Mariante da Silva 647

III - DIMENSÕES DA POLÍTICA Ideias em movimento. Por uma história conectada do movimento operário mexicano e brasileiro no período de expansão Comunista. Fábio da Silva Sousa 663 Instituição do policiamento ambiental paulista: condições sociopolíticas e econômicas (1930 – 1949) Adilson Luís Franco Nassaro 681 Os veteranos da FEB: O Conflito ideológico na Associação de ExCombatentes do Brasil (1945-1950) Carlos Henrique Lopes Pimentel 705 Oposição armada aos governos militares brasileiros (1964-1985): a trajetória do Movimento Comunista Revolucionário (MCR) Fabricio Trevisan Florentino da Silva 727 Debate: Atenuando a aridez do exílio Rodrigo Pezzonia 761

Industrialização, urbanização e pensamento jurídico no Brasil entre os anos de 1945 e 1964 Patrícia Graziela Gonçalves 791 Ideias e debates na defesa da industrialização de São Paulo na Primeira República (1889-1930) Tomás Rafael Cruz Cáceres 827 Terrorismo e a agenda/pressão política dos Estados Unidos: o caso da tríplice fronteira Sérgio Luiz Cruz Aguilar 853 Aumento da governabilidade, política de mercês e concessão de sesmarias: fundamentos práticos da ação metropolitana no processo de ocupação das minas de Cuiabá (1721 – 1728) Luis Henrique Menezes Fernandes 878 IV - HISTÓRIA, FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS: DEBATES NA ESCRITA DA HISTÓRIA Genealogia e hermenêutica: novas perspectivas nas relações entre história e filosofia Lucas de Almeida Pereira 913 Aproximações entre Thompson e Foucault na historiografia brasileira dos anos 80: alguns apontamentos. Igor Guedes Ramos 931 A semelhança e a mediação do conhecimento na concepção de Walter Benjamin. Victor Martins de Souza 957 “Da guerrilha ao socialismo”: Florestan Fernandes e a revolução cubana. Barthon Favatto Suzano Júnior 971

APRESENTAÇÃO

O livro Escrita histórica e suas múltiplas faces agrega textos de discentes da Faculdade de Ciências e Letras/UNESP, vinculados ao Programa de PósGraduação em História/Assis, que versam sobre as temáticas articuladas às linhas de pesquisa desse Programa que tratam de aspectos multifários da cultura, política e religião. Essa produção é resultante da participação na XXVII Semana de História, ocorrida em novembro de 2010, que incorpora, também, contribuições de pesquisadores, professores e alunos, de outras instituições. Portanto, os escritos aqui reunidos foram sistematizados nos tópicos “Práticas religiosas e poder político”; “Cultura e seus suportes: identidades e representações”; “Dimensões da política” e “História, Filosofia e Ciências Sociais: debates na escrita da História”. O primeiro bloco temático “Práticas religiosas e poder político” reúne textos que objetivam detectar as articulações do campo religioso com o político, em temporalidades e dimensões distintas da Antiguidade grecoromana, do medievo e do século XIX, na Europa, na Ásia e América portuguesa (século XVI) e do Brasil do século XX, discutidos com base em assuntos diversos. Na primeira parte do tópico inicial, as inquirições dos autores visam detectar as mudanças de práticas religiosas na cidade de Atenas sob o domínio de Licurgo e sua comparação com as formulações de Demetrio, que usam as reformas religiosas como estratégias de controle político e de fortalecimento de certos grupos em detrimento de outros; identificar as religiões praticadas na cidade de Roma no decorrer do primeiro século e início do segundo, período do Principado, apoiadas nas fontes Satyricon, de Petrônio e os Epigramas, de Marcial; aspectos da religião católica no período medieval e no século XIX,

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notadamente as relações entre o império romano e a igreja oficial; o “gênero hagiográfico”, valendo-se da produção de obras voltadas para a propaganda de centros de peregrinação e dos santos, gênero que se consolidou na Idade Média, com a expansão do cristianismo e a difusão do culto aos santos. Outros aspectos dessas relações entre política e religião podem ser detectados voltando-se o olhar às diretrizes políticas papais, no século XIX e as relações dos visigodos e a maioria dos reinos germânicos em suas conexões com o império romano e a igreja oficial. No século XIX, verificam-se mudanças e direcionamentos, assumidos pelos discursos dos Pontífices Pio IX (1846-1878) e Leão XIII (1878-1903), analisando suas especificidades no período de 1864, com a publicação da encíclica Quanta Cura, que condenava os erros da época (modernidade), a 1891, data da publicação da encíclica Rerum Novarum, cuja perspectiva era colocar em evidência a questão social. Já os textos que tratam da experiência religiosa na Ásia e América portuguesas, no século XVI, abordam as questões da cristianização do Japão pela Companhia de Jesus e a vinda dos judeus Sefarditas para a colônia brasileira, fugindo das perseguiçöes ibéricas e do estigma de cristãos novos. Esse subitem apresenta, ainda, textos que discutem o conflito interno que ocorreu entre os grupos católicos (conservadores e progressistas), nas décadas de 60 e 70 do século XX, e a ampliaçäo, na década 1980, das Igrejas pentecostais no Brasil que embora presentes no país, há quase um século, somente ganham visibilidade social nesse período. Essas alterações decorrem de mudanças de perspectiva na interpretação doutrinal que se manifestam, entre outros aspectos, na ampliação de seu espaço de atuação para fora do campo propriamente religioso. Sob o título “Cultura e seus suportes: identidades e representações”, embora variados, os autores trazem um amplo leque de temas enfeixados em

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três subdivisões que versam sobre os intelectuais, os meios de comunicação e imprensa, as festas, a educação e as diferentes práticas de sociabilidades, e os bens culturais em modalidades distintas que marcam as especificidades do próprio objeto. Isso significa dizer que o eixo das reflexões busca certas dimensões do campo cultural cuja ênfase, em alguns desses escritos é demarcar os procedimentos teóricos e metodológicos para enfocar as temáticas aludidas. As reflexões que abordam os intelectuais indicam que eles são flagrados em situações e atividades diversas: militando na imprensa, intervindo na política como os engenheiros na escola de Minas, no movimento operário divulgando as ideias comunistas e libertárias valendo-se da imprensa operária no Brasil e no México. Outro conjunto de textos aborda os meios de comunicação em seus diferentes suportes como a instalação dos canais de TV no Brasil, entre tantos outros assuntos cuja preocupação é refletir sobre os mecanismos que propiciam o forjamento de certos temas no âmbito desse suporte. O tópico “As festas, práticas educativas e de sociabilidades” agrega textos que têm em comum, a discussão das festas profana e religiosa cujos escritos versam sobre as manifestações carnavalescas, vistas a partir de suas inflexões teóricas e a festa religiosa, com base no ensaio “Todos os santos, dia de finados”, de Octavio Paz, que trata de questões culturais do México. E, ainda, dois textos que abordam as experiências de sujeitos que, por muito tempo, foram excluídos das reflexões historiográficas como as mulheres (no caso as presbiterianas) e os “loucos”. O último subitem desse bloco aborda a problemática da memória e dos bens culturais, com foco no arquivo pessoal do escritor João Antônio (19371996) que se encontra depositado na Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho” – Faculdade de Ciências e Letras de Assis/UNESP e nas

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diretrizes políticas para a preservação e tombamento dos bens culturais no Estado de São Paulo, com base na análise da atuação do Condephaat (Conselho de Defesa do Patrimônio Histórico, Artístico, Arqueológico e Turístico do Estado de São Paulo). E, também, na experiência de sujeitos que têm sua memória rastreada a partir de lugares específicos de memória como as ruas, praças e monumentos e, de suas militâncias políticas, associadas às lutas sindicais que são ponto de partida para delinear a memória de seus protagonistas. “Dimensões da política” surpreende o leitor com um rol variado de temáticas que dão conta dos imbricados espaços da política nacional e internacional. Com uma abordagem promissora, a história conectada, a compreensão da circulação das ideias do movimento operário mexicano e brasileiro na primeira metade do século XX ganha destaque. No âmbito da História Ambiental, outra face da política ocupa a primeira cena no artigo dedicado à instituição do policiamento ambiental, em São Paulo. A História Militar vem ganhando uma ampliação de suas abordagens e questões e se lança ao desafio das análises dos conflitos e de algumas personagens relegadas ao esquecimento: tema do texto dedicado à Associação de Ex-combatentes da Força Expedicionária Brasileira. Com base na história do cotidiano da militância política, o jogo existente entre as concepções políticas dos governos militares e as ações e identidades dos integrantes do Movimento Comunista Revolucionário é mapeado por meio da análise de processos-crime. A militância durante o regime militar é tema, também, de outro capítulo dedicado ao estudo do grupo DEBATE, e de seu meio de divulgação, a revista Debate: Problemas da Revolução Brasileira. Importante veículo de informação e troca de ideias, a revista representou um local de confluência para parte dos exilados brasileiros que se encontravam na França na primeira metade da década de 1970. O contexto de industrialização e urbanização do Brasil de meados do século XX é chave interpretativa do texto dedicado a compreender a

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formação do pensamento jurídico no Brasil nesse período. Valendo-se da análise dos discursos dos juristas, a autora busca mapear as transformações sociais e políticas que afetaram a conformação do poder judiciário. Destaque é dado à industrialização, tema de outro capítulo que, por meio de diversas fontes (Anais do Parlamento Brasileiro, Relatórios da Associação Industrial e periódicos), trata da industrialização como um movimento de intricados debates durante a Primeira República, em São Paulo. A fronteira foi tematizada nos capítulos que encerram essa subdivisão dedicada às dimensões da política. Emblemáticos para demonstrar a diversidade de abordagens, campos e assuntos que a História Política renovada comporta, esses capítulos levam o leitor do estudo do papel da metrópole no processo de dilatação das fronteiras da capitania de São Paulo e ocupação das minas da Cuiabá setecentista à análise das notícias veiculadas na imprensa brasileira logo após os atentados de 11 de setembro e a pressão política dos Estados Unidos no caso da tríplice fronteira. Fecha o livro as reflexões agrupadas em “História, Filosofia, e Ciências Sociais: debates na escrita da História”. Preocupados com questões teóricas que cercam o ofício do historiador, os autores se debruçam sobre algumas das problemáticas e frutíferas relações entre História e Filosofia: a perspectiva genealógica derivada das pesquisas de Michel Foucault e a leitura hermenêutica de Paul Ricoeur são colocadas em diálogo na tentativa de mapear as possíveis contribuições desses sistemas para os historiadores; na seara da História da Historiografia, a produção dos anos 80 é posta em mira para averiguar as aproximações e apropriações de E. P. Thompson e Michel Foucault realizadas pela historiografia brasileira. Com base na reflexão provocada pelo ensaio As doutrinas da Semelhança (1933) de Walter Benjamin são discutidas as formas de tramitação/mediação do saber. A aproximação da História com as Ciências Sociais é tematizada por meio do estudo da obra Da Guerrilha ao Socialismo: a Revolução Cubana, de autoria do sociólogo Florestan

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Fernandes, um marco dos estudos a respeito de Cuba, que contribui para a compreensão do cenário teórico e político da sua época de produção. Com esses quatro grandes eixos temáticos, o leitor dispõe de uma obra com resultados de pesquisas e ensaios que abarcam uma diversidade de temas, períodos e abordagens capazes de evidenciar o vigor da historiografia contemporânea em formação.

Zélia Lopes da Silva Karina Anhezini

I PRÁTICAS RELIGIOSAS E PODER POLÍTICO

1.1 As experiências religiosas e práticas de poder na Antiguidade Clássica e no medievo

Algumas manifestações religiosas orientais em Roma no Principado: Petrônio e Marcial
Amanda Giacon PARRA*

Introdução

no decorrer do primeiro século e início do segundo, período do Principado. O artigo trará comentários acerca da religião romana no período, em seguida um breve resumo sobre cada uma das fontes, a análise delas e algumas considerações a respeito do tema. As religiões em Roma no primeiro e início do segundo séculos As religiões vividas pelo povo romano tinham características diferentes das religiões mais praticadas nos dias de hoje, por isso, é importante elencar alguns conceitos ou princípios, com base nos quais se pode ter uma ideia de como se organizavam as crenças, ou seja, como se dava a experiência religiosa do povo romano no âmbito público. A maneira de “crer” dos romanos é diferente de qualquer ideal cristão de crença. Para os romanos antigos, explicam Linder e Scheid, “crer era
*

I

nicialmente, destaca-se que este artigo é parte de uma pesquisa

desenvolvida, que abrange as fontes Satyricon de Petrônio e Epigramas de

Marcial, e que busca entender as religiões praticadas na cidade de Roma

Doutoranda em História/UNESP/Assis. Orientadora: Drª. Andrea Lúcia Dorini de Oliveira Carvalho Rossi.

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fazer”. “Crer na Roma antiga equivalia a ter uma confiança cega no rito [...]” (1993, p.58, minha tradução)1. Ou seja, crer significava acreditar no poder do ritual e buscar sua perfeita execução. Scheid enumera alguns dos maiores princípios. O primeiro deles é que a religião romana “é uma religião sem revelação, sem livros revelados, sem dogma e sem ortodoxia. O que existe é a chamada ‘orthopraxis’, a performance correta que descreviam os rituais” (SCHEID, 2003, p.18, minha tradução)2. Como destaque entre os conceitos que envolvem a religião dos romanos, poderia-se citar a supervalorização do rito. Enquanto o povo grego valorizava o mito, os romanos valorizavam o rito (SCARPI, 2004, p.154). Estes acreditavam que quando o ritual era perfeitamente executado, os deuses permitiriam a manutenção do equilíbrio da cidade, ou seja, a observância ao ritual trazia o equilíbrio das relações entre homens e deuses, o que eles chamavam de pax deorum. Um ponto importante a respeito da religião pública praticada no Império é que se trata de uma religião social, ligada à comunidade. Há tantas religiões romanas quanto grupos sociais: os cidadãos, as legiões, as várias unidades das legiões, colégios dos servidores públicos, artesãos, famílias, entre outros (SCHEID, 2003, p.19). Destaca-se, ainda, que se tratava de um modelo cívico de religião: “[...] respeitava-se a liberdade do cidadão e ajudava-o no estabelecimento de relações com os deuses fundadas especialmente na razão mais do que no medo” (SCHEID, 2003, p.21).

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“'Croire', dans la Rome ancienne, équivalait à faire une confiance aveugle au rite [...]” “This was a religion without revelation, without revealed books, without dogma and without orthodoxy. The central requirement was, instead, what has been called ‘orthopraxis’, the correct performance of prescribed rituals”.

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Um conceito importante na religião tradicional romana é a ideia de religio. Trata-se da própria reverência prestada aos deuses, da prática religiosa, da crença religiosa; era a cerimônia, o rito, o respeito aos princípios religiosos. A observância dos atos rituais dos romanos é percebida, por exemplo, por meio de um calendário religioso festivo bastante rigoroso. Havia diversas festas anuais em honra a vários deuses e a quantidade de deuses cultuada pelos romanos era bastante significativa. A estrutura do calendário religioso compreendia muitas comemorações como, por exemplo, a Ceralia, a Vestalia, a Liberalia, entre outras. As divindades cultuadas na religião pública eram inúmeras. Segundo Scarpi (2004, 144-147), a tríade arcaica de deuses romanos era baseada nos modelos indo-europeus e constituía-se de três divindades: Júpiter, Quirino e Marte. Posteriormente, substituiu-se pela tríade: Júpiter, Juno e Minerva. Em determinados períodos, Roma contou também com o culto imperial. Foi o caso do período tratado neste estudo, o Principado. Um dos elementos mais característicos da religião romana nos primeiro e segundo séculos foi o fato de se divinizarem alguns imperadores mortos e lhes render culto. Este culto, que ocorria em toda a extensão territorial romana, era feito justamente para garantir o poder de Roma sobre todas essas terras. Era uma forma de legitimação devido à grande influência territorial da cidade. Nele, o princeps de Roma tornava-se divus, divino, e Roma a dea Roma, deusa Roma (SCARPI, 2004, p.175). Para o entendimento da religião romana o conceito de mos maiorum é imprescindível. De forma simplificada, o conceito diz respeito à tradição romana, à conservação dos costumes dos antepassados (SCARPI, 2004, p.142). Ou seja, os romanos apreciavam a preservação dos costumes também no campo religioso.

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A religião era uma marca da identidade romana e ser cidadão romano era condição para praticar a religião (SCARPI, 2004, p.140). E essa religião que constitui parte da identidade romana que chamamos de religião pública estava intrinsecamente relacionada às estruturas do Estado. Os cultos orientais em Roma A ideia de sincretismo aberto, proposta por Chevitarese e Cornelli para tratar as interações culturais ocorridas no mediterrâneo Antigo, se mostra válida e atual também no estudo que aqui se apresenta. Isso ocorre porque, no período tratado, Roma se apresentava como uma cidade bastante heterogênea. Como afirma Guarinello,
[...] o Império foi resultado de um lento processo de conquista militar e centralização política, primeiro da cidade de Roma sobre a Itália, depois da própria península sobre as demais regiões que margeiam o Mediterrâneo. [...] Visto em seus próprios termos, o Império Romano não circunscrevia uma organização social homogênea e singular, mas agrupava ‘sociedades’ completamente distintas. (GUARINELLO, 2006, p.14).

Estas várias ‘sociedades’ se refletiam, sobretudo, na metrópole Roma. Sabe-se, portanto, que a cidade de Roma sofreu influências de muitas culturas, absorveu e modificou, segundo os seus parâmetros, diversos cultos, entre eles os cultos que compõem o objeto desse estudo. Já no fim do século III a.C., quando a civilização romana entrou em contato com diversas culturas, tanto a cultura grega quanto as orientais, foi o momento no qual os romanos adotaram e, aos poucos, modificaram várias experiências religiosas. Os cultos elencados para o estudo nesta pesquisa são, justamente, os cultos advindos de outras localidades, ou seja, que não se constituíram, mas foram reinventados, na cidade de Roma. O culto de Priapo e do casal Cibele e

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Átis fazem parte de um fenômeno ocorrido no mundo helenístico-romano, trata-se da entrada dos “cultos orientais”. A definição dada por Sanzi, de tal fenômeno, é a seguinte:
[...] refere-se a algumas manifestações religiosas voltadas para divindades específicas originárias do Egito e do Oriente Próximo Antigo disseminadas em momentos diversos e com êxito desigual nas diversas regiões do Império de Roma, de modo especial durante o segundo helenismo; em seu conjunto estas constituem um fenômeno específico (SANZI, 2006, p.37).

Algumas especificidades desses cultos, segundo Sanzi, podem ser destacadas. Em primeiro lugar, esses cultos não requeriam uma adesão exclusiva da parte dos fiéis (BIANCHI apud SANZI, 2006, p.37), além disso, em contato com a cultura greco-romana adquiriram uma evolução de seu complexo mitológico e ritual, tornando-se cultos de mistérios (SANZI, 2006, p.38). Priapo veio da Ásia Menor, mais exatamente da cidade de Lâmpsaco, seu culto surgiu por volta do século IV a.C. O deus chegou a ser representado em inúmeros espaços diferentes: portos, encostas, praias, espaço rural, jardins e atuava também no poder procriador da Natureza (OLIVA NETO, 2006, p.18-19). Era representado normalmente sob a forma de um membro viril. Às vezes, é encontrado na iconografia como um homem com um grande falo ou ainda como um hermafrodita. Como afirma Funari, o membro masculino em ereção era, na Antiguidade Clássica, associado à vida, à fecundidade, à sorte e afastava malefícios, tinha poder de amuleto (FUNARI, 2003, p. 319) e já era cultuado em Roma muito antes da chegada de Priapo. Pois, na Antiguidade, as esferas religiosa e sexual estavam interligadas, não se pode, portanto, pensá-las separadamente (FUNARI, 2004, p.319).

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Oliva Neto aponta que Priapo tornou-se popular em Roma. O autor relata:
O culto sacro e profano de que Priapo foi objeto em Roma abrangeu todas as ordens sociais e foi preponderantemente privado. Entretanto, divindade humilde que era, foi religiosamente muito cultuado entre as ordens sociais mais baixas (pequenos agricultores e comerciantes) como patrono da fecundidade de hortas, pomares e, no âmbito da casa, patrono até do matrimônio [...]. Nos estratos elevados, Priapo, relacionado que era ao poder catártico e regenerador do riso, foi apropriado como personagem ridículo da poesia [...]. Mas não se exclui a possibilidade de ter recebido culto religioso ou ter feito parte dele entre as ordens menos baixas ou mesmo elevadas [...] (OLIVA NETO, 2006, p. 2425).

No outro caso, tem-se um casal de deuses oriundos da Frígia, cultuados em Roma no período aqui tratado: Cibele e Átis. Os cultos em honra a esse casal chegaram a Roma em 204 a.C. Inicialmente, Cibele não teve um templo próprio, ficou hospedada no templo de Vitória. Só terá seu próprio templo em 191 a.C. no Palatino. A chegada da deusa em Roma foi contada por alguns autores latinos, tais como Tito Lívio e Ovídio. Na consulta aos livros sibilinos, em 204 a.C., durante as Guerras Púnicas, indicou-se que seria necessário trazer a deusa Cibele para Roma, a fim de que Aníbal abandonasse a Itália. Alvar esclarece que a introdução de Cibele está relacionada à aristocracia romana (1994, p.161):
Cibele, introduzida por decisão aristocrática, apresenta um perfil popular que expressa a concordia ordinum, o consenso dos grupos sociais ante o sacro procedimento para repelir o invasor cartaginês. A história de Cibele em Roma reproduzirá a tensão do conflito de classes e a contradição da conduta do grupo dominante entre a

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marginalidade e a integração do culto.3 (ALVAR, 1994, p.163, minha tradução).

Os sacerdotes do culto de Cibele eram chamados galli e o sumo sacerdote era o archigallus. Todos esses sacerdotes deveriam ser eunucos, castravam-se nos rituais. Sanzi (2006, p.43-44) explica a festa em honra ao casal. De 15 a 27 de março havia as festividades em honra à deusa Cibele. No dia 15 havia a procissão das canéforas. Do dia 16 ao 22 fazia-se abstinência; o chamado castus matris deus, requeria restrições alimentares e de práticas sexuais; enfim, ritualmente, todos estavam participando da dor de Cibele pelo fato de ter perdido seu parceiro Átis. No dia 22 era realizada a cerimônia do arbor intrat, na qual os participantes portavam ao santuário uma árvore e os instrumentos rituais (siringe, verga, címbalos, os tímpanos e flauta dupla presa com ramos); dia 24, o dies sanguinis era o dia em que se emasculavam os galli e em que, seguindo o exemplo de Átis, os fiéis se flagelavam ao som dos instrumentos rituais. A alegria voltava a reinar nas festividades somente no dia 25, quando Átis, ritualmente, voltava a viver. O dia 26 era um dia de repouso chamado requietio. E dia 27 acontecia a cerimônia da lavatio. O culto de Cibele foi incluído no calendário oficial das festividades romanas a partir da criação do templo em honra à deusa. A esse respeito Alvar assevera: “Cibele triunfou em Roma. Seu culto acabou integrado ao calendário oficial e, sem dúvida, as características de seus ritos impediram,

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“Cibeles, introducida por decisión aristocrática, presenta así un perfil popular que expresa la concordia ordinum, el consenso de los grupos sociales ante el sacro procedimiento para repeler al invasor cartaginés. La historia de Cibeles en Roma reproducirá la tensión del conflicto de clases y la contradicción conductual del grupo dominante entre la marginalidad e integración del culto”.

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aparentemente, sua plena incorporação na vida cívica” (1994, p.169, minha tradução)4. Scheid acrescenta algumas explicações para a incorporação dessa deusa no calendário romano. Sobre a entrada da deusa no calendário afirma que o culto foi introduzido:
[...] sem que [...] fossem moralizados por tantos elementos chocantes para a sensibilidade romana, tais como a autocastração dos galos de Cibele. Eles foram simplesmente enquadrados pelas práticas, tornados tradicionais, como se as autoridades estivessem precisamente buscado um efeito escandaloso, a fim de que, em certos dias do ano, a exibição das condutas contrárias à norma permitissem aos romanos refletir sobre a complexidade de suas relações com os deuses, com seus deuses, porque Cibele era, de fato, aos olhos romanos, um parente distante5 (SCHEID, 1993, p.56, minha tradução).

O Satyricon de Petrônio e os rituais priápicos As discussões a respeito da datação, autoria e gênero – como em várias fontes da Antiguidade – se apresentam, também, no Satyricon. A datação foi discutida principalmente no século XVII (GONÇALVES, 1997, p.50). Levando-se em conta várias referências encontradas no romance, de maneira geral, constatou-se que haveria um intervalo de três séculos nos quais a obra poderia ser inserida, a partir dos mais diversos argumentos. No entanto, hoje, a maioria dos estudiosos concorda que a obra foi escrita no século I, mais precisamente sob o governo de Nero.
“Cibeles había triunfado en Roma. Su culto había quedado integrado en el calendario oficial y, sin embargo, las características de sus ritos impidieron, aparentemente, su plena incorporación en la vida cívica.” 5 “[...] sans que leurs cultes fussent épures pous autant des éléments choquants pour la sensibilité romaine, telle l´autocastration des Galles de Cybèle. Il furent simplement encadrés par des pratiques tout à fait traditionnelles, comme si les autorités avaient précisement cherché l’effet scandaleux, afin que, certains jours del’année, léxhibition de ces conduites contraires aux normes permette aux Romains de réfléchir sur la complexité de leurs rapports avec les dieux, avec leurs dieux puisque Cybèle était, en fait, à leurs yeux une lointaine parente des Romains.”
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Sobre o autor, a polêmica foi também muito grande. No entanto, é praticamente consenso que seja Petrônio, Arbiter Elegantiae, o mesmo citado por Tácito, que fez parte do círculo de Nero. A esse respeito Ernout (1950, p.VII), um dos maiores estudiosos do romance, afirma o seguinte: “A hipótese mais verossímil e frequentemente adotada é aquela que o assimila ao personagem cônsul, contemporâneo e familiar de Nero” (minha tradução) 6. Um dos pontos que se deve destacar a respeito desse livro é o fato de que, como relata Ernout, “[...] nós estamos longe de possuir a obra inteira de Petrônio” (1950, p.XIII). A que se teve acesso foi apenas uma pequena parte de um livro que, provavelmente, deve ter sido bem maior. O romance traz como personagens principais três jovens: Encolpio, o narrador; Ascilto e Gitão. Os três aparecem em cenas em variados lugares: albergue, pórtico, em um banquete, entre outros. No romance de Petrônio, há dois episódios nos quais aparecem rituais e honras ao deus Priapo. No entanto, não é apenas uma citação isolada a esse deus, sabe-se que o deus fálico, advindo de Lâmpsaco, na Ásia Menor, foi descrito em várias outras fontes e que há inclusive coleções de poemas chamados Priapéia – Grega e Latina – que trazem como assunto central o deus. Priapo foi descrito não apenas na literatura, muitas imagens do deus foram produzidas no Império Romano, derivadas não apenas na crença do deus do Helesponto, mas também, de todas aquelas divindades antigas de Roma (Tutunus Mutunus, fascinus, etc). O deus não fazia parte, porém, das divindades mais tradicionais de Roma, não estava incluído no calendário proposto pelos dirigentes da religião e política da cidade. O deus, antes de chegar a Roma, foi incorporado em
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“L'hypothèse la plus vraisemblable et la plus généralement adoptée est celle qui l'assimile au personnage consulaire, contemporain et familier de Néron [...]”.

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outras localidades, passando inclusive pela Grécia, onde seu culto pode ter adquirido características mistéricas. Petrônio, por sua vez, descreve em duas cenas do romance os rituais ao deus Priapo. Neste momento, trata-se mais especificamente do episódio de Quartila. Seguindo a divisão de capítulos da tradução de Ernout (1950), no capítulo XVI, iniciam-se as aventuras do trio com a sacerdotisa do culto priápico, chamada Quartila. O episódio conta com vários personagens além da sacerdotisa e dos garotos. Quartila afirma que os jovens cometeram um crime terrível, por terem possivelmente violado um ritual que estava sendo feito em honra a Priapo. Por isso, teriam que participar de um tipo de iniciação na qual foram torturados e sofreram vários tipos de violência. Ao contrário das práticas mais tradicionais da religião romana, no capítulo XX parece iniciar-se um diferente “ritual”. A escrava Psique e uma moça começaram a excitar os jovens. Havia uma espécie de “poção” – medicamentum (doses de “segurelha” ou “satírio”) que foi dada a Encolpio. Participam da cena também várias “bichas” que molestam os personagens. Alguns atletas entraram e massagearam os jovens com um óleo. Depois os protagonistas foram conduzidos a um quarto próximo, onde havia camas e foram servidos com vários pratos e beberam muito vinho, numa espécie de banquete. Em seguida, todos dormiram, mas foram interrompidos por Quartila a qual advertiu que o culto em honra a Priapo deveria ser feito. No fim do episódio, Quartila resolve que aquela era uma bela ocasião para Paniques, uma menina de sete anos, perder sua virgindade, numa espécie de casamento. Encólpio fica assustado em razão da idade da menina. Quartila discorda e o leito nupcial é preparado. A menina vai o para o quarto com Gitão. Quartila beija Encólpio e eles passam juntos o restante da noite. O outro episódio traz a sacerdotisa priápica chamada Enotéia. Um

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pouco antes do início desse episódio, o narrador tem um longo diálogo com o seu membro, pois sua virilidade o tinha abandonado quando ele pretendia relacionar-se com Circe. No momento em que Encólpio suplica ao deus Priapo, a velha Proselenos chega e conduz o rapaz ao encontro de outra sacerdotisa de Priapo chamada Enotéia. Os capítulos a seguir se desenrolam num ambiente – o templo da sacerdotisa – descrito por Encólpio como sujo, nojento e velho. Nesse lugar, a sacerdotisa utiliza muitos produtos para a prometida cura de Encólpio que ela iria efetuar. Depois de beijar Encólpio, Enotéia parece começar uma espécie de “ritual”. Enotéia inicia um sacrifício que é interrompido e a velha sacerdotisa sai em busca de fogo pela vizinhança. Enquanto a sacerdotisa procura o fogo, Encólpio comete um “crime terrível”: mata um ganso que estava na porta desse templo. Ao descobrir tal ato, a sacerdotisa fica furiosa com Encólpio, pois aqueles, segundo ela, eram gansos de Priapo. Mas, uma das partes mais surpreendentes do episódio é quando Encólpio oferece moedas de ouro pela perda dos gansos e a velha mostra-se bastante satisfeita. A seguir, tem-se um poema no qual há a ideia de que o dinheiro pode inúmeras coisas ou quase tudo. E o ritual continua: a sacerdotisa faz uma previsão do futuro de Encólpio. Enotéia e Proselenos bebem muito vinho puro e as torturas sexuais são iniciadas. A interpretação dos rituais do romance de Petrônio é bastante complexa, o distanciamento temporal e de costumes cria, a princípio, a sensação de incapacidade de conhecimento. Como pondera Burkert:
O fosso entre a pura observação e a experiência dos envolvidos nos trabalhos efetivos permanece intransponível. Quem poderá

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dizer em que consiste essa experiência, sem ter passado por dias e dias de jejuns, purificações, esgotamento, apreensão, e agitação? (BURKERT, 1991, p. 100).

Os pesquisadores estão como bisbilhoteiros, ou ainda, estranhos no portão (BURKERT, 1991). Porém, o que se conclui do estudo das práticas religiosas no romance de Petrônio e dos conhecimentos que se tem a respeito da religião tradicionalmente praticada em Roma no período é que os rituais e as sacerdotisas descritas pelo autor diferem da tradição do mos maiorum. O culto de Priapo representado por Petrônio é diverso dos outros cultos do Império e se assemelha a outros cultos mistéricos, também advindos de outras partes do Império, principalmente do Oriente, tais como Cibele e Átis e Ísis e Osíris, com suas iniciações e suas formas de “crer” diferentes da romana tradicional. A representação exagerada de Petrônio pode ser vista num quadro no qual a sociedade romana, e sobretudo as altas ordens, viam-se rodeadas de expressões religiosas diferentes, frutos de diversas culturas trazidas a Roma de várias partes do império, ou mesmo de fora dele, que se instalavam e se modificavam na Urbs, naquele momento. Os Epigramas de Marcial Os mais de um mil e quinhentos epigramas de Marcial foram organizados em 15 livros. Os temas são variados e tratam do cotidiano da vida em Roma. Pouco explorado pela historiografia brasileira, Marcial é uma fonte que pode ser utilizada em estudos diversos, desde estudos como este, a respeito da religião, passando pela sociedade e os vários tipos humanos que a compõem.

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Marcial é um “caleidoscópio vivo da Roma de seu tempo”, como destaca Paratore (1983, p.708). Pela ótica de um cliens da Roma antiga tem-se uma representação bastante viva e colorida do primeiro século e início do segundo, em Roma. Marco Valério Marcial nasceu em 39 ou 40 d.C., na região da Espanha, em Bilbilis, e chegou em Roma por volta do ano 60, pois nesse período a cidade atraía muitas pessoas em busca de melhores expectativas de vida. Marcial escrevia sobre inúmeros temas. Registrava várias categorias, tipos humanos e seus comportamentos: beberrões, gulosos, avarentos, hipócritas, homossexuais, delatores, mulheres de todos os tipos, adúlteros, entre outros. Falava de tudo e de todos (BIAZZOTO, 1993, p. 117). As citações que o autor faz, por meio das quais pode-se estudar a religião em Roma, são inúmeras. A seguir, destaca-se a citação de alguns epigramas, nos quais Marcial cita Priapo ou utiliza-se dos atributos do deus para atingir o objetivo jocoso de seus epigramas. O epigrama seguinte pertence ao livro VI, 73:
Não me fez a tosca foice de inculto camponês, mas é do intendente a obra ilustre que aqui vês. Do campo de Cere o mais rico agricultor possui estas colinas, Hílaro, e, alegres, as encostas. Vê que nem de pau pareço, com o meu rosto bem traçado; nem é votada ao fogo a arma genital que empunho, mas de cipreste eterno que morrerás jamais, tenho um caralho duro, da mão de Fídias digno. Vizinhos, vos aviso, venerai a São Priapo e tratai de respeitar as duas vezes sete jeiras. (MARCIAL, 2000, p.127).

Esse epigrama traz alguns dados importantes. O eu poético é o próprio deus que fala sobre seu feitio, afirma ter sido produzido não por um inculto camponês mas por um dispensatoris nobile, ou seja, um superintendente ou administrador ilustre, esse seria Hílaro, que segundo Oliva Neto, é o

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proprietário cujo nome significa “alegre”, “feliz”. O nome, nesse caso, seria justificado pela riqueza do personagem (2006, p.308). Por meio desse epigrama, Marcial mostra, portanto, que o deus estaria presente nas propriedades de terra dos mais abastados de Roma. O epigrama que se segue é o 40, do livro VIII:
Priapo, guardião – não de um jardim nem de videira fecunda, mas de um bosque ralo, do qual nasceste e podes voltar a nascer – afasta, eu te aconselho, as mãos rapaces e a madeira para a lareira do senhor reserva: se ela faltar... até tu próprio és lenha. (MARCIAL, 2000, p.74).

Nesse caso, há uma ameaça ao deus para que mantenha as plantações protegidas. Se isso não ocorresse, o próprio deus serviria de lenha quando esta faltasse. Segundo Oliva Neto, a fala é provavelmente do capataz que transmite a ameaça do patrão (2006, p.309). Sobre as menções que Marcial faz ao deus Priapo, não apenas nos epigramas transcritos acima, mas levando-se em consideração os vários epigramas ao longo da obra, pode-se destacar alguns pontos. Um dos significados da citação do deus está relacionado com a proteção dada por Priapo aos jardins e plantações, à ameaça que o deus representa nesses espaços. A representação do deus nos espaços como jardins e plantações parece ser bastante comum, tanto nas grandes e ricas propriedades como nas pequenas. Quando seu culto à dimensão mistérica do deus aparece no epigrama, logo surge a figura feminina, a mulher como aquela que venera o deus. Pode-se afirmar, também, que Marcial utiliza o sentido mais corrente do deus na poesia: o caráter “ridículo” está presente nos epigramas, o deus e sua deformidade são vistos como “ridículos”.

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Há epigramas, ainda, que podem esclarecer o estatuto da crença na deusa Cibele e seu parceiro Átis, em Roma, no período tratado. O epigrama 81, do livro III, trata dos celebrantes dos rituais à deusa. Marcial zomba dos possíveis participantes desse culto, homens eunucos.
Que tens que ver, ó galo Bético, com sorveidoiros de mulher? Esta língua deve lamber, a meio, os homens. Por que razão te foi cortado, como um caco de Samos, o membro, Se tão agradável te era, Bético, a rata? O que se te deve castrar é a cabeça: embora, pelo membro, sejas galo, frustras, no entanto, os ritos de Cíbele: és homem pela boca. (MARCIAL, 2000, p. 159).

Cita-se, ainda, o epigrama 2, do livro IX:
Pobre embora para os amigos, Lupo, não o és para a amante, e só o teu vergalho de ti se não queixa. Engorda essa pega com pães pachachóides, negra farinha come o teu convidado; para a dama se filtram sécias de inflamar a neve, bebemos nós turvos copos de corso veneno; compraste uma noite, e não toda, com a fazenda paterna, um camarada desvalido ara um campo que não é seu; refulge a rameira, reluzentes de eritreias gemas, é preso por dívidas, enquanto fodes, um cliente; uma liteira, levada por oito sírios, à cachopa é dada, um amigo numa padiola será um peso nu. Anda agora, Cíbele, e mutila os maricas desgraçados, este sim, este vergalho é que merecia as tuas facas7 (MARCIAL, 2001, p.100-101).

Nesse epigrama, o epigramatista reclama da porção de terra dada por Lupo a ele. Marcial coloca Lupo na seguinte situação: um desregrado nos
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“Pauper amicitiae cum sis, Lupe, non es amicae / et querittur de te mentula sola nihil. / Illa siligineis pinguescit adultera cunnis, / couuiuam pascit nigra farina tuum; / incensura niues dominae Setina liquantur, / nos bibimus Corsi pulla uenena cadi; / empta tibi nox est fundis non tota paternis, / non sua desertus rura sodalis arat; / splendet Erythraeis perlucida moecha lapillis, / ducitur addictus, te futuente, cliens; / octo Syris suffulta datur lectica puellae, / nudum sandapilae pondus amicus erit. / I nunc et miseros, Cybele, praecide cinaedos: / haec erat, haec cultris mentula digna tuis” (MARCIAL, 1973, p. 35).

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assuntos referentes ao amor, ou seja, para sua amante, Lupo proporcionava uma vida muito abastada. No entanto, no que se refere às suas obrigações na vida pública, Lupo teria deixado a desejar em vários aspectos: nas comidas e bebidas que servia a seus convidados e nas suas obrigações em relação aos seus cliens. Marcial deseja, no fim do epigrama, que Cibele castrasse em seus ritos esse homem. Seria viável, por exemplo, imaginar então que Marcial define aí os emasculados dos ritos de Cibele como pessoas que não tivessem tanto prestígio na vida pública, pessoas desregradas, que não soubessem cumprir suas obrigações no âmbito público e agissem com muitos sentimentos em relação ao amor. A deusa estaria condenada por Marcial, então, a atender pessoas que não se encaixassem nos parâmetros da sociedade romana. O livro escrito durante as Saturnais (XIV) traz o epigrama 204:
Címbalos “Estes bronzes que choram o jovem de Celenas amado da Grande Mãe, Muitas vezes costuma vendê-los o Galo esfomeado” (MARCIAL, 2004, p.208).

No epigrama acima descrito, mais uma vez Marcial desmerece os sacerdotes do culto de Cibele, lembrando novamente que aqui ele chama Átis de ‘jovem de Celenas’, retomando sua origem frigia, oriental. O poeta acusa os sacerdotes do culto de vender os instrumentos musicais, os címbalos, do culto. Atribui aos galli, algo como um ‘falta de caráter’.

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Algumas considerações As fontes escolhidas, pensadas em conjunto, trarão aos estudos um panorama que se inicia em meados do primeiro século, mais especificamente sob o governo de Nero, época em que Petrônio provavelmente escreveu. Em seguida, Marcial e seus epigramas oferecem uma visão da cidade nas décadas posteriores, pois, morando desde a década de 60 na cidade de Roma, o poeta começa a escrever na década de 80 e termina sua produção nos primeiros anos do segundo século. Diante disso, o estudo aqui proposto concluirá qual o estatuto desses cultos orientais da metade do primeiro século até início do segundo, a partir das fontes escolhidas. Em seguida, a proposta é trazer à tona quais grupos sociais estavam envolvidos com essas novas formas de religiosidade presentes em Roma. As duas fontes utilizadas permitem imaginar como os cultos orientais estavam sendo relidos pelos romanos ao longo do primeiro século. Petrônio em meados do primeiro século cria a imagem de um culto priápico com dimensões mistéricas, cheio de exageros. Entende-se, a partir da fonte, que esse foi um período no qual a sociedade romana estava deixando de lado, de forma mais sistemática, a ideia surgida no I século a.C., ou pelo menos que foi difundida pelos escritores do período, de conservar a ‘antiga religião romana’. Durante o período em que Petrônio escreve, governo de Nero, a sociedade romana já conhecia o culto priápico, mas pode ser que pelo menos a classe de Petrônio não havia aceito o deus em sua dimensão mistérica. A popularidade do deus aumenta em grande medida ao longo do século e seus atributos, também, na cidade de Roma. Nas décadas em que Marcial escreve, o deus já se mostra mais popular, estava arraigado em toda a cidade.

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Além dos atributos mistéricos que o deus trouxe, como resultado das suas passagens inclusive pela Grécia, ao longo do primeiro século, ficou conhecido na Urbs também como amuleto, representado em inúmeros espaços, principalmente em jardins e plantações. Mesmo que não participante oficial daquela religião pública relacionada ao Estado, Priapo se apresenta como um deus bastante conhecido em seus atributos e, provavelmente, objeto de culto na cidade da metade do primeiro século em diante. Nas décadas de 80, 90 e início do segundo século, a utilização do deus, por parte de Marcial para criar jocosidade em seus poemas, atesta a popularidade de Priapo. Acredita-se, dessa forma, que a religião romana no período tratado corresponde a várias outras expressões religiosas e não apenas à religião pública oficial, como alguns historiadores costumam associar, ao culto ao imperador e às festas oficiais. No caso do casal frígio, Cibele e Átis, entende-se que a representação de Marcial a respeito mostra que os ritos de Cibele ocorriam com frequência na Urbs, mas mesmo incorporada ao calendário oficial do Império, a deusa tinha ritos que chocavam alguns grupos sociais romanos. Mesmo assim, os atributos dela foram incorporados, tendo em vista as diversas citações dos celebrantes do culto por Marcial. O culto de Cibele é entendido, aqui, também como parte da religião romana no período tratado. A partir das fontes apresentadas, a religião romana de meados do primeiro século ao início do segundo mostra-se bastante híbrida. Não há como afirmar, diante da popularidade de cultos como esses aqui estudados, que a religião romana é o mesmo que a religião oficial e o culto ao imperador, ela engloba os vários cultos, advindos de outras partes, mas que depois de adaptados são aceitos, em maior ou menor grau, e vividos pela população.

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Em relação aos grupos sociais que participavam desses cultos, a princípio orientais, pouco se pode especificar. Entendida essa hibridização citada acima, não se pode concluir que apenas um ou outro grupo estava para este ou aquele culto, pois as próprias fontes trazem várias ordens diferentes relacionadas aos deuses Priapo, e Cibele, desde escravos, como se viu em Petrônio, até pessoas abastadas como relaciona Marcial: vários grupos estão ligados a essas novas formas de religiosidade, ou seja, elas já eram romanas por excelência. É possível, portanto, entender os cultos aqui estudados como populares, não no sentido elite versus popular, mas de conhecidos e vivenciados por muitos durante o primeiro século. Não constituíam mais um bloco diferente, mas apenas uma opção religiosa, já que não eram exclusivistas, e traziam aos fiéis outras perspectivas religiosas e outras formas rituais. Referências Fontes: ERNOUT, Alfred: Pétrone. Le Satiricon. 3ed. Paris: Les Belles Lettres, 1950. MARCIAL. Epigramas. v.I. Lisboa: edições 70, 2000. MARCIAL. Epigramas. v.II. Lisboa: edições 70, 2000. MARCIAL. Epigramas. v.III. Lisboa: edições 70, 2001. MARCIAL. Epigramas. v.IV. Lisboa: edições 70, 2004. MARTIALIS, M. V. Épigrammes. Tome I (livres I-VII) Texte établi et traduit par H.J. Izaac. Paris, Belles Lettres, 1930. MARTIALIS, M. V. Epigrammes. Tome II(livres VIII-XII) Texte établi et traduit par H.J. Izaac. Paris, Belles Lettres, 1973.

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MARTIALIS, M. V. Epigrammes. Tome II(livres XIII-XIV) Texte établi et traduit par H.J. Izaac. Paris, Belles Lettres, 1973. PETRÔNIO (Petronius Arbiter). Satyricon (bilíngue), traduzido direto do latim por Sandra M. G. Braga Bianchet. Belo Horizonte: Crisálida, 2004. PETRÔNIO. Satíricon. Tradução e posfácio: Cláudio Aquati. São Paulo: Cosac Naify, 2008. Bibliografia: ALVAR, J. Escenografia para una recepción divina: la introducción de Cibeles en Roma. Dialogues d’histoire ancienne, vol. 20, n.1, p. 149-169, 1994. Internet: acessado em 15/09/08 em http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/dha_07557256_1994_num_20_1_2151 AQUATI, C. O grotesco no Satíricon. Tese (Doutorado em Letras Clássicas). São Paulo: Faculdade de São Paulo- Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, 1997. BIAZOTTO. R. L. O viver urbano em Roma: uma leitura de Plínio o Jovem e Marcial. Dissertação (Mestrado em História). Assis, Universidade Estadual Paulista- Faculdade de Ciências e Letras, 1993. BURKE, P. Hibridismo cultural. Trad. Leila Souza Mendes. São Leopoldo-RS: Editora Unisinos, 2003. BURKERT, W. Antigos Cultos de Mistério. São Paulo: EDUSP, 1991. BUSTAMANTE, R. M. da C. Práticas culturais no Império Romano: entre a Unidade e a Diversidade. In: SILVA, Gilvan Ventura da e MENDES, N. M. (Org). Repensando o Império Romano. Perspectiva socioeconômica, política e cultural. Rio de Janeiro: Mauad; Vitória, ES: EDUFES, 2006. CHEVITARESE, A. L.; CORNELLI, G. Judaísmo, cristianismo, helenismo: ensaios sobre interações culturais no Mediterrâneo Antigo. Itu: Ottoni Editora, 2003. DEZOTTI, J. D. O epigrama latino e sua expressão vernácula. Dissertação (Mestrado em Letras Clássicas). São Paulo: Universidade de São PauloFaculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, 1990.

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O III Concílio de Toledo (589) e a conversão da Hispânia visigoda
Pâmela Torres MICHELETTE*

O
que:

s visigodos, como a maioria dos reinos germânicos, tiveram sua história política vinculada à sua história religiosa bem como às suas relações com o Império Romano. Visto que, uma vez

estabelecidos no interior das fronteiras romanas, conseguiram manter certa independência política e social, muito em virtude de terem se convertido ao arianismo (AGUILERA, 1992, p.15). Este fato possibilitou-lhes a manutenção de certa autonomia, subtraindo mais facilmente a ação unificadora e centralizadora dos imperadores romanos e da Igreja oficial1. Neste sentido,

dialogamos com o medievalista E. A. Thompson, que expressa a opinião de

Los arrianos españoles hablaban normalmente del catolicismo como “la religión romana”, mientras que el arrianismo era considerado como “la fe católica”. Convertirse a la fe de Nicea significaba, por así decirlo, convertirse en romano, dejar de ser godo. Pero no es posible que considerasen en serio el arrianismo como “católico”: ello hubiera estado en contradicción con el uso del godo como lengua litúrgica y con la existencia de un nuevo bautismo para los católicos convertidos. Resulta difícil imaginar el
* Mestranda em História/UNESP/Assis/Bolsista: CAPES. Orientador: Prof. Dr. Ruy de Oliveira Andrade Filho. 1 Desta forma, para J. Orlandis, fica claro, inicialmente, que os visigodos não fomentaram a conversão ao arianismo da população hispano-romana, com algumas exceções, mais em: ORLANDIS, J. Historia del Reino Visigodo Español. Madrid: Rialp, S. A., 1988. p. 297-299.

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que algún rey godo considerase al arrianismo como fé realmente católica, una posible religión nacional en la que algún día pudieran unirse todos pueblos de España. Se trataba de la religión de los godos y solo de los godos, y eso es lo que pretendía ser (THOMPSON, 1971, p.53-54).

Embora o presente trabalho faça referência direta ao III Concílio de Toledo, é necessário fazermos menção ao rei visigodo Leovigildo (568-586), pai de Recaredo e último monarca visigodo ariano. Leovigildo empreendeu no reino uma política centralizadora, tanto na questão da unificação territorial como religiosa; indo na contramão de seus antecessores, que priorizaram a separação da religião como norma de governo. Entretanto, sua política de conversão de todo o reino ao arianismo não foi bem sucedida em sua gestão. Outro fator determinante do reinado de Leovigildo consiste nas características imperiais que ele deu ao trono visigodo, empreendendo uma política de imitação de Bizâncio (KING, 1981, p.31). Assim, foi o primeiro rei visigodo a aparecer ao público em um trono, usando roupas de tradição imperial, fundando cidades, convocando concílios e cunhando moedas com sua imagem. Estes elementos do reinado deste monarca demonstram, não apenas o lado anedótico, mas também parte de um processo histórico, no caso, o de incorporação de características do Império, que produziram uma transformação no conceito de realeza visigoda. Assim, a renovação formal da Monarquia, que se deu no reinado de Leovigildo, se tornou uma consequência direta da forte transformação sofrida pelo trono visigodo em contato permanente com a ideologia e as práticas de governo imperiais precedentes, as quais, segundo Valverde Castro, foram:
La evolución política que se operó en el período tolosano y que, sintetizando, podemos decir que supuso, por un lado, la ruptura definitiva de los lazos de dependencia que ligaban a los reyes

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visigodos con el Império Romano y, por outro, la progresiva acaparación por parte de esos mismos reyes de las supremas responsabilidades de gobierno, possibilitaron que, tras su asentamiento definitivo en la Península Ibérica, los reyes visigodos pudieran hacer surgir en los nuevos territorios una entidad de poder absolutamente independiente y soberana. Puede afirmarse que toda la obra de Leovigildo se encaminó precisamente a consolidar esa estructura de poder autónoma que a monarquía visigoda ya rige y representa. (VALVERDE CASTRO, 2000, p.195).

Entre 579 e 584, Hermenegildo, o primogênito de Leovigildo, rebela-se contra o pai, sua revolta foi legitimada pela conversão de Hermenegildo ao catolicismo niceísta. Este processo recebeu o apoio de bispos católicos, como foi o caso de Leandro de Sevilha2. Entretanto, essa ajuda não tornou sua sublevação vitoriosa, nem os francos e nem o Império bizantino enviaram guarnições suficientes, conforme o previsto. Desta maneira, Leovigildo conseguiu suplantar a rebelião de seu filho, que foi preso e morto um ano depois de sua prisão. Muito em decorrência do episódio de rebelião de Hermenegildo, o rei visigodo Leovigildo convocou, em 580, um sínodo ariano (JUAN DE BICLARO, 1960, p.89), cujo principal propósito era estimular os católicos a abandonarem suas crenças e se converterem ao arianismo. Alguns historiadores acreditam que esta foi uma medida de aproximação entre os grupos populacionais do reino, como também o fato de ter extinguido a lei de proibição de casamentos entre visigodos e romanos. Porém, E. A. Thompson defende a posição de que Leovigildo nunca colocou em prática uma política
Pertenceu a uma família católica de origem bizantina ou hispano-romana. Como bispo de Sevilha, Leandro foi o instrumento decisivo para conseguir a renúncia oficial ao arianismo dentro do reino visigodo, proclamada no III Concílio de Toledo. Leandro foi sucedido por seu irmão Isidoro por volta de 600 e, durante o seu bispado e de seu irmão Isidoro, Sevilha desfrutou de preeminência como centro intelectual do reino visigodo. LOYN, H. R. Dicionário da Idade Média.Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 212-213.
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de acercamento entre os distintos grupos existentes no território peninsular (THOMPSON, 1971, p.75). Já a imagem de Leovigildo como perseguidor de católicos deve-se, fundamentalmente, aos bispos Gregório de Tours e Isidoro de Sevilha. Ambos tinham motivos para degradar a imagem deste rei. O primeiro deles, em sua História dos Francos, cuja estrutura mostrava uma clara contraposição entre reis “bons” e “maus” em função dos interesses que o próprio autor queria destacar. Já Isidoro destacou o arianismo militante de Leovigildo, pois o mencionou como contraponto a política de conversão ao catolicismo, realizada por seu filho Recaredo. O bispo sevilhano se utilizou de certos fatos que caracterizassem a ideia de perseguição para rebaixar a imagem do rei, como foi o caso do exílio do Masona ou do sofrido por João de Bíclaro, em Barcelona, que em sua crônica não fez referência. Para Díaz y Díaz, a política de unificação do território empreendida pelo rei, tinha em seu interior um foco de dificuldades que foram as tensões contínuas entre visigodos e hispano-romanos, reforçadas pelas tensões religiosas entre arianos e católicos. Desta maneira, para o autor:
Justo es decir que, durante mucho tiempo, los monarcas visigodos, salvo pequeñas acciones intrascendentes, en parte reflejos condicionados por situaciones exteriores, como la conversión de los suevos, se habían mostrado indulgentes con los católicos e indiferentes al problema religioso. Los grupos católicos se sentían vejados, en razón de su poder económico y social, y por constituir mayoría; sin embargo, durante un tiempo, toleraron de mejor o peor grado la dominación visigoda arriana (DÍAZ Y DÍAZ, 1982, p.14).

Com a morte de Leovigildo, em 586, seu filho Recaredo, no mesmo ano, subiu ao trono e exerceu uma política de negociações com alguns de seus inimigos, em vez de dar continuidade aos enfrentamentos abertos, desde que se iniciou a guerra civil. A unidade confessional almejada pelo rei Leovigildo

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realizou-se em torno do catolicismo pelo seu sucessor Recaredo. Este último desejava os mesmos objetivos do fortalecimento do poder régio de seu pai e preferiu, ao contrário de Leovigildo, o caminho do acordo com boa parte da aristocracia eclesiástica e o apoio legitimador do episcopado (GARCIA MORENO, 1989, p.111). Cabe ressaltar que, para analisarmos algumas das perspectivas que abrangeram o III Concílio de Toledo (589) e a participação e consagração do rei Recaredo, utilizaremos três fontes: as Atas do III Concílio de Toledo (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS..., 1963, p.107145), a Chronicon (JUAN DE BICLARO, 1960, p.94-100) do bispo João de Bíclaro e a Historia Gothorum (ISIDORO DE SEVILHA, 1975, p.261-267) do bispo Isidoro de Sevilha. Após dez meses de regência, já em 587, Recaredo anunciou sua conversão pessoal ao catolicismo (JUAN DE BICLARO, 1960, p.95). Esta mudança iria acabar com a divisão religiosa existente dentro do reino (COLLINS, 2005, p.64). Inicialmente, foi uma decisão individual, contudo ficaram evidentes com a convocação de um concílio, apenas para bispos arianos, no mesmo ano, que suas intenções abrangeram todo o reino toledano. Esta conversão da realeza afetou os setores mais próximos do arianismo, seu clero e bispos, e o controle sobre o patrimônio das igrejas. Essa mudança de religião implicava um risco político: a nobreza visigoda apoiava a hierarquia ariana e, em questões numéricas, o número de católicos era maior em comparação com o de arianos e, por fim, tanto os bispos arianos quanto os católicos procediam de famílias importantes e dispunham de uma rede de relações sociais e políticas, e tinham seus receios de perder influência e prestígio local, principalmente os arianos que acreditavam ocorrer a transferência desse poder para os católicos.

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O informe da conversão do monarca, em 587, deu início a um período de negociações e mudanças políticas, para S. Castellanos foi provável que Recaredo estava consciente das reações contrárias que sua decisão poderia acarretar e, mesmo assim, mostrou-se disposto a enfrentar os custos desse posicionamento (CASTELLANOS, 2007, p.151). O rei empreendeu uma política de pactos, contudo, os resultados não foram totalmente bem sucedidos. Estes fatores, entre outros, geraram certas oposições e apreensões a uma conversão. Foi neste momento que a política de pactos de Recaredo atingiu o auge, como foi o caso de sua colaboração com relação ao bispo Masona, relatado nas Vidas dos Santos Padres Emeritenses (1956, p.231). As conjurações contra Recaredo ocorreram entre os anos de 587 a 590, precisamente entre o anúncio de sua conversão pessoal e a proclamação do catolicismo como religião oficial do reino3. Houve reações contrárias, com o intuito de recuperar a perda iminente de posição e poder. A celebração de um concílio com os bispos arianos deixou claras as futuras intenções do monarca visigodo, pois, segundo João de Bíclaro, o resultado desta assembleia foi que “[...] habiéndose dirigido a los sacerdotes de la secta en una sabia conversación, más por la razón que por la fuerza, hace que se conviertan a la fé católica [...]” (JUAN DE BÍCLARO, 1960, p.95). Apesar da colocação do biclarense, esta conversão não foi tão unânime, como já mencionamos anteriormente4. No dia 8 de maio de 589 foi realizado o III Concílio de Toledo. A iniciativa da celebração desta assembleia e a proposta dos principais temas a serem debatidos, contidos no tomus regio, foram decisões do monarca Recaredo. Este sínodo contou com a participação de vários bispos,
Sobre o desfecho dessas conjurações e a resposta de Recaredo a elas, veja mais em: CASTELLANOS, S. Op. cit., 2007, p. 153-165. 4 Mais informações sobre estas revoltas contra a conversão do rei Recaredo, ver em: CASTELLANOS 2007, p. 153-165.
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eclesiásticos de outras categorias inferiores, e diversos magnatas e nobres do reino. O concílio foi apresentado como o cenário em que se convertia todo o reino visigodo, o qual, como foi revelado nos textos conciliares, compreendia literalmente Spania, Gallaecia (o noroeste, a zona do reino suevo5 conquistado quatro anos antes) e a Gallia (fazendo referência à província Narbonense). Desta forma é que foi projetada, pelo poder régio, a conversão de toda a gens Gothorum (CASTELLANOS, 2007, p.215). Cabe destacar que, para melhor compreensão das características dos Concílios toledanos, faremos referência a algumas contribuições do trabalho de G. Martinez Díez (1971, p.119-138) que traçou algumas das formulações ideológicas que deram origem aos Concílios de Toledo, para tanto, seu enfoque voltou-se para as características político-religiosas que infundiram caráter próprio a essas assembleias. O primeiro a ser destacado é a natureza convocatória desses concílios, cuja iniciativa era do rei. É importante evidenciarmos que esse elemento não foi uma particularidade do reino visigodo, mas uma prática imperial e perdurou nos recém-formados reinos germânicos. Os concílios bizantinos também eram convocados pelo imperador, assim como os sínodos de outros reinos romano-germânicos, como foi o caso dos francos e suevos. Os concílios toledanos não inovaram em relação aos Concílios Ecumênicos de Nicéia, Constantinopla e Calcedônia e os imperadores Constantino, Teodósio e Marciano, respectivamente, realizaram o discurso inaugural e orientaram em certa medida as deliberações dessas assembleias. A
Cabe destacar que não foram apenas os visigodos que no III Concílio de Toledo passaram a professar o catolicismo, pois o tomus régio também fazia referência à conversão dos suevos. Mais informações a respeito do reino suevo: SILVA, L. R. Monarquia e Igreja na Galiza na segunda metade do século VI – O modelo de monarca nas obras de Martinho de Braga dedicadas ao rei suevo. Niterói/RJ: UFF, 2008.
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conduta de Recaredo perante o III Concílio de Toledo seguiu os precedentes desses imperadores. Segundo G. Martinez Díez:
los pasos de los emperadores bizantinos que no se limitaban a convocar los Concilios ecuménicos o no ecuménicos, sino que les indicaban también el tema o temas en orden a los cuales tenia lugar la convocatoria (MARTINEZ DÍEZ, 1971, p.133).

A participação régia nos concílios girava em torno de outros elementos, como: o discurso inaugural; a participação da Aula Régia nas deliberações; a determinação do calendário conciliar; e a lei que confirmava os concílios. Além de convocar os concílios, Martinez Díez chama-nos a atenção para o aspecto de que os monarcas indicavam o que deveria ser discutido nos mesmos e em diversas ocasiões propunham resoluções que deveriam ser tomadas. Em muitos casos, o rei recorria aos concílios para reforçar algumas de suas decisões, ou seja, a realeza buscava legitimidade fundamentando-se nessas reuniões eclesiásticas. Martinez Díez explica que esse comportamento por parte da Monarquia dependia da fragilidade do governante, isto é, quanto mais ele buscava recorrer às assembleias religiosas mais refletia sua fraqueza. O discurso inaugural era entregue ao Concílio pelo rei, o qual continha uma espécie de “agenda” ou recomendações que o monarca apresentava para serem acolhidas pelos membros presentes no sínodo. Este escrito, nas fontes, recebeu o nome de “tomus” (MARTINEZ DÍEZ, 1971, p.128). Este documento não representava somente a lista de temas a serem abordados pela convenção, mas também chegava a propor as decisões concretas que deveriam ser adotadas. A prática do tomus foi inaugurada no III Concílio de Toledo (589) e continuou até o fim do reino visigodo. Nesse discurso inaugural, o rei Recaredo limitou-se a assuntos dogmáticos e colocou-se como o intermediador da vontade divina:

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[...] hace muchos años que la amenazadora herejía no permítia celebrar concilios en la Iglesia católica, Dios, a quien plugo la citada herejía por nuestro medio, nos amonestó a restaurar las instituciones eclesiásticas conforme a las antiguas costumbres. (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS..., 1963, p.107).

Este novo contexto católico inaugurado por Recaredo estava referendado pela Igreja, de maneira que a divindade aparecia como legitimadora do monarca. O tomus régio, entregado ao III Concílio de Toledo por Recaredo atestava que “Dios omnipotente nos ha encomendado asumir los poderes régios para garantizar el beneficio de todos los pueblos del reino” (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS..., 1963, p.108). Esta postura do rei demonstra, perante a alta aristocracia do reino, que o concílio tinha sido uma vontade de Deus e que a ele era outorgado o poder régio. Desta forma, o poder do rei estaria acima de qualquer outro, já que possuía o respaldo da origem divina. A conversão do reino, também serviu para criar algumas pontes entre o rei e o papa de Roma6. Após essa fala inicial da realeza, o rei se retirava da cerimônia7. A única exceção foi o III Concílio de Toledo, em que a participação de Recaredo foi constante ao longo da solenidade do evento, esta atitude se justifica pelas circunstâncias especiais que esta assembleia estava promovendo a abjuração da heresia ariana. Terminado o seu discurso, o rei entregou escritos nos quais continham os problemas trinitários, ao mesmo tempo em que se fazia afirmações antiarianas, e confirmava que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho e
Recaredo enviou uma carta para o papa Gregório Magno, para informar a conversão de seu reino. O conteúdo desta carta foi editado por José Vives em conjunto com as Atas do III Concílio de Toledo. IDEM, ibidem, p. 144-145. 7 Mais informações sobre o discurso régio nos concílios de Toledo, ver em: MARTINEZ DIEZ, G. Op. cit., 1971, p. 119-138, p. 128.
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que o Pai e o Filho são da mesma substância (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS..., 1963, p.109). Foi agregado nas Atas que os bispos tinham a obrigação de conservarem unidos os povos dentro da nova fé:
No sólo la conversión de los godos se cuenta entre la serie de favores que hemos recibido; más aún, la muchedumbre infinita del pueblo de los suevos, que con la ayuda del cielo hemos sometido a nuestro reino [...]. (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANOROMANOS..., 1963, p.110).

A abjuração do arianismo foi sancionada pelos bispos, o restante do clero e os principais magnatas visigodos, condenando seus dogmas, regras e ofícios de sua comunhão e de seus livros, sendo pronunciadas 23 anátemas, contra a heresia do bispo Ario (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANOROMANOS..., 1963, p.118-120). Na sequência, os visigodos conversos pronunciaram a fé dos Concílios de Nicéia, de Constantinopla e da Calcedônia (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS..., 1963, p.121122). O rei dirigiu-se, pela segunda vez, à convenção, propondo introduzir em todo o reino a prática oriental de rezar coletivamente o credo de Constantinopla, em voz alta, antes do Pai Nosso, em cada ocasião em que se celebrasse a comunhão (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANOROMANOS..., 1963, p.125). Esta segunda parte das Atas conciliares conteve os 23 cânones disciplinares (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANOROMANOS..., 1963, p.124-133). Os bispos católicos contribuíram na maior parte da elaboração da legislação secular, ou seja, regulamentaram sobre matérias que não eram qualificadas apenas como eclesiásticas. Suas decisões não tinham, por si mesmas, força de lei, apenas se convertiam em leis quando o rei sancionava essas resoluções.

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Os Concílios toledanos tiveram força de lei em suas decisões que na maior parte dos casos estavam em comum acordo com a Monarquia e a Igreja. Recaredo sancionou uma lex in confirmatione concilii, para outorgar força legal, no âmbito civil, às disposições acordadas:
Determinamos que todas estas constituciones eclesiásticas que hemos resumido breve y sumariamente, gocen de estabilidad, conforme a la relación más extensa, contenida en los cânones. Si algún clérigo o laico no quisiere obedecer estas determinaciones, si se trata de un obispo, de un presbítero, de un diácono o de un clérigo, sea excomulgado por todo el concilio. Si se tratare de un seglar y fuere persona de elevada posición, pierda la mitad de su fortuna en favor del Fisco. Y si fuera un hombre del publo perderá sus bienes y será enviado al exílio. Flavio Recaredo, rey, firme en confirmación estos acuerdos que establecimos, junto con el santo concilio (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANOROMANOS..., 1963, p.135-136).

Esta intervenção do poder civil no âmbito religioso, não desvirtuou o caráter eclesiástico que estes sínodos tiveram, mesmo porque os bispos também exerceram forte participação nos assuntos seculares. Nos cânones sancionados, encontramos a participação dos bispos em questões referentes à administração civil; como exemplo, o cânone XVIII que ordenava que, uma vez por ano, os Concílios provinciais tinham que reunir-se e que estivessem presentes neles os juízes e sacerdotes do fisco (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS..., 1963, p.131) e o XVII que autorizava os bispos, em conjunto com os juízes, a investigarem crimes e que sofressem castigos com severidade (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS..., 1963, p.130). O cânone XVIII do concílio teve uma importância significativa, extraindo uma das primeiras consequências político-administrativas da recémconquistada unidade religiosa; regulamentando, em nível, territorial a colaboração entre a Igreja e o poder civil, por meio de concílios provinciais

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que aconteceriam todos os anos. A partir deste momento, eles seriam o órgão principal dessa ação conjunta. Cabe ressaltarmos que E. A Thompson apontam que, nos primeiros anos do reinado de Leovigildo, foram conhecidos apenas dois nomes de bispos visigodos católicos, o cronista João de Bíclaro e Masona de Mérida. Entretanto, assinaram nas atas do III Concílio de Toledo alguns bispos arianos conversos com nomes germânicos, mas boa parte dos bispos presentes não tinha sido ariana e alguns deles possuíam nomes visigodos8. O reinado de Recaredo proporcionou para a Igreja não só um período de consolidação e fortalecimento como organização eclesiástica, mas também como proprietária de um patrimônio avultante em terras, gado, servos, etc. (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS..., 1963, p.127). Entretanto, a incorporação oficial dos prelados à vida pública da Monarquia visigoda deu-se, de modo definitivo, a partir do IV Concílio de Toledo (633), visto que o episcopado permaneceu praticamente integrado ao estamento dirigente do reino. Desta forma, segundo J. Orlandis, este foi o momento em que o episcopado se germanizou consideravelmente, em decorrência do crescente número de prelados de nome e geração germânica, muitos de descendência nobre (ORLANDIS, 1988, p.233). Recaredo apareceu perante este sínodo como o autor da conversão do reino e, também, como o monarca católico de todos os seus súditos, defensor dos interesses da única Igreja do reino:
Aunque el Dios omnipotente nos haya dado el llevar la carga del reino en favor y provecho de los pueblos, y haya encomendado el gobierno de no pocas gentes a nuestro regio cuidado, sin embargo nos acordamos de nuestra condición de mortales y de de que no poemos merecer de outro modo la felicidad de la futura bienaventuranza sino dedicándonos al culto de la verdadera fe y
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Mais informações, ver em: THOMPSON, E. A. Op. cit., 1971, p. 51-53.

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agradando a nuestro Criador al menos con la confesion de que es digno. Por lo cual, cuanto más elevados estamos mediante la gloria real sobre los súditos, tanto más debemos cuidar de aquellas cosas que pertenecen al Señor, y aumentar nuestra esperanza, y mirar por las gentes que el Señor nos ha confiado (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS..., 1963, p.108-109).

A presença da nobreza laica nesta convenção, que foi a participação na Aula Régia, não representou nenhuma questão controversa singular, suas assinaturas nas atas se restringiram à condenação da heresia ariana. Além desta atuação, outra função dos leigos dentro destas assembleias era a de “aprenderem”. Apesar desta assistência secular nas assembleias, os Concílios toledanos não perderam seu caráter predominantemente religioso e eclesiástico e os bispos sempre foram o principal elemento dessas conferências. Segundo o relato do bispo João de Bíclaro, Recaredo aparece como um novo Constantino e um novo Marciano, os imperadores que haviam reunido os concílios ecumênicos de Nicéia e Calcedônia. Características da influência bizantina, em decorrência de sua estadia nesta região. O cronista visigodo fez um balanço do ciclo histórico da heresia, que vai se encerrar no III Concílio de Toledo. Esse ciclo foi aberto com o Concílio de Nicéia, em 3259, no vigésimo ano de Constantino, e se extinguiu no oitavo ano do imperador Maurício, que correspondeu ao quarto ano do reinado de Recaredo (JUAN DE BICLARO, 1960, p.97-99). O bispo biclarense reforça o paralelismo aplicando a Recaredo o título de princeps, reservado apenas aos imperadores romanos, e qualificando christianissimus a Marciano e Recaredo, indicações que assimilam o rei visigodo aos imperadores, tanto no âmbito político como no religioso (JUAN DE BICLARO, 1960, p.97-99).

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Recaredo, nas atas conciliares, utilizou o nome Flavio, que era empregado desde o século I por vários imperadores e, em particular, pela casa de Constantino no século IV. Não foi casualidade, Constantino10 havia sido o primeiro imperador romano convertido ao cristianismo, e Recaredo era o primeiro rei visigodo convertido ao catolicismo. A Igreja visualizava o Recaredo como um novo Constantino. Em sua condição de imperador, Constantino era o pontifex maximus, que significava a mais alta instância institucional em assuntos religiosos, um dos cargos mais antigos do mundo romano, que desde o começo do sistema imperial assumiam os imperadores, costume que permaneceu até a segunda metade do século IV (SILVA, 2006, p.241-266). Constantino converteu-se ao cristianismo, porém não se batizou. Oficialmente, o Império não era ainda cristão, o que ocorreria mais tarde, mas é indiscutível que a partir desse imperador, produzindo-se desde então a conversão do mundo romano, uma transformação ocorreu paulatinamente e adquiriu força no século IV. Na qualidade de chefe religioso, Constantino tentou resolver os problemas mediante a convocação de concílios, e essa prática foi fortemente utilizada por seus sucessores para resolverem os assuntos político-religiosos (CASTELLANOS, 2007, p.38). Desta forma, Recaredo comporta-se como um autêntico imperador romano-cristão. A convocatória do concílio, a entrega do tomus e a lex in confirmatione concilii foram competências que os imperadores exerceram no âmbito eclesiástico e foram as mesmas funções desempenhadas pelo monarca visigodo (VALVERDE CASTRO, 2000, p.199). Outro método por meio do qual os monarcas visigodos exerceram sua função legislativa consistiu em
Mais informações sobre o Concílio de Nicéia (325): CASTELLANOS, S. Op,cit., 2007, p. 38-39. 10 Mais informações sobre a vida do imperador Constantino: PALANQUE, J.-R. Constantino. Rio de Janeiro: Atlântica, 1945.
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converter as decisões conciliares em normas legais aplicáveis em tribunais de justiça do reino (VALVERDE CASTRO, 2000, p.228). Ao longo de toda a solenidade do sínodo toledano não foi mencionado o nome do príncipe rebelde Hermenegildo, não sendo feita nenhuma referência à sua conversão e nem à sua morte “heróica” pela fé. O concílio foi encerrado pela Homilia do bispo Leandro de Sevilha que juntamente com o Eutrópio de Valência foram os principais bispos da assembleia. O discurso de Leandro tratou de assuntos espirituais, não fazendo menção ao rei, talvez tenha sido em decorrência de seu direto envolvimento com relação à conversão e à sublevação de Hermenegildo (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS..., 1963, p. 139-144.). Recaredo realizou uma autêntica exibição do poder político que imitava a tradição imperial, na qual a legislação religiosa e a política eram conceitos difíceis de discernir, tanto no período do Império pagão como no cristão, posteriormente. Após o III Concílio de Toledo, Recaredo tornou-se a cabeça do “novo” reino católico dos visigodos, com carga teórica sagrada, em função da sanção política divina que foi revestida a autoridade real. A aliança estabelecida entre a Monarquia e a Igreja proporcionou um amplo elenco de disposições em torno desta perspectiva central da realeza cristã, embasada na ratificação de Deus. Este ideário foi atribuído ao rei Recaredo, mas foram seus sucessores que desenvolveram a fórmula que unia a figura do rei e a intervenção da Igreja, tendo os concílios e as leis como importante referencial. A monarquia visigoda transformou-se em católica e a Igreja lhe proporcionou uma sólida base conceitual em que se fundamentou sua autoridade. Os prelados foram quem monopolizaram a cultura e elaboraram a teoria político-religiosa que serviu de base e legitimou a autoridade real, adquirindo os reis, desta forma, um substrato teocrático e ideológico. A partir de então, o monarca visigodo que já era responsável pelo poder temporal

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assume o compromisso dos assuntos espirituais, em virtude dele ter como dever supremo a direção da sociedade cristã. Desta forma, a figura de Recaredo tornou-se o paradigma do bom príncipe que serviu de exemplo de conduta para a criação de um modelo ideal de monarca cristão para a posteridade. Presumia-se, com base no abandono do arianismo, a formação de uma societas fidelium Christi (KING, 1981), com Recaredo sendo chamado de sanctissimus (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS..., 1963), mencionado como “o seguidor de Cristo Senhor” (VITAS SANCTORUM PATRUM EMERETENSIUM..., 1956), ou ainda, como um “novo Constantino” (JUAN DE BICLARO, 1960). Procurava-se ler a conversão como uma “atitude primordial”, tentando atribuir-lhe um papel “heróico” (ANDRADE FILHO, 2002). Na obra História dos Godos (624), Isidoro de Sevilha fez menção à participação do rei Recaredo no III Concílio de Toledo:
[...] A este concilio asistió el próprio religiosísimo príncipe, y con su presencia y su suscripción confirmó sus actas. Con todos los suyos abdico de la perfídia que, hasta entonces, había aprendido el pueblo de los godos de lãs enseñanzas de Arrio, profesando que en Dios hay unidad de três personas [...]. (ISIDORO DE SEVILHA, 1975, p.263).

O bispo sevilhano também fez uma descrição direta das qualidades do monarca:
[...] Fue apacible, delicado, de notable bondad, y reflejó en su rosto tanta benevolencia y tuvo en su alma tanta benignidad, que influía en el espíritu de todos e, incluso, se ganaba el afecto y el cariño de los malos; [...] restituyó a sus legítimos dueños los bienes de los particulares y las propiedades de las iglesias, [...]. Fue tan clemente, que muchas veces exonero al pueblo de los tributos [...]. Enriqueció a muchos con bienes [...], guardando sus riquezas en los míseros y sus tesoros en los necesitados, sabedor de que el reino le había sido encomendado para disfrutar de él con miras a la salvación, alcanzando con buenos princípios un buen fin; y así, la fe de la

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verdadera gloria, que recibió al principio de su reino, la acrecentó, hace muy poço tiempo con la profesión pública de arrependimiento. (ISIDORO DE SEVILHA, 1975, p.267).

O precedente de Recaredo tinha valor exemplar, mas a imagem do rei católico foi se perfilando e enriquecendo ao longo do século VII, por influência, sobretudo, de Isidoro de Sevilha e dos demais padres da Igreja isidoriana. Toda uma teoria acerca da realeza e do poder real, com um denso conteúdo moral, foi elaborando-se no decorrer dos acontecimentos históricos por obra dos concílios e das doutrinas político-cristãs (ORLANDIS, 1993, p.57) O preceito do bom monarca e do bom governo encontram-se, especialmente, nas obras Etimologias (ISIDORO DE SERVILHA, 1982) (612625?) e Sentenças (ISIDORO DE SERVILHA, 1971, p.226-227) (633?), do bispo sevilhano. Outro ponto importante sobre a realeza visigoda foi o caráter de elegido de Deus que se atribuiu ao monarca (ORLANDIS, 1993, p.57). Como ministro de Deus, o rei visigodo tinha uma intervenção primordial nas questões relacionadas à vida interna da Igreja. No reino visigodo a decisão sobre a reunião do concílio geral era competência do rei católico, em virtude de ser a única autoridade que estendia seu poder sobre todas as províncias do reino (ORLANDIS; LISSON, 1986, p.182-184). A renúncia do arianismo gerou consequências em todas as ordens. A unidade religiosa colaborou para a consolidação da unificação política dos territórios submetidos pela soberania visigoda. O abandono oficial do arianismo favoreceu a integração populacional das comunidades visigoda e hispano-romana, como foi no campo militar. Com a categoria geral de súditos, sancionada no que o III Concílio de Toledo sancionou, os hispano-romanos puderam, desta forma, fazer parte do exército. Tal fato repercutiu tanto em benefícios do domínio do território como em aspectos de segurança do reino. Assim, todos os habitantes submetidos à autoridade do rei visigodo passaram

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a formar parte de uma mesma ordem político-religiosa (VALVERDE CASTRO, 2000, p.170-171). Conclusão No caso do III Concílio de Toledo (589), temos que ter em mente que foi um acontecimento previsto e programado com a finalidade de anunciar a conversão dos visigodos ao catolicismo. A noção cristã de realeza no reino visigodo alcançou sua plena maturidade no século VII, tanto em virtude das definições da doutrina política isidoriana como da obra legislativa levada a término pelos grandes concílios gerais de Toledo (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS..., 1963). Como apontamos anteriormente, todo esse processo se iniciou com o III Concílio de Toledo (589) – uma iniciativa do rei Recaredo (568-601) e da Igreja –, episódio de fundamental importância, pois esse sínodo marcou a oficialização do catolicismo niceísta como religião do reino visigodo. Além disso, percebemos que essa conversão conferiu um novo caráter à Monarquia, contudo, esta ainda não alcançou uma consolidação e estabilidade total no reino. Com a conversão, a monarquia passou a ter forte atuação nos Concílios gerais toledanos, pois a frequência desses sínodos construiu a imagem do que fora o catolicismo visigodo na Hispânia: uma prática religiosa fortemente amparada em uma tradição jurídico-canônica. Realizadas com o objetivo de discutir questões pertinentes ao âmbito da fé e do político, as atividades conciliares acabaram apresentando-se como o espaço de produção ideológica decorrente da interação entre interesses monárquicos e eclesiásticos. Para P. D. King, a homogeneidade em uma única religião entre visigodos e hispanoromanos se converteu em uma poderosa força, que atuou em favor da unidade do direito. O que mais contribuiu para fomentar a ideia de um direito

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territorial teve início com o III de Toledo, em que a Igreja conseguiu sua expressão institucional (KING, 1981, p.35).

Referências: AGUILERA, A. B. La sociedad visigoda y su entorno histórico. Madrid: XXI siglo veintiuno de España, 1992. CASTELLANOS, S. Los godos y la cruz – Recaredo y la unidad de Spania. Madrid: Alianza, 2007. CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS. Ed. bilíngüe (latim-espanhol) de J. Vives. Barcelona-Madrid: CSIC, 1963, III Toledo. COLLINS, R. La España visigoda, 409-711. Barcelona: Crítica, 2005. DÍAZ y DÍAZ, M. Introducción general. In: ISIDORO DE SEVILLA. Etymologiarum. Ed. Lindsay. Traducción de J. O. Reta e M. AM. Casquero. Madrid: BAC, V. 1 e 2, 1982. GARCIA MORENO, L. A. Historia de España Visigoda. Madrid: Cátedra, 1989. ISIDORO DE SEVILLA. Etymologiarum. Ed. Lindsay. Traducción de J. O. Reta e M. AM. Casquero. Madrid: BAC, 1982. v.1 e v.2. ISIDORO DE SEVILHA. Historia Gothorum, Vandalorum et Suevorum. Ed. Bilíngue (Latim-Espanhol) de C. Rodriguez Alonso. Leon: Centro de Estúdios y Investigación "San Isidoro", 1975. JUAN DE BICLARO. Chronicon Ioannis Biclarensis. In: CAMPOS, J. Juan de Biclaro: obispo de Gerona, su vida y su obra. Madrid: Consejo superior de Investigaciones Cientificas, v. XXXII, 1960. LOYN, H. R. Dicionário da Idade Média.Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997. KING, P. Derecho y sociedad en el reino visigodo. Madrid, Alianza, 1981, p. 31. MARTINEZ DÍEZ, G. Los Concílios de Toledo. Anales toledanos v. III – estúdios sobre la España visigoda. Toledo: Disputación provincial, 1971. p. 119138.

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O “valor” das práticas religiosas como objeto de disputa política: considerações sobre as reformas religiosas de Licurgo e Demétrio de Falero em Atenas no último terço do século IV a.C.
Rafael Virgílio de CARVALHO*

O

memorável orador Licurgo (390-324 a.C.), homem que esteve à frente das finanças públicas da democrática Atenas durante doze anos (336-324), e um dos líderes do partido antimacedônico,

efetuou reformas importantes nas práticas religiosas da cidade, e suas preocupações iam mais além do mero dispêndio público. De maneira diferente, mas na mesma direção, Demétrio de Falero (350-280 a.C.),

discípulo do escolarca peripatético Teofrasto, após ser nomeado pelo general macedônio Cassandro, reinou tiranicamente (317-307) sob uma Atenas oligárquica e, primando pela noção da justa medida aristotélica, promoveu reformas religiosas cujos sentidos também ultrapassavam qualquer finalidade filosófica imediata. A proposta deste trabalho, no entanto, é refletir sobre ambas as administrações de Licurgo e Demétrio, de modo a iluminar como os seus governos controlaram os “valores” de algumas práticas religiosas por meio de reformas que possibilitaram a constituição de certas estratégias
Mestrando de História/UNESP/Assis. Orientadora: Drª. Andrea Lúcia Dorini de Oliveira Carvalho Rossi.
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políticas de publicidade ou de restrição da mesma, as quais possibilitavam o fortalecimento de certos grupos em detrimento de outros no cenário político ateniense de finais do século IV a.C. A política (politikós), para os gregos da Antiguidade, dizia respeito a tudo aquilo que era apropriado à pólis. Sua expressão era politeía, cuja denotação se conformava a “corpo dos cidadãos” e, mais propriamente, ao seu “conjunto de leis”. Mais amplamente, este termo indicava esses dois significados de uma só vez. Ao analisar a pólis clássica, Christian Meier afirma que, para compreender sua quintessência é preciso utilizar a ideia de “identidade política”, isto é, pensar sobre os elementos que permitem a adesão de seus indivíduos em um grupo mais amplo que a realidade familiar, a pólis. O presente trabalho busca refletir sobre as identidades políticas atenienses constituídas nos governos de Licurgo e Demétrio. Valendo-se do conceito meierniano de política e o bourdieuniano de crença, pretende-se discorrer sobre como os valores socialmente partilhados em ambos os períodos puderam ser controlados de modo que a identidade política pudesse ser refeita conforme os interesses que ora estavam em questão. No entanto, antes, discutir-se-á sobre o programa de revitalização do kósmos levado a cabo por Licurgo e, em seguida, sobre a reforma legislativa de Demétrio de Falero. A conclusão, por conseguinte, virá de uma breve reflexão da teoria discutida com base nos contextos apresentados. A administração política de Licurgo: de 336 a 324 a.C. Já sob a hegemonia macedônica na Hélade, após a batalha de Queronéia (338 a.C.), onde o rei macedônio Felipe II derrotou a coalizão entre as cidades de Tebas e Atenas, esta última continuou ainda por um período de mais de quinze anos com sua autonomia política, se não nos assuntos externos, ao menos naqueles que eram particulares aos atenienses.

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Nesse período, célebres oradores dominaram o cenário político da democrática Atenas, cujo regime conseguiria ser sustentado até o início da penúltima década do século IV a.C. Dentre alguns, notavelmente Demóstenes e Fócion, avultou-se a figura do orador Licurgo, cujos feitos são equiparados pela historiografia atual com os de Péricles do período clássico ateniense. Licurgo nasceu em 390 a.C., em um família aristocrática, dos Eteobutadai, do demos ático Boutadai, possuidora, até mesmo, de um privilégio sacerdotal do santuário de Poseidon-Erecteu, cujos ancestrais remontavam ao herói-fundador Erecteu. Em sua juventude, estudou na Academia com Platão e aprendeu oratória com Isócrates, além de ter mantido relações com a escola de Aristóteles. Sua grandiloquência decorria de sua formação pessoal, mas sua postura política fora herdada de sua pró-democrática e patriótica família. Menção esta que seria ratificada pelo decorrer de sua história política e conhecida por meio de alguns decretos e honrarias prestadas a ele pela pólis, além de suas obras retóricas de cunho processual, as quais mormente tratavam de traições à pólis, e que encontram-se, hoje, razoavelmente conservadas1. Filho de um influente cidadão de nome Licofron, Licurgo esteve à frente da política ateniense por doze anos cuidando da administração das finanças públicas, sendo eleito por quatro anos para esta importante magistratura, cuja duração normalmente durava apenas um ano, e reeleito seguidamente por mais duas oportunidades. Foram inúmeras as suas realizações como homem público, fundamentalmente, é lógico, reequilibrando as finanças da pólis e também restaurando o corpo militar e as defesas do Piraeus e da cidade. Contudo, as modificações mais importantes levadas a cabo por ele, ao menos quando a problemática de estudo leva em conta questões relativas à identidade política, encontravam-se situadas no campo da religiosidade grega, mais particularmente a ateniense.
As obras que chegaram aos nossos tempos são, a saber: Contra Licofon, Contra Euxenipo, Contra Aristogiton, Contra Cefisodoto, Contra Lisicles, Contra Autolico e Contra Léocrates.
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Como Plutarco fez questão de frisar em vários momentos de sua extensa obra Vidas Paralelas, a vida religiosa de Atenas era muito intensa e, como em toda a Grécia, o campo religioso era fundamental para a sociedade helênica como um todo. A piedade para o grego não era apenas uma ideia, mas um valor fundamental para o seu comportamento e, consequentemente, para a organização social. A expressão que comumente lhe aplicavam era eusebeia, o que largamente fazia referência à obediência às tradições, aos ancestrais e aos deuses da comunidade. Portanto, qualquer homem que tivesse alguma envergadura política teria que estar enquadrado nesta necessidade moral da pólis para que conseguisse mobilizar qualquer contingente de forças para a efetivação de ações governamentais. Com Licurgo, isso não foi diferente. Como partidário de convicções antimacedônias, o que o levou até a arquitetar, junto a Demóstenes e outros, uma breve resistência ao jugo macedônio quando, em 336 a.C., Alexandre subiu ao trono após a morte de seu pai, Felipe II. Sendo um cidadão virtuoso, ele também era piedoso por excelência, ponto que o fortalecia em seus embates diante do tribunal. Na mesma direção, Licurgo, que acusara vários adversários de traição, apontava a impiedade em comportamentos arguidos publicamente, como é atestado em seu discurso processual Contra Leocrates e que expressa em diversos momentos as crenças que o qualificavam como homem piedoso.
Justiça em direção a vocês, atenienses, e reverência aos deuses, devo fazer a abertura de minha fala contra Leocrates, agora aqui neste julgamento; então pode Atena e outros deuses e heróis, dos quais estátuas são erigidas em sua cidade e país e que recebem seus rogos. Se venho justamente processar Leocrates, se ele que eu trago à julgamento como um traidor de seus templos, santuários e recintos, traidor das honras as quais suas leis ordenam e dos sacrifícios rituais que são entregues aos seus ancestrais, pode eles fazer-me neste dia, sob o interesse da cidade e destas pessoas, um merecedor de acusar estes crimes; e possam vocês, que por meio de suas deliberações agora defendem seus pais, esposas e crianças, seu país e seus templos, os quais estão à mercê de seus votos à quem

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traiu todas essas coisas, sejam juízes inexoráveis, agora e no futuro, em direção a todos que quebrarem as leis em uma escala como esta (LICURGO, Contra Leocrates, 1-2).

No excerto acima, datado de 330 a.C., Licurgo apresenta sua acusação, o autor e o objeto de crime. Na verdade, ele processa Leocrates por traição, dissolução do demos, deserção, por destratar os ancestrais e, com mais veemência, por impiedade. Analisando todas essas acusações, o historiador e professor de estudos clássicos Jon D. Mikalson informa que este texto indica muito das práticas religiosas do último quarto do século IV a.C., levando em consideração, em primeiro lugar, aquilo em que Licurgo acreditava mais particularmente e, posteriormente, sua idiossincrasia como uma visão reflexiva das práticas religiosas contemporâneas a ele. Licurgo acreditava – literalmente como um credo (egéomai2) – que:
a orientação dos deuses presidem a todos os assuntos humanos e mais especialmente, como é de se esperar, a todos os nossos deveres [eusébeian] para com nossos pais, nossos mortos e para com os deuses mesmos” (LICURGO, Contra Leocrates, 94).

Crença

comumente

aceita

pelos

gregos,

o

providencialismo

possibilitava a adesão à natureza essencial da pólis enquanto governo: garantir a segurança da comunidade ante o comprimento da justiça. Neste caso, este elemento dava à justiça sua sanção religiosa, uma garantia divina. Como afirmava propriamente o orador, “seria terrível se a mesma revelação fosse desferida ao homem piedoso [eusebési] e ao criminoso” (LICURGO, Contra Leocrates, 93). O providencialismo, contudo, não deve ser entendido à sombra das teorias que certamente aprendera na Academia, e sim como uma exigência que dava coerência àquilo que Licurgo dedicara quase toda sua vida e que
Tal termo significa “aquilo que o conduz” e, na mesma acepção, “crer nos deuses ou em seu poder” (BAILLY, 2000, p.399).
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preenchia de sentidos as instâncias da pólis. Era assim que o eixo mais vertical da pólis, aquele que hierarquizava os cidadãos pela distribuição dos papéis políticos, era atado ao transcendente de modo a dotar o governo com potências onisciente e onipresente. Destarte, esta congruência entre o transcendente e a pólis era garantida pelo juramento, o qual assegurava o comum acordo da democracia. É o que afirma Licurgo ao desenrolar sobre o governo da pólis:
O poder que guarda o acordo comum de nossa democracia é o juramento. O governo consiste em três coisas: o arconte, o jurado e o cidadão privado; cada um desses dá uma garantia sob juramento, e por boa razão. Muitos homens, após enganarem outros, escapam da detenção e não recebem punição, ambas as coisas e talvez por toda a vida. Mas os deuses conhecem quem cometeu perjúrio e eles o punirão. Se, por acaso, o indivíduo escape, sua família cai em grande infortúnio. […] Aqueles que permanecem verdadeiros em seus juramentos são afortunados pelos deuses com os seus auxílios (LICURGO, Contra Leocrates, 79 e 82).

A tríade que caracterizava o governo amarrava os três níveis essenciais da polis, os quais perfaziam o corpus da politeía ateniense, respectivamente à citação acima: as práticas religiosas legais que forjavam o comportamento piedoso3; as práticas do direito; e a observância da conduta individual. O juramento, por sua vez, garantia sob a sanção providencialista a reta execução das funções de cada um desses papéis e permitia relações harmoniosas entre os seus níveis. Assim, qualquer crime contra a pólis seria encarado também como perjúrio contra os deuses. As crenças expressas na acusação contra Leocrates demonstram muito da postura religiosa de Licurgo. Para ele, o comportamento político estava largamente submetido ao comportamento religioso e, por isso, ele dava muita importância às festividades e aos cultos públicos, como era de se esperar de
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Relativo ao cumprimento dos nomoi, leis de cunho tradicional de forte conotação religiosa.

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todo bom cidadão ateniense. Contudo, como homem público fez o que poucos fizeram, o que lhe valeu, sete anos após sua morte, em 306 a.C., a mais alta honra concedida pela pólis a um ateniense – uma estátua na Ágora e um privilegiado banquete aos seus descendentes4. Porém, o que interessa aqui, da sua vasta realização política, como já dito, são as suas propostas de leis aprovadas pela Bulé (boulé) e o seu trabalho frente à administração das finanças públicas naquilo que concerne à esfera religiosa. O decreto político de 306 a.C., levado a cabo por Stratocles de Diomeia, levava um elogio a Licurgo que dizia: “fez muitas boas leis para sua terra natal” (MIKALSON, 1998 p.23). Entre essas leis, as que faziam referências às matérias religiosas e que chegaram até o nosso conhecimento eram: restabelecimento da colapsada competição de atores cômicos no festival de Kitroi5 (Khýtros) e para inscrever seus vitoriosos na Cidade Dionisia; propôs o estabelecimento de uma competição de corais ditirâmbicos para Poseidon no Pireus, cujos ganhadores receberiam 1000 dracmas e 800 e 600 dracmas, respectivamente, aos segundo e terceiro colocados; elevou estátuas de bronze dos principais poetas trágicos Ésquilo, Sófocles e Eurípedes e mandou copiar e resguardar nos arquivos públicos os textos desses mestres, além de especificar que o secretário da cidade (grammateús6) teria que lê-los de modo que os atores que fariam suas performances teriam que seguir à risca suas instruções; estabeleceu novas previsões para a manipulação dos fundos sagrados e das dedicações para os deuses; e, proibiu que mulheres andassem em carros nas procissões para Eleusis durante os Mistérios (MIKALSON, 1998 p.23).
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Tais honrarias tiveram origem em um decreto proposto pelo pró-democrático e antimacedônio Stratocles, filho de Eutidemos do dēmos de Diomeia. 5 Terceiro dia de comemoração de um dos quatro festivais atenienses em honra a Dionísio, Antestérias ou Dionisia. 6 Um dos dez arcontes da pólis, o qual preenchia as funções de escrivão e oficial de diligências.

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Esta última lei, de acordo com Plutarco em Vida de Licurgo, era para que as mulheres ordinárias não fossem diferenciadas das mais abastadas (842). A própria mulher de Licurgo, entretanto, teria violado tal lei, levando-o a pagar 6000 dracmas como penalidade. Os Mistérios de Eleusis eram comemorações de caráter iniciático que celebravam, principalmente, a fertilidade, já que sua data coincidia com a chegada do verão, período em que as plantas ficam seriamente ameaçadas pela seca devido ao rigoroso clima do Mediterrâneo. Nessa festividade a participação das mulheres atenienses não só era permitida como necessária, era o momento em que elas participavam da vida pública, oportunidade para que sobrepujassem os laços sociais que as colocavam em condições inferiores às do homem. Possivelmente, era esta a intenção da lei licurguiana, isto é, manter a pureza do festival de Eleusis, que primava, entre outras coisas, pela necessidade de afrouxar momentaneamente alguns laços que pressionavam certos grupos da pólis, não permitindo que houvesse marcas distintivas nestas ocasiões. Paralelamente, as três primeiras leis elencadas mais acima, todas elas, devem ser compreendidas em um contexto mais amplo, o de reativação das principais e o de criação de novas festividades para pólis. Todas as leis e realizações de Licurgo que diziam respeito à religiosidade, como afirma Mikalson, objetivavam a criação de um kósmos que possibilitasse o fortalecimento da identidade política ateniense, a qual, na então conjuntura, indicava consistentemente sentimentos antimacedônios. Assim, não é exagero considerar que a administração de Licurgo rivalizou com a de Péricles quanto ao seu programa de construção (MIKALSON, 1998, p.29). Boa parte do dinheiro da pólis havia sido usada com a defesa para a reconstrução dos muros e da frota da cidade, principalmente após o episódio de Queronéia, no entanto, os santuários foram igualmente beneficiados, particularmente com a construção de novos locais e a reparação dos antigos.

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Em 333 a.C., um condutor fora pago por um trabalho que fizera em Eleusis sob a disposição de um decreto proposto pessoalmente por Licurgo e, em 329 a.C., ele custeou pessoalmente o trabalho de um arquiteto para que fizesse obras neste mesmo santuário. Outras obras direcionadas por ele foram, também em Eleusis, a edificação do Pórtico de Filon no Grande Templo dos Mistérios e do templo de Plouton no santuário de Deméter, ao lado da estrada sagrada. Ademais, em concordância com as orientações do oráculo eleusinio de Apolo, Neoptolemos de Melite torneou com ouro um altar de Apolo na Ágora e, diante disto, Licurgo propôs que o benfeitor fosse homenageado com uma coroa, mostrando, assim, sua provável influência no ato. Ainda na Ágora, Licurgo teve responsabilidade por outras construções em santuários, como o templo de Apolo Patroos a oeste da estrada Panatenaia, localizado ao lado do Pórtico de Zeus, um pequeno templo ao norte desta localidade e o monumento aos heróis epônimos das dez tribos, na estrada que leva ao Pireus e ao lado do altar central da Ágora. Aos arredores da praça, fez reparos no templo de Eleusinion, conhecido também como Cidade Eleusinion, ao sul da estrada Panatenaia já próximo da Acrópole. No Pireus, Licurgo estabeleceu um novo festival a Poseidon e aí, como atesta a lei há pouco citada, organizou competições de corais ditirâmbicos. Com este último feito é possível entender o maior sentido das reformas religiosas do orador já que Poseidon, assim como Atena, era um dos deuses fundadores e protetores da pólis ateniense. O Pireus, desde o século V a.C., tinha sido a região que naturalmente abrigava novos cultos de tendências normalmente estrangeiras. Licurgo, todavia, demonstrou que estava aberto a esses cultos ao construir uma fonte para casa de Ammon e ao propor a construção do santuário para a deusa cipriota Afrodite Ourania. A região do porto pirenáico era tradicionalmente a localidade onde residiam diversos comerciantes estrangeiros e quando, por

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algum motivo, determinada nacionalidade ganhava vulto – como foi o caso dos trácios, egípcios e cipriotas – a instalação de um culto com o qual pudessem se identificar era de estrema importância, pois, isso permitia a adesão de grupos sem status político ou dos metecos7 à ordem da pólis. Em 335 a.C., logo depois da frustrada rebelião liderada por Atenas e Tebas, Alexandre rechaçou duramente Tebas e acabou concedendo a região vizinha de Oropos, ao norte da península Ática, à Atenas que passou, então, a controlar o importante santuário oracular de Amfiaraos. Licurgo, em conjunto com uma delegação sagrada (Pythais), rumou para Delfos para que recebessem orientações do oráculo de Apolo sobre dois novos projetos religiosos destinados à Oropos. Assim, em 333 a.C., Piteas de Alopeke foi honrado por remodelar a fonte sagrada da casa de Amfiaraos na oportunidade em que havia sido epimeletes8 dos serviços hidráulicos e, em 331 a.C., o antiquário e escrivão ático Fanodemos de Thymaitadai também foi honrado pela lei que talhou concernente aos sacrifícios e ao novo festival quadrienal em Amfiaraos. Todas estas realizações ocorreram no período em que Licurgo administrou as finanças públicas e vieram ao encontro de seu projeto de adorno (ou reestruturação do kósmos) da Ática. A preocupação talvez fosse de remodelar o santuário de Oropos para que fosse incorporado à estrutura da pólis, como um projeto de maior aculturação da região às tradições atenienses. Em 329 a.C., junto com mais oito cidadãos, Licurgo seria homenageado publicamente com uma coroa por, sendo eleito epimeletai, ter supervisionado a primeira celebração ateniense deste já mencionado festival. Entretanto, as maiores realizações de Licurgo estão ligadas aos dois festivais mais importantes de Atenas – a Cidade Dionisia e a Panatenaia. Por

Estrangeiros residentes em Atenas e que tinham alguma participação política, mesmo esta sendo muito restrita. 8 Os epimeletai eram encarregados pela Bulé para administrar trabalhos referentes às festividades religiosas.

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volta de 325 a.C., o Teatro de Dionísio foi completado graças a ele, elevando sua capacidade para cerca de 17.000 espectadores. Um pouco antes, provavelmente em 329 a.C., Licurgo já havia reformado o Estádio Panatenaico, reconstruindo, entre outras coisas, os seus assentos em mármore. Percebe-se que, em ambas as reconstruções, há em comum a preocupação com o público que comparecia às competições, respectivamente, dramáticas e atléticas. Sabe-se que, ao final do quarto século, houve problemas relativos à demografia em Atenas, principalmente no período logo depois dos governos licurguianos e que levou a pólis a reduzir os direitos políticos e a instigar a migração (PODDIGHE, 1993). Mas, mesmo assim, Licurgo aumenta a capacidade do teatro e melhora as instalações do estádio. Em diversos textos dos séculos V e IV a.C., há testemunhos de preocupações com os altos números relativos à demografia e à possibilidade de stásis9 da população ateniense, contudo, Licurgo parecia não se preocupar com isso e, na verdade, suas intenções parecem indicar que queria mobilizar o maior número de cidadãos em torno dos negócios da pólis. Atenas tinha, aproximadamente, 21.000 cidadãos no início da penúltima década do século IV a.C. (PODDIGHE, 1993, p. 272-273), portanto, caberiam, praticamente, todos os cidadãos no estádio, nos dias dos jogos. Tal festividade permitiria, desta forma, a real confraternização de quase todo o demos e os laços entre seus indivíduos poderiam ser fortalecidos com a emotividade das comemorações patrióticas. O objetivo de conseguir mobilizar o maior contingente possível de cidadãos para os interesses da pólis fica patente quando se observa a atenção que Licurgo dedicou à deusa patrona da cidade – Atena Polias. No decreto de 306 a.C. em homenagem a Licurgo, Stratocles falava que ele tinha adornado a deusa com a confecção de estátuas douradas para Niké (epíteto da Atena
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Termo que fazia referência às situações de agitação interna da pólis e denotava “sublevação” ou “revolta”.

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Vitoriosa). Parece que foram ao menos sete as estátuas que tiveram o seu kósmos remodelado com vasos de ouro e prata e joias de ouro para uma centena de cestas, todas carregadas durante a procissão do Panatenaia. Parte da soma gasta com os adornos teria saído das contas pessoais de Licurgo e outra parte, cerca de 650 talentos, foi angariada de outros setores privados, como indica uma fonte de 334 a.C. que menciona a coleta do ouro e dos vasos para a procissão e a nomeação dos oficiais responsáveis por fiscalizar tal projeto (MIKALSON, 1998, p.28). Quase todas as estátuas de Nikai, exceto uma, haviam sido derretidas para cunhagem de moedas entre os anos de 407 e 406 a.C., devido às despesas com a Guerra do Peloponeso. Licurgo tratava, assim, em ato de piedade à deusa, de restaurar sua honra que poderia estar manchada desde então. Sabese que o templo de Atena Niké foi o símbolo da ambição da liderança de Atenas antes da guerra e a restauração das Nikai (vitórias) claramente significava uma tentativa de instaurar novamente um kósmos semelhante à época de Péricles. No entanto, já em 335 a.C., um ano após o início de sua administração, Licurgo propôs à Bulé que adornos fossem adicionados ao templo de Agathe Tyche (Boa Fortuna), localizada provavelmente em algum ponto dos Muros Longos que acompanhavam a estrada que ligava a cidade ao Pireus. Esta deusa era cultuada em Atenas desde o início do século IV a.C., porém, foi apenas na segunda metade deste mesmo século que ela passou a ter um templo próprio (SMITH, 2003, p. 25). Não se sabe como era exatamente o culto de Agathe Tyche e, certamente, não apresentava relações diretas com as celebrações que envolviam a imagem de Atena, fosse em seu epíteto Polias ou Niké. Todavia, observando as frentes que Licurgo escolheu para reconstruir o kósmos religioso ateniense e levando em consideração estas últimas realizações expostas, percebe-se, claramente, que a mobilização política licurguiana direcionava-se a um novo fortalecimento da pólis por meio

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da solidificação do conjunto dos demoi e a deusa da Boa Fortuna, com toda certeza, ocuparia importantíssimo papel nas pretensões atenienses ante o poderio externo que advinha dos macedônios. Todas essas realizações citadas e brevemente comentadas até aqui fazem parte da administração de Licurgo frente às finanças da cidade. Boa parte das despesas geradas pelas reformas religiosas foram financiadas pelo dinheiro de indivíduos privados, em algumas situações até por estrangeiros, e que cooperavam em sinal de piedade e em função das liturgias. As liturgias eram encargos que advinham da esfera privada da pólis e aquelas que diziam respeito mais propriamente à religiosidade eram a gimnasiarquia, organização dos jogos, a hestiasis, organização de banquetes públicos, e principalmente a corégia, organização dos festivais de teatro. Somente os mais ricos tinham essa atribuição e isto acabava lhes valendo muita publicidade pela ostentação que esta prática proporcionava. Era por isso que Licurgo mostrava-se céptico com os benefícios públicos das liturgias religiosas, pois:
Ao próprio liturgista era dada uma coroa pelo seu serviço, mas de modo algum seus atos beneficiavam aos outros. A gratidão pública deveria ir para aqueles que custeavam o trirremo ou ajudado a construir os muros da cidade, ou provisionado outros modos a segurança pública com seus fundos privados. Assim, poder-se-ia vislumbrar a virtude [aretén] dos doadores, mas nas liturgias é visto apenas prosperidade para aqueles que têm custeado suas despesas (LICURGO, Contra Leocrates, p.139-140).

Licurgo já havia tentado diminuir as ações destes liturgistas quando elaborou o dermatikon, fundos provenientes da venda das peles (dérmata) dos animais sacrificados nos maiores festivais e sacrifícios da pólis, o que ajudava a recuperar parte das expensas gastas com as festividades. No entanto, as contribuições privadas eram muito bem vindas e vistas com bons olhos, até mesmo pelo orador quando o seu fim estava relacionado, além da defesa da cidade, com as construções sagradas e com o kósmos público. Sendo um dos

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maiores partidários dos ideais democráticos de seu tempo, Licurgo não poderia aprovar ações que dessem destaque ao aspecto privado dos cidadãos atenienses, pois a força da união do demos dependia das solidariedades que diluíssem o caráter privado dos sujeitos nos interesses coletivos que faziam identificar o cidadão com a própria pólis. Era isso que, como já comentado, ele visava quando propôs a lei que proibia as mulheres de percorrerem em carros a procissão à Eleusis. Dessa forma, todas as ações de publicidade política deveriam estar destinadas a propagandear apenas as representações diretamente vinculadas à identidade da cidade como as imagens de suas divindades protetoras. As contribuições de Licurgo foram extremamente grandes, mas neste projeto religioso ele foi ajudado por muitos outros cidadãos proeminentes de Atenas e tinha suporte da maioria dos votos do corpo político. A participação privada nos esforços religiosos foi amplamente acessada por Licurgo e muitas dessas ajudas adivinham dos partidários que com ele comungavam posturas pró-democráticas e patrióticas contrárias à força externa dos macedônios, como já havia feito Demóstenes antes mesmo do episódio de Queronéia. Nos quatorze anos entre esta batalha e a morte de Alexandre, os atenienses, sob a liderança de Licurgo, passaram por uma revivificação cívica, militar, educacional e econômica, devotando considerável atenção e dinheiro para o restabelecimento do kósmos dos cultos mais tradicionais, por meio da reconstrução de seus santuários e da reestruturação de seus festivais. No geral, constata-se o fortalecimento da pólis não só por meio de seu efetivo militar, mas pela remodelagem do espaço sagrado políade, espaço de união entre os indivíduos que estavam a sua sombra, com ou sem status político. A reativação de um kósmos cujo caráter recorria ao passado clássico, de grandiosidade da pólis, em que os cidadãos se identificavam com as divindades protetoras da cidade, possibilitou, novamente, como afirma

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Christian Meier, a identificação íntima dos cidadãos com a esfera pública, transcendendo o indivíduo privado, por meio das solidariedades festivas, construindo, dessa forma, interesses comuns (MEIER, 1990, p.21). A democracia ateniense fazia confundir, de fato, a pólis com os seus cidadãos – era isso que denotava o termo politeía – é por isso que Licurgo enxergava, e com razão, a precisão da reconstrução do kósmos ateniense, o qual havia perdido muito de seu potencial de mobilização dos cidadãos em torno das necessidades comunitárias e tradicionais. Antes mesmo de Felipe avançar sobre toda a Hélade, Demóstenes já tentara “pegar na mão do povo” (como nos conta Jaeger), mas ele mesmo apontava o erro: “Sóis vós os culpados de os macedônios vos terem desalojado pouco a pouco e serem hoje uma potência a qual muitos de vós julgais fazer frente” (JAERGER, 1995, p.1397). Desse modo, Licurgo já havia aprendido o que era preciso para que, assim que fosse possível, reaver a liberdade da política internacional e tentar afastar o jugo macedônico em Atenas, e, diferentemente do passado, mobilizar o apoio dos demoi10. Com certeza, era um sentimento antimacedônio que corria mormente por trás das reformas religiosas licurguianas. Poseidon, divindade patrona de Atenas, não por acaso teria seu principal culto no maior porto da Ática, seu local de proteção por excelência, e sua exaltação reconstituída a partir de um trabalho que tivera origem no rearranjo da frota e dos muros que ligavam a região à cidade, apontava, possivelmente, ao passado, quando Atenas vivera um império marítimo e com tal cuidado que outros cultos eram instalados no

Provavelmente fora por isso, também, que logo depois saber da morte de Alexandre os partidários de Licurgo conseguiram apoio no dēmos para levar adiante sua participação na Guerra Lamíaca em 323-322 a.C., que colocou a liga chefiada por Atenas – em coalizão com os etólios, locrianos e fócios – contra as tropas macedônias de Antipatro. É o que afirma Claude Mossé em Alexandre, o Grande: “Ele [um certo decreto] atesta que, mesmo antes da morte de Alexandre, a maioria do demos (conjunto dos cidadãos) ateniense estava pronta para seguir os oradores do ‘partido’ antimacedônio e iniciar hostilidades” (69).

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Pireus para que os grupos que lá residiam fossem absorvidos pelo ordenamento da pólis. O remanejamento das práticas religiosas em Oropos, ao redor do santuário de Amfiaraos, procurando, inclusive, subordiná-lo ao santuário de Apolo em Eleusis, por ambos possuírem funções oraculares e pela importância do segundo para a hierarquia das práticas religiosas atenienses, também demonstra inquietações referentes à unidade da polis. Após sua anexação, de acordo com a vontade de Alexandre, houve preocupações relativas à incorporação dessa região não somente ao território ático, mas às tradições atenienses. Para tanto, foi feito um grande trabalho de adornamento de seu principal santuário, de acordo com os moldes adequados e sob orientação délfica, o que permitiu sua adesão às crenças e às práticas religiosas provenientes de Atenas, efetivando um processo de aculturação do kósmos de Oropos de modo que o santuário de Amfiaraos fincasse raízes nas tradições áticas. A transformação de outro kósmos, desta vez o da Panateneia, em torno da imagem de Atena Niké e a efetivação do culto de Agathe Tyche, a deusa da Boa Fortuna, foi o maior indicativo da construção de um novo sentido para a identidade política ateniense. Enquanto, nas décadas anteriores, os cidadãos de Atenas enxergavam com grande temor pela inconstante potência da tyche, culpando-a pelos males do governo e pelos deuses não protegerem mais a pólis, Licurgo ajudou a transfigurá-la de modo a aproveitar o seu lado agradável, como a boa fortuna, e em consonância com a potência da vitoriosa Niké. Dessa maneira, pretendia mobilizar o demos em prol de um interesse comum, cujo sentido se encontrava de certo modo implícito na identidade política criada pelo novo kósmos de Atenas – avançar sobre o poder que vinha do norte.

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O governo de Demétrio de Falero: de 317 a 307 a.C. Em 325 a.C., um macedônio aristocrata amigo de Alexandre conhecido como Hárpalos se refugiou em Atenas com 700 talentos e acabou envolvendo Demóstenes em um escândalo que o acusava de ter desviado 350 talentos desse montante, o qual a Ekklesía (Assembleia) lhe havia confiado. Demóstenes acabou condenado e se refugiou fora de Atenas. Entrementes, junto aos detratores de Demóstenes, aliados de Fócion e de tendências oligárquicas, um jovem de nome Demétrio se destacara. Do demos de Falero, este filósofo de ainda tenra idade havia sido aluno, primeiro, de Aristóteles e, posteriormente, de Teofrastos quando este se tornou o primeiro escolarca do Liceu. Filho de Phanostratus, um rico homem e eminente no cenário da pólis, Demétrio de Falero adquiriu grande reputação pelo seu talento oratório na arena pública, cujas características primavam pela leveza e elegância. Seu futuro, porém, tornar-se-ia incomparável ao de seu pai, pois este jamais se imaginaria como chefe da democrática Atenas. Após a morte de Alexandre em 323 a.C. e o mal sucedido levante ateniense na Guerra Lamíaca, o general alexandrino vitorioso, Antipater, impôs uma paz aos atenienses em 322 a.C., a qual previa a redução dos direitos políticos (politeuma) a apenas os cidadãos que tivessem um mínimo em propriedades cujo valor alcançasse 2000 dracmas, além de estabelecer guarnições em Munique e controlar o porto do Pireus. Antipater, entretanto, morreu em 319 a.C. e designou como seu sucessor Polipercon, general que havia servido a Felipe II e a seu filho Alexandre. Surpreendentemente, Polipercon logo reverteu todo o ordenamento que Antiparter havia imposto e tentou obter o apoio popular retornando ao status quo ante de Atenas, restaurando, assim, a democracia e executando a maioria dos líderes oligarcas. Contudo, em 317 a.C., Cassandro, filho de Antipater, retomou aquilo que considerava ser seu por herança e, novamente, subjugou os atenienses.

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Demétrio, que fazia parte da ala perseguida por Polipercon, e que escapara à morte por não estar em Atenas quando houve a execução de Fócion e de seus partidários, em seu retorno, acabou participando da delegação que o então governo democrático ateniense enviou a Cassandro para que fossem negociadas as determinações da nova paz. Os termos diziam que Atenas voltaria a controlar o porto do Pireus mediante a instalação de uma guarnição macedônica no morro de Munique e a qualificação para o politeuma foi fixada em 1000 dracmas, além da nomeação de um epimeletès (administrador) escolhido pessoalmente pelo novo hegemon11 de Atenas. Demétrio, com quem negociara Cassandro, acabou sendo o escolhido e passou a controlar diretamente o governo da pólis. A função de epimeletès em Atenas não estava vinculada à ação de legislar. O próprio sentido da palavra apenas nomeava aqueles cidadãos incumbidos de realizar algum serviço público de administração ou organização de construções civis e eventos como festividades e sacrifícios. Todavia, em diversos momentos Demétrio acabou utilizando seu cargo, uma magistratura nova à realidade de Atenas e instituída por um macedônio, para instaurar novas leis que provavelmente não passaram pela aprovação da Assembleia. Isto, explicitamente, deu tons de tirania ao seu governo. Contudo, quando analisado mais atentamente, o programa de Demétrio mostra reformas cujo sentido apresenta certa conotação democrática, ou ao menos democratizante, se for levada em questão a conjuntura política de sua efetivação. As ações de Demétrio enquanto legislador, segundo Hans B. Gottschalk (2000, p.370-371), recaíram em três setores, a saber, constitucional, social e fiscal ou administrativo. Entre as modificações constitucionais, além

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O significado da palavra queria dizer aquele que conduz ou aquele que comanda, mas sua conotação vem propriamente de hegemónios, isto é, aquele que conduz as almas. Tal referência estava ligada ao fato de a presença macedônica ter levado os gregos a não se sentirem mais livres.

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da já mencionada restrição do politeuma, as eleições para magistraturas e conselhos foram substituídas pelo sorteio e outras magistraturas foram criadas, o nomofýlakes, no intuito de assegurar a estrita observância da constituição. Este, provavelmente em número de sete e com autoridade sob insígnia sacerdotal, que aumentava sua dignidade, era responsável por controlar os atos do Conselho e da Assembleia. Nessa mesma direção, o número de jurados que passaram a vistoriar o procedimento da eisangelía12 foi fixado em 1500 e a jurisdição do Areópago, que em 322 a.C. havia sido alargada para abrigar todos os casos criminais, foi restringida. Por tudo isso, as regras que garantiam a igualdade de representação entre as tribos ficaram mais relaxadas. As reformas sociais demetrianas se circunscreveram mais propriamente ao campo da moral, a não ser a regulação dos preços dos produtos que circulavam no mercado, o qual visava prevenir flutuações violentas, e que aparentemente não apresentava significados que possuíssem um forte sentido moral. Entretanto, se analisado perante o restante das ordenações pode-se perceber que tais reformas apresentavam uma certa e mesma característica, eram regulamentações restritivas. Sendo elas direcionadas às expensas com banquetes, aos vestidos das mulheres, aos funerais e aos monumentos fúnebres, todas tinham por objetivo coibir os excessos individuais. Assim, ainda nessa direção, outro conjunto de magistrados, os gynaikónomoi, foi incumbido de supervisionar a observância destas leis. Em relação ao âmbito fiscal e administrativo, Demétrio aboliu as liturgias, tanto as khoregiai13 como as trierarkhiai14. Substituiu os khoregoi15 pelos
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Acusação pronunciada contra qualquer oficial público feita durante ou após a duração de seu mandato. O caso poderia ser levado diretamente para a Ekklesia ou então para a Boule, sua audição final poderia ser tomada na primeira ou no dikasterion. 13 Organização dos festivais dos teatros. 14 Manutenção da frota ateniense. 15 Responsável pelos custos e administração da organização dos festivais.

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agonothetai16, ou seja, os gastos com as festividades deixaram de ser privados, custeados pelo choregos, e passaram a receber fundos públicos cuja administração caberia ao agonothetes. Pagamentos provenientes do fundo theoricá17 foram abolidos e a ephebeia18 foi confiada a alguns cidadãos privilegiados. Mesmo procurando evitar as extravagâncias com as despesas públicas, recursos foram avaliados e direcionados a algumas construções da pólis e os seus principais festivais religiosos continuaram sendo celebrados com satisfatória magnificência. A historiografia atual, em tendência contrária a um passado recente, que via nas ações de Demétrio uma tentativa de por em prática convicções filosóficas peripatéticas, concebe estas reformas como motivadas por considerações políticas de ordem prática (GOTTSCHALK, 2000, p.368-369). Em uma visão mais ampla, Lara O’Sullivan (2009 p.101) enquadra as reformas de Demétrio dentro do problema do “vigamento de onde emergem os assuntos políticos” – o comportamento e a moralidade privada. Desta forma, poder-se-ia entender melhor a temática em questão reunificando as convicções do sujeito com suas ações em um campo cuja prática ia além de seu universo subjetivo. Portanto, o pensamento de Demétrio e suas ações dentro de certo contexto não devem ser dissociados e, vindo ao encontro isso, a moralidade mostra ser o vértice no qual a convergência das pretensões de Cassandro e as atitudes do filósofo e statesman se tornam inteligíveis, adquirindo um mesmo sentido. Para esta historiadora, a compreensão do sentido das reformas demetrianas parte não tanto das leis instauradas por elas, mas da criação de
Responsável pela administração dos festivais que diferentemente dos khoregoi eram eleitos pelo demos. 17 Fundo monetário público gasto com a organização dos festivais, sacrifícios, com hospitalidade e com alguns cargos no governo da pólis. 18 Serviço militar prestado pelo jovem ateniense quando ingressava no corpo cívico (demos) de Atenas.
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novos magistrados cuja função é “forçar à observância das mesmas”. É aqui que se verifica o esclarecimento sobre por que Demétrio fora escolhido por Cassandro para o cargo de epimeletès de Atenas. A moral era uma questão muito importante, não apenas para o campo filosófico, mas principalmente para o Liceu. Aristóteles escrevera quatro grandes obras sobre a moral ou intimamente ligadas a ela – Ética a Eudemo, Ética a Nicômaco, Grande Moral e Política – e Teofrasto – em seu Caracteres – categorizou alguns dos comportamentos da época de Demétrio. Para o campo peripatético, a ética era a ciência das condutas e a política o desdobramento natural da ética, e uma se preocupa com a felicidade individual do homem e a outra com a felicidade coletiva da pólis, ambas sempre atentas à medida justa do comportamento humano de modo a sustentá-lo pela razão. Dessa forma, o programa demetriano estaria de acordo com a proposta peripatética que via na política aquilo que Aristóteles chamou de “filosofia prática”, cujo campo se estendia completamente sobre a moral, e seu foco estaria apontado para o [auto]controle dos comportamentos ajustados à razão. No entanto, pôde-se notar o quão o kósmos criado no período de Licurgo, sua identidade política, conseguiu mobilizar os atenienses cujo resultado levou à Guerra Lamíaca. Cassandro precisava controlar aquela ala responsável por tal mobilização e que Polipercon algum tempo antes tentara restabelecer no governo ateniense. Tal grupo era formado por inúmeras famílias abastadas que apoiaram Licurgo, Demóstenes entre outros, em um passado próximo. Mesmo com a morte de seus principais líderes, a atmosfera criada por esses oradores ilustres permaneceria ainda por algum tempo, exemplo disso foram as já citadas honrarias prestadas a Licurgo em 306 a.C., logo depois que Demétrio de Falero fora expulso de Atenas pelo seu homônimo Poliorcetes. Ambos, Cassandro e Demétrio, tinham os mesmos inimigos e, além disso, o hegemon macedônio de Atenas conhecia bem os ideais

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do filósofo. Um reequilíbrio das forças sociais atenienses viria a calhar aos planos macedônicos já que, para isso, teria que haver a desmobilização da ala oposicionista também conhecida como democrática e antimacedônica. Aristóteles, em sua obra Política, concebe a pólis como sendo formada por dois grupos básicos – os ricos e os pobres (VII, 1, 13). Segundo ele, o equilíbrio entre estes grupos seria essencial para a saúde de um regime democrático.
Para estabelecer certa espécie de democracia e transferir todo o poder ao povo, aqueles que a isso são devotados, em segredo procuram inscrever na lista civil o maior número possível de pessoas; […] São esses os meios que estão ao alcance dos demagogos. Os quais, contudo, tem o cuidado de não fazerem uso destes meios até conseguirem com que a população pobre supere em número os grupos mais abastados e aqueles medianos; que haja salvação se isso ocorrer, pois ultrapassando tal limite se cria uma multidão indisciplinada e exasperam-se os grupos mais abastados, que acabam sofrendo enormemente o império da democracia (ARISTÓTELES, Política, VII, 2, p.9-10).

Eis o acordo comum entre Cassandro e Demétrio, firmado de antemão pela filosofia aristotélica. A demagogia perigosa, o maior vício da democracia como dizia Aristóteles, era identificada nas atitudes dos oradores do período licurguiano, inimigos em comum de ambos. Demétrio, já no início de seu governo, restringiu os direitos civis para aqueles que possuíssem propriedade cujo valor fosse menor que 1000 dracmas. Isto fora orientado por seu mestre na Política, o qual entendia que em uma democracia não deveria haver limites impostos pela riqueza, mas se houvesse necessidade isto deveria ser bastante moderado (Política, VII, 1, 8). Todavia, principiando pela restrição do politeuma imposto por Antipater em 322 a.C., o estabelecido por Demétrio em 317 a.C. se mostra bem mais moderado que à primeira vista. Contudo, o que poderia parecer um estímulo aos mais ricos, fora na verdade um reequilíbrio de forças na política ateniense já que boa parte da população que apoiava os oradores

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oposicionistas perderia, então, os seus direitos políticos. Ao mesmo tempo, Demétrio elaboraria, progressivamente, um programa de reformas no qual esta ala teria seu poder de mobilização restringido e, literalmente, controlado. A eunomía (boa ordem) e a isonomía (igualdade perante as leis) seriam alcançadas, respectivamente, pelo equilíbrio de forças e pela possibilidade de participação de todos os cidadãos nas instituições da pólis19. Nesta mesma direção, porém com objetivos paralelos, a nova orientação política ateniense acalmaria as rixas entre os partidos que há muito se digladiavam e tornaria Atenas um domínio apaziguado dentro do reino de Cassandro. Michael Gagarin afirma que, durante o período de Demétrio de Falero, os ricos atenienses já não viam mais motivos para litígios e competições públicas partidárias. Somente algumas vezes se lançavam na organização de festividades e as exibições públicas não os atraiam mais (GAGARIN, 2000, p.361-362). Gagarin entende que as reformas demetrianas instauraram um período de paz e prosperidade em Atenas, asseverando que sua legislação religiosa influenciou no apaziguamento nos litígios entre as famílias ricas de Atenas, mas de modo mais amplo enxerga que a desmotivação dos cidadãos com a arena pública era devida ao golpe macedônico na liberdade política ateniense, de modo geral, atribuindo boa parte disto a uma espécie de “autoestima ferida”. Contudo, esse mesmo estudioso continua falando que os ricos cidadãos se voltaram aos assuntos privados – o que passaria a ser uma tendência desta e das épocas seguintes. Assim, mais do que “autoestima ferida”, percebe-se que a presença do rei macedônio que pairava sobre o governo de Atenas inibia os célebres cidadãos a ações políticas mais explícitas,
Aristóteles dizia que a melhor maneira de a população ter acesso aos cargos públicos era pela sorte (Política, VII, 4, 6). Em uma de suas modificações constitucionais, Demétrio instaurou a nomeação por sorte para os cargos das magistraturas e assembleias em uma clara tentativa de possibilitar o acesso dos grupos mais pobres à política da época, já que no período licurguiano a arena pública de Atenas fora dominada por oradores “profissionais” advindos de famílias ricas.
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mas não impedia a publicidade indireta que a religiosidade privada, praticada com magnificência, proporcionava. Contudo, não foi a simples presença de Cassandro que desmobilizou algumas forças políticas atenienses, Demétrio teve um papel fundamental nessa questão, e sua reforma religiosa lançou mãos sobre essa última arma das grandes famílias de Atenas. Não se pode, porém, negar a inibição que o rei causava. A presença das guarnições macedônicas em Munique, próximo ao porto do Pireus, causou um grande rompimento no corpo político ático. Mikalson (1998, p.52) menciona que esta ocupação maculou as estradas usadas pelas procissões entre esta região e a cidade. O isolamento do Pireus trouxe diversas consequências e entre elas estão que alguns dos cultos que, como na maioria dos cultos dos demoi, serviam aos interesses locais, acabaram adquirindo progressivamente características de cultos nacionais. Isto apenas para os moradores do Pireus, local que cada vez mais aparentava ser uma pólis independente e seus cultos se tornavam, então, paralelos aos da Acrópole, os quais desde 322 a.C. passaram a ser menos acessíveis aos atenienses desta região portuária20. A maior vítima desta ruptura foi Artemis. Esta era uma deusa essencial para a identidade ática, pois estava relacionada diretamente com o espaço familiar (oîkos). Artemis presidia um importante ritual de passagem da infância à puberdade feminina no festival quadrienal conhecido como Arktei, na região portuária de Brauron. A Artemis Brauronia estava estreitamente vinculada ao templo de Artemis Mounichia, no Pireus, e isso não apenas por seu culto, mas

Foi este o caso de Zeus Sóter, que estava em ampla ascensão antes desta data e tal ruptura fez esta divindade ganhar status nacional para o demos pirenáico. No mesmo caminho, mas em sentido contrário, os cultos estrangeiros ali instalados, como o de Isis e o de Afrodite Ourania, estavam penetrando lentamente na cidade e, possivelmente, seriam tomados pelos atenienses como cultos da pólis. No entanto, o seu isolamento levou estas divindades a crescerem em importância no Pireus e, consequentemente, a perderem sua força no restante do território ático.

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mais propriamente pelo mito que os fundavam21. Havia uma procissão que saía do santuário de Artemis Brauronia erigido na Acrópole da cidade em direção a oeste, ao seu outro santuário em Brauron, onde as jovens atenienses realizariam os seus rituais. Contudo, este ritual também tinha por função fortalecer o demos ático, ligando não somente a cidade à região de Brauron, mas unificando a identidade entre dois dos principais portos de Atenas. Desta forma, com o isolamento do Pireus, o culto de Artemis Mounichia entrou em declínio e, não só o santuário de Brauron acabou sendo afetado, como também parte da força de mobilização ligada à identidade ateniense foi desfeita. Não era apenas por meio de suas guarnições que os atenienses sentiam a presença do rei macedônio, a própria figura de Demétrio como epimeletès de Atenas levava a essa sensação. Mesmo que as ações demetrianas possam ter, provavelmente, representado para boa parte dos atenienses a vontade de Cassandro, não se pode eclipsar o já citado programa de reforma de Demétrio. Como frisa Mikalson (1998, p.54), Demétrio fez três importantes mudanças referentes à religiosidade ateniense e que tiveram profundo impacto na identidade dos cidadãos de Atenas: eliminou o serviço khoregiai dos festivais da pólis; elaborou leis que limitavam os gastos com funerais e com monumentos fúnebres; e, instituiu oficiais – gynaikónomoi – que fiscalizavam algumas restrições impostas às atividades ritualísticas privadas. Ora, se a preocupação política de Demétrio estava essencialmente vinculada à moralidade e se o objetivo comum entre o filósofo e Cassandro era refrear as influências dos demagogos, nada melhor do que introduzir leis que controlassem a religiosidade pública e privada dos atenienses.

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O herói epônimo Mounichos, do Pireus, foi o fundador do culto a Artemis na Ática.

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Em Atenas o coro era uma instituição muito importante para o andamento dos principais “festivais religiosos”22 da pólis, tanto nas tragédias quanto nas comédias ou nos ditirambos. Os indivíduos que custeavam o coro eram chamados de khoregoi, os quais prestavam uma liturgia (khoregiai) que lhes rendia honrarias e até um monumento poderia ser erigido em seus nomes quando fosse celebrada a vitória nas competições23. Estes indivíduos proviam de ricas e renomadas famílias e suas liturgias prestadas, no final do quarto século, passaram a ser sinônimos de vaidade familiar insólita. Quanto maior era o dispêndio, maiores eram as honrarias. Porém, em algum momento do governo de Demétrio, todo o tipo de khoregiai estabelecido por escolhas individuais, dos arcontes, foi eliminado e os khoregoi deram lugar ao agonothetes (produtor de competições). Este indivíduo, ao contrário do que ocorria anteriormente, seria nomeado por eleição popular e ele teria status de chefe oficial do suporte financeiro, cujas expensas caberia agora às finanças da pólis. Demétrio, portanto, levou os festivais a se tornarem mais democráticos e, ao mesmo tempo, combateu o excesso e a promoção privada de indivíduos e das famílias mais abastadas de Atenas. Todavia, alguns historiadores questionam se este feito não favoreceria os ricos atenienses que não precisariam mais dispor de enormes quantias para financiarem festividades públicas. Mikalson (1998, p.55) reporta propriamente a Demétrio uma indagação sobre o valor dos monumentos corálicos: “Para os vencedores o tripé não está na dedicação à vitória, mas na ‘última libação’ sob os exauridos

A noção é utilizada para frisar o caráter extremamente religioso dos festivais, mas, de modo geral, por todo festival ser religioso na Grécia Antiga, tal expressão acaba sendo um pleonasmo. 23 Os khoregoi para as tragédias e para as comédias da Cidade Dionysia eram escolhidos pelo arconte eponymous e aqueles para a Lenaia eram escolhidos pelo arconte basileus. Nos ditirambos, que eram competições realizadas entre as dez tribos, todas elas escolhiam os seus khoregoi.

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recursos e num ‘cenotáfio’ a famílias falidas”24. Mas, como coloca Gehrke, desde então seria o Demos que se tornaria o khoregos e isto seria coerente com a extensão dos direitos civis feito por Demétrio, cujo censo de 2000, na época de Antipater, diminuiu para 1000 dracmas, pois, dessa forma, passaria a equilibrar mais as forças em ação no interior da pólis e nem ricos nem pobres se beneficiariam nas situações cuja atenção deveria estar voltada apenas para o conjunto do demos. Em termos políticos, na Grécia Antiga, Demétrio não tentou salvar o dinheiro de seus ricos rivais, mas limitou suas oportunidades de exibição e publicidade (GEHRKE, 1978, p.173). Na verdade, se for considerada a perspectiva aristotélica que via possibilidades de desordem e até de convulsão política nos excessivos gastos públicos a expensas dos ricos cidadãos e na própria riqueza de algumas famílias, na medida em que, dentro de um cenário político de conflito, tal situação ficaria à mercê das habilidades de demagogos que poderiam usurpar tais riquezas na tentativa de cair nas graças da multidão (ARISTÓTELES, Política, VIII, 4, p.3-7), a medida legislativa de Demétrio estava, também, de acordo com a proposta de apaziguamento ou controle das forças políticas atenienses. A segunda lei demetriana mencionada, referente à legislação religiosa, em geral harmonizou as práticas da religiosidade privada dos atenienses, diminuindo as disparidades entre as cerimônias dos cidadãos mais ricos e aquelas dos mais pobres. O estadista romano Cícero (106-43 a.C.) expõe que tal restrição ordenava que não apenas os gastos fossem reduzidos, mas também o tempo dos funerais, os quais teriam que durar no máximo até ao amanhecer. Comenta, também, que os sepulcros deveriam possuir somente uma coluna não muito alta de apenas três cúbitos, isto é, cuja altura não excedesse os nove palmos (Das Leis, II, 26 apud MIKALSON, 1998, p.59).
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Reprodução da fonte 228 F 25 retirada de JACOB, F. Die Fragmente der griechischen Historiker. Berlin/Leiden, 1923-58.

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Novamente, isso não significava apenas mais economia, nas práticas ou nos monumentos, mas indicava limitações à aristocracia ou aos ricos. Mikalson aponta, ainda, que nesse aspecto as leis de Demétrio podiam ser análogas às de Licurgo que impedia as ricas mulheres de caminharem em carros durante a procissão à Eleusis (MIKALSON, 1998, p.59). Isto indica que, semelhante a Licurgo, Demétrio mirava a unidade do demos para que o corpo político pudesse alcançar a igualdade democrática que pregara Aristóteles25. Lara O’Sullivan enxerga uma continuidade entre as legislações religiosas de Licurgo e Demétrio naquilo que tange às restrições dos comportamentos dispendiosos dos ricos atenienses. Na verdade, a historiadora mostra que as reformas de Demétrio não estavam necessariamente em tensão com a ideologia e as práticas democráticas, pois poderiam promover uma maior harmonia dentro do regime democrático limitando o escopo da exibição aristocrática (O’SULLIVAN, 2009, p.102-103). Entretanto, a grande divergência entre os dois governos era que Demétrio estava sob a tutela macedônica e duas de suas ordenações interferiam diretamente nos assuntos privados da pólis, esfera que estava intimamente ligada à ideia de liberdade na Grécia. A moralidade privada era assunto para o chefe da família (oîkos) e a criação de magistrados para fiscalizar tal esfera exacerbou os limites da própria moralidade privada, os quais mormente delimitavam as fronteiras entre o público e o privado. Nessa direção, muito mais do que coibir os gastos excessivos com os funerais, Demétrio também interferiu no comportamento

“Tais são as instituições comuns a todas as democracias. Elas surgem diretamente do princípio que se considera democrático, ou seja, a igualdade perfeita entre todos os cidadãos, não existindo diferença entre eles que não seja apenas de número, condição que parece ser essencial à democracia e querida pela multidão. A igualdade quer que os pobres não tenham mais poderes que os ricos, que não sejam eles os únicos soberanos, se não, que sejam todos na mesma proporção de seu número, não encontrando outro meio mais eficaz de a pólis garantir a igualdade e a liberdade” (ARISTÓTELES, Política, VII, 1, 10).

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que usualmente as mulheres apresentavam nestas ocasiões26 cujo policiamento passou a ser responsabilidade dos novos magistrados instaurados por ele – os gynaikónomoi (“reguladores de mulheres”). Claramente, as suas autoridades iam além da fiscalização das mulheres e tal jurisdição foi estendida a todos os rituais privados da pólis. O número de convidados, por exemplo, nos casamentos ou em qualquer sacrifício privado ficou limitado a trinta pessoas. Aristóteles mesmo já dissera na Política que tal magistratura, e mais o paidonómos (“reguladores das crianças”), era uma instituição aristocrática, uma vez que não tinha nada de popular, pois poderia coibir as mulheres pobres de se comportarem como bem entendessem e as ricas de evitarem o luxo (IV, 12, 9). Para este filósofo, a palavra aristocrático (áristokratikôs) – cuja raiz vem de aristos, que significa “excelência” – era o adjetivo que conotava restrição ou seleção de indivíduos mediante crivo da virtuosidade fundada na razão. Ora, se para os peripatéticos o fim último da pólis era a virtude, ou seja, a formação moral de seus cidadãos, e se era na comunidade das famílias que essa mesma pólis tinha a sua origem, logo, Demétrio poderia ter justificado a instituição dos gynaikónomoi como o vértice no qual a teoria aristotélica teria sua aplicabilidade. Essa magistratura, portanto, teria o papel de supervisionar a base da pólis ateniense, a família (oîkos), e as questões morais seriam essenciais para a boa saúde (eunomía) da comunidade. Funerais, casamentos e sacrifícios eram as maiores ocasiões para reuniões daqueles mais abastados que buscavam, por meio da ostentação, sustentar na arena política as reputações de suas tradicionais famílias. Isto era uma necessidade social não apenas em Atenas, mas em todos os cantos do mundo alexandrino, onde os costumes helênicos acabaram ecoando. Na privacidade doméstica, o homem, chefe da casa, dispunha de pessoas e de
Isso, porém, não era coisa extraordinária, pois no VI século a.C. Sólon já havia estabelecido lei semelhante no que tangia aos comportamentos das mulheres durante as procissões dos funerais.
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coisas que lhe eram particulares, suas, e que ele dispunha como bem lhe entendesse. Neyde Teml (1988, p.77) explica que a “família e o oîkos foram, no tempo da pólis, considerados como um espaço absolutamente fechado, particular, submetido à autoridade do pai e de certa forma da mãe, cujo domínio era inviolável”. Existia um direito privado consuetudinário, sobre o qual Aristóteles chega até a comentar, criado pelos direitos do patér e que não deveria se misturar com o espaço público. Contudo, as reformas de Demétrio adentraram nos limites desse espaço reservado, dando a sensação, aos atenienses da época, de que sua liberdade privada, assim como aquela política, havia lhes sido roubada. Exatamente por isso que O’Sullivan enxerga a origem do sentido dessas reformas na criação dos magistrados e em seus papéis de “forçar a observância das leis”. Porém, ela mesma não reduz sua visão a isso apenas, e ao relacionar o programa demetriano aos assuntos do comportamento e da moralidade privada abre um novo caminho para a compreensão do governo de Demétrio de Falero sob o prisma da filosofia prática, ou moral, de Aristóteles. Concomitantemente, o campo da moral peripatética se mostrou proveitoso a Cassandro, na medida em que serviu de álibi aos seus interesses. Mesmo sendo pouco provável, como normalmente concorda a maioria dos historiadores, que Demétrio tenha tentado apenas fazer melhorias na democracia ateniense em acordo com suas convicções. No entanto, sua legislação, principalmente aquela que tange à religiosidade, em conjunto com o contexto de domínio macedônico sobre a Ática, levaram à desmobilização daquela identidade política anteriormente construída no período de Licurgo. O decreto de 306 a.C. feito por Stratocles de Diomeia refletiu bem esse fato, cuja ocorrência foi devida, fundamentalmente, pela tensão que acabou se instaurando entre os valores surgidos das necessidades privadas e aqueles emanados pelo governo da pólis.

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A problemática da identidade política: apontamentos para a importância da crença

Retomando o tema inicial apresentado na introdução deste trabalho, sobre a importância da identidade política para a inteligibilidade da politeía grega, é necessário entender que, para o grego, a política era o domínio no qual os indivíduos tomavam parte de uma vida pública, em que se superava a esfera das relações domésticas, de parentesco, de vizinhança, assim como também dos pequenos grupos de culto. Christian Meier menciona que, quando atuava como cidadão, desfazia grande parte de suas diferenças sociais, identificando suas ações nesse âmbito com os interesses de toda a comunidade (1985, p. 17-18). Por esta forma, diversos elementos, no decorrer da história, foram compondo as condições de existência que permitiam tal identificação, como suas crenças na justiça, nos deuses, na isonomia, na liberdade, etc. As ações tanto de Licurgo, na administração das finanças da pólis, como de Demétrio de Falero, à frente de Atenas, deram-se na esfera pública da vida grega e, principalmente, suas reformas religiosas contribuíram imensamente e de maneiras totalmente diversas para a constituição, ou melhor, para a reconstituição da identidade política ateniense de maneira peculiar aos seus respectivos contextos. Jon Mikalson aponta, em termos de construção de um kósmos ateniense, no sentido de que tanto Licurgo quanto Demétrio acabaram instituindo uma “ordem” por meio do adorno (kosméo) do espaço físico e jurídico de Atenas. Kosméo significava “colocar em ordem” por meio de critérios que levassem a “celebrar” ou a “honrar” determinado plano de alguma coisa (BAILLY, 2000, p. 506). Esses critérios foram estipulados por rearranjos materiais feitos pelas construções e pelos reparos nos diversos elementos dos santuários, templos e

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estádios, fundamentalmente na administração de Licurgo, como também pelas reformas legislativas implementadas em ambos os períodos. Eram estes critérios que direcionaram os olhares dos cidadãos para uma nova realidade, mesmo que sustentada por uma nostalgia clássica, como ocorreu entre 336 a 324 a.C., ou que permitisse a adaptação a um novo núcleo de poder externo à própria pólis como aquele que existiu entre 317 a 307 a.C., e eles seriam responsáveis pelas representações de onde estes mesmos cidadãos retiravam o senso do e o consenso sobre o mundo. O sociólogo Pierre Bourdieu (1980, p.65) chama estes critérios de “princípios de di-visão do mundo”, apontando que eles se impõem a um conjunto de indivíduos lhes oferecendo unidade de visão e identidade de grupo. Contudo, ele se utiliza desta noção para tornar explícito que os mesmos princípios que unem alguns sujeitos são também aqueles que imprimem marcas distintivas em relação à totalidade social. Portanto, os mesmos critérios que unem também são aqueles que separam, situando os indivíduos como sujeitos dentro do espaço social e é exatamente isso que Bourdieu (2007, p.217) designa como “identificação distintiva”. É essa ideia de identificação distintiva que permite o trabalho em conjunto de alguns pressupostos entre as teorias de Bourdieu e Meier – como a compreensão da dinâmica social de um e o conceito de política de outro.
A política [the political] denota “um campo de associação e dissociação”, nomeadamente, o campo ou ambiente no qual as pessoas constituem ordens onde elas mesmas vivem em comum acordo e se diferenciam dos outros (MEIER, 1990, p. 4).

O próprio Christian Meier reconhece que esse conceito de política possibilita sua incorporação a uma ampla rede teórica que concebe a estrutura

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social ao modo bourdieuniano27. De um modo mais geral, a política se exerce quando grupos (unidades políticas) interagem e onde várias forças ganham, ou tentam ganhar, influência direta sobre estes mesmos grupos. Ao agirem, todas as forças acabam, dessa maneira, sendo ipso facto políticas. Adotando certas posições e se opondo a outras, estas unidades estão agindo politicamente e, assim, se constituindo em um campo político que necessariamente interage com outros (MEIER, 1990, p.18). Logo, qualquer análise que leve em conta estes pressupostos busca a inteligibilidade de qualquer situação política nas forças que impulsionam os movimentos de associação e dissociação social. Este conceito de política pode ser vinculado ao de identificação distintiva, na medida em que permite aos sujeitos se agruparem enquanto se diferenciam de outros. Tais agrupamentos, por esta forma, ocorrem graças à dinâmica social na qual – na ânsia de possuírem as condições que lhes proporcionem a satisfação de suas necessidades – os critérios (ou objetos) de representação do mundo peculiares a cada grupo são trocados. A sociedade apresenta uma dinâmica que é o fruto da relação entre as necessidades ou os interesses de seus sujeitos ou grupos e as possibilidades que existem, ou condições sociais disponíveis, para satisfazê-las. Bourdieu chama a isso de lógica da oferta e da procura, distinguindo de maneira contundente dois polos, o de produção das possibilidades ou dos meios de satisfação social e o de consumo desses mesmos meios. Portanto, tal dinâmica tem como consequência a valorização dos meios pelos quais se torna possível a satisfação dos interesses, além da valorização das posições sociais que facilitam aos sujeitos obterem esses meios de satisfação. A valorização, por meio das peculiaridades de cada relação social, forma um objeto nebuloso à

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O qual inclusive considera o campo como local de tomadas de decisões a respeito de ordenamentos e delimitações, bem como questões de interesses comuns, e onde há contenções por posições pelos quais estas decisões podem ser influenciadas (MEIER, 1990, p.04).

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percepção social – o “valor”. Este, considerado pelo sociólogo de objeto em si (BEASLEY-MURRAY, 2000, n. 9), mostra-se sempre em sua inerência com os objetos ou critérios representativos ou simbólicos que transitam pela sociedade. Por este motivo, exatamente, é que a utilização do vocabulário economicista de Bourdieu aparece como um caminho em que a análise do valor e do seu papel social pode ser efetivada de maneira mais clara. Dessa forma, para que seja viável qualquer análise que leve em conta ambas as dimensões dos objetos, o seu simbolismo e o seu valor, o conceito de “bemsimbólico” se figura como extremamente importante. O trânsito de objetos simbólicos que configura a dinâmica social ocorre somente porque as relações entre os sujeitos e os grupos se dão por meio de “apropriações” que permitem aos que se apropriam deles reterem os valores transmitidos por intermédio desse trajeto, possibilitando uma visão unitária e uma identificação mútua entre os sujeitos que compartilham dos mesmos valores adquiridos nos processos, ou práticas, de apropriação na sociedade. Essa concepção de valores compartilhados e acumulados pelas unidades políticas mediante operações de apropriação leva, em vez de se aderir simplesmente à ideia de bem-simbólico, à noção de “crença” como alternativa mais adequada para a compreensão de qualquer identidade social. Nesta ideia há a conotação de “aceitação do valor dos critérios ou objetos compartilhados” (BOURDIEU, 1977, p. 7), o que indica sua pretensão à mobilização e, consequentemente, quando tal crença é descaracterizada ou não há mais a aceitação de seu valor, desmobilização das unidades políticas. Portanto, a força pela qual Meier aponta que a política se exerce nada mais é do que os critérios que corroboram para a formação de espaços sociais de aceitação. Assim, a crença, enquanto instrumento de análise que permite entender as relações entre os simbolismos, os valores e a aceitabilidade (ou grau de mobilização) das representações sociais, desponta como conceito

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fundamental para a problemática que trata das identidades não apenas políticas, mas sociais e culturais. Considerações sobre a crença e a identidade política em Atenas: o controle dos valores Meier atribui muita importância à noção de “coisa pública” (tó koinón) quando trata da estrutura sociopolítica grega, argumentando que isso era a força motriz e a legitimação da atividade política grega, fundamentalmente em Atenas, e tal ideia levou à criação de uma esfera peculiar, a pólis, por meio de uma poderosa solidariedade vivificada pelos cidadãos por meio da consciência de suas cidadanias, por um conhecimento e reconhecimento de práticas que os representavam enquanto cidadãos. Esta consciência, ou identidade, fortificava-se mascarando todas as diferenças que existiam no interior da vasta comunidade de cidadãos, do demos, as quais perdiam seus valores frente àquilo que representava algum benefício à polis (MEIER, 1985, p.26). A solidariedade entre os cidadãos significava que todos os assuntos competentes aos cidadãos eram considerados políticos. Não eram seus interesses privados que prevaleciam na política, na esfera da pólis, mas unicamente as necessidades materiais e simbólicas de suas existências. Esta identificação se dava em distinção de outros agentes sociais – como mulheres, crianças, estrangeiros e escravos –, mas todos acabavam sendo incorporados pelas relações propriamente políticas, já que o oîkos (a esfera privada) acabava sendo submetido aos interesses coletivos que permitiam a associação de todos na pólis, de modos diretos como a dos cidadãos e indiretos como daqueles acima citados. Todavia, tal associação somente foi possível graças a certas “crenças” que foram enraizadas na estrutura política no decorrer do desenvolvimento da pólis. Como a crença na igualdade entre todos os cidadãos, ligada, necessariamente, à crença na justiça, pois somente os mais

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virtuosos poderiam velar pelo respeito à justiça, o qual era a condição para que fosse possível gozar plenamente da liberdade individual e política. Originalmente, não era em nenhum regime de governo que se pensava quando a justiça estava em questão, mas somente no estabelecimento da segurança garantida por direito. A sansão divina foi um trabalho paralelo, embora precioso para que os valores fundamentais para a fundição do corpo social pudessem ser difundidos. Os valores criados pelas práticas de solidariedade, que quase em sua totalidade estavam sob o campo religioso helênico, possibilitaram uma associação sem precedentes na história do mundo e que nem a posteridade conseguiu reproduzir. A totalidade dos cidadãos coincidia com a totalidade da pólis, a esfera privada, neste enquadramento, acabava sendo de modo indireto incorporada à polis, devido à ambivalência do papel de seu chefe (kúrios) que era também um cidadão (polités). O direito (dikaion) era o campo que regulava o acesso da esfera pública ante a esfera privada, e vice-versa, a qual era regida pelo kúrios e seu ordenamento era essencialmente fundado nos costumes ancestrais. Por isso, a verdadeira liberdade, que deveria ser exercida pelos homens maiores de idade, transitava por entre esses dois espaços por meio das práticas de solidariedade, nas quais se comungavam crenças que lhes faziam sentir como pessoas verdadeiramente livres, adquirindo a condição de eleutheroí (homem/cidadão livre). A identidade política, de cidadão, não negava a de homem privado, pelo contrário, a reclamava. Foi exatamente isso que, de maneiras contrárias, ocorreu em ambos os governos de Licurgo e de Demétrio de Falero. No primeiro, Licurgo realizou um trabalho de revitalização de uma identidade política nos moldes do período clássico, por intermédio, principalmente, da efetivação de algumas reformas religiosas. A reconstrução de um kósmos que reorganizou a estrutura de solidariedade políade fortaleceu novamente a

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identificação da população com as divindades protetoras da pólis, condição necessária para uma identidade política na Grécia Antiga. Então, a democracia ateniense se fez novamente confundir com a totalidade de seus cidadãos. Tal mobilização fortaleceu a associação da pólis em harmonia com os costumes tradicionais atenienses e a tensão entre a esfera pública e a privada se manteve em equilíbrio. Isso tudo, porém, aparentava ter uma finalidade, que circundava os interesses comuns dos integrantes do partido antimacedônico: combater a ameaça política que vinha do norte. Por outro lado, Demétrio de Falero, influenciado por suas convicções peripatéticas, efetivou um programa de reformas por meio do qual pretendia reorganizar a democracia ateniense. Os antigos cidadãos, membros da ala antimacedônia, e que se identificavam como pró-democráticos, afastaram-se da vida pública e, por meio da opulência, fortaleceram as esferas privadas de seus próprios oîkos, o que colocou em desequilíbrio a tensão entre o espaço público e o privado. Demétrio, portanto, tentou combater tal desequilíbrio, mas, diferentemente de Licurgo, o filósofo utilizou-se do direito, não para fortalecer os valores que já existiam disseminados pela pólis por meio das crenças tradicionais, mas para desacreditá-las de modo a violentar estas crenças enraizadas desde muito no interior dos atenienses. A legislação religiosa demetriana, dessa forma, invadiu a esfera privada ateniense desacreditando parte das crenças que concebiam o patér/kúrios como a suma autoridade do philía/oîkos. Algumas práticas religiosas privadas, que com o esvaziamento da vida pública, passaram a ser mais importantes ainda para a publicidade social necessária às abastadas famílias de Atenas. Demétrio, contudo, refreou esses valores por meio da coerção jurídica, a fim de que outra tensão social pudesse ser reequilibrada – aquela entre os pobres e os ricos. Para os peripatéticos, a saúde da democracia dependia essencialmente

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desse equilíbrio. No entanto, Aristóteles não era ateniense e seus costumes diferiam daquelas necessidades tradicionais comungadas pelos cidadãos de Atenas, e, por conseguinte, a ideia de democracia para os atenienses diferia enormemente daquela comungada no Liceu. O grande diferencial entre a administração de Licurgo e a de Demétrio, portanto, foi que o primeiro soube conduzir suas convicções pessoais e as comungadas pelos seus aliados com aquelas crenças difusas não apenas na pólis, mas principalmente com aquelas enraizadas nos círculos privados. Demétrio violentou valores muito importantes e que correspondiam às necessidades atenienses, enquanto Licurgo soube controlá-los a seu favor. Licurgo soube, além de administrar as finanças públicas em Atenas, administrar os valores comungados pela pólis. Isto, pode-se dizer, foi o que levou os atenienses a honrá-lo em morte logo após a expulsão de Demétrio de Falero de Atenas. Referências:28 ARISTOTE. La Politique. Trad. J. Barthélémy-Saint-Hilaire. Paris: Librairie Philosophique de Ladrange, 1874. 206 p. BAILLY, A. Abregee du dictionnaire grec-francais. Paris: Hachette, 2000. 990 p. BEASLEY-MURRAY, J. Value and capital in Bourdieu and Marx. Hispanic Studies. University of Aberdeen. 15 de jun. 2000. 23 p. BOURDIEU, P. A Distinção: crítica social do julgamento. São Paulo: Zouk, 2007. 560 p. ______. L’identité et la representation. Actes de la recherché en science sociales, v. 35, n. 35 p. 63-72, 1980.

Todos os textos do banco de dados do Perseus Digital Library e do Hedoi Elektronikai estão disponíveis, no primeiro, em inglês e, no segundo, em francês, além de oferecer os textos originais em grego.

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______. La production de la croyance. Actes de la recherché en sciences sociales, v. 13, p. 3-43, 1977. FOTENBOUGH, W. W. GAGARIN, M.; GOTTSCHALK, H. B.; SCHÜTRUMPF, E. (Orgs). Demetrium of Phalerum. New Jersey: Transaction Publishers, 2000. 464 p. GEHRKE, H. J. Das Verhältnis von Politik und Philosophie im Wirken dês Demetrios Von Phaleron. Munich: Chiron 8, 1978. JAEGER, W. Paidéia: a formação do homem grego. Tradução Artur M. Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 1995. 1413 p. KAHIL, L. Le sanctuaire de Brauron et la religion grecque. Comptes-rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, v. 132, n. 4, p. 799-813, 1988. LYCURGUS. Against Leocrates. Perseus Digital Lybrary. Tufts University. Disponível em: <http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0152: speech=1>. Acesso em: 10 set. 2010. MEIER, C. Introducción a la antropologia política de la antiguidad. México: Fondo de Cultura Económica, 1985. 98 p. MEIER, C. The Greek Discovery of politics. Cambridge: Press Harvard, 1990. 305 p. MIKALSON, J. D. Religion in Hellenistic Athens. Califórnia: University of California Press, 1998. 364 p. MOSSÉ, C. Alexandre, o Grande. Trad. Anamaria Skinner. São Paulo: Estação Liberdade, 2004. 248p. O'SULLIVAN, L. Demetrius the Law-giver: the moral programme. In: O'SULLIVAN, L. The regime of Demetrius of Phalerum in Athens, 317-307 BCE: a philosopher in politics. Koninklijke: Brill, 2009. 344p. PLUTARQUE. Les vies des hommes illustres: Vie de Lycurgue. Trad. B. Latzarus. Garnier: Paris, 1950. Disponível em: <http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/plutarque _uita_lycurgue/lecture/default.htm>. Acesso em: 10 set. 2010. PODDIGHE, E. La condition juridique des citoyens Athéniens frappés par le décret du 322. Mètis: Anthropologie des mondes grecs anciens. [S.I.], v. 8, n. 1, p. 271283, 1993.

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As diferentes interpretações do texto hagiográfico: uma análise sobre a Vita Desiderii de Sisebuto de Toledo (612-621)
Germano Miguel Favaro ESTEVES*

A
do relato.

s hagiografias, obras voltadas para a propaganda de centros de peregrinação e para a edificação de fiéis, por visarem ao grande público nos festejos e dias santos, podem mostrar-nos uma outra

realidade, ligada em grande medida mais aos anseios do hagiógrafo que à exaltação do próprio santo, levando este a figurar como coadjuvante dentro O gênero hagiográfico cristão iniciou-se ainda na Igreja Primitiva quando, a partir de documentos oficiais romanos ou do relato de testemunhas oculares, eram registrados os suplícios dos mártires. Porém, a hagiografia desenvolveu-se e consolidou-se na Idade Média, com a expansão do cristianismo e a difusão do culto aos santos. Ainda hoje esse gênero continua profícuo, tal como é possível verificar pelos diversos títulos que continuam a ser publicados, principalmente pelas editoras religiosas. Andréia Cristina Lopes Frazão da Silva apresenta uma clara explanação que tomaremos por base. A autora mostra que são as hagiografias,

*

Doutorando em História / UNESP / Assis. Orientador: Prof. Dr. Ruy de Oliveira Andrade Filho.

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[...] obras voltadas, fundamentalmente, para a propaganda de centros de peregrinação e a edificação de fiéis, por visarem o grande público e serem, na grande maioria dos casos, redigidas por homens cultos e ligados à Igreja. Ao mesmo tempo que transmitem os pontos de vista e ensinamentos elaborados por intelectuais, tais obras incorporam elementos do cotidiano das pessoas para que suas mensagens se tornem mais adequadas e compreensíveis. (FRAZÃO DA SILVA, 2001, p.135-172).

A autora ainda completa, em outra passagem, que era também o objetivo da obra:
[...] propagar os feitos de um determinado santo, atraindo, assim ofertas e doações para os Templos e Mosteiros que os tinham como patronos; produzir textos para o uso litúrgico, tanto nas missas como nos ofícios monásticos; para a leitura privada ou nos textos de escola; instruir e edificar os cristãos na fé; divulgar os ensinamentos oficiais da Igreja, etc. (FRAZÃO DA SILVA, 2001, p.167).

Verificamos, assim, que essas obras, atendendo a uma intenção e função social, eram voltadas, fundamentalmente, para a propagação de concepções teológicas, modelos de comportamento, padrões morais e valores. Estas características eram postas por meio da narração dos feitos de um homem que é tido como santo e dos elementos que estão vivamente inseridos na sua vida ou à sua margem. Para completar, essas vidas de santos oferecem para o historiador dados de enorme interesse. Refletem quadros do ambiente social à sua volta com grande vivacidade e brilho, permitindo, desta forma, uma entrada mais segura e direta nas condições reais de existência da sociedade do que outros tipos de fontes, tais como as legais (MORENO, s/d, p.12). André Vauchez mostra o personagem central da narrativa, o homem santo, como uma figura que estabelecia o contato entre o céu e a terra, e que encarnava a maior realização do homem na Idade Média. O interessante a se

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notar em relação aos santos foi a busca que estes empreenderam a fim de encarnar em sua pessoa os sofrimentos de Cristo ou os milagres análogos por ele realizados (Imago Christi), com isso, obtendo entre a população em si um grande sucesso, graças à sua eficácia. É, não obstante, um morto excêntrico, cujo culto se aplica em torno do seu corpo, do seu túmulo e de suas relíquias; colocava o seu poder sobrenatural mediador a serviço dos homens e, em primeiro lugar, dos menos brindados pela sorte, como doentes e presos; o Santo apresenta-se como o homem das mediações bem sucedidas (LE GOFF, 1989, p.24). O santo é oriundo, na maior parte das vezes, de grupos aristocráticos e proprietários de terras, goza de um patrimônio de conhecimentos e relações que pode colocar utilmente a serviço dos humildes, quer se trate de obter do poder civil a redução de pesados encargos ou a libertação de prisioneiros injustamente detidos (VAUCHEZ, 1987, p.291). Os pedidos que são dirigidos ao homem santo, em geral pelas comunidades, vão desde a libertação dos males de que são afligidos (a doença, a miséria, a guerra), até o apaziguamento das tensões existentes no seio dos grupos e entre os clãs. E é neste domínio que o santo é induzido a empenharse nos mais duros combates, que o colocam em conflito direto com os demônios, ou seja, com aqueles que destruíam a relação harmoniosa existente, precedentemente, entre o homem e seu ambiente (VAUCHEZ, 1987, p.291). A eficácia da sua ação basta para manifestar a vitória de Deus sobre o mal. Representa uma possibilidade de salvação. O pecador, oprimido pelo remorso, está seguro em encontrar no homem de Deus o perdão de seus pecados, e vice-versa. Os grandes Santos atraem para si um grande número de aleijados, penitentes ávidos de perdão e consolo espiritual. No mais, Vauchez completa: “[...] os fiéis não esperam do homem santo nem um discurso nem a transmissão de um saber: querem milagres” (VAUCHEZ, 1987, p.292).

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Tendo em vista esses aspectos, é dito que a figura do santo contou com uma grande popularidade sociorreligiosa ao longo da Antiguidade Tardia tanto nos reinos romano-germânicos ocidentais como no Oriente bizantino. Sua busca incessante pela santidade e pela perfeição evangélica fazia do homem santo um modelo ideal para populações localizadas à sua volta, que o viam como autêntico sucessor dos antigos deuses e heróis locais pagãos (BROWN, 1981, p.5). O relato hagiográfico ainda pode nos apresentar uma importante fonte para contemplar diferentes esferas sociais da vida quotidiana em seu contexto. A obra literária medieval, na qual se enquadra o relato hagiográfico, como nos mostra Fernando Baños Vallejo, é um conjunto de significações que remetem a códigos de uma natureza muito diversa (linguísticos), relacionados com a literatura latina, ideológicos, filosóficos, teológicos e sociais) (BAÑOS VALLEJO, 1989, p.15). Para tornar inteligível a proposta deste estudo, é necessária a análise do contexto em que se insere a fonte trabalhada. A época de produção da Vida e Martírio de São Desidério1 enquadra-se dentro do chamado período visigodo, que se estende do século V até o começo do século VIII. Dentro deste recorte, o foco recairá, como foi dito acima, sobre a Monarquia Visigoda Católica e, mais especificamente sobre o período conturbado que compreende o reinado de Sisebuto 612-621, como momento em que se produziu o relato hagiográfico, e sobre os elementos que permeiam a época do monarca, fatos históricos que se encontram interligados e explícitos na hagiografia. Com o abandono oficial do arianismo por Recaredo (586-601), em fins do século VI, a fé católica transformou-se como fundamento ideológico da
VITA VEL PASSIO SANCTI DESIDERII A SISEBUTO REGE COMPOSITA. In: Ioannes Gil. Miscellanea Visigothica. Analles de la Universidad Hispalense: Publicaciones Universidad de Sevilla 1975. A partir de agora citaremos a Vita Desiderii somente como VD acompanhado do capítulo correspondente. Utilizamos como referencial a tradução de Jose Carlos Martin Iglesias SISEBUTO DE TOLEDO. Vida y Pasión de San Desiderio (trad. J. C. Martín). In: CORDOÑER, C. (Dir.). CD-ROM Escritores Visigóticos y Mozárabes Digital. Fundación Ignacio Larramendi.
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sociedade do reino Visigodo. George Duby relata que, de fato, enquanto ideologia, o cristianismo não se apresentava como um mero reflexo do que era vivido, mas como “um projeto de ação sobre ele” (DUBY, 1979, p.17). Ruy de Oliveira Andrade Filho mostra que é clara a intenção estabilizadora das palavras do III Concílio de Toledo, de 589, quando expõe que Deus incumbira a Monarquia do “Fardo” do reino em “proveito dos Povos” (ANDRADE FILHO, 2002, p.82). Para tanto, completa Ruy, o projeto de ação sobre essa realidade passa pela “verdadeira fé”, mediante os cuidados do rei (ANDRADE FILHO, 2002, p.82). A composição do reino passava a ser entendida como o conjunto de nações que não era mais o Império, mas a Igreja, unidas pela fé (ANDRADE FILHO, 2002, p.84). Desde então, procurou-se levar a cabo o trabalho de elaboração de uma teoria política, que buscava garantir a Monarquia mediante um sistema teológico, em que ganham destaque as ideias de Isidoro de Sevilha (ANDRADE FILHO, 2002, p.84). Essa aproximação entre governo laico e Igreja se torna especialmente essencial para a Monarquia, uma vez que o caráter eletivo da realeza contribuía para sua instabilidade, visto que o reino visigodo de Toledo é pleno de deposições e revoltas (ANDRADE FILHO, 2002, p.84). Mas, até onde poderia chegar essa aproximação? E até onde a instabilidade referente ao caráter eletivo da realeza pode chegar? Que meios podem ser usados para reduzir ou reverter tal quadro? A Vida e Martírio de São Desidério enquadra-se neste contexto; ainda mais, mostra-nos uma forte ligação e interesse do hagiógrafo com a religião, o cristianismo niceano e com a produção literária que se encontrava a cargo do influente bispo de Sevilha, Isidoro. Tendo isso em vista, sua atividade literária não pode ser dissociada da ideia de que o monarca tem uma dupla missão – uma política e outra religiosa –, como um Rei Cristão e como um Católico Cristão (FONTAINE, 1980, p.97). Como Recaredo, o novo Constantino,

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Sisebuto sentiu-se ser o herdeiro do primeiro imperador cristão e entendeu sua missão, de tal modo que seus elementos morais, religiosos e políticos estão inextrincavelmente ligados. Ele é, assim, um ativo colaborador na renascença Isidoriana, que tem como intuito, nada menos que a reconstrução da vida civil e religiosa na Espanha Visigoda (FONTAINE, 1980, p.97). As relações entre o reino Franco e o Visigodo, nos anos que antecedem o reinado de Sisebuto, foram de grande hostilidade. Talvez isso tenha influenciado o pensamento do monarca a tratar sobre este assunto, pontuando e punindo os reis francos da época ou expondo as reais intenções e o posicionamento que ele tinha sobre o período tratado na obra. A estratégia pode ser vista, também, como a preservação da autoridade e prestígio dos monarcas visigodos que sobrevivem apoiados em seus valores, tanto os religiosos quanto os ligados aos grupos nobiliárquicos, e que, ao mesmo tempo, questionam a legitimidade dos reis vizinhos. Tendo essa breve explanação em vista, uma análise sobre o corpo da fonte hagiográfica aqui tratada pode nos levar a uma abordagem direcionada à compreensão de diversos aspectos que circundavam o reinado e as aspirações do rei Sisebuto, que estão descritas no texto hagiográfico, colocando em destaque as relações entre Igreja e Monarquia. Desse ponto de vista é que trabalhamos a figura do hagiógrafo, aquele que concebeu o relato e algumas situações que permeiam a sua vida e suas influências no momento da escrita. Nesse sentido, destaca-se a proposição de Michel de Certeau acerca da análise do conteúdo hagiográfico:
Do ponto de vista histórico e sociológico é preciso retraçar as etapas, analisar o funcionamento e particularizar a situação cultural desta literatura. Mas o documento hagiográfico se caracteriza também por uma organização textual na qual se desdobram as possibilidades implicadas pelo título outrora dado a este tipo de relato. Deste segundo ponto de vista, a combinação dos atos, dos lugares e dos temas indica uma estrutura própria que não se refere

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essencialmente “aquilo que passou”, como faz a história, mas “aquilo que é exemplar”. Cada vida de santo deve ser antes considerada como um sistema que organiza uma manifestação graças à combinação topológica de “virtudes” e de milagres. (DE CERTEAU, 1997, p.267).

Com relação a Vita Desiderii, fonte aqui trabalhada, temos algumas considerações que podem ser, no decorrer do estudo, de grande valia para uma compreensão mais exata do relato hagiográfico. A Vita Desiderii insere-se em uma categoria na qual estão os martírios, as passio, com relação à vida e à morte do homem sagrado, o santo. Neste caminho, como mostra Fernando Baños Vallejo, com relação à composição desta estrutura:
A primeira estrutura característica das passiones consiste entre o enfrentamento de dois grupos (mártires e perseguidores) e suas conseqüências concretas: a detenção, o interrogatório e o martírio (BAÑOS VALLEJO, 1989, p.38).

Essa primeira colocação mostra-nos, mesmo que brevemente, o conteúdo geral do martírio e como esse gênero hagiográfico se apresenta. Ampliando a análise, podemos vislumbrar que existem algumas características mais intrínsecas que podemos somar ao nosso estudo. Como coloca De Certeau:
A vida de santo indica a relação que o grupo mantém com outros grupos. Assim o “martírio” predomina lá onde a comunidade é marginal, confrontada com uma ameaça de morte, enquanto a “ virtude” representa uma Igreja estabelecida, epifania da ordem social na qual se insere. Reveladores são também, deste ponto de vista, o relato dos combates do herói (santo) com as imagens sociais do diabo; ou o caráter, seja polêmico, seja parenético, do discurso hagiográfico, ou o obscurecimento do cenário sobre o qual o santo se destaca através de milagres mais fortemente marcados; ou a estrutura, seja binária (conflitual, antinômica ), seja

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ternária (mediada e “em equilíbrio”) do espaço onde estão dispostos os atores. (DE CERTEAU, 1997, p.270).

Saindo do plano textual propriamente dito, temos a complexa relação entre o autor e sua audiência. Como explica Thomas J. Heffernan (1988, p.18), a estética no texto hagiográfico deve ter seu valor diminuído, a arte do texto não é designada para a reflexão de habilidades individuais, de virtuosismo, mas sim como parte de uma tradição que postula uma diferente orientação entre autor, texto e audiência O que une autor e sua audiência é o quanto o texto reflete a tradição que tem seu locus na comunidade. A natureza dessa complexa relação entre autor e seu público pode revelar muito sobre a obra com que estamos trabalhando. Ao iniciar a análise da Vita Desiderii de Sisebuto de Toledo como considerações preliminares, tomando como base o gênero hagiográfico no qual se enquadra, podemos dizer que esta se encaixa, em grade medida, nos principais topos relacionados ao martírio: o santo apresenta-se como uma homem forte e cheio de virtudes, perseguido sem nenhum motivo por pessoas corrompidas incitadas pelo diabo; frente a este, Deus não desampara seu servo, o faz objeto privilegiado de seus favores, que são manifestados na capacidade de Desidério de realizar milagres, o primeiro testemunho direto de sua santidade, que se relaciona diretamente ao seu martírio por não ceder em sua pregação, em favor de seu povo, aos ataques dos servidores do diabo. Diante da análise exposta, chega o momento de abordarmos a hagiografia dentro do contexto em que ela se inscreve, ligada diretamente aos anseios e objetivos de seu hagiógrafo. Para tanto, elencaremos a categoria Imaginário social, proposta por Bronislaw Backzco, que elucida a problemática proposta para esta pesquisa no que tange à legitimação de poder. Como aponta Backzo (1985, p.299), exercer um poder simbólico não consiste meramente em acrescentar o ilusório a uma potência real, mas sim

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em duplicar e reforçar a dominação efetiva pela conjugação das relações de sentido e poderio. Por um lado, as técnicas de manejo dos imaginários sociais visavam à constituição de uma imagem desvalorizada do adversário, procurando, em especial, invalidar a sua legitimidade; por outro, exaltavam por meio de representações engrandecedoras o poder cuja causa defendiam e para o qual pretendiam obter o maior número de adesões (BACKZO, 1985, p.300). No sistema de representações produzido por cada época e no qual esta encontra sua unidade, o verdadeiro e o ilusório não estão isolados um do outro, mas, pelo contrário, unidos num todo, por meio de um complexo jogo dialético. É nas ilusões que uma época alimenta a respeito de si própria que ela manifesta e esconde, ao mesmo tempo, a sua verdade, bem como o lugar que lhe cabe na lógica da história (BACKZO, 1985, p.305). Assim, o poder deve apoderar-se do controle dos meios que formam e guiam a imaginação coletiva. E é desta forma que, por meio de seus imaginários sociais, uma coletividade designa a sua identidade; elabora certa representação de si; estabelece a distribuição dos papéis e de posições sociais; exprime e impõe crenças comuns, constrói uma espécie de código de “bom comportamento” designadamente pela instalação de modelos formadores tais como o do chefe, do bom súdito, do guerreiro corajoso, etc. (BACKZO, 1985, p.309). Com efeito, é no próprio centro do imaginário social que se encontra o problema do poder legítimo, ou melhor, para ser mais exato, o problema da legitimação de poder. Como ressalta Baczko, qualquer sociedade precisa imaginar e inventar a legitimidade que atribui ao poder, mas, em contrapartida, todo o poder tem de se impor não só como poderoso, mas também como legítimo (BACKZO, 1985, p.310). Continuando nosso raciocínio, o imaginário social torna-se inteligível e comunicável por meio da produção dos discursos nos quais e pelos quais se

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efetua a reunião das representações coletivas em uma linguagem. O controle do imaginário social, da sua reprodução, difusão e manejo, assegura em graus variáveis uma influência sobre os comportamentos e as atividades individuais e coletivas, permitindo obter resultados práticos desejados, canalizar as energias e orientar as esperanças. Desta forma, graças à sua estrutura complexa e, em especial, ao seu tecido simbólico, o imaginário social intervém em diversos níveis da vida coletiva, realizando, simultaneamente, várias funções em relação aos agentes sociais. O seu trabalho opera por intermédio de séries de oposições que estruturam as forças afetivas que agem sobre a vida coletiva, unindo-as, por meio de uma rede de significações, às dimensões intelectuais dessa vida coletiva: legitimar/invalidar; justificar/acusar; tranquilizar/perturbar; mobilizar/desencorajar; incluir/excluir (relativamente ao grupo em causa), etc. (BACKZO, 1985, p.312). Sendo assim, para garantir a dominação simbólica, é de importância capital o controle dos meios de difusão dos imaginários, que correspondem a tantos instrumentos de persuasão, pressão e fixação de valores e crenças. É assim que qualquer poder procura desempenhar um papel privilegiado na emissão dos discursos que veiculam imaginários sociais, do mesmo modo que tenta conservar certo controle sobre seus circuitos de difusão (BACKZO, 1985, p.313). A produção literária do monarca pode, portanto, ser entendida como uma estratégia na qual Sisebuto, por meio de uma história exemplar que comunga os valores ideológicos do cristianismo vigente no período, legitima sua posição de regente do reino de Toledo frente a seus pares e aos povos vizinhos, dentro de um contexto de instabilidade interna, ligada à sucessão real, e externa, em relação à política com francos. A Vita Desiderii torna-se ainda mais inteligível quando interpretada como parte de uma unidade funcional do projeto Isidoriano: propor e mesmo

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secretamente impor, por meio de uma história exemplar, certa moral, religiosidade e valores políticos que definem, para os leitores ou ouvintes dentro e fora do reino, a ideologia Cristã dos Reis Católicos de Toledo (BACKZO, 1985, p.98-99). Esta proposição torna-se mais evidente quando analisamos as palavras do próprio Isidoro no livro III das Sentenças, nos capítulos 47, 48, 49, 50 e 51. No capítulo XLVII intitulado “Os Súditos” (De Subditis), Isidoro mostra como Deus constituiu os homens uns sendo servos e outros soberanos, e estes últimos devem reprimir/coibir o mal pois esta é uma das funções do poder régio (SENTENCIAS..., 3, 47, 1)2. Na sequência mostra que é mais benéfica a escravidão submissa que a liberdade arrogante, pois muitos que servem a Deus encontram-se em liberdade sob o domínio de senhores depravados e, embora não corporalmente submetidos, em sua alma são conduzidos (SENTENCIAS..., 3,47, 3). Tratando pontualmente a Vita, vimos que na primeira conspiração contra o santo (VD, 4) Teodorico e Brunhilda aparecem, mesmo que indiretamente, como participantes do ato, sem reprimir de forma alguma a conduta indigna contra o homem de Deus. Desta forma, Sisebuto denuncia a má conduta dos monarcas Burgúndios, mostrando que, segundo a teoria política Isidoriana, estes não cumprem seu dever com relação ao posto que ocupam, o dever de guiar os seus súditos no caminho do bem. No capítulo XLVIII, intitulado “Os Prelados” (De Praelatis), Isidoro é mais incisivo em suas palavras com relação ao mau uso do poder. Vejamos:

2

Santos Padres Espanholes II, San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso. Reglas monásticas de la Espanhã visigoda. Los tres libros de las Sentencias. BAC. Madrid. p.496. A partir de agora citaremos o referido documento com o Número do Livro, o Capítulo e a passagem correspondente.

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Os reis tem recebido este nome por agir corretamente, e assim, conserva o nome de rei por agir corretamente, e o perde com o pecado. Por esta causa, lemos nas Sagradas Escrituras que os homens santos se chamam também reis, porque agem corretamente, governam com sucesso seus próprios sentidos e dominam os movimentos desordenados com o bom juízo da razão. Justamente, pois, se denominam reis aqueles que com seu bom governo souberam dirigir tanto a sí mesmos como a seus súditos. (SENTENCIAS..., 3, 48, 7).

Nessas palavras, o bom rei é aquele que age corretamente e que não sucumbe ao pecado, sabendo dirigir a si mesmo e aos seus súditos com o bom juízo da razão e, sendo um bom rei, como mostra a passagem seguinte, é, pois, este um favor concedido por Deus, e quando mau, resultado dos crimes do povo, pois ao afastarem-se de Deus os povos recebem o regente que seus pecados merecem (SENTENCIAS..., 3, 48, 11). Na caracterização que Sisebuto faz de Teodorico e Brunhilda no decorrer do relato hagiográfico, vemos claramente o oposto do bom monarca de Isidoro. Os reis são caracterizados como aqueles que semeiam o mal, aliados do demônio e de suas obras. Teodorico é nomeado como protetor do feiticeiro (VD, 8) caracterizado como indivíduo venenoso, de memória deturpada, cheio de vícios, com ânsia por riquezas e Brunhilda, na confissão de Justa (VD, 9) figura como aquele que orquestrou todo o plano, convencendo a última com sua vã persuasão levando-a à perdição eterna. No capítulo XLIX, intitulado “A Justiça dos Príncipes” (De Iustitia Principum), Isidoro exalta os ideais de humildade, justiça e clemência, mostrando como seria o comportamento de um bom monarca:
O que usa corretamente a autoridade real, estabelece a norma de justiça com os fatos mais que com as palavras. A este não exalta nenhuma prosperidade nem lhe abate adversidade alguma, não descansa em suas próprias forças nem seu coração se afasta de Deus, na cúspide do poder preside com ânimo humilde, não é complacente com a iniqüidade nem lhe inflama a paixão, faz rico o

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pobre sem defraudar nada e muitas vezes desculpa com misericordiosa clemência como, com legítimo direito poderia exigir ao povo. (SENTENCIAS..., 3, 49, 2).

Isidoro ainda fala de como os príncipes deveriam reger seu povo:
Deus concedeu aos príncipes a soberania para o governo dos povos, quis que eles estivessem à frente de quem compartilha a mesma sorte de nascer e morrer. Portanto, o principado deve favorecer aos povos e não prejudicá-los, não oprimi-los com a tirania, e sim velar para que eles sendo condescendentes, a fim de que seu distintivo de poder seja verdadeiramente útil e usem o dom de Deus para proteger os membros de Cristo. (SENTENCIAS..., 3, 49, 3).

E completa:
O rei virtuoso mais facilmente se afasta do delito para dirigir-se à justiça do que abandona a justiça para entregar-se ao delito, a fim de que conheça que o segundo é uma desgraça fortuita, o primeiro constitui seu ideal. Em seu propósito não deve nunca se afastar da verdade. E se por azar acontecer de ter um tropeço, que se levante em seguida (SENTENCIAS..., 3, 49, 4).

Palavras esclarecedoras que mostram a figura exemplar de um bom monarca que, ao nosso ver, é perseguido por Sisebuto dentro de todo o relato. Em diversas passagens, o monarca faz intervenções em que trata de sua escrita, mostrando-se incapaz, exortando sua própria humildade e, por fim, sendo indigno da salvação3. Para tratar da morte dos monarcas Sisebuto invoca o próprio Senhor para ajudá-lo no relato (VD, 15). Mesmo que na primeira passagem seja explícito que o monarca deva exercer a justiça mais com fatos que com palavras, encontramos em outra obra de Isidoro o poder da palavra no exercício pastoral. Como salienta Eleonora Dell Encine, na obra De Ecliesiasticis Officis, embora, em sua essência, imperfeita, o registro discursivo “constituía o canal mais adequado para entabular relação com a divindade e fazer chegar a mensagem divina”; assim, “com argumentos
3

As passagens compreendem os capítulos 1; 6; 12; 19 e 22.

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teológicos, Isidoro justificou a centralidade que concedia à palavra: ela era o instrumento eleito por Deus para transmitir aos homens a revelação de sua presença” (DELL’ELCINE, 2007, p.73). Neste caminho, o trabalho de Sisebuto continua a seguir as orientações de Isidoro que, pelo poder da palavra, torna-se um instrumento pelo qual é transmitida a mensagem Divina. No capítulo L, intitulado “A Paciência dos Príncipes” (De Patientia Principum), Isidoro mostra que um príncipe justo sabe o momento propício de corrigir seus súditos, sabendo perdoar com exemplar paciência a culpa que cometem (SENTENCIAS..., 3, 50). A influência dos reis na vida dos súditos é o tema principal:
Os reis com seu exemplo facilmente edificam a vida de seus súditos ou a arruínam; por isso é preciso que o príncipe não peque a fim de que não constitua um estímulo ao vício e sua desenfreada licença de pecar. (SENTENCIAS..., 3, 50, 6).

Essa passagem de Isidoro pode justificar a redação da Vita por Sisebuto. Com tal história, estaria cumprindo um dos ideais Isidorianos, o de servir como exemplo de edificação para o povo visigodo, estimulando-os a seguir retamente os ditames do cristianismo e tornando-se, assim, um expoente, um monarca modelar dentro do contexto visigodo. No capítulo LI, intitulado “Os Príncipes estão Sujeitos às Leis” (Quod Príncipes Legibus Teneantur), Isidoro trata sobre a obrigação dos príncipes em cumprir de maneira correta as leis, mostrando a ligação que a soberania real deve ter com a fé e com Cristo. Assim, o prelado deixa um importante aviso:
Saibam os príncipes terrenos que têm de prestar conta a Deus e à Igreja, a cuja proteção Cristo os confia. Porque, ora se acrescente a paz e a disciplina da Igreja graças aos príncipes leais, ora são arruinadas por sua causa, a isso pedirá conta Cristo, que confiou sua Igreja ao seu poder. (SENTENCIAS..., 3, 51, 6).

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Nesse caminho, podemos entender a Vita Desiderii, seu conteúdo moralizante, sua ligação com o cristianismo e os ideais de boa governança propostos por Isidoro e como vemos inseridos dentro do relato com os chamados Espelhos de Príncipe ou Espelhos de Reis. Sobre esse gênero literário Nair de Nazaré Castro Soares apresenta uma definição que amplia significativamente a explicação sobre os espelhos. Segundo a autora, desde o séc. IV a.C. até o séc. XVI aparece série de specula principum, dirigida a imperadores, reis, príncipes, detentores do poder senhorial ou citadino em que, à parte o elogio e louvor dos dedicandos, há uma ética de funcionalismo laico, com a exaltação dos fundamentos e das relações do poder, enfim toda uma teorização política. Esta se debruça sobre o ideal do governante, suas responsabilidades e deveres, sobre o bom governo e a melhor forma de constituição, os conselheiros e familiares do príncipe, as normas de uma boa administração, a formação e educação do príncipe, exemplo vivo de uma comunidade (SOARES, 1994, p.13-14). Como afirma João Lupi (2009, p.177), há certamente em Agostinho um esboço precursor dos espelhos dos reis cuja primeira exposição apareceu por volta de 640, na obra de um anônimo irlandês, intitulada Os Doze abusos da nossa época. O autor abordou temas principais que viriam a tornar-se a espinha dorsal deste gênero de escritos: rejeição da tirania, uso do poder real para refrear as injustiças, autodisciplina do rei que deve ser modelo de virtudes, apoio à Igreja, escolha de homens honestos para governar com ele (LUPI, 2009, p.178). Ademais, esta estratégia pode ser vista como a preservação da autoridade e do prestígio dos monarcas visigodos que sobrevivem apoiados em seus valores tanto religiosos quanto os ligados aos grupos nobiliárquicos e que, ao mesmo tempo, questionam a legitimidade dos reis vizinhos. O trabalho de Sisebuto de um ponto de vista mais amplo, como assinala

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Fontaine, é certamente mais importante em seu uso externo do que interno (FONTAINE, 1960, p.128). Assim, a Vita serve como meio no qual o rei de Toledo pode intervir ideologicamente na política interna da Gália Merovíngia. Nessa ótica, podemos analisar por que Sisebuto é tão cuidadoso, mencionando poucos nomes, concentrando toda sua atenção na recente explosão de ódio expressa por Clotário na presença de sua vítima, tentando apagar todos os conflitos passados e carregar estes dois bodes expiatórios, possuídos pelo diabo, toda a responsabilidade de um século de conflitos e mal entendidos, permitindo que as relações entre os dois reinos tomassem outra roupagem. Uma breve comparação com as duas outras Vitas dedicadas a Desidério pode reforçar nossa colocação. Posteriormente ao relato de Sisebuto, temos a Passio Sancti Desiderii episcopi et martyris, obra de um anônimo clérigo de Viena que escreveu no século VIII, e a Passio Sancti Desiderii episcopi Viennensis obra do bispo Adão de Viena datada, aproximadamente, do último quarto do século IX4. Na obra do bispo anônimo de Viena deparamo-nos com um relato encaminhado exclusivamente à edificação moral de sua comunidade monástica. Ainda que esse relato guarde certa similitude com o relato escrito por Sisebuto, não encontramos, como assinala Díaz e Díaz, uma tragédia espiritual, cujo intuito é mostrar o crime e o castigo dos perseguidores de um inocente, que dá testemunho de sua fé e que enfrenta a maldade de governantes tirânicos, mas, pelo contrário, deparamo-nos com uma modalidade hagiográfica simples, baseada no claro e escuro, que tende, de um lado, a exaltar os indubitáveis méritos de um mártir relativamente contemporâneo e, de outro, a fustigar as incontáveis maldades de sua odiosa perseguidora, a rainha Brunhilda (DÍAZ Y DÍAZ, s/d, p.220).
4

DÍAZ Y DÍAZ. Três biografias latino medievales de San Desidério de Viena ( traduccion y notas) Universidad de Granada.

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Já a obra do Bispo Adão de Viena se diferencia dos outros dois relatos hagiográficos anteriores. Adão não se interessa em narrar a vida, os milagres e o martírio de São Desidério, mas, sim, como ponto central, a piedosa disputa que mantiveram os habitantes de Viena e de Lion pela organização das relíquias do santo e, ademais, o translado de seus restos mortais (DÍAZ Y DÍAZ, s/d, p.222). Desta forma, vemos na Vita Sancti Passio Desiderii uel Sisebuto Rege Composita, a obra de um monarca letrado, que dentro de um contexto de instabilidade monárquica, de desentendimento com os povos vizinhos e aproximação entre Igreja e monarquia, produz um relato exemplar que explicita tanto sua figura como bom regente, por meio de seu discurso, legitimando seu poder, quanto a figura de bom cristão, que comunga com a religião e seus ideais. REFERÊNCIAS: ANDRADE FILHO, R de O. Mito e Monarquia na Hispânia Visigótica Católica. In: OLIVEIRA, T. (Org.). Luzes sobre a Idade Média. Maringá: Eduem, 2002. p.81-147. ANDRADE FILHO, R. de O. Cultura e “Religião” no Reino de Toledo (Séculos VI-VIII). In: ANDRADE FILHO, R. de O. (Org). Relações de Poder, Educação e Cultura na Antiguidade e Idade Média. Estudos em homenagem ao professor Daniel Valle Ribeiro, I CIEAM -VII CEAM. Santana de Parnaíba: Editora Solis, 2005. p.359-372. BAÑOS VALLEJO, F. La hagiografía como género literario en la Edad Media. Tipología de doce Vidas individuales castellanas. Oviedo: Departamento de Filología Española, 1989. BROWN, P. The cult of saints. Its rise and function in Latin Christianity. The University of Chicago Press, 1981. DELEHAYE, H. Les Légendes Hagiographiques. 4ª ed. Brusselas: Sociedad de Bolandistas, 1973.

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Da Quanta Cura (1864) de Pio IX a Rerum

Novarum (1891) de Leão XIII: os discursos entre
afastamentos e aproximações com a modernidade
Carolina de Almeida BATISTA*

direcionamentos assumidos pelos discursos dos Pontífices Pio IX (1846-1878) e Leão XIII (1878-1903), analisando suas especificidades no período de 1864, com a publicação da encíclica Quanta Cura, que condenava os erros da época (modernidade2), a 1891, data da publicação da encíclica Rerum Novarum, que buscava um certo diálogo com a questão social. A importância desta análise encontra-se no interesse em se estudar a História Eclesiástica e as suas relações com a sociedade a partir da análise de discursos. De acordo com Aline Coutrout (1996, p. 340), os posicionamentos e as declarações da hierarquia são formas notáveis de intervenção da Igreja na sociedade, pois tais declarações evidenciariam o perfil de uma Igreja e suas posturas de adesão ou rejeição de prerrogativas desta mesma sociedade. A
Mestranda em História /UNESP/Assis. Orientador: Dr. Ricardo Gião Bortolotti Para maiores detalhes acerca da noção de “autocompreensão” da Igreja, consulte O Pêndulo da História - tempo e eternidade do pensamento. 2 O termo moderno, segundo Le Goff, “[...] torna-se pejorativo no século XIX; os chefes da Igreja e os seus elementos tradicionalistas aplicam-no quer à teologia nascida da Revolução Francesa e dos movimentos progressistas da Europa do século XIX (o liberalismo e, depois, o socialismo) quer – o que, a seus olhos, é mais grave – aos católicos seduzidos por estas idéias ou apenas as combatam com tibieza [...].”(LE GOFF, 2003, p. 186).
1 *

B

aseado em estudos sobre a hierarquia da Igreja Católica, no que diz respeito a sua chamada autocompreensão (MANOEL, 2004)1, este trabalho tem como objetivo estudar as relações, mudanças e

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relevância do estudo da História Eclesiástica está justamente em analisar estes mecanismos de ação e reação no meio em que ela opera e é operada. Desse modo, seguindo a ideia de grande relevância dos estudos acadêmicos no que se refere à História Eclesiástica, a análise dos discursos produzidos nos pontificados dos Papas Pio IX e Leão XIII proporciona um debate histórico que evidencia, explicitamente, tal relação entre Igreja e sociedade. Para que essa análise seja possível, é preciso o entendimento de alguns conceitos como secularização e modernidade, entre outros. Nesse contexto, a compreensão de um termo é extremamente necessária para tal empreitada, já que ambos os pontífices estudados participam desta mesma autocompreensão: o chamado ultramontanismo. Tal termo estará presente durante todo o percurso do presente estudo, sendo refletido e discutido tanto nas semelhanças quanto nas divergências dos discursos nos referidos pontificados. Por enquanto, é interessante que se faça apenas alguns esclarecimentos, os quais serão úteis mais adiante. De acordo com Tavares, ultramontanismo e romanização possuem significados que se confundem e se completam. Nas palavras do autor:
Romanização e ultramontanismo são termos cuja complementaridade é tal que já os tornou sinônimos. Mas se o primeiro termo indica a política central da Igreja, em especial a partir da segunda metade do século XIX, o segundo se refere à postura de parte do clero francês ao adotar as prerrogativas da Sé Romana situada ultra-montes, ou seja, além dos Alpes. Posteriormente, o termo passou a ser aplicado a todos aqueles que defendiam a centralização do poder papal em detrimento do poder civil. (TAVARES, 2006, p. 14).

São dois termos criados para uma mesma função – defender e proteger o status da Igreja Católica – e que permeiam a Quanta Cura e a Rerum Novarum em seus respectivos conteúdos. Porém, o que caracteriza estes documentos como chaves de compreensão no presente estudo são, justamente, os

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contornos que entrelaçam e separam os discursos através do tempo e da dinâmica apresentada pela sociedade dentro da inflexibilidade do ultramontanismo. Assim, procurar-se-á enfatizar a relação de afastamento e tentativa de envolvimento com a questão social dentro da rigidez de um processo de romanização, demonstrando-se as condições de aproximação ou não com as ideologias seculares do século período compreendido entre 1801 e 1900. Antes de qualquer aprofundamento do assunto a ser estudado, é preciso que se esclareça o que foi e para que serviu o período do catolicismo ultramontano do século XIX, do qual as encíclicas discutidas fazem parte. Ivan Manoel (2004) define a vertente ultramontana, que ocorreu entre 1800 e 1960, como uma das autocompreensões empreendidas pelas partes institucional e hierarquizada da Igreja Católica. Tal postura política caracterizase pela aversão ao mundo moderno, pelo centralismo na doutrina católica e pela forte tendência de superestimar a Idade Média, saudando-a como o grande modelo de perfeição da humanidade (MANOEL, 2004. p. 9). Percebe-se que o “progresso”3 da humanidade significou o retrocesso da Igreja Católica, enquanto a modernidade traduziu-se como o afastamento de Deus. De acordo com a filosofia católica, o homem voltava a dar vazão ao seu espírito revoltoso herdado do pecado original. Neste sentido, Manoel afirma que “[...] a busca do conhecimento racional representa, no contexto da doutrina do cristianismo, em geral, e do catolicismo ultramontano, em particular, uma constante renovação do pecado original.” (MANOEL, 2004, p. 97.) Todo progresso de reconciliação da humanidade com Cristo, no período medieval, fora perdido graças à imperfeição humana, que se desviou do caminho da salvação, mais uma vez, devido ao livre-arbítrio do homem.
3

Para a Igreja o “progresso” tem um caráter transcendente, é o progresso da alma em direção à salvação, mas com as filosofias laicas e secularizadas esse caráter foi banido, o progresso torna-se essencialmente laico, como apresenta Manoel (2004).

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Justamente, por conta do pecado original, o homem foi submetido a uma realidade na qual o profano e o sagrado ocupam o mesmo espaço. Assim, foi banido da totalidade sagrada e jogado na sua inerente imperfeição, tendo que partilhar de tempos sagrados e ordinários (ELIADE, 1996). A necessidade da volta ao centralismo da doutrina se dava em decorrência do abandono da própria filosofia cristã por conta das filosofias secularizadas. De acordo com a filosofia cristã, a história é a oportunidade que o homem tem de se redimir da imperfeição de sua natureza, ou seja, a salvação da humanidade somente poderá ser feita com a redenção humana através da história. Aliás, a redenção consiste na causa da própria história. Se o pecado original não tivesse sido cometido e o mundo não tivesse sido pervertido não haveria o porquê da redenção; portanto, a história não existiria (MANOEL, 2004). Tal redenção deve ser ditada pela Igreja, que é o corpo vivo de Deus na terra e conduz a humanidade. Essa volta ao centralismo da Doutrina Católica estaria, justamente, no suposto equilíbrio da Idade Média. Já que a modernidade corroia as bases dogmáticas da doutrina católica, como o próprio conceito de tempo, era necessário que houvesse a volta ao ponto de equilíbrio que conseguiu manter a humanidade o mais perto possível da salvação: o período medieval. Os papas Pio IX e Leão XIII estão imbuídos pelos ideais ultramontanos, reforçando, ambos, a autocompreensão. Porém, devido à própria dinâmica temporal e espacial, presentes na segunda metade do século XIX, os discursos papais marcam determinados envolvimentos da Igreja em relação à questão social e, mais ainda, com as ideologias seculares. A partir de Pio IX, percebe-se que a Igreja começava a querer intervir na questão social. Mas tais interferências eram feitas de forma paulatina, demorando inclusive a utilizar experiências de grupos que já vinham, há algum tempo, praticando um catolicismo social relevante como, por exemplo, o

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Bispo Von Ketteler4, a quem Leão XIII e a Rerum Novarum devem bastante. Outra razão se encontraria na própria conjuntura do primeiro período da segunda metade do século XIX, que proporcionava à classe operária uma possível estabilidade econômica, sustentada fragilmente por possíveis migalhas que caíam do advento do capital, ainda que o mesmo período seja considerado como “século da miséria operária” (GODOY, 2006, p. 120). As encíclicas de Pio IX, que alertavam contra o socialismo, geralmente se confundem com aquelas que combatiam o liberalismo, justamente por considerar um a ramificação do outro. A preocupação do Papa se concentrava mais na tentativa de combater qualquer tipo de liberdade secular que colocaria em risco a Igreja Católica. Em Pio IX, o capitalismo era visto como o criador do liberalismo, que, por sua vez, não estaria restrito apenas à liberdade das práticas econômicas, mas à liberdade de qualquer laço com a Igreja e a religião. A seguir destaca-se um trecho da Quanta Cura, de Pio IX:
Mas, quem não vê e não sente claramente que uma sociedade, subtraída as leis da religião e da verdadeira justiça, não pode ter outro ideal que acumular riquezas, nem seguir mais lei, em todos seus atos, que um insaciável desejo de satisfazer a concupiscência indomável do espírito servindo tão somente a seus próprios prazeres e interesses? (PIO IX, 2007, p. 2).

Marchi (1989) afirma que “Pio IX tem como característica o combate ao liberalismo, considerando-o como mal do século” (1989, p. 52). A vitória da burguesia legitimou uma sociedade com aspirações liberais. O mesmo autor refere-se ao fortalecimento desse combate, em Pio IX, que gerou a centralização da doutrina e um não estreitamento com a questão social.

É importante que se perceba que as origens do catolicismo social são anteriores à carta papal de LEÃO XIII. As preocupações com a questão social foram desenvolvidas pelo Bispo Von Ketteler, na Alemanha, considerado um relevante precursor reconhecido pelo próprio LEÃO XIII. Tanto Zagueni (1999) quanto Marchi (1989) afirmam isso.

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Eric Hobsbawm (2007), por meio das suas Eras, do século XIX, salienta que tais obras procuram evidenciar uma situação de desconforto da Igreja perante os tipos de aspirações anticlericais em um processo secularizante, sob o qual a sociedade se encontrava. Hobsbawm, em suas Eras, analisa o conflito entre a Igreja e a modernidade no decorrer do século XIX. Percebe-se que o envolvimento da sociedade com as ideologias laicas e o pensamento secularizado desenvolve-se conforme o alcance dos desdobramentos das grandes revoluções (HOBSBAWM, 1998). A religião tradicional, no início do século, ainda era muito ligada às massas, portanto, o vínculo com a Igreja Católica ainda se mantinha forte. Entretanto, pode-se dizer que no começo do século houve um despertar para as ideologias secularizadas, mesmo que somente por parte de uma minoria elitizada (HOBSBAWM, 1998, p. 243). Já na passagem da primeira para a segunda parte do século XIX, notase a ebulição ocasionada pela chamada Primavera dos Povos (1848), mas também a frustração de seu fracasso logo em seguida e a relação disso nos movimentos de esquerda. Outro fator que contribuiu para hibernação e apostasia da classe trabalhadora foi o advento do capital, que propiciou altas taxas de emprego, aumentos salariais, tudo que estivesse ao alcance de contentar as camadas populares sem prejudicar os lucros dos capitalistas (HOBSBAWM, 2007, p. 56). Além dessa possível hibernação política, o autor acrescenta que a descrença pública em Deus tornava-se relativamente fácil no mundo ocidental, uma vez que muitas ideias do mundo cristão estavam sendo solapadas pela ciência e as ideologias seculares (HOBSBAWM, 2007, p. 375.). O diálogo com o mundo moderno pode ser considerado quase como inexistente, como se pode notar pelas palavras do próprio autor:

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O catolicismo, agora totalmente intransigente, recusando qualquer acomodação com as forças do progresso, industrialização e liberalismo, tornou-se uma força muito mais poderosa depois do Concílio do Vaticano de 1870 do que antes, mas ao custo de abandonar muito de seu terreno aos adversários. (HOBSBAWM, 2007, p.382).

Hobsbawm mostra Pio IX como definidor de posições da Igreja frente ao século XIX, apresentando-o com uma postura de extrema hostilidade à crescente tendência liberal. Lembrando que o momento abordado pelo autor, em tal trabalho, é um período que “[...] reside na transformação e expansão econômica extraordinária [...]” (HOBSBAWM, 2007, p. 54), ou seja, momento de crescente capitalização nos primeiros vinte anos da segunda metade do século XIX. Com efeito, havia muito mais possibilidades de participação do operário, mesmo que insignificantes para o ponto de vista burguês, evitando, assim, uma grande efervescência de revoltas ou revoluções. No pontificado seguinte, que abarca o último quarto do século XIX, houve uma tentativa mais firme de envolvimento com a questão social, ao adentrar a condição calamitosa dos operários. Um caminho sem voltas e inevitável, que coube ao papa Leão XIII seguir, levando consigo uma instituição milenar, a qual tentava, ao máximo, afastar-se de um estado melindroso, devido a todo um processo de secularização que vinha lhe assombrando e se tornando cada vez mais forte e real nos últimos séculos. As consequências das grandes revoluções, como o avanço no âmbito tecnológico, a mecanização da produção e, principalmente, a expansão do pensamento secularizado, proporcionaram o crescimento da urbanização e, consequentemente, do proletariado. O aumento das políticas democráticas impulsionava as expansões do pensamento nacionalista e socialista, que completavam este momento, vivido no período de Leão XIII, analisado por Hobsbawm em A era dos impérios. Observando minuciosamente o período, percebe-se o envolvimento e a preocupação do Papa com a dinâmica que o

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mundo estava apresentando, já se atentando em traçar uma estratégia que envolvesse mais a Igreja na esfera de um diálogo com a situação da classe operária que, por sua vez, estava caminhando para um possível confronto com a Igreja Católica. Pode-se apontar como uma das possibilidades de justificativa dessa mudança de postura, de um total afastamento para uma tentativa de aproximação, o advento da II Internacional (1889), a qual restitui a esperança e a confiança da classe operária junto ao parlamento de diversos países e o crescimento e adesão ao hasteamento da bandeira vermelha junto a partidos trabalhistas.
Desse modo, Marx oferecia aos operários uma certeza, análoga àquela anteriormente oferecida pela religião, de que a ciência demonstrava a inevitabilidade histórica de seu futuro triunfo. No que se refere a isso, no marxismo era tão eficaz que, mesmo os que se opunham a Marx, dentro do Movimento, adotavam em larga medida sua análise do capitalismo. (HOBSBAWM, p. 191, 2005).

Com a aproximação latente da classe sempre crescente de trabalhadores alicerçados nas ideologias de esquerda, a Igreja não poderia mais virar as costas para tal situação, continuando com sua perspectiva de afastamento total e a postura intransigente. Com efeito, o que sobrava do outro lado para Leão XIII, diante da rejeição total às ideias socialistas, e parecia-lhe a mais aceitável das correntes de pensamento em ascensão, era a economia capitalista. Antes uma economia egoísta regida por um mercado livre que aceitasse o catolicismo, do que um estado socialista no qual a Igreja era considerada um narcótico que fazia a sociedade permanecer quieta e contentando-se com sua condição. Uma possibilidade de explicação de tal envolvimento seria justamente a ebulição dos movimentos operários neste período, que ocasionariam uma via de diálogo com uma situação que se encontrava intransponível: o

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envolvimento operário com os ideais de esquerda. Porém, tal tentativa acabaria por propiciar a aproximação da igreja com a própria burguesia capitalista, já que esta se encontraria beneficiada pelos posicionamentos de repúdio a qualquer política socialista, defendendo amplamente a propriedade privada. A Rerum Novarum é citada por Hobsbawm (2005) como um documento no qual a política social é mais evidente, uma vez que nota-se a tentativa de dialogar com tal questão. Importante ressaltar que neste período as questões sociais encontram-se mais latentes, diferenciando-se bastante do destacado anteriormente, acerca da Era do Capital. A reflexão sobre tais análises pode possibilitar a compreensão da relação intrínseca da Igreja com a dinâmica social, revelando tanto um afastamento quanto uma tentativa de aproximação da questão social. Portanto, a análise dos discursos expressos nos documentos dos pontificados de ambos os Papas proporcionou a possibilidade do entendimento da dinâmica de aproximação e afastamento da Igreja Católica com a sociedade europeia do final do século XIX, apresentando reflexos de transformações sofridas pela sociedade e de sua reação a essas transformações. A partir de uma perspectiva crítica, pode-se distinguir todo um aparato, uma vontade de verdade, ou seja, vontade de poder, por meio de uma base institucional que buscava controlar uma pluralidade de discursos. A Igreja Católica pode ser abordada como uma dessas bases institucionais, ou, mais especificamente, como a própria política ultramontana, que se caracteriza justamente como uma vertente política, assumida por essa hierarquia romana

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durante o século XIX, e que se ajusta a essa tarefa de constrangimento 5 (FOUCAULT, 1996), exercida por tal instituição. Esta instituição faz uso da linguagem litúrgica como meio de se relacionar, meio este que não mais estava atendendo às expectativas frente aos fiéis. Esta crise, por sua vez, pode também ser analisada por intermédio de Pierre Bourdieu, mais especificamente em seu trabalho “A economia das trocas lingüísticas” (1980), no qual o autor oferece excelente contribuição. Bourdieu analisa essa linguagem como ritual, que fixa a palavra, mostrando que ela não pode funcionar se não forem asseguradas as condições sociais para a sua própria difusão. Se tais condições se dificultam, a reprodução do campo religioso cessa (BOURDIEU, 1980). Um dos pontos que pode justificar essa crise estaria no deslocamento da noção de verdade, mencionada por Foucault. O autor defende que “Há sem dúvida uma vontade de verdade no século XIX, que não coincide com a vontade de saber que caracteriza a cultura clássica [...]” (FOUCAULT, 1996), ou seja, as verdades, ou a vontade de poder, são modificáveis e estão em um contínuo deslocamento. Na perspectiva de Peter Berger essa crise designaria a falta de “plausibilidade”, isto é, a perda de sentido, a ausência de significação. Com efeito, segundo o autor, o termo “plausibilidade” é utilizado para expressar o equilíbrio do indivíduo, enquanto ser religioso, com o seu contexto social particular (BERGER, 1985, p. 63). À medida que a sociedade do século XIX vai perdendo a plausibilidade do campo religioso, a Igreja vai buscando mecanismos para normatizar a sociedade (MANOEL, 1992) e, com isso, procura adaptar suas práticas e
A ideia de constrangimento de acordo com Foucault se refere ao “[...] constrangimento da verdade com as partilhas referidas, partilhas que à partida são arbitrárias, ou que, quando muito, se organizam em torno de contingências históricas; que não são apenas modificáveis, mas estão em perpétuo deslocamento; que são sustentadas por todo um sistema de instituições que as impõem e as reconduzem; que, ao fim e ao cabo, não se exercem sem constrangimento, ou pelo menos sem um pouco de violência” (FOUCAULT, 1996, p. 3).
5

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modificar seu discurso. Em relação à questão social, o modo como o liberalismo era visto pelo episcopado reforçava a tendência de distanciamento do envolvimento da Igreja com a realidade. O pensamento liberal era visto não só no seu aspecto econômico, mas no âmbito da liberdade a qualquer compromisso, inclusive no da Igreja, ela não se sentia completamente responsável pela questão social. Conforme o entendimento de Pio IX, o liberalismo prega a liberdade das leis da religião além das leis econômicas, restringindo o envolvimento, nesse campo, à esfera devocional, abandonando as ações sociais mais concretas. Segundo Marchi (1989, p. 58), Pio IX afirmava “[...] que o maior escândalo do século XIX foi a apostasia da classe operária”. Foi justamente este abandono da crença que a levara para a situação de miséria em que se encontrava. Tal postura da hierarquia da Igreja dificultou a percepção da gravidade da questão social, não dando abertura a um catolicismo social que já vinha sendo praticado, como na Alemanha, pelo bispo D. Von Ketteler, vindo a ser adotado somente a partir de Leão XIII, com a tentativa de diálogo sobre a questão social. A partir da análise das fontes, procurar-se-á evidenciar essa mudança de direcionamento, presente nos discursos de Pio IX e de Leão XIII. Embora Eric Hobsbawm pertença à chamada Nova Esquerda Inglesa, uma corrente marxista, não se considera, nesta pesquisa, nenhum impedimento do uso de tal referencial teórico em conjunto com referenciais pertencentes à chamada História Nova, pois ele também possui congruências com mecanismos revistos pela mesma. Em seu livro A Invenção das Tradições (1997), o autor debate sobre o ofício do historiador e os motivos que o levaram a estudar tais invenções. Este debate reflete sobre a necessidade da interdisciplinaridade, destacando o campo comum a historiadores, antropólogos sociais e vários outros estudiosos das ciências humanas. Apesar

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de certa aproximação, não se deve descuidar da raiz economicista do autor, bem exposta em seu artigo “Da história social à história da sociedade” (HOBSBAWM, 1998), no qual é possível notar a presença da história econômica, juntamente com a noção de processo, apesar das novas tendências que mediavam o debate. Outros trabalhos que destacam o uso da História Nova com o marxismo são os textos de Jacques Le Goff (2005), que ressaltam a necessidade de trabalhos históricos que busquem aprofundar a confrontação entre linearidade e multiplicidades. Um dos autores que caminha para uma dialética dos “eixos históricos” é Julio Aróstegui (2006), que chama atenção para um marxismo renovado, que tende a focar a relação dialética entre a decisão humana (sujeito) e a estrutura. Outros autores, como Wright Mills, apresentam a estrutura como algo imprescindível para análise histórica. Em seu trabalho intitulado A imaginação Sociológica (MILLS, 1965), o autor defende, fervorosamente, a análise estrutural como fundamental para o exercício da história, sendo que o homem é um agente social, porém, deve ser compreendido em “[...] íntima e complexa relação com as estruturas social e histórica” (MILLS, 1965, p. 172). Mills coloca, ainda, que a história não pode ser vista, sobretudo, como uma trapaça, descompromissada com qualquer tipo de “verdade” (MILLS, 1967, p. 170). Cristopher Lloyd, em As estruturas da História (LLOYD, 1995), aborda a ideia de hermenêutica e ciência como algo não totalmente oposto, diferentes sim, mas não contrários, ressaltando o exercício de uma dialética entre singularidade/generalidade. É importante mencionar que sua ideia de estrutura não alimenta a imobilidade e rigidez, mas sim a “[...] reprodução constante e a gradual transformação das estruturas, levando à criação de novas estruturas” (LLOYS, 1995, p. 221).

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Guy Bois (1990) caminha também para a profundidade do debate historiográfico de ambas as correntes, ressaltando a importância do elemento quantitativo como primeiro momento da pesquisa, que se completa com o recorte e suas singularidades. Foucault (1996) também alerta para a necessidade em se atentar para que “[...] a história não considere um acontecimento sem definir a série de que ele faz parte, [...], sem procurar conhecer a regularidade dos fenômenos e os limites de probabilidades da sua emergência [...]” (FOUCAULT, 1996). A necessidade de se trabalhar as objetividades e subjetividades expressas nos caminhos que circundam as encíclicas são definidoras e essenciais para análise, assim como as particularidades e mudanças pertencentes nos discursos de cada um dos pontífices. Ainda considera-se fundamental, nesta pesquisa, o entendimento da chamada filosofia e doutrina católica, conforme já comentado. Com essa preocupação, nota-se, em Eliade, uma análise a respeito do cristianismo, ou seja, para o autor, é por meio dessa doutrina que acontece a valorização do tempo histórico. Com efeito, o tempo deixa de ser cíclico, como nas religiões arcaicas para a renovação do “cosmo”, passando a ser linear, conforme a concepção de uma história irreversível (ELIADE, 1957, p. 97-98). A temporalidade só serve para que o homem se redima dos seus pecados, pois o tempo real de Deus é a eternidade. Leão XIII ressaltava isso na própria Rerum Novaum, a saber:
Quando estivermos abandonando esta vida, então somente começaremos a viver; esta verdade que a mesma natureza ensina, é um dogma cristão sobre o qual assenta, como sobre o seu primeiro fundamento, toda a economia de religião. (LEÃO XIII, 2007, p. 7).

Thompson também se refere ao caráter do tempo da modernidade, só que o concebe como possuidor não de um caráter divino ou de redenção

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como prega a Igreja, mas com características predominantemente econômicas: “[...] o tempo é agora moeda: ninguém passa o tempo, e sim o gasta” (THOMPSON,1998, p. 272). Tais conceitos de tempo são importantes, na medida em que esclarecem o caráter reformador de Leão XIII sem, no entanto, perder suas bases ultramontanas. Mette, por sua vez, concebe o tempo como um reformador político social (METTE, 1991, p. 41). O capitalismo continuaria a existir sem o egoísmo proposto pelo liberalismo econômico. Pode-se dizer que Leão XIII tentou, por intermédio da Rerum Novarum, uma conciliação entre dois tempos, ou seja, uma junção dos valores do tempo da Igreja ao tempo do homem capitalista. Mas, mesmo com essa tentativa, não se recuperou o tempo da Igreja, pois os elementos sagrados se encontravam em transição na modernidade. A fé católica, juntamente com sua filosofia, estava em franco declínio graças às vertentes de salvações terrenas em pura ascensão. Paden (2001) explica o caráter sagrado de tal salvação:
A história da religião é lida como a história de objetos e observâncias tornados sagrados. Mesmo as sociedades seculares dão enfoque sagrados a princípios como igualdade, liberdade e democracia, incorporando essas idéias em constituições, leis e símbolos visuais referenciados. (PADEN, 2001. p. 65).

Os paradigmas estavam em processo de mudança. A esperança de felicidade na eternidade estava sendo substituída pelas filosofias seculares da temporalidade. Tanto o pensamento capitalista quanto o socialista propunham ideais que se desvinculavam da religião tradicional, buscando proporcionar um paraíso terreno. Tal transição de paradigmas é, obviamente, repudiada pela linha teórica da política ultramontana, por Pio IX e, em partes, por Leão XIII, o qual tenta propor, mesmo assim, um caminho para a situação social.

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Gonçalves afirma que o desenvolvimento do magistério eclesiástico progrediu muito a partir das contribuições que surgiram no pontificado de Leão XIII e de seus sucessores:
O desenvolvimento do magistério eclesiástico compreendido nas vertentes dogmáticas, bíblicas e da doutrina social da Igreja denota o processo de uma instância preocupada em ser fiel à missão da Igreja no mundo e à doutrina revelada em Jesus Cristo. E essa preocupação apareceu contextualizada social e teologicamente, uma vez que a doutrina social e a doutrina bíblica e dogmática desenvolvidas nos documentos [...] jamais deixaram de revelar e considerar o momento histórico vivido em termos de sociedade e de produção teológica. Tratava-se então de um novo tempo também para o magistério Eclesiástico que demonstrava estar mais propenso a uma apologética aberta do que em épocas anteriores. (GONÇALVES, 2006, p. 138).

Quando Gonçalves fala das vertentes dogmáticas, apresenta as encíclicas leoninas como pontapés iniciais em todas elas. No que se refere ao campo social, a Rerum Novarum exemplifica-o, quando desenvolve amplamente a questão do operário rodeado de miséria e precariedade. Com efeito, ao se referir à vertente bíblica, cita a Providentissimus Deus, expondo a autoridade sagrada das escrituras. E, sobre o campo dogmático, o autor se depara com a encíclica Aeterni Patris, e defende a filosofia e a teologia como meios para busca da verdade (GONÇALVES, 2006, p. 136-137). Ivan Manoel (2004) e Euclides Marchi (1989) serão de grande valia nesta tarefa de identificar este caminho, proposto pela Rerum Novarum. Manoel contribuirá para a compreensão do pensamento e filosofia católicos, imprescindíveis para o entendimento da relação entre Igreja e sociedade, principalmente no que se refere ao ultramontanismo. Tais análises proporcionarão um melhor entendimento das encíclicas e das bases que a sustentam. Manoel também analisa, em outro trabalho (1992), a relação da encíclica leonina com o capitalismo, dando-lhe aval na Rerum Novarum.

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Além destes pontos, também nota-se uma postura mais enfática de Manoel, em ressaltar a ficcionalidade das propostas de Leão XIII em relação à solução, previsível somente no “imaginário ultramontano”. Marchi, por sua vez, não se aprofunda nessa contradição da doutrina, estabelecida por Leão XIII como caminho de normatização, possível somente no campo das ideias, afastadas, portanto, das compreensões históricas (MANOEL, 1992, p. 26). O próprio motivo que justificaria isso seria o objeto de Marchi, centralizado na questão social no Brasil, deixando a desejar quanto às reflexões em torno do documento leonino. Mesmo assim, Marchi traz contribuições muito coerentes ao relacionar características de Pio IX e Leão XIII, pois, apesar de possuírem linhas de ação divergentes, suas bases são essencialmente ultramontanas. Referências Fontes LEÃO XIII, Papa. Rerum Novarum- sobre a condição dos operários (1891). Disponível em http://www.montfort.org.br/index.php?secao=documentos&subsecao=encic licas&artigo=rerumnovarum. Acesso em: 24 jun. 2007. PIO IX, Papa. Quanta Cura - sobre os principais erros da época. (1864). Disponível em http://www.montfort.org.br/index.php?secao=documentos&subsecao=encic licas&artigo=quantacura&lang=bra. Acesso em: 01 out. 2007.

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Horácio, O Poeta da Festa
Mirtes Rocha RODRIGUES * Cláudia Valéria Penavel BINATO**

Introdução

D

o modus vivendi do poeta, como subsídio para compreendermos seu fascínio obsessivo em cantar os temas da vida cotidiana de modo subjetivo e consagrar-se como poeta da juventude, do

amor, da amizade, do vinho – importa gozar o dia de hoje, o colher o dia que foge, como se fosse o último, carpe diem –, tentaremos demonstrar, por meio da análise de alguns versos, a recorrência do tema festa que perpassa boa parte do seu corpus poético. Com rápidas considerações acerca das diversas ocorrências desse tema que, para o poeta é o lugar onde se cultivam todos os valores humanos, ou seja, o amor, a música, o canto, a dança, enfim, a amizade, pretendemos dar a conhecer alguns episódios, algumas figuras emblemáticas da história mítica cultural romana.

Tempus Aureum
A crença vigente e generalizada no século I a.C., e que se projeta nos séculos seguintes, de que sobre Roma pesava a ameaça de uma dissolução
*

Professora do Departamento de Linguística da Faculdade de Ciências e Letras de Assis/ UNESP. ** Professora do Departamento de Linguística Tda Faculdade de Ciências e Letras de Assis/ UNESP.

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irreversível, era natural que suscitasse, no povo romano, a esperança e, mais do que isso, a necessidade de ultrapassar a crise de instabilidade, de insegurança e de consequente decadência que caracterizaram o mundo romano naquele século. Fiel intérprete da tradição oral do povo a que pertencia, é natural que Horácio, dando corpo ao sentimento feito de angústia e de esperança, comumente partilhado, se dispusesse a expressar por escrito a realidade que então se vivia. É a esta perspectiva que tem de entender-se toda uma série de textos que, desde Vergílio a Sêneca, passando por Horácio, Tibulo, Ovídio..., nos deixaram referências muito significativas a um tempo que teimava em extinguir-se – a Idade de Ferro – e a um tempo que demorava a implantar-se – a Idade de Ouro. Tal como a Idade de Ferro tinha a caracterizá-la a guerra, a fome e a injustiça; a Idade de Ouro, por contraste, era identificada como uma era de paz, abundância e justiça. E para que esta nova era, correspondente a um novo sentir do povo, ficasse reafirmada, Horácio será um dos que terão como tarefa prioritária implantar no mundo uma nova ordem que há de traduzir-se na extinção da guerra e na instauração da paz. Compreender-se-á, assim, a razão por que Horácio nos fala do tempus aureum para expressar o despontar de um novo tempo que havia de avizinhar-se da terra dos homens, um novo tempo que corresponda a uma nova esperança, a Pax Romana. Nesse sentido, o papel desempenhado pelo poeta, na escrita romana, é fundamental como instrumento de legitimação e difusão de novas práticas sociais, que foram conquistando lugar em Roma com o fim da República. A História se desenrola em ciclos que se repetem. Muitas são as humanidades. Começa-se no alto, no paraíso terrestre, vem a seguir a queda, acompanhada de redenção e nova queda, e assim indefinidamente. Primeiro surge a Idade de Ouro. Depois da Idade de Ouro, seguem, sucessivamente, a Idade de Prata, a Idade de Bronze e, finalmente, a pior de

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todas: a Idade de Ferro, quando o homem se torna um lobo para outro homem, vivendo em perpétuas guerras. Todavia, tudo muda e vem a virada. Os deuses se apiedam dos homens e enviam seus mensageiros para civilizá-los. Em sua missão, o enviado se serve da poesia para transmitir sua mensagem. Só mensagem. A partir daí, é possível uma compreensão mais abrangente ou adequada da poesia de Horácio que se consagra o poeta da festa. Ele faz da festa o ideal da felicidade humana, de resto, navegar não é preciso. Ao poeta não agrada cultuar o trágico, nem o elegíaco, nem o épico. A Horácio agradaria que o mundo, em vez de guerras, fosse um mundo de festas. Sua preocupação fundamental é ensinar a viver bem, sem excessos. Faz, sobretudo, da morte a grande mestra da vida, porque a morte é incerta e inelutável. Para ele, o ser humano deve fruir a vida em plenitude; formula a teoria do carpe diem, segundo a qual se deve viver docemente o dia de hoje, colher o dia que foge como se fosse o último. Pouco dura a vida e menos a juventude e a beleza.

Carpe diem
Condenados a deixar o mundo que lhes foi dado pelos deuses – como palco privilegiado para a sua realização – os homens só têm uma forma de perpetuar no tempo a sua memória: viver a vida. Se a vida se assemelha à flor do campo que, mal nasce, logo traz consigo o gérmen da morte, torna-se urgente celebrá-la. E Horácio faz isso com o seu carpe diem, agarrar a vida na hora que passa, antes que o tempo, na sua marcha inexorável, ponha termo à existência. Na brevidade da vida humana, há alguns dias fugazes em que a felicidade fulgura. É preciso colher esses dias, que se escoam, usufruí-los como se fossem frutos da árvore da felicidade, antes que chegue a velhice e a

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morte. Essa célebre teoria do carpe diem é que vai fundamentar o processo da festa, que se goze o dia que passa – especialmente o dia da festa: carpe diem quam minimum credula postero (1,11) “colha o dia e não te fies nunca, um momento sequer, no dia de amanhã.” Tu ne quaesieris, scire nefas, quem mihi, quem tibi Finem di dederint, Leuconoe, Nec Babylonios temptaris números. Ut melius quicquid erit pati! Seu plures hiemes seu tribuit Iuppiter ultimam, Quae nunc oppositi debilitat pumicibus mare Tyrrhenum, sapias, uina liques et spatio brevi Spem longam reseces. Dum loquimur, fugerit inuida Aetas: carpem diem, quam minimum crédula postero. Tradução: Que tu não indagues, é impiedade saber Que fim, os deuses reservaram para mim e para ti, Ó Leucônoe, nem consultes os números babilônios. Quanto melhor será suportar o que quer que seja! Ou Júpiter te concedeu muitos invernos ou o último (este) que agora extenua o mar Tirreno de encontro Às rochas, sê sensata, coa o vinho e limita uma longa esperança Pelo breve espaço da vida. Enquanto falamos, Foge o tempo invejoso. Colhe o dia (de hoje), Quanto menos crédula no dia seguinte.

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Horácio é, por excelência, o poeta da festa e se considera ao mesmo tempo um conviva satisfeito da festa que ele supõe que a vida deva ser. Então, ele se pergunta: Como se deve viver, neste mundo, para que se obtenha o máximo de ventura possível, dado que ninguém pode ser integralmente feliz? Ab omni parte beatum (2,16) “Felicidade inteira, essa não há.” Horácio medita muito sobre o assunto felicidade e apresenta uma solução simples, aparentemente simplória, mas de profunda significação mítica e mística: a festa que não é uma realização individual, mas coletiva, pois se concentra no congraçamento entre amigos. O máximo de felicidade positiva só se verifica nos dias de festa. Ele idealiza um mundo de festas frequentes, o que começa a acontecer, quando surge a figura predestinada de Augusto que consolida o poder, instaurando a paz e a ordem, derramando a abundância sobre a Itália. Augusto, ao instaurar o Império, empreende a reforma dos costumes pela volta ao mos maiorum, isto é, aos costumes dos antepassados; o povo romano passa a viver quase em estado perene de festa, tanto nos dias de trabalho como nos dias sacros. É o que se verifica em Livro IV, ode 15: Phoebus uolentem proelia me loqui Uictas et urbes increpuit Lyra, ne parua Tyrrhenum per aequor Uela darem. Tua, Caesar, aetas

Fruges et agris rettulit uberes Et signa nostro restituit Iovi Derept Parthorum superbis Postibus et uacuum duellis

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Ianum Quirini clausit et ordinem Rectum euaganti frena licentiae Iniecit emouitque culpas Et ueteres reuocauit artes

Per quas Latinum nomen et Italae Creuere uires famaque et imperi Porrecta maiestas ad ortus Solis ab Hesperio cubili.

Custode rerum Caesere non furor Ciuilis aut uis exiget otium, Non ira, quae procudit enses Et miseras inimicat urbes.

Non qui profundum Danuuium bibunt Edicta rumpent Iulia, non Getae, Non Seres infidique Persae, Non Tanain prope flumen orti.

Nosque et profestis lucibus et sacris Inter iocosi munera Liberi Cum prole matronisque nostris rite deos prius adprecati,

Virtute functos more patrum duces Lydis remixto carmine tibiis

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Troiamque et Anchisen et almae progeniem Veneris canemus.

Tradução: As cidades vencidas e os combates Desejando cantar, Febo me adverte, Ao som da sua lira, não cometa O mar Tirreno, em minhas frágeis velas, A tia idades, César, propiciou Aos nossos campos abundantes messes; A Jove restituiu os estandartes Dos partas orgulhosos, arrancados Aos seus templos; fechou de jano as portas, Dominadas as guerras; à licença, Que dos retos limites exorbita, Pôs freio; o vício erradicou, de vez; As antigas virtudes revocou, Pelas quais, dantes, o latino nome, Junto às forças da Itália, se fez grande; Do grande império a fama e a majestade, Amplo, estendeu, do leito onde o sol morre Àquelas partes donde nasce o dia Guarda do estado César, a civil Guerra, a violência, a cólera que aguça O gume das espadas, que inimigas

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As míseras cidades faz, não mais Hão de o nosso repouso perturbar. Nem os que bebem do Danúbio, rio Profundo, nem o getas, nem os seres, Nem os infidos persas, nem aqueles Que bem próximos ao Tânais têm o berço, Os editos de Júlio violarão. E nós, nos dias úteis e feriado, Entre os presentes do jocoso Baco, Juntos aos nossos filhos e mulheres, Em súplicas aos deuses, rito à risca Cantaremos, ao modo dos antigos, Ao som da lídia tíbia, os capitães Que só foram em virtudes excelentes, Tróia, Anquises e quantos constituam A alma progênie da fecunda Vênus.

(...) Longas o utinam, dux bone, férias Praeste Hesperiae! Dicimus integro Sicci mane die, dicimus uiuidi, Cum sol Oceano subest.

Tradução: Praza aos céus, o bom guia, dês a Itália Longos dias de festa! Assim dizemos,

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Jejunos, de manhã; de Baco aos braços, Quando o sol já descamba sobre o mar.

A Ode 4,11 é exemplo de como se prepara um festim. Horácio imagina o mundo que começava a surgir com Augusto, em que o homem gozasse de muitas comemorações: Est mihi nonum superantis annum Plenus Albani cadus, est in horto, Phylli, nectendis apium coronis, Est hederae uis

Multa, qua crinis religata fulges, Ridet argento domus, ara castis Uincta verbenis auet immolato Spargier agno;

Cuncta festinat manus, huc et illuc Cursitant,mixtae pueris puellae, Sordidum flammae trepidant rotantes Uertice fumum.

Vt tamen noris quibus aduoceris Gaudiis, Idus tibi sunt agendae, Qui dies mensem Veneris marinae Findit Aprilem, [...]

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Tradução: Tenho um tonel de vinho velho de Alba, Que já passou de nove anos; aipo há, Fílis, com que se tecem as coroas, No meu jardim:

Há muita hera também com que te alindas Quando, nos teus cabelos a ligá-los, Na casa, a prata brilha; o altar, que enfeitam Castas verbenas,

Pede o sangue da vítima; os escravos Agitam-se; as meninas e os meninos Brincam; a chama, a crepitar, o teto Mancha de fumo.

Para que saibas a que festas vens, Deves os idos celebrar de abril, Dia em que se biparte o mês da deusa Vênus marinha, [...]

Horácio pressente uma volta à Idade de Ouro, que era um mundo em festa. Acredita que, depois de tantas desgraças, se inaugura uma nova Idade de Ouro e entrevê, em Augusto, um homem enviado pelo Céu e participa do processo de sua divinização, considerando-o como maior e melhor com que

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os deuses concederam aos homens – Júpiter reina nos céus e o divus Augustus reina na terra. Nos dias de festa, livre do trabalho, Horácio sempre se pergunta retoricamente: como celebrar um dia de feriado? “quid potius faciam dies festo”. E só há uma resposta: organizar um festim, porque é no clima da festa que, participando dos alegres dons de Baco, se cultivam, pelo poder do vinho, todos os valores humanos que integram a visão de mundo do poeta: o amor, a amizade, a conversa amena, a música, o canto, a dança. Mas quem é o herói do festim? O herói do festim é o vinho, presente de Baco. O vinho reconforta a alma, livra da dor e traz prazeres. O uso do vinho se integra sempre no contexto de uma festa. Também a lira, com sua suavidade, deve participar da festa, não os instrumentos frenéticos, selvagens, ruidosos. Que significa isso para Horácio? Se não vejamos na Ode 3,28: Festo quid potius die Neptuni faciam? Prome reconditum Lyde, strenua Caecubum munitaeque adhibe vim sapientiae, Inclinare meridiem sentis ac, veluti stet volucris dies, Parcis deripere horreo cessantem Bibuli consulis amphoram? Nos cantabimus invicem Neptunum et virides Nereidum comas, Tu curva recines lyra Latonam et celeris spicula Cynthiae; Summo carmine, que Cnidon

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Fulgentesque tenet Cycladas et Paphum Iunctis visitat oloribus; Dicetur merita Nox quoque nênia Tradução: Que farei de melhor No dia festivo de Netuno ó Lide, infatigável, põe para fora o Cécubo escondido e faz violência à cautelosa parcimônia Percebes que o meio-dia declina e entretanto,como se o dia alado parasse Te absténs de tirar da adega a ânfora que descansa desde o consulado de Bibulo? Nós cantaremos alternadamente Netuno e as verdes cabeleiras das Nereidas tu cantarás, na curva lira Latona e as flechas da célere Cíntia. No fim do canto (se celebrará) aquela que possui Cnido e as cícladas fulgentes e que, atrelados os cines, visita Pafo. A Noite também será celebrada com merecidas canções embaladoras.

Nesse poema fica bem claro que Horácio é mesmo o poeta da festa: Festo quid potius Neptuno faciam? “Que farei de melhor no dia festivo de

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Netuno?”. No dia santo de Netuno, a principal das divindades da água, considerado o deus da fecundidade e da vegetação, ele pede a Lide, uma das suas citaristas, que retire do fundo da adega um velho e precioso Cécubo (um dos melhores e mais célebres vinhos da região do Lácio, considerado digestivo) muito bem escondido, reservado para ocasiões especiais. Como se percebe, o vinho é o centro de uma celebração litúrgica. O poema documenta que havia hora para começar a festa. Só se bebe depois do pôr do sol, nas vésperas dos dias de festa. Não se bebe além do nascer do sol. A festa podia se estender do pôr do sol ao nascer do sol. E documenta, também, o que se cantava, ao som da lira. Nessa noite festiva, ele e Lide cantam particularmente Netuno, o deus do mar e as Nereides, que personificavam os fenômenos marinhos. Homenageia-se Latona (mãe de Apolo, deus da luz); Diana, também chamada de Cíntia, protetora dos partos difíceis, sendo ela mesma filha de um parto quase impossível; Vênus, deusa do amor e da beleza, tem templos célebres que visita, sempre, em carros puxados por cisnes. E em honra da Noite, divindade primitiva, que gerou o Dia, o Destino, a Morte, o Sono e os Sonhos, o Sacarmos, a Vingança, a Miséria, o Engano, a Velhice, a Discórdia, a Ternura, cantam-se cantigas populares. Onde mais Horácio encontra os modelos de sua festa? A par dos feriados oficiais, que eram numerosos, dos banquetes mitológicos de Júpiter no Olimpo, quando se reúnem os deuses para saborear o nectar Jovis optatis epulis impiger Herculis (4,8) “Assim, o infatigável Hércules aos festins de Jove assiste”; acrescentam-se os particulares como o dia de aniversário, o reencontro de um amigo querido, o pagamento de uma promessa.

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Miraculum
Pode-se admitir que o seu carpe diem e o seu realce ao tema festas sejam as máximas orientadoras de Horácio, que testemunha a presença contínua de milagres em sua vida: ainda menino, a brincar sozinho pelas trilhas do monte Vulture, bem longe de casa, sentindo-se cansado, deita-se no chão e adormece. Nisso, vieram do céu pombos fabulosos que o cobrem com ramos de ouro e murta, protegendo-o contra as serpentes e os ursos que infestavam a região; em outra ocasião, salva-se, por intervenção divina, da queda de uma árvore nefasta que quase o mata. Com frequência, recorda que sobreviveu à batalha de Filipos, na Macedônia, por um favor divino. Aí pressentindo a derrota, para não morrer, abandona o escudo (ele ocupava um alto cargo de tribuno militar encarregado de comandar o exército) e foge sob o amparo de Mercúrio (deus dos viajantes) e das Musas que o escondem dentro de uma densa nuvem. Esse episódio, ele conta repetidas vezes, não por cinismo, descaramento, mas para simbolizar sua repulsa radical pela guerra funesta funebre bellum. Quando voltava da Grécia para a Itália, escapa, por milagre, de um naufrágio. E ainda, uma vez, cantando seu amor por Lálage, defronta-se com um terrível lobo que, no entanto, foge dele, desarmado (1,22): Integer vitae scelerisque Purus Non eget Mauris iaculis neque arcu Nec vennatis gravida sagittis, Fusce, pharetra,

Siue per Syrtes iter aestuosas Siue facturus per inhospitalem

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Caucasum uel que loca fabulosus Lambit Hydaspes.

Nanque me silva lupus in Sabina, dum meam canto Lalagen et ultra terminum curis vagor expeditis, fugit inermem,

Quale portentum neque militaris Daunias latis alita aesculetis Nec Iubae tellus generat, leonum Arida nutrix.

Pone me pigris ubi nulla campis Arbor aestiua recreatur aura, Quod latus mundi nebulae malusque Iuppiter urget;

Pone sub curru nimium porpinqui Solis in terra domibus negata: Dulce ridentem Lalagen amabo, Dulce loquentem. Tradução: O íntegro de vida e isento de crime, Não precisa dos dardos mauros, nem do arco,

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Nem da aljava carregada de setas Envenenadas, ó Fusco, Quer deva fazer uma fiagem pelas Sirtes abrasadoras, Quer pelo Cáucaso inóspito, Ou pelos lugares que o fabuloso Hidaspe lambe. Com efeito, um lobo, na selva Sabina, Foge de mim inerme, enquanto cato a minha Lálage E vagueio, livre de cuidados, Além das minhas divisas. Um tal monstro nem a Dáunia belicosa Cria, em seus vastos carvalhais, Me, gera a terra de Juba. Árida Nutriz de leões. Põe-me em campos estéreis onde nenhuma árvore Seja reconfortada por uma estiva aura, Parte essa do mundo que as brumas e um Júpiter Nocivo acossam; Põe-me, muito perto, sob o carro do sol, Numa terra recusada pelas casas, Amarei Lálage que ri docemente, Que fala docemente.

Considerações Finais A festa é a ideia-mestra que dirige toda a obra de Horácio que, quando descreve explicitamente uma festa, trata dos elementos que a integram. Por

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isso, com toda razão, ele define a si mesmo como poeta da festa: nos convivia cantamus “nós cantamos os festins...”. Finalmente, parece podermos concluir que há, em Horácio, a presença de um engajamento político e uma identificação natural para com a política de Augusto, pois sua obra, principalmente as Odes, as suas festas manifestam, denunciam um veículo, uma propaganda da ideologia imperial que se emerge a partir de Augusto. Suas festas explicam, diríamos até justificam, os métodos pelo princeps para assegurar a paz.

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1.2 Questões religiosas na América Portuguesa e no Brasil.

Impressões e apontamentos dos missionários jesuítas quanto aos costumes e à etiqueta japonesa
Mariana Amabile BOSCARIOL*

na vida cotidiana e política, surgiram movimentos de reforma religiosa que visavam a uma ruptura da supremacia católica vigente. Como forma de superar essa situação, reavendo seu controle, a igreja católica deu início a um outro movimento, o da contra-reforma. Uma das instituições que faziam parte desse movimento é a Companhia de Jesus, uma ordem religiosa que buscava reaver a força do catolicismo. As descobertas geográficas dos séculos XV e XVI abriram novos horizontes ao conhecimento do homem religioso. Com o descobrimento do Japão, território que possuía uma taxa demográfica muito superior a de Portugal, os eclesiásticos portugueses identificaram uma possibilidade de conversão de novos fiéis para a “santa igreja“, que há tempos perdia gradativamente seus membros. Enviando os primeiros missionários nos anos seguintes ao descobrimento dessa região, deram início a uma campanha pela cristianização desse outro país. Idealizadores desse projeto, os representantes jesuítas eram insistentes na defesa daquilo que pregavam, tendo obtido
*

O

século XVI, na Europa, foi marcado por um momento de renovação, de revisão de conceitos estéticos, religiosos, científicos. Após um período de dominação profunda da religião

Mestranda em Letras/USP/São Paulo. Orientadora: Dr.ª Eliza Atsuko Tashiro.

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sucesso nessa investida em outras regiões pertencentes à rota comercial de interesse português no oriente: Goa, Macau, etc. Apesar de terem conquistado saldos positivos provenientes da campanha nesses outros territórios asiáticos, não ocorreram na mesma dimensão que no Japão. Nesse país, conseguiram um número de conversões que não se compara com nenhuma outra ocupação na Ásia, e em um período relativamente curto. Resultados que estariam vinculados não apenas às características japonesas, sobretudo quanto à disciplina, mas também a uma mudança de postura, já que
no final do século XVI, os portugueses haviam majoritariamente abandonado as atitudes e a mentalidade de conquistadores que os inspiraram nas décadas iniciais de sua expansão na Ásia e estavam prioritariamente interessados no comércio pacífico e na conservação do que já haviam conseguido. (BOXER, 2002, p. 93).

A realidade do Japão, quando se deu o contato com os portugueses, em 1543, era a de um intenso conflito interno, marcado pela disputa entre as forças dominantes que almejavam a liderança no processo de conquista e a consolidação da reunificação japonesa. Esse conflito deu margem, da chegada às primeiras décadas de contato, à realização do trabalho jesuíta. Por se tratar de um período conturbado, de instabilidade e sem uma centralização muito clara, a população japonesa, no geral, vivia em uma realidade dispersa e frágil, possibilitando a eficácia do dinamismo dos ocidentais em seus empreendimentos, que atingiram diversos elementos fundamentais da vida no Japão. Grande parte dos trabalhos e livros elaborados, que abordam a história do Japão e, em especial, o período de interação luso-japonesa, costumam empregar definições que têm como base elementos europeus, como: o senhor feudal, feudalismo, feudo, etc. Por entender que são termos pertencentes a um período particular da história europeia – a qual apresenta características próprias e bem distintas – essas formas de nomenclatura não serão aqui empregadas. Esse tipo de recurso acaba por transportar para os territórios que

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passaram pela interferência europeia elementos próprios da sua cultura, fortalecendo um caráter eurocêntrico de se contar a história. Isso pode acabar distorcendo, em certo ponto, o teor peculiar de cada caso. A forma de ação da Companhia possuía, principalmente, um caráter missionário e educacional, em que buscavam na linguagem, nas artes e na cultura em geral, uma forma de atingir os seus objetivos. Mas, o método no qual se embasavam não era unânime, não havendo entre os missionários que atuavam nessa missão uma política ideal a ser seguida rigorosamente por todos os seus membros, ressaltando-se, nessa circunstância, questões pessoais de cada missionário que, diante das adversidades ou das situações enfrentadas, marcava métodos inovadores (COSTA, 1998, p.75). A ocupação japonesa, assim como de outros territórios ocupados, sofria a interferência de uma comunidade fundamentalmente colonial. Assim, esses locais possibilitavam uma investida quanto a um projeto de reprodução da sociedade europeia, não apenas a partir de seus princípios religiosos, mas também cotidianos. Situação essa que compreendia, então, a adaptação por parte dos nativos à cultura europeia, imperando esse caráter eurocêntrico. Nesse espaço descontínuo de atuação, que era o japonês, em uma linha diferente, alguns missionários adotaram uma postura que exaltava, justamente, a cultura nativa, como forma de encontrar um espaço de reconhecimento e aceitação maior por parte da população alvo. Situação essa entendida como de acomodação cultural, que nas palavras de João Paulo de Oliveira e Castro1 significa um processo de inculturação, ou seja, o esforço em converter esses nativos ao cristianismo partindo da adaptação do próprio
Descrição feita pelo professor na Enciclopédia Virtual da Expansão Portuguesa do Centro de História de Além-Mar (CHAM), constando no seguinte endereço: www.fcsh.unl.pt/cham/eve. João Paulo Oliveira e Castro é professor da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa e é membro do CHAM, pelo qual assumiu a posição de investigador responsável do projeto “Jesuítas portugueses no extremo oriente nos séculos XVI- XVII” pelo mesmo centro de pesquisa.
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missionário a essa outra cultura, valorizando sua peculiaridade. Só em um período bem posterior a esse primeiro momento da missão jesuíta que esse modelo seria mais abertamente adotado, sendo até então defendido por uma minoria que sufocava em meio ao método oficial da Igreja. Querer transformá-los em europeus era uma atitude equivocada, fazendo parte do sucesso, nesse processo de conversão, a compreensão e tolerância das suas especificidades culturais. Denominando com o tempo a acomodação cultural como fator indissociável da Companhia de Jesus e em especial da ocupação asiática (DINIZ, 2007, p.24). Quando se levanta a questão da adaptação desse missionário, europeu por excelência, mesmo tendo, na maioria dos casos, vivido a maior parte de sua vida nas missões do oriente, há que se levar em conta que existe uma situação muito delicada, já que muitos costumes e preceitos da vida japonesa não combinavam com o que era pregado pela doutrina cristã. Sendo assim, seria necessário que pesassem o que seria passível de adaptação e o que não seria aceitável quanto à conduta que deles era esperada, enquanto religiosos. Questões que são intrínsecas à realidade japonesa como a morte, que não possuía o mesmo caráter do ocidental, e a sexualidade, que de longe não era o ideal pregado, sobressairiam como grande preocupação por parte dos missionários. A relação das japonesas com a sexualidade é relatada pelo missionário Luís Fróis no seguinte trecho do capítulo II do seu tratado Europa-Japão:
Em Europa a suprema honra e riqueza das mulheres moças é a pudicícia e o claustro inviolado da sua pureza; as mulheres de Japão nenhum caso fazem da limpeza virginal nem perdem, pola não ter, honra nem casamento (FROIS, 1993, p.68).

O que em muito contradiz o ideal cristão de pureza, em que a virgindade tem papel de destaque, revelando a honra e as virtudes dessa

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mulher, que deveria manter-se casta até o dia de seu casamento para ser considerada mulher direita. Já questões mais simples de adaptação, como o fato de deixar de comer carne vermelha por não ser, por lá, um costume e causar certa estranheza; a higiene, que para os japoneses era tão importante; a participação em cerimoniais que eram valorizados pelos japoneses, como a cerimônia do chá; e, para tanto, prestar atenção às suas normas a fim de não cometer gafes quanto à etiqueta japonesa. O que gerava muita conturbação era, justamente, até que ponto essa adaptação, essa aceitação de um modelo japonês, não implicaria no desgaste e na corrupção dos preceitos defendidos pelo cristianismo. Essas impressões e observações dos missionários referentes aos costumes e às características dos japoneses são rastreáveis nos seus relatos e cartas, os quais escreviam com certa regularidade, tendo como remetente Portugal e outras regiões ocupadas, como no caso da China, onde estas cartas eram copiadas como forma de precaução a um possível extravio ou acidente. Essa produção literária possui tanto a função de corresponder a uma expectativa crescente por parte da população europeia, de inteirar-se quanto a esses mundos exóticos, como também para a formação de novos padres, que porventura se juntariam ao contingente nessas missões asiáticas. Neste artigo, pretende-se tratar de dois missionários, em especial, os padres Gaspar Vilela e Luís Fróis. Gaspar Vilela (1526-1572) chegou ao Japão com sua delegação, em 1956, ou seja, nesse primeiro momento da missão jesuíta em território japonês, que se iniciara em 1549, caracterizada como uma fase de aprendizado e adaptação dos missionários a essa outra realidade. Quando se trata de um estudo sobre a presença missionária no Japão, Vilela não recebe papel de destaque, ficando um tanto quanto ofuscado pela grandiosidade do trabalho de outros missionários que por lá conquistaram

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resultados positivos em maior escala, no mesmo período. Não acompanhou a primeira leva de missionários a desembarcarem no país, mas, por ter ido nos anos subsequentes, participou desse momento inicial de formulação e fundação da campanha de catequização jesuítica em território japonês, tendo convivido com nomes importantes, como é o caso de Luís Fróis. Fróis (15321597), aos 16 anos de idade, se juntou à Companhia de Jesus e seguiu para a missão que era desenvolvida na Índia, tendo chegado ao Japão em 1563 e por lá permanecido até sua morte, em 1597, com exceção de uma breve viagem a Macau, de 1592 a 1595. Durante sua estadia no Japão Fróis escreveu sua obra mais famosa, a longa Historia de Japam, concentrada em cinco volumes, na qual conta a história da missão no Japão, desde sua fundação por Xavier até 1593. Além desses volumes, Fróis elaborou um texto muito peculiar e ímpar quando se trata de um trabalho de comparação civilizacional entre os europeus e a população japonesa, originalmente chamado de:
[...] tratado em que se contém muito sucinta e abreviadamente algumas contradições e diferenças de costumes antre a gente da europa e esta província de Japão. e ainda que se achem nestas partes do ximo algumas cousas em que parece convirem os japões connosco, não é por serem comuas e universais neles, mas adquiridas polo comércio que têm com os portugueses, que cá vêm tratar com eles em seus navios – e são muitos de seus costumes tão remotos, peregrinos e alongados dos nossos que quasi parece incrível poder haver tão opósita contradição em gente de tanta polícia, viveza de engenho e saber natural como têm. E pera se não confundirem umas cousas com outras, dividimos isto com a graça do senhor em capítulos – feito em canzusa aos 14 de junho de 1585 anos. (FRÓIS, 1993, p.52).

Posteriormente, a referida obra recebeu o título de Europa/Japão – Um Diálogo Civilizacional no Século XVI. A proximidade de Fróis com a sociedade japonesa e o Japão, no geral, pôde ser constatada tanto pelo seu domínio do idioma japonês como pela escolha da utilização, em seu texto, de certos termos em seu original, mesmo alguns deles sendo passíveis de tradução;

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possibilitando, desse modo, que expressasse com riqueza de detalhes os costumes mais cotidianos; destacando, especialmente, características de ordem comportamental que refletem com que tipo de pessoas estavam lidando. Sendo assim, Fróis coloca em foco, nesse tratado, a imagem e o comportamento do japonês. Esses dois missionários são considerados especiais para esta análise; o primeiro porque figura entre esses missionários que iniciaram e desenvolveram um trabalho experimental e pioneiro quanto a uma aproximação cultural; e o segundo por conviver com os superiores da missão, pertencendo a um momento em que esse método de ação já era empregado e estava em pauta para discussão sobre a sua real eficiência e em que a sua adoção implicava. Uma situação que colaborava, em grande medida, para o desenvolvimento de experimentações culturais por parte dos missionários era o seu isolamento. Como no caso de Gaspar Vilela, alguns missionários poderiam ficar, por um período relativamente longo, sozinhos, ou apenas com mais algum companheiro, em determinada região. Vilela foi pioneiro na missão no centro do Japão, saindo do eixo litorâneo, onde pôde colocar em prática essa abordagem menos ortodoxa que era a de acomodação cultural, longe da desaprovação e da repreensão de seu superior, no caso, Cosme de Torres. Além desse isolamento, como coloca Madalena em seu artigo “Gaspar Vilela: Between Kyushu and the Kinai”, a observação e o estudo da religião e da cultura japonesa, a partir da visitação e do entendimento de como acontecia a pregação por parte dos bonzos, seu estilo de vida, o próprio budismo em si, os festejos, os costumes e a etiqueta, possibilitavam que os missionários adquirissem a sensibilidade de como agir com essa população e quais iniciativas poderiam tomar.

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O que é demonstrado nos seus escritos, tanto os de Vilela como os de Fróis, são duas situações muito distintas. Um revela uma admiração profunda em relação ao refinamento, à educação, à facilidade no aprendizado, à rigidez e sobriedade dos japoneses, que em muito despertavam os interesses dos missionários jesuítas quanto à conversão de novos fiéis, inclusive ao projeto de criação de um clero nativo. E o outro faz observações com um ar um tanto anedótico das tidas excentricidades dos japoneses, como em relação ao conceito estético de beleza. Essa manifestação de admiração às características do povo japonês é visível no fragmento do capítulo III, de Fróis: “Os nossos meninos têm pouco assento e primor nos costumes; os de Japão são nisto estranhamente inteiros, em tanto que põem admiração. […]” (FRÓIS, 1993, p.83). Certo espanto e apreço pela alfabetização, tanto de crianças como também de mulheres, é um fator de grande relevância para o trabalho missionário desenvolvido no Japão. Uma das bases da missão, em específico, foi a fundação de escolas, seminários, sendo explorado, ao máximo, o fundamento educacional da evangelização como forma de doutrinação. Assim, nesses seminários, eram exercitadas as artes e a música, além do ensino de matemática, medicina, geografia, astronomia, e também as línguas. Quanto às línguas, é válido destacar que tanto era de interesse o aprendizado por parte dos missionários da língua japonesa, como o ensino do português, e também do latim, para os japoneses. A Literatura, nesse cenário, se mostrou de grande importância, uma vez que funcionava como suporte para o exercício da língua, e também, pelo conteúdo essencialmente moralista e religioso, auxiliava na compreensão e assimilação da doutrina cristã. Esse tom elogioso, também se encontra nos dizeres do padre Gaspar Vilela, em relação à população da cidade de Sakai, da qual escrevia uma carta, em 1562:

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Esta cidade como acima lhes diffe, eh muito grande e rica, eh a gente della de bom entendimento. Depois que aqui cheguei começarão os gentios a ouvir a lei de Deos, e já por fua bondade a começão a tomar, e efpero em noffo Senhor fe fará muito fruito nella, e fazendofe fera grande parte de em todo Iapão fe fazer, por fer esta cidade fempre pacifica, e inexpugnável pola muita gente, eh riqueza [...]. (VILELA, 1562).

Então, essa admiração pelo bom e rápido entendimento e compreensão dos japoneses era de grande interesse aos intentos da real conversão de novos fiéis. Tendo as cartas a função de demonstrar a eficiência do trabalho realizado nessa região, o progresso que estava sendo conquistado, além de toda a gama de possibilidades que se mostravam para o futuro da missão e da Companhia de Jesus em geral. Mas, como não é de se estranhar, nem tudo fazia sentido aos olhos dos ocidentais, que até mesmo criavam empecilhos para a realização do trabalho, tendo os missionários que exercitar sua paciência e tolerância, características que não precisaram utilizar em outras regiões, inclusive as asiáticas como é o caso da Índia, onde houvera uma onda de intolerância que resultou em demonstrações maciças de agressividade e repressão. O que podia ser relevado, muitas vezes, era entendido a partir de um caráter anedótico, por vezes coberto com certo teor pejorativo, como se pode denotar em outro trecho do tratado de Fróis: “Antre nós é grande injúria e descrédito embebedar-se um homem; em Japão se prezam disso e perguntando: ‘Que faz o Tono?’ dizem: ‘Está bebâdo’.[...]” (FRÓIS, 1993, p.108). Criticavam, também, alguns costumes alimentares, que destoavam muito do que era comum na Europa: “Nós fugimos de cães e comemos vaca; eles fogem da vaca e comem lindamente os cães por mezinha. [...]”(FRÓIS, 1993, p.108).

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No Japão a base da alimentação era o arroz, legumes e o peixe, consumido de preferência cru, sem a presença de doces; ao passo que, na Europa, o pão era o alimento fundamental, acompanhado pelo vinho, pelas carnes vermelhas e de aves, queijo e leite, além dos doces, tão apreciados. Com o passar dos anos e o progresso da missão no Japão, foram se delineando os caminhos que eram eficientes para alcançar essa aproximação tão desejada e o que precisava ser deixado de lado, por nessas terras não surtir efeito. Deixava-se de lado a exaltação da pobreza, o desapego à vida material, já que não era um discurso que tinha repercussão, para passar a ser valorizada a cultura própria da aristocracia japonesa, que englobava os rituais de etiqueta, refinamento e elegância, demonstrados desde a maneira de falar (conteúdo, forma, intensidade, volume), como também a aparência física. Um dos costumes, considerado de bom grado até os dias atuais pelos japoneses, era oferecer um presente ao anfitrião quando se visitava alguém, como observado por Fróis: “Antre nós ordinariamente se costumam as visitações sem levar nada; em Japão quem vai visitar pola maior parte sempre há-de levar alguma cousa.” (FRÓIS, 1993, p.167) Trata-se de um detalhe do tratamento que um japonês esperaria receber de outrem, sobretudo se ocupar uma alguma posição de destaque dentro do cenário político-social. Desse modo, Fróis alerta para o fato de se lidar corretamente com um indivíduo desse nível, em algum possível encontro, quando as regras e os costumes apropriados deveriam ser compreendidos e praticados sem equívocos, principalmente quanto aos gestos que demonstram respeito e são ordenados por essa hierarquia tão demarcada e, em todo momento demonstrada por seus simbolismos e rituais, conforme cita Fróis, logo no primeiro capítulo: “Nós temos por descortesia não estar o servo em pé quando o senhor está assentado; e eles por mau ensino não se assentar também o criado.” (FRÓIS, 1993, p.167).

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Se em situação como essa fosse levado em conta aquilo que era compreendido como ideal, segundo a etiqueta e as boas maneiras europeias, estar-se-ia totalmente equivocado e inapropriado. Como colocado pelo historiador Jurgis Elisonas (1991), em seu artigo “Christianity and the Daimyo”, na primeira visita de Francisco Xavier ao Daimyo2 de Suwo, Ouchi Yoshitaka, em 1551, além de ele não ter sido recebido, sofreu ofensas por parte da população durante o trajeto, justamente por ter adotado uma postura de humildade e simplicidade. Buscando obter êxito na segunda visita, demonstrou mais refinamento e levou consigo presentes, conseguindo o que desejava, a autorização para pregar o evangelho e um espaço para o mesmo. Segundo o autor, em outro artigo – “The jesuits, the devil and pollution in Japan” –, não era vista com bons olhos pelo japonês a ajuda e a aproximação aos menos afortunados. A intenção, nesse momento, era justamente a de se aproximar das lideranças, da elite, para, consequentemente, ter acesso à conversão da população sob sua alçada. No que diz respeito ao entendimento de como foi e o que representou a expansão marítima portuguesa, automaticamente, se associa a noção de dominação e colonização sobre as populações tidas por eles como de um nível civilizacional inferior. Nessa generalização, o que ficam marginalizadas são justamente as especificidades de regiões distintas, onde o tipo de relacionamento e o contato que se estabeleceu foram ímpares. Apesar de fazer parte do mesmo processo, dessa ânsia de conquista de novos territórios – com base em fundamentos comerciais, políticos ou religiosos –, em muito são divergentes as investidas feitas nos territórios asiáticos que sofreram interferência portuguesa e as estabelecidas nas possessões do atlântico. Embora em um mesmo cenário – o asiático –, a forma de ação e o vínculo
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Líder responsável por um território semiautônomo sob seu domínio, denominado Han, frequentemente relacionado como um senhor feudal da Idade Média europeia. Esse título significa Grande Nome, o que já demonstra o seu poder.

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estabelecido foram bem distintos. Fugindo da ideia de uma população subordinada e um território de dominação e autoridade portuguesa, o Japão se mostrou, aos intentos portugueses, uma região de grande interesse, não apenas para o estabelecimento das relações comerciais e mercantis, mas também para a implantação do projeto de um Estado que, de longe não era laico, e que trazia como ponto primordial do seu almejado Império ultramarino a conversão religiosa. Nessa situação, deixam de lado a concepção tradicional de superioridade portuguesa/ ocidental, a fim de compreender que, no Japão, para se alcançar o êxito pretendido, eram eles (portugueses) que deveriam respeitar e seguir as regras. Mesmo colocando isso em prática, em um ambiente heterogêneo, em uma ocupação fragmentada, é óbvio que havia contradições e discordâncias dentro desse mesmo grupo que era o dos missionários jesuítas. Os quais discordavam, por exemplo, quanto à metodologia do trabalho que estava sendo desenvolvido, passando de uma visão ortodoxa, tradicionalista, para uma experimental e inovadora no período. Os missionários jesuítas começaram a disputar espaço e influência com franciscanos e dominicanos, que começaram a atuar nesse mesmo espaço. Apesar do grande sucesso alcançado, desse fato curioso que é o grande número de conversões que foram realizadas, com o tempo, o culto ao cristianismo foi praticamente erradicado do território japonês. Diante da força e do poder de influência observados pelos líderes japoneses, que os religiosos possuíam sob os fiéis, o exercício da religião se tornou uma ameaça constante e crescente aos intentos japoneses de conquistar e consolidar a reunificação japonesa sob um poder centralizado. Deixando para trás o seu auge, a sua fase de sucesso, os missionários passaram a sofrer sucessivas investidas de poda e restrição por parte das lideranças japonesas, seja com demonstrações de agressividade e violência,

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seja com emendas e editos que eram elaborados no sentido de uma proibição da prática da religião e expulsão dos ocidentais. Durante algumas décadas, viveram em meio a essa realidade conflituosa, até a expulsão de todos os ocidentais ser colocada, efetivamente, em prática pelo Xogunato3 que assumira, iniciando-se um período de fechamento e reclusão do Japão em relação ao contato externo, que duraria mais de 200 anos, denominado Era Edo. Conclusão No contexto ultramarino português, a religião e os seus agentes, especialmente os missionários jesuítas, obtiveram papel de destaque diante do trabalho desenvolvido. O Japão, nesse contexto, se mostrou um território de grande interesse por suas características peculiares, mas também por usas especificidades quanto ao método de ação da evangelização, que ficou em foco para discussão e experimentações. Sendo uma realidade de ocupação e não de dominação, os ocidentais se sujeitaram a sua própria adaptação à cultura e hábitos locais. Não eram eles que ditavam as regras, e o que era tido como superior e admirável pelos japoneses não era o mesmo compreendido pelo cristianismo. Assim, os religiosos tiveram que deixar de lado aquele ar pedante de humildade e desapego, assumindo uma postura mais pomposa e conseguindo, dessa forma, maior aproximação das lideranças locais, como meio de obter sucesso nas conversões da população sob sua tutela. Elemento fundamental dessa aproximação é o entendimento dos costumes, hábitos e da etiqueta que regulavam as relações dos japoneses, que eram regidos valendo-se de uma hierarquia rígida e bem clara.

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Governo do Xôgum, líder de caráter militar que possuía poderes até superiores aos do imperador.

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Aproxima-se, então, das singularidades desse caso em especial e do que há de mais minucioso, deixando de lado o modelo de discurso generalista que engole o que há de ímpar. Mesmo com a campanha de destruição a tudo o que pertencesse ou fizesse referência ao cristianismo, é possível vivenciar e analisar esse relacionamento por meio das cartas dos missionários jesuítas, que eram constantemente enviadas à metrópole e permaneceram sob a guarda dos eclesiásticos. Apesar da pouca importância que muitas vezes é dada a esse episódio da história japonesa, ele é extremamente relevante não só para esse país, mas também para entender a relação de Portugal e o funcionamento do mundo no período em questão. É nesse momento que o Japão é mostrado ao mundo, principalmente como fruto das investigações dos missionários jesuítas, que buscaram conhecê-lo e vivenciá-lo. À forma de escrita do idioma japonês foi acrescido mais um alfabeto – o romano –, possibilitando uma melhor compreensão dessa língua. Também surgiram as primeiras gramáticas abordando a língua japonesa, tornando mais prático e eficiente o seu aprendizado, não só restrito aos missionários, mas a outras pessoas que, posteriormente, se interessariam em dar continuidade a esses estudos. Houve, assim, uma dimensão mundial, projetando o Japão dentro de um contexto global, e não apenas restrito ao pacífico. Estudos que abordam essa temática não são importantes apenas para o Japão e os japoneses. Pertencem a um contexto em que o próprio Brasil passou a fazer parte. Um momento em que os continentes começavam a ultrapassar seus limites territoriais e passavam a tomar uma posição em relação ao resto do mundo. Apesar do cristianismo nunca mais ter conquistado os sucessos de outrora, mesmo após a reabertura do Japão, o trabalho realizado pelos

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missionários conseguiu destaque, mantendo-se de forma singular em relação a um momento tão conturbado. Tomando-se por base um movimento atual, ao lidar com a história cultural, foge-se de uma concepção universal, partindo-se para análises mais direcionadas e de maior sensibilidade. Como compreende Peter Burke, se faz necessário levar em conta a história cultural como um processo de interação entre diferentes culturas e subculturas, em que é possível se deparar com diversos termos como: apropriação, troca, recepção, transferência, transposição, resistência, sincretismo, aculturação, enculturação, inculturação, interculturação, transculturação, hibridização, creolização e interação e interpenetração de culturas. No caso japonês, é importante não apenas considerar essa interação com os ocidentais, que permaneceram por um tempo reduzido no Japão, mas principalmente sua cultura, valendo-se dos fundamentos de sua relação com a China, que ditou muito do que se entende como o “tradicional” japonês, caracterizando o que Burke denominou de empréstimo cultural. Como a intenção com esse texto não é a análise da origem dos seus elementos culturais, mas sim o olhar do europeu sobre eles, essa questão da tradição e da influência chinesa ficam marginalizadas para uma outra oportunidade. Referências: BOXER, C. O império marítimo português: 1415-1825. São Paulo: Companhia das Letras, 2002. BURKE, P. Variedades de história cultural. São Paulo - Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000. COSTA, João Paulo Oliveira e. O Cristianismo no Japão e o Episcopado de D. Luís de Cerqueira. 1998. Tese (Doutorado em História) - Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, 1998. (texto fotocopiado)

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DINIZ, Sofia. Isabel P. dos Santos. A Arquitetura da Companhia de Jesus no Japão: A Criação de um espaço religioso cristão no Japão dos séculos XVI e XVII. 2007. Dissertação (Mestrado em História) - Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, 2007. ELISONAS, J. Christianity and the Daimyo. In: HALL, J. W. (Ed.). The Cambridge History of Japan. Cambridge University Press, 1991. v. 4: Early modern Japan, p. 301-374. ELISONAS, J. The Jesuits, the Devil, and Pollution in Japan: The Context of a Syllabus of Errors. Bulletin of Portuguese / Japanese Studies, Centro de História de Além-Mar / Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, v. 1, p. 3-27, 2000. FRÓIS, L. Europa-Japão: um diálogo civilizacional no século XVI: tratado em que se contêm muito sucinta e abreviadamente algumas contradições e diferenças de costumes entre a gente de Europa e esta província de Japão [...], Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 1993 [1597]. RIBEIRO, M. Gaspar Vilela: Between Kyoto and the Kinai. Bulletin of Portuguese / Japanese Studies, Centro de História de Além-Mar / Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, v. 15, p.9-27, 2007.

A prática do judaísmo no lar neocristão: heranças da tradição sefaradi na América Portuguesa
Helena RAGUSA*

que fosse preciso se adaptar a uma realidade muito diferente daquela que já estavam habituados, mantendo a língua e a organização social, como foi o caso do Brasil que possuía tais características. (VALADARES, 2005, p.83). Ao serem expulsos da Espanha no ano de 1492, os judeus também denominados de Sefaraditas, ou conforme o termo hebraico antigo Sepharads2, abrigaram-se em Portugal, e, conforme os estudos de Ronaldo Vainfas e Jaqueline Hermann (2005), os mesmos teriam se deparado com uma

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partir da segunda metade do século XVI, um grande fluxo de judeus Sefarditas1 chegou ao Brasil fugido das perseguições ibéricas. O objetivo era se livrar do estigma de cristãos-novos, sem

Mestranda em História /UEL/Londrina/Bolsista: CAPES. Orientadora: Profª. Drª. Ana Heloisa Molina. 1 De certo modo os judeus denominados de Sepharad, seriam aqueles oriundos da Espanha, que ao serem expulsos do país em 1492, estabeleceram-se em Portugal, onde a questão judaica, pelo menos naquele período era menos problemática. 2 Entende-se que o nome Sepharad, originalmente, significasse Espanha, e os sefaradim seriam os judeus de origem espanhola ou portuguesa. Atualmente, o termo foi ampliado, de modo a incluir muitas comunidades judaicas em partes do mundo de fala árabe, que apesar de não possuírem descendência espanhola, teriam adotado o rito espanhol (ASHERI, 1995).

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comunidade judaica consolidada e organizada, além de um ambiente, que lhes favorecia tanto no aspecto econômico, como também, no religioso3. No entanto, essa realidade que lhes permitia uma vida consideravelmente tranquila, foi se transformando, à medida que novas monarquias foram se estabelecendo, adotando outros interesses. Então, a hostilidade dos reis portugueses para com os judeus acabou gerando leis que passaram a restringir sua atuação naquela sociedade, e, no ano de 1497, tendo a situação agravada por um contexto de expulsão e conversão, os judeus fizeram uma nova diáspora, espalhando-se por diversos lugares, destacandose, entre eles, o Brasil.4 Ainda colônia, o Brasil se consolidou de forma diversificada, tendo em vista as ondas migratórias “despejadas” pela Inquisição. Assim, o seu povoamento se fez a partir daqueles que eram acusados de adoecer a Metrópole, ou seja, eram os degredados, homens e mulheres acusados de prática do judaísmo (SOUZA, 1993). Nesse contexto, entende-se que o cristão-novo esteve presente no Brasil desde a chegada das primeiras caravelas. Vasco da Gama e Fernando de Noronha5, por exemplo, foram judeus que não só participaram ativamente do projeto colonizador do Brasil como teriam, secretamente, utilizado a nova colônia como refúgio para os judeus perseguidos (CARVALHO, 1992).

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A importância dos judeus nos primeiros tempos do Reino foi grande, tendo em vista a batalha travada contra os muçulmanos e a necessidade de povoamento das terras conquistadas (VAINFAS; HERMANN; 2005, p. 28). 4 Em seu estudo sobre a influência judaica na língua portuguesa, Glasman (2005), afirma existir uma significativa probabilidade estatística de brasileiros descendentes de ibéricos, principalmente portugueses, terem alguma ancestralidade judaica. Os judeus (além dos cristãos-novos e dos cripto-judeus ou marranos) chegariam a constituir 20 a 25% da população local. 5 Ronaldo Vainfas e Ângelo A. F. Assis em A esnoga da Bahia: cristãos-novos e criptojudaísmo no Brasil quinhentista, afirmam existir uma controvérsia quanto à identidade cristã-nova de Fernão de Noronha. De qualquer forma, o mesmo teria liderado um consórcio de cristãosnovos no Brasil colonial.

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É a partir dessa perspectiva que os estudos da década de 1950 e 1960, começaram a tratar da presença dos cristãos de ascendência judaica em nosso território, isto é, como aqueles que vislumbravam o Brasil como rota de fuga, seriam “[...] os mártires da Inquisição, entendidos como elemento não adaptado à nova realidade ibérica” (SILVA, 2007, p. 10) Um outro aspecto sobre o estabelecimento dos neocristãos na América Portuguesa, estaria ligado ao fator de ordem econômica. Nos relatos de José G. Salvador (1976) o Brasil surgia como um país de excelentes oportunidades de enriquecimento, “[...] tão benéficas eram as condições do novo país no raiar do seiscentismo, que o número deles começava a impressionar”. Percebido o considerável aumento no número de judeus convertidos que aportavam no Brasil, estudos começaram a surgir na historiografia brasileira redimensionando o lugar que estes passaram a ocupar no passado colonial, isto é, entendendo-o não mais como vítima, mas também com agente histórico, sujeito de sua própria ação6. O sentido de se narrar uma história sobre tal personagem no mundo luso-brasileiro seria compreender sua atuação na sociedade e as dificuldades que enfrentaram diante das perseguições que sofreram por parte da mesma e pela Inquisição, indicando resistências em relação à cultura7 e à religião que lhe eram impostas. Nesse contexto, as relações cotidianas entre cristão-novos e os demais habitantes da colônia tornaram-se objeto de uma grande variedade de estudos. As manifestações culturais da religião foram transmitidas de uma geração para outra e, embora alguns apontem para certo distanciamento com o judaísmo8, é

Anita Novinsky, tida como pioneira, abriu novos horizontes para a pesquisa acerca da questão judaica no Brasil ao estudar as perseguições sofridas pelos judeus no século XVII, na obra Cristãos-novos na Bahia: a inquisição. São Paulo: Perspectiva, 1992. 7 O conceito de cultura ao qual nos referimos seria aquele defendido por Geertz (1989) a partir de Max Weber, ou seja, como uma teia de significados. 8 Esse distanciamento dos cristãos-novos com a identidade judaica não anula o fato dos mesmos “[...] fazerem parte da história judaica, uma vez que eram considerados como

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possível perceber que a prática da tradição judaica não foi abandonada, e aos poucos, os cristãos-novos, trataram de inseri-la na esfera pública à qual pertenciam. Pesquisando sobre a religiosidade popular no Brasil colônia, a historiadora Laura de Mello e Souza (1986) enfatiza a existência do sincretismo religioso, os traços católicos estavam misturados a outras formas de crença, entre elas o judaísmo. Segundo ela, toda a multiplicidade de tradições, era vivida, inseria-se no cotidiano das populações e, nesse contexto, a prática judaica não fugia à regra. Para os pesquisadores que se dedicam a investigar a presença judaica no Brasil, e que admitem a formação da sociedade brasileira como um processo diversificado, compreender tais relações, bem como a trama enredada por cada indivíduo dentro delas parece ser um dos objetivos principais. Por meio da ação, assim como do discurso, foi possível perceber os cristãos-novos, se mostrando uns aos outros, se revelando. Devemos ressaltar, porém, que tal tarefa torna-se um desafio, uma vez que o lugar que os cristãos-novos de fato ocupavam na sociedade em questão, não é fixo ou estável. De acordo com Valadares (2007), as dificuldades são muitas, como o fato de não serem reconhecidos, ao serem muitas vezes confundidos com os portugueses que aqui se encontravam; ou, o mecanismo de assimilação criado pela metrópole portuguesa, no intuito de apagar uma etnia não desejável; ou ainda, a própria missão de cristianizar9, inserida como objetivo principal do projeto colonizador português do Brasil, no século XVI. Contudo, tais desafios em torno da pesquisa sobre os cristãos-novos no Brasil têm, na verdade, despertado o interesse de estudiosos que buscam

judeus pela comunidade ampla, e pelo Tribunal do Santo Oficio e mantinham uma memória judaica.” (GORENSTEIN, 2005, p. 156). 9 É certo o desejo de enriquecimento de Portugal em relação ao Brasil, porém, cristianizar era tão importante quanto.

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compreender as diversas maneiras do cristão-novo lidar com essa ascendência, verificando as movimentações e adaptações decorrentes da expulsão e conversão forçada ao cristianismo, assim como os múltiplos comportamentos possíveis, enquanto mantenedores ou não da cultura judaica. Abre-se cada vez mais, um leque de possibilidades, haja vista, as inúmeras fontes existentes que tornam possível identificar e desvendar os papéis desenvolvidos por tais personagens em nosso território, relacionados aos costumes, o comportamento e às tradições que eles traziam. Leituras recentes apontam para o fato de que o processo de conversão forçada não foi determinante para que os judeus abandonassem seus hábitos e costumes. Ainda que estivessem frente a duas realidades incompatíveis, uma cristã e a outra judaica grande parte vivenciava o judaísmo secretamente ou, em alguns casos, no sentido de sobrevivência, acabaram transformando suas tradições religiosas. Alguns estudos indicam inúmeros casos em que membros de uma mesma família seguiram caminhos diferentes, isto é, alguns optando por permanecerem dentro do cristianismo, professando-o com convicção, e outros que, ignorando o batismo forçado, decidiram pela volta às raízes judaicas (PERNIDJI, 2005, p.63). Os documentos derivados dos procedimentos inquisitoriais contra a prática do judaísmo, tais como as listas provenientes dos autos-da-fé10, constituem um rico material, na medida em que carregam não só elementos ligados à religiosidade dos neocristãos, mas também relacionados à sua vida cotidiana, em seus mais corriqueiros aspectos, fornecendo ao pesquisador um vasto campo a ser investigado. Segundo Jaqueline Hermann (2005, p.90), “[...]
10

Na definição de Carvalho (1992, p.35) as listas dos autos-da-fé, constituem-se como documentos manuscritos pelos padres notários do santo ofício do século XVII, e são quase todas impressas. Em seu conteúdo estariam os nomes dos condenados com os seguintes dados: idade, profissão, filiação ou matrimônio, a profissão do pai ou marido, local de nascimento e domicílio, condenações anteriores e a sentença que cada um deveria receber.

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a fragilidade da estrutura eclesiástica na América portuguesa e a distância da vigilância e do risco de punição inquisitorial favoreceu a continuidade da religião proibida”. Em contrapartida, há aqueles que consideram a ligação com a fé judaica razão suficiente para que a tradição não fosse esquecida, levando para as prisões portuguesas centenas de cristãos-novos acusados de criptojudaísmo. O fato, porém, é que esses documentos, essas fontes, propiciaram e propiciam ao historiador desvendar outras faces do judeu convertido e de sua atuação no Brasil Português, de maneira que sua presença não seja entendida apenas dentro de uma perspectiva. Cristãos-novos no Brasil: uma questão de identidade Em muitas manifestações culturais da religião, a alimentação era transmitida de uma geração à outra, contribuindo, assim, para a afirmação das identidades e sentimentos de pertencimento da comunidade judaica. De acordo com Gimenez e Gonçalves (2010), tal prática ocorria na esfera doméstica, ou seja, no âmbito familiar, de forma discreta para que não levantasse suspeita entre os empregados ou escravos que pudessem existir ali. Os pratos servidos, seus odores e sabores, além de portadores da memória religiosa, contribuíram para reconstituir e perpetuar a história do povo judeu. Certamente, algumas modificações foram necessárias em relação aos alimentos e à forma da preparação dos mesmos, tendo em vista o novo lugar que passaram a ocupar. No entanto, os ritos comumente realizados e comemorados pela comunidade judaica não perderam seu significado, e o judaísmo foi preservado, mesmo entre aqueles que já se encontravam sobre a influência da fé católica. Não só os hábitos alimentares faziam parte da vida cotidiana dos cristãos-novos que mantinham fortes laços com o judaísmo, como também

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outras práticas sinalizavam a necessidade de manter os elementos que compunham a tradição judaica, como roupas limpas e joias finas; descanso aos sábados; lavar as casas nas tardes de sexta-feira; acender velas novas após o cair do sol na sexta-feira; o modo pelo qual enterravam seus mortos (GIMENEZ; GONÇALVES, 2009, p.28). Mesmo vivenciando outras realidades sociais, culturais e religiosas, a ideia de “povo eleito por Deus”11 parece ter levado os judeus a resistirem a qualquer ameaça à sua identidade, mesmo quando novas regras lhes eram impostas. Estudos demonstram que, no início de sua chegada e estabelecimento na colônia luso-brasileira, os cristãos-novos encontraram certa tranquilidade e tolerância para darem continuidade à religião que outrora foram obrigados a abandonar. No entanto, a partir da implementação do Santo Ofício, no ano de 1536, um ambiente de hostilidade e de acusação passou a tomar conta da vida de muitas famílias neocristãs, influenciando de forma negativa no convívio com os cristãos-velhos. O fato de mudarem seus costumes e rituais – como trocar o sábado pelo domingo, serem menos rigorosos quanto às leis dietéticas12–, não os levou a abandonar sua fé, apenas a restringirem-se a um lugar secreto, longe das vistas dos inquisitores, ou de possíveis espiões. Esse é apenas um dos vários indicativos de resistência em relação à cultura e à religião que eram impostas aos cristãos-novos e que compõe os relatos referentes às perseguições sofridas por eles pelos inquisidores, “[...] a linha fronteiriça entre judeus e cristãos-novos era crucial, uma questão de vida
O caráter de escolhido que tem Israel não consiste num lugar hereditário no Céu, mas sim no seguinte: que Deus escolheu Israel para ser seu povo que receberia Sua Lei, que estudaria e compreenderia Sua Lei e obedeceria aos mandamentos contidos em Sua Lei. (ASHERI, 1995, p.28). 12 O que distingue as leis alimentares judaicas é formar parte de um sistema simbólico-ritual que constrói o mundo cotidiano dos atores sociais, em marcada oposição aos costumes e leis que em outras culturas regem os jejuns e as comidas prescritos para celebrações extraordinárias. Ainda assim, pode-se afirmar que, de forma similar a estes, as leis alimentares judaicas fazem públicas filiações religiosas e culturais. (TOPEL, 2003).
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ou morte, sujeita a buracos e feridas” (GALLAGHER; GREENBLATT, 2005, p.28). É fato que a abordagem do Santo Ofício sobre os cristãos-novos, na Europa, foi muito mais violenta, gerando um grande número de mortes. Contudo, as perseguições sofridas pelos que aqui se encontravam causaram uma perda significativa da cultura judaica13. O medo ainda fazia parte do cotidiano daqueles que para cá vieram e se estabeleceram, entretanto, o perigo que a Igreja Católica representava não impediu que os cristãos-novos se integrassem à língua e aos costumes das regiões onde se estabeleciam, quer fosse na Bahia, quer em Pernambuco, quer em Maranhão (DEL PRIORE, 2003). Um destaque maior é dado para o século XVI, na exploração econômica do Nordeste açucareiro, por haver uma disponibilidade maior de documentação sobre o período. Motivados pelas oportunidades que se abriam, muitos migravam para a região se fixando como senhores de engenho, mercadores e traficantes de escravos (VAINFAS; ASSIS, 2005, p. 46). Certamente que o estabelecimento de cristãos-novos no Nordeste brasileiro e a chegada de judeus portugueses que acompanharam os holandeses durante a invasão no processo de ocupação, constitui um capítulo à parte. Contudo, o forte papel econômico e social que tais personagens desenvolveram na região não pode ser ignorado, na medida em que nela foi se estruturando uma nova comunidade, modificando todo um cenário que, outrora influenciado exclusivamente pelo catolicismo, torna-se um ambiente de relativa liberdade religiosa.

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Em sua obra intitulada Inquisição: prisioneiros do Brasil séculos XVI a XIX, Anita Novinsky (2009) afirma que os cristãos-novos representavam o maior número de prisioneiros do Brasil, segundo a historiadora, constituíam 1.076 presos entre homens e mulheres. A autora ainda constata ter sido feito o maior contingente de aprisionados na primeira metade do século XVIII, 555 pessoas, também entre homens e mulheres.

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Segundo Levy (2008), em seu estudo sobre a presença judaica no Brasil Holandês no século XVII, com a chegada dos holandeses, Pernambuco tornou-se uma verdadeira metrópole. Nela, os judeus construíram suas instituições, como as escolas, as sinagogas e o cemitério, de forma a contribuir para o enriquecimento cultural da região que já era bastante intenso. Ao terem se estabelecido de forma tão ampla e diversa, a presença dos cristãos-novos, principalmente os de origem portuguesa, no Brasil Quinhentista, apesar de bastante conhecida, é pouco explorada. Considerada a pioneira nos estudos sobre os cristãos-novos no Brasil, a historiadora Anita Novinsky (1972), em seus primeiros estudos sobre o processo migratório dos judeus conversos na América Portuguesa, já apontava para tal fato. De acordo com Novinsky (2001), as razões que levaram ao estabelecimento de cristãosnovos na região nordeste do país não foram muito diferentes daquelas que provocaram a migração para a região do ouro. O interesse pelo ouro também teria levado ao aparecimento de outras atividades, pelas quais os cristãosnovos se enveredaram revelando uma verdadeira interação social fosse como criadores de gado, suprindo toda a região; fosse como médicos, advogados, etc. Há nas atividades exercidas pelos cristãos-novos, no Brasil enquanto Colônia, muitos elementos culturais e religiosos que – se codificados – podem revelar uma memória histórica que justifica a importância de se estudar a presença desses personagens na construção do Brasil. Considerações Finais Partindo da ideia de que existe uma história viva que se perpetua ou se renova através do tempo, o estudo em andamento, que deu origem a esse texto, tem como objetivo, em relação à presença do cristão-novo no Brasil

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Colonial, evitar que os traços deixados pela sua cultura na sociedade brasileira sejam apagados.
A história há muito tempo não procura mais compreender os acontecimentos por um jogo de causas e efeitos na unidade informe de um grande devir, vagamente homogêneo ou rigidamente hierarquizado; mas não. É para reencontrar estruturas anteriores, estranhas, hostis ao acontecimento. É para estabelecer as séries diversas, entrecruzadas, divergentes muitas vezes, mas não autônomas, que permitem circunscrever o "lugar" do acontecimento, as margens de sua contingência, as condições de sua aparição. (FOUCAULT, 2001, p.22)

Os cristãos-novos assim como os judeus fazem parte da história do Brasil desde o Descobrimento, até depois do domínio holandês, passando pela independência e chegando aos dias atuais, por meio de seus descendentes, assimilados no meio do povo e da cultura brasileira. A presença do cristãonovo, segundo Valadares,
[...] fertilizou o cotidiano através de alguns símbolos, personagens e valores éticos em quantidades suficientes para considerá-los como um dos substratos importantes da formação nacional, mesmo que passem desapercebidos e sejam sentidos apenas como uma presença oculta. (VALADARES, 2005, p. 280).

Sendo assim, não resta dúvida de que o lugar histórico que tais personagens ocupam na História do Brasil está indiscutivelmente em todas as esferas da sociedade que aqui se formava, indo além do espaço socioeconômico, influindo grandemente no seu dia a dia. Como já apontado, a historiografia brasileira, até meados do século XX, pouco se ocupou com o estudo desses agentes, “[...] as próprias exclusões, relegações e marginalizações, constituem uma rica variedade de especulações históricas” (GALLAGHER; GREENBLATT, 2005, p.96).

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Um exemplo é o trabalho realizado pela historiadora Laura de Mello e Souza (1986), ao tratar da religiosidade popular da colônia, chamando a atenção para o sincretismo religioso existente na nova terra, quando traços católicos foram misturados a outras formas de crença, entre elas o judaísmo. Segundo a historiadora, a diversidade fazia parte do contexto da sociedade que aqui se formava e seus hábitos e costumes inseridos no dia a dia da população. A cultura judaica, por ser tão antiga e ter se dispersado em diferentes tempos e espaços, possui uma imensa variedade de costumes e modos de comportamento nas sociedades em que se estabeleceu, tratando-se, portanto, de várias narrativas Recentemente, a trajetória dos cristãos-novos no Brasil colonial tem atraído a atenção de estudiosos que pretendem compreender não só como os judeus se percebiam, mas também como eram percebidos na sociedade em que estavam inseridos. Instituições como a família, a religião, o trabalho, a forma de organização das comunidades espalharam-se por todas as regiões onde se fixaram. Também as relações que nelas se estabeleceram, os valores e as representações coletivas e a ação dos indivíduos, surgindo, então, às diferenças que definiram uma identidade dos grupos que no Brasil Colonial estavam estabelecidos (HELLER, 2008). Num estudo acerca da memória coletiva, Maurice Halbwachs (1990, p.80-81) ao conceber a multiplicidade das realidades sociais assinala que “[...] poucas são as sociedades nas quais tenhamos vivido, seja em que tempo for que não subsistam, ou que pelo menos não tenham deixado algum traço de si mesmas nos grupos mais recentes onde estamos mergulhados.” Devido às condições históricas, as quais os cristãos-novos estavam submetidos no Brasil Colonial – como a ameaça de perseguições, torturas e condenações por parte da Igreja Católica – a memória desse grupo foi, de certa forma, apagada, ainda que houvesse meios de mantê-la no interior de seus lares.

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Em Certeau (2002), entende-se que toda pesquisa historiográfica se articula com um lugar de produção socioeconômica, política e cultural, e a historiografia não descreve as práticas silenciosas que as constroem, mas efetua uma nova distribuição de práticas já estabelecidas. O historiador salienta, ainda, que:
[...] a escrita tem uma função simbolizadora; permite a uma sociedade situar-se, dando-lhe, na linguagem, um passado, e abrindo assim um espaço próprio para o presente. A arrumação dos ausentes é o inverso de uma normatividade que visa o leitor vivo, e que instaura uma relação didática entre o remetente e o destinatário. Nomear os ausentes da casa e introduzi-los na linguagem escrituraria é liberar o apartamento para os vivos, através de um ato de comunicação, que combina a ausência dos vivos na linguagem com a ausência dos mortos na casa. (CERTEAU, 2002, p. 107-108).

Essa “linguagem escrituraria” refere-se a uma narrativa que, diferentemente do que pregavam os pensadores do século XIX, possui várias versões. São, na verdade, interpretações, que buscam narrar e problematizar os acontecimentos atribuindo-lhes os modos de sentir, admitindo a importância em se pensar nas transformações das sensibilidades, as quais também se constroem historicamente. A partir deste trabalho, foi possível constatar que, atualmente, são muitas as pesquisas voltadas para a presença dos judeus e dos cristãos-novos no Brasil, desde o período em que os portugueses estiveram aqui, o que atesta a relevância do estudo, em andamento que possui como objetivo verificar o papel significativo que tais sujeitos tiveram no mundo luso-brasileiro. Referências ARENDT, H. A condição humana. 7.ed. Tradução de Roberto Raposo. Posfácio: Celso Lafer. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1995.

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Conservadores x Progressistas: uma representação histórica da Igreja católica brasileira em anos ditatoriais (1968-1974)
Glauco Costa de SOUZA*

O

texto tem por objetivo apresentar o conflito interno que ocorreu entre os grupos católicos (conservadores e progressistas) em anos ditatoriais. Procura-se, por meio do discurso analisado nos

artigos de duas revistas integristas, a representação histórica de um passado recente, marcado por uma mudança estrutural na Igreja brasileira, diante das transformações impostas pela sociedade a partir dos anos 50, com o processo de urbanização e industrialização e com a expansão dos ideais socialistas em todo continente americano. Dessa forma, por meio da representação do anticomunismo e do antimodernismo dos grupos Hora Presente e Permanência, pretende-se traçar um panorama histórico das décadas finais do século XX, na tentativa de se compreender o fenômeno católico nas suas interfaces com a sociedade brasileira. 1. Contextualização Histórica Os grupos Hora Presente e Permanência lançaram, em outubro de 1968, suas revistas com o intuito de divulgar suas opiniões acerca das

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Mestrando em História/ UNESP/Assis/ Bolsista: FAPESP. Orientador: Dr. Ricardo Gião Bortolotti.

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situações políticas, econômicas, sociais e culturais do Brasil, em plena ditadura militar. Batizadas com os nomes de seus respectivos grupos, os dois movimentos representavam a ala conservadora da Igreja católica brasileira, em anos marcados por uma extrema mudança interna na própria instituição religiosa. Observa-se, então, que desde os anos 50, a Igreja passava por um período de instabilidade devido às mudanças econômicas e sociais geradas pelo início da guerra fria e pelos processos de urbanização e industrialização da sociedade brasileira, que repercutiram na disputa do controle político no país (BRUNEAU, 1979). Diferente dos anos 30, em que a Igreja era ligada ao Estado e ao modelo da neocristandade1, nesse contexto, a instituição religiosa perdeu o apoio das classes hegemônicas e assumiu, a partir de então, a liderança no campo social. Desse modo, vê-se, nas principais capitais do Brasil, “[...] nas universidades e nas escolas secundárias, os movimentos católicos assumirem a liderança para estimular e encorajar os estudantes a participar da transformação da sociedade” (BRUNEAU, 1979, p. 68). No artigo de Antonio Flávio Pierucci, Beatriz Muniz de Souza e Candido Procópio Ferreira de Camargo (1984, p.355), os autores reconhecem que tanto a sociedade brasileira quanto a Igreja passaram por grandes transformações. E descrevem que a instituição religiosa passou a criticar as desigualdades sociais geradas pelo avanço do capitalismo no país e mudou sua estratégia de influência ao atingir as camadas populares.
Para Simões (2006, p. 3), a neocristandade foi projeto restaurador da Igreja católica no início do século devido à crescente laicização dos valores e pelo avanço de outros cultos religiosos, como o protestantismo e o espiritismo. A resposta da Igreja se deu mediante a proposta de instaurar uma Neocristandade, “uma ordem econômica, social e política sob a direção dos princípios cristãos definidos pela Igreja”, visando reconduzir a sociedade aos valores morais e culturais do cristianismo católico e estabelecer o “Reino Social de Jesus Cristo” – ideal que orientou o pontificado de Pio XI (1922-1939) e que, em terras brasileiras, teve como principal articulador o cardeal Dom Sebastião Leme (1930-1942).
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Diante disso, muitas organizações católicas, principalmente do laicato, mudaram sua orientação política e aliaram-se aos movimentos de esquerda. Como exemplo desse processo, tem-se a atuação da Ação Católica Brasileira, criada em 1932, e que, segundo Marin (2002, p. 41), entre os anos de 1948 a 1950, passou a se organizar aos moldes sociais franceses, com o aparecimento de grupos especializados, como, entre outros, a JUC2 e a JOC3,. Inicialmente, sua finalidade era de oferecer ao laicato uma nova visão de Igreja, impulsionando a pastoral e a evangelização. Contudo, nos anos 60, a organização se distanciou radicalmente das orientações oficiais da Igreja católica, modificando-se, em junho de 1962, em Ação Popular, “un movimiento político no confesional que desea asumir en plenitud el compromiso de los cristianos en el mundo” (MARIN, 2002, p. 42), cujas alianças se davam com as Ligas Camponesas e com a UNE4. Mas, com a deposição do presidente João Goulart, ocasionado pelo golpe de Estado de 31 de março de 1964, a tentativa de se implantar um catolicismo pelo viés social no país é minada pela política repressiva do Estado. Como exemplo, Marin descreve sobre a rapidez com que o episcopado retorna ao seu discurso conservador e retoma suas posições:
Dom Helder Câmara es substituido como secretario general Del episcopado por Dom José Gonçalves, o bispo auxiliar do Rio de Janeiro, hombre de confianza Del cardenal Dom Jaime Câmara; por su parte, Dom Agnelo Rossi, nuevo arzobispo de São Paulo y conservador declarado, accede a la presidência de la CNBB. (MARIN, 2002, p. 43).

Em contradição com a postura da ala conservadora da Igreja em relação à cúpula militar e com o Ato Institucional nº 5, de dezembro de 1968, surge,
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Juventude Universitária Católica. Juventude Operária Católica. 4 União Nacional dos Estudantes.

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no Brasil, e em todo continente americano, a ‘Igreja dos pobres’, inspirada na Teologia da Libertação5, que tem como principal representante o brasileiro Leonardo Boff6. Sendo assim, segundo Michel Löwy (1991), a Teologia da Libertação, as CEBs e os militantes pastorais da Igreja no Brasil forneceram todo o alicerce para que fossem construídas unidades de base dos novos movimentos sociais e políticos que antecederam a abertura do regime militar em 1984. A partir disso, o autor distinguiu quais as peculiaridades do Brasil, propondo questões como: Por que a teologia da libertação e a esquerda católica brasileira tiveram tanta influência na sociedade brasileira? O autor aponta cinco razões:
Primeira: devido ao reduzido número de clérigos no Brasil, a Igreja sempre dependeu de leigos em suas atividades. Segunda: por causa da influência católica francesa nas organizações cristãs, laicas e leigas. Terceira: pelo fato de que, durante a ditadura militar, o regime acabou por transformar a Igreja em último refúgio de oposição. Quarta: por causa do desenvolvimento capitalista, que ocorreu com maior rapidez no Brasil, a partir dos anos 50, o qual trouxe urbanização e industrialização. Por último: pelo fato de que os padres e os teólogos radicais de esquerda não se distanciaram das posições hierárquicas da Igreja. (LÖWY, 1991, p. 59).
Segundo Marin (2002, p. 44) sobre a Teologia da Libertação, “[…] de la modernidad retoma varios elementos: la democracia política, incluso la revolución, el reconocimiento Del lugar central que debe ocupar la mujer en la sociedade; El recurso al marxismo como instrumento de análisis de la realidad; y, finalmente, la apuesta por una liberación humana en la historia, como anticipación del Reino”. 6 Leonardo Boff nasceu em Concórdia, Santa Catarina, aos 14 de dezembro de 1938. Cursou Filosofia em Curitiba-PR e Teologia em Petrópolis-RJ. Doutorou-se em Teologia e Filosofia na Universidade de Munique-Alemanha, em 1970. Ingressou na Ordem dos Frades Menores, franciscanos, em 1959. Esteve presente nos inícios da reflexão que procura articular o discurso indignado frente à miséria e à marginalização com o discurso promissor da fé cristã, gênese da conhecida Teologia da Libertação. Em 1984, em razão de suas teses ligadas à Teologia da Libertação, apresentadas no livro “Igreja: Carisma e Poder”, foi submetido a um processo pela Sagrada Congregação para a Defesa da Fé, ex Santo Ofício, no Vaticano. Em 1985, foi condenado a um ano de “silêncio obsequioso” e deposto de todas as suas funções editoriais e de magistério no campo religioso. Dada à pressão mundial sobre o Vaticano, a pena foi suspensa em 1986, podendo retomar algumas de suas atividades. Em 1992, sendo de novo ameaçado com uma segunda punição pelas autoridades de Roma, renunciou às suas atividades de padre e se autopromoveu ao estado leigo.
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Entretanto, além de ser específica do próprio contexto histórico brasileiro, essa mudança na estrutura hierárquica do catolicismo seguiu as orientações ditadas pela Santa Sé Católica. Sob o pontificado de João XXIII, teve início o Concílio Vaticano II (1962-1965). Tal evento se caracterizou pelo diálogo da Igreja católica com as questões da modernidade e com métodos de análise das ciências sociais. O sociólogo Rubem Alves (1978, p. 124) descreve que, a partir da década de 50, a Igreja católica passou a fazer o uso da sociologia para entender a crise institucional pela qual passava, devido ao crescimento de outras religiões advindas com o processo de urbanização e industrialização no Brasil. Dessa forma, o autor afirma que:
[...] os resultados desta aproximação são reconhecidos, em escala mundial, pelo impacto do Vaticano II e da Conferência dos Bispos Latinoamericanos em Medellín, ambos fortemente informados pelos resultados das ciências sociais (ALVES, 1978, p. 124).

Já Daniel Aarão Reis Filho (1998) aponta que a instituição religiosa passou por um processo de “atualização” da Igreja Católica Romana, a partir do Concílio Vaticano II e com as encíclicas papais de João XXIII e de Paulo VI7. Mas, com o Golpe de 1964, agravou-se o conflito pelo qual passava a instituição religiosa e alguns setores apoiaram o governo dos militares, como a ala conservadora, e outros tomaram distância desse regime, como a ala progressista. Com isso, o historiador descreve o motivo pelo qual essa última ala se afastou do governo:
Os religiosos denunciariam à miséria do povo, a injustiça social, a doutrina de segurança nacional que se transmudava em insegurança para a grande maioria. E, reclamariam reformas – em primeiro lugar, a reforma agrária, compromisso assumido e esquecido pelos
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Mater et Magistra (1961) e a Populorum Progressio (1967).

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que lideravam a intervenção militar. Denunciariam também a ausência de direitos humanos, celebrados nos discursos e desrespeitado na prática. (REIS FILHO, 1998, p. 21).

É sobre eventos históricos e sociais que os grupos conservadores Hora Presente e Permanência passaram a refletir e a se posicionar em relação às transformações econômicas, políticas, sociais e culturais que ocorreram na sociedade brasileira entre as décadas de 1960 e 1970. Por meio da representação do anticomunismo e do antimodernismo, presente no discurso das revistas editadas por esses grupos, pretende-se perceber a visão dos grupos sobre seus oponentes e sobre a política da época: como eles pensavam, sentiam, imaginavam e viam os progressistas católicos, a modernidade e a política da época. Mas, vale ressaltar, essas representações são construções embasadas na realidade e podem produzir visões deturpadas do real (CHARTIER, 2009, p. 49). 2. As revistas e sua formação 2.1 Um breve olhar sobre a fonte Por se tratar de uma fonte periódica, é importante a atenção do historiador para a materialidade da revista, seu conteúdo e os seus idealizadores. De acordo com Tânia Regina De Luca (2010, p. 138-139), as condições técnicas e materiais de uma revista são dotadas de historicidade e se engatam a contextos históricos específicos, o que permite ao pesquisador localizar sua fonte numa determinada série, “[...] uma vez que este não se constitui em um objeto único e isolado”. Sendo assim, a imprensa periódica seleciona, de alguma forma, aquilo que se elegeu digno de se chegar até o seu público. Portanto, de certa forma, cabe ao historiador pesquisar as motivações que levaram os idealizadores de determinado tipo de imprensa à decisão de dar publicidade há uma notícia

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específica. Por isso, a importância de se estudar a análise do discurso, pois, como salienta De Luca:
Os discursos adquirem significados de muitas formas, inclusive pelos procedimentos tipográficos e de ilustração que os cercam. A ênfase em certos temas, a linguagem e a natureza do conteúdo tampouco se dissociam do público que o jornal ou a revista pretende atingir. (DE LUCA, 2010, p. 140).

Nesse sentido, as revistas Hora Presente e Permanência selecionam, ordenam, estruturam e narram uma realidade histórica passada. Por esta razão, o conteúdo de seus artigos não pode ser dissociado do lugar ocupado pela sua publicação e, principalmente, pelos seus idealizadores. Assim, as classes sociais ou os meios intelectuais, de uma determinada época, produzem ideias e discursos que representam as disposições estáveis e partilhadas, próprias de um determinado grupo social. Dessa maneira, os artigos escritos nas revistas revelam um mundo como representação. Percebe-se uma articulação entre o mundo do texto e o mundo do sujeito, as maneiras como as narrativas contidas em um documento afetam o leitor e o conduzem a uma nova forma ou compreensão de si próprio e do mundo. Conclui-se, portanto, que os periódicos e seus grupos formam um “mundo à parte”, um “pequeno mundo estreito”. Os intelectuais e suas relações de sociabilidade com os seus grupos são “[...] antes de tudo um lugar de fermentação intelectual e de relação afetiva, ao mesmo tempo viveiro e espaço da sociabilidade, e pode ser entre outras abordagens, estudada nesta dupla dimensão” (SIRINELLI, 1996, p. 248-249). Portanto, procurar-se-á identificar, cuidadosamente, os grupos responsáveis pela linha editorial das revistas Hora Presente e Permanência, assim como atentar para as escolhas dos títulos dos artigos e dos textos

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programáticos a fim de se fazer uma leitura do passado capaz de inquirir sobre os diferentes poderes e interesses financeiros a que os grupos eram ligados (DE LUCA, 2010, p. 140). 2.2 Apresentação das Revistas A revista criada pelo grupo Hora Presente, com sua primeira publicação em setembro de 1968, em São Paulo, recebeu o nome do grupo que o criou. Seus artigos caracterizavam-se por trazerem assuntos relativos aos fatos políticos da ditadura e sobre as ações políticas dos grupos progressistas e comunistas. Não possuía um líder específico e o grupo não contava com a participação de religiosos na sua redação. O periódico foi dirigido por Clovis Leme Garcia até o último número de sua publicação. Sua redação era composta por vários intelectuais que atuavam no grupo e, consequentemente, escreviam para a revista Hora Presente8. Seus escritores receberam forte influência dos grupos integristas estrangeiros, especialmente das revistas católicas francesas9. Segundo Pe. Charles Antoine (1980), que escreve sua obra no contexto de criação das revistas, as análises contidas em Hora Presente tratavam dos vícios do sistema democrático brasileiro e apoiavam o regime militar. Em relação à revista do grupo do Rio de Janeiro, Permanência nasceu em outubro de 1968 e também recebeu o nome do grupo. Ao contrário de Hora Presente, os artigos contidos em Permanência eram de cunho teológico e

8

Entre eles estavam: José Guarany, Marcondes Orsini, José Pedro Galvão de Souza, Adib Casseb, Clovis Lema Garcia, José Fraga Teixeira de Carvalho, Lauro de Barros Sicicliano, Italo Galli, Ruy de Azevedo Sodré e Alfredo Leite. Alguns artigos da revista também eram escritos por membros da revista Permanência, como: Gerardo Dantas Barbosa, Leonardo Van Acker, Nilo Pereira, Armando Dias de Azevedo, Claudio de Cicco, Gladstone Chaves de Mello, Pedro Kassab e Luiz Delgado. 9 Vários escritores das revistas Permanences, Itinéraires, La Pensée Catholique e L´Homme Nouveau, escreveram para a revista.

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filosófico. A liderança da revista e do grupo concentrava-se na figura do católico leigo Gustavo Corção10, e foi dirigida por Júlio Fleichman. Além dos inúmeros artigos escritos por Corção, a revista contava com a participação de vários religiosos beneditinos do Rio de Janeiro e de intelectuais leigos, como Alfredo Lage, Gerardo Dantas, Nuno Veloso e outros. Como o pensamento de Gustavo Corção era influenciado pela corrente integrista francesa de Jean Ousset11 e da revista Permanences, os artigos escritos pelos seus membros receberam forte influência das ideias católicas vindas da França nesse período. Sendo assim, os artigos da revista dirigiam-se contra o pensamento moderno na Igreja e apoiava o regime instalado, em 1964, pelos militares. A revista Permanência se caracterizou por seus comentários teológicos e polêmicos da vida da instituição e, por meio de citações de filósofos e teólogos católicos, “[...] criticava o marxismo e os grupos progressistas da Igreja” (ANTOINE, 1980, p. 44). Diferente de Hora Presente, com suas publicações encerradas no início da década de 1980, a revista criada no Rio de Janeiro parou de ser publicada em 1990, depois de 22 anos. Mas o grupo Permanência esteve em atividade até 2003, com Fleichman na presidência. Atualmente, o grupo veicula suas opiniões por meio de um site na internet com alguns artigos publicados. 2.3 Os grupos e suas influências De acordo com a apresentação das revistas, elas foram editadas por dois grupos conservadores da Igreja católica brasileira e possuíam o mesmo nome dos periódicos: o grupo Hora Presente e o Permanência. No plano
Herdeiro do pensamento conservador católico do centro D. Vital (nos anos 30), transformou-se no maior símbolo do catolicismo integral no Brasil. 11 Segundo Antoine (1980), Jean Ousset foi o coordenador de “Centre d’Études Critiques et de Synthèse”, criado em 1946, e que deu origem, em 1949, à revista Verbe – La Cité Catholique. Em julho de 1963, Verbe é substituída pela revista mensal Permanences.
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filosófico e teológico, ambas se caracterizaram por fazerem parte de uma corrente que se desenvolveu no mundo católico a partir da crise modernista, a qual de origem a um catolicismo moderno, “[...] junção da razão com a fé, e um catolicismo integral ou intransigente, totalmente tradicional e hierárquico” (ANTOINE, 1980, p. 11). Assim, surge no final do século XIX, a corrente integrista, cujo objetivo era combater o pensamento moderno que se difundia na Europa, nessa época. Mas o nome ‘integrismo’ só foi criado no início do século XX – durante o pontificado de Pio X, conhecido como papa integrista (1903-1914) – no qual os católicos intransigentes tinham por escopo reocupar os espaços perdidos pela Igreja católica no processo de secularização. Com isso, como afirma Pierucci, o integrismo acolheu os grupos tradicionalistas, ultraconservadores, ultraortodoxos e antimodernos da Igreja católica, com o intuito de combater a ofensiva ad intra, ou seja, perseguir os pensadores católicos progressistas. Para o autor, o vocábulo integrista apareceu na França, em 1910, na querela entre católicos intransigentes e modernistas, e possui as seguintes características:
1) a autoridade sacra para a qual se pretende inerrância literal é o texto papal (melhor dizendo, certos textos de papas), não a Sagrada Escritura; 2) a motivação do zelo militante é a defesa de valores religiosos ameaçados de decomposição pelos efeitos da modernidade; 3) a modernidade, por conseguinte, é pensada como síndrome antagônica à tradição que se quer preservar; 4) numa sociedade condenada a se desagregar pelos próprios erros, o único e legítimo portador da boa ordem sociopolítica a restaurar é a Igreja hierárquica , o alto clero; 5) para a restauração de uma sociedade integralmente cristã, ou seja, confessional em seu conjunto, é indispensável a manipulação ou o exercício do poder político. (PIERUCCI, 1990, p.150).

Em relação ao desenvolvimento da corrente integrista no Brasil, o primeiro representante do catolicismo integral foi Jackson de Figueiredo, que

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criou, nas décadas de 1920, o Centro D. Vital e a revista A Ordem. Tal grupo se caracterizou pela sua posição contrarevolucionária, “[...] em defesa da ordem cristã na sociedade e sua intransigência ao pensamento moderno em favor da teologia católica” (ANTOINE, 1980, p. 17). Entretanto, logo após a Segunda Guerra Mundial, surgem as primeiras fissuras no catolicismo brasileiro. Como expõe Rodrigo Coppe Caldeira (2004, p. 7-8), de um lado, têm-se grupos preocupados com a problemática social, o que os levou a uma tendência política de esquerda; de outro, grupos preocupados em manter a “civilização ocidental cristã” e em combater o “comunismo ateu” e a problemática religiosa da modernidade. Com a ruptura constitucional, provocada pelos militares em 1964, se acentua mais a cisão entre os católicos. Nesse momento, observa-se a formação de vários grupos conservadores que serviram de apoio ao regime instalado. Entre os mais significativos se destacaram os grupos Hora Presente, Permanência e a TFP12, este último com sua revista Catolicismo, sob a liderança de Plínio Corrêa de Oliveira. Sendo assim, percebe-se uma forte cisão dentro da Igreja católica brasileira ocasionada por fatores históricos que levaram os grupos conservadores a se posicionarem contra os comunistas, a modernidade e os próprios grupos progressistas da instituição católica. Cabe, portanto, a análise desse período histórico por meio das representações dos setores conservadores da Igreja católica contidas nos artigos das revistas Hora Presente e Permanência. 3. Discurso e representação histórica em anos ditatoriais no Brasil De acordo com a nova História Cultural, a noção de representação evoca a maneira de como grupos de uma determinada sociedade dão sentido
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Tradição, Família e Propriedade, movimento criado por Plínio de Oliveira em 1960.

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às suas práticas sociais e aos discursos que a permeiam. Nesse sentido, as relações sociais que ocorrem em um determinado período histórico, entre diferentes grupos de uma mesma sociedade, “[...] são marcadas pela maneira como os indivíduos e os grupos se percebem e percebem os demais” (CHARTIER, 2009, p.49), por meio dos diferentes discursos que regem determinada sociedade. Por se tratar de ideias e doutrinas de dois grupos religiosos, refletidas nos artigos das revistas, o presente trabalho se utilizará do conceito de representação, do historiador Roger Chartier. Tal conceito remete a representações mentais de ideias e mensagens no qual os homens dão sentido à sua realidade. Mas, como define o próprio Chartier:
As representações não são simples imagens, verdadeiras ou falsas, de uma realidade que lhes será externa, elas possuem uma energia própria que leva a crer que o mundo ou o passado é, efetivamente, o que dizem que é. Nesse sentido, produzem as brechas que rompem as sociedades e as incorporam nos indivíduos (CHARTIER, 2009, p. 51-52).

Por se tratar do contexto brasileiro, o livro do historiador Rodrigo Patto Sá Motta (2002) é essencial para se pensar a representação do anticomunismo no período. Ao trabalhar com o conceito de imaginário, Motta analisa o anticomunismo por meio de iconografias, jornais e revistas produzidos pelos setores conservadores da Igreja católica. Dessa forma, é possível o estudo das revistas Hora Presente e Permanência como veículos de informação e de propagação do anticomunismo brasileiro e de defesa da ditadura militar, por preservaram a ordem cristã e combaterem, na ação política e teológica, a infiltração comunista no Brasil. Além disso, os grupos atacaram e combateram os setores progressistas da Igreja católica e a influência do pensamento moderno dentro da Igreja e da sociedade brasileira.

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Portanto, trata-se, aqui, de perceber a visão do grupo Hora Presente e Permanência sobre seus oponentes e sobre a política da época: como pensavam, sentiam, imaginavam e viam os progressistas católicos, a modernidade e a política da época. Nesse sentido, serão apresentados alguns artigos das revistas sob a orientação de três temas recorrentes nas suas edições: críticas aos grupos progressistas da Igreja e de grupos de esquerda; críticas ao pensamento moderno e sobre sua influência em setores da Igreja e na sociedade; e manifestações de defesa e apoio ao governo ditatorial. 3.1 Progressistas e Comunistas Nos artigos analisados até o presente momento, tanto o progressismo como o comunismo foram os assuntos mais tratados e discutidos pelos dois grupos. Para eles, o progressismo é um movimento caracterizado pela aliança com o comunismo, e a diferença entre os dois encontra-se no fato da ala progressista pertencer à Igreja católica. Encontram-se nas revistas artigos que analisam os diferentes grupos formados por esse viés: o catolicismo holandês, os grupos que formaram diversas revistas internacionais e brasileiras de cunho progressista e outros. Dessa maneira, os artigos se caracterizam por denunciarem uma suposta infiltração do comunismo na Igreja e pelos males que essa união poderia acarretar para a moral cristã da sociedade brasileira e para a vida política do país. Como exemplo, o quarto número da revista Hora Presente foi totalmente dedicado a denunciar a infiltração comunista na Igreja católica em âmbito mundial. Esta publicação traz o título As forças ocultas da Igreja: IDOC, CIDOC, PAX, “Grupos Proféticos”, e aponta que a Igreja reconhece a força desse setor por utilizar os meios de comunicação como grande propulsora de suas ideias. Desse modo, aparecem narrações como: sacerdotes-guerrilheiros; os

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escândalos de padres casadouros; as pregações sexualistas de freiras modernas; a mundanização da Igreja; entre outras13. Sendo assim, para os grupos Hora Presente e Permanência, a ala progressista, naquele período, representava uma ameaça para os dogmas pregados pela Igreja católica. Por ser uma instituição religiosa com mais de dois milênios de história, os grupos afirmavam que o progressismo denegria todos os Concílios realizados e colocava em xeque a autoridade do Santo pontífice da Igreja católica, o Papa Paulo VI14. Para eles, tal ala, com o auxílio dos meios de comunicação, representava um sinal de grandes mudanças para o mundo católico:
Os sinais exteriores, aferidos pela doutrina de vinte séculos, ou até simplesmente pelo credo de Paulo VI, bastam-nos para concluir que o “progressismo” não deve ser visto como uma ala da Igreja, e sim como a Anti-Igreja cuja organização se esboça com nitidez em todo mundo15. (1969, p. 3).

3.2.

O pensamento moderno na Igreja e na sociedade Segundo os grupos Hora Presente e Permanência, o pensamento

moderno surge com a Reforma Protestante e atinge o seu auge com o marxismo, sendo o responsável pela suposta crise interna na qual se encontrava a Igreja naquele momento histórico. Os grupos salientam, ainda, que o estopim da crise ocorreu por meio do diálogo entre o Concílio Vaticano II e as ciências sociais. No artigo escrito por Julio Garrido, o autor defende a ideia de que, com a mentalidade pós-conciliar, surgiram doutrinas que subverteram a vida cristã
13 14

Hora Presente, ago. 1969, p. 27. São inúmeros os artigos que tratam, especificamente, sobre a crise da autoridade do Papa no mundo moderno, entre os quais se destacam: “A Infalibilidade do Papa”, escrito por Hubert Saint Jacques (Hora Presente, fev. 1970, p. 63-83); “A Crise de Autoridade e o Democratismo” (Permanência, jun. 1969, p. 6-18). 15 Artigo de Apresentação da Redação. Permanência, jun. 1969, p. 3.

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e os dogmas da Igreja católica, acarretando graves problemas para a instituição religiosa:
O decréscimo do número de vocações, as aberrações litúrgicas, a crise da disciplina, as destruições de tradições e obras de arte não podem deixar de preocupar-nos, porém mais graves são as infiltrações de ideologias acatólicas em certos meios eclesiásticos e o desenvolvimento de certas teses que se vão afastando paulatinamente da doutrina tradicional e vão constituindo, não uma nova doutrina, mas uma mentalidade muito distinta daquela a que estávamos acostumados e que o Sumo Pontífice chamou “mentalidade pós-conciliar” expressando preocupações e inquietações acerca de suas possíveis consequências16. (GARRIDO, 1968, p.77).

Percebe-se, portanto, que a modernidade é representada pela influência do mal dentro do mundo católico. No artigo do espanhol Eugenio Vegas Latapié, que descreve a perseguição dos papas católicos ao modernismo – desde Leão XIII, no século XIX, até o seu auge, com o Concílio Vaticano II – , destaca-se o seguinte comentário escreve sobre a manifestação do mal:
A Igreja sofre hoje talvez a maior crise de sua história, quando os seus piores inimigos se acham instalados dentro dela própria, espalhando o erro e a confusão na mente dos fiéis. Manifesta-se, de novo, a “síntese de todas as heresias”, o modernismo, antigo nome do “progressismo”, cuja obra maligna foi levada avante, em silêncio, por organizações secretas, desde que São Pio X a fulminou com a encíclica “Pascendi Dominici Gregisd”. De tão nocivos e evidentes, os frutos do Mal não podem mais ser ignorados17.

Além dos reflexos da modernidade na Igreja, os grupos também discutiam e criticavam a sua influência na mentalidade da sociedade brasileira, sobretudo, no âmbito da moral. Têm-se inúmeros artigos e notas que tratam

16 17

“Concílio, Ano Zero”. Hora Presente, nov./dez. 1968, p. 77. “O Velho Modernismo de Cara Nova”. Hora Presente, jan./fev. 1969.

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sobre anticoncepcionais18, educação sexual19, violência praticada pelos jovens20 e vários outros assuntos. 3.3 A ditadura militar Durante o período ditatorial, tanto o grupo Hora Presente quanto o grupo Permanência eram favoráveis às medidas tomadas e aos atos de violência exercidos pelo governo militar no país. Na revista Permanência do número de maio/junho de 1969, os redatores colocam a Igreja e Governo como vítimas de uma suposta infiltração comunista no Brasil e pela veiculação de informações falsas sobre os abusos de religiosos católicos:
Há um verdadeiro plano para desmoralizar o Exército e o Governo. A estas horas D. Ivo Lorscheider e D. Castro Pinto se aprontam para percorrer todas as dioceses brasileiras com a finalidade de provar a inocência dos prisioneiros, torturados (no dizer deles) por elementos do Exército. [...] Vários eclesiásticos ousaram dizer que a Igreja estava sendo perseguida no Brasil, e nós não sabemos o que pensar de tão grave inverdade [...]21.

Embora o apoio incondicional à política ditatorial, como no Decreto do Ato Institucional AI- 0522, ou nos elogios proferidos aos discursos dos presidentes militares23, as revistas traziam em seus artigos críticas ao
Entre os artigos se destacam: “A Pílula e a Emancipação da Mulher”, escrito por Alfredo Leite (Hora Presente, set./out. 1968, p. 193-213); “Alcance e Obrigatoriedade da Humanae Vitae”, escrito por Bernardo de Monsegú (Hora Presente, out. 1970, p. 187-237). 19 Destacam-se os seguintes artigos: “Sexo, Simplesmente” (Hora Presente, jan./fev. 1969, p. 211-223); “A Subversão Agora se Chama Sexo” (Hora Presente, fev. 1970, p. 29-39); “Intimidade e Publicidade”, escrito por Gustavo Corção (Permanência, nov. 1968, p. 11-17). 20 Como exemplo, cita-se o artigo escrito por Henri Caffarel, sobre a importância de uma educação cristã para que se evite a subversão dos jovens: “Filhos Morrendo de Fome” (Permanência, jan. 1969, p. 73-75. 21 Artigo de Apresentação da Redação, Permanência, fev./mar. 1969, p. 2-3. 22 “O Momento Político: Abertura para o nada?”. Hora Presente, ago. 1969, p. 211-213. 23 “A Revolução à Procura de si mesma”. Hora Presente, fev. 1970, p. 21-28. A revista cita o discurso proferido pelo General Garrastuzu Médici, no dia 07/10 de 1969, que propôs o reerguimento político do Brasil por meio da efetivação dos princípios cristãos da cultura ocidental.
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pensamento político do governo militar. No artigo “Impasse Político-Militar no Brasil”, escrito pela redação de Hora Presente, o grupo inicia o texto elogiando a política econômica dos militares, o governo e seus atos, mas, com certa sutileza na construção crítica do texto, reconhece que existe um vácuo de poder:
À falta de uma doutrina política corretamente formulada, recorreuse simplesmente – qual panacéia – à ocupação militar da máquina administrativa, com vistas a assegurar a prevalência de critérios de moralidade e a real preocupação com o interesse coletivo da coisa pública. Como, no entanto, o problema não estava só em trocar homens e como nem sempre o uso de uma farda gloriosa constitui penhor de honradez pessoal e de capacidade técnica, pode-se mesmo considerar que, de uma perspectiva global, ao invés de avançar-se, na verdade houve retrocesso. A militarização do aparato governamental fez brotar um sentimento anti-militar que até então não existia, como fenômeno geral, no seio do povo brasileiro. Os militares, vítimas do mesmo sistema viciado de organização política e social dentro do qual têm de atuar, passam a ser identificados – não faltando para isso a pregação conscientemente dirigida pelos pescadores de águas turvas – com as dificuldades e os malogros observados24.

Portanto, a relação de cooperação por parte dos grupos à ditadura militar se construiu por meio da perseguição ao comunismo pelo governo ditatorial. Dessa forma, em nome da honra e da moral cristã, a revista veiculava informações aos católicos brasileiros sobre a ameaça do comunismo na Igreja, na sociedade e na política do país. 4. Conclusão Com o estudo do integrismo brasileiro, representado pelos grupos e pelas revistas Hora Presente e Permanência, torna-se possível a compreensão da história política do Brasil nos finais do século XX. As análises e os artigos
24

Hora Presente, set./out. 1968, p. 19.

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apresentados acima caracterizam o movimento integrista como um fenômeno católico e político. Como foi possível retratar, ambos os grupos prestaram a sua contribuição ideológica para o regime por meio de artigos que criticavam os comunistas, os progressistas da Igreja e a modernidade, sem contar os artigos que legitimavam o governo instaurado e seus atos de extremo autoritarismo. Entretanto, a eficácia política desses movimentos foi limitada em relação ao poder de reflexão e decisão aos círculos militares. Como afirma Antoine (1980, p. 117), “[...] por feliz que se sinta o governo com o apoio que recebe do integrismo católico, a aliança não é incondicional”. Dessa forma, a aliança que se criou entre os grupos e a política da época encontra-se na luta contra a subversão sob todas as suas formas – política, moral ou social – e contra a minoria da Igreja oposta ao regime. Como é possível analisar, os grupos se achavam no dever de oferecer aos católicos um sistema de pensamento e uma diretriz de ação capaz de manter a integridade da fé e a coesão da Igreja católica como um todo. Portanto, torna-se essencial o estudo das revistas para que se compreenda parte da história política do Brasil em anos ditatoriais. Por meio do discurso e das representações históricas contidas em fontes produzidas por grupos conservadores da Igreja católica brasileira, é possível que se conheça as práticas e as ações dos grupos progressistas católicos em relação à ditadura militar, possibilitando, assim, a análise das mudanças sociais que ocorriam naquela conjuntura histórica. Referências ALVES, R. A. A volta do sagrado: os caminhos da Sociologia da Religião no Brasil. Religião e sociedade, n. 3, p. 109 - 141, out./nov. 1978.

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O Reino de Deus na terra: mudanças teológicas e participação política no pentecostalismo brasileiro
Vitor Aparecido Santos DE PAULA*

A

década de 1980, concomitantemente ao fim do regime militar no Brasil, foi marcada pelo renascimento da vida pública brasileira. Foi neste contexto que as igrejas pentecostais apareceram como novos

atores no campo político. Além dessas transformações ocorridas nos campos, social e político, nos anos 1970 e 1980, ocorreram importantes mudanças na base teológica pentecostal com a introdução de novas correntes provenientes dos Estados Unidos, que são a Teologia da Prosperidade e a Teologia do Domínio. Essas novas linhas teológicas trouxeram transformações ao padrão ascético pentecostal e, consequentemente, à forma como estes passaram a se relacionar com o político e o social, oferecendo substrato teológico para seu engajamento

político-partidário. Embora já se façam presentes no Brasil há quase um século, foi somente nas últimas décadas do século passado que as igrejas pentecostais1 passaram a ganhar visibilidade social, aumentando seu espaço de atuação para fora do campo

*

1

Mestrando em História /UNESP/Assis. Orientador. Dr. Sidinei Galli. Esse movimento religioso distinguia-se do protestantismo por enfatizar a busca pela santidade e o batismo com o Espírito Santo, que seria evidenciado pela glossolalia. O nome “pentecostalismo” é uma alusão ao que se entende ter sido um episódio registrado na Bíblia,

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propriamente religioso. Entre os novos espaços que essas igrejas começaram a almejar, suas incursões pelo campo da política têm despertado grande interesse, e também preocupação, em diversos segmentos sociais. Desde os anos 1930, há participação de protestantes no cenário político nacional. Os primeiros políticos pentecostais foram eleitos ainda na década de 1960. Mas, então, o que há de novo na ação dos pentecostais contemporâneos? Os pesquisadores do protestantismo brasileiro são unânimes em qualificar como tímida a presença de protestantes no campo político, foi a partir das eleições para a Assembleia Constituinte de 1986 que o protestantismo, representado principalmente pelas igrejas pentecostais, passou a ocupar um papel relevante no campo político. A novidade estava no fato de que as igrejas pentecostais passaram a lançar candidatos próprios, mobilizando seus membros para que votassem em seus candidatos, surgiam, então, os “políticos de Cristo”. Desde então, a presença das igrejas pentecostais no campo políticopartidário brasileiro tem aumentado progressivamente. Esse aumento é sustentado tanto pelas altas taxas de crescimento no número de frequentadores dessas igrejas, bem como, por uma maior participação dessas igrejas junto ao campo midiático, o que permite uma maior exposição de seus candidatos e projetos. Todavia, a entrada desses novos atores no campo político tem despertado inúmeras indagações a respeito dos benefícios ou entraves que a presença de igrejas pentecostais junto ao campo político traria à consolidação do regime democrático no Brasil e ao exercício da cidadania. No presente trabalho, temos como objetivo levantar algumas considerações acerca da participação das igrejas pentecostais no campo político

em Atos 2:1-4, ocorrido com os primeiros cristãos, no primeiro século, no dia da festa judaica do “pentecostes”.

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brasileiro e as relações que têm se estabelecido entre pentecostalismo, democracia e cidadania. No primeiro tópico, faremos um breve histórico da chegada e do desenvolvimento da Igreja do Evangelho Quadrangular, no Brasil. No segundo tópico, procuramos realizar uma análise das principais linhas de pesquisa desenvolvidas no Brasil acerca das relações entre pentecostalismo e atuação política. No terceiro, procuramos demonstrar que a incursão de igrejas pentecostais pela política deve ser situada num contexto maior de transformação nos campos da política e da religião no Brasil. Por fim, no último tópico, traçamos algumas breves considerações a respeito das relações entre pentecostalismo e cidadania no Brasil. Pentecostalismo no Brasil: a Igreja do Evangelho Quadrangular A “International Church of the Four-Square Gospel”, que no Brasil adotou o nome de Igreja do Evangelho Quadrangular (IEQ), surgiu na cidade norte-americana de Los Angeles, em 1922. O nome “Evangelho Quadrangular” teria sido “revelado” à sua fundadora, a missionária Aimée Semple Mcpherson, durante um culto realizado na cidade de Okland e refere-se “ao quadruplo ministério do Senhor Cristo: O Salvador; O Batizador com o Espírito Santo; O Grande Médico e o Rei que há de voltar” (IGREJA..., 1999, p.10). A propagação da Igreja do Evangelho Quadrangular nos Estados Unidos se realizou, principalmente, por meio da realização de “Cruzadas” evangelísticas e pelo uso do rádio como meio de pregação. Por intermédio das “Cruzadas”, missionários percorriam o país, utilizando locais pouco ortodoxos para a realização de seus cultos, como ginásios, teatros e tendas de lona. Seus cultos eram marcados por uma teologia centrada na pregação da “cura divina”, aliada a uma prática litúrgica moderna, mais adequada às inovações culturais que

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perpassavam a sociedade americana, com uso de guitarras elétricas e instrumentos de percussão. O Evangelho Quadrangular chegou ao Brasil, em 1951, por meio do missionário norte-americano Harold Williams, um ex-ator de filmes far-west. Williams, ao chegar ao Brasil, instalou-se, primeiramente, na cidade paulista de São João da Boa Vista. Com o sucesso alcançado por suas pregações, e com a ajuda de um amigo, construtor de tendas de lona, deu início, em 1953, à “Cruzada Nacional de Evangelização”, na cidade de São Paulo. Embora seu objetivo inicial fosse o de desenvolver um movimento não-denominacional, frente a pouca aceitação da mensagem pentecostal, por parte dos pastores locais, Williams fundou a igreja da Cruzada que, em 1954, veio a estruturar-se na Igreja do Evangelho Quadrangular (FRESTON, 1993, p.83). Sua ligação com a igreja norte-americana foi assegurada, cabendo-lhe a prerrogativa de indicar o dirigente da Igreja do Evangelho Quadrangular no Brasil, situação essa que perdurou até meados da década de 1980. A implantação da Igreja do Evangelho Quadrangular (IEQ), em 1953, tem sido considerada, pelos pesquisadores do pentecostalismo no Brasil, um marco na história desse movimento religioso. Segundo o sociólogo Ricardo Mariano, a IEQ trouxe como novidades ao campo pentecostal brasileiro a ênfase teológica dada à cura divina, o intenso uso do rádio e a estratégia proselitista da pregação itinerante com o uso de tendas de lona (FRESTON, 1993, p.123). Essas novidades trouxeram um novo fôlego à expansão pentecostal no Brasil, que até então era representada pelas igrejas Congregação Cristã, fundada em 1910, e Assembleia de Deus, fundada em 1911. Acompanhando o crescimento da IEQ, surgiram as primeiras igrejas pentecostais fundadas por brasileiros: a Igreja

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Pentecostal O Brasil para Cristo, fundada em 1955, e a Igreja Pentecostal Deus é Amor, fundada em 1962. Com a estruturação da IEQ, e a fixação de sua sede nacional na cidade de São Paulo, a Cruzada Nacional de Evangelização deixou de ser um movimento proselitista para se tornar o departamento evangelístico da Igreja do Evangelho Quadrangular. A pregação itinerante, com uso de tendas de lona, passou, então, a seguir um planejamento oficial. A abertura de novas igrejas fora entregue a jovens missionários, que rumaram primeiramente para as principais cidades do interior paulista. Sua estratégia proselitista, assim como acontecia nos Estados Unidos, baseava-se na realização de cultos e sessões de cura divina em locais públicos – praças, ginásios, estádios – aliada ao uso intenso do rádio. Ao final da década de 1960, a IEQ já se fazia presente nas principais cidades do Estado de São Paulo, alcançando também os Estados das regiões Sul e os demais Estados da região Sudeste. A Igreja do Evangelho Quadrangular figura entre as primeiras igrejas pentecostais a se envolverem com a política partidária por meio do apoio a candidatos próprios.2 Mas este envolvimento não ocorreu sem conflitos internos, a iniciativa de apoiar as candidaturas dos pastores Mário de Oliveira e Jayme Paliarin, em 1986, à Assembleia Nacional Constituinte, foi realizada mesmo com a desaprovação do presidente nacional da igreja, que ainda era indicado pela igreja norte-americana. Nos anos seguintes, o envolvimento da igreja brasileira com a política partidária acabou causando um cisma com a matriz norteamericana.
2

Embora, o pastor Mário de Oliveira já houvesse sido eleito deputado estadual, em 1982, sua candidatura não passou de uma atitude isolada. Já nas eleições para a Assembleia Nacional Constituinte de 1986, os pastores Mário de Oliveira e Jayme Paliarin, contaram com o apoio institucional para se elegerem a deputados federais.

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Embora tenha sido uma das pioneiras no engajamento político, a IEQ, quando comparada a outras igrejas como a Igreja Universal do Reino de Deus, obteve resultados modestos em seus projetos políticos. Com vistas a mudar essa situação, durante a década de 1990, a igreja procurou mobilizar toda a sua estrutura eclesiástica em seus projetos, a atuação política não deveria mais ficar restrita aos pastores pertencentes à sua cúpula dirigente. Para que isso ocorresse de forma coordenada, foram necessárias mudanças em sua organização administrativa, como a criação da Coordenação Nacional de Ação Política, em 1999, que ficou responsável por traçar estratégias políticas, que permitissem à IEQ o lançamento de candidatos próprios nas eleições nos níveis municipal, estadual e federal (CONSELHO..., 2000, p.10). Outra novidade apresentada foi a criação, também em 1999, da Secretaria Geral de Cidadania da Igreja do Evangelho Quadrangular (SEGECIEQ), a qual ficou responsável por formular a “Doutrina Sociopolítica” da igreja e, nas palavras de seu secretário-geral Rev. Rui Barboza, “conscientizar e mobilizar o povo Quadrangular sobre a importância da atuação da igreja no cenário político nacional, estadual e municipal.”3 Pentecostalismo e política: a produção acadêmica No Brasil, os estudos relacionados às manifestações religiosas populares ganharam fôlego, sobretudo a partir da década de 1970. Os primeiros estudos referentes ao pentecostalismo brasileiro também remontam a esta época. O crescimento das igrejas pentecostais, que se acelerou a partir da década de 1950, levantou novas questões aos grupos religiosos até então majoritários no campo
3

Disponível em:< http://www.ieqcedsp.com.br/portal/novidades/cidadania.asp>. Acesso em: 26 set. 2010.

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religioso brasileiro. Católicos e protestantes buscaram compreender as razões do crescimento pentecostal frente ao seu encolhimento ou estagnação. O livro Refúgio das Massas (D’EPINAY, 1970), resultado de uma série de estudos encomendada pelo Conselho Mundial de Igrejas, ao sociólogo suíço Christian Lalive D’Epinay, encontrou grande eco entre pesquisadores brasileiros. Realizados entre os anos de 1965 e 1966, estes estudos tiveram como tema o “protestantismo e as mudanças sociais na América Latina”, com foco para o pentecostalismo chileno. Para D’Epinay o pentecostalismo crescia no Chile, em primeiro lugar, por ter sintetizado em sua teologia a teologia protestante – cristocentricidade, biblicismo e união da fé com a ética –, com uma forma de espiritualidade característica das religiões “populares” – emoção, ritos de possessão e participação coletiva. Segundo o autor, a sociedade chilena estava mergulhada em uma grave crise social, agravada pelo acelerado processo de desestruturação da sociedade rural fortemente patriarcal e paternalista, que tinha como base estrutural o sistema de haciendas. Nesse contexto, de forte desestabilização social, o pentecostalismo surgiu como um referencial de apoio frente a uma comunidade em fragmentação.
[..] o pastor coloca-se como patrão, chefe indiscutível, que protege, que aconselha. Muito autoritário, assegura a proteção da comunidade, e é possível crer nele pois é o depositário do dom de Deus. (D’EPINAY, 1970, p.81).

Para D’Épinay, o pentecostalismo aparecia como um reprodutor das relações autoritárias do mundo rural e, portanto, sendo prejudicial à formação de uma sociedade democrática. Seus estudos tiveram forte influência na produção sociológica sobre o protestantismo no Brasil, nas décadas de 1960 e 1970. Nesse

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contexto, enquanto que a Igreja Católica aparecia como um dos pontos de luta pela democracia, as igrejas pentecostais eram tidas como defensoras dos regimes autoritários então em curso em diversos países da América Latina. O sociólogo Cândido Procópio Ferreira Camargo, no livro Católicos, protestantes e espíritas, semelhantemente a D’Epinay, associou a expansão pentecostal no Brasil ao “processo de desorganização social” decorrente do declínio da sociedade rural brasileira. Segundo o autor, a história do protestantismo brasileiro pode ser dividida em dois momentos: o primeiro, denominado de “protestantismo de imigração”, teve início com a chegada dos imigrantes europeus protestantes, especialmente alemães, que vieram para o Brasil nos séculos XVIII e XIX. O segundo, denominado “protestantismo de conversão”, teve início com a atuação de missionários norte-americanos, a partir da segunda metade do século XIX. É neste último que o pentecostalismo está inserido. Para o autor, a expansão pentecostal está diretamente ligada ao processo de êxodo rural e ao inchaço dos centros urbanos que marcaram a dinâmica social brasileira no século XX. Esses processos ocasionaram para os novos habitantes das cidades uma série de dificuldades de acomodação aos padrões de comportamento adequados à nova sociedade urbana em rápido processo de industrialização. O crescimento pentecostal se justificava “pela possibilidade que [este] apresenta a seus adeptos de preencher necessidades e aspirações dos que se encontram envolvidos em um processo acelerado de mudança sociocultural” (D’EPINAY, 1970, p.148). O pentecostalismo cumpriria duas funções, a primeira, de integração social, ao restabelecer vínculos sociais comunitários, e a segunda, “terapêutica”, ao oferecer salvação e cura ao corpo e à alma, conferindo um sentido espiritual a

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todos os eventos que perpassam a vida humana. Para o fiel, todas as dificuldades, não passam de “provações” que podem ser vencidas pela fé. O autor oferece a conclusão de que o pentecostalismo trouxe uma reorientação de conduta, em termos sacrais, aos que se encontravam despreparados para participar de modo efetivo da nova sociedade urbano-industrial (D’EPINAY, 1970, p.148). Para os autores acima citados, o pentecostalismo crescia porque oferecia uma resposta religiosa adequada à situação de anomia e desestabilização a que estavam submetidos os segmentos populacionais privados das formas tradicionais de organização econômica e social, reproduzindo as relações autoritárias desenvolvidas no mundo rural. Outra perspectiva de análise do pentecostalismo, surgida na década de 1970, foi proposta por abordagens que, partindo de uma matriz teórica marxista, procuraram tratar o pentecostalismo “em sua relação com a organização capitalista das relações de produção” (ALVES, 1978, p.126). Francisco Cartaxo Rolim (1976) em sua tese de doutorado intitulada Pentecostalismo: gênese, estrutura e funções, criticou o posicionamento téoricometodológico adotado por D’Epinay e Camargo. Para Rolim, a expansão pentecostal e suas relações com a sociedade devem ser pensadas para além das mudanças socioculturais e dos processos de urbanização e industrialização. Esse fenômeno religioso deveria ser visto com base em uma perspectiva dialética, “à luz da sua inserção em uma totalidade social, para daí se ter uma visão interna e poder discernir sua significação na sociedade” (ROLIM, 1976, p.362). Para o autor, a estrutura religiosa pentecostal mostra-se de grande importância para a sua expansão. Sem uma “divisão social do trabalho religioso”, ela abre-se às camadas marginalizadas da população, permitindo-lhes acesso aos seus cargos eclesiásticos, e também, conclamando-as “para o trabalho religioso

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coletivo”, algo até então inexistente no Catolicismo e no Protestantismo. Mas, por outro lado, por ser um dos componentes da formação de uma sociedade de tipo capitalista, o pentecostalismo favorece a continuidade desta. Atuando sobre as camadas pobres, ele “esvazia as possíveis aspirações às transformações histórico-sociais” (ROLIM, 1976, p.361). Assim, “ao mesmo tempo em que a ideologia religiosa pentecostal cria condições para a reprodução de sua própria estrutura religiosa, torna-se neste mesmo movimento um dos condicionamentos da reprodução do modo de produção capitalista” (ROLIM, 1976, p.362). Este último ponto é aprofundado por Rolim (1980) no livro Religião e classes populares, no qual o autor se propôs a analisar e comparar as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e o pentecostalismo em suas relações com as classes populares. Ele afirma:
Tal qual está sendo implantado entre nós, o pentecostalismo é um mundo sacral que oprime por que expropria. Não apenas oprime porque afoga seus adeptos no mar da sacralidade [...]. Expropria o pobre dos instrumentos da luta contra a sua pobreza. Desarma-o, embora o adestre moralmente para ser um bom e obediente servidor do patrão. (ROLIM, 1980, p.185).

Embora adote uma perspectiva teórica diferente da adotada por Rolim, Cátia Santos (1995), em sua dissertação de mestrado em História, chega a uma conclusão semelhante, a de que o pentecostalismo impede seus adeptos de procurarem a resolução de seus problemas por meio de atitudes concretas “neste mundo”. A autora se propõe a analisar até que ponto o pentecostalismo desenvolvido no Brasil se diferenciou do pentecostalismo branco norteamericano4. Para Santos, o pentecostalismo brasileiro se distinguiu do
4

Segundo Rolim, o pentecostalismo norte-americano pode ser subdividido em duas vertentes que guardaram posturas diferenciadas com relação às questões sociais: o pentecostalismo

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pentecostalismo norte-americano devido às especificidades políticas e sociais brasileiras, concluindo que:
O questionamento das ações dos governantes, a discussão em torno de seus direitos, além dos deveres, não parece ser ao adepto pentecostal inerente à sua cidadania. Sua responsabilidade só passa pelos deveres e raramente pelos direitos, os seus direitos, o divino incumbe-se de resgatar. (SANTOS, 1995, p.107 - grifos nossos).

O próprio desenvolvimento do movimento pentecostal brasileiro, principalmente nas últimas três décadas, com o campo de atuação das igrejas pentecostais expandindo-se para fora dos limites de seus templos e com o desenvolvimento de programas assistenciais, a sua presença junto aos meios de comunicação e o engajamento político tem colocado em xeque as possibilidades explicativas acima apresentadas. O fiel não é mais levado a colocar as suas esperanças num mundo porvir, antes, é convocado a viver o agora. Mais especificamente sobre a relação entre as igrejas pentecostais e a política, destaca-se a tese de doutorado defendida por Paul Freston (1993), Protestantes e política no Brasil: da Constituinte ao Impeachment. Segundo o autor, a atuação das igrejas pentecostais foi a grande novidade da eleição para a Assembleia Nacional Constituinte de 1986. Abandonando o discurso de rejeição à política estas instituições apresentaram candidatos próprios para concorrerem pelas cadeiras da Constituinte. Ainda segundo Freston, o apolitismo pentecostal estava embasado em uma visão teológica que via o mundo como uma realidade transitória e
branco e o pentecostalismo negro. Os adjetivos “negro” e “branco” referem-se aos grupos étnicos predominantes nas diferentes comunidades pentecostais que se formaram. Para o pentecostalismo negro a religião esteve intimamente ligada às lutas político-sociais da população negra, já o pentecostalismo branco esteve dissociado de qualquer movimento político ou social, e foi este último que chegou ao Brasil.

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condenada. Mas o abandono do discurso apolítico não foi acompanhado por mudanças teológicas. A explicação para essa mudança de posicionamento estaria nas tensões que permeiam as relações entre as igrejas pentecostais e o meio social. As igrejas pentecostais buscariam, na ação política, dar respostas a três questões principais. Em primeiro lugar, fortalecer as lideranças internas. Uma vez que os pastores pentecostais sofrem de um status contraditório – frente ao grupo religioso são líderes prestigiados, mas fora do ambiente sectário não possuem prestígio social –, ao lançar-se na política ou apoiar um protegido, buscam atenuar essas contradições. O segundo fator refere-se à concorrência religiosa presente no campo religioso brasileiro. Com o lema de liberdade religiosa ameaçada os pentecostais buscam, na atuação política, dar início a uma concorrência com o catolicismo por espaço na religião civil. E o último fator, está ligado ao tema de “ameaça à família”, em que os líderes pentecostais reagem às mudanças no ambiente social que ameaçam a socialização sectária. O trabalho apresentado por Freston contribui ao lançar novas possibilidades explicativas ao crescimento pentecostal e às relações deste com a política. Sua proposta de perceber o pentecostalismo em três ondas de criação institucional tornou-se um modelo para os trabalhos posteriores sobre este movimento. No entanto, historiograficamente sua abordagem limita-se a uma abordagem factual, demonstrando dificuldade em situar o desenvolvimento histórico do pentecostalismo nas estruturas sociais, econômicas e mentais (SIEPIERSKI, 2003). Ademais, a emergência de novas práticas no campo pentecostal, a partir da década de 1970, trouxe mudanças significativas não só ao pentecostalismo como ao campo religioso brasileiro como um todo. Essas mudanças têm provocado transformações, até no caráter sectário das igrejas

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pentecostais, que passaram a buscar justamente o contrário, influenciar cada vez mais a sociedade. Nos trabalhos acima mencionados, foram dedicados espaços à análise das práticas políticas suscitadas por essas novas expressões religiosas, neles podemos delimitar duas tendências principais. Na primeira, corrente entre os anos de 1970 e 1980, o pentecostalismo aparece como um dos baluartes dos regimes ditatoriais. A segunda vertente, que começou a ganhar força nos anos 1980, no contexto de queda do regime militar, procurou focar o contraste entre os papéis do catolicismo e do protestantismo em relação às funções que estes poderiam desempenhar no fortalecimento de regimes democráticos. Uma característica importante dessas duas tendências está no fato que ambas são dominadas por pesquisadores da área de Ciências Sociais, foi somente a partir dos anos 1990 que a historiografia passou a nutrir um interesse maior pelas expressões religiosas de cunho popular, crescendo o interesse de historiadores pelo movimento pentecostal brasileiro. Um exemplo de trabalho em que podemos encontrar essas novas tendências historiográficas, marcadas pela interdisciplinaridade, foi realizado pela antropóloga Maria Lúcia Montes (1988), que aponta para as transformações profundas observadas nas últimas décadas no campo religioso brasileiro. Em primeiro lugar, no Brasil, país tradicionalmente católico, o protestantismo tem alcançado um poder de dimensões inéditas. Por outro lado, o próprio protestantismo tem vivenciado transformações internas com a emergência dos pentecostais e neopentecostais e as novas práticas religiosas que estes trouxeram pela proximidade com os “compósitos das crenças afrobrasileiras”. Essa maior visibilidade pública tem se refletido no interior do próprio grupo, que tem buscado, agressivamente, marcar sua presença na vida

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pública por meio da atuação política, sobretudo a partir de 1986, como ressalta a autora:
Desde então, a cada eleição, o acompanhamento dos apoios, adesões, divergências e alianças de candidatos evangélicos, e das próprias igrejas com relação a outros candidatos, se tornaria uma tarefa obrigatória dos analistas da religião e da política no Brasil. (MONTES, 1988, p.88).

As análises do campo religioso oferecidas por Montes são de grande relevância, porém, por ser um trabalho de mapeamento amplo do campo religioso brasileiro, não há uma abordagem específica das relações entre os pentecostais e a política. Pentecostais na política: um contexto político e teológico A inserção das igrejas pentecostais na política partidária deve ser situada no contexto do processo de redemocratização, ou, se preferir, como expressa Carvalho, de democratização pós-1985. Durante o período em que os militares estiveram no poder, à semelhança do que já havia acontecido durante o Estado Novo, houve um enfraquecimento dos direitos civis e políticos. Pode se argumentar que esse enfraquecimento das instituições políticas tenha desencorajado a participação de grupos religiosos junto às esferas do poder, além do que no que tange aos grupos pentecostais, estes ainda não contavam com grupos numericamente expressivos5. No período pós-1985 há um despertar de novos atores que passaram a lutar por espaço nas esferas do social e do político. Cita-se, por exemplo, a

5

Segundo os Censos Demográficos realizados pelo IBGE, os evangélicos perfaziam apenas 2,6%da população brasileira na década de 1940. Avançaram para 3,4% em 1950, 4% em 1960,

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emergência ou fortalecimento, de movimentos sociais e outras entidades representativas da sociedade civil ou de algum de seus segmentos, como é o caso do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra (MST) e das Organizações Não-Governamentais (ONGs). Foi também nesse período que surgiram grupos ligados a questões específicas: negros, mulheres, povos indígenas e homossexuais. Há um renascimento da vida pública, com a mobilização dos mais variados segmentos e instituições da sociedade civil que lutavam pelo direito de participação nas importantes questões nacionais, o que culminou em grandes manifestações em defesa da realização de eleições diretas, “o período da ‘transição democrática’ reafirmou o direito do cidadão de participar de eleições livres e justas” (NAVES, 2003, p.569). É neste contexto que as igrejas pentecostais apareceram como novos atores no campo político. Além dessas transformações ocorridas nos campos social e político, nos anos 1970 e 1980, ocorreram importantes mudanças na base teológica pentecostal, com a introdução de novas correntes provenientes dos Estados Unidos – a Teologia da Prosperidade e a Teologia do Domínio. Essas novas linhas teológicas trouxeram transformações ao padrão ascético pentecostal e, consequentemente, à forma como estes passaram a se relacionar com o político e o social, oferecendo substrato teológico para seu engajamento político-partidário. A disseminação da chamada “Teologia da prosperidade” pelo campo protestante brasileiro, colocou os fiéis pentecostais diante de uma nova postura frente ao mundo social. Antes detentores de um discurso de abandono “às coisas deste mundo”, os fiéis pentecostais passaram a ser chamados a viver o “aqui e agora”. O até então predominante ascetismo pentecostal foi abandonado em prol

5,2% em 1970, 6,6% em 1980, 9% em 1991 e 15,4% em 2000, ano em que somavam 26.184.941 de pessoas.

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da busca por uma vida marcada pelo sucesso financeiro, pela saúde perfeita e o triunfo nos empreendimentos terrenos, que passaram a ser vistos como evidências da benção divina. Originário do metodismo e do movimento Holiness, o movimento pentecostal encontrou guarida, sobretudo entre as camadas pobres e marginalizadas. Foi assim em sua expansão inicial nos Estados Unidos e, posteriormente, também no Brasil. Devido ao seu forte caráter sectário e ascético, os pentecostais defenderam uma forte desvalorização do mundo, deslocando suas promessas redentoras para o além, a exceção estava na cura física. A Teologia da Prosperidade tem sua origem nos Estados Unidos, onde, além desse nome, é também conhecida por Health and Wealth Gospel, Faith Movement, Faith Prosperity Doctrines e Positive Confession. Surgida ainda na década de 1940, foi somente a partir da década de 1970 que conquistou maior repercussão junto aos grupos evangélicos carismáticos. Na base de suas crenças estão ideias provenientes da filosofia do “Novo Pensamento”6 e da teoria da “Confissão Positiva”. A “Confissão Positiva” refere-se à crença de que os cristãos detêm o poder de trazer à existência o que declaram, decretam ou determinam com a boca em voz alta. Em suma, as palavras ditas com fé compelem Deus a agir, seja para o bem seja para o mal. Um ponto que têm gerado controvérsias em relação à Confissão Positiva no meio protestante está no fato de que, para os seus defensores, confessar não tem nada a ver com pedir ou suplicar a Deus. “Os
6

A filosofia do “Novo Pensamento” foi formulada originalmente por Phineas Quimby (180266). Quimby, que estudara espiritismo, ocultismo, hipnose e parapsicologia para produzir sua filosofia, inspirou e curou Mary Baker Eddy, fundadora da Ciência Cristã” (p. 151). A qual teria fundado, posteriormente, a teoria da Confissão Positiva. (ROMEIRO, 1993).

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cristãos, em vez de implorar, devem decretar, determinar, exigir, [...], tomar posse das bênçãos a que têm direito.” (MARIANO, 1999, p. 154).
Aqui reside praticamente metade do segredo do sucesso na vida espiritual. Exigir a bênção que, segundo a Palavra, já é nossa, é simplesmente concordar com o Senhor e não deixar o diabo ficar com aquilo que nos pertence. Ao exigirmos o cumprimento de tudo o que legalmente nos pertence, estamos agindo estritamente dentro da vontade do Senhor, expressa nas Escrituras. (SOARES, 1997, p. 10)

O fato de muitos cristãos ainda não terem tomado posse das bênçãos divinas à sua disposição está, em primeiro lugar, na incompetência desses em confessá-las de forma adequada, na falta de fé, na existência de pecados ou, simplesmente, pelo fato de ignorarem que possuem “direitos” divinos a serem reclamados.
É exatamente isto que Ele está fazendo. O Senhor está lhe mostrando que, a partir de agora, tudo o que você determinar no nome dEle, Ele mesmo fará. Em outras palavras – você é quem determina o que terá ou não. Você é de Deus. Recriado em Cristo Jesus para o sucesso, para uma vida plena, para determinar o que quiser, e vencer. Se fracassarmos em receber qualquer bênção, é por nossa culpa. O que exigirmos, Ele o fará. (SOARES, 1997, p. 31-33).

No Brasil, a Teologia da Prosperidade iniciou sua trajetória nos anos 1970, principalmente por intermédio das igrejas Universal do Reino de Deus e Internacional da Graça, mas não se restringindo a estas igrejas, ela tem sido assimilada, em menor ou maior grau, por muitas igrejas e ministérios pentecostais. Para os pregadores da Teologia da Prosperidade, a posse, a aquisição e a exibição de bens, a saúde em boas condições e a vida sem aflições são apresentadas como provas da espiritualidade do fiel, enquanto a doença e a

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pobreza são sinais de falta de fé. Há, portanto, um rompimento com o velho ascetismo pentecostal. A Teologia do Domínio está inserida em contexto maior, marcado pela concepção de que os cristãos devem tomar partido em uma “Batalha Espiritual”. Desde o início, o Diabo tem encontrado enorme destaque na doutrina cristã, isso se dá, em grande parte, devido à dificuldade de se conciliar a onipotência e suprema bondade divina do Deus cristão com a existência do mal e do sofrimento humano. Desde o século XVII, a teologia liberal, católica e protestante, tem reduzido o papel ocupado pelo Diabo, tratando-o como metáfora, assim como esvaziou as possibilidades de intervenções sobrenaturais na vida cotidiana dos indivíduos. Todavia, a teologia liberal nunca foi majoritária no meio protestante. Suas interpretações da Bíblia causaram nos EUA do século XIX, horror em diversos grupos cristãos tradicionalistas e fundamentalistas, “todos profundos crentes no poder do Diabo.” (MARIANO, 1999, p.110). Foi entre essa maioria, de crentes na ação do Diabo, que o pentecostalismo se estabeleceu, estes enxergam a ação divina ou demoníaca nos acontecimentos cotidianos mais insignificantes. Ao ser trazido para o Brasil, o pentecostalismo não perdeu a noção de estar inserido em uma realidade sacral, influenciada pela ação demoníaca e divina. Aqui, a presença do “inimigo de Deus” foi identificada, especialmente na forte influência do catolicismo nas esferas social e religiosa, além, é claro, das religiões de matriz africana, candomblé e umbanda. Todavia, foi somente a partir da década de 1980, que desencadeou no Brasil, o que veio a ser intitulada por muitos de “guerra santa”.

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Utilizando-se de uma pedagogia guerreira, os defensores da “guerra espiritual” procuram acentuar a dependência do fiel pentecostal em relação a soluções sacrais, ao mesmo tempo, em que procuram encorajá-los a tomar partido em uma luta contra o Diabo, “revertendo as consequências de seus atos, conquistando território e pessoas para Jesus” (MARIANO, 1999, p.122). A concepção de “batalha espiritual”, ou guerra espiritual, ganhou força no Brasil sobretudo no início da década de 1990. Nessa formulação teológica, baseada na Teologia do Domínio, a “guerra” deve ser travada contra demônios específicos, que são os “espíritos territoriais e de geração”. A Teologia do Domínio fundamenta-se na ideia de que existem demônios que dominam sobre áreas geográficas (bairros, cidades, países), instituições e grupos étnicos, tribais, culturais e religiosos, que necessitam ser libertos por meio da oração ou da guerra espiritual.
Para expulsá-los, os crentes fazem intercessões nos cultos e, de preferência, no próprio local ou território que desejam libertar, evangelizar e tomar posse para Deus. [...] a evangelização tem como precondição a guerra espiritual, cuja principal arma é a oração [...] Daí terem se tornado comuns as “caminhadas de oração” de fiéis por seus bairros de moradia. (MARIANO, 1999, p. 138).

É nesta ideia de libertação por meio de atos e ações realizados em determinados locais que se encontra a base teológica para a realização das já conhecidas “Marchas para Jesus”, que hoje acontecem, anualmente, em diversas cidades brasileiras. Ao “marcharem” pelas ruas de uma determinada cidade e declarar a soberania de Cristo sobre aquele lugar, os fiéis acreditam estar destruindo as influências malignas que impedem o sucesso da obra evangelizadora.

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Por sua vez, os “espíritos geração”, ou hereditários, são responsáveis pelas maldições de família. Segundo essa concepção, um indivíduo que possua um ancestral que pecara ou mantivera ligações com qualquer prática antibíblica, como o ocultismo e demonismo, carrega consigo uma maldição provocada pelo demônio herdado. Para se libertar é necessário que este renuncie ao pecado e às ligações demoníacas de seus antepassados, para assim “quebrar” as maldições hereditárias. Por meio da crença na maldição hereditária, seus defensores, procuram explicar a causa de doenças, violências, guerras, desigualdades sociais e toda sorte de problemas que não tenham uma causa aparente. Ainda segundo os defensores dessas duas linhas teológicas, todos os problemas da sociedade brasileira poderiam ser superados por meio da intercessão. Segundo o sociólogo Ricardo Mariano, a Teologia do Domínio ao lado da Teologia da Prosperidade, tem se prestado ao uso eleitoreiro.
Prato cheio para os políticos evangélicos, a crença nos espíritos territoriais tem se prestado ao uso eleitoreiro. Justificam seus defensores, candidatos e cabos eleitorais que a eleição de evangélicos para os altos postos políticos da nação trará bênçãos sem fim à sociedade. Além de desalojar parlamentares infiéis, idólatras, macumbeiros e adeptos de práticas pagãs, parcialmente culpados pelas terríveis maldições que recaem sobre o país, os políticos evangélicos, eleitos, teriam a privilegiada oportunidade de poder interceder, nos planos material e espiritual, diretamente no próprio local onde se alojam poderosos demônios territoriais que tanto oprimem os brasileiros. (MARIANO, 1999, p. 144).

Nesse sentido, é sintomática a afirmação da pastora Valnice Milhomens, líder do Ministério Palavra de Fé, quando da candidatura de Francisco Rossi (PDT/SP) ao governo paulista, em 1994.

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É inevitável concluir que a raiz dos nossos problemas é de ordem espiritual [...] Diante do exposto, é de suprema importância elegermos governantes que reconheçam Deus com Supremo e de fato dependam dele e consultem sua palavra [...] Estamos não apenas apoiando a candidatura do Dr. Francisco Rossi, mas empenhando-nos em batalha espiritual, intercessão e apoio, para que este servo de Deus chegue ao governo do Estado e o nome no Altíssimo seja glorificado. (Gospel News, 5, outubro de 1994, p. 10).

Mas, se por um lado, a disseminação dessas novas linhas teológicas no pentecostalismo brasileiro contribuiu para a mudança de postura de parte das igrejas pentecostais frente à política, discordamos do posicionamento adotado por Mariano, segundo o qual os agentes religiosos manipulariam o discurso teológico submetendo-o aos seus interesses. Antes, acreditamos que as mudanças ocorridas no posicionamento político dos fiéis pentecostais, inclusive de seus líderes e pastores, são fruto de mudanças no seu posicionamento teológico e não o contrário. Compartilhamos com os argumentos de Aline Coutrot, segundo os quais existem relações estreitas entre prática religiosa e atitudes políticas.
Podemos nos espantar que o simples praticante, que tem com único alimento o culto ou a missa semanal, seja modelado pelo ensinamento da Igreja a ponto de nele se inspirar em suas condutas sociais e políticas. (COUTROUT, 1996, p.336).

Segundo a autora, ao serem socializados por práticas coletivas, os cristãos acabam adquirindo um sistema de valores que profundamente interiorizado subtende suas atitudes políticas. Dessa forma, o fato de existirem formas diferenciadas de posicionamento frente ao político está diretamente relacionado ao fato de que “sempre existiram muitas correntes teológicas, há muitas espiritualidades modelares de comportamentos profundamente dessemelhantes em relação ao mundo e à sociedade política.” (COUTROUT, 1996, p.337).

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Ao abordarmos a religião em conexão com a política, não podemos nos esquecer de que para os fundamentos teológicos, nos quais os fiéis assentam sua fé, são reveladores de atitudes e ações que estes colocam em prática em seu dia a dia.
Limitar-se como se faz, às vezes, às posições políticas é deter o olhar na superfície das coisas. Elas são inseparáveis de uma concepção determinada da verdade, das relações entre o espiritual e o temporal, e inexplicáveis sem isso. (COUTROUT, 1996, p.338).

Pentecostalismo e cidadania: breves considerações Ao analisarmos a atuação de igrejas pentecostais no campo político brasileiro, surgem algumas questões importantes: Quais motivações têm guiado estes novos atores em suas ações? Que novas propostas estes defendem trazer ao campo político? O que pensam e como definem a cidadania e o papel do cidadão? Que benefícios ou entraves eles podem trazer ao campo político e à consolidação da democracia no Brasil? A entrada de igrejas evangélicas no campo político tem, desde o início, levantado a bandeira da moralização da política brasileira por meio da eleição de políticos comprometidos com a verdade. Dessa forma, ao buscar o apoio de seus membros para os seus candidatos, as igrejas pentecostais se apoiam em dois tipos de argumentos diferentes que se complementam, por um lado, fundamentam seu envolvimento político em bases teológicas, ou seja, o projeto não é da igreja ou do pastor, estes apenas cumprem uma ordenança divina. Em segundo lugar, apontam para o fato de a política estar tomada pela corrupção e decadência, necessitando, portanto, de pessoas comprometidas com a verdade e integridade, pessoas estas que poderão “trazer luz às trevas”.

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O historiador José Murilo de Carvalho (2005) chama atenção para o fato de o fenômeno da cidadania possuir uma historicidade, adquirindo características próprias nos diversos contextos histórico-geográficos em que se desenvolveu. Apoiando-se em T. A. Marshall, Carvalho desdobra o conceito de cidadania em direitos civis, políticos e sociais. Segundo o autor, seriam cidadãos plenos somente aqueles indivíduos que gozassem dos três direitos. Os direitos civis seriam aqueles fundamentais à vida, à liberdade, à propriedade, à igualdade perante lei. Os direitos políticos referem-se à participação do indivíduo no governo da sociedade em que está inserido. Por fim, os direitos sociais buscam assegurar a participação de todos na divisão das riquezas produzidas, dele fazem parte o acesso à educação, ao trabalho, à justa remuneração, à saúde e à aposentadoria. Todavia, Carvalho aponta para um caminho diferente do trilhado por Marshall, para a ele, por ser um fenômeno histórico, a cidadania não pode ser estudada com base em um paradigma único, antes se deve buscar as especificidades que marcam o seu desenvolvimento nos diferentes contextos históricos e geográficos. Há, por exemplo, diferenças entre o caminho percorrido pela cidadania na Inglaterra e no Brasil e, portanto, os cidadãos desses dois países também guardam diferenças substanciais. Em nossa pesquisa de mestrado, procuramos estudar a atuação da Igreja do Evangelho Quadrangular junto ao campo político por meio da atuação direta na política partidária. No trabalho com fontes é comum nos depararmos com o emprego da palavra “cidadania”. Mas, de que forma as igrejas pentecostais têm encarado o fenômeno da cidadania? Quando as igrejas pentecostais convocam seus membros a exercer sua cidadania? A que tipo de cidadania se referem? Esses pontos são importantes de serem esclarecidos uma vez que no Brasil Pós-Regime Militar a palavra cidadania passou a ser empregada rotineiramente

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por políticos, artistas, intelectuais, líderes sindicais e simples cidadãos (CARVALHO, 2005, p.7). Ao ser empregada no senso comum, muitas vezes não há clareza no sentido em que o conceito é empregado. Será que sindicalistas, religiosos e intelectuais ao empregarem o conceito de cidadania o entendem com o mesmo sentido? Procuraremos apreender de que forma um grupo religioso cristão pentecostal, a Igreja do Evangelho Quadrangular, tem apreendido este conceito e o empregado em sua prática política. Como citamos anteriormente, a Igreja do Evangelho Quadrangular, com vistas a melhorar o desempenho alcançado por seus projetos eleitorais, criou, em 1999, a Secretaria Geral de Cidadania da Igreja do Evangelho Quadrangular (SEGECIEQ), a qual ficou responsável por formular a “Doutrina Sociopolítica” da igreja e, nas palavras de seu secretário-geral Rev. Rui Barboza, “conscientizar e mobilizar o povo Quadrangular sobre a importância da atuação da igreja no cenário político nacional, estadual e municipal.”7 A leitura do material produzido pela SEGECIEQ aponta alguns indícios importantes do posicionamento político adotado pela igreja. Sua “doutrina sociopolítica” traz como pontos a serem combatidos: o divórcio sem fundamento; o casamento de pessoas do mesmo sexo e homossexualismo; o aborto; a imposição do controle de natalidade e esterilização; a pena de morte; a exploração de crianças e adolescentes; a legalização da profissão de prostituta; a discriminação (raça, cor, credo); a corrupção e impunidade; a opressão aos menos favorecidos; os vícios em geral e o fechamento de igrejas e prisão de pastores. Como pontos a serem defendidos ela traz: o direito da cidadania (conscientização do povo); o direito à educação religiosa com plena liberdade de expressão; a

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Disponível em: <http://www.ieqcedsp.com.br/portal/novidades/cidadania.asp>. Acesso em: 26 set. 2010.

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assistência social; o direito da ocupação da mídia pela igreja (liberdade de imprensa); a ética e decência nos meios de comunicação; a preservação ecológica; o amparo aos necessitados de saúde e moradia com infraestrutura, e o trabalho justo e estável (DOUTRINA)8. O conceito de cidadania empregado é muito próximo do apresentado por Marshall,
Todo homem é possuidor de diversos direitos existenciais, morais, culturais, religiosos políticos, econômicos e sociais. Temos, portanto, direito à vida, à integridade física, ao respeito, à segurança e aos meios necessários para uma vida digna. A participação na vida pública, justa distribuição dos salários, livre iniciativa, propriedade privada, liberdade de locomoção, expressão, fixação de residência, etc. (DOUTRINA, p. 10).

Embora estejam contemplados os direitos civis, políticos e sociais, na prática social a igreja entende o exercício da cidadania como a busca pela conscientização da população, que passaria, então, a se mobilizar contra os projetos contrários à fé cristã. O cidadão pentecostal, seria aquele que procurasse “tomar conhecimento dos trabalhos dos parlamentares e dos projetos que apresentam, como votam, como tratam da vida e da família, quais os interesses que defendem, etc”(DOUTRINA, p. 10). Um ponto ainda controverso na relação entre pentecostalismo e cidadania está no direito à liberdade religiosa. Embora a defesa do direito à liberdade religiosa apareça como uma das bandeiras defendidas pelos políticos pentecostais, a relação conflituosa entre os pentecostais e as religiões de matriz

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DOUTRINA sociopolítica da Igreja do Evangelho Quadrangular. Disponível em: <http://www.cidadaniaquadrangular.com>. Acesso em: 14 mai. 2010.

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africana dão a entender que essa liberdade religiosa deve ser restrita às religiões cristãs, não havendo espaço para outras expressões religiosas. Existem, portanto, algumas tensões entre o discurso pentecostal acerca da cidadania e a sua prática religiosa. No discurso político, os grupos pentecostais procuram alinhar-se a uma postura de respeito aos direitos civis, entre eles a liberdade religiosa, mas, em sua prática e discursos religiosos, apresentam o mundo como um campo de “batalha”, no qual as forças do bem, representadas pelos fiéis pentecostais, devem combater o avanço das “forças malignas”, no Brasil, comumente associadas ao catolicismo e às religiões de matriz africana. Referências: ALVES, R. A. A volta do sagrado: os caminhos da Sociologia da Religião no Brasil. Religião e sociedade, n. 3, out-nov, 1978. CARVALHO, J. M. de. Cidadania no Brasil: o longo caminho. 7ª ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005. CONSELHO NACIONAL DE DIRETORES. Estatuto da Igreja do Evangelho Quadrangular. São Paulo: Editora Quadrangular, 2000. COUTROUT, A. Religião e política. In: REMOND, R. (Org.). Por uma História Política. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1996. p. 331-363. D’EPINAY, C. L. Refúgio das Massas. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1970. DOUTRINA sociopolítica da Igreja do Evangelho Quadrangular. Disponível em: <http://www.cidadaniaquadrangular.com>. Acesso em: 14 mai. 2010. FRESTON, P. Protestantes e política no Brasil: da Constituinte ao Impeachment. 1999. Tese (Doutorado em História) – Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 1993. IGREJA DO EVAGELHO QUADRANGULAR, O Evangelho Quadrangular. São Paulo: Editora Quadrangular, 1999.

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II CULTURA E SEUS SUPORTES: IDENTIDADES E REPRESENTAÇÕES

2.1. Os intelectuais, a imprensa e outros meios de comunicação

Construindo um problema: o entusiasmo intelectual nas cartas do Centro Cultural Euclides da Cunha1
Itamar Cardozo LOPES*

Para conhecer o seu objeto, o historiador deve possuir em sua cultura pessoal, na própria estrutura do seu espírito, as afinidades psicológicas que lhe permitirão imaginar, sentir, compreender os sentimentos, as idéias, o comportamento dos homens do passado com que virá a deparar nos documentos.

Henri-Irénée Marrou Sobre o conhecimento histórico

O
1

objetivo deste artigo é apresentar uma problemática de pesquisa que vem sendo investigada há alguns anos. A construção dessa proposta se deu a partir do contato com a documentação do

Centro Cultural Euclides da Cunha, um prestigioso agrupamento de intelectuais que funcionou de 1948 a 1985 na cidade de Ponta Grossa, no Paraná. Ao examinar tais documentos, em especial o rico acervo epistolar acumulado pela

agremiação, é possível perceber a existência de um apego muito grande às
Este texto é uma versão ligeiramente modificada do primeiro capítulo da Dissertação de Mestrado, defendida em fevereiro de 2011, junto ao Programa de Pós-graduação em História da UNESP/Assis, sob orientação do Prof. Dr. Hélio Rebello Cardoso Júnior. (Cf. LOPES, 2011). * Mestre em História /UNESP/Assis.

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lides científico-literárias e ao trabalho intelectual diletante. Reunindo então alguns desses indícios, o presente artigo procura pensá-los como sendo passíveis de uma reflexão historiográfica bastante promissora. À primeira vista, a problemática aqui desenvolvida poderá vir a despertar alguma estranheza no espírito do leitor. É preciso reconhecer, afinal, que dedicar um estudo histórico sério a uma noção tão vaga e inusitada quanto a de “entusiasmo intelectual”, de fato levanta suspeitas, como o faz, aliás, toda e qualquer mudança, todo desvio de trajeto que, por ínfimo que seja, em maior ou menor grau, sempre implicará em aventuras e desventuras. Os historiadores, porém, dificilmente se lançam sozinhos pelos vales ermos e pelos pântanos desconhecidos. Não obstante existam alguns poucos entre eles que, vez por outra, abandonam as trilhas, se desgarram corajosamente do bando e caçam a sós, como o fazem as aves de rapina ou alguns grandes felinos – para depois ajuntarem ao seu redor outros caçadores e desbravadores animados pelo seu sucesso –, a grande maioria evolui pelas carreiras em grupos que se apoiam e se ajudam. Avançam, portanto, como o fazem os alpinistas para enfrentar as agruras da escalada: amarrando-se uns aos outros. De maneira semelhante, não estivemos sozinhos em nenhum momento do nosso percurso. Desde a formulação do que viria a ser a questão de partida até seu posterior encaminhamento, procuramos sempre acompanhar, com segurança e alguma autonomia, os passos firmes de alguns companheiros de senda. Deste modo, a ênfase que achamos por bem destacar em nosso estudo é consoante, em primeiro lugar, às investidas levadas a cabo não só pelos historiadores, mas também por muitos outros pesquisadores ao longo das últimas três décadas. Em termos mais precisos, pode-se mesmo dizer que as questões que procuraremos explorar ao longo deste trabalho situam-se na confluência de três campos distintos do conhecimento histórico: a história

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cultural, a história intelectual ou dos intelectuais, e o que mais recentemente vem sendo chamado de história da palavra impressa.2 A conjunção aqui operada entre esses três ramos da historiografia, no entanto, só poderá ser adequadamente compreendida se for pensada em função da natureza mesma do problema aventado. Em outras palavras, é somente a partir da apresentação das principais indagações que o constituem que poderemos apreender e distinguir com clareza os liames que mantêm com os diferentes campos do conhecimento histórico mencionados logo acima. Estando, então, em conformidade com tais condições, começaremos por destacar que o problema aqui levantado esteve, inicialmente, ligado a uma constatação importante, porém bastante fugidia: a empolgação característica que até a metade do século passado ainda cercava as atividades de muitos grupos de intelectuais, especialmente no interior do país.3 Por conseguinte, o que precisamente despertou-nos a atenção e a curiosidade, nesse sentido, foi a atmosfera entusiástica singular que, naquele contexto, continuava sendo parte integrante do comportamento e, sobretudo, das práticas de grande parte daqueles indivíduos dedicados aos labores científicos e literários. No plano concreto, tal entusiasmo manifestava-se, muitas das vezes, por meio da reunião de pequenos grupos de intelectuais em associações e pequenas academias – tanto formais quanto informais –, cujo amálgama era fornecido justamente por um clima de comprometimento e de investimento pessoais muito fortes. No domínio individual, por sua vez, os caracteres deste
Não é o caso aqui de se estender numa longa definição de todos estes domínios historiográficos. Contentar-nos-emos em remeter o leitor a algumas referências que, por sinal, também são as nossas. São elas: Darnton (1990); Sirinelli (2003); Rioux & Sirinelli (1998); Zanotto (2008). Com efeito, o exame desta pequena bibliografia parece ser suficiente para acercarmo-nos da aproximação que tem marcado todos estes campos do conhecimento histórico. 3 Segundo Michel Foucault, seria preciso justamente “[...] marcar a singularidade dos acontecimentos, longe de toda finalidade monótona; espreitá-los lá onde menos se os esperava e naquilo que é tido como não possuindo história – os sentimentos, o amor, a consciência, os instintos”. (FOUCAULT, 2005, p. 15).
2

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investimento eram igualmente observáveis, demonstrando inclusive um envolvimento subjetivo que seria ainda mais profundo. Como corolário, desde o início de nosso percurso pela temática, fomos frequentemente surpreendidos por testemunhos, personagens, perfis e declarações desconcertantes procedentes deste mundo particular. O traço comum entre todos estes elementos – ao menos no que toca ao período que vai do final do século XIX até meados da metade do século XX – era a existência de um tipo característico de apego aos livros e às lides intelectuais que, a rigor, traduzia-se nos termos de uma verdadeira obsessão pelo conhecimento e pela edificação espiritual. No que se refere às primeiras décadas do século passado, por exemplo, uma destas formulações pode ser encontrada na aventura intelectual experimentada por Deusdedit Moura Brasil, advogado que frequentou a Biblioteca Pública do Paraná, de modo intermitente, entre 1914 e 1918.
Leitor assíduo, Deusdedit deixou em seus escritos inúmeras impressões, não somente sobre os autores e obras que leu, mas também sobre o próprio processo de aprendizado calcado na leitura e sobre os meios para este aprendizado. Em sua dissertação para o concurso de professor na Faculdade de Direito, Deusdedit descreveu de forma bastante enfática o processo que caracterizou sua passagem pelas salas de aula daquela mesma faculdade. Esta foi, para ele, uma “phase acerrima em que me trepidaram espírito e corpo, como arbustos transplantados a regiões estranhas a lutarem com o meio tellurico [...]”. Este processo foi traumático, já que não buscava meramente obter as notas para a aprovação nas cadeiras que cursou, mas tentava dar conta do aprendizado de forma mais completa. O trauma se manifestou ante o volume de leituras que ele teria que fazer durante e após seu curso, expresso como pasmo e deslumbramento causados pela obra humana, contemplada no espelho prefulgente da bibliografia inexgotável que senti vontade absurda de resumi-la em fóco e aluminar-me de vez, como por processo mechanico se desaggrega, se desfaz, sem acção do tempo e da lucta, o corpo em cinzas ou em pó. (DENIPOTI, 1998, p.314).

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Como é possível observar, o que realmente chama a atenção nas declarações de Deusdedit – muito mais do que o nome e o vocabulário – é o arrebatamento físico e quase transcendental que ele manifesta não só pela prática da leitura, mas também pelo próprio processo de aprendizado que esta lhe proporcionava. Causa ou consequência disso, aquilo que de fato importava para o advogado era algo muito mais profundo do que a princípio poderíamos supor. Com efeito,
[…] sua busca ia para além do conhecimento superficial sobre os assuntos de seu interesse, para “regiões mais altas” e “recantos mais límpidos”, as razões últimas que lhe proporcionassem a satisfação de viver em paz, reservado e imune: a satisfação de “lançar olhar em torno de si e não ignorar demasiadamente [...]. Buscava poder discernir entre “a semente e a casca”, habituar-se a “colher do emaranhado venenoso [...] a jóia ou o brinco que deleitará e confortará o espírito em seguida”. Após esse processo, Deusdedit avaliou que estava capacitado para exercer o cargo de professor substituto porque amadureceu o suficiente, ou, em suas palavras: Estou na phase do incubo, do empollamento, ou melhor, na puberdade mental, satisfeito porque esclareci ao meu espírito irriquieto as primeiras duvidas, distendilhe a primeira mão de cal, dei-lhe a primeira luz, retirei-o dos cachos da escuridade, iniciei o grande enigma, e agora, poderá adejar ao talante sem ignorância pasmosa de quem contempla herbário, sem fazer antecipadamente classificação de cada arbusto. (DENIPOTI, 1998, p.315).

O que Deusdedit pretendia, portanto, era garantir “uma sensação de segurança e solidez naquilo que ele entendia como função do intelectual e do cientista – são raros os momentos em que ele parece lembrar-se que é advogado” (DENIPOTI, 1998, p.315). Em última instância, as motivações que o impeliam ligavam-se a um desejo quase incontrolável de realmente mergulhar fundo no debate científico e filosófico de seu tempo.
Esse debate, calcado em uma noção de ciência bem definida, tinha por pressuposto o dever de “fomentar o ensino superior,

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ministrando-o como queria Alberto Torres – aos capazes de recebê-lo e disseminando a grandeza anatômica do Brasil – supino ideal de Sylvio Romero”. A noção de educação adotada por ele transparecia também em sua opinião sobre a alfabetização, ou a “diffusão dos vinte e cinco utilíssimos caracteres, com alguns tragos de moralidade e civismo”. Alfabetização essa, definida como “luz aos trevosos cérebros”, que não deveria ser abrupta (“não tão forte para não maltratar a vista”), nem em demasia (“moderada, lentamente”), mas apenas suficiente para que família e pátria fossem engrandecidas. (DENIPOTI, 1998, p.315).

Outro exemplo que ilustra bem esta dedicação apaixonada pelos afazeres intelectuais pode ser encontrado no perfil e na própria vida de Dario Vellozo, homem que viveu em Curitiba até 1937. Ao longo dos 58 anos de sua existência, Vellozo demonstrou uma profunda devoção aos livros e às atividades editoriais, além de ter fundado e colaborado na criação de inúmeros periódicos e associações literárias na capital paranaense. Entre as agremiações por ele fundadas, destacam-se, por exemplo, o Instituto Neo Pitagórico, de 1909, e a Escola Brasil Cívico, de 1913. Contudo, e malgrado o reconhecimento que logrou conquistar em todo o Paraná,
[...] a inserção de Dario Vellozo [...] no universo da palavra escrita, deu-se cedo e de forma não tão requintada, pois ele iniciou-se como aprendiz de encadernador no Rio de Janeiro, logo após ter estudado no Liceu de São Cristóvão. Em 1885, ano seguinte a seu aprendizado, tornou-se compositor-tipógrafo na oficina de Moreira Maximino & Cia., também na capital do Império. Iniciando-se nas artes de confeccionar obras impressas, Vellozo antecipava sua total inserção nesse universo. Esses conhecimentos valeram-lhe uma profissão quando sua família, (pai e irmãos, já que a mãe morrera ainda no Rio) emigrou para Curitiba, pois seu primeiro trabalho, logo após a mudança em agosto de 1885, foi como tipógrafo do jornal Dezenove de Dezembro, o primeiro a ser impresso no Estado. Sua chegada ao novo lar e sua aceitação por parte dos habitantes locais foi, de certa forma, atenuada pelos livros. Vários daqueles que se tornariam seus discípulos ou admiradores admitiram que, a

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princípio, acharam-no petulante, mas foram vencidos ou pelo maior volume de leituras que trazia em sua formação, ou pela rica biblioteca da casa de seu pai. (DENIPOTI, 1998, p.31-32).

No que tange aos propósitos de nossa problemática, é sem dúvida significativo que a rejeição inicial de que Vellozo foi vítima tenha sido superada graças à bagagem de leituras e à biblioteca de que dispunha. Para além da simpatia pessoal, porém, esta mesma biblioteca também possibilitoulhe a realização de um outro importante feito: a reunião de um pequeno grupo de jovens estudantes e de intelectuais interessados em ler e discutir obras literárias nacionais e estrangeiras. “Os serões literários diários contribuíram para que o pequeno grupo constituísse uma associação – batizada de Cenáculo – responsável por diversas publicações periódicas e de livros daqueles em seu círculo de influência” (DENIPOTI, 1998, p.33). Deste modo, a inserção de Dario Vellozo neste domínio particular realmente se deu de forma integral, uma vez que atuou a um só tempo como editor, como professor, como escritor profícuo e também como mentor. Em outras palavras,
Dario Vellozo estava envolvido no mundo do livro, não somente pela leitura, mas em todo o processo de produção, criação e divulgação da palavra impressa. A forma intensa como ele leu os simbolistas, os “pitagóricos” e os autores locais demonstram uma profunda dedicação a este universo. Como personagem exemplar do apego que seu tempo atribuía ao livro, Vellozo penetrou mais do que a maioria de seus contemporâneos nesse universo, carregando no processo algumas dezenas de seguidores mais empenhados. Seu envolvimento com a leitura e o mundo do livro foi a chave para seu reconhecimento naquela sociedade, que inicialmente fechou-se provincianamente a ele, mas que elevou-o ao patamar de um de seus maiores expoentes intelectuais. Vellozo foi um exemplo extremo desse envolvimento com o mundo da leitura, mas de forma alguma esteve sozinho. Sua dedicação aos livros encontrou eco em um meio bastante fecundo, onde a palavra impressa marcava o comprometimento com idéias

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de nação, pátria, civilização, arte, ciência, etc. (DENIPOTI, 1998, p.41-42).

Assim como no caso de Deusdedit, as inclinações de Dario Vellozo não se restringiam ao simples cultivo gratuito da erudição, mas apresentavam, também, uma preocupação constante com os problemas cívicos e sociais do país, especialmente no que tocava às questões suscitadas pela educação e pela instrução pública. Em ambos os casos, no entanto, o ponto exato que parece importante ressaltar neste momento diz respeito à entrega substancial a tais questões, ou seja, ao fervor apaixonado que marca, respectivamente, o testemunho do primeiro e o perfil do segundo. Do ponto de vista histórico, foi justamente esta entrega entusiasmada aos afazeres intelectuais que nos causou profunda impressão, visto que era então compreendida e vivenciada simultaneamente como vocação, paixão e missão. Esse tipo de envolvimento com as atividades intelectuais e com o universo da palavra impressa, porém, não era uma exclusividade do ambiente curitibano do período. Embora a capital paranaense estivesse de fato atravessando um momento de transformações socioculturais e de desenvolvimento intelectual sui generis no início do século passado, como já observaram os historiadores, em outras cidades do interior do Estado também era possível de se encontrar indivíduos cujas vidas haviam sido pautadas ou profundamente inspiradas pelo apego aos livros e às lides intelectuais.4 Na cidade de Ponta Grossa, por exemplo, o nome de José Hoffmann não aparece apenas associado ao jornal Diário dos Campos ou aos vários cargos políticos que ocupou, mas, sobretudo, pelo fato de que “possuía uma grande biblioteca e lia

4

Sobre as transformações socioculturais e sobre a efervescência intelectual da Belle Époque curitibana, consultar, por exemplo, Berberi (1998); Denipoti (1999) e Trindade (1996). Sobre o efeito destas mesmas transformações no interior do Paraná, principalmente sobre a cidade de Castro, consultar Leandro (1999).

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muito” (CAHMMA, 1988, p.101). A recordação mantida por seu filho Celso vem reforçar ainda mais tal associação:
Celso relata que seu pai dedicou grande parte de sua vida à leitura de obras das mais variadas espécies, buscando, com isso, adquirir novos e maiores conhecimentos sobre todas as questões que achava relevante. Uma das imagens que Celso mais guarda de José Hoffmann é justamente a de um leitor costumaz que passava o tempo todo rodeado por livros, em busca de um saber sem fim. (CHAVES, 2001, p.49).

Ainda que o perfil de Hoffmann estivesse profundamente atrelado à própria natureza do trabalho jornalístico, ele é representante de um hábito que era bastante comum entre o estrato letrado da sociedade do período. Essa dedicação, como se sabe, ainda encontrava suas maiores justificativas junto ao pensamento que conferia então aos livros, jornais, escolas e bibliotecas o status de índices e promotores da “civilização” e do “progresso”, o que, contudo, não a impediu de ser vivenciada de um modo subjetivamente mais intenso por muitos outros indivíduos. O envolvimento com tais assuntos, neste caso, ultrapassava, em muito, o aspecto imediatamente prático das justificativas de caráter utilitarista, convertendo-se, por vezes, numa devoção quase que religiosa. Em se tratando da cidade de Ponta Grossa, o perfil que mais se enquadraria nesse sentido seria, talvez, o de Faris Antônio Salomão Michaele, homem que dedicou praticamente toda sua existência às atividades de natureza intelectual. Nascido em 3 de setembro de 1911, Faris Michaele era natural de Mococa, pequena cidade localizada no nordeste do Estado de São Paulo. Filho de imigrantes da região de Akar, extremo norte do Líbano, Faris mudou-se com a família de Mococa para Ponta Grossa, em 1913 ou 1914, e em 1936 formou-se bacharel em Direito, pela Faculdade de Direito do Paraná,

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localizada, então, na capital Curitiba. Como advogado, porém, atuou apenas esporadicamente, “pois Faris, que já demonstrara não ter inclinação para o comércio, não se sentiu tampouco atraído pelo dia-a-dia da advocacia” (WANKE, 1999, p.36). Desde os tempos em que integrou a primeira turma de estudantes do Ginásio Regente Feijó, a partir de 1927, o jovem Faris já revelaria quais seriam, na verdade, seus grandes e reais interesses: foi nesta escola que teria fundado o Grêmio Literário Visconde de Taunay, além de ter colaborado, juntamente com outros alunos, na edição do jornal estudantil O fanal. A este interesse pela literatura e pelos implementos culturais, logo se juntaria um outro, a saber: a disposição para o conhecimento e a aprendizagem de línguas e idiomas. Segundo o que correntemente se afirmava a esse respeito, Faris teria sido um verdadeiro poliglota. Além do árabe e do francês, conhecidos de modo rudimentar talvez no próprio ambiente familiar, Faris também teria tomado contato com o alemão em seus primeiros tempos na escola. Posteriormente, escreveu e publicou poesias em inglês, castelhano, tupiguarani e nheengatu ou tupi moderno, sobre o qual publicou, inclusive, um guia didático. Se acreditarmos nas palavras de Eno Theodoro Wanke, o autor de sua biografia, os conhecimentos de Faris não teriam parado por aí:
Conhecia o grego. Lia o hebraico, já que esta língua é aparentada com o árabe, uma de suas “línguas maternas” comentadas acima. Isto sem falar nas línguas africanas haussá e iorubá sobre as quais escreveu um livro erudito. Sabia, quer lendo, quer entendendo, línguas e dialetos dos quais nós, os pobres mortais, nem suspeitávamos existissem, como o copta antigo, a língua dos hieróglifos faraônicos, o malaio, etc. (WANKE, 1983, s/p).

A despeito de qualquer exagero por parte daquele que foi também seu discípulo, a extensão dos conhecimentos e/ou das pretensões de Faris nos permite ter uma ideia aproximada do empenho e do esforço com que se

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atirava a tais questões.5 Essa diligência é tanto mais impressionante se lembrarmos que grande parte desta bagagem não poderia ser conquistada na época, senão pela via do autodidatismo, requisito ainda muito comum nas décadas de 1920 e 1930. Não obstante isso, sua dedicação às atividades intelectuais se mostrava ser ainda mais ampla:
Foi professor do Colégio Estadual Regente Feijó, dos cursos de Letras e História da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras e da de Direito de Ponta Grossa, dedicando-se às mais variadas áreas do saber: Sociologia, Antropologia, História, Etnografia, Direito, Línguas e outras. Sua biblioteca particular era famosa na cidade, reunindo perto de oito mil exemplares e, curiosamente, entre eles, nenhum livro de
5

As inúmeras entidades culturais e literárias às quais Faris Michaele esteve vinculado são também exemplares desta dedicação. Seguem algumas delas: Academia Paranaense de Letras (Curitiba), Instituto Histórico, Geográfico e Etnográfico Paranaense (Curitiba), Academia de Letras José de Alencar (Curitiba), Centro de Letras do Paraná (Curitiba), Centro do Professorado Paulista (São Paulo), Instituto Hans Staden (São Paulo), Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (São Paulo), Casa da Cultura (Limeira - São Paulo), Casa de Euclides (S. José do Rio Pardo), Instituto Histórico de Paranaguá, (Paranaguá), Instituto Histórico de Alagoas (Alagoas), Academia Belo-Horizontina de Letras (Belo Horizonte), Casa de Euclides (Natal), Associação Passo-Fundense de Letras (Passo Fundo), Academia Riograndense de Letras (Porto Alegre), Academia Piracicabana de Letras (Piracicaba), Academia Brasileira de Filologia (Rio de Janeiro), Academia de Letras de Uruguaiana (Rio Grande do Sul), União dos Trovadores do Brasil (Rio de Janeiro), Centro Cultural Humberto de Campos (Espírito Santo), Academie Ansaldi (Paris), American International Academy (Nova York), International Council of Museums (Londres), Academia de Cultura Guarani (Assunção), Instituto de História, Etnologia y Folclore (Tucumán - Argentina), Casa de Cultura (Lima), Faro dei Titánici (Nápoles), Accademia Letteraria Scientífica Internazionale (Nápoles), Accademia di Paestum (Salerno), Accademia dei Magnati ed Autori (Roma), Accademia dei Magnati Bibliófili (Nápoles), Unión Cultural Americana (Buenos Aires), Instituto de Cultura Americana (La Plata), Accademia Letteraria Araldica Scientífica (Treviso), Instituto e Biblioteca Panamericana (Buenos Aires), Órden de los Insignidos de América (Buenos Aires), Asociación de los Escritores de la Provincia de Buenos Aires (La Plata), Legión Espiritual Americana (La Plata), Confraternité Universelle Balzacienne (Paris), Asociación Panamericana de Intercambio Cultural (La Paz), Grupo Americanista de Intelectuales y Artistas (Montevidéu), Centro Cultural de Filgueiras (Filgueiras - Portugal), Asociación de los Derechos del Negro (Buenos Aires), Instituto Argentino de Críticos Literarios (Buenos Aires), Academia Universal de Humanidad (Buenos Aires), Institut Nord-Africain d’Etudes Metapsychiques (ArgelArgélia), Sociedad Naturalista Colombiana (Medelin), Centro Literario Filosófico “Arca del Sur” (Montevidéu), Academia Andronosófica (San Marino - Mônaco). (MICHAELE, 1983, p. 298-299; DITZEL, 1998, p. 175-178; WANKE, 1999, p. 110-112).

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Matemática, poucos de História Universal. Predominam as obras de Antropologia, Biologia, Geografia Humana, Filosofia, Física, Fitogeografia, Sociologia, Economia Política, Ensaios, Romances, Gramática (416 volumes) e Dicionários (115 volumes). Chamam também a atenção várias bíblias em diversos idiomas (31 volumes). (DITZEL, 1998, p.172-173).

Deste modo, todo o saber acumulado por Faris só poderia mesmo ter sido adquirido “através de uma insaciável fome de livros” (WANKE, 1983, s/p). Assim, seu interesse pela literatura, pelas línguas e pelas diversas áreas do conhecimento humano não poderia ser explicado apenas em termos profissionais e/ou utilitaristas, pois envolvia também um investimento pessoal e material que seriam efetivamente muito grandes. Como pudemos observar nos exemplos acima, Faris e muitos outros de seus contemporâneos tiveram suas vidas de tal forma absorvidas pelas lides intelectuais que para nós até se torna difícil assimilar ou materializar no presente. É, portanto, a esse tipo específico de postura ou comportamento que viemos até aqui nos referindo ao falar em “entusiasmo intelectual”. Evidentemente, esse entusiasmo não se encerrava pura e simplesmente nesse clima de profunda imersão subjetiva visto acima. Como já foi devidamente mencionado, Faris encontrava sua sustentação e sua razão de ser em algumas ideias que já haviam sido transformadas em verdadeiras “profissões de fé” da intelectualidade do período. Assim, a busca pelo conhecimento que animava grande parte dos intelectuais, nesse momento, combinava bem com exortações políticas em favor da educação e da instrução, bem como com manifestações simpáticas a muitos outros incrementos na esfera cultural. O caso de Faris Michaele é novamente exemplar nesse sentido, pois seu nome esteve vinculado ao surgimento de várias instituições importantes da cidade de Ponta Grossa. Faris participou ativamente da instalação da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras e da Faculdade de Direito de Ponta Grossa, além de ter fundado outros órgãos na

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cidade como o Centro Cultural Brasil-Estados Unidos, em 1944; o Centro Cultural Euclides da Cunha, em 1948; o Instituto Histórico, Geográfico e Etnológico de Ponta Grossa, em 1974; e o Museu Campos Gerais, em 1950. Como se pode ver, o entusiasmo, que em geral cercava as lides intelectuais, manifestava-se de diversas formas. Ele poderia simplesmente se materializar em declarações ou confissões exaltadas, como no caso do “advogado” Deusdedit Moura Brasil, ou então marcar de modo indelével a própria existência, como ocorreu com Dario Vellozo e Faris Michaele. No entanto, independentemente de suas modalidades, este entusiasmo parecia estar sempre envolto numa espécie de libido sciendi, isto é, num comportamento que seria caracterizado acima de tudo por um “desejo extremo de saber” (BADINTER, 2007, p.11). Ora, a forma mais arraigada e comum de dar vazão a este desejo era naturalmente acumular e se atirar aos livros, tal como o fizeram José Hoffmann, o próprio Faris Michaele e também muitos outros em suas pulsões autodidatas. O que, todavia, necessita ficar claro é que este apego aos livros não deve ser entendido apenas como a propensão ou o hábito de ler e colecionar tais objetos – o que por si só já é significativo6 –, mas também como uma inclinação muito mais ampla e que envolveria, portanto, todo o universo da palavra impressa. De certa forma, isto acabava reforçando não só o prestígio social que permeava neste momento o processo e a posse da instrução formal ou da alfabetização, mas também a importância que se atribuía ao manejo e domínio das letras, principalmente quando tais habilidades se referiam ao uso e à função precisa de que estariam então investidos livros e jornais. Mas isso não era tudo. Com efeito, a aquisição e a difusão do saber – via palavra
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“A associação de livros com seus leitores é diferente de qualquer outra entre objetos e seus usuários. Ferramentas, móveis, roupas, tudo tem uma função simbólica, mas os livros infligem a seus leitores um simbolismo muito mais complexo do que o de um mero utensílio. A simples posse de livros implica uma posição social e uma certa riqueza intelectual”. (MANGUEL, 1997, p. 242)

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impressa –pareciam ainda muito próximas dos termos em que eram pensadas em fins do século XIX, quando
[...] bibliotecas, imprensa, livros e escolas aparecem como espaços de realização futura da utopia do progresso, ao mesmo tempo que são os instrumentos de construção do caminho civilizacional que se imaginava para a nação. (DENIPOTI, 2004, p.151).

Deste modo, se no final do século XIX e início do XX havia de fato uma grande celebração em função das benesses trazidas pela imprensa7, em 1944, ela ainda era vista por um jornal ponta-grossense como “o marco assinalador de uma nova civilização”. No que se referia às bibliotecas, a conclusão não era muito diferente, pois seriam elas de grande necessidade e utilidade e ainda “de um valor insofismável” (DIÁRIO..., 1944, p.5). Para Ary Martins, o articulista que registrou tais palavras, não seria nada exagerado afirmar que a difusão de livros e a implantação de bibliotecas seriam mesmo a solução para o desenvolvimento do Brasil. E isto não só do ponto de vista humano, intelectual ou estritamente espiritual, mas inclusive no que se referiria ao aspecto material ou econômico. No primeiro caso, os livros eram vistos, por exemplo, como “‘mestres mudos’, pastores de almas, pregadores de exemplos, cultivadores do entendimento, páis [sic] dos conselheiros, semeadores de virtudes para o bem estar”, etc. Em relação ao aspecto material ou econômico, o livro poderia funcionar, segundo Martins, como um instrumento potencializador da força de trabalho no meio rural:

Ao começar a circular em dezembro de 1902, o periódico O Arauto apresentava-se justamente discorrendo sobre as maravilhas da tipografia: “É com effeito a esta engenhosa invenção que se deve principalmente a diffusão das luzes, dos progressos das ciências e das artes e de uma multidão de descobertas que sem ella, teriam sido perdidas para o gênero humano ou desterradas para o seio de um pequeno número de indivíduos; em uma palavra a ella se deve o alto gráo de civilização a que chegaram a maior parte das nações modernas [...]”. (MARTINS, 1908, p. 80 apud BERBERI, 1998, p. 69).

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Ele é um dos elementos que muito contribui para a educação do homem do campo. Onde o caboclo, vítima de enfermidades, desconhecedor de preceitos de higiene, de problemas agrícolas e domésticos, vai buscar um melhor padrão de vida, é no livro” (DIÁRIO..., 1944, p.5).

Assim, e a despeito das incongruências sociais presentes em tais afirmações, a instalação de bibliotecas seria imprescindível tanto no meio urbano como no meio rural, já que integrava e encerrava um esforço genuinamente patriótico. Um esforço, aliás, que já havia sido iniciado e que era também incentivado por muitos educadores no país. Como observava o próprio autor das assertivas acima, muitos destes educadores haviam “feito campanha pela realização de tais instituições, vizando um ideal construtivo: a comprênção dos deveres morais e cívicos, a-fim de reequilibrar éticamente a sociedade” (DIÁRIO..., 1944, p.5). O verdadeiro argumento presente no artigo de Ary Martins, entretanto, só pode ser inteira e adequadamente compreendido se levarmos em conta o diagnóstico que o autor faz do contexto em que vive. Para ele, haveria um grande reparo a ser feito no que dizia respeito aos rumos e caminhos tomados pela humanidade. O progresso material, dizia, teria tomado a vanguarda do intelectual, o que daria margem a graves consequências: “Do progresso mecânico distanciado do da cultura”, afirmava, “advém a guerra que trás o rebaxamento moral que repercute por todo o mundo, fazendo com que as ocupações materiais sejam preferentes”. Diante deste estado de coisas, alertava para a necessidade de uma “restauração intelectual”, uma preparação das “novas gerações para as lides do porvir”. Tal restauração, por sua vez, não poderia ser feita senão por meio dos livros: “É difundindo bibliotecas que o Brasil poderá servir o espírito humano na obra de acudir o mundo do declínio da cultura” (DIÁRIO..., 1944, p.5). O objetivo do artigo, desse modo, era justamente evidenciar o desequilíbrio e o afastamento que teria se estabelecido entre os progressos

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técnicos, por um lado, e aqueles da esfera do espírito ou da cultura, por outro. Para dar conta deste problema, no entanto, não bastaria apenas teorizar e clamar comodamente em favor da instalação de bibliotecas e de instituições de leitura. Seria ainda necessária “a intervenção de homens capazes, de espíritos bem formados, para conduzirem seus semeliantes para um caminho mais acertado” (DIÁRIO..., 1944, p.5). Além disso, as bibliotecas não podem se erguer sozinhas. Elas demandam dedicação, esforço, trabalho, mobilização de recursos e cooperação, o que pressupõe uma associação e uma conjugação das iniciativas individuais. É, sobretudo, com base nesse espírito, por exemplo, que se fundam, neste momento, diversas agremiações literárias e/ou de cultura, e que também se multiplicam as manifestações favoráveis à sua constituição. As proposições apresentadas pelo articulista, portanto, estão longe de serem meros devaneios idiossincráticos. Com efeito, elas representam as aspirações concretas de boa parte da intelectualidade do período, que, como veremos, se identificava justamente com o papel de guia do que seria então uma verdadeira “cruzada cultural”. De um modo geral, poder-se-ia dizer que as questões que despertaram o nosso interesse derivaram diretamente deste e de muitos outros apontamentos semelhantes. No entanto, de todas as modalidades em que este argumento se apresentava, foi, sobretudo, uma que despertou com maior intensidade nossa curiosidade e atenção. Como já dissemos alhures, o que a princípio realmente nos surpreendeu foi o modo arrebatado e apaixonado com que muitas das vezes tais questões foram vivenciadas nesse momento. Em outras palavras, poderíamos dizer que aquilo que, de fato, intrigou-nos foi a forma profundamente elaborada e empolada com que estes assuntos eram tratados e expressos nos registros e testemunhos. A nosso ver, ocorrências como essas não constituiriam apenas recursos retóricos ou manifestações

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estilísticas datadas e gratuitas, mas poderiam apontar para questões históricas e historiográficas bastante elementares. Essa surpresa inicial, por sua vez, só veio a aumentar, quando finalmente travamos contato com um rico acervo documental, acumulado entre 1948 e 1985, por um grupo de intelectuais congregados na cidade de Ponta Grossa, no Paraná. Tratava-se, com efeito, do volumoso conjunto de documentos produzidos e armazenados pelo já mencionado Centro Cultural Euclides da Cunha8, órgão que havia sido fundado na cidade por Faris Michaele, em meados de maio de 1948. Em linhas gerais, o CCEC poderia ser definido como um agrupamento intelectual formalmente instituído, que procurou fomentar o desenvolvimento da literatura, das ciências e das artes, estimulando, nesse processo, o intercâmbio de ideias entre as demais regiões do país e das Américas. No quadro de seus associados estiveram presentes eminentes personalidades da cidade de Ponta Grossa, oriundas dos mais diversos setores da sociedade organizada: militares, professores, advogados, comerciantes, artistas e escritores, médicos e políticos locais partilharam e participaram das atividades que cercavam os ideais da instituição. Mas sua presença e atuação não ficaram restritas apenas à esfera local ou ao território paranaense, pois, além de congregar numerosos e destacados intelectuais da região e do Estado, os euclidianos de Ponta Grossa mantinham-se em contato frequente com diversas instituições espalhadas pelo Brasil, e seus laços chegavam mesmo a ultrapassar os limites do país. Na sua grande maioria, porém, os indivíduos ligados ao CCEC abraçavam um mesmo e amplo universo de questões, envolvendo principalmente os temas patrióticos e nacionalistas, além dos assuntos referentes aos indígenas, ao congraçamento dos povos da América e, evidentemente, sobre a vida e a obra de Euclides da Cunha.
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Doravante CCEC.

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Segundo o que afirma Carmencita Ditzel (1998, p. 4; 2001, p. 212), historiadora que realizou um estudo pioneiro sobre o CCEC, o agrupamento ponta-grossense poderia ser visto como um herdeiro legítimo da tradição dos institutos históricos e das academias de letras que surgiram no Brasil durante o século XIX. Esta tradição parecia ainda estar operando com bastante força durante toda a primeira metade do século passado, de modo que o próprio surgimento do CCEC não constitui um fato historicamente isolado. Na verdade – e como o têm demonstrado muitas pesquisas –, a existência e a proliferação de academias e de centros culturais e literários parecem mesmo configurar um tipo de tendência comum à época. Além dos numerosos estabelecimentos que mantiveram contato epistolar com o CCEC (órgãos como o Instituto Neo Pitagórico e a Academia de Letras do Paraná, ambos situados em Curitiba; o Centro de Letras Malba Tahan, localizado em União da Vitória; a Casa de Euclides, de São José do Rio Pardo; a Casa de Cultura, de Limeira; a Associação de Intercâmbio Cultural, de Guiratinga, no Mato Grosso, etc.), uma comparação também pode ser estabelecida com a fundação da Sociedade Capistrano de Abreu, no Rio de Janeiro, em 1927.
Pensando no contexto onde esta Sociedade começou a desenvolver suas atividades, ou seja, no final da década de 20, podemos observar que a reunião de letrados em torno de academias ou instituições culturais e científicas era algo ainda bastante comum no campo da produção intelectual, visto que a instauração do saber especializado dentro das universidades só se efetuou no Brasil durante os anos 30. (SILVA, 2006, p.2054).

Embora o CCEC tenha sido fundado duas décadas depois da instalação da Sociedade Capistrano de Abreu no Rio de Janeiro, as notáveis semelhanças existentes entre as duas instituições nos permitem supor que ambas ainda partilhavam uma mesma funcionalidade no interior de seus respectivos contextos. Assim, seguindo o exemplo da agremiação carioca, o CCEC

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também adotou alguns preceitos organizacionais derivados diretamente dos institutos históricos e geográficos e das academias literárias que, naquele momento, ainda se constituíam em modelos de excelência na administração, produção e divulgação do trabalho intelectual, especialmente no caso de cidades interioranas como Ponta Grossa, no Paraná. Funcionando assim de 1948 até meados de 1985, o CCEC talvez tenha sido o maior e mais prestigioso empreendimento intelectual até então realizado na cidade de Ponta Grossa. Segundo Eno Theodoro Wanke, ele teria dado início a uma nova fase na história da cultura local, pois, a partir da sua fundação, começariam “os anos de ouro de Ponta Grossa, que se torna uma espécie de Meca da Cultura, não só em âmbito municipal, mas também estadual, federal e até mundial!” (WANKE, 1999, p.7 - grifo do autor). Como discípulo de Faris Michaele, Eno Wanke havia freqüentado, assiduamente, o CCEC, sobretudo entre os anos de 1954 e 1955. Deste modo, quando procurou descrevê-lo num livro, décadas mais tarde, assim o fez em termos marcadamente nostálgicos. Segundo ele:
O CCEC foi, realmente, um ponto crucial, de referência na história cultural da cidade, um lugar onde os escritores, poetas, jornalistas, radialistas, professores e estudiosos em geral, ou seja, os que tinham algo a ver com o estudo, a literatura e sua difusão em Ponta Grossa tinham um refúgio, um local para se reunir, discutir os assuntos, manter a amizade e a chama da camaradagem viva. Ou então, simplesmente, consultar um livro ou – o que era bastante freqüente – seu presidente, ele mesmo um livro sempre aberto, pronto a resolver dúvidas e a ensinar. Para isso, não havia [...] simplesmente reuniões mensais “na primeira quarta-feira do mês” (digamos), onde a diretoria apenas discute assuntos burocráticos ou simplesmente se atém a batepapos agradáveis sobre as últimas fofocas do futebol, da política, ou de assuntos mundanos alheios à cultura. Não. O Centro estava diariamente aberto, e sua grande e rica biblioteca estava sempre funcionando para quem quisesse estudar ou simplesmente se divertir lendo.

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[...] A biblioteca, de cerca de 5000 volumes, dominava as paredes, e a gente ia diretamente aos livros. Havia mesas onde se podia sentar e ler. Podia-se tomar livros por empréstimo, levando-os para a casa. Uma verdadeira biblioteca pública, aberta inclusive para os estudantes e o público em geral, a primeira que Ponta Grossa teve. (WANKE, 1999, p.7).

Ainda que eivada de certo saudosismo, a descrição de Wanke nos permite entrever algo da importância e da projeção conquistadas pelo grupo junto à cidade, além de nos dar também uma vaga ideia de como seria o dia a dia e o funcionamento da instituição. O que, mais uma vez, fica evidente com relação a este aspecto é o grande apreço destas pessoas pelas lides intelectuais e literárias, demonstrando, assim, sua proximidade com as formulações que vinham sendo discutidas mais acima. Essa proximidade fica ainda mais manifesta quando nos acercamos do funcionamento propriamente dito da instituição, que não poderia ser outro:
Para a consecução de suas finalidades, o Centro explicita[va] em seu estatuto as suas atividades primordiais: realização de cursos, conferências, palestras e reuniões culturais; divulgação de obras científicas, literárias e artísticas nacionais e dos demais países americanos; publicação de um jornal trimestral; organização de uma biblioteca e sala de leitura; realização de maratonas intelectuais periódicas para estimular na juventude o gosto pelas ciências, letras e artes. (DITZEL, 1998, p.213).

Divulgação de obras científicas, literárias e artísticas nacionais e dos demais países americanos; organização de uma biblioteca e sala de leitura. Há, certamente, uma profunda ligação entre o papel ou função da palavra impressa na sociedade de um modo geral e a razão de ser de uma instituição como o CCEC. Estimular na juventude o gosto pelas ciências, letras e artes, afinal, é também incitar nela o hábito da leitura e o apego aos livros. Não podemos nos esquecer, além do mais, de que naquele momento a palavra impressa desfrutava ainda de um enorme prestígio enquanto forma tradicional

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de transmissão de conhecimento. Deste modo, a lógica de atuação e a própria existência da instituição preconizavam uma proximidade – largamente difundida – entre noções precisas de cultura, de literatura, de livro e de intelectualidade. Como frutos e também como promotores entusiastas de todas essas ideias, os indivíduos ligados ao CCEC cristalizaram suas impressões, opiniões, seus pensamentos e sentimentos nos documentos que produziram e que, felizmente, foram preservados. O fundo documental que a entidade produziu foi doado, em 1995, ao Departamento de História da Universidade Estadual de Ponta Grossa, apresentando um acervo com cerca de 5.000 livros, 345 títulos de revistas, além de um grande número de cartas enviadas por intelectuais do Brasil e do exterior como Gilberto Freyre, Érico Veríssimo, Roquete Pinto, Cândido Rondon, Luís da Câmara Cascudo, Roger Bastide, Valfrido Pilotto, Raul Gomes, entre outros. Também fazem parte deste acervo alguns recortes de jornais, somados a outros manuscritos e discursos, além de periódicos literários como o jornal Tapejara, editado pelo próprio CCEC, no período de 1950-19769. As atenções estarão aqui voltadas, especialmente, para as correspondências reunidas pelo CCEC. Tais correspondências se encontram atualmente organizadas em dois diferentes fundos: o acervo do CCEC, e o acervo particular de seu emérito presidente, o professor Faris Michaele. Neste último caso, as correspondências recebidas somam um total de 780, compreendendo o período que vai de 1922 a 1989. Existem, também, alguns rascunhos de cartas enviadas por Faris, tanto manuscritas quanto datilografadas, mas que foram preservadas apenas eventualmente, já que o mesmo não tinha o hábito de manter cópias.

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Os dados e as informações sobre a documentação do CCEC foram extraídos de Gomes e Sacchelli (2001, p.109-116).

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No que toca à série de cartas do CCEC, organizada em ordem cronológica e dividida em duas outras sub-séries, encontramos os seguintes números: 728 correspondências endereçadas ao Centro para o período de 1948 a 1981 (sub-série 1), e 1456 cartas remetidas ao professor Faris Michaele, abrangendo os anos de 1934 a 1976 (sub-série 2).10 Contudo, devido ao grande volume de documentos presente no acervo epistolar da instituição, em nossa pesquisa, optamos por trabalhar com apenas uma das sub-séries de cartas dirigidas ao CCEC (a sub-série 1), mais especificamente com as 611 cartas enviadas à agremiação entre 1948 e 1959. Esta delimitação explica-se não só pelo fato de serem poucos os documentos referentes às décadas de 60, 70 e 80, mas também porque já não apresentavam mais a mesma riqueza de conteúdo encontrada nas décadas anteriores. O progressivo declínio do número de correspondências recebidas por ano, nesta sub-série, pode ser visualizado no Quadro 1, inserido logo abaixo: Quadro 1 - Correspondências recebidas pelo Centro Cultural Euclides da Cunha de Ponta Grossa. Série: Correspondência Recebida (passiva); Sub-série: Correspondências – Centro Cultural Euclides da Cunha.

Ano 1948 1949 1950 1951 1952 1953 1954 1955 1956
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Quantidade 18 101 60 81 99 78 46 31 20

Os números relativos ao acervo epistolar do CCEC foram retirados de Gomes (1997, p. 86-87).

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1957 34 1958 27 1959 19 1960 04 1962 01 1964 01 1966 01 1967 05 Década de 70 21 Década de 80 10 Sem data 43 Fonte: GOMES, 1997, p. 87. Em se tratando de um acervo institucional, é até natural que o fluxo de cartas seja maior nos primeiros anos de sua existência, pois é justamente nesse momento que os convites e as nomeações tendem a ser mais numerosos. No entanto, no caso específico do CCEC a diminuição no volume de cartas parece ter, também, outro significado. Segundo Carmencita Ditzel, nos últimos anos de sua existência – especialmente após a morte de Faris Michaele, em 1977 – o CCEC já não apresentava o mesmo brilho de antanho:
[...] o entusiasmo foi arrefecendo, e as atas demonstram que a rotina dos trabalhos não era a mesma: muitas reuniões não se realizaram por falta de “quorum”, a correspondência se acumulava sem ser lida e/ou respondida, as mensalidades estavam atrasadas, e o Tapejara não foi mais publicado. Além da perda do carisma do fundador e das dificuldades internas, os tempos eram outros. (DITZEL, 1998, p. 223).

Apesar disso, as correspondências reunidas pelo CCEC entre 1948 e 1959 apresentam um grande potencial enquanto fontes de informação. Ainda que não sejam completamente transparentes e espontâneas, elas se constituem em preciosas fontes de informação, de modo que não podem mais ser ignoradas pelos historiadores. Como têm demonstrado diversos pesquisadores,

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as correspondências criam laços e, portanto, “guardam consigo os sinais de parte de um tempo, mostram formas próprias e singulares de um relacionamento social”. (BASTOS, CUNHA, MIGNOT, 2002, p. 6). No caso desta pesquisa, um rápido passar de olhos pelo acervo epistolar do CCEC é mais que suficiente para se encontrar declarações inspiradas e profundamente inflamadas sobre as atividades desenvolvidas pela instituição, cuja entonação é bastante similar àquela dos testemunhos incluídos e comentados anteriormente. Nas palavras de um dos integrantes do CCEC, por exemplo, o ingresso no rol de sócios da agremiação vinha de encontro a uma curiosa aspiração:
Isto veio fortalecer em mim o propósito de que de então pra cá me sinto animado, qual o de, em me estando nas posses, oferecer àqueles que me deram de sua magnífica e inequívoca hospitalidade provas irrecusáveis, um pouco – se não resvalo em veleidade em lhes dando testemunho – das fôrças que me formigam no braço e do entendimento que me bruxoleia no encéfalo. (SANDERS... ao CCEC..., 30 de outubro de 1950).

O que ele afinal desejava era algo que, talvez, faça pouco sentido nos dias de hoje: “requero a concessão de ir, de quando em vez”, diz ele, “mergulhar a concha de meu espírito sequioso na abundante messe que aí amealhou o trabalho incessante dos espíritos de escol de que se iluminou, cuja cintilação me adivinhou a experiência do primeiro trato” (Sanders... ao CCEC..., 30 de outubro de 1950). Um ano antes, o poeta, advogado e professor Augusto Faria Rocha já evocava um argumento semelhante ao comentar sua admissão junto ao agrupamento ponta-grossense:
Não enxérgo fato senão o traço marcante do tradicional cavalheirismo de que é apanágio a galharda mocidade intelectual da linda metrópole campesina, cuja atividade, trepidante e multifária,

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ainda póde possibilitar, aos cultores das belas letras, o mél do espírito, à maneira das abelhas encantadas de Píndaro. (ROCHA... ao Secretário..., 16 de fevereiro de 1949).

A exemplo destes dois confrades, Alfredo Ellis Júnior também encarava sua incorporação ao CCEC em termos marcadamente sublimes. Ainda “sob a forte emoção e incontrolável contentamento” causados pela sua nomeação, assegurava: “Vem a honraria com que fui homenageado servir de dulçuroso bálsamo para a minha arestosa vida” (Junior... ao Secretario..., 16 de fevereiro de 1959). Em 22 de outubro de 1953, Ruderico Dantas Barreto havia sido igualmente enfático ao aceitar e agradecer sua recente inclusão como sóciocorrespondente no Rio de Janeiro, revelando, todavia, muito mais do que um simples sentimento de gratidão:
Exulto-me, pois, nesse acto, de estima e bondade, a quem sempre esteve na penumbra da profissão e na humildade da cultura espiritual das nossas letras, [...] guardando o diploma de sócio correspondente como estímulo e dever de amar, cada vez mais, à cultura de nossa pátria através dos homens da ciência, arte, filosofia e dos combatentes intelectuais da moralidade pública, tão necessários na conjuntura política da atualidade do nosso querido Brasil. (BARRETO... ao CCEC..., 22 de outubro de 1953).

Tais conjecturas, no entanto, não eram uma exclusividade dos correspondentes brasileiros. Manifestações de profundo apego às lides intelectuais também afloravam na mensagem enviada do Peru por Eduardo Valdívia Ponce, cujo destinatário era o professor Faris Michaele, presidente e fundador do grupo euclidiano ponta-grossense. Assim como os demais colegas agraciados pela agremiação, Valdívia Ponce começava pelas palavras de penhor ao proponente de sua incorporação à sociedade, mas logo afirmava: “tan honorífica distinción [...] entraña para mí, un estímulo inquietante por

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estudiar más e conocer mejor al hombre (PONCE... ao presidente..., 24 de maio de 1949). São analogamente emblemáticas, nesse sentido, as assertivas de Joaquim Prestes, um procurador de Guarapuava que escrevia ao CCEC em dezembro de 1949. “Conquanto simples leguleio na intrincada e sublime Arte das Letras, porém [...] mantendo um pendor para êsse setor dos conhecimentos humanos”. O procurador aceitava com deleite uma designação e complementava convicto: “meu concurso, ainda que fraco, para o triunfo de nosso Centro, será entusiasta e decidido” (MICHAELE... ao presidente..., 28 de dezembro de 1949). Em 20 de abril de 1952, era a vez do professor Artur de Brito Machado realizar seu desejo de juntar-se à “seleta tertúlia”, isto é, de formar ao lado dos “denodados campiões dessa falange de intelectuais intrépidos, almas devotadas, de todo, ao serviço do Ideal e para glória da Pátria” (MACHADO... ao secretário..., 5 de maio de 1951). Em situação e registro semelhantes aos do professor Brito Machado, o “dilettante” Adar de Oliveira e Silva proclamava em 1951: “acolhestes o mais frágil e o mais desvalioso Amigo à sombra confortadora de vosso Idealismo” (SILVA... à Diretoria..., 5 de maio de 1951). Em março de 1952, era um missivista do Uruguai que evocava o mesmo argumento, pois aceitava o seu ingresso na entidade “tan solo como un acicate para continuar adelante em nuestros comunes afanes y entusiasmos, al servicio Del Ideal” (SENAC... a Ehlke..., 15 de janeiro de 1952). Eram sentimentos e pensamentos equivalentes os que também animavam João Pereira, um General que escrevia do Rio de Janeiro, em junho de 1949. Em um tom de quase pregação, o General bradava:
Triste do homem que se não constrange de receber um pôsto de eleição, ou de nomeação, com a mira feita em lhe não dar o melhor de sua inteligência e de seus esforços. Os que ocupam lugares,

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pouco fazem êstes, movidos únicamente do desejo estulto de brilhar, de mostrar-se, de aparecer, ou, então, levados da ânsia de alcançar haveres e comodidades, êsses são daqueles que jamais hãode concorrer para tornar a Pátria venturosa e grande. A esta, só a farão feliz e considerada, os que vão para os postos, que os fados lhe designaram, sem a néscia preocupação de se fazerem vistos, e, ainda, sem ambições de enrequecimento [sic], pois tudo isto é próprio, apenas, das almas órfãs de idealismo. (MICHAELE... ao presidente..., 18 de junho de 1949).

Numa carta inspirada e também remetida do Rio de Janeiro, em 1952, o etnógrafo e folclorista Agnello Bittencourt parecia concordar com as admoestações feitas pelo General. Para ele, os agrupamentos intelectuais como o CCEC muito concorreriam “para solidificar a unidade nacional em qualquer dos seus aspectos”. Quanto àqueles espíritos devotados aí reunidos, ele dizia o seguinte:
Trocando pensamentos e entendendo-se, mesmo de pontos muito distantes, os homens de boa vontade podem irmanar-se, melhor do que agora, e criar um tipo de civilização que mais lhes convenha. Cada agrupamento que se funda e trabalha com essa finalidade, é uma sentinela avançada do nosso progresso, um broquel de paz e de segurança na eternização brilhante do nome do Brasil. Não há soberania nacional que dispense o apoio de seus intelectuais. A nação que os relegar a plano inferior, não estimando o seu auxílio, não passará de um bando de Panúrgio, que os espertos tanto conduzirão para o aprisco como para o matadouro. As cidades recomendam-os [sic] e glorificam-se com a manutenção carinhosa de suas escolas e centros culturais. (BITTENCOURT... a Ehlke..., 18 de agosto de 1952).

A instalação do CCEC, por conseguinte, trazia-lhe recordações e lhe reforçava convicções que não eram somente suas:
Lembro-me de Haarlem, na Holanda, em luta litânica, outrora, com seus invasores espanhóis. Distinguiu-se pela bravura de seus habitantes. Passada a refrega, o governo desejou recompensá-la, indagando-lhe o que preferia: se um Teatro, se uma Universidade. E éla, a invicta cidade, de pronto, respondeu: ma Universidade!

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Certamente, Ponta Grossa, na agitação de seu desenvolvimento, não cogitou de mais uma casa de diversão, porque suas vistas se voltaram para um ponto mais alto, sendo, então, criado o Centro Cultural “Euclides da Cunha”. E bem haja nêsse caminho, para se tornar a Athenas do Sertão. Louvo-lhe o propósito! Honro-me de pertencer ao seu grêmio mais próspero. (BITTENCOURT... a Ehlke..., 18 de agosto de 1952).

Mais uma vez, a defesa aberta que o autor da missiva faz ao papel ou função do intelectual se mostra bastante afinada com os exemplos que viemos discutindo até aqui. Em todas as cartas citadas, o que salta à vista é, sem dúvida, a maneira exaltada com a qual se tratavam os afazeres, os assuntos e as funções intelectuais. Para além das justificativas práticas, patrióticas, educacionais ou civilizatórias, outra forma de se mensurar a dedicação com que estas pessoas vivenciaram tais questões pode ser encontrada na própria equação de seu dia a dia. Afinal de contas, o “entusiasmo pela causa” deveria mesmo ter um papel de destaque para indivíduos que tinham de conciliar o cotidiano do trabalho, os compromissos familiares da vida privada, entre outras diversas atividades simultâneas.11 É o que deixa entrever, por exemplo, a confissão de Raimundo Maranhão Ayres a Faris Michaele, nos idos de 1954:
Inegavelmente as ocupações e os encargos que se acumulam cada dia, neste movimento intenso de intercâmbio consomem o nosso tempo de forma tal que não nos possibilita trazer em dia a nossa
Outro aspecto deste diletantismo característico refere-se à própria questão financeira. No caso do CCEC, por exemplo, muitas vezes, era o seu presidente quem arcava com os gastos, como apontou Eno Wanke: “E quem pagava as despesas de manutenção, as de limpeza, o aluguel, o salário da Secretária, a compra de livros, a edição do jornal Tapejara? É claro que Faris. É verdade que havia, então, uma verba do governo Federal [...] e também outra da Prefeitura – cujo prefeito era sempre euclidiano. Mas, evidentemente, não cobria todas as despesas. Faris, sem dúvida, tirava dinheiro de seu magro salário de professor para completar as despesas. Ele, discreto, jamais mencionou o assunto, mas acredito que esta seria a maior parte delas. E a contribuição dos sócios? Não me lembro de ter pago sequer uma mensalidade do CCEC, que jamais me foi cobrada – e que passei em brancas nuvens nos dois anos em que o freqüentei tão assiduamente. Só me lembro de ter doado um bom número de livros para a biblioteca, isso sim. E vi, é claro, Faris também fazer isso com muita freqüência”. (WANKE, 1999, p. 101).
11

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correspondência. Vivemos sempre em atrazo com os amigos, por mais que trabalhemos, por mais que nos dediquemos com carinho [...] ao ideal e a causa que constitue o nosso maior enlevo, a nossa maior preocupação espiritual. O que consigo acontece é o mesmo que se verifica comigo. Tenho casa comercial, Escritório de cobrança, Representações, Jornal, Associações, enfim esta série imensa de encargos e cuja correspondência sou eu exclusivamente que a redijo. Mesmo em nossa A. I.C. [Associação de Intercâmbio Cultural] apezar dos vários secretários que possue, nenhum deles se incumbe de qualquer ou encargo semelhante. Diante disto o peso sobre meus ombros é grande demais e o tempo exíguo para tudo atender prontamente. (MICHAELE... ao presidente..., 25 de janeiro de 1954).

Antecipando-o em alguns anos, Oscar Argollo também legava à posteridade sua reclamação ao receber um convite do CCEC, em agosto de 1952. Nesta ocasião, apregoava:
Tenho recusado, por motivo de acúmulo de trabalho, aceitar incumbências dêsse caráter e não faz muito tempo pratiquei um ato, talvez virgem na esfera política brasileira – solicitei aos meus amigos, não votarem em meu nome para a representação federal do Estado do Pará; (sendo, apesar disso, eleito suplente), não por falsa modéstia, somente por falta de tempo para dedicar a essa atividade. Todavia, aqui, abro uma exceção, por dois motivos: a manifestação sincera da iniciativa; e por ter sido, em minha mocidade, auxiliar técnico da comissão de limites sob a chefia do Euclides. (ARGOLLO... ao secretário..., 4 de agosto de 1952).

Desse modo, nem o tempo atulhado, nem os afazeres corriqueiros da vida impediam alguma dedicação aos labores intelectuais. À sua maneira, o testemunho de Heloísa Alberto Tôrres também demonstra essa situação. Aos 23 dias de janeiro de 1952, ela afiançava:
Acredite que esse meu sentimento de admiração acompanhado da maior simpatia vem, de há muito, seguindo o “Centro” e que, no atropêlo da vida por demais sobrecarregada que levo, sempre encontro uns momentos de folga para ler o seu jornal tão cheio de

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inquietação e atividade intelectual. (TÔRRES... a Ehlke..., 23 de janeiro de 1952).

A estes exemplos, somam-se também muitos outros. Eles podem ser facilmente coligidos tanto na correspondência recebida pelo CCEC – remetida das mais diversas regiões do país e do exterior – quanto em outras pesquisas e trabalhos que, de algum modo, acabaram igualmente tocando a superfície da questão. Tal constatação, vale dizer, constitui uma prova contundente de que o problema aqui formulado transcende, em muito, o aspecto regional. Com efeito, o entusiasmo e o afã científico e literário, que transparecem em declarações como as que foram vistas acima, estão longe de serem meras ocorrências localizadas. A nosso ver, este apego apaixonado às lides intelectuais se constitui num fenômeno histórico de grande envergadura e que retrocede muito mais no tempo; ele envolve concepções precisas de ciência, cultura, arte e civilização; envolve, sobretudo, a relação destes conceitos ou ideias com o lugar que a palavra impressa ocupou e ocupa na história da sociedade ocidental. Em última análise, esta espécie de ethos intelectual pode ser encontrada numa variedade de documentos como obras literárias, estatutos institucionais, revistas, imprensa, entre outros. No entanto – e a despeito deste fértil material –, parece não haver mais surpresa alguma dirigida a este mundo no presente; parece mesmo haver, antes, um desdém, um descaso e uma cegueira que realmente insistem em permanecer. Ora, qualquer historiador, com sensibilidade o bastante para ser designado como tal, logo perguntaria: O que houve com toda aquela empolgação que cercava as lides intelectuais? O que fundamentava e em que consistiria a animação singular daqueles devotados aos afazeres científicos e literários? Que projeto ou sutil jogo de ideias estaria aí escondido? Infelizmente, e como ocorre com grande parte das coisas humanas expostas ao tempo, a presença e as respostas destas questões

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perderam seu vigor e pujança. O legado defasado que hoje recebemos, parece antes inclinado a uma atitude derrisória e irrefletida do que admirada e, consequentemente, aberta a indagações. Como afirmou acertadamente Walter Benjamin, “somente a humanidade redimida poderá apropriar-se totalmente do seu passado. Isso quer dizer: somente para a humanidade redimida o passado é citável, em cada um dos seus momentos” (BENJAMIN, 1987, p.223). A esta altura, no entanto, até mesmo o menos cético dos leitores poderia, com razão, objetar: Não seria possível pensar e associar declarações como as veiculadas pelas cartas acima a um tipo qualquer de fórmula ligada à escrita epistolar? E esta fórmula, por sua vez, não explicaria o resto, dado que os argumentos seriam então “lugar comum”? Ora, é exatamente aí que o problema levantado encontra a sua razão de ser. Como pudemos observar, alguns remetentes não limitavam suas cartas a um simples exercício de gratidão descolorida, parecendo, muitas vezes, se utilizar da ocasião para reforçar ainda mais os laços identitários que mantinham com o grupo. E, assim, ao exteriorizarem seus anseios, seus pensamentos e suas crenças mais arraigadas, intencionalmente ou não acabavam vinculando-as a formulações que tinham ampla circulação no período em questão. Se prestarmos certa atenção, por exemplo, aos termos, ideias, palavras e evocações que marcam indelevelmente um significativo número de correspondências, haveremos de concordar que, embora possam, certamente, constituir uma fórmula, eles são índices unívocos da existência de um mundo cultural e conceitual bastante distinto do nosso. Além disso, para a maioria dos missivistas estudados o que estava em jogo neste empenho entusiástico pelas lides literárias situava-se muito além do prazer individual. Na mais remota das hipóteses e sem a menor dúvida, tais motivos devem ter ocupado tempo e espaço consideráveis nas vidas dessas pessoas, devem ter mobilizado

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suas existências e, até mesmo, forjado suas identidades. Em última análise, essas questões devem ter tido um significado que agora irremediavelmente nos escapa. A nós historiadores, cabe a nobre tarefa de tentar reconstruí-lo. Referências Fontes A imprensa, o livro, a biblioteca. Diário dos Campos. Ponta Grossa, 8 de janeiro de 1944, p. 5. Carta de Adar de Oliveira e Silva à Diretoria do CCEC. Ponta Grossa, 5 de maio de 1951. Carta de Agnello Bittencourt a Cyro Ehlke, primeiro secretário de CCEC. Rio de Janeiro, 18 de agosto de 1952 Carta de Alfredo Ellis Júnior ao secretário do CCEC. São Paulo, 16 de fevereiro de 1959. Carta de Artur de Brito Machado ao secretário do CCEC. Ouro Preto, 20 de abril de 1952. Carta de Augusto Faria Rocha a Cyro Ehlke, secretário do CCEC. Antonina, 5 de setembro de 1949. Carta de Heloísa Alberto Tôrres a Cyro Ehlke, secretário do CCEC. Rio de Janeiro, 23 de janeiro de 1952. Carta de J. Eduardo Valdívia Ponce ao presidente do CCEC. Mollendo, 24 de maio de 1949. Carta de João Pereira a Faris A. S. Michaele, presidente do CCEC. Rio de Janeiro, 18 de junho de 1949. Carta de Joaquim Prestes a Faris Michaele, presidente do CCEC. Guarapuava, 28 de dezembro de 1949. Carta de J. Román Pérez-Sénac a Cyro Ehlke, primeiro secretário do CCEC. La Estanzuela, 15 de janeiro de 1952.

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Carta de Oscar Argollo ao secretário do CCEC. Rio de Janeiro, 4 de agosto de 1952. Carta de Raimundo M. Ayres a Faris Michaele, presidente do CCEC. Guiratinga, 25 de janeiro de 1954. Carta de Ruderico Dantas Barreto ao CCEC. Rio de Janeiro, 22 de outubro de 1953. Carta de Silvino A. Sanders ao CCEC. Ponta Grossa, 30 de outubro de 1950. Bibliografia BADINTER, E. As paixões intelectuais: desejo de glória 1735-1751. v.1. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007. BASTOS, M. H. C; CUNHA, M. T. S.; MIGNOT, A. C. V. Destinos das Letras: história, educação e escrita epistolar. Passo Fundo: Ed. UPF, 2002. BENJAMIN, W. Sobre o conceito de história. In: BENJAMIN, W. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura (Obras escolhidas, v.1). 7ª. ed. São Paulo: Brasiliense, 1987. p.222-232. BERBERI, E. Impressões: a modernidade através das crônicas no início do século em Curitiba. Curitiba: Aos Quatro Ventos, 1998. CHAMMA, G. V. F. Ponta Grossa: o povo, a cidade, o poder. Ponta Grossa: PMPG, 1988. CHAVES, N. B. A cidade civilizada: discursos e representações sociais no jornal Diário dos Campos na década de 1930. Curitiba: Aos Quatro Ventos, 2001. DARNTON, R. O beijo de Lamourette. São Paulo: Companhia das Letras, 1990. DENIPOTI, C. Deusdedit, Joakim, seus livros e autores. Revista Brasileira de História. São Paulo, v. 18, n. 35, p. 307-328, 1998. DENIPOTI, C. Páginas de prazer: a sexualidade através da leitura no início do século. Campinas: Editora da Unicamp, 1999. DENIPOTI, C. Templos do progresso: instituições de leitura no Brasil oitocentista. In: DENIPOTI, C.; PIERONI, G. (Orgs.). Saberes brasileiros:

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Construindo uma autoimagem: as memórias de Joel Silveira1
Danilo Wenseslau FERRARI*

J

oel Magno Ribeiro da Silveira (1918-2007) foi jornalista de destaque na imprensa brasileira. Em sua longa carreira como repórter atuou em diversos jornais e revistas e testemunhou importantes eventos da história

do Brasil republicano recente. Iniciou-se no jornalismo em 1937, quando deixou Sergipe, sua terra natal, para viver no Rio de Janeiro, capital do país. Realizou reportagens que lhe trouxeram fama e reconhecimento. Acompanhou a Força Expedicionária Brasileira (FEB) à Itália, nos momentos finais da Segunda Guerra Mundial, como correspondente e por cuja atuação se tornou mais conhecido. Esta é a imagem que prevalece quando se menciona o nome de Silveira, resultado da construção que o autor empreendeu em suas memórias. Ao longo de sua vida, escreveu uma série de obras que variam entre literatura, coletâneas de reportagens e memórias. Após sua aposentadoria e afastamento das atividades profissionais (fim dos anos 1970), Silveira intensificou a escrita dos livros de caráter memorialístico: Tempo de contar
*

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Mestre em História /UNESP/Assis/ Orientadora: Profª. Drª. Tania Regina de Luca. As reflexões aqui apresentadas compõem o primeiro capítulo da dissertação de mestrado A atuação de Joel Silveira na imprensa carioca (1937-1944), desenvolvida na Universidade Estadual Paulista (UNESP/Assis), com financiamento da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP).

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(Record, 1985), Hitler/Stálin – o pacto maldito (RECORD, 1989), O presidente no jardim (RECORD, 1991), Viajem com o presidente eleito (MAUAD, 1996), Na fogueira (MAUAD, 1998), A camisa do senador (MAUAD, 2000), Memórias de alegria (MAUAD, 2001), Diário do último dinossauro (TRAVESSA DOS EDITORES, 2004) e O inverno da guerra (2004), entre outros.2 A maior parte versa sobre os anos iniciais de sua carreira, durante o Estado Novo (1937-1945), governo autoritário de Getúlio Vargas, e sobre sua atuação na guerra. Estas experiências foram marcantes na vida do autor. Por meio de sua atuação no período, Silveira consagrou-se como jornalista e, mais tarde, como repórter, além de intervir nos debates que movimentaram a intelectualidade da época (FERRARI, 2011). Anos após estas experiências, o autor era uma das únicas testemunhas vivas sobre o período e, portanto, foi chamado a registrar suas lembranças. Joel Silveira intensificou a produção de suas memórias justamente em uma época de profusão destes registros.3 Os efeitos da modernidade e o desaparecimento dos tradicionais meios de transmissão da memória levaram ao surgimento dos “lugares de memória”, assim, o “lembrar” e o “guardar” entraram na pauta do dia (NORA, 1993). As escritas de si tornaram-se frequentes: “A passagem da memória para a história obrigou cada grupo a redefinir sua identidade pela revitalização de sua própria história. O dever de memória faz de cada um o historiador de si mesmo” (NORA, 1993, p. 17). O surgimento dos “lugares de memória” deu-se em concomitância com a emergência histórica do individualismo moderno. De acordo com Gomes (2004, p. 14), o boom das escritas autorreferenciais incorporou-se à difusão das
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Em FERRARI (2011), consta a lista de todas as obras escritas por Joel Silveira. A partir dos anos 1960, muitos intelectuais brasileiros dedicaram-se ao registro de suas memórias como Paulo Duarte, Érico Veríssimo, Pedro Nava, Nelson Palma Travassos, Vivaldo Coaracy, Aureliano Leite, Murilo Mendes, Cassiano Ricardo, Menotti Del Picchia, Cândido Motta Filho, Fernando Azevedo, Nelson Werneck Sodré e Gilberto Freyre (ZIOLI, 2010, p. 117-118).

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práticas de “adestramento de si” (meditações, exames de consciência, memorizações etc.). Porém, a memória nem sempre foi considerada testemunho fidedigno do passado. Em determinados momentos, distinguiu-se história e memória de maneira absoluta. A primeira usufruía o rigor científico e a segunda abarcava as experiências “flutuantes” do vivido. Porém, o contexto das últimas décadas lançou novas luzes à problemática das experiências individuais, o que levou à diminuição do desprestígio da memória em relação à história (DOSSE, 2004). O registro das situações vividas individualmente seja em biografias ou autobiografias acabou por despertar o interesse dos historiadores e alcançar lugar de destaque nos estudos históricos (LEVI, 1996, p. 167-168).4 Entretanto, livros de memórias, autobiografias, cartas, diários e outras escritas de si ainda são mobilizados com frequência como “portadores da verdade” ou como fonte de dados para fundamentar análises sem a devida discussão e tratamento crítico. Trata-se de fonte cuja crença em sua neutralidade e verossimilhança é particularmente mais tentadora. Para Philippe Lejeune, na literatura íntima, há um pacto de leitura entre autor e leitor, no qual o público acredita na autenticidade do que lê por relacionar a identidade da pessoa do discurso (aquele que narra o texto) com o nome estampado na capa da obra. Porém, há uma distinção entre o autor de tais textos e o narrador, como em um romance (LEJEUNE, 1975).5 Apesar das estratégias semelhantes às da literatura, não é o caso de tomar estas obras como ficcionais. Nelas também há um compromisso com a realidade. Evidentemente, na intenção de “se ver melhor”, o autor cria, se
Para Ângela de Castro Gomes, ainda são pouco frequentes as pesquisas históricas que exploram este tipo de escrita tendo em vista os profissionais da área de literatura e educação que se ocupam deste gênero há mais tempo (2004, p. 10). 5 De acordo com Gomes, há “[...] um distanciamento entre o sujeito que escreve – autor/editor – e o sujeito de sua narrativa – o personagem do texto –, seja o texto uma autobiografia, ou um diário ou carta, que não possuem a ampla dimensão retrospectiva do primeiro caso” (2004, p. 16).
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engana, deforma, estiliza e simplifica, mas não se inventa, conforme reconheceu o próprio Lejeune: “Todos os homens que andam nas ruas são homens-narrativas, é por isso que conseguem parar em pé [...]. Nenhuma relação com o jogo deliberado da ficção” (2008, p. 104). Assim sendo, na escrita de si, os indivíduos são fiéis à sua realidade, mesmo que estabeleçam uma lógica para tal existência. É esta construção que é necessário compreender. Em suas memórias, Joel Silveira produziu a imagem que se tem dele no presente e com a qual desejou ser lembrado, estabelecendo uma lógica para sua história de vida. Neste caso, não houve a intenção de verificar o que era verdadeiro ou falso em tais discursos, mas sim compreender a construção desta autoimagem e os motivos que levaram o jornalista a realizar este trabalho. Não foram apenas as lembranças de Silveira que surgiram para explicar determinados momentos. Ao registrar suas memórias, o autor também visava dialogar com outros testemunhos. O diálogo com outras memórias As memórias de Joel dialogaram com os discursos autorreferenciais de outros jornalistas que lhe foram contemporâneos e companheiros nas redações de jornais e revistas, tais como: Samuel Wainer, Carlos Lacerda, Edmar Morel, Rivadavia de Souza, entre outros. Estes jornalistas reproduziram nas memórias antigas contendas em disputa pela representação de um passado em comum. Não é possível entender as lembranças de Joel sem situá-las nestes debates. Entre estas disputas, ficou famoso o desentendimento entre os ferrenhos inimigos Carlos Lacerda e Samuel Wainer. O desacordo entre os dois jornalistas teve origem nas reviravoltas de suas trajetórias políticas. Ambos foram opositores de Getúlio Vargas durante a ditadura do Estado

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Novo (1937-1945). No entanto, Lacerda manteve a oposição ao ex-presidente enquanto Wainer tornou-se seu partidário no governo democrático (19511954). Em seu jornal Última hora, Wainer defendia Getúlio Vargas enquanto Lacerda atacava o então presidente em sua Tribuna da Imprensa. Lacerda e Wainer digladiaram-se por meio dos editoriais das duas publicações, pois o primeiro acusava o segundo de beneficiar-se da amizade com Vargas para conseguir favorecimentos políticos e recursos financeiros para o jornal Última hora. (LAURENZA, 1998). Os dois jornalistas retomaram a inimizade e as disputas em seus livros de memória. Em 1977, Carlos Lacerda foi convidado pelo grupo do jornal O Estado de S. Paulo para uma série de entrevistas que fariam parte de um banco de dados sobre “personagens do drama político brasileiro”.6 Lacerda foi figura polêmica na política brasileira. Ligado ao pensamento de direita, o autor teve muitos desafetos. Na época da entrevista, Lacerda encontrava-se no ostracismo e, portanto, o registro de suas lembranças consistiu em oportunidade de reinserir-se no debate público. Logo após as entrevistas, Lacerda morreu e a publicação do livro coube a seus herdeiros. A obra, intitulada Depoimento, apresentou muitas passagens agressivas em relação a Wainer:
Samuel Wainer [...], muito ignorante, mas muito inteligente, com um grande faro de repórter, com um talento de repórter realmente fora do comum, capaz até de encobrir a sua ignorância que é monumental, quase enciclopédica. (LACERDA, 1977, p. 123)

Após a morte de Lacerda, Samuel Wainer também registrou suas memórias. O jornalista concedeu uma série de entrevistas que deu origem ao livro Minha razão de viver – memórias de um repórter, sua autobiografia. A intenção
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As entrevistas originaram o livro de memórias de Lacerda, Depoimento, no prefácio da obra, Ruy Mesquita afirmou que Lacerda encabeçava a lista dos que seriam entrevistados no projeto (apud LACERDA, 1977, p. 11).

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era a de que o próprio Wainer escrevesse sua história a partir destes depoimentos. Entretanto, a morte do autor, em 1980, impossibilitou a concretização destes planos.7 A decisão de publicar a obra coube a seus herdeiros. Minha razão de viver apareceu pela primeira vez em 1987, publicada pela editora Record. Na obra, Wainer reproduziu a disputa com o antigo rival, Carlos Lacerda. Apesar de não ter se valido da mesma agressividade de Lacerda, Wainer assim o descreveu:
Ele fundara a Tribuna da Imprensa em dezembro de 1949 e se juntara ao círculo dos donos de jornais sem grandes problemas, basicamente por duas razões. Primeiro, porque estava evidente desde o início que a Tribuna da Imprensa jamais seria uma grande publicação. Depois, porque Lacerda há muitos anos defendia, e continuaria a defender os interesses e pontos de vista dos barões da imprensa (WAINER, 2005, p. 171).

Minha razão de viver tornou-se best-seller e referência no gênero, republicada em diversas oportunidades. Porém, lembrar não foi tarefa fácil para Samuel Wainer. O jornalista pediu à família que ocultasse alguns momentos que lhe eram incômodos e que os revelasse semente 25 anos após sua morte, quando “todos” também estariam mortos: “Só poderia contar a verdade depois que todos estivessem mortos” (WAINER, 2005, p. 06). Entre os segredos, estava a nacionalidade de Wainer. O autor era judeu da Bessarábia e a legislação brasileira não permitia que estrangeiros fossem proprietários de veículos de comunicação no Brasil. Wainer teve de ocultar o fato para garantir a posse de jornais e revistas. Além da nacionalidade estrangeira, o embargo de Wainer também envolveu sua participação na organização de um golpe preventivo em 1963 (que não se realizou) ao lado de João Goulart e da CPI (Comissão Parlamentar de Inquérito) que investigou Última hora, nos anos 1950.
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Sobre o processo de produção das memórias de Wainer, ver Rouchou (2006, p. 346-362).

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De fato, em 2005, após 25 anos da morte de Wainer, Minha razão de viver surgiu sob o sinete de outra editora, a Planeta do Brasil. Seu organizador, o jornalista Augusto Nunes, afirmou que se tratava da edição completa, sem as informações que Wainer mantinha em segredo (WAINER, 2005, p. 05-08). Tal situação demonstrou como as tarefas de lembrar e tornar pública suas versões foram delicadas para esses intelectuais. A publicação póstuma destas obras apontou para o fato de que familiares e partidários destes jornalistas levaram a cabo suas divergências e reproduziram as antigas disputas.8 O livro de Samuel Wainer suscitou outras reações que vieram posteriormente como resposta à Minha razão de viver. O próprio Joel Silveira chegou a comentar que: “A biografia do Samuel Wainer está cheia de inverdades, muitas. Ele fez a biografia que ele queria. Ele queria ser o que ele escreveu, mas não era.” (SILVEIRA, 2005). Este comentário também foi resultado de desavenças de outras épocas, reproduzidas nas disputas registradas nestas lembranças referentes ao passado que tais figuras públicas tiveram em comum. Wainer e Silveira conheceram-se durante o Estado Novo, quando o primeiro era proprietário da revista Diretrizes, onde o segundo trabalhou como repórter e secretário, cargo abaixo apenas do diretor, o próprio Wainer. Silveira figurou no expediente de Diretrizes até o momento em que a revista saiu de circulação, em meados de 1944, por ordem dos órgãos repressores. Wainer exilou-se no exterior e Silveira conseguiu nova colocação nos Diários Associados de Assis Chateaubriand. Segundo os livros de memória de Silveira, o desentendimento entre ele e Wainer teria ocorrido quando o exSegundo Pierre Bourdieu (1998), entrevistas são diferentes de memórias e autobiografias, pois há a participação e intervenção direta do entrevistador na produção deste tipo de fonte. No entanto, quando as entrevistas reportam-se ao passado do entrevistado, tornamse também tentativas de reconstituição de sua trajetória de vida, mesmo com a intervenção do interlocutor (entrevistador) na produção do discurso. Sobre as entrevistas, Pierre Nora questionou: “Que vontade de memória elas testemunham, a dos entrevistados ou a dos entrevistadores?” (NORA, 1993, p. 16).
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patrão voltou do exílio e reabriu Diretrizes, como jornal diário. Wainer teria convidado Silveira para a nova empreitada e o induzido a abandonar o emprego nos Associados, proposta que Silveira aceitou. Nas memórias, Joel Silveira lembrou este fato como “Rasteira do Samuel”, pois o patrão o havia enganado. Silveira afirmou que Wainer não lhe pagava em dia, tampouco os valores prometidos, e esquivava-se quando possível: “Samuel tirava o corpo fora e, diga-se de passagem que tirar o corpo fora era coisa que ele fazia com rara maestria” (SILVEIRA, 2000, p. 125). Sobre a experiência, Silveira assim registrou:
Fiquei lá apenas dois meses. Fiz umas reportagens sem graça, tendo como fotógrafo o Ibrahim Sued. Da lista de matérias que havia entregue a Samuel, logo na primeira semana, umas duas foram aprovadas. Eu sentia que o chão começava a me faltar, as coisas continuavam nebulosas, e vi logo que havia entrado de cara numa aventura quando, no final do mês, em vez do salário combinado (menos do que eu recebia nos “Associados”), me deram um “vale”, com promessa de pagamento do resto na próxima semana, o que não aconteceu. E percebi mais: que Samuel passou a me evitar. Nunca tinha tempo, estava sempre tirando e botando o paletó; ou então trancado na sua sala em conversa com cavalheiros para mim desconhecidos e que jornalistas não eram. Bem vestidos demais para serem jornalistas. (SILVEIRA, 2000, p. 125).

A autobiografia de Samuel Wainer causou tanto incômodo entre alguns jornalistas que um deles publicou uma obra inteiramente dedicada a contrapôla. Em 1989, dois anos depois do lançamento de Minha razão de viver, Rivadavia de Souza publicou, também pela Record, Botando os pingos nos is – as inverdades nas memórias da Samuel Wainer. O prefácio do livro coube a Joel Silveira que não criticou Wainer, mas ateve-se a elogiar a figura e a trajetória de Souza. O autor do livro foi companheiro de Silveira e Wainer durante o Estado Novo, época em que compartilharam as mesmas redações. Posteriormente, Rivadavia de Souza foi ainda assessor de imprensa de Getúlio Vargas durante o segundo

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governo, época em que circulou o jornal Última hora, de Wainer. Souza teria se ressentido, pois não foi ao menos mencionado na autobiografia de Wainer, por desavenças pessoais. Sobre Minha razão de viver, Souza vaticinou que a obra foi:
Urdida à sombra de incidências ocultas à contemplação do grande público, que pouco ou nada poderia saber da movimentação dos camarins distantes da boca de cena, talvez transmita, ao leitor de boa-fé, a impressão de que só agora Minha razão de viver começa a levantar o véu de acontecimentos cuja revelação caberia exclusivamente a Samuel, por ter sido ele personagem central de fatos ocorridos em seu derredor. Puro fricote: uma das características que, com cansativa freqüência, recheiam esses pastéis de fatuidades pode-se facilmente identificar pela ausência de pessoas vivas nos pretensos atos descritos: diálogos, discussões, ocorrências, decorrências, divergências, pertinências ou impertinências, inferências, convergências, interveniências, conferências, conveniências ou inconveniências e até possíveis onisciências, tudo gira em torno de nomes que estão recolhidos ao respeitável silêncio das inscrições tumulares (SOUZA, 1989, p. 131).

O tom do livro de Souza é agressivo. O autor se propôs a reproduzir passagens do livro de Wainer e refutá-las. Souza chegou a designar Wainer como “rei dos trambiques”. No entanto, a obra não teve a mesma repercussão de Minha razão de viver. Conforme se percebe, na época em que Joel Silveira empenhou-se no registro de suas lembranças, a disputa pela representação do passado estava acirrada. Estes jornalistas dialogaram por meio de suas memórias, mobilizadas no fim de suas vidas como recurso do qual dispunham para intervir no debate público em torno do passado e como instrumento de poder e autorrepresentação.9 Numa palavra:

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Ao analisar o caso de Monteiro Lobato em um contexto muito diverso, Tania Regina de Luca constatou que o escritor, já no fim de sua vida, reuniu parte de sua produção epistolar no livro A barca de Gleyre, como último instrumento de poder e autorrepresentação (DE LUCA, 2004).

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O que se pode constatar destas leituras é que esses autores, independente do encaminhamento que tenham dado às suas vidas, ao transmutarem-se em memorialistas ratificam as posições sociais conquistadas no decorrer de suas existências e, ao ingressarem no campo simbólico da escrita da memória, procuraram representar antigos embates contra velhos adversários. Nesse sentido esses textos memorialísticos não deixam de ser uma tentativa de ratificar ações do passado que não podia ser mais alterado (ZIOLI, 2010, p. 130).

Joel Silveira tomou parte nestas disputas pela representação do passado que tinha em comum com os demais jornalistas. Estes indivíduos foram testemunhas dos mesmos eventos, que marcaram a história recente do Brasil. Longe de serem apenas rancores reminiscentes de questões pessoais, estas contendas envolveram memórias sobre fatos da história que importava à coletividade e, assim sendo, tornaram-se disputas pelo poder de representação e legitimação. Joel Silveira necessitava construir uma autoimagem pela qual se destacasse dos demais. Portanto, reforçou em suas memórias uma identidade de repórter heroico e correspondente de guerra, que se cristalizou ao seu respeito. Correspondente de guerra e repórter heroico: Joel Silveira como testemunha da história Joel Silveira ficou conhecido, sobretudo, por sua atuação como correspondente na Segunda Guerra Mundial. O jornalista foi escolhido por Assis Chateaubriand, proprietário dos Diários Associados, para acompanhar a Força Expedicionária Brasileira (FEB), à Itália, nos momentos finais do conflito.10 Certamente a experiência foi marcante para o jovem repórter com

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Outros jornalistas seguiram o mesmo caminho tal qual Rubem Braga, pelo Diário Carioca, Egydio Squeff, por O Globo e Raul Brandão pelo Correio da Manhã. No entanto, Silveira era do grupo jornalístico mais poderoso na época, os Associados, e por isto seus textos sobre a

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pouco mais de vinte anos. Desde seu retorno da Itália, em 1945, o autor passou a publicar em livro suas impressões e crônicas sobre a guerra, com Histórias de pracinhas (Editora Companhia da Leitura). Tais lembranças foram reproduzidas em outros livros e textos e entrevistas que Silveira concedeu. A fama como correspondente de guerra teve origem na construção desta autoimagem. Vale lembrar que a memória tem caráter seletivo e as lembranças mais recorrentes são as que têm maior significado para o autobiografado. Em entrevista concedida em setembro de 1978, Joel Silveira foi questionado sobre a importância da FEB em sua atuação profissional. O jornalista respondeu que a cobertura da guerra foi a experiência mais marcante em sua vida. Além disso, em uma hierarquia de assuntos, Silveira destacou a guerra como primeiro lugar, pois considerava a notícia mais importante na vida de um jornalista:
- Qual a importância da FEB em sua vida profissional? - Um jornalista que vai à guerra é fundamentalmente tocado por isso, por que na vida de um jornalista eu acredito que não haja coisa mais importante no mundo que ser correspondente de guerra. Sob o ponto-de-vista de hierarquia de assuntos, uma guerra está em primeiro lugar. Que notícia pode haver maior que uma guerra, e você participar dela, e com 25 anos? É evidente que marcou de maneira profunda. Eu pude dizer eu vi, e não eu li (SILVEIRA, 1978-b, p.5).

De fato, nas diversas entrevistas que concedeu, Joel recorreu às lembranças de guerra, seja voluntariamente, seja por intervenção dos entrevistadores (ver, por exemplo, sua fala em MIRANDA, 2009). Além disso, a maioria de seus livros abordou esta experiência, tais quais: As duas guerras da FEB (IDADE NOVA, 1965), Fatos e homens da Segunda Guerra (BLOCH, 1966, em coautoria com Caio de Freitas, Mário Martins, Raimundo Magalhães
guerra chegavam mais rápido ao Brasil. Desta forma, o jornalista foi o correspondente de guerra mais destacado e, assim, foi aclamado quando retornou ao Brasil.

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Júnior e Zevi Ghivelder), O Brasil na 2ª Guerra Mundial (EDIOURO, 1976), A luta dos pracinhas (RECORD, 1983), Segunda Guerra Mundial – Todos erraram, inclusive a FEB (Espaço e Tempo, 1989), 2ª Guerra – momentos críticos (MAUAD, 1995) e finalmente O inverno da guerra (Objetiva, 2004), sua última obra. A temática da guerra também foi retomada por Silveira em livros de memórias, nos quais o autor discorreu sobre outros momentos de sua vida. Em Viagem com o presidente eleito (MAUAD, 1996), o jornalista descreveu a viagem que fez com Jânio Quadros, após a vitória nas eleições em 1960. Em determinado trecho do livro, Silveira “desviou-se” de seu tema central e retomou as memórias de correspondente de guerra (SILVEIRA, 1996, p. 106118). No capítulo “Conversa de dromedário” o escritor, já nos últimos anos de sua vida, descreveu as impressões que teve ao visitar a redação de um jornal moderno. Nesta oportunidade, Silveira também incluiu lembranças sobre o período que passou na Itália com a FEB (SILVEIRA, 1999).11 O tema ainda rendeu ao jornalista outro capítulo de livro: “O Brasil na guerra” (SILVEIRA, 1967). Em outros momentos, Silveira mobilizou as lembranças de sua atuação na guerra como instrumento de intervenção no debate político de contextos específicos. Este foi o caso do livro As duas guerras da FEB (Idade Nova, 1965). A obra foi publicada logo após o golpe de 1964. No texto, o jornalista assinalou que os oficias que derrubaram João Goulart do governo e instauraram a ditadura foram os mesmos que partiram para a Itália entre 1944 e 1945, para lutar contra o nazismo nas conflagrações da Segunda Guerra Mundial. O escritor lembrou: “[...] hoje a FEB está tão senhora do Poder como senhora esteve de Monte Castelo, em fevereiro, e de Montese, em abril de 1945” (SILVEIRA, 1965, p. 11).

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A referência ao animal, dromedário, relaciona-se à imagem de Silveira enquanto figura lendária entre os jornalistas.

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Esta teria sido a segunda guerra da FEB a qual Silveira fez referência no título do livro. Vale lembrar que, após o golpe de 1964, os intelectuais derrotados publicaram suas memórias e autobiografias como forma de resistência. Esta atividade mobilizou homens de letras de diversas orientações ideológicas: comunistas, liberais e mesmo aqueles que inicialmente apoiaram a tomada do poder pelos militares, como Carlos Lacerda.12. Por outro lado, comemoravam-se vinte anos do fim do conflito mundial, o que também tornava oportuna a publicação de uma reorganização de suas crônicas de guerra. A imagem de Joel Silveira como correspondente de guerra também foi apropriada pelas editoras que publicaram suas obras a respeito do tema, em momentos oportunos. Este foi o caso de 2ª Guerra – momentos críticos editado pela Mauad, justamente em 1995, quando se comemorava cinquenta anos do fim do evento. Situação semelhante aconteceu com o último livro de Joel Silveira, O inverno da Guerra, publicado pela Objetiva, em 2004, quando o final da guerra estava às vésperas de completar sessenta anos (SILVEIRA, 2004). Joel Silveira teve êxito na construção de sua autoimagem, pois foi como correspondente de guerra que seu nome passou para a história: “Jornalista consagrado, com mais de cinquenta anos de militância na imprensa brasileira, onde ocupou os mais diferentes cargos, de repórter setorista a correspondente de guerra” (apud SILVEIRA, 1991, s/p). Na ocasião da morte de Silveira, em agosto de 2007, Alberto Dines percebeu a cristalização desta imagem em

Em seu estudo sobre a obra memorialística de Paulo Duarte, Miguel Zioli constatou que o intelectual, perseguido e exilado durante a Era Vargas, publicou livros sobre esta experiência como oposicionista. Durante a ditadura instaurada em 1964, a situação não foi diferente. Paulo Duarte, que compunha o corpo docente da Universidade de São Paulo (USP) foi perseguido e teve sua aposentadoria compulsória em 1968 com o AI-5. O projeto memorativo de Duarte iniciou-se antes da interrupção de suas atividades profissionais, mas foi, sobretudo, após esta data, quando o jornalista perdia espaço na cena política e intelectual, que a escrita autorreferencial tornou-se tarefa de primeira ordem (ZIOLI, 2010).

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relação ao jornalista, pois era a única informação que circulava a seu respeito (DINES, 2007). De fato, Dines tinha razão, conforme se percebeu nas notícias sobre a morte do autor: “Um dos maiores destaques de sua carreira [de Joel] foi a cobertura que realizou da Segunda Guerra Mundial na Itália, junto à FEB (Força Expedicionária Brasileira), como correspondente de guerra dos Diários Associados.”13 Para Dines, tratou-se de “necrológios apressados”, pois a atuação de Silveira na guerra não foi o trabalho mais importante do jornalista. Os correspondentes eram controlados pelos militares e não tinham autonomia na transmissão das notícias:
O trabalho como correspondente de guerra não foi o mais importante da sua [de Joel Silveira] carreira de jornalista. O acompanhamento das ações militares durante a 2ª Guerra Mundial hoje seria considerado “chapa-branca”. Os correspondentes de guerra usavam uniformes, seus despachos eram geralmente controlados pelos militares embora pudessem acompanhar algumas operações, geralmente as mais demoradas. (DINES, 2007, p.1).

Além disso, não há na sociedade brasileira uma memória efetiva em relação à guerra. Apesar da participação do país no conflito, por meio do apoio aos aliados e dos pelotões enviados pelo governo à Itália na luta contra o nazifascismo, a Segunda Guerra Mundial não alcançou o território nacional. O governo da época esforçou-se em criar um espírito de alerta, caso as conflagrações atingissem o país, mas estas ações visavam manter a “ordem” supostamente estabelecida e incutir na sociedade determinados hábitos e costumes (CYTRYNOWICZ, 2000). Desta forma, a lembrança da guerra

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Jornalista e escritor Joel Silveira morre aos 88 anos no Rio. Folha de S. Paulo. (on-line). 15 ago.2007.Disponível em: http://www1.folha.uol.com.br/folha/ilustrada/ult90u320190.shtml.

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pouco ecoa nas celebrações nacionais, restringindo-se aos grupos diretamente ligados a ela, como foi o caso de Silveira:
O lugar da Segunda Guerra Mundial na história e na memória coletiva da população de São Paulo, e do Brasil, tem sido, no entanto, marcado muito mais pela ausência do que por uma presença efetiva e consistente. A guerra, episódio central da história do século 20, não está presente na memória da cidade de São Paulo; ela não é celebrada coletivamente, não é lembrada. Os soldados que lutaram e os mortos não são reverenciados a não ser por pequenos grupos diretamente ligados a eles (CYTRYNOWICZ, 2000, p. 17-18).

Portanto, o esforço de Silveira em afirmar-se constantemente como excorrespondente de guerra não respondia a uma questão presente na memória coletiva, mas sim à sua própria individualidade, pela qual seria possível destacar-se entre os demais jornalistas que publicavam memórias na mesma época e com quem o autor dialogou. Silveira era a única testemunha do evento que ainda vivia, logo, não deixou de mobilizar este atributo como estratégia de autorrepresentação. Além da guerra, o autor também se constituiu como testemunha de outros momentos históricos. Este foi o caso do pacto germano-soviético assinado entre os dirigentes da Alemanha e União Soviética, em 1939, semanas antes da eclosão da Segunda Grande Guerra. O tratado visava a não agressão entre os dois países. O pacto repercutiu em todo o mundo. O regime alemão, antes alvo dos esquerdistas, deveria ser poupado de críticas por todos os admiradores do socialismo. No Brasil, os intelectuais esquerdistas, inclusive Joel Silveira, passaram a colaborar no jornal pró-Alemanha Meio Dia, de Joaquim Inojosa. Anos após o acontecimento, o autor publicou o livro Hitler/Stálin – O pacto maldito, em coautoria com o jornalista Geneton Moraes Neto, no qual registrou lembranças de sua participação no Meio Dia. A tarefa de tornar pública a lembrança de sua atuação em um jornal que defendia a Alemanha de

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Hitler foi bastante delicada para o jornalista (SILVEIRA; MORAES NETO, 1989). No entanto, é sintomático que a obra tenha sido publicada, justamente, em 1989, ano da queda do Muro de Berlim, cuja construção simbolizava a bipolarização da política mundial dividida entre influência capitalista e soviética. O momento era oportuno para editar o livro, pois se remetia às origens desta divisão, debate que voltava à tona. Nas memórias, Joel Silveira também destacou sua atuação como repórter heroico que combateu o Estado Novo (1937-1945), ditadura de Getúlio Vargas. Em janeiro de 1979, o jornalista concedeu entrevista ao jornal Folha de S. Paulo. No depoimento, afirmou que a revista Diretrizes, na qual trabalhou durante o Estado Novo, foi fechada pela censura por conta de uma entrevista que fez com o escritor Monteiro Lobato: “chegou um momento que a revista [Diretrizes] foi fechada. Foi por causa de uma entrevista com o Monteiro Lobato, que não passou pela censura e eu publiquei. Aí fecharam a revista” (SILVEIRA, 1979).14 De fato, os editores da revista Diretrizes publicaram esta reportagem em setembro de 1943 na qual, em plena ditadura do Estado Novo, Lobato declarou: “[...] um governo deve sair do povo como a fumaça de uma fogueira” (apud SILVEIRA, 1943, p. 22). A frase foi manchete e a matéria foi capa da revista naquela edição. Certamente que tal entrevista incomodou os censores, mas Diretrizes não saiu de circulação por este motivo. A publicação circulou normalmente até meados do ano seguinte. O engano de Silveira não foi ocasional, tampouco simples esquecimento. Tratou-se de tomar para si a responsabilidade pelo fechamento

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A entrevista fez parte de um projeto do jornal Folha de S. Paulo, intitulado “Jornalistas contam a história”, no qual se realizaram entrevistas com intelectuais que atuaram nos anos 1930 e 1940, ou seja, durante a Era Vargas. Entre os entrevistados estavam Joel Silveira, Barreto Leite Filho, Paulo Mota Lima, Raimundo Magalhães Júnior, Paulo Duarte e Hermínio Sachetta. As entrevistas estão disponíveis no site http://almanaque.folha.uol.com.br/memória_6.htm. Acesso em 12/01/10.

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da revista, por conta de uma entrevista que teria despertado a atenção dos censores, reforçando sua imagem como opositor do Estado Novo. Joel Silveira repetiu esta informação equivocada em outras oportunidades. O dado também se reproduziu em verbetes de dicionários e enciclopédias15 A ideia de que a revista Diretrizes teria deixado de circular por conta desta entrevista que Silveira levou Lobato a cristalizar-se de tal forma que se reproduziu, até mesmo, em um estudo feito sobre suas reportagens no periódico (NEGRI, 2001, p. 35). Para Philippe Artières, nestes relatos autobiográficos, “manipula-se, rasura-se e corrige-se” não apenas para legar a maneira como se quer ser representado, mas também para construir uma autoimagem para si mesmo:
Numa autobiografia [...] não só escolhemos alguns acontecimentos, como os ordenamos numa narrativa; a escolha e a classificação dos acontecimentos determinam o sentido que desejamos dar às nossas vidas. [...] Arquivar a própria vida é se por no espelho, é contrapor à imagem social a imagem íntima de si próprio, e nesse sentido o arquivamento do eu é uma prática de construção de si mesmo e de resistência (ARTIÈRES, 1998, p. 11).

A imagem de Silveira como opositor do Estado Novo também foi apropriada por alguns grupos de resistência à ditadura militar que mobilizaram esta memória para espelhar a realidade política de seu tempo.16 Em setembro de 1978, na ocasião em que comemorava sessenta anos de idade, Joel Silveira concedeu uma entrevista ao jornal O Pasquim, um dos principais núcleos de oposição à ditadura militar. Ao comentar as torturas contra os perseguidos
Ver por exemplo o caso de Morais (2004, p. 423); Morais (2003, p. 200). O catálogo A revista no Brasil (2000, p. 195), também incorreu no erro, além do verbete “Joel Silveira” presente em, Abreu (2001, p. 5459). Silveira repetiu a informação em entrevista presente em Molica & Moraes Neto (2006, p. 131) e em Silveira (2001, p. 82). 16 Marieta de Moraes Ferreira (2006) estudou as apropriações feitas da imagem de Vargas e de seus governos após a morte do ditador. A autora percebeu que, na época da ditadura militar, o Estado Novo foi lembrado por alguns grupos de oposição que estabeleceram relações entre os dois regimes.
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políticos do regime de 1964, Silveira comparou com a ditadura de Vargas: “No Estado Novo, pelo menos sabia-se (sic) quem tinha matado” (SILVEIRA, 1978-a, p. 15). Na intenção de dar sentido à sua trajetória, o jornalista afirmou, nesta mesma ocasião que a sua autoproclamada “verve revolucionária” teria origem em sua própria família:
Deixa eu lhe contar de onde vem meu instinto revolucionário. Minha mãe, dona Giovita Ribeiro, casou com meu pai quando já tinha 40 anos. No tempo em que minha mãe era professora, Sergipe tava divido entre o padre Olímpio Campos e o brilhante orador Fausto Cardoso, e ela era faustista, quer dizer, mais da esquerda. Aí assassinaram Fausto Cardoso e degredaram minha mãe para ensinar lá em Caravelas, Belmonte, sul de Sergipe (ARTIÈRES, 1998, p. 10).

Silveira procurou dar sentido para sua atuação como opositor do Estado Novo, buscando em suas origens familiares a suposta razão de suas preferências políticas. Desta forma, produzia uma lógica para sua existência, como se o comportamento “revolucionário” fosse seu destino, marcado antes mesmo de seu nascimento. Segundo Pierre Boudieu, em um relato autorreferencial, há a intenção do “investigado” em construir uma sucessão inteligível para a sua trajetória de vida. Nestes casos, há o projeto de apresentar um relato coerente com a imagem pela qual o autobiografado almeja ser lembrado. Bourdieu designou este efeito de “ilusão biográfica”. Para o autor:
Sem dúvida, cabe supor que o relato autobiográfico se baseia sempre, ou pelo menos em parte, na preocupação de dar sentido, de tornar razoável, de extrair uma lógica ao mesmo tempo retrospectiva e prospectiva, uma consciência e uma constância, estabelecendo relações inteligíveis, como a do efeito à causa eficiente ou final, entre os estados sucessivos, assim constituídos em etapas de um desenvolvimento necessário (BOURDIEU, 1996, p. 184).

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Joel Silveira foi mesmo opositor do Estado Novo, apesar da acirrada censura à imprensa que existia na época (ver FERRARI, 2011) e também um dos correspondentes de guerra que mais escreveu sobre o assunto. O jornalista não inventou uma autoimagem e foi fiel à sua realidade. No entanto, necessitava mobilizar os recursos dos quais dispunha para reinserir-se nos debates culturais e políticos num momento muito diverso daquele que o consagrou como jornalista. Desta forma, dialogou com as memórias de seus congêneres, em disputa pela representação de um passado em comum, retomando antigas desavenças e procurando destacar o que o diferenciava dos demais. Esta construção produziu um balanço invariável sobre sua trajetória: repórter heroico e correspondente de guerra. Toda sua longa carreira foi explicada nestes termos, que se restringem aos anos iniciais de sua atuação como jornalista. Algumas de suas práticas, no período estudado, foram lembradas na construção memorativa, enquanto outras caíram em seu esquecimento, em detrimento da complexidade dos processos, tão cara aos historiadores. Referências: ABREU, A. A. de (Org.). Dicionário Histórico-Biográfico Brasileiro pós-30. Rio de Janeiro: FGV; CPDOC, 2001. A revista no Brasil. São Paulo: Abril, 2000. ARTIÈRES, P. Arquivar a própria vida. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, nº 21, p. 09-34, 1998. BOURDIEU, P. A ilusão biográfica. In: FERREIRA, M. de M.; AMADO, J. (Orgs.). Usos e abusos da História Oral. Rio de Janeiro: FGV, 1996, p. 181-191. ___________. Compreender. In: ________ (Org.). A miséria do mundo. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 1998, p. 693-713.

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Joaquim Inojosa e o Jornal Meio-Dia (1939-1942)
João Arthur Ciciliato FRANZOLIN*

Introdução

E

ste texto tem como fonte e objeto de reflexão o jornal Meio-Dia, que circulou durante os anos de 1939 a 1942, sob direção de Joaquim Inojosa, expoente do modernismo pernambucano. O

periódico tornou-se notório por apoiar causas defendidas pela Alemanha nazista, em um contexto no qual a maioria dos órgãos da grande imprensa, então amordaçada pelo duplo controle do Departamento de Imprensa e Propaganda (DIP) e do Conselho Nacional de Imprensa, apoiava incondicionalmente a causa aliada. Por meio da análise de seus editoriais e artigos de seu fundador, foi possível analisar uma ampla gama de representações não apenas a respeito da Alemanha, mas também em relação a URSS, França, EUA e a Inglaterra, o país mais atacado nos textos veiculados. Antes de abordar a trajetória do jornal, é necessária sua inserção no contexto da imprensa brasileira dos anos 1930 e 1940. Em 1930, quando Getúlio Vargas chegou ao poder, estava a imprensa brasileira em franco processo de expansão (BAHIA, 1967, p. 63). Não apenas boa parte dos jornais passou a contar com serviço telegráfico efetivo de agências internacionais – como Havas e United Press –, como também se valia

de novas técnicas de impressão, via a aquisição das linotipos e de outras novidades no campo da impressão, e do estabelecimento de departamentos de
*

Mestrando em História/UNESP/Assis. Orientadora: Profª. Drª.Tania Regina de Luca.

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publicidade, o que contribuiu, de forma decisiva, para a consolidação das empresas jornalísticas. Nas décadas de 1930 e 1940, os maiores jornais do país concentravamse, sobretudo, no Rio de Janeiro, então capital federal, e dominavam o mercado nacional, com amplas tiragens. Destacavam-se o Correio da Manhã1, talvez o maior matutino do período; O Jornal, vespertino “órgão líder” dos Diários Associados, de Assis Chateaubriand; o Diário de Notícias, fundado em 1930 por Orlando Ribeiro Dantas,
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além de outros títulos não menos

importantes como o Jornal do Brasil, Diário Carioca e O Globo. Existiam dois tipos de periódicos, matutinos e vespertinos: os primeiros circulavam logo no começo do dia, possuíam diagramação e linha editorial sólidas e não tinham edições às segundas-feiras. Já o segundo grupo saía por volta das 11 horas da manhã, eram mais fluidos em relação ao seu conteúdo e não apareciam aos domingos. Um vespertino também poderia ter várias edições no decorrer de um mesmo dia, de acordo com sua vendagem, e eram, em geral, considerados mais populares. Em São Paulo, outro centro importante do país, circulava o poderoso O Estado de S. Paulo3, propriedade de Júlio de Mesquita Filho, bem como o Diário de S. Paulo, outro jornal incorporado à cadeia dos Diários Associados, além da Folha da Noite e Folha da Manhã, esta última surgida em 1925 (DUARTE, 1972, p. 31-32).
A história desse importante órgão da imprensa brasileira foi documentada em ANDRADE, Jeferson Ribeiro de. Um jornal assassinado: a última batalha do Correio da Manhã. Rio de Janeiro: José Olympio, 1991. 2 Mais informações sobre os periódicos acima citados podem ser encontradas em SODRÉ, Nelson Werneck. História da Imprensa no Brasil. Rio de Janeiro: Mauad, 1999; e também em RIBEIRO, Ana Paula Goulart. Imprensa e História no Rio de Janeiro dos anos 50. Tese (Doutorado em Comunicação) – Escola de Comunicação, UFRJ, Rio de Janeiro, 2000. 3 A trajetória de O Estado de S. Paulo foi analisada no pioneiro estudo de Maria Helena Rolim Capelato e Maria Lígia Prado, o qual, com o passar dos anos, também se tornou uma obra de referência sobre a imprensa brasileira. Ver CAPELATO, Maria Helena Rolim; PRADO, Maria Lígia. O Bravo Matutino: Imprensa e ideologia no jornal “O Estado de S. Paulo”. São Paulo: Alfa-Ômega, 1980.
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Não se pode esquecer, todavia, que esse panorama foi severamente influenciado pelos acontecimentos políticos do Brasil nas décadas de 1930 e 1940. O Estado Novo, governo autoritário capitaneado por Getúlio Vargas, foi instaurado em novembro de 1937. O golpe desfechado no dia 10 daquele mês foi alardeado como reação à descoberta do chamado “Plano Cohen”, uma suposta revolução para implantar o comunismo no Brasil. Como se descobriu mais tarde, o plano fora arquitetado por um capitão integralista, Olímpio Mourão Filho, que teria participação importante no golpe de 1964, desencadeando o processo que levaria à instauração do regime militar. Em 1937, seu plano serviu como uma luva para os propósitos varguistas de por fim à disputa pela Presidência da República, endurecer definitivamente o regime que, desde a Intentona Comunista de 1935, tornava-se cada vez mais autoritário e centralizador (Cf. CARONE, 1976). A instauração de uma ditadura levou o governo a agir de forma mais rígida e controladora em relação à imprensa, e para tanto foi criado o Departamento de Imprensa e Propaganda (DIP) em dezembro de 1939. As funções do DIP eram muito abrangentes, contando com as seguintes divisões: Divisão de Divulgação, Divisão de Radiodifusão, Divisão de Cinema e Teatro, Divisão de Turismo, Divisão de Imprensa e Serviços Auxiliares.4 A divisão de Imprensa do DIP contava ainda com o Conselho Nacional de Imprensa, formado por seis membros: três deles nomeados por Vargas, e outros três escolhidos em assembleias realizadas pela Associação Brasileira de Imprensa (ABI), pelo Sindicato dos Proprietários de Jornais e Revistas do Rio de Janeiro e ainda pelo Sindicato dos Jornalistas Profissionais do Rio de Janeiro. A direção, porém, cabia ao diretor do DIP – no caso, Lourival Fontes (GOULART, 1990, p. 66).
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A atuação do DIP e sua trajetória podem ser vistos em ARAÚJO, Rejane. “Departamento de Imprensa e Propaganda (DIP)”. In: ABREU, Alzira Alves de et al. (Coord.). Dicionário Histórico-Biográfico Brasileiro Pós-1930. Rio de Janeiro: CPDOC/FGV, 2001, p. 1830-1833.

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Vê-se, assim, que a relação do DIP e do governo com os jornais não se pautou apenas pela censura pura e simples, mas foi muito mais abrangente. Algumas vezes não se hesitou em usar a força, como atesta a desapropriação do matutino O Estado de S. Paulo e do diário A Noite, no Rio de Janeiro. Todavia, essas ações constituíram-se em situações extremas, e não eram de forma alguma rotineiras. Muito mais comum era a facilitação de verbas, empréstimos, concessão de publicidade estatal e favores de outras ordens a jornais que apoiassem a ditadura estadonovista, como bem exemplifica a questão das cotas de papel. Como o Brasil não tinha indústrias produtoras de papel-jornal, era preciso importar grandes quantidades,5 o que era feito pelo Estado. Não obstante, o jornal que apoiasse o governo receberia isenção nas taxas alfandegárias, o que facilitou muito o processo coercitivo. É necessário lembrar, ainda, que o poder do DIP não foi o mesmo de 1939 até o fim do Estado Novo. Maria Helena Capelato destacou como, a partir de 1942, o quadro político alterou-se significativamente, uma vez que a batalha no interior do círculo governista acabou sendo vencida pelos defensores dos Aliados, devido à opção brasileira pelos Estados Unidos, o que implicou em mudanças significativas, como exemplifica a saída de Lourival Fontes da direção do DIP, famoso por sua defesa pró-Eixo (CAPELATO, 1998, p. 135136). Com a ascensão do Major Coelho dos Reis à direção do órgão, o controle exercido tornou-se cada vez menos estrito, isso porque a situação externa desenhava-se cada vez menos favorável ao regime que, de fato, caiu em outubro de 1945.

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Fernando Morais afirmou que a maior parte do papel consumido pelo Brasil vinha da Finlândia, a qual após a Guerra de Inverno com a Rússia, passou a restringir suas exportações. A alternativa escolhida foi importar papel do Canadá, cuja produção era insuficiente, o que desencadeou uma alta nos preços. Isso fez com que muitos periódicos, durante a guerra, tivessem que diminuir o número de páginas. Cf. MORAIS, Fernando. Chatô: O rei do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1994, p. 427.

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Em relação à Guerra, estudos recentes demonstraram que órgãos importantes da grande imprensa como o Correio da Manhã (Cf. FRANZOLIN, 2008) e O Estado de S. Paulo (Cf. COSTA, 2010), se colocaram a favor dos Aliados. Todavia, alguns periódicos de menor circulação destoaram e manifestaram apoio explícito à Alemanha nazista. Pode-se citar o Diário de Notícias da Bahia, analisado por José Carlos Peixoto Júnior, são necessários alguns esclarecimentos importantes.
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e os cariocas

Gazeta de Notícias7 e Meio-Dia. Sobre este último, fonte e objeto desta pesquisa,

Meio-Dia - uma análise de sua trajetória:
Até o momento, não foram encontrados estudos acadêmicos sobre o Meio-Dia, embora, como se viu, existam dissertações dedicadas ao estudo de jornais que difundiram propaganda nazista no Brasil. 8 Parece que o periódico editado de 1939 a 1942 não despertou interesse algum na historiografia brasileira, como atesta o fato de o conhecido Dicionário Histórico-Biográfico Brasileiro Pós-1930, coordenado por Alzira Abreu e outros e editado pelo CPDOC/FGV, em 2001, não conter nenhuma referência ao periódico, fato que se repete numa obra fundamental como História da Imprensa no Brasil, de Nelson Werneck Sodré. O único trabalho existente sobre o vespertino carioca é o livro de Joel Silveira e Geneton Moraes Neto, Hitler/Stalin: O pacto maldito (1990). A obra é, na realidade, uma reportagem dividida em duas partes: a primeira, a respeito
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PEIXOTO JÚNIOR, José Carlos. A ascensão do nazismo pela ótica do Diário de Notícias da Bahia (1935-1941): um estudo de caso. Dissertação (Mestrado em História Social) – Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, UFBA, Salvador, 2003. 7 Para um estudo da atuação da Gazeta de Notícias durante o primeiro período varguista e o início do segundo conflito mundial, ver: GAK, Igor Silva. Os fins e seus meios: diplomacia e propaganda nazista no Brasil (1938-1942). Dissertação (Mestrado em História) – Instituto de Ciências Humanas e Filosofia, UFF, Niterói, 2006. 8 Vale lembrar que o Meio-Dia é citado em uma delas, a de Igor Silva Gak sobre os jornais Gazeta de Notícias e Boletim Mercantil. (Cf. GAK, 2006)

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do pacto germano-soviético assinado em agosto de 1939, foi escrita por Joel Silveira. A segunda reportagem, feita por Geneton Moraes Neto,9 trata basicamente das consequências da assinatura do pacto no Brasil. A análise feita pelo jornalista detém-se apenas no Meio-Dia, com ênfase no aspecto, que julga paradoxal, de um jornal brasileiro ter apoiado a Alemanha nazista no contexto da Segunda Guerra Mundial, ao mesmo tempo em que possuía colaboradores de esquerda. Moraes Neto empenhou-se em traçar uma breve história do periódico, além de elencar colaboradores e apresentar mais informações a respeito do fundador do Meio-Dia, Joaquim Inojosa. Outros pontos destacados são o suplemento literário “Letras-Artes-Ciências”, organizado, a princípio, por Jorge Amado, bem como a relação do jornal com o Estado Novo. Um aspecto bastante enfatizado por Moraes Neto em seu livro é o fato de que, a princípio, o jornal contou com expressiva colaboração de nomes da esquerda, como Jorge Amado e Oswald de Andrade. Para compreender tal apoio deve-se ter em vista o pacto germano-soviético e seu impacto sobre as lideranças comunistas no Brasil (e também em todo o mundo), que os colocou, momentaneamente, ao lado de simpatizantes do fascismo, caso do jornal Meio-Dia. Assim, até junho de 1941, quando os nazistas invadiram a
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No seu site oficial, o jornalista esclarece que nasceu no Recife em 13 de julho de 1956. De 1975 a 1980 trabalhou no Diário de Pernambuco e na sucursal nordeste de O Estado de S. Paulo. Depois de um breve período vivendo na França, voltou ao Brasil e começou a trabalhar na Rede Globo Nordeste. Na Rede Globo do Rio de Janeiro, desde 1985, foi editor-executivo do Jornal da Globo e do Jornal Nacional, bem como correspondente da Globo News e do jornal O Globo, em Londres. Foi, ainda, repórter e editor-chefe do programa Fantástico em duas ocasiões. Mais informações sobre o autor estão na seção “Quem é” de seu website. Disponível em: <http://www.geneton.com.br/quem/>. Acesso em: 31 jan. 2010. O jornalista possui um blog no portal de notícias G1. Acessar MORAES NETO, Geneton. Dossiê geral: o blog das confissões. Contatos imediatos de um repórter em busca de segredos dos anônimos e famosos. Disponível em: < http://colunas.g1.com.br/geneton/>. Acesso em: 31 jan. 2010. Vale acrescentar ainda que o autor, atualmente, apresenta o programa Globo News Dossiê aos domingos. A página do programa está disponível em: <http://globonews.globo.com/Jornalismo/GN/0,,JOR33717665,00.html>. Acesso em: 31 jan. 2010.

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União Soviética, os mesmos foram vistos pelos comunistas de todo o mundo, e mesmo dentro da própria URSS, enquanto “aliados” e “parceiros”, o que eliminava qualquer possibilidade de crítica, por parte da esquerda brasileira e mundial, então aliada da Alemanha nazista e de Hitler. Embora a reportagem tenha seus méritos, Moraes Neto deu pouca atenção aos artigos assinados por Joaquim Inojosa, diretor-proprietário do jornal, comentando apenas alguns deles. Já os editoriais, presentes nas páginas do periódico, nem sequer mereceram comentários do autor. Para tentar entender as mudanças e posicionamentos adotados pelo jornal durante o período em que circulou, torna-se imprescindível um exame acurado desses textos, a fim de que se possa ter um quadro amplo de como se deu, efetivamente, o aventado apoio do vespertino à Alemanha hitlerista. Dessa forma, pretende-se realizar uma análise sistemática desses escritos durante o tempo em que foi publicado o jornal. É necessário precisar, ainda, o nível de envolvimento entre o Meio-Dia e a agência de notícias alemã Transocean. Sobre essa última, conta-se com poucas informações, a maioria fragmentada em obras diversas. 10 Ao que se sabe, suas notícias não ocuparam espaço digno de nota na grande imprensa brasileira, na qual figurou de forma marginal.
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A Transocean teve atuação em toda a

América, incluindo os Estados Unidos, onde era capitaneada por Manfred Zapp e Günther Tonn, tendo finalizado suas atividades nesse país até 10 de julho de 1941 (WAR & PEACE). No Brasil, entretanto, suas atividades continuaram até 30 de janeiro de 1942, quando foi definitivamente fechada
O já citado estudo de Igor Silva Gak sobre a penetração da propaganda nazista no Brasil, bem como o próprio livro de Geneton Moraes Neto e Joel Silveira contém algumas informações importantes sobre a agência alemã de notícias, além ainda do livro de Priscila Perazzo, o qual foi originalmente apresentado na USP como a dissertação de mestrado da autora em 1997. Ver PERAZZO, Priscila Ferreira. O perigo alemão e a repressão policial no Estado Novo. São Paulo: Arquivo do Estado, 1999. (Coleção Teses e Monografias). 11 MÜLLER, Jürgen. Nationalsozialismus in Lateinamerika: Die Auslandsorganisation der NSDAP in Argentinien, Brasilien, Chile und Mexiko, 1931-1945. Stuttgart: Verlag HansDieter Heinz/Akademischer Verlag Stuttgart, 1997, p. 267 apud GAK, Igor Silva. op. cit.
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(SILVEIRA; MORAES NETO, 1990, p.443). Sabe-se que a agência alemã distribuía propaganda nazista gratuitamente para todos os jornais que aceitassem o seu serviço, como foi o caso da Gazeta de Notícias e do Meio-Dia. Oficialmente, seu diretor no Brasil era José de Carvalho e Silva e o tesoureiro Johanes Geyer. Contudo, segundo Perazzo, “sabe-se que o verdadeiro diretor era Geyer, alemão, nazista e pessoa de confiança da embaixada alemã” (1999, p. 90). Dessa forma, vê-se que a empresa não era meramente uma distribuidora de material telegráfico para a imprensa, mas parte importante de engrenagem da máquina de propaganda nazista para as Américas. A trajetória do jornal Meio-Dia, que circulou de março de 1939 a outubro de 1942, praticamente confunde-se com a biografia de seu diretorproprietário, Joaquim Inojosa. 12 Para a compreensão do jornal, é importante
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Embora interesse aqui seja, particularmente, a atuação de Joaquim Inojosa como jornalista durante as décadas de 1930 e 1940, são necessárias algumas considerações gerais sobre sua vida. O escritor, advogado e jornalista nasceu em Pernambuco, no município de Timbaúba, hoje São Vicente Férrer, em 27 de março de 1901. Os primeiros estudos foram feitos em sua cidade natal bem como no Recife, onde cursou a faculdade de Direito, exercendo, posteriormente, a profissão de advogado e promotor público. Ligou-se aos expoentes da Semana de Arte Moderna de 1922: Mário de Andrade, Oswald de Andrade, Menotti Del Picchia, entre outros, e ainda manteve correspondência e contato com Manuel Bandeira, Câmara Cascudo, Austregésilo de Athayde, etc, como se depreende da observação da ficha catalográfica de seu arquivo pessoal, o qual pertence, na atualidade, à Fundação Casa de Rui Barbosa, no Rio de Janeiro. Também em seus livros o escritor pernambucano fez sempre menção a suas epístolas, além de citá-las quando necessário. Inojosa teve papel importante na divulgação das novas propostas estéticas em Pernambuco. Escreveu o artigo “Que é futurismo”, publicado no jornal A Tarde, de Recife, em novembro de 1922, de acordo com informação colhida no artigo “O estopim”, publicado em O Jornal, em 05 de novembro de 1972, presente em INOJOSA, Joaquim. Os Andrades e outros aspectos do modernismo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira; Brasília: INL, 1975, p. 147. Em 1924, lançou o livro A arte moderna, considerado um apelo para a união do Norte e Nordeste do Brasil ao movimento modernista. Ao final de sua experiência jornalística com o Meio-Dia se afastou da imprensa, voltando à atividade jornalística apenas em 1948, com o semanário A Nação, órgão de apoio ao Marechal Eurico Gaspar Dutra, então presidente da República. Em 1965 reeditou, por breve período, o Meio-Dia, a fim de garantir a posse da chancela e, em julho de 1968, voltou a colaborar em O Jornal, no Jornal do Commercio e, ainda, no famoso Suplemento Literário de O Estado de S. Paulo. Essas informações factuais foram retiradas do livro de memórias INOJOSA, Joaquim. 60 Anos de Jornalismo (1917-1977). Rio de Janeiro: Meio-Dia, 1978. Por fim, Afrânio Coutinho e J. Galante de Sousa afirmaram que o maior feito polêmico e

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ter em conta a atuação de Inojosa enquanto jornalista durante os anos de 1930 a 1945, período particularmente turbulento tanto nacional quanto internacionalmente. Com o advento da Revolução de 1930, conseguiu Inojosa, por meio de um salvo-conduto, abandonar o Nordeste e chegar ao Rio de Janeiro, onde se empregou em O Jornal, órgão da cadeia dos Diários Associados de Assis Chateaubriand. Em 1934, reorganizou uma indústria de tecidos em Minas Gerais, a “Companhia de Fiação e Tecelagem Industrial Mineira”, 13 que faliu em 1939. Em março do mesmo ano fundou o vespertino Meio-Dia, que circulou até outubro de 1942, data a partir da qual Inojosa afastou-se da imprensa, atividade que retomou apenas em 1948. O Meio-Dia circulou em pleno Estado Novo e, por certo, teve que se registrar no Departamento de Imprensa e Propaganda (DIP). Para compreender a história do vespertino é necessário retroagir a outubro de 1938, quando Inojosa firmou um contrato com a Linotipo do Brasil, representante da Mergenthaler Linotype Company, para a compra de equipamentos de impressão para um jornal. fechada (SILVEIRA; MORAES NETO, 1990, p.412). Este surgiu alguns meses depois, em 1º de março de 1939 e contou, durante sua tumultuada existência, com vários colaboradores importantes: Oswald de Andrade, que escrevia a coluna “Banho de Sol” e “De
documental do modernista pernambucano “foi desbancar o falso pioneirismo literário de Gilberto Freyre no Nordeste, cujo Manifesto Regionalista, lançado em 1926, era falso, segundo Inojosa, pois só foi aparecer, de fato, em 1952, lido no I Congresso Regionalista do Nordeste. O próprio G.F. acabou por confessar a farsa”. Sobre a polêmica ver o verbete “INOJOSA, Joaquim” em COUTINHO, Afrânio; SOUSA, J. Galante de. Enciclopédia de Literatura Brasileira. São Paulo: Global Editora; Rio de Janeiro: Fundação Biblioteca Nacional/DNL, Academia Brasileira de Letras, 2001, p. 859-860. 2v. Depois de grande produção intelectual, Joaquim Inojosa morreu em 12 de janeiro de 1987. Em seus 85 anos de vida, publicou muitas obras, com destaque para O movimento modernista em Pernambuco, No pomar vizinho, Os Andrades e outros aspectos do modernismo, entre outras. 13 O nome da empresa se encontra em um trecho de um artigo publicado por Oswald de Andrade na primeira edição do Meio-Dia, de 1 de março de 1939. (Cf. SILVEIRA; MORAES NETO, 1990, p. 355).

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Literatura”; Jorge Amado, encarregado da página “Letras-Artes-Ciências”, além de Joel Silveira, já na época um expoente do jornalismo carioca. Sua edição inaugural foi efusivamente saudada por várias personalidades políticas e jornalísticas da época, como o ministro da Justiça Francisco Campos, autor da carta constitucional de 1937, o diretor do DIP, Lourival Fontes, Assis Chateaubriand, dono da cadeia dos Diários Associados, Herbert Moses, então presidente da Associação Brasileira de Imprensa (ABI). Pouco depois da estreia, chegou mesmo a receber uma mensagem de congratulação de Getúlio Vargas. Segundo consta na reportagem de Geneton Moraes Neto, o jornal teve existência conturbada, pois sua orientação pró-Eixo causou-lhe inúmeros problemas e desentendimentos com o DIP e o Conselho Nacional de Imprensa, até o seu fechamento em outubro de 1942. O vespertino circulou, originalmente, em três edições (surgindo às vezes uma quarta edição, chamada de extra pelo jornal), sendo que a primeira continha 16 páginas. A princípio, as edições subsequentes aumentavam o número de páginas até o final do dia, chegando a 20 ou 24 e, para tanto, se utilizavam de material proveniente das agências telegráficas, bem como rearranjavam o conteúdo publicado na primeira edição a fim de ampliar o exemplar. Isso se modificou com o passar do tempo e, no início de 1940, o jornal mantinha três edições diárias (agora denominadas primeira edição, antefinal e final), com 8 páginas cada. Em dezembro de 1939, as dimensões do periódico foram alteradas para o formato maior; o uso de caricaturas de personalidades foi um artifício utilizado unicamente em março daquele ano, e não foi detectado seu emprego novamente em 1939. No mês de dezembro passou a ocorrer maior utilização de fotos, que ilustraram todas as edições a partir de então.

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O ano de 1940 trouxe, ainda, nova reorganização, com o aparecimento de editoriais não assinados e uma profusão de articulistas alemães da Transocean, bem como o suplemento literário do Meio-Dia, chamado “Letras, Artes, Ciências”, que, a princípio, esteve sob o comando de Jorge Amado. Ao mesmo tempo, as fotos passaram a ser fornecidas pela já citada agência alemã Transocean. Em 1941, já não contava o jornal com Jorge Amado ou qualquer outro colaborador da esquerda ou de tendências esquerdistas, pois a invasão da União Soviética por Hitler colocou novamente nazistas e comunistas em lados opostos, o que pôs um fim ao dilema iniciado em agosto de 1939, com o pacto de não-agressão germano-soviético. O expediente do vespertino, tal como nas suas edições, foi sempre alvo de mudanças, com inúmeros secretários de redação. Nele estampavam-se o nome do diretor-proprietário no cabeçalho (no caso, Joaquim Inojosa) juntamente com o do secretário (se houvesse) e o do gerente, cargo este ocupado por Mário da Trindade Henriques durante o período já consultado. José Mandina era o responsável pela publicidade, mas foi substituído, por um curto período, em dezembro de 1939, por Oswaldo Soares de Pinho. A partir de 1941, passaram a figurar também naquele espaço todas as sucursais do Meio-Dia, no Brasil e no exterior. Segundo dados presentes no próprio jornal, a sucursal do exterior localizava-se em Berlim e seu diretor era Silva Monteiro, que também exercia a função de articulista. Já as filiais brasileiras localizavamse em São Paulo, Curitiba, Belo Horizonte, Recife, Goiás e Porto Alegre. A publicidade também apresentou significativas mudanças, aliás, como todo o conteúdo do vespertino. Em março de 1939, havia anúncios da Tecelagem de Seda e de Algodão de Pernambuco S.A, que, conforme revelou a consulta aos arquivos, era propriedade do sogro de Joaquim Inojosa, João Pessoa de Queiroz; da Companhia de Fiação e Tecelagem Industrial Mineira, a já citada empresa de Inojosa; Casas Pernambucanas; Antarctica; Klabin

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Irmãos & Cia., além da Westinghouse, a única empresa estrangeira. Tal situação transformou-se em 1940, quando os anúncios tornaram-se, predominantemente, germânicos. Alguns exemplos: Linhas Aéreas Condor; Banco Germânico da América do Sul; Banco Alemão Transatlântico; Bayer; Siemens; Merck, entre outras. Deve-se levar em conta que a publicidade é peça importante para que se possa averiguar o grau de envolvimento do periódico com a Transocean. O artigo de Joaquim Inojosa, publicado como editorial, localizava-se na primeira ou segunda página da primeira edição. Nas seguintes, podia figurar na terceira ou quarta páginas, já que os exemplares tinham sempre sua diagramação alterada no decorrer do dia. De forma mais frequente, o texto de Joaquim Inojosa era publicado na segunda página, no canto superior esquerdo, e variava de tamanho. Sua periodicidade era irregular, passando a ser publicado diariamente apenas a partir de 1940. Os editoriais, por sua vez, surgiram na mesma época, após o final de “Registro Internacional”, e ocuparam geralmente a segunda página, embora sem lugar definido. Sua periodicidade também era inconstante, e tornaram-se correntes no vespertino apenas depois do ataque alemão à Bélgica, Holanda e Luxemburgo em maio de 1940. Outro dado importante a ser considerado é o fato de que a orientação ideológica do Meio-Dia não foi sempre nazista. Em março de 1939, o jornal contava com uma linha editorial com alinhamento próximo às democracias ocidentais. Curioso notar que, nesse período, não havia extensa colaboração da Transocean, nem tampouco possuía o periódico publicidade apenas de empresas alemãs, embora estivessem desde o princípio presentes esses dois elementos. Os dois fatores mencionados, alterados a partir de 1940, são indícios importantes da mudança de rumos que se processou. Para exemplificar a mudança na linha editorial, eis dois artigos de Joaquim Inojosa.

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O primeiro foi publicado em 23 de março de 1939, chamado “Princípio Democrático”, no qual se louvava a política inglesa:
Eden, o simpático ex-secretário do Foreign Office, é uma das inteligências políticas mais expressivas da Inglaterra. A sua palavra dia a dia se reveste de mais autoridade, sobretudo no instante em que os acontecimentos confirmam certas previsões, feitas quando ocupava uma pasta no Gabinete. O ânimo frio do inglês receou, então, que o ministro precipitasse o país numa guerra. Ele apenas reagia, no momento, contra o previsto desfecho dos fatos que atualmente sacodem os nervos da Europa. Eden tinha razão, se considerarmos o movimento de reação que ora se esboça entre as democracias européias. Mas os adversários apresentavam, naquela época, motivos ponderosos, dentre os quais o de se não encontrar a Inglaterra devidamente armada. E foi por isso que Chamberlain resolveu pacificar a Europa, enfrentando a tempestade com um guarda-chuva sem aspas... Nada, porém, como a experiência dos fatos... Para Eden, quando no poder, apresentava-se pouco sedutora qualquer aliança da Inglaterra com os países totalitários. Hoje, a interpretarmos bem o seu último discurso, modificou-se-lhe a linguagem. Não lhe importam mais os regimes. Podem ser estes “branco, preto, cor de rosa ou vermelho”. O que interessa à velha Albion é “saber se esse governo está disposto a ligar-se a outros, caso se torne necessário defender a paz”. A expressão reflete bem o sentimento da democracia inglesa. Cada povo tem o regime que merece, embora, muitas vezes, seja digno de regime diferente... Mas a Inglaterra quer saber apenas da conduta internacional dos diversos países, desprezando-lhes as formas de governo. Pensassem todos assim, traçassem os ditadores essa norma de “boa vizinhança” (porque os continentes, hoje, são todos vizinhos), e talvez maior confiança mútua e certa tranqüilidade reinasse entre os povos... Esse é, porém, um princípio democrático, que só encontra eco nos espíritos formados em regimes de liberdade. As palavras de Eden não têm oportunidade na América, onde a “conduta internacional” é clara, tradicional e coerente; onde cada povo vive bem com o seu regime, que por sinal é todo ele cor de rosa, e não inveja nem estranha o regime do vizinho.

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Na Europa, entanto, deveriam servir de paradigma, como remédio mais pronto à cura de certas enfermidades políticas, que ameaçam destruir civilizações milenares [...] (INOJOSA, 1939, p.2, grifo nosso).

Já em 1941, quando o periódico recebia farto material da Transocean, Inojosa editou “Missa de 7º dia...” em 30 de abril, cujo tom era particularmente virulento em relação à Inglaterra:
Winston Churchill proferiu palavras de desalento. Verdadeira missa de sétimo dia, o seu discurso. Frases de um vencido, que não sabe por onde recomeçar a vida. Falou em situação moral quando é essa, justamente, a que mais lhe deve pesar no ânimo. Porque, prometendo vitórias ao seu povo, não lhe dá senão sucessivas derrotas, de tal ordem que passa a não merecer fé o que promete. É esse, hoje em dia, o aspecto real de sua posição na política britânica: de um chefe de governo que de tanto fracassar não tem mais autoridade para prometer. Quando o homem público desce a um grau tão persistente de descrédito, ele está com a sua carreira irremediavelmente encerrada. O povo inglês acha-se cansado de derrotas. Os políticos lhe ocultaram a verdadeira situação, que ele, somente agora, começa a compreender. Por isso mesmo, Churchill teve de proferir uma de suas arengas, não para justificar a “estratégica retirada” da Grécia, mas para anunciar que na África e no Atlântico é que ajustará contas com os inimigos da judiaria inglesa... Entanto, devemos convir em que para a Inglaterra não está esgotada a lista de vítimas. As seculares e afiadas garras do Leão Britânico ameaçam erguer-se contra Espanha e Portugal, ou, do outro lado, contra a Turquia. O desembarque de tropas no Iraque entremostram que os ingleses querem mesmo “combater, recuando”, até os confins do seu Império... Até lá, porém, irão os exércitos do “eixo” em perseguição tenaz aos seculares inimigos da humanidade. (INOJOSA, 1939, p.2, grifo nosso).

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Tais excertos apenas ajudam a exemplificar tudo o que já foi aqui assinalado, e demonstram a importância de se delimitar a relação existente entre o jornal e propagandistas alemães. Conclusões A análise de periódicos exige uma metodologia específica. É importante considerar as palavras de Maria Helena Rolim Capelato e Maria Lígia Prado, na introdução do livro O Bravo Matutino, que trata da história do jornal O Estado de S. Paulo e que se constitui num importante exemplo do trabalho com fontes dessa natureza. Afirmam as autoras:
A escolha de um jornal como objeto de estudo justifica-se por entender-se a imprensa fundamentalmente como instrumento de manipulação de interesses e de intervenção na vida social; nega-se, pois, aqui, aquelas perspectivas que a tomam como mero “veículo de informações”, transmissor imparcial e neutro dos acontecimentos, nível isolado da realidade político-social na qual se insere. (CAPELATO; PRADO, 1980, p.XIX).

Assim, os jornais possuem um projeto político que é apresentado diariamente aos seus leitores. Dessa forma, como afirmam as autoras, enganam-se os que acreditam que um jornal tem conteúdo e missão puramente informativos. Tanto no caso analisado pelas autoras quanto no Meio-Dia, existe uma tentativa de influenciar os rumos e os destinos da nação, por meio das ideias defendidas pelo grupo, indivíduo ou família que comandava o jornal. Com efeito, Joaquim Inojosa procurou imprimir em seu periódico sua visão de mundo. Tais formulações inspiram-se em Jean-François Sirinelli, que tem se dedicado à análise dos intelectuais. O autor ressalta que esses se agrupam em revistas, editoras, cafés e outras formas de agregação, constituindo, nas

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palavras de Sartre, um “pequeno mundo estreito”. Por fim, Tânia Regina de Luca apontou em “A Revista do Brasil (1916-1944): notas de pesquisa” que
[...] o conteúdo de jornais e revistas não pode ser dissociado das condições materiais e/ou técnicas que presidiram seu lançamento, os objetivos propostos, o público a que se destinava e as relações estabelecidas com o mercado, uma vez que tais opções colaboram para compreender outras como formato, tipo de papel, qualidade da impressão, padrão da capa/página inicial, periodicidade, perenidade, lugar ocupado pela publicidade, presença ou ausência de material iconográfico, sua natureza, formas de utilização e padrões estéticos. A estrutura interna, por sua vez, também é dotada de historicidade e as alterações aí observadas no decorrer do tempo resultam de complexa interação entre técnicas de impressão disponíveis, valores e necessidades sociais. Observações semelhantes aplicam-se aos anúncios, que tem sido alvo de estudos individualizados. ( DE LUCA, 2008, p.118).

É com tal suporte teórico que se levou adiante a ideia de analisar os artigos de Joaquim Inojosa e os editoriais do Meio-Dia. Sobre esses últimos, são necessárias ainda algumas considerações. Os editoriais surgiram já no final de 1939, com o fim de “Registro Internacional”, e desde o princípio foram quase sempre publicados na segunda página, aparecendo, eventualmente, na primeira. Os textos eram sempre divulgados sem nenhum tipo de assinatura, e possuíam títulos diferentes a cada edição, de acordo com o desenrolar da guerra. Não raro eram discutidas realizações do Estado Novo, bem como era exaltada a figura do presidente Getúlio Vargas. O que diferenciava o editorial do resto do conteúdo era o fato do mesmo ser publicado em um Box, que podia aparecer em qualquer parte da segunda página, porém, sempre em destaque. Em períodos nos quais os acontecimentos da guerra tomavam grandes proporções, podiam ser publicados mais dois ou até três editoriais que mantinham, no entanto, a mesma diagramação. Convém lembrar que o editorial deve “ter sempre em vista a orientação da casa, para evitar freqüentes

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mudanças de opinião” (RAMOS, 1970, p.97). O material já analisado revelou que os editoriais coadunavam-se perfeitamente com a linha ideológica dos artigos de Joaquim Inojosa nos anos de 1940 e 41, quando o escritor pernambucano passou a apoiar as forças do Eixo no Meio-Dia. Para exemplificar, eis alguns trechos do editorial “Palavras de um vencedor”, publicado em 05 de maio de 1941. Nele está escrito:
O chefe da nação alemã, Adolf Hitler, falou ontem perante o Reichstag, dando uma extensa explicação dos últimos acontecimentos bélicos que terminaram com a derrota da Iugoslávia e da Grécia, as duas últimas vítimas de Londres. Não só os homens que compõem o Reichstag alemão ouviram com a máxima atenção as palavras do Führer e sim o mundo inteiro. Ali estava falando um homem que com mão férrea e vontade inquebrantável devolveu ao seu país, humilhado em 1918, o lugar de esplendor que lhe compete no concerto das nações. [...] Fechem seus olhos e tapem seus ouvidos aqueles que se negam, na sua falta de lógica, a acreditar nas palavras sensatas dum homem que se baseia em fatos e unicamente em fatos e que não obstante os inomináveis ataques diários de seus inimigos possui a grandeza de espírito de afirmar àqueles povos que foram instigados na luta contra a Alemanha que os alemães não lhes guardam ódio ou rancor. Falou ontem um vencedor de batalhas travadas quer pelas armas quer por fecundo trabalho para reerguimento duma nação. Adolf Hitler mostrou-se mais uma vez um gênio criador, não um fanático, nem um político ambicioso, e sim um homem que o destino escolheu para salvar a humanidade para sempre do jugo daqueles políticos para os quais os povos apenas significam simples fatores de lucros que se condenam à miséria e mesmo ao extermínio, desde que os interesses dos capitalistas internacionais assim o determinem. (MEIO DIA..., 1941, p.02, grifo nosso).

Assim, o jornal é fonte e objeto principal dessa pesquisa historiográfica, e por meio de suas páginas é que está sendo problematizado o apoio dado à Alemanha nazista durante o período em que circulou. Em 1940 e 1941, o jornal continuou apoiando as forças do fascismo se utilizando de um artifício

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próprio da propaganda nazista: a ideia de que seu inimigo no momento, a Inglaterra, era uma nação governada por uma plutocracia, sistema de governo no qual o poder é exercido pelos mais ricos. Além disso, foram veiculadas, a partir de 1941, pesadas críticas a respeito da União Soviética (URSS), nas quais se ressaltava a desumanidade do regime comunista, algo que igualmente foi alvo de críticas por parte da propaganda alemã. Como foi possível observar, o jornal tornou-se, a partir de 1940, um baluarte do nacional-socialismo alemão e de suas ideias, devido à constante participação de agências de notícias da Alemanha, como a Transocean, que fornecia imagens, textos e fotos e até dinheiro para a manutenção do vespertino. Referências ABREU, A. A. de et al. (Coord.). Dicionário Histórico-Biográfico Brasileiro Pós1930. Rio de Janeiro: CPDOC/FGV, 2001. ANDRADE, J. R de. Um jornal assassinado: a última batalha do Correio da Manhã. Rio de Janeiro: José Olympio, 1991. BAHIA, J. Jornal, História e Técnica. São Paulo: Martins, 1967. BARBOSA, M. História Cultural da Imprensa: Brasil, 1900-2000. Rio de Janeiro: Mauad X, 2007. CAPELATO, M. H. R. Multidões em Cena. Propaganda política no varguismo e no peronismo. Campinas: Papirus, 1998. CAPELATO, M. H. R.; PRADO, M. L. O Bravo Matutino: Imprensa e ideologia no jornal “O Estado de S. Paulo”. São Paulo: Alfa-Ômega, 1980. CARONE, E. O Estado Novo (1937-1945). Rio de Janeiro/São Paulo: DIFEL, 1976. CHARTIER, R. A história cultural: Entre práticas e representações. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil; Lisboa: DIFEL, 1990. (Coleção Memória e Sociedade).

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Os dilemas do movimento operário brasileiro: a Revolução Russa na imprensa dos anarquistas (1917-1922)
Leandro Ribeiro GOMES*

[...] Foi mistér esclarecer a grande massa de trabalhadores, destruirlhes na consciência o respeito ao dogma, o pavor do inferno, a reverencia ao rei e ao amo, sobretudo revelar aos salariados militares, aos soldados e marinheiros, que a sua libertação, como a libertação dos salariados civis, dependia da união de todos, numa causa única. [...] [...] A obra decisiva da revolução russa foi demonstrar isso aos salariados e no momento da ação converter a idéa numa fórmula pratica, instituindo o Conselho de operários e soldados. [...] [...] O comunismo anarquico nos vem trazer essa fraternidade, mudando o regimen de concorrencia em regimen de cooperação. Só um milagre poderia impedir hoje essa transformação. E os milagres são do tempo antigo1. (José Oiticica)

repletos de lutas e conflitos sociais não só no Brasil como em várias partes do mundo. Nas folhas de Spártacus colaboravam os mais importantes e
*

A

ssim iniciava mais uma edição de um dos periódicos anarquistas mais conhecidos do Rio de Janeiro, em fins do tumultuado ano de 1919, que, assim como os anos imediatamente anteriores, foram

Mestrando em História/UNESP/Assis/Bolsista: FAPESP. Orientador Dr. Sérgio Augusto Queiroz Norte. 1 José Oiticica, no artigo “A revolução russa”, publicado no jornal operário anarquista Spártacus, de 08 de novembro de 1919.

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combatentes militantes anarquistas da época, como Astrojildo Pereira – futuro fundador do partido comunista do Brasil em 1922 –, e José Oiticica – famoso militante e intelectual anarquista que se manteve fiel aos princípios libertários mesmo com a influência bolchevique2. Contudo, como fica evidente na citação acima, a revolução socialista na Rússia e a organização dos soviets, com seus conselhos de operários, soldados e camponeses, foi um evento internacional que empolgou, cativou e excitou o imaginário político dos militantes do movimento operário ao redor do mundo, inclusive os anarquistas. José Oiticica não ficou de fora desta euforia dos “novos tempos”, mesmo compreendendo e atacando depois o caráter autoritário do governo bolchevique – pois a luta e o poder popular que aconteciam na Rússia iam de encontro às aspirações anarquistas. O movimento operário no Brasil vinha acumulando forças e experiência desde o final do século XIX, com o aumento da população urbana e o início da industrialização do país. A abolição do sistema escravagista e a proclamação da república também devem ser analisadas como partes de um mesmo processo, uma vez que o novo sistema político e mudanças sociais e econômicas conduziram a uma política de imigração – que muito influenciou o nascente movimento operário. E os limites das liberdades e direitos da oligarquia daquela “república velha”, como é comumente chamada, foi um fator explosivo a mais para acirrar os conflitos sociais da época. Por isso, a corrente anarquista teve grande força no início da luta operária aqui do Brasil – Espanha e Itália, as duas principais fontes de trabalhadores imigrantes, concentravam as maiores forças do movimento anarquista internacional. Construindo mesmo as bases de organização da luta social aqui no Brasil, os
A convicção anarquista de José Oiticica e sua polêmica com Astrojildo Pereira, por este último ter se convertido ao comunismo, pode ser confirmada em depoimento transcrito na obra: BANDEIRA, Moniz; MELO, Clovis; ANDRADE, A. T. O Ano Vermelho: a revolução russa e seus reflexos no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1967, p. 279-281.
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anarquistas, imigrantes ou não, constituíam, no período, a maioria das organizações proletárias e dos sindicatos, e denunciavam com grande virulência as desigualdades da república. A revolução russa foi um grande evento internacional que impactou o mundo em diversos níveis e, logicamente, seus reflexos no movimento operário do mundo é um assunto de singular importância – já que ela estava em consonância com os projetos políticos destes movimentos. No caso do Brasil não é diferente, a escolha da imprensa anarquista justifica-se não só por esta doutrina ter guiado a grande maioria dos militantes de então, mas também por ser anarquista o que se poderia dizer a “vanguarda” daqueles que lutavam por justiça social, contra o capital, e pelo o que se poderia entender, na época, como “socialismo”. Os abalos que a “grande obra dos proletários russos ao ideal socialista” causou no interior do movimento operário do Brasil estão registrados em sua imprensa – ao noticiarem os acontecimentos russos e ao se posicionarem diante deste evento. Abalos que levaram o movimento a cisões, interpretações contrárias, modificações teóricas e revisões das estratégias. Fazer uma história destas mudanças no pensamento e práticas da esquerda radical do Brasil do início do século XX também é analisar as peculiaridades da cultura e sociedade brasileiras – por meio das atitudes dos libertários brasileiros – diante das novidades do palco político mundial. E um novo capítulo desta história pode ser feito com esta imprensa militante. A historiografia possui as suas tendências e “preconceitos”. As consequências que a revolução russa e a III Internacional de 1919, criada por Lênin, tiveram nas organizações operárias do Brasil podem divergir de acordo com os autores consultados. Neste assunto, mais do que outros, a análise dos fatos ocorridos é bastante influenciada por posições partidárias.

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Os anarquistas brasileiros, a sua imprensa e a revolução russa Os limites temporais desta pesquisa (1917-1922) foram determinados de acordo com o desenrolar dos episódios russos e brasileiros, o que condiz com os objetivos propostos. As fontes jornalísticas serão colhidas a partir da abdicação do czar Nicolau II na Rússia – março de 1917 – e se estendem até dezembro de 1922 – às vésperas da proclamação oficial da URSS e no mesmo ano da fundação do PCB. A fundação do PCB também é um marco para esta pesquisa porque o partido foi fundado, em quase sua totalidade, por antigos militantes anarquistas. Assim, este fato, por si só, já é uma repercussão da revolução de outubro no seio do movimento operário brasileiro, que até então era predominantemente anarquista. A conjuntura estudada pertence, então, a uma época muito conturbada, marcada por guerra mundial e intensos conflitos sociais ao redor do mundo e no Brasil. Por isso, é um momento também que já foi bem estudado por nossa historiografia, se insere na chamada “república velha”. Importantes obras foram escritas a respeito do início da vida republicana e industrial do país e sobre a formação da classe operária e de seu movimento. Portanto, considerações básicas e indispensáveis já foram tecidas sobre esta realidade única que foi a abolição; a proclamação da república; a industrialização; a imigração e a urbanização do país. Considerações que não podem ser negligenciadas se a intenção for entender o que foi a imprensa anarquista brasileira e a maneira como esta imprensa enxergou e apresentou a revolução russa em suas páginas. O Brasil de fins do século XIX e início do XX passou por muitas mudanças estruturais que, ao serem analisadas, ajudam a compreender as condições dos operários da época, o seu movimento e os anarquistas. O avanço da economia exportadora de café no século XIX, as necessidades de se

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abolir a escravidão e de importar mão de obra condicionaram as futuras lutas que seriam travadas nos principais palcos urbanos do país:
[...] As necessidades da economia exportadora, baseada no café, propiciaram profundas modificações no sistema de transportes e nos serviços portuários, desde meados daquele século. [...] [...] O avanço da economia capitalista de exportação gerou assim diretamente as condições para que se constituísse um núcleo de trabalhadores no setor de serviços. Indiretamente, preencheu os requisitos para o surgimento do proletariado fabril, concentrado em algumas poucas cidades. [...]. (FAUSTO, 1976, p. 13-14).

Segundo Boris Fausto (1976, p. 17), as relações capitalistas de produção no Brasil foram impulsionadas com a liquidação final do sistema escravagista e a entrada das grandes levas de imigrantes. E inclusive foram estes últimos que desempenharam um papel importante no primeiro surto de industrialização do país, devido à ampliação do mercado de trabalho e de consumo. Dessa forma, de acordo com o referido autor, formou-se o ambiente urbano que atuariam os futuros militantes num país ainda predominantemente rural e que abandonou, há pouco tempo, a escravidão. Traços da cultura brasileira que, com certeza, incidiram sobre a formação do movimento operário:
Não obstante os vários fatores que entravaram a formação de um movimento operário, a cidade reuniu os requisitos mínimos para o seu surgimento. Existia aí um quadro objetivo de exploração que podia ser interiorizado coletivamente, dada a facilidade de contatos; os ideólogos revolucionários e organizadores, apesar das restrições à sua atividade, não eram, no meio urbano, um peixe estranho. (FAUSTO, 1976, p.21).

O elemento imigrante, como um fator importante para entender as lutas sociais daquele período, também é destacado:

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É desnecessário ressaltar o imenso significado da imigração no surgimento de ideologias negadoras do sistema vigente no país e na adoção de modelos organizatórios pela classe operária. A crítica a posteriori às concepções anarquistas, predominantes entre os trabalhadores organizados nos primeiros vinte anos deste sáculo, não pode obscurecer a sua importância na aparição de novas formas de luta e de uma visão crítica radical da sociedade. (FAUSTO, 1976, p.32).

No entanto, apesar da imigração ter contribuído para o movimento operário, e de muitos imigrantes provirem da Itália e Espanha principalmente, onde o movimento anarquista era forte, o que justificaria a predominância desta corrente no Brasil, este livro de Boris Fausto, apesar de continuar sendo uma referência indispensável, é uma obra que prioriza muito a imigração na explicação do anarquismo brasileiro. Outro texto mais recente enriquece o fato de o anarquismo ter sido predominante entre os trabalhadores daquele período, assim como a maneira que os anarquistas daqui reagiram às propostas bolcheviques:
[...] O que levou o anarquismo a suplantar o socialismo na preferência de muitos militantes operários deve-se menos às características do tipo de trabalhador que militava nesse movimento e muito mais às condições políticas do Brasil da Primeira República. Pois é difícil supor que um socialismo em grande parte voltado para a mudança através do processo eleitoral, que distingue o socialismo da Segunda Internacional, pudesse florescer em um quadro político em que o espaço para a participação eleitoral dos trabalhadores fosse tão limitado quanto o caso brasileiro. (BATALHA, 2006, p. 172).

Sendo assim, a imigração não pode ser considerada um fator determinante, havia fatores endógenos, como as condições políticas e sociais da Primeira República e uma cultura de total abandono das camadas mais pobres e desfavorecidas, o que possibilitou a fertilidade da corrente anarquista

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no nascente proletariado urbano. E este anarquismo no Brasil, como em outros países, possuía diversas tendências e correntes, e uma das correntes de maior visibilidade era o chamado “sindicalismo revolucionário” ou “anarcosindicalismo” – que também foi forte em outros países3. O anarco-sindicalismo ganhou força no país devido às condições anteriormente descritas. A luta institucional e eleitoral era uma realidade distante da sociedade e da cultura de então. Portanto, pode-se ter uma ideia do quanto a criação de “partidos de classe”, recomendada pelo comunismo, encontrou resistências por parte dos anarquistas na conjuntura estudada:
Essa corrente, que dominou os três congressos operários brasileiros realizados durante a Primeira República, recusava a luta política não por conformismo com a ordem vigente, mas por não ver nas práticas eleitorais e parlamentares a possibilidade de transformar a sociedade. É através da luta econômico-sindical em torno das condições e da remuneração do trabalho, e adotando por método a ação direta particularmente expressa em movimentos grevistas, que o sindicalismo revolucionário pretendia alcançar a emancipação dos trabalhadores. (BATALHA, 2006, p.178-179).

O movimento anarquista caracteriza-se por sua fluidez, o que corresponde à sua teoria, e isso se reflete na sua atitude em relação à organização. Os anarquistas não rejeitam a organização, mas eles condenam a continuidade artificial de uma organização, quando ela deixa de representar as aspirações de um grupo e de ser a própria expressão deste grupo. O anarquismo valoriza a liberdade individual e a espontaneidade, o que exclui

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O anarco-sindicalismo foi uma corrente do anarquismo que ganhou impulso na França da segunda metade do século XIX. Uma tendência que considerava o sindicato revolucionário como o meio e o fim da ação revolucionária. Por meio dos sindicatos os trabalhadores levariam adiante a luta contra o capitalismo e precipitaria o seu fim com a greve geral e, assim, os sindicatos tornar-se-iam a estrutura básica da nova sociedade onde a solidariedade dos trabalhadores alcançaria uma forma concreta. Ver: WOODCOCK, George. História das Idéias e Movimentos Anarquistas. Trad. Júlia Tettamanzy. Porto Alegre: L&PM, 2006. v. 2: O movimento, p. 36-38.

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uma organização rígida e, principalmente, que se assemelhe a um partido criado para tomar e manter o poder:
[...] as próprias características da atitude libertária – a rejeição ao dogma, a deliberada fuga a sistemas teóricos rígidos e, acima de tudo, a ênfase que dá à total liberdade de escolha, à primazia do julgamento individual – criam imediatamente a possibilidade de uma imensa variedade de pontos de vista, inconcebíveis num sistema rigorosamente dogmático [...]. (WOODCOCK, 2002. v. 1, p. 16-17)

Por isso, os jornais operários aqui selecionados eram editados por homens que acreditavam que sistemas teóricos rígidos atuavam como obstáculos do progresso. Já a facção revolucionária vitoriosa na Rússia em outubro, os bolcheviques, era dirigida por uma ideologia e uma teoria política marcada pelo marxismo, que pretendia ser rigorosamente científica, propondo uma nova sociedade fundada no saber, a vanguarda bolchevique era majoritariamente constituída por intelectuais4. A revolução russa, apesar de ser acusada de produzir uma ditadura incompatível com os ideais socialistas, também teve um forte caráter popular – o marxismo tocou fundo os operários das fábricas russas e toda essa experiência foi feita inesperadamente, sem recursos e enfrentando a declarada hostilidade de muitos países5. E, no mesmo período em que se estudou estes
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Uma leitura heterodoxa do marxismo é apresentada pelo ativista Makhaïski em que o socialismo científico, em “A ciência socialista, nova religião dos intelectuais”, tal como foi construído no século XIX, acaba por deixar invioláveis os ganhos dos “colarinhos brancos”, enquanto salários dos trabalhadores intelectuais, contribuindo para o progresso burguês. E o anarquismo também é criticado por fundamentar um positivismo rigoroso ao praticar raciocínios científicos baseados nas ciências naturais. Ver obra: TRAGTENBERG, Maurício. (Org.). Marxismo Heterodoxo. São Paulo: Editora Brasiliense, 1981, p. 96-108. E os conteúdos marxistas dos bolcheviques e dos outros socialistas na Rússia são descritos no livro: FERRO, Marc. A Revolução Russa de 1917. Trad. Maria P. V. Resende. São Paulo. Editora Perspectiva, 1974. 5 As indicações do caráter socialista, marxista e popular das lutas dos operários russos daquela época são encontradas na obra: HILL, Christopher. Lênin e a Revolução Russa. Trad. Geir Campos. 2ª Ed. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1967, p. 18 e 48

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jornais anarquistas aqui no Brasil, a Rússia, assim como o Brasil, também era um país que tinha iniciado o seu desenvolvimento industrial e urbano há poucas décadas. E quanto às antigas relações sociais e de trabalho, a Rússia, assim como o Brasil, abolira um sistema há não muito tempo – a emancipação dos servos, o fim das obrigações e deveres feudais dos camponeses, só ocorre na Rússia na década de 60 do século XIX. Trata-se de uma época muito intensa, de fortes conflitos sociais no Brasil e no mundo, muitas greves, agitações e até insurreições operárias ocorreram ao longo dos anos de 1917, 1918 e 1919 aqui no Brasil6. Agitações que influenciaram esta produção jornalística, a redação era composta por intelectuais anarquistas e operários, e por pessoas que eram as duas coisas. Periódicos eram sustentados financeiramente pelos próprios militantes e associações operárias, e sofriam constantes privações e dificuldades – recursos escassos, perseguição policial, estado de sítio, censura e outras violências. Por isso, poucas destas folhas anarquistas conseguiam ser diários – e ainda por curto período de tempo –, muitos eram semanais, quinzenais e ou ainda mensais; muitos tiveram curta duração não passando de alguns números. Tais condições impuseram a necessidade de selecionar diversos títulos, contudo, a maior parte é das cidades de São Paulo e Rio de Janeiro, as maiores cidades da época e que concentravam a maior parte do movimento operário, entretanto, um jornal de Maceió também é selecionado, devido à sua importância, pois se trata de A Semana Social. Este jornal foi conduzido por Antonio Bernardo Canellas, que foi anarquista e, depois, convertido ao comunismo, foi o primeiro brasileiro a conhecer pessoalmente a Rússia Soviética como representante do PCB (ele também foi um dos fundadores do
Há obras significativas a respeito destes anos conturbados aqui no Brasil, além do livro já citado de Boris Fausto: LOPREATO, Christina da Silva Roquette. A Semana Trágica: a greve geral anarquista de 1917. São Paulo: Museu da Imigração, 1997; ver também: ADDOR, Carlos Augusto. A insurreição anarquista no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Dois Pontos Editora, 1986.
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partido), e que é expulso do mesmo por discordar dos russos quanto à centralização das decisões, retornando, então, às convicções ácratas7. A forma como estes anarquistas, aqui no Brasil, perceberam a revolução na Rússia é dividida em duas fases, que são perceptíveis em seus jornais. O primeiro momento em que eles se empolgaram com a revolução (mais ou menos de 1917 a 1919), enxergando nela uma revolução libertária, de negação não só do capitalismo como do Estado – o artigo citado anteriormente de Oiticica é um exemplo – e, devotos à causa revolucionária que eram, apoiaram o caráter dos sovietes. E um segundo momento (mais ou menos de 1920 a 1922) em que os anarquistas, antidogmáticos por essência, perceberam seus enganos, acusando a burocratização do regime, a centralização e as perseguições políticas. A repressão na Rússia às outras tendências de esquerda, o fechamento das organizações e jornais anarquistas russos, os massacres das comunas anarquistas de Nestor Makhno, na Ucrânia, e da comuna de Kronstadt, em Petrogrado, em 1920/21, repercutiram em toda a esquerda mundial, opondo definitivamente libertários e comunistas8. O recorte inicia-se com a revolução de Fevereiro de 1917, com a queda do czar, porque a partir deste momento a imprensa anarquista já passa a dar mais atenção aos eventos russos – uma vez que a Rússia já possuía uma tradição revolucionária, as primeiras grandes experiências dos sovietes ocorreram na revolução de 1905. A greve geral anarquista de 1917, aqui no Brasil, ocorre em São Paulo, pelo contexto de efervescência mundial, os anarquistas daqui tinham muitas dificuldades para conseguirem notícias e
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Ver obra: SALLES, Iza. Um cadáver ao sol: a história do operário brasileiro que desfiou Moscou e o PCB. Rio de Janeiro: Ediouro, 2005. 8 Exemplos desta cisão ideológica entre os anarquistas e os comunistas devido à revolução russa na imprensa libertária do Brasil podem ser verificados, entre outros, no jornal operário paulista A Plebe, como os artigos: “O maximalismo e os anarquistas” (maximalistas é como eram chamados os bolcheviques, na época, aqui no Brasil), e “O terror bolchevique na Rússia”, respectivamente, A Plebe, 06 de novembro de 1920; A Plebe, 04 de dezembro de 1920.

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informações confiáveis, sérias e responsáveis a respeito do que acontecia na Rússia, não só por causa das condições internas e nacionais como também devido às relações internacionais:
As notícias da imprensa sempre refletiram posições de classe. Ontem, como hoje. Acontecimentos, manipulados no papel e transmitidos pelo telégrafo, valem mais, geralmente, que as opiniões, solenemente inseridas num editorial de quarta página. Mais facilmente enganam. Atrás da aparente objetividade escondem-se os fins da propaganda política. Fundem-se realidade e desejos. Confundem-se o fato e o boato. Difundem-se as informações, formadas ou deformadas ao sabor das conveniências, num contexto de permanente guerra psicológica. E, quanto mais entram em jogo os interesses vitais da burguesia, tanto mais desaparecem as fronteiras entre a ficção e a história. O Brasil acompanhou a queda do Czar e a deposição de Kerenski com a rotina de Havas, United Press e outras agências internacionais. A imagem da revolução russa, que projetavam, era a imagem que as altas finanças de New York, Londres e Paris dela faziam [...]. (BANDEIRA, 1967. p.73-74).

As poucas notícias mais confiáveis que os anarquistas brasileiros poderiam conseguir vinham de seus contatos e correspondências com a imprensa operária e o movimento operário europeu. E, com a revolução de outubro, de caráter ainda mais radical, a guerra de informações fica mais acirrada, fato que tanto aumentou a simpatia pela revolução por parte dos anarquistas quanto as suas confusões e incertezas:
Eram as notícias mais absurdas. Os jornais, na verdade, exprimiam a confiança das classes dominantes na vitória de Kerenski e da contra-revolução. Mas, a fonte, que os supria e alentava, eram as agências internacionais. Difundiam boatos e mentiras, traduziam os desejos dos senhores da guerra e das altas finanças de Londres, Paris e New York [...]. (BANDEIRA, 1967. p. 110).

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Entre "camaleões" e "cristalizados": os impactos da revolução O estudo da repercussão que a revolução, ou as revoluções, russa de 1917 teve na imprensa operária anarquista do Brasil revela um momento de agitada mutação ideológica no interior do movimento operário daquela época. Um momento decisivo – em que os militantes buscaram se definir ou como bolchevistas, aderindo a um programa rígido e fixo, ou como anarquistas, aceitando a fluidez da heterodoxia. Este impasse entre “camaleões” e “cristalizados” no Brasil espelha as ambiguidades da própria teoria socialista, uma vez que Marx e Lênin nem sempre apresentaram ideias que permitiam uma única interpretação9. O anarquismo caracterizou-se como mais uma tendência do socialismo e que rivalizou com o marxismo no movimento operário internacional desde o século XIX. Tanto os anarquistas quanto os ditos “socialistas de Estado” fundaram juntos a 1ª Associação Internacional dos Trabalhadores, ocasionando os debates entre Marx e o anarquista Bakunin10. Os anarquistas se definiam como a corrente libertária do comunismo, herdeiros da mesma tradição da luta pelo socialismo e da causa proletária. A “mutação ideológica” que o movimento operário brasileiro sofre com o advento da revolução russa inevitavelmente acaba sendo traumático e decisivo para o movimento – que estava organizado sobre outras bases:
Em meados de 1918, Astrojildo Pereira, na apresentação de um semanário feito de próprio punho, de título Crônica Subversiva,
9

A transfiguração do pensamento e práticas revolucionárias como um “camaleão” ou sua “cristalização” é trabalhada na obra de Doeswijk sobre os impactos da revolução russa entre os anarquistas do rio da prata, uruguaios e argentinos. ANDREAS L, Doeswijk. Entre camaleões e cristalizados: os anarco-bolcheviques rioplatenses (1917-1930). (Tese de Doutorado) - Unicamp, Campinas, 1998. E sobre as discussões heterodoxas do marxismo e as ambiguidades de seus teóricos ver obra já citada de TRAGTENBERG. 10 Consultar obra: COLE, G. D. H. Historia del Pensamiento Socialista: marxismo y anarquismo (1850-1890). Trad. Enrique Gonzáles Pedrero. 1ª Ed. México: Fondo de Cultura Económica, 1961. v. 2.

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declarava ser um “militante apaixonado da Anarquia”. Algumas semanas depois, observava a iminência da expansão da revolução diante da situação militar inconclusiva. Para ele, “Outra solução, que não a militar, tem, pois, de ser dada ao conflito. Ora, a não ser pelas armas, com o esmagamento dum dos outros grupos beligerantes pelo outro, a única solução possível será a resultante da ação revolucionária dos povos, sobrepondo-se ao Estado e às burguesias e dinastias dirigentes”. Como se vê, Astrojildo Pereira não era, nem poderia ser, um marxista revolucionário, mas encontrava-se no caminho da mutação ideológica que afetaria todo o movimento operário brasileiro. (ROIO, 2003, p.77)11.

Crônica Subversiva era um tabloide semanal que foi editado no mesmo ano da insurreição anarquista ocorrida no Rio de Janeiro, e Astrojildo foi preso neste mesmo ano de 1918, por ter sido um dos organizadores da insurreição, assim como Oiticica. Então, este jornal é importante porque Astrojildo era um dos militantes anarquistas mais influentes no movimento operário:
Nessa época Astrojildo editava, redigia e distribuía sozinho um tablóide impresso nas oficinas do Jornal do Brasil, que se chamava Crônica Subversiva. Quando Astrojildo foi solto, escreveu no jornal que este não circulara porque a redação tinha sido presa pelo governo do Rio. A partir de 1920, o movimento anarquista começa a demonstrar sinais de crise interna e divergências. Crescia no mundo a ação da organização criada com a Revolução Russa, a Internacional Comunista, e que entrara em contato com militantes latino-americanos a partir de 1921, entre eles Astrojildo Pereira, pronto para a adesão aos princípios considerados fundamentais para a revolução mundial inaugurada em Moscou. (FEIJÓ, 2001, p. 23).

Até antes de Crônica Subversiva, Astrojildo e outros companheiros anarquistas já se entusiasmavam com os acontecimentos na Rússia, no ano de

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Os trechos transcritos de Astrojildo são respectivamente de: Crônica Subversiva, 1º de junho de 1918; Crônica Subversiva, 29 de junho de 1918.

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191712, enquanto toda a dita “grande imprensa”, ou a famigerada “imprensa burguesa”, publicava notícias incoerentes e absurdas a respeito de Lênin, Astrojildo questionava tais afirmações em outro jornal operário carioca:
Desde o começo da revolução russa que o nome do agitador Lênin percorre o mundo, através dos fios e das ondas do telégrafo, pelas colunas dos grandes diários e sempre acompanhado dos comentários e qualificativos os mais disparatados. A versão mais geralmente corrente nesses telegramas dá Lênin como agente alemão disfarçado em socialista (por mais de uma vez têm os correspondentes telegráficos afirmado ter Lênin ido à Alemanha receber ordens e dinheiro para a sua obra). Chegam mesmo a precisar a quantia mensal que lhe é entregue. E assim, o mundo inteiro, guiado pelo que diz a imprensa moderna, está absolutamente convencido que Lênin é, de fato, um traidor da pior espécie, fomentador de desordens que aproveitam os inimigos da Rússia, miserável vendido ao ouro teutônico [...]. É a história que se escreve! (O DEBATE, 29 de Setembro de 1917).

Durante estes anos iniciais de revolução russa a expectativa e o encantamento por parte dos anarquistas foi grande, até mesmo por causa da guerra de informação e a consequente desconfiança das notícias que eram transmitidas pelos grandes jornais e agências de notícias. A revolução de outubro é recebida como uma revolução libertária pelo movimento anarquista, e uma série de atividades se desenvolve como consequência – por exemplo, a comemoração do 1º de maio de 1918, que foi organizada para saudar a revolução russa13. Grupos comunistas proliferam pelo país, e até mesmo um Partido Comunista Anarquista é fundado em 1919, para se ter uma ideia do nível de confusão e de mistura de concepções naqueles anos:
O jornal de Antonio Canellas, em Maceió, publicou desde cedo: A Semana Social, 30 de março de 1917. 13 Outros exemplos destes atos de apoio na imprensa anarquista operária são os artigos: “O maximalismo alastra-se”, do jornal paulista A Plebe, de 29 de março de 1919; e “A revolução russa: os massimalistas”, da folha carioca O Cosmopolita, de 1º de dezembro de 1917.
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A idéia de partido, o nome comunista, os termos secretariado e comissariado do povo, tudo isto misturado e adaptado a concepções tipicamente libertárias, denunciam a profunda ressonância que a revolução russa alcançou no movimento operário do Brasil. Astrojildo Pereira também salienta: “Tratava-se, na realidade, de uma organização tipicamente anarquista, e a sua denominação de ‘Partido Comunista’ era um puro reflexo, nos meios operários brasileiros, da poderosa influência exercida pela Revolução proletária triunfante na Rússia, que se sabia dirigida pelos comunistas daquele país. O que não se sabia ao certo é que os comunistas que se achavam à frente da revolução russa eram marxistas e não anarquistas. Só mais tarde estas diferenças se esclareceram, produzindo-se então a ruptura entre os anarquistas ditos ‘puros’ e ‘intransigentes’, que passaram a fazer críticas e restrições aos comunistas russos, chegando por fim à luta aberta contra o Estado Soviético e os anarquistas que permaneciam fiéis a classe operária, os quais chegariam finalmente a compreender que no marxismo é que se encontra a definição teórica justa da ideologia do proletariado”. (BANDEIRA, 1967. 159-160).

É de se imaginar, então, a polêmica que foi as primeiras acusações, quando no momento em que toda a “grande” imprensa internacional e nacional fazia a guerra contra a revolução russa, e que o movimento operário brasileiro se encontrava num estado de excitação – devido às novas ideias e perspectivas que ressoavam da Rússia – a posição dos anarquistas que denunciavam seus desvios e atrocidades. Muitas das informações eram encaradas com suspeitas, sob pretexto de que eram veiculadas pela “imprensa burguesa”. Denunciar o que vinha ocorrendo na Rússia requeria posições firmes, quando a maioria dos anarquistas brasileiros acreditava que tais relatos eram apenas deturpações da imprensa burguesa, as controvérsias se multiplicaram e o militante anarquista Florentino de Carvalho, que editava o jornal operário paulista A Obra iniciou os ataques:
Florentino de Carvalho foi o primeiro anarquista brasileiro de projeção a atacar os bolchevistas russos. Em 20 de março de 1920 ele escreve em A Plebe: ‘Não é verdade que os anarquistas sejam

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partidários da ditadura, da lei, do Estado. Na Rússia, por exemplo, tanto não estão conformes com a ditadura do proletariado, que chegaram a sustentar contra os maximistas, verdadeiras batalhas nas ruas de Petrogrado e Moscou’(CUBERP, 1997, p.32).

Florentino de Carvalho foi um importante representante do movimento anarquista não só do Brasil como do movimento sul-americano, um dos mais conhecidos divulgadores do pensamento libertário naquela época, portanto, os seus comentários tinham influência no movimento14. Florentino polemizou com os comunistas e defendeu os princípios de um sindicalismo livre das diretrizes vinculadas por Moscou:
O alvorecer da aurora nas rudes estepes do oriente da Europa com o triumpho da revolução do povo moscovita, trouxe a actualidade novos e importantes problemas que os militantes do syndicalismo não podem deixar passar em silêncio.[...] [...] A dictadura do proletariado, clausula capital da carta doutrinal do marxismo, não é, nem muito menos a exprime, a finalidade do syndicalismo. Com Ella o Estado, a autoridade, o poder, não perde sinão na forma a existência intrínseca de sua prepotência. [...] [...] Insistimos, porem: de nenhuma maneira o syndicalismo, – que há de abrir as portas da Anarchia, si cumprir sua missão histórica, – pode fazer uso do Estado a maneira do “marxismo”. [...] O ideal esta mais alto que todos os opportunismos, não pode descender e involucionar. E a dictadura do proletariado, executada por uma representação de seus homens, instituindo um novo poder; fazendo uso da tyrannia, ainda que provisória, a outra cousa não equivaleria. (A OBRA, 13 de maio de 1920.)15.

A partir deste ponto as diferenças entre anarquistas e comunistas só aumentaram, com a cisão do movimento operário culminando com a fundação do PCB, em 1922. Florentino de Carvalho, José Oiticica e Edgard Leuenroth, que editavam o jornal anarquista paulista A Plebe – considerada a

Ver: NASCIMENTO, Rogério H. Z. Florentino de Carvalho: pensamento social de uma anarquista. Rio de Janeiro: Achiamé, 2000 15 “Definindo princípios: o syndicalismo não é marxista”.

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maior representante da imprensa libertária no Brasil –, destacam-se como os maiores críticos do regime bolchevique:
Acusando os bolchevistas de desenvolver propaganda desmoralizadora do anarquismo, Leuenroth e seus companheiros procuram reafirmar sua identidade como grupo em torno da organização sindical firme e independente e fazem um trabalho de apontar suas diferenças com aqueles. Salientam que, embora ambos se digam comunistas e proponham-se a demolir as instituições econômicas, políticas e religiosas atuais, cada uma dessas idealidades – bolchevismo e anarquismo – tem uma concepção muito diferente sobre os caminhos da revolução. [...] (KHOURY, 1988, p. 164-165)16.

A historiografia: interpretações e “preconceitos” Para se situar dentro deste tema há a necessidade, mais do que nunca, de identificar as diferentes tendências da historiografia, pois é um assunto carregado de polêmicas, versões discordantes e paixões ideológicas. É necessária uma prática historiográfica livre, para que todas as correntes sejam consideradas e ouvidas, pois a história, como todas as expressões da vida, é múltipla, diversa e plural – construída por todos, independente do tamanho de seus poderes e forças. No entanto, a prática e o exercício da liberdade são difíceis, sempre se está apoiando em “autoridades”, mas a busca pela liberdade envolve a busca pelo novo. Uma nova contribuição, mais um capítulo da luta e dos dilemas do movimento operário brasileiro naqueles anos de agitação social mundial (por meio de sua imprensa militante). Um objetivo que também não pode ser alcançado, se forem negligenciadas as contribuições neste sentido. Só com a destilação das contribuições teóricas e metodológicas, e a análise das diversas versões, é que se pode ter progressos.

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E consultar também: A Plebe, 15 de abril de 1922

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Uma referência inicial, neste sentido, são as considerações apresentadas pela historiadora Margareth Rago. Segundo Rago, não se pode ser herdeiro de tradições históricas autoritárias, que invalidam outras propostas alternativas de se ler o passado. Ela aponta o fato da experiência anarquista não ser incorporada à bagagem cultural e política da esquerda, de seus seguidores serem estigmatizados de “românticos” e “pré-políticos” e das suas derrotas sempre serem lembradas por liberais, marxistas e comunistas. Enquanto a historiografia contemporânea do próprio anarquismo é pouco “criativa”, voltada para os fatos e autores excluídos da história, mas mantendo os mesmos enquadramentos disciplinares altamente questionados pelas mutações historiográficas das últimas décadas e que convergem com as próprias críticas formuladas pelo pensamento libertário: “[...] reproduzimos continuamente uma leitura autoritária da história, inscrita numa temporalidade aprisionadora, que congela os eventos, reafirma valores competitivos e mostra um caminho desesperançado, único e sem alternativas [...]”(RAGO, 2001, p.24). O livro já citado de Moniz Bandeira (O Ano Vermelho: a Revolução Russa e seus reflexos no Brasil) foi um dos primeiros textos sobre este tema no país, a edição usada neste trabalho é a primeira, de 1967. Ainda continua sendo um livro muito importante, e que, até hoje, sempre é referenciado na maioria dos trabalhos a respeito do movimento operário daqueles anos. Contudo, até mesmo por causa da época em que ele foi escrito – no auge da ditadura militar e nos anos tensos de guerra fira –, alguns julgamentos feitos pelos autores podem e devem ser discutidos:
A partir de 1917 e, sobretudo, depois da revolução russa, os militantes sindicais, pequeno-burgueses e operários, na sua grande maioria de formação anarquista e, também, alguns intelectuais começaram a buscar novas formas de organização. (BANDEIRA, 1967. p. 153).

E mais no final da obra, o autor ainda afirma:

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José Oiticica não compreendera que o surto industrial do Brasil e a revolução russa, criando um fato novo para o proletariado, superaram o movimento anarquista. O marxismo, “a expressão consciente de um processo histórico inconsciente”, ganhou as massas brasileiras. Os anarquistas, aqueles que se mantiveram agarrados ao passado, perderam o apoio da classe operária. Mas, ele, o velho acrata, atribuía tudo à atuação, pura e exclusivamente, de Astrojildo Pereira. (BANDEIRA, 1967. p. 280).

É de se destacar que a conjuntura no Brasil de 1917 a 1922 corresponde a um período de ascensão do movimento operário – tanto por causa dos efeitos da primeira guerra mundial, que impulsionou o parque industrial do país, quanto devido às condições de vida dos trabalhadores, que pioraram (FAUSTO, 1976. p. 157-172). Mas fica evidente a simpatia pelo marxismo por parte dos autores, que consideraram os anarquistas da época como “pequenoburgueses”, além disso, sua doutrina se tornou ultrapassada com a revolução russa. Outro historiador marxista bem conhecido, Eric Hobsbawm, em sua importante obra, afirma:
A tradição libertária do comunismo – o anarquismo – tem sido duramente hostil à tradição marxista desde Bakunin, ou o que vem a ser o mesmo, desde Proudhon. O marxismo, e mais ainda o leninismo, têm sido igualmente hostis ao anarquismo como teoria e programa e o menosprezam como movimento político. Contudo, se investigarmos a história do movimento comunista internacional no período da Revolução Russa e da Internacional Comunista, encontramos uma assimetria singular. Enquanto os principais porta-vozes do anarquismo mantiveram viva sua hostilidade ao bolchevismo com, na melhor das hipóteses, vacilações momentâneas durante o próprio movimento revolucionário ou no momento em que lhes chegaram as notícias de Outubro, a atitude dos bolchevistas dentro e fora da Rússia foi, por algum tempo, consideravelmente mais benevolente com respeito aos anarquistas. [...]. (HOBSBAWM, 1982, p. 67).

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Pesquisas mais profundas são necessárias, pois considera-se complicado afirmar que a atitude dos bolcheviques dentro e fora da Rússia foi mais benevolente. A destruição pelos bolcheviques das comunas e sovietes livres makhnovistas e de Kronstadt foram fatos que repercutiram – em maior ou menor grau – em todos os movimentos de esquerda ao redor do mundo17. Entretanto, a cisão ideológica entre anarquistas e comunistas, com estes últimos aplicando as rígidas instruções de Moscou, prejudicou o movimento operário brasileiro:
[...] Eles tumultuavam as reuniões das entidades operárias impedindo que os trabalhos se desenvolvessem. A ação dos comunistas foi mais deletéria ao movimento operário do que as perseguições da polícia e todas as formas de repressão [...]. (CUBERO, 1997. p.32-33).

Então, além dos conflitos físicos que realmente ocorreram entre as duas tendências há de se considerar ainda os efeitos das estratégias usadas pelos comunistas, que os colocaram, naquela conjuntura, numa certa vantagem. Mas isso certamente também não pode ser posto como um argumento final para desqualificar o anarquismo, enquanto um conjunto de práticas e ideias que contribuíram para a luta do movimento operário, não é apenas uma questão de que a doutrina se tornou ultrapassada:
Distintamente à perspectiva defendida pelos sindicalistas revolucionários para a organização operária no Brasil, os comunistas basearam sua ação em diretrizes bastante definidas, vinculadas aos princípios da IIIª Internacional, de 1919, opção que deixava este grupo revolucionário em vantagem, se comparados seus métodos e práticas com os dos anarquistas.

17

Ver, respectivamente: MAKHNO, Nestor; BERKMAN, Alexandre; SKIRDA, Alexandre. Nestor Makhno e a Revolução Social na Ucrânia. Trad. Plínio Augusto Coelho. São Paulo: Imaginário, 2001. ARVON, Henri. A Revolta de Kronstadt. Trad. Elvira Serapico. São Paulo: Editora Brasiliense, 1984.

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A via institucional, não rejeitada pelos comunistas, ampliava-se como fórum de discussão das políticas sociais ligadas ao trabalho. Processo esse ironicamente precipitado pelas greves e pela ação dos anarquistas que, durante as duas primeiras décadas do século, impediram os governos de ocultarem por completo a existência de uma “questão social” no Brasil. (SAMIS, 2002, p. 258).

A revolução, na Rússia, aconteceu numa época de ascensão do movimento e da luta operária aqui no Brasil, é certo que ela influenciou o imaginário, as ideias e expectativas dos militantes. E aqueles que se converteram ao comunismo já encontraram uma situação bem distinta daquela que os anarquistas se depararam:
[...] O processo de burocratização dos sindicatos, que ocorre no período posterior a 1919, teve duas raízes importantes, repetindose o que já ocorrera em diversos países da Europa. Os sindicatos nascem da luta contra o capital e em oposição a este. Entretanto, posteriormente, o Estado capitalista, através de uma legislação reguladora, exerceria ação burocratizante sobre a organização dos trabalhadores, o que seria reforçado também pela ação dos partidos políticos, especialmente, mas não unicamente, os autodenominados de “esquerda”, a começar pelos comunistas e socialistas. Após 1919, no Brasil, tanto o Estado capitalista, quanto os partidos políticos (entre os quais é fundamental destacar o PCB) irão exercer um papel burocratizante. Quanto aos comunistas, vale lembrar que seu crescimento ocorreu justamente com o refluxo do movimento operário e a desilusão que levou muitos anarquistas a trocarem o anarquismo pelo bolchevismo (o que foi facilitado, sem dúvida, pela vitória bolchevista em 1917 na Rússia). (VIANA, 2006, v. I, p. 40).

Jornais anarquistas selecionados: A Plebe, 20 de março de 1920. A Plebe, de 29 de março de 1919. A Plebe, 06 de novembro de 1920. A Plebe, 04 de dezembro de 1920.

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A Plebe, 15 de abril de 1922. A Obra, 13 de maio de 1920. A Semana Social, 30 de março de 1917. Crônica Subversiva, 1º de junho de 1918. Crônica Subversiva, 29 de junho de 1918. O Cosmopolita, 1º de dezembro de 1917. O Debate, 29 de setembro de 1917. Spártacus, de 08 de novembro de 1919. Referências: ADDOR, C. A. A insurreição anarquista no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Dois Pontos Editora, 1986. ARVON, H. A Revolta de Kronstadt. Trad. Elvira Serapico. São Paulo: Editora Brasiliense, 1984. BANDEIRA, M.; MELO, C.; ANDRADE, A. T. O Ano Vermelho: a revolução russa e seus reflexos no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1967. BATALHA, C. H. M. Formação da classe operária e projetos de identidade coletiva. In: FERREIRA, Jorge; Delgado, Lucilia de Almeida N. (Org.). O Brasil Republicano: o tempo do liberalismo excludente – da Proclamação da República à Revolução de 1930. 2ª ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006. COLE, G. D. H. Historia del Pensamiento Socialista: marxismo y anarquismo (18501890). Trad. Enrique Gonzáles Pedrero. 1ª Ed. México: Fondo de Cultura Económica, 1961. V. 2. CUBERO, J. Reflexos da Revolução Russa no Brasil. In: Libertárias: 80 anos de Revolução Russa, nº 1. São Paulo: Imaginário, 1997. DOESWIJK, Andreas L. Entre camaleões e cristalizados: os anarcobolcheviques rioplatenses (1917-1930) 1998. Tese (Doutorado em História Social). Unicamp, Campinas, 1998.

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FAUSTO, B. Trabalho Urbano e Conflito Social (1890-1920). Rio de Janeiro/São Paulo: Difel, 1976. FEIJÓ, M. C. O Revolucionário Cordial: Astrojildo Pereira e as origens de uma política cultural. 1ª Ed. São Paulo: Boitempo, 2001. FERRO, M. A Revolução Russa de 1917. Trad. Maria P. V. Resende. São Paulo. Editora Perspectiva, 1974. HILL, C. Lênin e a Revolução Russa. Trad. Geir Campos. 2ª ed. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1967. HOBSBAWM, E. J. Revolucionários: ensaios contemporâneos. Trad. João Carlos Victor Garcia e Adelângela Saggieoro Garcia. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982. KHOURY, Yara Maria Aun. Edgard Leuenroth: uma voz libertária – imprensa, memória e militância anarco-sindicalista.1988. Tese (Doutorado em Sociologia). USP, São Paulo, 1988. LOPREATO, C. da S. R. A Semana Trágica: a greve geral anarquista de 1917. São Paulo: Museu da Imigração, 1997. MAKHNO, N.; BERKMAN, A.; SKIRDA, A. Nestor Makhno e a Revolução Social na Ucrânia. Trad. Plínio Augusto Coelho. São Paulo: Imaginário, 2001. RAGO, M. Entre a História e a Liberdade: Luce Fabbri e o anarquismo contemporâneo. São Paulo: Editora Unesp, 2001. ROIO, M. D. O impacto da Revolução Russa e da Internacional Comunista no Brasil. In: MORAES, João Quartim de; FILHO, Daniel Aarão Reis. (Org.). História do Marxismo no Brasil (o impacto das revoluções). 2ª Ed. Campinas: Editora Unicamp, 2003. NASCIMENTO, R. H. Z. Florentino de Carvalho: pensamento social de uma anarquista. Rio de Janeiro: Achiamé, 2000. SALLES, I. Um cadáver ao sol: a história do operário brasileiro que desfiou Moscou e o PCB. Rio de Janeiro: Ediouro, 2005. SAMIS, A. Clevelândia: anarquismo, sindicalismo e repressão política no Brasil. São Paulo: Imaginário, 2002. TRAGTENBERG, M. (Org.). Marxismo Heterodoxo. São Paulo: Editora Brasiliense, 1981.

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VIANA, N. A aurora do anarquismo. In: DEMINICIS, Rafael Borges; FILHO, Daniel Aarão Reis. (Org.). História do Anarquismo no Brasil. Niterói/Rio de Janeiro: EdUFF/Mauad, 2006. Vol. I WOODCOCK, G. História das Idéias e Movimentos Anarquistas. Trad. Júlia Tettamanzy. Porto Alegre: L&PM, 2002. v. 1: A idéia. WOODCOCK, George. História das Idéias e Movimentos Anarquistas. Trad. Júlia Tettamanzy. Porto Alegre: L&PM, 2006. v. 2: O movimento.

Solução americana: Argentina e Estados Unidos por meio do jornal A

Província de São Paulo (1875-1889)
Paula da Silva RAMOS*

Introdução

O

discurso antagônico em relação aos demais países americanos foi uma marca do período monárquico brasileiro. Naquele período, a defesa do regime político e a construção da identidade nacional

foram responsáveis pela formação de uma imagem de superioridade do Brasil frente às repúblicas do continente americano. Neste sentido, polarização, civilização e barbárie representando, respectivamente, Brasil e o restante da América, fundamentaram os discursos brasileiros sobre os demais países do continente. Sobre este aspecto é importante destacar a atuação do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB). Fundado em 1838, o IHGB estava intimamente ligado à monarquia, cujos elos se explicitavam com a constatação de que o Império contribuía com doações que perfaziam 75% de seu orçamento e de que o imperador D. Pedro II foi seu assíduo frequentador entre 1849 e 1889. Desse modo, a produção historiográfica do século XIX, vinculada ao Instituto, contribuiu muito para a construção negativa do imaginário nacional acerca das repúblicas do continente. Esta percepção –

*

Mestranda em História/UNESP/Assis. Orientador: Prof. Dr. José Luis Bendicho Beired.

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sempre renovada, como por exemplo, na luta contra Juan Manuel de Rosas e na Guerra do Paraguai – chegou aos manuais e teses do Colégio Pedro II e serviu como formadora de opinião para a maioria do público letrado brasileiro, o que favoreceu para o afastamento do país em relação à “outra” América (AZEVEDO, 2000). Mesmo em período de tranquilidade interna, os exemplos “perniciosos” vindos de fora, especialmente do Prata, não eram desprezados, e constantemente alardeava-se sobre “os perigos da anarquia que ameaçavam a fronteira sul do Império” (AZEVEDO, 2000). No entanto, a crise do regime monárquico brasileiro acarretou a revisão de alguns argumentos utilizados na legitimação do regime político. Assim, ater-nos-emos às formulações relativas às repúblicas americanas. O Manifesto Republicano de 1870, embora evitasse o problema da abolição – essência da monarquia – e não se aprofundasse no estudo da realidade econômica e social do Brasil, atacava o exotismo da monarquia no continente. Naquele período, a monarquia, “planta exótica na América” (MORENO, 2000, p.255), sofria críticas políticas, que em última análise, contrariavam um aspecto fundamental da identidade nacional durante o regime monárquico, pois refutavam o discurso difundido sobre a superioridade brasileira frente às repúblicas americanas. Destacamos, contudo, que as propostas republicanas relativas à política internacional brasileira baseavam-se em um idealismo sobre as questões internacionais, restringindo a análise apenas à organização política do Brasil e afirmando que o fato do Brasil pertencer à América constituía-se em razão suficiente para se adotar uma política francamente americana. Segundo Clodoaldo Bueno (1995), este romantismo apoiava-se na falta de conhecimento do intrincado jogo de interesses inerentes ao sistema internacional e no desconhecimento das dificuldades específicas existentes no

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contexto sub-regional, e por este motivo esta política não prosperou por muito tempo após a proclamação da República. Entretanto, no mesmo período foram fundados inúmeros jornais republicanos que deram continuidade à discussão levantada pelo Manifesto. Neste sentido, destacou-se o jornal A Província de São Paulo, objeto de estudo deste artigo. Como veremos a seguir, as diretrizes assumidas pelo referido jornal, desde sua fundação, no ano de 1875, foram responsáveis por uma construção singular deste periódico acerca de Estados Unidos e Argentina, nos anos finais do Império, uma vez que não se apoiava nas imagens préconcebidas acerca destes países.

A Província de São Paulo e a imprensa em fins do século XIX
Durante o reinado de D. Pedro II, podem ser assinalados dois momentos da imprensa brasileira. O primeiro, de 1841 a meados da década de 1860, e o segundo de 1868 em diante. O debate da maioridade foi o último tema de tratamento político exaustivamente veiculado pela imprensa no tempo das Regências. A inauguração do segundo reinado abriu uma nova fase na vida política brasileira e a imprensa recebeu os reflexos das condições então imperantes. No início da segunda metade do século XIX, o desenvolvimento cafeeiro acentuou o predomínio da Corte, e, consequentemente, a imprensa de oposição se enfraqueceu. Por esse motivo, segundo Sodré (1999), predominou o discurso conservador e áulico na imprensa brasileira. No entanto, a própria expansão cafeeira e a disponibilidade de capitais lentamente alteram este quadro, particularmente nas áreas urbanas que ganharam vida própria, emancipando-se gradativamente da larga supremacia rural. A imprensa, como todo conjunto da cultura, refletiu as transformações da época.

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A segunda fase da imprensa do período foi marcada por transformações. Os anos de 1860 denunciaram mudanças e, consequentemente, as alterações na fisionomia do país se manifestaram em acontecimentos políticos: surgiu o conflito no Paraguai, de sérias consequências na vida política do país e a suspensão do tráfico negreiro, dez anos antes, mostrou claramente os seus efeitos. A quietude estava ameaçada e as tormentas iam se acumulando. Ao final dos anos de 1860, com a guerra terminada, tudo indicava o início de uma nova fase, com reformas que se empunhavam e que não podiam ser proteladas; desse modo, as lutas políticas se acirraram (SODRÉ, 1999). A agitação havia começado e a imprensa retomou o fio de sua história, interrompida com a maioridade, expressando significativamente o questionamento ao regime. Naquele período, o país passou por uma série de transformações econômicas e sociais que, por sua vez, não foram acompanhadas de mudanças políticas. Esta conjuntura provocou inúmeras divergências e acentuou o colapso do regime monárquico brasileiro, incapaz de se adequar ao aumento da complexidade da sociedade brasileira após 1870. O avanço da malha ferroviária substituindo transportes tradicionais, adoção de processos mais modernos de produção, organismos de crédito, introdução do trabalho livre, urbanização e aumento do mercado interno foram algumas das mudanças ocorridas no Brasil durante o Segundo Reinado. Destacou-se, sobretudo, a ascensão do setor cafeeiro do Oeste de São Paulo, que introduziu em suas fazendas métodos mais aperfeiçoados, substituiu o trabalho escravo pelo livre, e aumentou sua produtividade, tornando-se uma classe emergente. Tais avanços, porém contrastavam com as feições das zonas produtoras mais antigas, base do governo monárquico, que atingidas pela decadência apegavam-se a formas tradicionais de produção e trabalho escravo.

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O grupo paulista vivia uma situação contraditória, pois a transferência do eixo econômico não implicou em sua ascensão política e no declínio do poder dos setores tradicionais, os antigos “barões do café”. Embora tivesse se convertido na área mais dinâmica do país, sua representação política era pequena, pois, dos cinquenta e nove senadores, São Paulo possuía apenas três. Outro dado que explicava o descontentamento era o fato da Província receber apenas um oitavo da renda paga por ela em impostos ao Império. Com tudo isso, passou a existir maior articulação entre os proprietários do Oeste paulista em torno do Partido Republicano Paulista, o PRP, que congregava os interesses específicos deste grupo, visando “satisfazer às mais legítimas aspirações da rica e briosa província” (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 04/01/1880). Desde a primeira convenção do partido, realizada em Itu no ano de 1873, manifestou-se a ideia de montar um órgão de imprensa constituído e financiado exclusivamente por republicanos, porém, somente na segunda reunião, em 1874, a ideia tomou impulso. O partido tentou comprar o Correio Paulistano, mas, diante da recusa dos proprietários, partiu-se para criação de um órgão jornalístico próprio. Foi então que Américo de Campos e Campos Sales, ambos signatários do manifesto republicano paulista, reuniram um grande número de acionistas e fizeram tomar corpo a ideia de criação de um órgão financiado por republicanos. Os acionistas eram agricultores, comerciantes, homens de letras e capitalistas advindos da nova região. A sociedade se organizou sob a forma de comandita e os dois maiores acionistas, Rangel Pestana e Américo de Campos, assumiram a direção do jornal (SCHWARCZ, 1987, p.72-85). O primeiro número, lançado em quatro de janeiro de 1875, declarava a folha independente, “não sendo órgão de nenhum partido nem estando em seus intuitos advogar os interesses de qualquer deles”. Embora assim se

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apresentasse, o programa do periódico basicamente repetia as diretrizes do Partido Republicano. Devido às balizas desta pesquisa, ater-nos-emos às formulações acerca da política destinada à América, expressas nas diretrizes tanto do Partido Republicano quanto do periódico analisado. Um dos pontos-chave observados pelos republicanos brasileiros consistia no exotismo da monarquia na comunhão americana. O manifesto do Partido Republicano, de 1870, declarou o desejo de ser americano e apontou o regime monárquico como fonte de hostilidade e de guerras com os vizinhos continentais, opinião compartilhada pela Província:
Inglorioso, pernicioso aos nossos interesses, ofensivo aos nossos brios de povo inteligente, é esse trabalho da política imperial nos negócios das repúblicas vizinhas. Decididamente outro deve ser o rumo da política brasileira nas questões daqueles povos. (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 06/06/1875).

Desde a sua fundação, A Província de São Paulo apresentou características singulares no quadro da imprensa brasileira. Por exemplo, constância e coerência na defesa dos postulados liberais, e a constante “autodefinição” como órgão de oposição aos governos constituídos, base sobre a qual se apresentaram os comentários a respeito dos países analisados nesta pesquisa. Como demonstram Maria Helena Capelato e Maria Lígia Prado: “a atuação política do jornal se orientava por um projeto idealizado para o Brasil e para o São Paulo, cujas bases se prendiam ao corpo de idéias que compõe a doutrina liberal e a experiência prática de outros países” (CAPELATO; PRADO, 1980, p.23). Há que se ressaltar, também, a “permanente e sempre reiterada preocupação política do jornal de – para além de sua função informativa – se apresentar como ‘órgão modelador da opinião publica’” (CAPELATO; PRADO, 1980, p.XIX).

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A atuação política do jornal se mostrou pautada, antes de tudo, nos ideais de progresso advindos das instituições democráticas e liberais, por este motivo, os artigos referentes aos Estados Unidos e à Argentina apresentavam como motivação o progresso econômico em moldes liberais e a apresentação do modelo político almejado para o Brasil.

“Olhemos para o abismo”1 As apreciações da Província de São Paulo sobre os Estados Unidos foram pautadas no confronto entre as realidades norte-americana e brasileira. Neste sentido, o periódico buscou explicações para as disparidades existentes entre os dois grandes países do continente americano, que recaíram, principalmente, sobre as “arcaicas” instituições monárquicas que, segundo o jornal, eram a fonte dos males brasileiros. Desse modo, os Estados Unidos se constituíram como exemplo de organização política e econômica aos representantes do jornal, que em seu plano político almejavam abandonar o modelo europeu e “lançar-se à liberdade conforme os princípios estabelecidos pelos norte americanos” (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 31/08/1875). Consequentemente, as atenções do jornal sobre este país centraram-se, basicamente, na política e na economia. Desse modo, os principais objetos de análise do periódico voltaram-se aos processos eleitorais, às deliberações do Congresso e ao estado financeiro da república. A preocupação com a manutenção deste mercado também foi uma constante e, nesse sentido, as críticas à política nacional, devido à falta de investimentos em setores produtivos, bem como a permanência do trabalho escravo, ganharam lugar de destaque no jornal.

1

Referência ao artigo apresentado na seção Crônica Política, em 25 de julho de 1876.

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É importante destacarmos que as notícias referentes aos Estados Unidos apareceram em menor número no jornal, se comparadas à Argentina. Este fato justifica-se pela distância entre os países, que acarretava na dificuldade para obtenção de dados. Desse modo, a apresentação dos fatos políticos da república norte-americana não seguiu um fluxo contínuo. A partir da utilização sistemática do telégrafo, as notícias aumentaram, mas este recurso trazia, na maioria das vezes, notas sobre o clima e aspectos do cotidiano da república. Para suprir este problema, o periódico utilizou-se da publicação de artigos encomendados a colaboradores que residiram naquele país. Ainda que a presença de artigos sobre os Estados Unidos fosse considerável, estes, na maioria das vezes, não se referiam aos acontecimentos políticos em si, mas a história do país, biografia dos presidentes, histórico das indústrias, personalidades, entre outros. Este fato apontava, sobretudo para a importância que a república norte-americana tinha para os representantes do jornal, pois, segundo eles, o Brasil só teria a ganhar com o contato com os irmãos da América (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 07/12/1875). O período abarcado por esta pesquisa relaciona-se com a fase de reestruturação dos Estados Unidos após a Guerra Civil e a consolidação interna sob a hegemonia do norte capitalista. Politicamente, a guerra marcou o renascimento fortalecido da União e o restabelecimento do Estado, mais centralizado no Executivo, que garantiu condições para que o país passasse a um novo estágio de desenvolvimento. Entre os anos de 1865 e 1914, o produto interno bruto norte-americano cresceu mais de 4% ao ano, colocando os Estados Unidos como a maior sociedade industrial da época. Depois de consolidado o crescimento interno, com a demarcação de suas próprias fronteiras e a constituição de um país continental, moderno e autossuficiente, os Estados Unidos passaram a expandir-se para o exterior. O lançamento norte-americano a um maior ativismo no sistema internacional

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data de 1898, com o envolvimento na Guerra Hispano-Americana, porém, desde 1823, este país mostrou sinais de interesse a fim de garantir suas demandas externas em nível regional, como, por exemplo, a Doutrina Monroe e a I Conferência Pan-Americana. A doutrina Monroe tinha um conteúdo quase que essencialmente político, faltando-lhe uma dimensão real e prática; dimensão esta, aplicada à segunda iniciativa, que direcionou o foco para temas econômicos, comerciais e financeiros. Organizada pelo secretário de Estado James Blaine, a Primeira Conferência Pan-Americana foi realizada em Washington, em 1889-1890, mas as propostas para sua realização datam do início da década de 1880, e tinham como objetivo fundamental promover o comércio e estabelecer, pela via do pan-americanismo, uma reserva de domínio continental. Em 28 de janeiro de 1879, o jornal apresentou detalhes de uma sessão do senado norte-americano, que contou com a visita do presidente da União, naquela data Rutherford B. Hayes. A presença do presidente visava manifestar a posição do governo quanto às possibilidades de desenvolvimento das relações comerciais dos Estados Unidos com os diversos Estados da América do sul. Hayes chamou a atenção para o monopólio das nações europeias naquela parte do continente que “parecia-lhe um campo privilegiado, que se oferecia por si mesmo à indústria americana”. Buscou-se, desde então, a solução para “semelhante anomalia”, a fim de “abrir novas saídas aos produtos americanos para os mercados estrangeiros”. A fase do isolamento ficava para trás e almejava-se a consolidação definitiva de um sistema americano. Naquela data, entretanto, as afirmações do então presidente norte-americano não geraram questionamentos no jornal. Três anos depois, no entanto, as intenções norte-americanas sobre a América Latina – debate que ganhou força nos últimos anos do século XIX e início do século XX – reapareceram no periódico. Em 25/08/1882, A

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Província de São Paulo publicou um editorial intitulado “A América anglosaxônica e a América Latina”, no qual apresentou a interpretação de Torres Caicedo, diplomata da República de S. Salvador em Paris, sobre a Doutrina Monroe. Caicedo temia que a política da “grande república anglo-saxônica” tomasse um caráter despótico, na medida em que se apresentava como um protetorado dos Estados Unidos sobre os outros países da América; o diplomata declarou seu horror à doutrina do Destino Manifesto, pois esta não assegurava condições relativas ao progresso e à independência das repúblicas latino-americanas e alertou, também, o perigo para os Estados latinoamericanos da participação na Conferência de Washington, idealizada desde o início da década de 1880. Todavia, os temores de Caicedo pareciam exagerados aos representantes do jornal, que concluíram o editorial ressaltando que a opinião do diplomata teve, basicamente como mérito, o fato de chamar a atenção para a “célebre doutrina Monroe, lembrada em oposição às pretensões dominadoras da Santa Aliança”.(A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 25/08/1882) Neste editorial já se delineava a posição singular que o Brasil adquiriria na América quanto às relações com os Estados Unidos no início do século XX, uma vez que o alinhamento do país com a república norte-americana foi mais acentuado aqui que nos demais países americanos, nos quais correntes como o latinismo e hispano-americanismo, em contraposição ao panamericanismo, tiveram maior impacto. Contudo, os alvos da atenção do periódico, predominantemente, eram as escolas, a democracia, enfim o progresso advindo das instituições liberais. Desse modo, os principais objetos de interesse do jornal, alvos de longos artigos, centraram-se nas instituições, nas maravilhas da instrução pública, na liberdade religiosa e no progresso alcançado pelas estradas de ferro e pela imigração. O interesse pela configuração da nação norte-americana ia além das

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pequenas notas do Exterior, ou Revista Política, figurando significativamente entre as seções: Questões Sociais, Crônica Política e Variedade, pois as instituições e o povo americano eram os modelos nos quais o Brasil devia se espelhar, pois:
Se não encontramos modelo conveniente na história antiga, tínhamos em compensação o exemplo recente de um país surgido e formado das mesmas emergências, das mesmas circunstancias, e que, no momento de nossa independência já atraia sobre si a atenção do mundo civilizado. Os Estados Unidos da América ali estavam para nos guiar com seu exemplo e sua experiência, e não era difícil abstrair da forma republicana para com ele aprendermos os meios de obter elementos para nós capital. (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 21/02/1880).

É importante notar que os construtores das nações ibero-americanas procuraram espelhar-se na Europa, buscando modelos a imitar. Consolidadas as nacionalidades, os exemplos externos continuaram a ser invocados para indicar o caminho do progresso. No Brasil, a proclamação da República representou uma guinada nas orientações exteriores, mudando seu eixo de gravitação da Europa para os Estados Unidos. Esta mudança, embora de maneira tímida, inicia-se no último quartel do século XIX, ainda durante o período monárquico, com a crescente relação comercial com os Estados Unidos, da qual dependia a sustentação do projeto modernizador iniciado pelo governo brasileiro nos anos finais do império; e, como pudemos notar no fragmento acima, com a campanha empenhada pela imprensa republicana, a fim de divulgar os “progressos” advindos do modelo político e econômico estadunidense. No periódico analisado, as impressões acerca das relações entre Brasil e Estados Unidos são sistemáticas. Fazia-se necessário abandonar o modelo europeu e lançar-se à liberdade, conforme os princípios estabelecidos pelos norte-americanos. Desse modo não seria mais preciso que a “grande nação da

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América do Sul corasse de vergonha ao fitar a grande nação da América do Norte”.
Deixemos a Europa ultramontana com suas velhas usanças, deixemos de imitar a França, querendo criar aqui uma individualidade talhada pelo molde do império de Napoleão III; sejamos livres, inteiramente livres, haja tolerância religiosa, igualdade de direitos para todos, tenhamos ensino na escola, deixando à igreja e à família a educação religiosa; trabalhemos para que não nos obriguem a deixar a trilha da civilização [...]. (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 31/10/1875).

Recorrentes às manifestações acerca da república norte-americana eram também os paralelos feitos com a política brasileira. Publicados com títulos sugestivos, tais como: “Triste confronto”; “Um confronto significativo” e “Olhemos para o abismo”, o periódico exaltava a liberdade encontrada em território norte-americano, advinda dos ideais democráticos, em contraposição às práticas imperiais, que fazia o país retroagir à “velha idade”.
Grande diferença, - abismo imenso que separa o Brasil da grande nação norte-americana! Lá, as grandes idéias do século encontram a proteção do primeiro magistrado do país. Aqui entre nós são elas postas de lado, e os homens do poder são contra o povo, pretendendo fazer-nos retrogradar até a velha idade [...]. Enquanto o povo americano trabalha pela liberdade de pensamento, pela palavra autorizada da imprensa, pela tolerância religiosa, pela criação de escolas livres, e entrega do ensino religioso ao altar e à família; o governo do Brasil manda calar o povo, quer impor silêncio a imprensa, levanta a questão religiosa e manda-nos os jesuítas ensinar nossos filhos [...]. E por isso que os Estados Unidos progridem mais que todas as nações e tem vida própria. Nós brasileiros esperamos tudo pela onipotência governamental, contentando-nos em admirar nossos irmãos do norte, maravilhando-nos com suas descobertas e com seu progresso. (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 31/10/1875).

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A Província de São Paulo salientava o abismo que separava as duas nações. Os motivos apresentados pelo periódico para tal situação eram: a diferença dos regimes políticos; o fato do Brasil não ter assegurado sua autonomia, permanecendo ligado ao passado colonial e português; a centralização despótica do governo e a deficiência da instrução pública nacional, “base verdadeira do progresso e da grandeza de um povo”, e que no Brasil ainda não era secular. Resolvidas estas questões, o gigante da América do sul finalmente poderia mostrar sua força.
Fundem-se as escolas, eduque-se o povo, espalhe-se luz por todas as camadas sociais e o gigante da América meridional, hoje adormecido, levantará amanhã a cabeça altiva diante das outras potências da terra. (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 06/01/1877).

Enfim, embora o governo brasileiro mantivesse as relações com os Estados Unidos de forma cautelosa e pragmática, a admiração e os anseios em relação à grande potência do norte só faziam aumentar, fossem no âmbito comercial fossem no político. E o uso do exemplo norte-americano por um órgão republicano minou ainda mais a imagem da monarquia, abrindo o caminho para o alinhamento definitivo ocorrido após 1889. Tais aspectos demonstraram que nas notícias referentes aos Estados Unidos foram destacados os “bons exemplos” advindos daquele país. Contudo, a apresentação da superioridade norte-americana não constituía um fim em si mesma, antes chamavam os brasileiros a não sujeitarem-se “a um regime antiquado e absurdo”, que limitava as suas aspirações, e colocava entraves às suas atividades. Desse modo, o combate à monarquia e o firme traçado do projeto de nação do periódico modelaram as representações sobre aquele país.

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“Lições aproveitáveis” 2 - Argentina em A Província de São Paulo As relações do Brasil com a Argentina nas últimas décadas do Império atravessaram um ciclo de alternâncias, em que tensão e distensão se sucediam, porém com predomínio do primeiro termo. Ao final do império delineou-se entre os estadistas brasileiros uma tendência no sentido de desradicalizar a política brasileira de limites, principal fator de tensão nas relações com a República Argentina. Segundo Cervo, tendia-se à “generosidade”, às “vistas largas”, à disposição de “ceder” e, até mesmo, à aceitação do arbitramento, tradicionalmente rejeitado em nome da soberania das decisões externas. Era o efeito da política de distensão nas relações com o Prata, e com ela a falência do imperialismo brasileiro na região, em favor da paz externa (CERVO, 2002, p.118-119). Concordava A Província com estes termos. A política intervencionista no Rio da Prata foi alvo de inúmeras críticas pelo periódico que denunciou ironicamente o glorioso papel nas lutas internacionais levantadas na América, política esta que não honrava o povo. Entretanto, os receios e as antigas rivalidades mantidas em relação à República Argentina também figuraram no jornal, porém, estes eram acompanhados de explicações que privilegiaram a crítica da política nacional e o desinteresse por parte dos brasileiros de conhecer os reais motivos dos conflitos ocorridos em território argentino:
Grande parte da imprensa monarquista e mesmo alguns jornalistas democratas costumam negar às repúblicas sul-americanas a justiça a que tem direito. A Confederação Argentina, por exemplo, raras vezes merece atenção dos jornais brasileiros e seu progresso não é

2

Título do editorial de 15/01/1884, referindo-se aos dados do, até então, último recenseamento da Confederação Argentina.

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estudado por nós. Vai nisso um erro de nossa parte com os vizinhos americanos. Parece que em regra os homens públicos no Brasil preferem fazer aquela nação passar aos olhos do povo como uma república convulsionada pelas ambições pessoais, como uma terra onde a anarquia arraigou, velando então a verdade que seria mais importante conhecermos, podendo dar valor exato ao seu progresso e riquezas. Esses movimentos enérgicos da opinião ali não são estudados e explicados aos nossos compatriotas apáticos e indiferentes ao governo da sociedade em que vivem. Daí vem o juízo falso que se forma entre nós das agitações na República Argentina. (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 02/06/1880).

Nota-se, no fragmento acima, uma nova perspectiva dirigida à república platina. A Província de São Paulo estava, assim, na contracorrente das interpretações sobre o país vizinho naquele período, pois se distanciava dos discursos dos “homens públicos do Brasil” e das obras referentes às repúblicas da América hispânica, nas quais predominavam as representações destes territórios como anárquicos, conforme apresentado no início deste artigo. As diretrizes assumidas pelo periódico convergiram para a caracterização da República Argentina de maneira diferente daquela apresentada nos textos brasileiros de então: o horror à república vizinha deu lugar à apresentação do modelo político que se almejava para o Brasil. Este objetivo, porém, foi marcado por uma série de desafios, pois requeria um novo tratamento às lutas internas e à suposta pretensão imperialista argentinas. Neste sentido, tais aspectos ganhavam sempre menor relevância no jornal, face ao “notável progresso industrial e rentístico da Confederação Argentina”. A Província priorizava, também, a ação do governo argentino diante de “movimentações caudilhescas”, como a ocorrida, em 1876, em Entre Rios,

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liderada por López Jordan. O fato ganhou destaque nas folhas do periódico e a derrota do caudilho foi relatada dessa forma:
[...] um telegrama da Agência Havas já anunciara sua captura. Como quer que fosse, o resultado forneceu mais uma prova de que mesmo no Rio da Prata vai passando o tempo dos caudilhos, o elemento bárbaro desaparece gradualmente, e as estradas de ferro, a organização e armamentos do exército deram ao governo força tal, que só poderia ser obrigado a ceder perante a vontade decidida e resolução enérgica da grande maioria da nação. (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 23/12/1876 – grifos nossos).

Em outra data, agora em um editorial, A Província de São Paulo corroborou sua posição:
No meio das revoluções projetadas e terminadas pelo acordo dos chefes populares o caráter nacional se acentua pelo aperfeiçoamento das indústrias e da educação científica. (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 02/06/1880).

Questões territoriais e o armamento argentino também eram assuntos vitais para A Província de São Paulo, pois suscitavam grande celeuma na opinião pública brasileira. O armamento argentino e o litígio com o Chile, conflito ligado à definição das fronteiras na Patagônia, deram margem, no Brasil, a suspeitas quanto ao verdadeiro alvo do poderio militar argentino, bem como a especulações quanto a possibilidade de uma guerra envolvendo, de um lado Brasil e Chile e, de outro, Argentina, Bolívia e Peru – em um suposto “sistema cruzado” de equilíbrios entre os países sul-americanos (PARADISO, 1993, p.38). A folha tratou desse assunto em tom conciliatório e apelava para a diplomacia para resolver a questão. Destacou que nunca foram melhores as relações dos governos brasileiro e argentino, como também o interesse que o Brasil “moderno, pacífico, comercial e amante do progresso” tinha nestas boas relações (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 26/11/1880). Embora

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ambos se armassem “o faziam sem pensar em hostilizar nenhuma nação” (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 02/12/1880). As hostilidades entre os dois países apresentaram-se no jornal como coisas do passado, decorrências do antagonismo ibérico, pois agora a aproximação dos “dois povos importantes na América do sul” seria mais benéfico a todos:
Não vemos razões para isso (desconfianças mútuas), e cremos que aqueles que assim opinam fundam-se mais em fatos anteriores, neste antagonismo da Espanha e Portugal, quando uma era senhora de parte da América do sul e o outro senhor do Brasil, do que nas causas presentes e nas conveniências atuais [...] Hoje os interesses melhor compreendidos das repúblicas do Prata e do Brasil, devem influir para aproximar seus povos e seus governos, afim de saírem do isolamento, concertando os meios de estreitar as boas relações e exercer uma ação comum em benefício de todos – em benefício do comércio, da paz e da civilização. (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 26/11/1880).

No entanto, ainda que a Confederação Argentina fosse um modelo para os organizadores da República brasileira (BELLO, 1969, p.56-58), inegavelmente apresentava defeitos. Contudo, ainda que destacasse os erros do governo vizinho, o jornal salientava que estes mesmos erros também eram encontrados em território brasileiro. A Província de São Paulo, em concordância com um jornal de Buenos Aires, apresentava os costumes herdados da colonização ibérica como fonte dos entraves à prosperidade e ao progresso da América do sul. Esta afirmação era corroborada pelo jornal com base no paralelo com os Estados Unidos, que mesmo diante de difíceis situações políticas asseguravam a “vitória dos princípios da Constituição” em vez de “conspirarem ou revoltarem-se como no sul da América”. Este aspecto chama a atenção para outro dado relevante à compreensão das representações dos dois países analisados nas páginas do jornal A Província

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de São Paulo, o enfrentamento entre latinos e anglo-saxões. Esta contraposição não era nova, pois já se inscrevia no afã classificador da diversidade humana desde o século XVIII, consagrando a superioridade do homem branco. Entretanto, em meados do século XIX, o pensamento racial introduziu conceitos “científicos” à sua classificação, como por exemplo, a medida do índice cefálico, utilizada fundamentalmente para medir as diferenças entre as populações européias; a partir de então, tensões políticas receberam constantemente a interpretação de lutas entre diferentes raças na Europa. Em nenhum lugar do mundo ocidental esta visão dicotômica teve projeções mais palpáveis que no continente americano, onde esta divisão incorporou outro tipo de referência racial, a mescla com elementos indígenas e africanos. Todavia, a matriz de significado não variava, pois se entendia a resistência ao “cruzamento” com “raças inferiores” praticada pelos anglosaxões como mais um indício de superioridade frente aos latinos no continente. Esse convencimento foi um elemento importante nas relações dos Estados Unidos com seus vizinhos do sul, na medida em que foi utilizado para legitimar ações de expansão do território norte-americano sobre territórios mexicanos, por exemplo, argumento aceito pelo jornal em questão. No extremo austral do continente, a visão “racializada” das diferenças entre o norte e o sul se fez cada vez mais presente no último quarto do século XIX. Naquela data passou a ser comum a utilização das categorias raciais para explicar os fracassos próprios e os êxitos externos, ressaltando as diferenças entre as duas Américas. Os fragmentos abaixo demonstram que o jornal A Província de São Paulo partilhava dessas preocupações:
[...] A causa dos infortúnios dos sul-americanos assenta na raça, no sangue, nos contornos e na educação colonial, do absolutismo que dominou 300 anos, e no divórcio tradicional que sempre tem separado o povo e o governo, que se reputam inimigos irreconciliáveis, quando tem os mesmos interesses e são ambos

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obra um do outro [...] falta-nos, entretanto a calma, a frieza do saxão, a reflexão alemã, para por em prática e desenvolver o sistema de governo que, com o ser mais singelo, maior soma de virtude exige. (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 02/06/1876). Não é raro os povos de raça latina, com uma educação metafísica, fáceis de se deixar arrastar pelo entusiasmo, transformarem uma instituição útil em verdadeira fonte de ilusões e desastres. Pertencemos a essa raça e temos estado sujeitos à mesma educação e pagamos com desgostos os atos de precipitação que nos merecem em um dia calorosos aplausos e nos dão n’outro as mais tristes decepções. (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 02/07/1875).

Neste sentido, é importante destacar que esta perspectiva estava intrinsecamente ligada à exposição que se fazia tanto dos Estados Unidos quanto da Argentina, pois os pontos acima observados – princípios liberais e democráticos – se apresentavam aos brasileiros em consonância com esta divisão. Desse modo, os Estados Unidos se constituíam no modelo ideal de organização política para os representantes do jornal. Entretanto, destacavamse, também, por suas especificidades raciais, ao passo que a Argentina, “essa nação americana, tão nova como a nossa, da mesma raça latina, com a mesma tendência para a oratória”, oferecia os exemplos mais admiráveis.
É bom que em todo o império se fique conhecendo bem o desenvolvimento da República Argentina. O parlamento d’essa nação americana, tão nova como a nossa, da mesma raça latina, com a mesma tendência para a oratória palavrosa, oferece-nos, entretanto, no funcionar do seu parlamento, um exemplo admirável. Até nisso o confronto nos é desfavorável. (A PROVÍNCIA DE SÃO PAULO, 12/10/1883).

A Argentina constituía-se, desse modo, no modelo possível para o Brasil, dada às semelhanças entre os dois povos. Por este motivo, o confronto com este país foi mais insistentemente veiculado pelo jornal, a fim de demonstrar os progressos que o país vizinho atingia no período, que a exemplo do caso

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norte-americano, foram reservados às instituições políticas daquele país, em detrimento ao regime político brasileiro. Como exposto acima, as posições políticas do jornal referentes a Estados Unidos e Argentina se orientaram de acordo com a clássica teoria liberal do século XVIII, e em consonância com o cientificismo social do século XIX. Com o intuito de corroborar suas posições quanto ao projeto de nação que concebiam para o Brasil, os representantes do periódico divulgaram intensamente os exemplos dos dois países. Todavia, ainda que tivessem nos Estados Unidos seu exemplo maior, o confronto com a Argentina se destacou nas páginas do jornal, na medida em que este país se assemelhava em muitos pontos com o Brasil. Conclusão Os anos finais da monarquia no Brasil propiciaram um questionamento acerca da política nacional em diversos âmbitos, inclusive a respeito das relações interamericanas, vistas até então com muitas desconfianças. A historiografia apresenta os primeiros aspectos de uma aproximação brasileira com os demais países americanos a partir da proclamação da república, quando se iniciou o paradigma da interação. No tocante à política de Estado, certamente o discurso de aproximação teve que esperar a ascensão dos republicanos ao poder em 1889, com seu idealismo a respeito das questões internacionais. No entanto, a atuação destes mesmos republicanos, que tiveram no jornal A Província de São Paulo um de seus principais divulgadores, apresentou a uma parcela dos brasileiros um novo olhar às repúblicas do continente desde o ano de 1875, e que contrariavam aspectos inerentes à própria identidade nacional, uma vez que rechaçavam a superioridade do império frente aos países vizinhos. A principal motivação dos representantes do jornal centrou-se na apresentação do modelo político e econômico que se

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almejava para o Brasil: uma república federativa e liberal, cujo modelo maior eram os Estados Unidos. No entanto, outra marca do pensamento político dos representantes do jornal, o cientificismo manifesto no confronto entre latinos e anglo-saxões, levou a Argentina – uma nação que, no tocante à filiação latina, se assemelhava muito com o Brasil – a ter seu exemplo mais insistentemente veiculado pelo jornal. As críticas referentes à política nacional eram sempre respaldadas pelos exemplos destes dois países, que apresentavam ao Brasil a solução para os “males do império”. Referências: Fontes A Província de São Paulo, Brasil e Confederação Argentina, 26/11/1880. A Província de São Paulo Crônica Política – Linha de paquetes para New-York, 07/12/1875. A Província de São Paulo, Crônica política – Um confronto, 31/10/1875. A Província de São Paulo, Editorial, 06/06/1875. A Província de São Paulo, Editorial, 04/01/1880. A Província de São Paulo, Editorial, 02/06/1880. A Província de São Paulo, Editorial, 02/07/1882. A Província de São Paulo, Exterior – Rio da Prata, 23/12/1876. A Província de São Paulo, Instrução Pública – A instrução pública no Brasil e nos Estados Unidos, 06/01/1877. A Província de São Paulo, Notas e Respigas, 12/10/1883. A Província de São Paulo, Questões Sociais, 21/02/1880. A Província de São Paulo, Questões Sociais – A vitória dos princípios. 02/06/1876. A Província de São Paulo, Rio da Prata e Pacífico, 02/12/1880.

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As escolas de engenharia e a produção do saber
Fernanda Ap. Henrique da SILVA*

O

período que compreende ao último quartel do séc. XIX e às primeiras décadas do séc. XX tem como característica principal a mudança e a necessidade de formação de um novo panorama

político e social. Os progressos materiais se consolidarão, sem, no entanto, significar grandes mudanças nos costumes e nas condições econômicas da população. Entendemos que a situação que se colocava no país, naquele momento, era reflexo da ambição por parte da elite agrário-exportadora, que apesar das disputas internas pelo poder, estava de acordo no que dizia respeito ao desenvolvimento científico, e estimulava a incorporação de novos métodos às profissões técnicas, tendo em vista o desenvolvimento e aprimoramento dos cursos. Essa categoria incentivará o surgimento de novas profissões ligadas à ciência, assim como a implementação de novos institutos e a criação de universidades. Minas Gerais era importante Estado no cenário político e econômico, ficando atrás de São Paulo e Rio de Janeiro e, no entanto, não possuía uma escola de minas, sendo assim prejudicado no cenário que tendia à expansão do ensino (TURAZZI, 1989). A convite do Imperador, Gorceix é contratado para organizar a nova escola, ficando responsável, inclusive, pela escolha do local, optando pela cidade de Ouro Preto, por se encontrar perto das minas e onde seria possível o desenvolvimento de um ensino prático. O objetivo da

Mestranda em História/UNESP/Assis/Bolsista: CNPq. Orientador: Dr. Eduardo Romero de Oliveira.

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escola mineira seria o levantamento das riquezas minerais do país e o seu melhor aproveitamento, para o desenvolvimento da economia brasileira. Para caracterizar a Escola, é necessário falar sobre seu primeiro diretor, Gorceix, que dirigiu a instituição por 17 anos; francês, formado pela École Normale, um dos estabelecimentos de maior influência na formação de intelectuais (CARVALHO, 1978). No entanto, partindo da realidade brasileira, o modelo escolhido por Gorceix seria o Saint-Étienne e o da École de Mineurs de Paris. Com as influências das duas instituições, foi elaborado um projeto. As diferenças em comparação à principal escola de engenharia do país – a Escola Politécnica do Rio de Janeiro – eram nítidas; a rigidez, o apego às normas, a seleção de alunos e a dedicação integral dos professores, além do espírito cientificista que buscava estimular a criatividade dos estudantes em aulas práticas, são resultados não somente da orientação francesa da escola, mas, principalmente, do empenho do diretor. O estatuto avançado para o período encontrou forte oposição nos meios governamentais e nas outras instituições, no caso a Politécnica do Rio que, sob direção do Visconde de Rio Branco, criticou fortemente os regimentos da Escola de Minas, tais como: o curso preparatório, o número limitado de vagas, entre outros. A influência dos engenheiros de Minas se fez sentir na criação de vários cursos especializantes e em importantes invenções, como o forno elétrico. Para a engenharia, essa importância se deve ao fato dos alunos especialistas – em contraponto aos enciclopédicos formados na Politécnica – se infiltrarem na política, ainda que com dificuldade e em número não muito expressivo. A implantação da República se, de um lado, representou a continuidade do pensamento liberal, de outro, juntamente com a abolição, foi resultante das novas condições econômicas que ganhavam força e significância (NADAI, 1987, p.12). O Estado de São Paulo tinha na capital um loco de atração,

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causado pelo desenvolvimento econômico do mercado dinamizado pela expansão das estradas de ferro, que tinham quase obrigatória passagem pela cidade, para o escoamento da produção e a obtenção de produtos importados, além da concentração de estruturas urbanas, com alto poder de atração populacional, bem como o rápido desenvolvimento do comércio e da indústria. O Estado teve, em um curto espaço de tempo, estruturas técnicas e científicas implantadas, que englobavam desde as redes de serviços de utilidades públicas (ex: Departamento de Águas e Esgotos), até institutos de pesquisa ou ensino, como foi o caso do Instituto Vacinogênico (1892), Instituto Soroterápico Butantã (1901), Museu Paulista (1893), Escola de Engenharia Mackenzie College (1891) e Escola Politécnica (1893). Segundo Arasawa (2005 p. 34), a capital paulista centralizaria as funções urbanas essenciais do espaço de itinerância do café, passando a sediar instituições financeiras, uma crescente indústria, e uma rede de ensino e pesquisa que se expandia. Ainda segundo o autor, às elites brasileiras colocouse o imperativo de preparar o país para a recepção desses fluxos financeiros (ARASAWA, 2005, p.38), iniciando uma série de transformações, até mesmo na infraestrutura material do país, em geral, e do Estado de São Paulo em particular. Ao lado do projeto modernizador, por parte das classes dominantes, tem-se um incipiente processo de urbanização e industrialização, que traz como consequência o aumento da classe média. Por outro lado, é notável também, a necessidade de adequar-se a novos padrões, o que exigia, obviamente, a formação de um quadro técnico capaz de realizar as adequações necessárias. Todas essas modificações terão como resultado o aumento da demanda por profissionais com formação técnica, podendo-se afirmar, em linhas gerais, que a expansão do ensino foi consequência dos lucros obtidos com o café e da descentralização político-administrativa do governo. A formação das

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escolas de engenharia na capital faria parte de um processo de legitimação de um novo campo do saber-fazer, que se organizava em uma capital em situação de rivalidade com o Rio de Janeiro, até então o grande fornecedor nacional de profissionais diplomados na área de engenharia, e como parte de um processo de concentração e de ganho importância da cidade em nível nacional. Apesar do aumento do número de engenheiros em São Paulo, esses profissionais careciam de uma legitimação que servisse de base para constituir a identidade do grupo e para defender seus interesses frente a opiniões contrárias (ARASAWA, 2005, p.51-52). A fonte de autoridade a que estes profissionais podiam recorrer encontrava-se ou no Rio de Janeiro – grande centro de recrutamento de engenheiros e demais técnicos –, na Escola Politécnica, na Escola de Minas de Ouro Preto, ou no exterior. Ainda no período imperial, o Rio de Janeiro detinha as posições mais cobiçadas para os engenheiros, em uma relação hierarquicamente definida entre as províncias e sua proximidade com a corte. Essa mesma dependência em relação à corte se fazia nas províncias no que tange à política e à economia. No entanto, São Paulo era exceção da regra, devido, não somente ao surto das estradas de ferro e aumento da demanda por engenheiros, que para lá se dirigiam e fixavam, mas também pelo advento da República, uma vez que a autonomia dos Estados possibilitou que se formasse um mercado de engenheiros autônomo em relação ao Rio de Janeiro. A fundação da Escola Politécnica seria resultado não apenas das estratégias de reprodução das elites, pelas quais busca-se continuamente, por meio do saber técnico, a manutenção da ordem vigente, mas também da necessidade e vontade, por parte de membros de camadas médias da sociedade, em obter reconhecimento e legitimidade para a competência técnica, único trunfo capaz de promover uma ascensão social de membros de famílias remediadas ou desprovidas de capitais sociais, além da necessidade de

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implantação de uma base técnica em São Paulo, e dos interesses das elites nacionais em igualar-se aos países civilizados, partindo da valorização da ciência em nome do progresso:
[...] voltemos a atenção para esta terra que será o theatro dos nossos destinos, consideremos agora a vastidão do nosso território, a feracidade do nosso solo, a extensão e capacidade dos nossos rios, a grandeza das nossas mattas, tão ricas e tão várias... [...] e em contra-posição carecemos de meios aperfeiçoados de locomoção, multiplicados e amplos retalhando o nosso território, transpondo os nossos rios e encurtanto as distâncias entre os centros que produzem e os que consomem e promovendo o equilíbrio da economia nacional. E foi para isso que se creou a Escola Polytechnica de S. Paulo. Satisfacção de uma necessidade inadiável é Ella um dos fructos bons da federação sem a qual nada teríamos ainda conseguido; é Ella uma das manifestações da pujança deste Estado. [...] Assim é que Ella a preparará para sustentar os foros de independencia deste Estado e a forma de democracia de governo que felizmente nos rege (SOUZA, 1894, p.9) 1.

A constatação dessa dupla motivação é, a nosso ver, o grande trunfo da tese de doutorado de Arasawa. Também há, inegavelmente, a estratégia da engenharia, na tentativa de aumentar seu poder frente a outros grupos. Com a criação das escolas de engenharia em São Paulo, estas seriam fontes de julgamento do mérito técnico, fazendo valer princípios de competência pelos quais os engenheiros se classificariam hierarquicamente, por meio dos modelos de ensino adotados e do renome dos professores empregados em tais instituições. As discussões acerca da criação ou não da instituição tem início um em 1892, como se verificou na fala de Paula Souza, deputado estadual, diretor e professor da escola, que defendia o modelo representado pela Politécnica de Zurich e pelos Institutos Superiores alemães, contrário ao modelo da Politécnica do Rio de Janeiro, de orientação francesa:
1

Sessão de Inauguração da Escola Polytechnica. Palavra do sr. Dr. Bernardino de Campos - Presidente do Estado - pela Casa Mercúrio - Souza, Sampaio & Leite. Typografia a vapor Viuva Martha Wienke. São Paulo, 1894.

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“Observando os factos que se dão em nosso paiz e os exemplos altamente edificantes dos Estados Unidos da América do Norte, convenci-me de que a creação da escola era uma necessidade inadiável”( SOUZA, 1894, p. 532)2. No entanto, havia outro projeto para a criação da escola, diferente do de Paula Souza, que previa a fundação de uma escola de matemáticas e ciências aplicadas, com um curso de nível secundário profissionalizante, sendo os cursos de engenharia previstos para serem organizados posteriormente; o deputado Alfredo Pujol era o autor do projeto que se diferenciava pela defesa de uma escola de caráter prático, técnica, excluindo as matemáticas superiores. Esse projeto teve o apoio de Gabriel Prestes, que apesar da concordância em relação à criação da escola, tece algumas considerações que tocavam em pontos até então ignorados no projeto de Paula Souza, como a melhoria do ensino primário e secundário:
Acredito, Sr. Presidente, que a evolução do nosso progresso mental não se há de manifestar pela creação de escolas superiores, e sim pela diffusão das escolas primarias, tão amplamente que venhamos a reduzir o vergonhosissimo estado de ignorância em que nos achamos, e fazer desapparecer essa tristissima porcentagem de analphabetos que colloca o Brazil no ínfimo dos logares entre as nações civilizadas. (PRESTES, 1893, p. 535)3.

Na discussão que se segue, Gabriel Prestes atenta para as disparidades entre as classes e também para o caráter elitista que teria o instituto, não abrindo possibilidades de ascensão das classes baixas que não eram sequer alfabetizadas. Na tréplica, Paula Souza, para defender seu projeto, faz uso da ideia da ausência de classes no Brasil:

2

São Paulo (Estado). Câmara dos Deputados. Annaes da sessão Ordinária de 1892. S.L.P, 1893. 3 Discussão sobre o projeto n. 9 apresentado pelo Sr. Paula Souza em 20 de abril de 1893 e debatido pelo Sr. Gabriel Prestes (art. n.01). Documento n. 4.

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Uma das nossas felicidades no Brazil, apesar do atrazo em que estamos debaixo de outros pontos de vista, consiste justamente em não ter classes. Nós não temos classes. Formamos um todo de cidadãos do mesmo paiz. Eu não conheço classe alguma; si alguém tem esse preconceito e se julga superior aos outros, o faz lá em seu particular; mas a verdade é, repito, que não há classes (SOUZA, 1892, p. 543)4.

O projeto final foi transformado em lei, em 24 de agosto de 1893, e definia a Escola Politécnica do Estado de São Paulo como instituição de nível superior, excluindo a escola preparatória e estabelecendo, também, o curso de artes mecânicas para a formação de mão de obra técnica. O que de fato se pretendia era formar uma elite de engenheiros qualificados pela ciência, capazes de fazer uso na prática de métodos científicos, e não uma escola para a formação de artesãos para atender as necessidades econômicas do Estado. Em 15 de fevereiro de 1894, é inaugurada a Escola Politécnica de São Paulo. Nascida no final do século passado buscava aproximar o país dos ideais de capitalismo dos grandes países, como os Estados Unidos e a França. Envolvida nos moldes da política republicana, em contraponto ao Império, apostava na mudança dos ares campesinos e na construção de uma indústria forte. Acreditava-se que, ao final do século XIX, os politécnicos seriam os iniciadores de uma intensa fase da industrialização moderna, com a liberação da energia acumulada na natureza e a partir do aproveitamento do carvão, do petróleo; e que a supremacia das nações seria decorrente do maior ou menor aproveitamento desses recursos pelo homem. O mundo industrial e liberal imaginado pelos primeiros politécnicos era eminentemente urbano.
Não escapou o facto ao governo provisório que a revolução proclamou. A creação da Escola modelo, a reforma da Normal sob competentíssimo e saudoso director, o início do palácio em que
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Tréplica feita pelo Sr. Paula Souza durante a discussão sobre o projeto n. 9 apresentado pelo mesmo em 20 de abril de 1892 e debatido pelo Sr. Gabriel Prestes. São Paulo (Estado). Câmara dos Deputados. Annaes da sessão Ordinária de 1892. S.L.p, 1893.

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deverá funcionar a escola dos mestres, attestam a aurora da nova era. Quem, a partir dessa época folhear os Annaes do nosso Parlamento Estadoal e os actos officiaes verá com prazer, o interesse despertado pela questão do ensino: leis, decretos, projectos, estudos vários foram então elaborados e organisados pelos mais competentes, pelos mais devotos á causa da instrucção do povo. (MOTTA JUNIOR, 1894, p.6)5.

Uma vez que a única tradição de ensino superior existente em São Paulo era a dos cursos jurídicos, tornava-se preciso enfrentar o desafio da educação técnico-científica. Por intermédio da fala do Dr. Luiz de Anhaia Melo – lente catedrático da cadeira 4 do segundo ano –, mais uma vez afirmase o encontro de interesses entre a burguesia e o projeto modernizante do Estado
É uma realidade palpitante a Escola Polytechnica do Estado de São Paulo. Este acontecimento auspiciosissimo caracterisa, sem duvida, mais um passo gigantesco por parte do nosso Estado na senda do progresso e para que os fructos desta importantíssima Instituição sejão magníficos basta que Ella seja cultivada com o affecto, o cuidado e o zelo com que foi creada pelos competentes poderes do Estado, notavelmente pelo Ministério do Interior, cujo Illustradissimo Chefe tem sido o Paladino da propagação da instrucção, o espírito gentil da educação constantemente progressiva do povo paulista. (MOTTA JUNIOR, 1894, p.17).

A continuação desse discurso destacando o projeto modernizante de educação e capacitação de profissionais que promoveriam o desenvolvimento não só do Estado, mas também do país, fez-se até a década de 1970, na homenagem em memória de dois professores, realizada em 19766. Destacamos, também, a importância das posições sociais ocupadas pelos professores da escola – figuras de renome e com um alto poder de influência
Sessão de Inauguração da Escola Polytechnica. Palavra do Secretário do Interior Cesario Motta Junior. Pela Casa Mercúrio - Souza, Sampaio & Leite. Typografia a vapor Viuva Martha Wienke. São Paulo, 1894. 6 Escola Politécnica da Universidade de São Paulo. Sessão solene para homenagear os engenheiros Edgard Egydio de Souza e Lucio Martins Rodrigues. São Paulo, 1976.
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na sociedade e com considerável capital econômico –, a exemplo de Ramos de Azevedo. Sendo assim, torna-se provável a ligação entre alunos e os futuros chefes, muitas vezes docentes da instituição, e o ajustamento das aulas, do ensino, enfim, de um treinamento dos alunos para atender as expectativas da sociedade, das empresas. O “bacharel” seria, a partir de então, obrigado a dividir funções e cargos da máquina administrativa com o engenheiro, que tinha, mediante a valorização de sua formação, uma forma de valorização econômica de seus conhecimentos de engenharia. Apenas aparentemente, os atritos e disputas por áreas de interesse e influência não ocorriam, como explícito na fala do vice-diretor da Faculdade de Direito, João Monteiro, durante discurso na inauguração da escola7. Podemos afirmar que, além do sentimento de pertença por parte dos alunos, causado pelo processo de seleção, que ditava um estilo diferente à escola, pelo abandono, embora não por completo, do sistema de classificação oligárquico, clientelista, em favor do reconhecimento pelo mérito; o reconhecimento da capacidade e autoridade tanto dos professores, quanto dos alunos formados, dentro do processo de criação de uma elite diferenciada. Segundo a autora Elza Nadai (NADAI, 1978, p.16), a burguesia paulista agroexportadora teria elaborado um projeto educacional como parte de seu projeto político mais amplo. É esse projeto que culmina na fundação da Universidade Estadual de São Paulo, em 1934. Nadai estuda a Politécnica desde a sua formação e sua relação com a sociedade. Dessa maneira, verifica que tal instituição consolidaria os anseios de uma nova burocracia que se responsabilizasse pelos novos desafios que a modernidade traria. A Escola moldaria seu ensino com base na industrialização, no progresso e na modernidade. Vale lembrarmos que Paula Souza estudou em
Sessão de Inauguração da Escola Polytechnica. Palavra do sr. Dr. João Monteiro, vice-diretor da Faculdade de Direito. Pela Casa Mercúrio - Souza, Sampaio & Leite. Typografia a vapor Viuva Martha Wienke. São Paulo, 1894.
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Zurique de 1861 a 1863 e imprimiu sua marca pessoal à instituição, assim como Gorceix o fez na Escola de Minas de Ouro Preto, criada em 1872, quando começam a ser tomadas medidas no intuito de se criar um instituto técnico de minas e metalurgia. Uma pequena demanda social pela engenharia de minas e metalúrgica e o interesse dos estudos científicos por parte do Imperador teriam sido a causa da criação da Escola de Minas de Ouro Preto. Paula Souza, assim como Gorceix, associou sua imagem, prestígio e sucesso à instituição que dirigia. A Escola Politécnica de São Paulo foi de grande importância para a engenharia brasileira, já que desenvolveu a engenharia mecânica, o curso de engenheiros-arquitetos e também pelo caráter pioneiro em atender não só as finalidades didáticas como também as necessidades práticas das firmas de construção e da nascente indústria paulista (TELLES, 1993), a exemplo da importância dos resultados e contribuições do Gabinete de Resistência de Materiais. A produção acadêmica era publicada na Revista Politécnica, voltada para um público mais amplo; o Boletim Técnico divulgava obras da própria instituição, como dissertações, teses e demais trabalhos elaborados por docentes (AIDAR, 1994). A escola teria departamentos especializados, que visavam se ajustar às demandas econômicas e, a partir de uma reforma, no mesmo ano de sua inauguração, 1894, passa a ter um curso preparatório, que para os alunos sem condições de continuar os estudos era o curso que conseguiam concluir. Verifica-se, aí, uma forma de hierarquização entre os próprios engenheiros, visto que, com menos recursos materiais, alguns jovens mais humildes interrompiam o curso, não alcançando altas posições. A criação da escola envolveu a conjugação de variados interesses, principalmente os ligados à economia e ao desenvolvimento da infraestrutura do Estado, impulsionado pela exportação do café, a necessidade de reafirmar o cientificismo em vigor, e

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dar a São Paulo legitimidade em relação ao conhecimento técnico e à produção de ideias por parte dos engenheiros. Os diplomas emitidos pela instituição não tiveram reconhecimento nos 6 primeiros anos, devido à restrição imposta pela Lei Federal de 1891, que estabelecia que as escolas deveriam adotar os programas das escolas oficiais, no caso da engenharia, a Politécnica do Rio de Janeiro (ARASAWA, 2005, p.78 ). Em 1900, por meio de um decreto, a Escola foi reconhecida pelo Estado Federal. Nesse sentido, destacamos a contribuição para nossa pesquisa da tese de Cláudio Hiro Arasawa (2005), pela qualidade e seriedade do trabalho desenvolvido. O autor busca comprovar como os engenheiros buscaram criar instituições que pudessem lhes garantir legitimidade para agir sobre o real, e quais condições, arranjos institucionais, foram necessários para que atitudes de reivindicação de poder, autoridade desses agentes associados ao saber técnicocientífico pudessem obter reconhecimento e, consequentemente, se transformar em ação. O traço distintivo dos engenheiros seria a posse e o domínio sobre saberes e procedimentos técnicos, constituindo-se um grupo de número considerável dentro da restrita elite letrada de São Paulo, passando a serem referidos como uma classe social distinta. Restringindo sua pesquisa ao Estado de São Paulo, o autor verifica uma sequência de jogos repetitivos que tendiam a gerar situações de equilíbrio, ou seja, soluções de ajustamento das demandas e aspirações sociais dos engenheiros aos limites da sociedade oligárquica paulista no final do séc. XIX. No território paulista, entretanto, outra instituição viria a ocupar importante espaço no que tange ao ensino técnico no Estado, e seria desde a sua fundação uma opção de estudo para a elite paulista, sem que o quadro de alunos ficasse restrito a alunos economicamente bem colocados; o Mackenzie College, criado em 1891, foi a primeira escola privada do país, em função de uma doação para a construção do prédio que abrigaria a Escola de Engenharia

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por parte de um advogado americano – John Theron Mackenzie –, como continuação da já existente Escola Americana –Colégio Protestante –, vinculada à missão presbiteriana em São Paulo, sob tutela do Board of Foreign Missions de Nova Yorque. Osvaldo Hack (1915, p. 59) estabelece, em sua obra, as fases de implantação da escola, com ênfase para a comparação do Mackenzie após a proclamação da República com outras instituições de ensino no mesmo período. Observa-se, na riqueza das fontes e na coerência no uso da bibliografia, o aspecto mais positivo do livro, apesar da parcialidade do autor, presbiteriano. Hack recorre a discursos internos, de diretores e ex-professores da escola, sem, no entanto analisar os discursos oficiais por parte do governo e de outras instituições. Porém, entendemos que uma obra de cunho histórico e dentro do que, convencionalmente, é considerado correto e deve ser seguido na visão de historiadores, não foi o objetivo na produção do trabalho. Realçamos o valor do trabalho pela possibilidade que traz ao leitor de conhecer a linha seguida, os objetivos sociais e pedagógicos de uma das grandes instituições existentes, hoje, em nosso país. A Escola Americana teve apoio de líderes republicanos e liberais em São Paulo, por ser um colégio que adotaria o sistema americano de ensino. Em 1886, é organizada uma sociedade civil para administrar a obra protestante na cidade, chamada Protestant College of São Paulo State, um departamento do Board de Nova Yorque. Assim, Escola Americana passa a ter um curso preparatório e um curso secundário. A partir de 1896, a Missão Presbiteriana norte-americana retirou-se da área educacional, passando a Escola Americana – Colégio Protestante – a ser representada, perante a Board de Nova Yorque, por Horace Lane, então diretor do colégio. O Mackenzie College substituiu o Colégio Protestante por deliberação do Conselho de Regentes da Universidade de Nova Yorque, em 1898, sendo uma continuação

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em grau superior do curso secundário, graduado da Escola Americana. E embora ambas instituições estivessem sujeitas à mesma administração e regulamentos, cada uma delas teria seus cursos completos, e seu corpo docente separado e independente. A escola só é criada, de fato, depois da queda da monarquia, quando é autorizada a criação do Board of Trustees of Mackenzie College, de caráter leigo, para o qual se transferem o controle das unidades de ensino no Brasil, momento que coincide com a elevação a altos postos de importantes figuras simpatizantes do então colégio. É notável a empatia por parte de importantes nomes da administração pública republicana, como Prudente de Moraes e Luiz Piza, e o predomínio de alunos vindos de famílias de renome, já que a escola era paga, limitando ainda mais a entrada de membros sem condições. Havia, entretanto, alunos que obtinham bolsas de estudos, concedidas após provas seletivas. Apenas em 1891, a partir de uma emenda, é permitido que o ensino secundário, profissional e superior pudesse ser promovido por indivíduos e associações, subvencionadas ou não pelo Estado. Segundo Hack (1915, p.25), a organização de um Colégio Protestante perfeitamente equipado, seguindo o modelo americano, foi muito bem recebida, em um momento que o liberalismo americano era o modelo a ser implantado com a proclamação da República. Para os presbíteros, o College deveria preparar líderes nacionais para conduzir as mudanças eminentes. O clima de fim de século criava expectativas, e a separação entre igreja e estado na constituição de 1891 favoreceu a implantação da instituição. Em 1986, foi implantada a Escola de Engenharia, apenas dois anos depois da criação da Escola Politécnica, o que acirrava a concorrência pela qualidade e supremacia do ensino entre as duas instituições, concorrência explicitada nos discursos proferidos e publicados na Revista de Engenharia do Mackenzie College:

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[...] porei em relevo desde já o contraste deste instituto com os demais institutos do paiz. Em primeiro lugar há de notar o seu regimem de – Academia Livre – fundada pela inciativa individual e por Ella e por ela custeada sem a dependência dos poderes públicos. Esta circunstancia guardou a instituição das injucções nem sempre benéficas da política a que se tem sujeitado varias escolas superiores fundadas nos differentes Estados. [...] é tempo de começarmos ensaiar o nosso systema de ensino. Para chegarmos a este resultado nenhum padrão poderia ser escolhido com mais probabilidade de sucesso que o americano. (LISBOA, 1915, p.59).

Diferentemente da Politécnica do Rio de Janeiro, de orientação francesa, e da Politécnica de São Paulo, que seguia o modelo dos institutos técnicos alemães, a Escola de Engenharia do Mackenzie seguia o modelo norte-americano, com preponderância de professores norte-americanos ou brasileiros, formados nos Estados Unidos. Apresenta um currículo bastante flexível, apesar da existência apenas do curso de engenheiro civil nos primeiros anos, com grande ênfase na aplicação de conhecimentos teóricos a contextos específicos e a situações próprias para cada tipo de experimentação. Entre os principais problemas enfrentados pelo Mackenzie na implantação de seus cursos destaca-se a necessidade de cumprimento das leis brasileiras, embora fosse um projeto subordinado também às leis dos Estados Unidos. O que se tinha, na verdade, era um curso-superior americano oferecido no Brasil; no entanto, seus alunos gozavam dos mesmos privilégios de estudantes americanos, como a liberdade de matrícula em qualquer estabelecimento de ensino americano. Assim, como a Politécnica de São Paulo, a escola não era reconhecida em âmbito federal, o que era, de certo modo, remediado pela emissão dos diplomas pela Universidade de Nova Yorque. Diferenciando-se da escola consagrada no Rio de Janeiro, o ensino do Mackenzie também impunha uma disputa e uma tentativa de recolocação dos valores relativos à formação

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superior dos profissionais da engenharia, embora, assim como a escola oficial paulista, primasse pelo caráter prático de seus cursos. Acreditamos na disputa por reconhecimento, mercado, por teorias ditas ou não procedentes e verdadeiras, resultados práticos, enfim, por uma reafirmação não somente dos engenheiros enquanto capazes, mas também entre si, enquanto profissionais que concorrem em diversos graus de hierarquia pelo prestígio e colocação na sociedade, em relações de agrupamento ou oposição, em uma busca constante pela monopolização da verdade, o que envolve indiscutivelmente a passagem pelas recentes instituições de ensino, e quase simultaneamente criadas em território paulista. A rivalidade é percebida em alguns fatos, como o impedimento da participação dos engenheiros formados no Mackenzie, pelo Instituto de Engenharia, criado em 1917 (e presidido por Paula Souza). Os diplomas emitidos pelo Mackenzie são reconhecidos em 1923, porém, em 1932 os mesmos são cassados, permanecendo inválidos mesmo após a regulamentação da profissão de engenheiros em 1933; essa situação dura até 1934, quando os diplomas finalmente são reconhecidos, e os primeiros formados pela escola americana se tornam sócios do Instituto de Engenharia. Apesar de ter sido criada a partir de investimentos privados e vindos de outro país, assim como os engenheiros formados na Politécnica, os egressos do Mackenzie dependiam dos empregos públicos e, principalmente, das obras e melhorias surgidas em meio ao avanço da cultura cafeeira e dos rendimentos gerados por esta, além da composição da autonomia paulista, que abrangia desde a produção cultural e a independência do centro irradiador – à época, o Rio de Janeiro –, até a formação de um centro de inteligência, que recrutava e fornecia profissionais aptos para atender a demanda do Estado em rápido crescimento.

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Nesse contexto em que se destaca e se valoriza a vontade transformadora do homem empreendedor, que proporciona o bem-estar e o desenvolvimento da sociedade, a criação das escolas foi de suma importância, justificada pela bandeira da modernização. Destaca-se, também, a criação de institutos que regulamentam e dão coesão ao grupo. É criado, em 1862, o Instituto Politécnico Brasileiro, primeira instituição científica e de engenharia fundada no Brasil e que se configurou como centro de estudos e debates por mais de 60 anos, e o Instituto Politécnico de São Paulo, criado em 1876. O Clube de Engenharia, tido por alguns autores como a mais importante congregação de profissionais da área, foi fundado em 1880 (SANTOS, 1985). Tendo, por várias vezes, realizado estudos e trabalhos, a instituição sempre teve participação ativa no estudo e debate dos grandes problemas nacionais. Segundo Barbosa (1993), se num primeiro momento os engenheiros colocamse como os portadores de uma racionalidade cientificista, num segundo momento, colocam-se como gestores altamente capacitados. As associações de profissionais, concentradas especialmente no Estado de São Paulo, por meio de suas publicações, vão legitimar a imagem e reforçar o domínio da ciência, tanto na esfera pública como na privada, de toda a sociedade. Além de ressaltar o desenvolvimento não só da capital, como de todo o Estado, com o povoamento de novas áreas e a construção de uma nação mais adiantada, valorizando o espaço e sua efetiva ocupação. A conquista da nação era, antes de tudo, estudar e planejar o que se desejava que povo e território viessem a ser no futuro. Esses profissionais conquistaram, em um curto intervalo de tempo, prestígio. Desejava-se que se delegasse ao Estado e à vanguarda intelectual a administração dos interesses públicos e a organização social, uma vez que, em meio a tantas transformações, era necessário estabelecer critérios diferenciados de cidadania. Esses homens da ciência logo passaram a ocupar os jornais e revistas com artigos, relatórios e

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conferências. Tem-se, como consequência desse processo, a autonomia dos engenheiros que se formavam nas instituições paulistas, pela legitimação institucional das escolas, com reconhecimento e prestígio não só nos meios acadêmicos, mas também perante os leigos. Referência Fonte CAMPOS, Bernardino de. Sessão de Inauguração da Escola Polytechnica. São Paulo: Typografia a vapor Viuva Martha Wienke, 1894. MOTTA JUNIOR, Cesario. Sessão de Inauguração da Escola Polytechnica São Paulo: Typografia a vapor Viuva Martha Wienke, 1894. MONTEIRO, João. Sessão de Inauguração da Escola Polytechnica. São Paulo: Typografia a vapor Viuva Martha Wienke. 1894. Revista de Engenharia do Mackenzie College (Orgam dos Academicos). Anno I, n.1. São Paulo: maio de 1915. SÃO PAULO (Estado). Câmara dos Deputados. Annaes da sessão Ordinária de 1892. S.L.P, 1893. Bibliografia AIDAR, J. L. Perfil da Politécnica: atualidade e vanguarda. São Paulo: Ed. Hackers, 1994.

ARASAWA, Cláudio Hiro. Autoridade, poder, ajustamento: engenheiros e a construção de uma nova ordem na São Paulo republicana (1890-1940). 2005. Tese (Doutorado em Arquitetura) Faculdade de Arquitetura de Urbanismo. Universidade de São Paulo, 2005. BARBOSA, Maria Lígia. Reconstruindo as Minas e Planejando as Gerais: os engenheiros e a construção dos grupos sociais. Campinas, 1993. Tese (Doutoramento em Ciências Sociais). Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Unicamp, 1993.

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CARVALHO, J. M. de. A Escola de Minas de Ouro Preto. São Paulo: Ed. Nacional, 1978 HACK, O. H. Mackenzie College e o ensino superior brasileiro: uma proposta de universidade. São Paulo: Editora Mackenzie, 2002. NADAI, E. Ideologia do progresso e ensino superior (São Paulo 1891-1934). Edições Loyola: São Paulo, 1987, P. 12. PRESTES, Gabriel. Tréplica feita pelo Sr. Paula Souza durante a discussão sobre o projeto n. 9 apresentado pelo mesmo em 20 de Abril de 1892. São Paulo (Estado). Câmara dos Deputados. Annaes da sessão Ordinária de 1892. S.L, p. 535, 1893. SANTOS, M. C. L. Escola Politécnica da Universidade de São Paulo. 1894-1984. Editora: São Paulo, 1985. TELLES, Pedro da Silva. História da Engenharia no Brasil - século. XX.. Rio de Janeiro: Clavero, v.II,1993. TURAZZI, M. I. A euforia do progresso e a imposição da ordem: a engenharia, a indústria e a organização do trabalho na virada do século XIX ao XX. São Paulo: Marco Zero, 1989.

Portugal livra-se do passado: cobertura jornalística da revista Veja à Revolução dos Cravos (maio de 1974)
Rafael Henrique ANTUNES*

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o ano de 1953, Ray Douglas Bradbury lançou seu romance Fahrenheit 451, obra de ficção científica na qual fora descrita uma sociedade futurista, na qual os livros haviam sido proscritos. O

simples fato de possuir obras literárias era considerado um crime. As casas, por sua vez, seriam à prova de combustão e os bombeiros, sem função vital nesta sociedade, seriam encarregados de queimar os livros. Ao debruçarmonos sobre a sociedade brasileira no período compreendido, principalmente, entre 1964-1985, podemos perceber a presença de autoridades do governo federal com encargo figurativamente semelhante ao dos supracitados bombeiros, a saber, censurar. É fundamental deixar claro que esta analogia é sobremaneira figurativa, e que as funções são obviamente diferentes. No entanto, em nossa pesquisa de mestrado, objetivamos perceber como a grande imprensa brasileira atuou entre 1974 e 1976, buscando alternativas ao cerceamento imposto pelo regime militar, que estava em um processo de abrandamento, mas ainda vigorava. Objetivamos tal análise por meio da cobertura dispensada pela grande imprensa brasileira do eixo Rio-São Paulo à

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Mestrando em História/UNESP/Assis. Orientador: Dr. Áureo Busetto.

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Revolução dos Cravos, acontecimento de grande importância em finais do século XX. Para esta apresentação, trataremos pontualmente sobre a cobertura efetuada pela revista Veja, em suas quatro primeiras edições posteriores ao acontecimento revolucionário. Sobre a ligação deste episódio ocorrido em solo português e as supostas tentativas de censura ao fato em nossa imprensa, é conhecida uma entrevista concedida pelo repórter Ewaldo Dantas Ferreira, que havia efetuado a cobertura da revolução a mando do Jornal da Tarde, pertencente ao mesmo grupo detentor do jornal O Estado de S. Paulo. Em entrevista à Letícia Nunes, para o Observatório da Imprensa, Ferreira atesta que:
[...] Portugal recebeu a notícia da chegada do novo embaixador brasileiro, o general Carlos Alberto Fontoura, que deixara no Brasil a função de responsável pelo Serviço Nacional de Informações (SNI). O povo português não sabia o que era o SNI e foi informado que era a PIDE do Brasil. O primeiro despacho que mandei, registrando o movimento de indignação provocado até nas ruas de Lisboa e outras cidades, foi recolhido pessoalmente pelo censor de plantão no Jornal da Tarde. Todos sabem que, naquele tempo dos Cravos, o Estadão e o Jornal da Tarde eram os dois jornais brasileiros que tinham censores dentro da redação. Mas ao receber a minha nota sobre a reação à chegada do novo embaixador brasileiro, o censor pegou o despacho e foi embora com ele no bolso. Ruy Mesquita notou, telefonou para Lisboa contando o fato e me instruiu: ‘O jornal não vai publicar nada mas você continue cobrindo tudo sobre o assunto. O governo precisa saber’. A coisa continuou assim. A informação essencial ao interesse da sociedade civil deste país que chegava à redação era censurada. O censor a seqüestrava e a levava ao conhecimento do poder censor, que precisava dela. Um raro flagrante da irracionalidade e da ignomínia que a censura é. (NUNES, 2004).

Em tal depoimento, fica evidente a preocupação dos órgãos censores em informar-se dos ocorridos em solo português, e ainda podemos perceber as nuances da censura aqui praticada, visto que, segundo o depoimento, Ruy Mesquita (NUNES, 2004), então diretor do Jornal da Tarde, acaba afirmando,

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“não iremos publicar, mas o governo precisa saber”, em uma clara alusão ao alinhamento necessário com órgãos do regime militar. Para entendermos estes ocorridos, faz-se necessário o entendimento dos fatos inerentes ao 25 de abril de 1974 e seus posteriores desdobramentos. Para tal expediente, fazemos uso de algumas referências bibliográficas, entre as quais se destaca o belo livro do historiador Lincoln Secco, que retrata os motivos que levaram ao desencadeamento do processo revolucionário militar contra a ditadura salazarista. O livro de autoria de Lincoln Secco (2004) tornase fundamental, na medida em que sua análise privilegia a grande duração do acontecimento histórico, oferecendo, assim, um panorama das bases históricas que convergiram no acontecimento político português de 1974. Secco esmiúça o contexto histórico deste fato, fazendo-se como leitura obrigatória para o conhecimento de episódio de tal importância na breve história do século XX. Algumas outras obras sobre o contexto histórico português são denotadas, como o livro de Francisco Carlos Palomanes Martinho, A Bem da Nação, o qual, ainda que o autor trabalhe com um período diverso do que pretendemos abordar, nos demonstra um excelente panorama do que foi o governo ditatorial de Salazar. Assim como a obra de Secco suscita a análise dos acontecimentos prévios para compreensão da Revolução dos Cravos, a de Kenneth Maxwell (1999) também o faz. Contudo, este autor utiliza a análise da revolução para compreender os caminhos que a então nascente democracia portuguesa tomara. Para tanto, elabora um panorama do agitado campo político português ao longo dos séculos, e denota as particularidades da Revolução Portuguesa de 1974-76, considerando-a como fator determinante para a transição à democracia lusitana. Sua contribuição mais importante talvez seja um ensaio bibliográfico que finaliza a obra, no qual há referenciais sobre fontes e obras fundamentais para o estudo do tema. Com o panorama

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oferecido por estas obras, podemos versar sobre os acontecimentos revolucionários e saber o que se segue. Na madrugada do dia 25 de abril de 1974, oficiais intermédios da hierarquia militar portuguesa iniciaram um processo golpista, o qual derrubara uma das ditaduras mais reacionárias do século XX, vigente desde 1926; o movimento fora denominado de Revolução dos Cravos, em alusão às flores distribuídas por mulheres aos soldados revoltosos quando tomavam as ruas de Lisboa; o movimento político português estava embasado no discurso socialista; a ditadura bem estruturada e extremamente reacionária, a qual havia sobrevivido mesmo à morte de seu mentor, António de Oliveira Salazar, findara-se de maneira pacífica. A cobertura denotada para tal fato foi notória na grande imprensa brasileira, merecendo destaque nesta comunicação a cobertura efetuada pela Veja, selecionando quatro capas para destacar. Em conformidade com a bibliografia, podemos afirmar que a Veja é considerada a maior e mais polêmica revista brasileira, chegando às bancas de jornal em 1968, em um momento em que o mundo estava em ebulição, e no Brasil medrava a oposição ao regime militar. A Veja, assim como a Editora Abril, cresceu durante o regime militar, porém bem distante de tornar-se porta-voz oficial de governos militares. O semanário sofre considerável pressão do regime militar, principalmente com relação a um de seus criadores e diretores, Mino Carta. E a direção da Editora Abril capitularia à pressão oficial, dispensando Carta, em 1975. A atuação política da Veja foi determinante para que atingisse sua amplitude nacional. Os problemas da revista com os órgãos da censura federal já se dariam a partir de sua primeira edição, cuja capa destacava, num fundo vermelho, uma foice e um martelo, e com chamada de matéria que trataria da crise do império comunista. Porém, aos olhos dos censores, tratava-se de propaganda comunista indireta. O

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número 15 da Veja, ocupado com matéria sobre o Ato Institucional n° 5, fora retirado de circulação pela ditadura. A partir daí, os aparatos de censura inferem a suposta periculosidade do periódico e intensificam a vigilância às edições por meio de bilhetes ou telefonemas à redação. A presença de um censor na redação da revista – fato de considerável ocorrência na imprensa brasileira do período – se inicia a partir da edição 68, em decorrência de duas capas nas edições anteriores abordando o tema “Tortura”. As idas e vindas dos censores à redação da revista tornam-se constantes durante a década de 1970, sendo em alguns períodos com maior regularidade e em outros uma repressão, em termos, mais branda. No ano de 1974, a censura prévia volta a instalar-se na Veja, após uma nota sobre a indicação de Dom Helder Câmara ao Nobel da Paz, e a revista passa a denunciar a censura em suas páginas por meio de gravuras de anjos e diabretes, além de personagens criados para analisar a própria censura e, também, de páginas deixadas em branco. Enquanto a Veja denunciava a censura, a revista se viu livre daquele expediente por um curto período, contudo, na sua forma prévia, pois os bilhetes e telefonemas com censura continuaram (ALMEIDA, 2008, p. 23-29; DHBB/FGV, 2003). É nesse contexto que analisaremos o golpe militar português que, em 1° de maio de 1974, ganhou as páginas da Veja em uma grande matéria estampada na capa da revista. Alzira Alves de Abreu afirma que a cobertura de acontecimentos internacionais foi uma das estratégias de sobrevivência encontrada pela mídia brasileira diante da censura e da própria autocensura. A queda da ditadura portuguesa e de outras mundo afora pode ser entendida como uma maneira de informar ao público brasileiro como outros países caminhavam rumo à democracia. Talvez seja por esse motivo que a Veja estampa, em sua edição n° 295, em matéria presente na capa da revista, o contundente título “PORTUGAL – O Fim de Uma Ditadura”. Valendo-se de

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uma leitura crítica da bibliografia levantada até o presente momento, tem-se a convicção de que havia um entendimento de que o governo militar aqui instaurado era visto como uma ditadura, principalmente no meio intelectual e na população com um nível cultural elevado, público central deste periódico. É notório que a abertura proposta por Geisel englobava um abrandamento da censura e maior liberdade de imprensa, contudo, um título como esse tornava evidente uma postura tomada pela revista. Editar matérias proibidas pelo governo acarretava a certeza de apreensões e volta da censura prévia, por esse motivo, inferimos que tratar do golpe militar português não era assunto proibido. O título da matéria “Portugal livra-se do passado”, aliado ao subtítulo “Em apenas 18 horas o fim de um pesadelo político”, igualmente contundentes, poderiam ser considerados um reflexo da cobertura internacional, e é importante relembrar que, neste período, as agências de notícias internacionais eram as grandes fontes de informação de nossa imprensa, mas a Veja desloca, nesse episódio, um enviado especial a Lisboa, Pedro Cavalcanti, o que evidencia a importância relegada a tal fato. Em setembro de 1973, menos de um ano antes do golpe luso, houve o golpe militar chileno, de pouca ou quase nenhuma cobertura da imprensa brasileira, devido, sobretudo, à censura imposta pelo governo. Esta nova atitude certamente está ligada ao processo de abrandamento da censura, e à nova postura da mídia nacional, buscando alternativas para o cerceamento ainda em vigor. Nesta matéria, não é possível notar postura ideológica claramente definida ou posicionamento da revista, exceto no título e na capa, como já afirmamos. O que vemos nas cinco páginas dedicadas à matéria e em diversas imagens captadas em Portugal – as quais, exceto a foto da capa, não contêm

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referência sobre sua origem – é uma grande descrição dos acontecimentos do 25 de abril. Na sequência desta reportagem, mais duas páginas são dedicadas ao episódio lusitano, porém com uma abordagem diferente. Em matéria não assinada, sob título “A Caravela Ancorada – Após Meio Século de Ditadura, um País Sufocado”, na qual se relata, em primeiro lugar, os acontecimentos extraordinários que há muito não se viam em terras lusitanas, como “jornais contando o que havia de fato ocorrido na véspera, grupo de pessoas falando de política em público, grupos de policiais destituídos de poder sobre a liberdade dos cidadãos”. Uma analogia com a situação política em nosso país, no período, torna-se inevitável. Segue uma descrição da situação econômica e social do país, com dados alarmantes sobre analfabetismo e taxas inflacionárias, com um parágrafo que entendemos como significativo do contexto analisado: “O processo inflacionário, levaria a um aumento do custo de vida, derrubando o mito da estabilidade econômica e financeira que fora a própria base do poder de Salazar” (Veja, 295, p. 36). Ora, viveu-se aqui, também, algo semelhante, o chamado milagre econômico, entre os anos de 1969 a 1973, mas que após a crise do petróleo deixou marcas, entrando o país em grandes dificuldades econômicas. Ao incluir o termo “mito da estabilidade econômica”, acreditamos que a Veja faz uma analogia com o governo militar brasileiro e sua semelhante base de apoio, uma economia forte. Nos parágrafos que seguem, é incluído na matéria um panorama histórico do mundo à época em que Salazar assume o poder em Portugal, e de suas mudanças ao longo dos quase cinquenta anos em que o país viveu sob o jugo desta ditadura e parecia ancorado no tempo. Neste breve editorial, é exposto também um painel do governo de Salazar, bem como as bases mantidas por Marcello Caetano, sucessor de Salazar após sua morte. Neste

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breve relato há descrição da PIDE, a polícia política portuguesa, e seus costumeiros excessos. Voltando às comparações, excessos cometidos por autoridades policiais já haviam sido motivo para edições da Veja serem apreendidas, como vimos anteriormente. Finaliza-se este texto com um parágrafo certamente carregado de anseios dos jornalistas que o escrevem, assim publicado: “para toda uma geração que nunca soube como os anseios de uma nação podem ser expressados livremente, inicia-se agora uma apaixonante aventura”( Veja, 295, p. 38). Apenas duas edições após esta, a Veja volta a ter a presença do censor em sua edição, devido, segundo algumas fontes, a uma charge de Millôr, considerada subversiva pelo governo. Tal charge esteve presente na Edição n° 296, cuja capa retoma o tema lusitano, sob o título “Portugal, o começo da democracia”. Este exemplar da revista foi lançado com uma entrevista contundente, do empresário e jornalista Carlos Lacerda, então profundamente desiludido com os rumos que o golpe de 1964 tomou. Nesta entrevista, Lacerda, além de atacar sobremaneira o governo então instituído e algumas de suas figuras mais notórias, responde sobre sua participação no livro ‘Portugal e o Futuro’ do General Antonio Spínola. Tal obra pode ser considerada como um dos pilares que sustentou a ação revolucionária em território lusitano; e a edição nacional do livro conta com o prefácio de Lacerda, que ainda foi editor da versão portuguesa. Questionado sobre o que seria de Portugal no futuro, Lacerda afirma que tudo dependeria dos democratas portugueses, e que se os rumos do país foram alterados por militares, isso deve ser ponderado para que eleições fossem possíveis. Neste trecho, é perceptível uma crítica de Lacerda à situação vigente no país, dado que já havia afirmado em trechos anteriores seu descontentamento com a ausência de eleições em nosso país. Demonstramos particular interesse, também, sobre o fato de que nenhuma carta de leitores estar focada no assunto da capa anterior, o golpe

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militar português. Talvez o fato tenha sido deixado de lado nas correspondências dos leitores devido ao trágico acidente que ocasionou o falecimento do jornalista Oriel Pereira do Valle, importante repórter da Veja, ocorrido na semana anterior à publicação desta Edição. Na seção Brasil, a Veja destaca o grande interesse de exilados portugueses em voltar ao seu país, no chamado “Vôo da Liberdade”. Também é destacado um cartaz produzido por estudantes da Universidade de São Paulo, cujo tema é uma festa de despedida da “oposição democrática portuguesa no Brasil”. A matéria que compõe a capa desta edição está localizada no espaço destinado aos acontecimentos internacionais, ocupando oito páginas centrais na edição. Iniciando-se com o título “A Vertigem da Liberdade”, o que se apresenta na matéria são as esperanças do povo português para com a iminente democracia, além da impressionante velocidade com que os portugueses desmontaram o aparato de censura da ditadura e renomearam praças e monumentos anteriormente dedicados a Salazar. A chegada às terras portuguesas de importantes figuras da dissidência política como Mário Soares e Álvaro Cunhal denota particular importância nas palavras dos jornalistas responsáveis. Um destes jornalistas era Pedro Cavalcanti, enviado especial da Veja ao território lusitano, que denota casos curiosos nos jornais portugueses de anúncios de pessoas atemorizadas por alguma possibilidade de serem confundidas com antigos agentes da PIDE, a polícia política de Portugal. O correspondente da Veja ainda destaca, em um quadro, a situação dos antigos líderes do regime português: o ex-presidente Américo Thomaz e o exprimeiro-ministro Marcello Caetano, exilados na fortaleza de Funchal, na ilha da madeira, onde outrora já havia sido abrigado o antigo ditador cubano Fulgencio Batista, mas não na situação de presos e sim de convidados, segundo os comandantes militares responsáveis. Tanto neste quadro, quanto no desenrolar de toda a matéria, pudemos perceber uma constância de termos

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como ditadura, tortura, abusos. E ainda: liberdade de imprensa e slogans como “o povo unido jamais será vencido”. Não se pode afirmar que esta tenha sido a causa da volta da censura à redação da Veja. Porém, termos contundentes, aliados à charge igualmente incisiva de Millôr – na qual um preso jazia em uma cela, acorrentado, e uma voz do lado de fora de sua cela afirmava: “nada consta” – certamente contribuíram para a volta da censura prévia na revista. Consideramos que esta edição, certamente, está entre as edições de crítica mais aberta do periódico ao governo militar. A edição da Veja, publicada sob o nº 297, traz em sua capa um mapa europeu permeado por novas figuras no horizonte político deste continente, em matéria intitulada “As graves definições na Europa”. Parte importante do cenário político europeu e mundial à época, Willy Brant, primeiro ministro que havia acabado de renunciar ao cargo merece destaque em matéria não assinada, cujo conteúdo permeia cinco páginas da revista. O segundo destaque da matéria fica por conta da então acirrada e incerta disputa francesa entre Giscard d’Estagne e François Mitterrand para a presidência deste país. A terceira parte da matéria, escrita pelo novo enviado da revista Veja a Lisboa, Claudius Ceccon, dedica-se ao caso europeu que nos é mais caro, o português. Sob a legenda “Janelas Abertas”, a matéria de Ceccon versa sobre a redescoberta da democracia em terras lusitanas; desde simples fatos esquecidos, como jornais livres, a reuniões políticas com a presença da imprensa e janelas abertas, tudo parecia novo para os novos comandantes da nação lusitana – assim como para seus comandados:
Portugal começa a reaprender a andar, a exprimir-se, a respirar uma liberdade que muitos não tinham chegado a conhecer. Organizações de classe, instituições de ensino, os intelectuais começam a movimentar-se como se estivessem despertando de um longo sono (Veja, 297, p. 35).

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No entanto, a liberdade alcançada parecia ser utilizada de uma forma pouco organizada, o que se demonstra, na matéria, pela proliferação de partidos políticos – 53 em apenas três semanas de liberdade política. Neste emaranhado de posições, Ceccon destaca os bizarros Kronstadt (anarquista que pregava o ataque à propriedade privada) e o Liberal Monárquico, que, apesar da legenda, baseava-se na crítica ao autoritarismo salazarista. A tendência para uma guinada à esquerda nos rumos da revolução portuguesa é evidenciada nesta pluralidade de partidos, devido ao destaque dado aos partidos socialista e comunista, que então iam se firmando como os mais importantes, auxiliando nas decisões da denominada Junta de Salvação Nacional (JSN), capitaneada pelo General Spínola e responsável pelo governo provisório de Portugal. Enquanto o Partido Socialista é descrito como ligado a intelectuais, o Partido Comunista já ia definindo suas bases populares que ajudariam a torná-lo ainda mais forte. A grande dúvida, ainda presente na população, que é evidenciada nas páginas da Veja, é sobre os princípios e programas que seriam seguidos nos próximos doze meses pelos dirigentes do movimento libertador de 25 de abril. A divisão entre os diretores da JSN estava presente, principalmente no tocante à questão colonial; apesar de ser uma das principais bases da derrubada do regime Salazarista, o fim do império colonial português causava aversão a alguns militares, preocupados em serem transformados perante a história em desagregadores do império português. Paralelamente, a matéria destaca a situação nas então colônias portuguesas, onde a desconfiança com o grupo dos militares portugueses leva lideranças de movimentos guerrilheiros de Angola, Cabo-Verde e Moçambique a recusarem ofertas de cessar fogo por parte dos militares lusos e a realizarem alguns ataques à bomba em seus países. O último assunto a ser tratado neste panorama português é a situação econômica, que ia tomando seus rumos,

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reforçada mais pela boa vontade de empresários portugueses do que pela ação da JSN. A edição nº 298 da Veja, lançada em 22 de maio de 1974, é a primeira após a Revolução dos Cravos, em que o tema não se encontra presente logo na capa. Ainda, assim, o tema português preenche quase duas páginas da editoria internacional, e segue contando com a presença de um enviado especial ao território lusitano. O mote lusitano está publicado na Veja no painel internacional e ainda em uma carta de um leitor, a primeira que encontramos publicada sobre o assunto que fora sobremaneira abordado pelo periódico. O leitor Gabriel Santiago faz saber que:
A reportagem de Veja (n° 296) ‘Portugal, a vertigem da liberdade’ suscita claramente como conceito chave: democracia. Acontece que esta forma política sofre sempre de ‘gravidez perene’, tendo em seu bojo gêmeos tradicionais e irreconciliáveis: um capitalismo crescente ou um socialismo eufórico e agressivo. Ora um, ora outro abortam ou dão à luz. (VEJA, Edição 298, 22 de maio de 1974, p. 10).

O texto do leitor, reproduzido na íntegra, não deixa claro o intuito de ser; não expõe críticas nem apoio, não exalta nenhum problema com relação às formas, apenas faz uma possível previsão sobre quais poderiam ser os rumos tomados pela Revolução. A matéria que ocupa as páginas 37 e 38 desta mesma edição destaca, ainda que timidamente, a posse do novo presidente português. Escolhido pela Junta de Salvação Nacional, o general Antonio Spínola manteve o esperado e assumiu a presidência portuguesa como o 11° detentor desde cargo no período republicano. A Veja relata brevemente a cerimônia de posse, onde o general afirma que seu governo seria “do povo, para o povo e pelo povo”. A guerra em terras africanas continuava em pauta, e o novo chanceler português, o secretário geral do Partido Socialista, Mário Soares, mal encerrou sua

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participação na cerimônia de posse já partira para missões em territórios africanos em situação conflituosa para possível resolução desta querela. A matéria ainda relata, de maneira breve, alguns postos de comandos escolhidos pelos militares, nos quais figuram de militantes históricos do Partido Comunista Português a Liberais, importando aparentemente mais o histórico de luta contra o regime de Salazar. O destaque final da matéria desta edição fica por conta de outra novidade no campo político e social português: greves. Os trabalhadores de indústrias têxteis, que já contavam com aproximadamente duzentos mil trabalhadores, ameaçavam paralisação geral em busca de melhores salários. O que percebemos durante esta breve análise é a relativa presença de liberdade por parte dos jornalistas e editores que então compunham o quadro de profissionais da Veja. A cobertura efetuada neste primeiro momento dos acontecimentos foi precisa, permeada por uma boa gama de informações e só nos deixa dúvidas com relação à supracitada presença de censores na revista por conta de uma charge. Para a resolução desta dúvida – se fora a charge de Millôr ou as matérias e entrevistas com caráter incisivo nas críticas ao regime militar – poderemos contar com futuras entrevistas, não previstas no projeto inicial do mestrado que se ocupa com este tema, mas que se tornam necessárias após este primeiro contato com nossas fontes. Na construção deste texto pudemos ter a oportunidade de tomar contato mais amplo com fontes históricas importantes e, no entanto, pouco exploradas. A leitura apropriada destas fontes pode nos auxiliar no entendimento do importante papel assumido pela nossa imprensa em tempos de exceção; e ainda auxiliar na construção da história social deste campo sempre em movimento.

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Referências ABREU, A. A. (Org.). A Democratização no Brasil – Atores e Contextos. Rio de Janeiro: FVG, 2006. ABREU, A. A.; LATTMAN-WELTMAN, F.; ROCHA, D. Eles mudaram a imprensa: depoimentos ao CPDOC. Rio de Janeiro: FGV, 2003. ALMEIDA, M. F. L. Veja sob censura: 1968-1976. São Paulo: Jaboticaba, 2009. BRADBURY, Ray D. Fahrenheit 451. São Paulo: Globo, 2003. MAXWELL, Kenneth. A construção da democracia em Portugal. Lisboa: Presença, 1999. NATALI, J. B. Jornalismo Internacional. São Paulo: Contexto, 2004. NUNES, Letícia. Memórias de um repórter em Portugal . Entrevista com Ewaldo Dantas Ferreira. Disponível em http://www.observatoriodaimprensa.com.br/artigos.asp?cod=274MCH002 – Acesso em 12/10/2010. SECCO, L. A Revolução dos Cravos e a crise do império colonial português: economias, espaços e tomadas de consciência. São Paulo: Alameda, 2004. VEJA, Edições n° 295 a 298. Disponível em: www.veja.com.br/acervodigital. Acesso em: 10/10/2010.

Mídia comunitária, democratização da comunicação e as interferências políticas
Vanessa ZANDONADE*

Introdução

A

relação entre mídia e política perpassa por situações de disputa de poder constante. Tal fato é verificado na historiografia brasileira desde o surgimento dos primeiros veículos de comunicação até a sua

expansão e abrangência com maior influência social, nos períodos seguintes. Neste aspecto, das vertentes que podem ser objeto de estudo desta disputa entre os dois campos no Brasil contemporâneo encontra-se, já na década de 1990, a ação de lideranças de comunidades organizadas em torno da obtenção do direito de se comunicar e produzir as suas próprias informações valendo-se de veículos

comunitários. Lideranças do bairro-favela de São Paulo, denominado Heliópolis, reivindicaram o direito de possuir um veículo de comunicação desde a implantação da Lei da Radiodifusão Comunitária, em 1998, e conquistaram este direito somente em 2008. A ausência da publicação de editais para a cidade de São Paulo, que daria início ao processo de regularização e concessão das rádios comunitárias na cidade, bem como a existência de jogos de interesses políticos, entre outros, interferiram na possibilidade de uma haver uma rádio comunitária oficializada no
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Mestranda em História/UNESP/Assis. Orientador: Dr. Áureo Busetto.

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município durante mais de 10 anos de vigência da lei. A atuação e a reivindicação por acesso à comunicação desenvolvido pela comunidade citada é um desdobramento do movimento desencadeado a partir de década de 1980, por movimentos sociais e até algumas lideranças políticas em torno da democratização da comunicação no País. Após um longo período de ditadura, surgia naquela década uma mobilização intensa em torno de fatores que favoreceriam a democratização do Brasil. No âmbito político, surgiram parlamentares envolvidos com esta questão na Assembleia Constituinte, instaurada em 1986, e entre a comunidade civil organizada, lideranças estudantis e movimentos de classe entre outros, se manifestavam sobre o assunto em encontros nacionais e assembleias realizadas no País, em defesa da democratização da comunicação. Embora houvesse este avanço relacionado com a abertura de participação popular e até mesmo de algumas representações políticas envolvidas com o tema, interesses dos setores conservadores, tanto midiáticos, quanto políticos, barraram a concretização das práticas idealizadas e defendidas pelos agentes já citados e obstaram o avanço da democracia no País. Com o desenvolvimento das tecnologias e o avanço do acesso aos meios, a comunicação comunitária se tornou algo possível às comunidades, no que se refere à sua instrumentalização. Contudo, a concentração da propriedade das emissoras de rádio nas mãos de pequenos grupos que atuam diretamente junto ao poder, interfere nas liberações de concessões que são definidas nos bastidores do Congresso Nacional, já que os detentores do poder político são os mesmos que possuem o poder econômico e o da radiodifusão. Tais situações alteram o quadro de possibilidades para o envolvimento da comunidade junto aos meios de comunicação, como se percebe no caso da rádio de Heliópolis.

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Tal abordagem do estudo proposto não é comum na historiografia brasileira, sendo mais facilmente encontrada em estudos de comunicação e política. Mesmo assim, a discussão sustentada com base no olhar das mídias comunitárias e, portanto, não-hegemônicas, ocupa um espaço muito limitado, até mesmo entre as produções de pesquisa na área de comunicação, tendo alguns pesquisadores que se destacam nesta perspectiva de análise. A maioria das pesquisas voltadas à comunicação comunitária se pauta pela discussão sobre a sua importância no que se refere à valorização dos indivíduos e ao favorecimento da cidadania e da participação social. Contudo, este trabalho se volta especificamente ao registro da luta desempenhada pelas lideranças e pelos membros da comunidade engajados na defesa da Rádio Comunitária de Heliópolis, favela-bairro de São Paulo. Tal fato pode ser observado com base na documentação armazenada pela comunidade na busca de regularização da emissora, tendo os arquivos dos encontros de moradores e documentos produzidos por movimentos que apoiam a comunicação comunitária e a rádio em questão, como a Associação Mundial de Rádios Comunitárias, a Associação Brasileira de Comunicação Comunitária, o Fórum Nacional de Democratização da Comunicação e outros órgãos como subsídios para a verificação de tais desdobramentos. A análise se estende entre os anos de 1997 a 2008. No entanto, para a compreensão do contexto da disputa de lideranças de Heliópolis com o poder instituído, será necessário remontar as discussões suscitadas a partir da década de 1980, sobre a busca de democratização da comunicação. O estudo leva em consideração o fato de que a oficialização e a permissão de funcionamento das rádios comunitárias se caracterizam como caminhos para esta reivindicação.

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Comunicação comunitária Não há registros de historiadores dedicados ao tema da comunicação comunitária. Entre os pesquisadores que se dedicam a estudos relacionados ao tema, destaca-se Cecília Peruzzo, cuja atuação acadêmica volta-se para os estudos da comunicação popular, alternativa e comunitária, delimitando conceitos desta área e suas aplicações, além do uso da comunicação pelos movimentos populares do Brasil e de países da América Latina e Europa. Peruzzo enfatiza que:
[...] essa comunicação não chega a ser uma força predominante, mas desempenha um papel importante da democratização da informação e da cidadania, tanto no sentido da ampliação do número de canais de informação e na inclusão de novos emissores, como no fato de se constituir em processo educativo, não só pelos conteúdos emitidos, mas pelo envolvimento direto das pessoas no fazer comunicacional e nos próprios movimentos sociais. (PERUZZO, 2004, p.51).

O conceito sobre o termo popular e comunitário sofreu alterações no decorrer dos anos, até mesmo pelo seu emprego demasiado em diferentes circunstâncias e usos. Diante disso, Peruzzo caracteriza, conceitualmente, a comunicação popular1 e define a comunicação comunitária como:
[...] processos de comunicação baseados em princípios públicos, tais como não ter fins lucrativos, propiciar a participação ativa da população, ter propriedade coletiva e difundir conteúdos com a finalidade de educação, cultura e ampliação da cidadania. Engloba os meios tecnológicos e outras modalidades de canais de expressão sob
O termo popular ou comunitário está inserido em uma tênue separação de definições da comunicação caracterizada como emancipadora, envolvidos em uma ampla discussão conceitual. Enquanto o popular é desenvolvido por grupos politizados e suas mensagens buscam uma tomada de posição frente aos fatos políticos, além de se opor aos grandes veículos de comunicação de massa, o comunitário se caracteriza por uma comunicação feita pela comunidade e para a comunidade, não necessariamente contendo posturas políticas no sentido partidário e ideológico da palavra.
1

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controle dos movimentos e organizações sociais sem fins lucrativos. Em última instância, realiza-se o direito à comunicação na perspectiva do acesso aos canais para se comunicar. Trata-se não apenas do direito do cidadão à informação, enquanto receptor – tão presente quando se fala em grande mídia –, mas do direito do acesso aos meios de comunicação na condição de emissor e difusor de conteúdos. E a participação ativa do cidadão, como protagonista da gestão e da emissão de conteúdos, propicia a constituição de processos educomunicativos, contribuindo, dessa forma, para o desenvolvimento do exercício da cidadania. (PERUZZO, 2006, p.15-16).

Já na definição do conceito de comunicação popular, Gilberto Gimenez (1979, p.60) entende que a comunicação popular “implica na quebra da lógica da dominação e se dá não a partir de cima, mas a partir do povo, compartilhando dentro do possível seus próprios códigos”. Denise Maria Cogo (1998), por sua vez, militante do movimento e pesquisadora da área, também possui trabalho representativo neste setor. Ela constrói uma reflexão teórica sobre o tema, sugerindo caminhos para projetos na área de comunicação comunitária, destacando a trajetória destas emissoras no Brasil e na América Latina, com o resgate do registro de experiências no campo da rádio comunitária e as interrelações entre a proposta popular e a dos veículos de massa. Além de um levantamento das atuações das rádios-poste no Brasil (primeiros movimentos que deram origem à rádio comunitária) e outros movimentos nacionais, Cogo também aborda o uso da rádio comunitária na América Latina, dividindo essas experiências em vertentes católicas e sindicais. Ela enfatiza os desafios enfrentados pelas comunidades que atuam nesses projetos e destaca o papel desenvolvido pela Associação Mundial das Rádios Comunitárias (Amarc), sendo um veículo para facilitar, coordenar e estabelecer o intercâmbio entre as rádios de diferentes países. A autora ainda sugere caminhos para a atuação das rádios, defendendo a capacitação das equipes e o investimento

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em bons programas, entre outras medidas. “O êxito das emissoras, apontam as diferentes experiências, depende, em grande medida, de sua proximidade e estreita ligação com a vida da comunidade” (1998, p.137). Demandas em torno da democratização da comunicação A discussão em torno da democratização da comunicação ganhou fôlego na Nova República, em que o Brasil vivia um período de transição política e forte atuação de movimentos sociais em defesa da democracia. As mobilizações seguiam a busca da implantação de uma atuação popular nas ações da vida social e política brasileira, que havia sido cerceada com o golpe militar e a adoção de Atos Institucionais que trouxeram censura e perseguição a oposicionistas do governo militar. Paralelamente às reivindicações de transformações em instâncias políticas, um intenso movimento de estudantes de Jornalismo, apoiados por entidades de classe como a Federação Nacional dos Jornalistas (Fenaj), se formava em defesa da democratização da comunicação no país. As iniciativas se posicionavam contrárias ao controle centralizador das comunicações e ao uso de autorizações para o funcionamento de veículos de radiodifusão como barganha e troca de favores entre os políticos. A década de 1970 havia sido marcada por alianças do governo militar com emissoras de televisão e rádio, como forma de manutenção do sistema com centenas de liberações de outorgas destinadas a “amigos”. A mídia foi utilizada pelos militares como ferramenta estratégica na integração e segurança nacional2. A esse respeito, Sérgio Capparelli (1986) destaca a existência da prática de
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Intervozes, Revista. Concessões de rádio e TV: onde a democracia ainda não chegou. Novembro de 2007. Caderno Especial. Durante o governo Figueiredo, entre 1979 e 1985, 634 canais de radiodifusão foram concedidos, divididos em 295 autorizações para rádios e 40 permissões de funcionamento a emissoras de TV.

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“apadrinhamento político” para o favorecimento de determinados grupos na liberação de concessões públicas e outorgas, destinadas à regulamentação do funcionamento dos veículos da radiodifusão, mostrando a utilização política em favor de interesses eleitorais e a manutenção do poder daqueles que já são beneficiados com concessões existentes neste período. Foi no Encontro Nacional de Estudantes de Comunicação (Enecom), em Santa Catarina, em 1983, que o primeiro movimento expressivo foi criado em busca da abertura de participação social na comunicação, em especial na radiodifusão, com a “Frente Nacional de Luta por Políticas Democráticas de Comunicação”3. Pereira (1987), autor citado em grande parte das produções direcionadas à democratização da comunicação, lembra que a Frente foi uma primeira luta profissional e política concreta para a democratização da comunicação no Brasil. O jornalista e cientista político se posiciona como crítico da centralidade de propriedade dos veículos de comunicação e argumenta que “a transição política do país não teve, até o momento, qualquer repercussão no sistema de comunicação” (PEREIRA, 1987); e define que, pelo menos por enquanto, a democratização do campo é um “sonho ou projeto, sem densidade profissional ou consistência política”. Para a efetivação das propostas defendidas pela Frente, os integrantes da iniciativa buscaram, então, apoio parlamentar com o objetivo de instalar o movimento de forma oficial, valendo-se do encaminhamento das sugestões à Comissão de Comunicações da Câmara Federal. Embora tenha obtido apoio de alguns membros, a pauta de reivindicação sofreu entraves ao ser colocada em
3

O processo de criação da Frente Nacional de Luta por Políticas Democráticas de Comunicação pode ser verificado com detalhes em PEREIRA, Moacir. A democratização da comunicação: o direito à informação na Constituinte. São Paulo: Global, 1987.

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discussão, uma vez que a medida atingia interesses empresariais, econômicos e políticos. Mesmo assim, em 1984, a Frente Nacional é finalmente oficializada com o aval de entidades representativas da comunicação, porém, com uma grande redução no conteúdo das reivindicações. Um intenso envolvimento4 social possibilitou a inclusão de pautas voltadas à abertura de participação social em diferentes instâncias como a democratização das comunicações no texto da Constituição Federal de 1988. Conforme Praça e Diniz (2008, p.10), “o processo aberto de elaboração constitucional desencadeou uma grande campanha nos meios de comunicação e deu impulso à mobilização de grupos importantes da sociedade”. Os movimentos defendiam a tese de que não seria possível haver democracia sem a democratização das comunicações. Para isso, era necessário que a comunicação fosse expandida às comunidades em um processo democrático de produção informativa, contrariando a realidade histórica brasileira em que os veículos de comunicação estão centralizados sob o poder de poucos, que comandam a transmissão de informações e a comunicação no país. As organizações sociais que defendiam a democratização das comunicações na Assembleia Constituinte se mantiveram articuladas após a promulgação da Constituição Federal e criaram, em 1991, o Fórum Nacional de Democratização das Comunicações (FNDC). Diante dessa mobilização, com intensa atividade do movimento estudantil, em 1996, ocorre o Encontro Nacional de Rádios Livres, organizado pela União Nacional dos Estudantes (UNE). Parlamentares apresentaram, então, diversas propostas de regulamentação do serviço de
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Ver DANTAS, H. Direitos políticos e participação popular: entre o desejo e a cultura política nacional. In: PRAÇA, S.; DINIZ, S. (Orgs.). Vinte anos de Constituição. São Paulo: Paulus, 2008. p 227-246. Dantas destaca a participação social verificada durante a Assembleia Constituinte e a mobilização gerada em meio à sociedade. Outros aspectos também podem ser verificados na obra em outras esferas sociais.

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radiodifusão comunitária naquele ano, como resultado das reivindicações apresentadas no encontro. Pouco tempo depois é criada a Associação Brasileira de Rádios Comunitárias (Abraço). Em 1998, 10 anos após a promulgação da Constituição Federal que previa a ampliação do acesso à comunicação, foi aprovada, no Congresso, a Lei da Radiodifusão Comunitária, que deveria ser um dos instrumentos para a democratização do setor. Contudo, a lei acabou restringindo a atividade e a obtenção da concessão pública para o funcionamento desses veículos. A implantação da lei se mostrou mais como uma medida para regulamentar e restringir a atuação das inúmeras rádios comunitárias em atuação naquele período, do que de fomento ao setor, como era a expectativa. Um estudo realizado por Lopes e Lima (2007) aponta alguns dos problemas verificados junto às rádios comunitárias, como a dificuldade para a sua legalização, tendo em vista que políticos e empresários do setor fazem lobby para serem beneficiados diretamente na liberação das outorgas em troca do apoio dessas rádios em períodos eleitorais, além de outras situações, trazendo entraves aos pedidos de concessões para as rádios que não estão atreladas a parlamentares. A Rádio Comunitária de Heliópolis Mesmo com todas as dificuldades citadas, diversas rádios comunitárias ainda resistem às pressões do setor empresarial e político, amparadas pelo trabalho de mobilização das entidades em busca da mudança desta realidade. Um exemplo desta busca por efetivação da democratização da comunicação reivindicada há anos no País pode ser verificado com a Rádio Heliópolis que, em 1989, portanto ainda antes da criação da Lei da Radiodifusão Comunitária, experimentava a sua primeira atuação em um sistema de comunicação, a partir da implantação da

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rádio-poste. Os canais foram instalados para atender a uma necessidade da associação na transmissão de comunicados, tendo em vista a abrangência da comunidade com 125 mil habitantes e a grande extensão territorial, que chega a cerca de um milhão de metros quadrados. Depois de três anos, em 1992, a rádioposte foi transformada em uma rádio popular, como desdobramento das atuações de militância da comunidade e suas lideranças. Já em 1997, ela é finalmente inserida no sistema FM (rádio em frequência modulada), assumindo a configuração de uma rádio comunitária, nos mesmos moldes adotados até o momento. A legislação que regulamenta a Radiodifusão Comunitária foi publicada um ano depois da transformação da rádio popular de Heliópolis em rádio comunitária, portanto, em 1998. Desde então, as direções e os colaboradores iniciaram o processo de reivindicação pela sua regularização oficial, encaminhando a documentação necessária para a análise do Ministério das Comunicações. As datas registram o início de uma história de 11 anos em busca da concretização desta iniciativa por meio da regularização oficial da rádio comunitária daquela comunidade. A comunidade recebeu a adesão e o apoio de movimentos sociais, universidades e da própria Unas (Unidade de Núcleos Associações e Sociedades dos Moradores de Heliópolis). Depois de ser fechada pela Polícia Federal, em 2006, ela retomou o funcionamento provisório por meio de um decreto da Anatel, que autorizou a atuação da rádio “para fins científicos e experimentais”, em parceria com a Universidade Metodista de São Paulo, e depois recebeu definitivamente, em 2008, a regularização pelo Ministério da Comunicação. Os acontecimentos que foram registrados nos 11 anos de atuação sem que houvesse a possibilidade de regularização da rádio na capital do Estado de São

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Paulo, podem ser considerados como uma amostra das dificuldades da efetivação do processo de democratização das comunicações no país. Conclusão A reivindicação pela democratização das comunicações continua sendo uma demanda atual de movimentos de entidades de classes, como sindicatos e federações, assim como de integrantes do meio acadêmico e comunidades engajadas na defesa da comunicação comunitária. Embora o assunto seja pouco difundido pela mídia convencional, ele é pauta constante em meio aos movimentos sociais espalhados em diferentes partes do país. Tal fato pôde ser comprovado com base na abrangência e no envolvimento de diferentes organizações em torno da I Conferência Nacional das Comunicações, convocada pelo Governo Federal e realizada entre 14 e 17 de dezembro de 2009, em Brasília. No entanto, as práticas de trocas de favores em torno da liberação de concessões, que foram intensificadas ainda no governo Figueiredo, continuam existindo nos dias atuais, com a presença de proprietários de meios de comunicação no parlamento brasileiro, ou de seus representantes, que atuam em benefício próprio. Tal fato denota que o tema pesquisado, voltado à reivindicação de movimentos e grupos sociais em torno da democratização da comunicação, valendo-se do contexto social e da experiência de Heliópolis, está inserido em um contexto de disputa de poder e propriedade dos meios de comunicação, dada a influência deste veículo em meio à sociedade. Ainda que a rádio comunitária seja um instrumento de contribuição à democratização das comunicações e de valorização das comunidades, as interferências políticas e os interesses de poder, assim como as burocracias legais

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verificadas neste campo, são empecilhos para a atuação e o livre acesso democrático à comunicação por meio deste veículo. Referência: BOURDIEU, P. O poder simbólico. Lisboa: Difel, 1989. BRIGGS, A.; BURKE, P. Uma história social da mídia: de Gutenberg à internet. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003. CAPPARELLI, S. Comunicação de massa sem massa. 3ª ed. São Paulo: Summus, 1986. COGO, D. M. No ar… uma rádio comunitária. São Paulo: Paulinas, 1998. DANTAS, H. Direitos políticos e participação popular: entre o desejo e a cultura política nacional. In: PRAÇA, S.; DINIZ, S. (Orgs.). Vinte anos de Constituição. São Paulo: Paulus, 2008. p. 227-246. FERREIRA, M. História, tempo presente e história oral. Topoi, Rio de Janeiro, p.314-332, dez. 2002. FESTA, R.; SILVA, C. E. L. da. Comunicação popular e alternativa no Brasil. São Paulo: Edições Paulinas, 1986. FIGUEIREDO, F.; GIGLIO, I. Políticas públicas de comunicação. In: PRAÇA, S.; DINIZ, S. (Orgs.). Vinte anos de Constituição. São Paulo: Paulus, 2008. p.201226. FISCHER, D. O direito de comunicar: expressão, informação e liberdade. Trad: Luiz Roberto S. Seabra Malta. São Paulo: Brasiliense, 1982. GIMÉNEZ, G. Notas para uma teoria da comunicação popular. Cadernos CEAS, Salvador, n. 61, p.57-61, maio-jun. 1979. INTERVOZES, I. Concessões de rádios e TV: onde a democracia ainda não chegou. São Paulo, nov. 2007. JEANNENEY, J-N. Uma história da comunicação social. Lisboa: Terramar, 1996.

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A TV Cultura: uma nova Emissora Associada voltada para São Paulo, 1960-1967
Eduardo Amando de Barros FILHO

A
Estado.

criação da TV Cultura por Assis Chateaubriand pode ser tomada como uma antecipação por parte do empresário à concorrência num quadro de possível crescimento do debate e das demandas do

uso do meio com propósitos cultural-educativos, inclusive dentro da órbita do Assim, dois dias após as comemorações de dez anos da inauguração da primeira emissora de televisão do Brasil, foi inaugurada, no dia 20 de setembro de 1960, a TV Cultura, canal 2, quinta emissora paulista e segunda dos Diários e Emissoras Associados em São Paulo. O logotipo desta nova emissora era “Cultura 2”, com o indiozinho, símbolo das Associadas, localizado na letra “C”. Assis Chateaubriand nutria uma verdadeira paixão pelos índios brasileiros, batizando várias de suas emissoras com nomes indígenas, inclusive apelidando todo seu condomínio comunicacional de “Taba Associada”. “Uma nova emissora associada a serviço do Brasil e voltada para São Paulo”, “a mais paulista das emissoras de televisão”, “a primeira em seu receptor” e “a caçula das Associadas” foram alguns dos epítetos atribuídos à TV Cultura contidos em propagandas no dia da estreia

Mestrando em História /UNESP/Assis/Bolsista: FAPESP. Orientador: Dr. Áureo Busetto.

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do Canal 2. No mesmo dia 20, a emissora já aparece, juntamente com os demais canais, no espaço reservado à grade de programação das emissoras paulistas de televisão, tanto em O Estado de S. Paulo como no Diário de S. Paulo. Os Diários e Emissoras Associados, antes de operarem a TV Cultura, já haviam angariado a Rádio Cultura de São Paulo. Esta tinha nascido clandestina sob o nome DKI, seguido do dístico “A voz do Juqueri”, e tendo como fundador o farmacêutico Candido Fontoura, criador do popular Biotônico Fontoura. Foi ao ar pela primeira vez em 1933, com equipamentos rudimentares e uma antena improvisada, então instalados na garagem da casa do farmacêutico, na Rua Padre João Manoel, 34. O sucesso de sua programação foi surpreendente, e, após seguidas intervenções da polícia, seus proprietários legalizaram a emissora. Em fins de 1934, a rádio recebeu o nome de Cultura e, em 16 de junho de 1936, foi inaugurada oficialmente como Rádio Cultura PRE-4 de São Paulo, sob os slogans: “A voz do espaço”; “O melhor som de São Paulo”. A garagem da família Fontoura transformava-se em um autêntico estúdio de rádio, com todas as exigências técnicas necessárias. Posteriormente a sede da rádio foi instalada em um vasto terreno na Av. Jabaquara, 2983, e, finalmente, na Av. São João, 1285, cujo prédio fora denominado “O Palácio do Rádio”. Muitos artistas nacionais e internacionais passaram pela “voz do espaço”, entre eles Luiz Gonzaga, Grande Otelo e a companhia teatral de Procópio Ferreira1 (DIÁRIO..., 1960, p.6). Em 1958, a Rádio Cultura PRE-4 era comprada pelos Diários e Emissoras Associados, quando sua programação passou a ser exclusivamente musical. No ano seguinte, Edmundo Monteiro assumiu o cargo de diretor-presidente da rádio, cuja sede foi mudada para o bairro do Sumaré, batizada de “Cidade do Rádio”.2 Ainda em 1958, os Diários e Emissoras Associados obtiveram seu
1 2

Diário de S. Paulo, São Paulo, 21 set. 1960. 1ª Seção, p. 6. Diário de S. Paulo, São Paulo, 16 out., 4 nov. e 25 dez. 1958; 21 e 23 abr., 14 maio e 11 jun. 1959.

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segundo canal de televisão em São Paulo, o canal 2, o qual entraria no ar em 1960, sob o mesmo nome da rádio recém-comprada de Candido Fontoura, então homenageado como padrinho da nascente TV Cultura. Tal apadrinhamento pode ainda ter decorrido da possibilidade da concessão do canal 2 de São Paulo ter sido primeiramente outorgada a Candido Fontoura e posteriormente vendida, juntamente com a Rádio Cultura, aos Diários e Emissoras Associados. Desde o início de 1960, os leitores do jornal Diário de S. Paulo eram informados de que a nova emissora do condômino comunicacional de Assis Chateaubriand contaria com o transmissor instalado no edifício-sede do Banco do Estado de São Paulo, naquele momento também usado pela TV Tupi, e deveria entrar no ar, possivelmente, no final do primeiro semestre daquele ano. Liam que para abrigar a “Caçula das Associadas” estavam sendo feitas adaptações no 15° andar do edifício Guilherme Guinle, sede dos Diários e Emissoras Associados em São Paulo, situado na rua 7 de abril, 230. Por meio de matérias vazadas em um misto de reportagens e propagandas, ficavam sabendo que a emissora seria uma das mais modernas no setor de aparelhamento e que a administração estava com tudo em andamento. Eram comunicados, também, que os responsáveis pela direção da TV Cultura seriam Fernando Chateaubriand, filho de Assis Chateaubriand, na direção geral, e José Duarte Junior, na direção artística e comercial. Entretanto, os prazos foram se apertando e o jornal tratava de informar que a estreia da nova emissora passava a ser anunciada para meados de agosto de 1960.3 Mesmo com o anunciado atraso na inauguração da TV Cultura, os seus diretores não deixavam que o interesse do público pela nova emissora diminuísse. Para tanto, anunciavam na imprensa que a Cultura seria
3

Diário de S. Paulo, São Paulo, 15 e 30 mar. 1960; 22 jun. 1960; 5 e 12 jul. 1960.

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especializada em esportes e noticiários, além de exibir programas infantis, filmes, teleteatros e “grandes programas de outras estações associadas”. Em propaganda, anunciava que um “mundo maravilhoso do entretenimento” seria oferecido ao telespectador de São Paulo com a TV Cultura, a qual recebia investimentos para a formação de um respeitável “cast”.4 Prometia, ainda, a produção de um telejornal dos mais informativos de São Paulo, então preparado por Alexandre von Baumgarten, nome de relevo no mundo radiofônico do período. Dentro da meta de fazer da TV Cultura uma emissora de esportes, informava que a direção do Canal 2 tinha firmado um acordo operacional com a Rádio Bandeirantes, pelo qual toda equipe de esportes daquela rádio atuaria na tela do novo canal paulista. Edson Leite e Pedro Luís, locutores esportivos da Rádio Bandeirantes, seriam os grandes comandantes das transmissões desportivas da TV Cultura.5 Mais uma vez a estreia da TV Cultura foi adiada, agora a inauguração era prevista para ocorrer em setembro de 1960. Para marcar o início das transmissões da emissora com um feito televisivo, a direção tomou a iniciativa de convidar os três candidatos à presidência da República para um debate televisionado. No dia 3 de outubro de 1960, ocorreria a eleição presidencial para a sucessão de Juscelino Kubitschek. A direção da TV Cultura julgou oportuno inaugurar a emissora com um encontro entre os presidenciáveis, alegando que a opinião pública nacional estava fazendo os últimos exames dos programas de governo e candidatos, daí a utilidade pública do debate proposto. Assim sendo, convidou os candidatos Adhemar de Barros, Jânio Quadros e o marechal Henrique Lott, fixando a data do debate para 7 de setembro, às 22 horas, sem limite de encerramento, uma vez que se tratava de um debate inédito no Brasil.

4 5

Diário de S. Paulo, São Paulo, 23 jul. 1960. 1ª Seção, p. 9. Diário de S. Paulo, São Paulo, 5, 16 e 26 jul.; 1 e 14 set. 1960.

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O Canal 2 buscava estrear com uma discussão democrática e de alto nível. Para tanto, foram examinadas algumas fórmulas para o debate, vencendo, finalmente, a de um diálogo frontal e direto entre os candidatos, sem qualquer questionário previamente preparado. Os presidenciáveis desfrutariam de total liberdade de iniciativa nas perguntas e respostas, ficando adstritos a qualquer esquema elaborado pela emissora, que somente os apresentaria aos telespectadores. Os candidatos Jânio Quadros e o marechal Henrique Lott aceitaram prontamente o convite da diretoria da TV Cultura, garantindo o comparecimento ao debate. Já Adhemar de Barros, a propósito do convite, declarou à imprensa que não via inconvenientes em participar de uma mesa redonda com os demais candidatos à Presidência da República. Porém, alegou impedimento à sua participação no debate em virtude de que seu roteiro de campanha estava traçado até 3 de outubro, e sugeriu que a mesa redonda devesse ser realizada depois das eleições. A direção da TV Cultura havia estabelecido uma única condição para a realização do programa: a participação dos três candidatos.6 Sem o debate inaugural almejado pela direção da TV Cultura, a estreia do Canal 2 foi marcada para o dia 20 de setembro de 1960, sob a promessa de um “grande show inaugural”. Dessa vez não houve cancelamento e a pomposa cerimônia de inauguração foi realizada. A solenidade de inauguração, transmitida ao vivo, realizou-se no Jardim de Inverno Fasano, e constituiu-se em um grande acontecimento social, como registraria o Diário de S. Paulo. Estiveram presentes à cerimônia, o representante do governador Carvalho Pinto, Hélio Damante; diretores de emissoras de rádio e TV de São Paulo; jornalistas e publicitários; bem como vários nomes de prestígio na sociedade. Acolhendo os convidados, via-se toda a diretoria dos Diários e
6

O Estado de S. Paulo, São Paulo, 14 ago. 1960, p. 5; Diário de S. Paulo, São Paulo, 13 e 14 ago. 1960.

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Emissoras Associados, Edmundo Monteiro, Armando de Oliveira, Ruy Aranha, entre outros. Em meio a enormes cestas de rosas amarelas e vermelhas ouviam-se as felicitações pelo significativo acontecimento. Na entrada do recinto estava a banda da Força Pública, em traje de gala. No salão, a Grande Orquestra Tupi. Osvaldo Soares e Maria Cecília foram os mestres da cerimônia, e recolheram dos convidados depoimentos sobre a expressiva noite em que ia ao ar uma nova emissora para São Paulo. Às 21 horas, teve início a cerimônia inaugural com o pronunciamento de Edmundo Monteiro, posteriormente, falou Fernando Chateaubriand e Candido Fontoura. Assis Chateaubriand, em razão de sua convalescência, não compareceu à inauguração de mais uma de suas emissoras de televisão, naquele momento perfazendo o montante de onze. Na seqüência, houve um show reunindo vários artistas das Emissoras Associadas, organizado por Theophilo de Barros Filho.7 Edmundo Monteiro, diretor-presidente dos Diários e Emissoras Associados, em pronunciamento, declarou não duvidar de que a TV Cultura iria se empenhar na defesa dos direitos humanos e no “maior engrandecimento” da população de São Paulo. Candido Fontoura, padrinho do Canal 2, ao declarar inaugurada a emissora, desejou-lhe uma trajetória brilhante, na certeza de que a emissora iria servir aos paulistas por muitos anos, educando, informando e divertindo, correspondendo integralmente ao nome que levava: Cultura.8 Tais discursos reforçam a ideia de que Assis Chateaubriand, ao idealizar sua segunda emissora televisiva na cidade de São Paulo, não ficou inerte diante do crescente debate sobre a função culturaleducativa da televisão que emergia em terras brasileiras, e que era amplamente tratada pelos veículos de comunicação pertencentes ao seu Diários Associados.
7 8

Ademais,

além

de

grande

empreendedor

do

campo

Diário de S. Paulo, São Paulo, 20, 21 e 22 set. 1960. Diário de S. Paulo, São Paulo, 21 set. 1960. 1ª Seção, p. 6.

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comunicacional, Chateaubriand se destacava e apreciava a associação de sua personalidade com benemérito das artes. A nova emissora dos Diários e Emissoras Associados, em São Paulo, segundo o Diário de S. Paulo, teve uma recepção positiva, sendo elogiada principalmente por sua imagem “extraordinariamente límpida”. Segundo o mesmo periódico paulista, a direção dos Diários Associados recebeu centenas de telefonemas e telegramas apresentando felicitações pela imagem “soberba e nítida”. Fato que gerou a Cultura mais um epíteto – “a melhor imagem de São Paulo” –, o qual seria também utilizado em propagandas futuras9. No dia seguinte à inauguração da TV Cultura, as propagandas do Canal 2 prometiam aos telespectadores paulistas “um espetáculo diário”. Apesar do nome ostentado, a emissora exibia um perfil eminentemente comercial, afinado com as demais Emissoras Associadas. No início, não obstante ter telejornais e programas desportivos como base de sua grade, o Canal 2 apresentava uma programação variada. A emissora entrava no ar, diariamente, às 18h30min, exibindo um programa infantil, posteriormente um esportivo, seguido de programas de variedades, música, noticiário, filme, telejornal e terminando com uma programação esportiva a partir das 22h30min. Já no início de outubro de 1960, foram incluídas em sua grade uma novela diária e teleaulas de inglês. Programas de calouros, entrevistas, teleteatros, entre outros, também ganharam seu espaço no Canal 2.10 A emissora, reiteradas vezes, anunciava o seu empenho em levar aos lares paulistas uma programação de “alto gabarito”, estudando meticulosamente a elaboração dos programas para que o telespectador recebesse uma mensagem artística ou informativa digna de sua educação e atual.11
9

Diário de S. Paulo, São Paulo, 22 e 28 set. 1960. Segundo consulta às grades de programação de TV Cultura de São Paulo, publicadas diariamente nos periódicos O Estado de S. Paulo e Diário de S. Paulo entre 21 setembro a 31 de dezembro de 1960. 11 Diário de S. Paulo, São Paulo, 12 out. 1960. 1ª Seção, p. 8.
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A partir de 1961, a TV Cultura, a exemplo de emissoras de televisão internacionais, passou a ter sua programação matinal, prática até então pouco usada pelas emissoras brasileiras, exceto aos domingos. Nesse momento, de segunda a sexta-feira, a TV Tupi e a Record iniciavam sua programação às 12 horas, a Paulista às 15 horas, e a Excelsior às 16 horas. Sendo a única emissora paulista no ar no período diurno, das 9 às 12 horas, a Cultura exibia, primeiramente, um programa jornalístico, um curso de culinária, um curso de admissão ao ginásio, um programa feminino, um humorístico e, por fim, um musical. Interrompida a partir das 12h30min, sua transmissão era restabelecida a partir das 18 horas, mantendo basicamente a linha de programação mencionada acima12. Buscando fazer valer o seu nome de batismo, a Cultura firmou parcerias com o governo do Estado de São Paulo para a produção de programas estritamente cultural-educativos. O primeiro fruto da parceria entre a emissora e a Secretaria de Educação a ir ao ar foi o programa Curso de Admissão pela TV.13 Iniciado em 1° de março de 1961, chegou a ser anunciado pelo Diário de S. Paulo como “o programa de maior audiência em São Paulo”14, apesar de, como afirmado acima, não ter concorrentes no horário matinal. Em 1963, com a criação do Serviço de Educação e Formação de Base pelo Rádio e Televisão, a Secretaria de Educação firmou um segundo convênio com a TV Cultura. O intuito deste novo acordo visava à produção de 10 horas semanais de programação educativa. Assim, a programação educativa veiculada pela emissora ampliou-se com aulas de literatura, artes plásticas, educação musical,

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Segundo consulta às grades de programação das emissoras paulistas, publicadas diariamente nos periódicos O Estado de S. Paulo e Diário de S. Paulo entre 1 fevereiro a 31 de dezembro de 1961. 13 O Estado de S. Paulo, São Paulo, 4 abr. 1961, p. 17. 14 Diário de S. Paulo, São Paulo, 2 maio 1961. 1ª Seção p. 6.

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educação de base, 5ª série ginasial, vestibular e curso de madureza aos sábados.15 Em 1964, foram estendidas as atividades educacionais do Canal 2, sendo inaugurado, pelo secretário da Educação, o primeiro Teleposto do Serviço de Formação pelo Rádio e Televisão, localizado na Escola Nazaré. Esta era a primeira iniciativa do gênero no magistério brasileiro. O objetivo principal do Teleposto era dar aos alunos maior independência em relação aos mestres, conferindo-lhes maior desembaraço nas suas atividades culturais. Dessa forma, a monitora que assistia os alunos durante as aulas dadas pelo Canal 2, e que os “vigiava” durante o desempenho das tarefas escolares, deveria interferir o menos possível, propiciando melhor desenvolvimento do trabalho individual das crianças.16 A TV Cultura chegou a ser, em 1961, a líder de audiência na região do ABC, à época contando com 30 mil televisores. Tal posição era obtida em razão dos sinais da emissora chegarem com melhor qualidade quando comparados aos de suas concorrentes. A Cultura obtinha média diária de 68% de audiência no ABC, índice elevado a 92% quando da transmissão do programa Tele Revista Santo André.17 Observa-se, assim, o exemplo, ainda que pontual, da TV Cultura em apresentar uma programação regional, mesmo que não fosse propriamente de cunho cultural. A adesão dos telespectadores à iniciativa também é prova da demanda por programação regional. Contudo, este expediente não avançaria na Cultura, muito provavelmente por dificuldades técnico-financeiras da emissora que possibilitassem a produção de programas regionais.

15

O Estado de S. Paulo, São Paulo, 1 ago. 1963; Diário Oficial do Estado de São Paulo, São Paulo, 1° ago. 1963, p. 1°. 16 Diário de S. Paulo, São Paulo, 3 mar. 1964. 1ª Seção, p. 9. 17 Diário de S. Paulo, São Paulo, 28 nov. 1961. 1ª Seção, p. 9.

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Problemas que se acentuavam com os baixos índices de audiência da emissora entre 1961 e 1962. Daí, a direção da Cultura propor uma reestruturação na programação com vistas a alavancar a audiência da emissora. Assim, Mário Fanucchi foi convidado para a direção artística da Cultura, ficando José Duarte Junior apenas com a direção comercial. Um dos marcos dessa nova fase foi a exibição de O Céu é o Limite, programa de auditório que já havia sido um sucesso na TV Tupi de São Paulo. Requentado pelo Canal 2, o programa chegou a ter grande audiência. Outro programa de grande repercussão foi O Homem do Sapato Branco, o qual era a antítese de O Céu é o Limite. Além destes programas, a nova grade da TV Cultura passou a contar com atrações teatrais como Viva a Marionete, infantil de Lucia Lambertini; Quando Menos se Espera, humorismo de Raul Roulien; e Sombras do Terror, suspense de Caetano Gherardi. No setor musical, Eles Fazem do Sucesso, de Fernando Negreiros; Audição Nadir, com Wilma Bentivegna; e Erion Chaves Show. Uma nova prática adotada pela emissora foi a realização de pesquisas no sentido de averiguar como seriam recebidos os novos programas.18 A tentativa de “arrancada para a audiência” promovida pela TV Cultura obteve um sensível êxito. Com o índice de telespectadores sintonizados na emissora aumentando, vieram os anunciantes e, assim, houve uma elevação no faturamento da Cultura com publicidade. Nessa segunda fase, iniciada em 1963, o Canal 2 aumentou a sua potência de som e imagem, adquiriu nova aparelhagem e lançou novos programas.19 Potencializando a qualidade e a abrangência do seu sinal, contemplava cerca de 90 cidades do interior. Entre a nova aparelhagem instalada estava o videoteipe, que era um dos aparelhos mais modernos existentes no país.20 A TV Cultura alcançou um grande índice

18 19

Diário de S. Paulo, São Paulo, 15 set. e 3 out. 1963. Diário de S. Paulo, São Paulo, 21 out. 1964. 2ª Seção, p. 4. 20 Diário de S. Paulo, São Paulo, 23 set. 1964. 2ª Seção, p. 1.

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de audiência em Campinas, principalmente com o programa Inglês com Fisk, que atingia cerca de 32,1% de audiência.21 No momento em que a TV Cultura parecia engrenar, foi barrada pelo fogo. No espaço de um ano foram registrados quatro incêndios no edifício dos Diários e Emissoras Associados, localizado na Rua Sete de Abril. O último, ocorrido no dia 28 de abril de 1965, a partir das 20h55min, de grandes proporções, abalou os estúdios da emissora, localizados no 15° andar do edifício. Embora não registrasse vítimas, o sinistro causou prejuízos enormes. Entretanto, mediante esforços dos funcionários, foram salvas duas das três câmeras que estavam em operação, equipamentos de videoteipe, algumas películas e material eletrônico. A emissora continuou a operar por meio de um retransmissor colocado fora do edifício. Circunscrito o fogo, as organizações voltaram a funcionar normalmente. No momento em que se iniciaram as chamas nos estúdios da emissora, era apresentado o filme norte-americano Mr. Lucky, cujo título fora traduzido para Aventureiro de Sorte22. Após o trágico episódio, a TV Cultura passou a funcionar em um estúdio improvisado no Sumaré. Nesse momento, os dirigentes do Canal 2 passaram a estudar um projeto para a construção de uma “casa nova” para a TV Cultura, no bairro Água Branca, local privilegiado que oferecesse, além de um maior espaço útil, melhores instalações e o necessário isolamento indispensável para proporcionar aos trabalhadores da emissora condições ideais de trabalho. Acreditava-se que dentro de poucos meses a TV Cultura teria seu endereço definitivo naquele bairro, onde já funcionavam os transmissores da emissora. As transmissões do Canal 2 exigiam um enorme sacrifício de seus funcionários23. Entretanto, apenas em dezembro de 1966, as novas instalações ficaram prontas. Erguidas em um belo parque com bosques
21 22

Diário de S. Paulo, São Paulo, 29 ago. 1964. 2ª Seção, p. 4. O Estado de S. Paulo, São Paulo, 29 abr. 1965, p. 21. 23 Diário de S. Paulo, São Paulo, 5 e 7 maio 1965.

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e lagoas, ocupando uma área de 1.500 metros quadrados, as novas instalações apresentavam o que havia de mais moderno e funcional, com automatização completa no sistema de iluminação, ar refrigerado nos estúdios e na técnica, um excelente sistema acústico que impedia a reverberação e proporcionava um som puro e sem interferências estranhas.24 O aumento na potência de transmissão foi um fato. Sem repetidoras, a imagem da Cultura era captada em quase todo o Estado de São Paulo, e até em outros Estados, como Paraná e Minas Gerais. Modernos equipamentos para transmissões externas também foram incorporados ao patrimônio do Canal 2.25 Ainda funcionando improvisadamente no Sumaré, a TV Cultura vinha obtendo índices razoáveis de audiência no período das 22 às 24 horas. Nesta faixa eram exibidos programas como Roda Viva e Cine TV 2. Admirada com estes índices, a direção do Canal 2 lançou uma nova linha de programação denominada “Linha 20 e 30”, que brigaria pela audiência na faixa das 20h30min, diariamente, de segunda a sexta-feira.26 Com as novas instalações concluídas, a direção da TV Cultura intensificou sua atenção na parte artística, e na disputa da audiência. Os planos para a nova programação contemplavam séries inéditas, filmes e programas ao vivo, nos quais seriam empregados, além de nomes já pertencentes à emissora como Jacinto Figueira Junior, Canarinho, Julio Rosemberg e Ney Gonçalves Dias, “novos valores” televisivos.27 A nova programação aumentara o número de telespectadores do Canal 2, em grande parte devido ao programa de calouros Estamos em Órbita28. Ao contrário de todos os discursos, quando da inauguração, a TV Cultura não se consolidou como mais um vitorioso empreendimento do poderoso condomínio comunicacional dos Diários e Emissoras Associados.
24 25

Diário de S. Paulo, São Paulo, 21 maio e 12 out. 1966. Diário de S. Paulo, São Paulo, 15 dez. 1966. 2ª Seção, p. 7. 26 Diário de S. Paulo, São Paulo, 6 maio 1966. 2ª Seção, p. 7. 27 Diário de S. Paulo, São Paulo, 15 dez. 1966. 2ª Seção, p. 7. 28 Diário de S. Paulo, 22 jan. 1967. 4ª Seção, p. 8.

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Pois, este, já no início da década de 1960, dava mostras de sua enorme crise financeira. A emissora foi criada em um momento em que os veículos de comunicação pertencentes aos Diários e Emissoras Associados agonizavam diante de dívidas fiscais e previdenciárias, o que levou o condomínio a uma grande recessão interna. Somando-se a isso, enfrentavam a concorrência de um bolo publicitário cada vez mais dividido entre novas ou renovadas cadeias de mídia. Como afirmou Rondini (1996, p. 25), além de sofrer das mesmas debilidades que afetavam todo o grupo, a Cultura desenvolveu-se à sombra da TV Tupi paulista. Sendo ambas emissoras Associadas, a Cultura era voltada estritamente a um público regional e com pretensões menores que a Tupi. Apesar dos investimentos em reestruturações tecnológicas, a atuação da emissora barrava no fato de ser a segunda do condomínio comunicacional em orçamento e projetos. Somando-se as dificuldades dos Diários Associados e, consequentemente, da TV Cultura, o Decreto-Lei nº 236, de 1967, em seu artigo 12, estabeleceu, por razões de políticas públicas relativas à prevenção do monopólio dos serviços de radiodifusão de som e imagem, que proprietários privados ficariam limitados a um máximo de 10 concessões em todo território nacional. O Regulamento dos Serviços de Radiodifusão definiu que um concessionário poderia somente participar de uma emissora de televisão, em um único mercado (JAMBEIRO, 2002, p. 63). Tal Decreto-Lei representou um duro golpe contra as Emissoras Associadas, que, naquele momento, se constituíam em 18 estações de televisão, e deveriam se adequar ao novo limite máximo de 10. A Cultura, muito provavelmente, não fosse uma das 10 emissoras escolhidas para continuar sob a posse dos Diários Associados, buscando este se adequar à nova legislação. Ademais, a regra legal que impedia a um mesmo grupo ter a posse de mais de uma emissora de televisão na mesma localidade agravava a situação da Cultura. Pois, a TV Tupi e a TV

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Cultura, ambas pertencentes às Emissoras Associadas, estavam estabelecidas em São Paulo, encontrando-se a primeira em melhores condições de audiência e de rentabilidade para o condomínio comunicacional ao qual pertenciam. Portanto, vender a Cultura representava uma boa alternativa para resolver tanto as questões legais quanto as financeiras que assolavam os Diários Associados. A dinâmica e a competitividade instaladas a partir da década de 1960 no campo televisivo brasileiro são fatores que também explicam o fracasso da TV Cultura privada. A década de 1960 foi marcada por mudanças nas práticas daquele campo, período em que os investimentos publicitários voltados para televisão superaram ao de qualquer outro meio de comunicação. Nessa década, o número de aparelhos vendidos multiplicou-se. Época de inovações tecnológicas e de grandes reformulações em termos das programações das emissoras. Anos em que a própria TV Tupi, primeira emissora do país e a mais notável emissora Associada, começou a perder espaço dentro do campo televisivo brasileiro. Portanto, como assevera Rondini (1996, p.12), um momento inapropriado para o surgimento de uma emissora de televisão, como a TV Cultura, que nascera aos moldes do meio nos anos de 1950 e que aparece dividida pelo poder de fogo dos Diários Associados em São Paulo. A dinâmica do campo televisivo brasileiro não permitia a continuidade de mais uma emissora em São Paulo, e ainda mais sem um projeto que atendesse às suas novas práticas, quer na produção, quer no consumo. Os programas educativos realizados pela TV Cultura em parceria com a Secretaria de Educação do Estado de São Paulo, apesar do esforço de ambas as partes, foram concebidos sem o devido planejamento, carecendo de recursos financeiros, técnico e profissional. Somente a partir da segunda metade da década de 1960 é que será criada uma série de medidas, provindas do poder federal, buscando constituição de tecnologias, estruturas e

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profissionais qualificados para o desenvolvimento de emissoras e programas educativos. Porém, deve ser ressaltado que a transmissão de cursos regulares pela Cultura, apesar do aparente insucesso, foi um importante passo para o desenvolvimento de futuros telecursos, para a constituição de novas parcerias entre emissoras e a Secretaria de Educação, assim como para a implementação de uma emissora educativa no Estado de São Paulo. Com grandes dificuldades em definir uma programação consistente que mantivesse uma boa média de audiência, possuindo apenas alguns programas de relativo sucesso e atravessando dificuldades financeiras, além das imposições legais e a crescente concorrência do campo televisivo, a TV Cultura, juntamente com a Rádio Cultura, foi vendida para o governo do Estado de São Paulo. Assim sendo, “A Caçula das Associadas” saía do ar no dia 7 de dezembro de 1967. Referências Fontes BRASIL. Lei n° 4.117, de 27 de agosto de 1962. BRASIL. Decreto n° 52.026, de 26 de maio de 1963. BRASIL. Decreto-Lei n° 236, de 28 de fevereiro de 1967. Diário de S. Paulo, São Paulo, período 01/1950 – 12/1967. Diário Oficial do Estado de São Paulo, São Paulo, 1° ago. 1963. O Estado de S. Paulo, São Paulo, período 01/1950 – 12/1967.

Bibliográficas JAMBEIRO, O. Regulando a TV: uma visão comparativa no Mercosul. Salvador: EDUFBA, 2000.

432 ZÉLIA LOPES DA SILVA & KARINA ANHEZINI (ORGS.)

LIMA, J. da C. Uma história da TV Cultura. São Paulo: Imprensa Oficial do Estado de São Paulo: Cultura – Fundação Padre Anchieta, 2008. MATTOS, S A. S. História da televisão brasileira: uma visão econômica, social e política. Petrópolis: Vozes, 2002. RIXA, R. X. Almanaque da TV – 50 anos de memória e informação. Rio de Janeiro: Objetiva, 2000. RONDINI, L. C. Limites de uma proposta de entretenimento: a TV Cultura de São Paulo. 1996. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) - Pontifícia Universidade Católica, São Paulo, 1996. SIMÕES, I. A nossa TV Brasileira: por um controle social da televisão. São Paulo: Editora Senac São Paulo, 2004.

Os debates e as ações de teleducação durante o regime militar (1964-1985)
Wellington Amarante OLIVEIRA*

Introdução

E
Brasil.

ste texto tem o objetivo de historiar as principais ações e os debates empreendidos pelos agentes dos campos político, educacional e televisivo em matéria de teleducação no Brasil

durante o regime militar (1964-1985).1 Refletir acerca da interface entre esses campos é de suma importância para a compreensão do significado das medidas tomadas durante os governos militares, seja por agentes governamentais, seja por agentes televisivos, que alteraram decisivamente o espaço que a educação ocupou na TV brasileira. Desse modo, nossa análise busca historiar o período com base em uma perspectiva socio-histórica, tributária da sociologia da prática de Pierre Bourdieu, que nos permita compreender com densidade histórica o significado das práticas desenvolvidas

pelos agentes envolvidos com a teleducação ao longo do regime militar no Pretendemos, por meio de nossa análise, demonstrar como as ações desenvolvidas pelos governos militares – desde a criação de órgãos de regulamentação, passando pelas TVs educativas – não conseguiram atingir os

Mestrando UNESP/Assis/Bolsista: CAPES. Orientador: Dr. Áureo Busetto. Uma versão preliminar desse texto foi apresentada no XII Encontro Regional da AnpuhPR - Regiões: Imigrações, Identidades. Realizado entre os dias 10 e 12 de outubro de 2010, em Irati-PR.
1

*

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objetivos traçados, ou esperados, resultando em experiências limitadas e restritas. Situação que criou uma lacuna no que concerne ao espaço que a educação poderia ocupar na TV brasileira. Lacuna que só se completaria com a criação do Telecurso 2º Grau, da Fundação Roberto Marinho, em 1978. Os modelos televisivos Para o entendimento da estrutura e dinâmica do modelo da televisão brasileira é necessário conhecermos, de maneira retrospectiva e comparativa, os modelos de TV instituídos tanto na Europa quanto nos EUA, para que, de tal forma, consigamos apreender práticas próprias e reiteradas da organização e desenvolvimento do campo televisivo no mundo ocidental. E, assim, possamos perceber quais visões e ações gerais sobre o meio foram apropriadas ou adequadas na sua constituição no Brasil. Há uma significativa diferença entre o modelo de TV norte-americano e o europeu, principalmente nas primeiras décadas de história da TV. Segundo Jeanneney (1996, p.244), “a televisão comercial americana não tem praticamente nenhum papel cultural e, contrariamente ao que acontece na Europa, está afastada dos meios universitários e intelectuais”. O modelo norte-americano foi constituído baseado nas redes de televisão comerciais, ou seja, ainda que frutos de concessões públicas, elas eram exploradas pela iniciativa privada. Esse modelo tem algumas características básicas, como a grande influência dos setores que pagam pelas propagandas. Por isso, é necessário um público consumidor. Em linhas gerais, podemos dizer que os objetivos das redes comerciais centram-se em oferecer uma programação que busque o grande público. Tal programação está alicerçada na informação e no entretenimento, com pouco espaço para a educação e a cultura. Ainda segundo Jeanneney (1996, p.244), “nos Estados Unidos, a ideia de uma emissão do tipo da francesa Apostrophes,

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destinada a promover os livros e a leitura, é inconcebível”. Todavia, existem exceções. Podemos destacar a criação, em 1969, da PBS (Public Broadcasting Service) que, desde então, tem organizado certo número de estações públicas ou educativo-culturais, geralmente de alcance regional, veiculando nacionalmente a programação destas. O modelo europeu, conforme dito acima, está em posição oposta ao estadunidense. O fator que diferencia os dois modelos é a característica europeia do pioneirismo das redes públicas. No modelo televisivo europeu há um equilíbrio um pouco maior entre o que Briggs e Burke (2004, p.193) denominaram como quase uma tríade sagrada para os meios de comunicação social: informação, educação e entretenimento. Com autonomia financeira e tempo para experimentar programas diversos, as redes públicas conseguiram ganhar um amplo espaço na audiência na Europa. Nos Estados Unidos, a TV surge com a preocupação de divertir o grande público, para, com isso, angariar mais anunciantes; ao passo que, na Europa, o financiamento das redes de TV não depende, na maioria dos casos, de anunciantes, já que a emissão televisiva é, antes de tudo, tomada efetivamente como serviço público. Dessa forma, nos principais países europeus as TVs públicas são financiadas pelo dinheiro do contribuinte, por meio de uma taxa cobrada de cada residência que possui um aparelho televisor. O símbolo desse modelo é a BBC (British Broadcasting Company) de Londres, que iniciou suas transmissões regulares no ano de 1936. A BBC teve um importante papel na consolidação da Open University, criada em 1969. Segundo Ivônio Barros Nunes:
A Open University britânica nasceu no momento em que se acreditava na capacidade da televisão em promover as mudanças educacionais desejadas para a incorporação de grandes contingentes populacionais nos sistemas de ensino. Tanto que ela, quando do projeto, era chamada de Universidade do Ar (como a similar japonesa). A BBC (British Broadcasting Corporation) foi

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instalada a servir de base para a criação da universidade e depois se transformou em sua principal parceira. (NUNES, 2009, p.6).

Esse projeto de universidade aberta foi um dos pioneiros no mundo e um dos mais influentes em outros países, chamando atenção de autoridades brasileiras; porém, as discussões não avançaram. Somente ao longo da década de 1980 é que há uma paulatina mudança no panorama televisivo europeu, com o surgimento da concorrência de redes privadas, além de uma abertura à publicidade, porém, com regras rígidas nas emissoras públicas. No Brasil, embora os investimentos iniciais fossem advindos, como nos EUA, do setor privado para a criação e os primeiros passos do meio no país – com destaque para o empreendimento de Assis Chateaubriand, com a sua TV Tupi, em 1950 –, o avanço mais significativo da TV está ligado às políticas do regime militar, por um eficiente sistema de telecomunicações. A ampliação da estrutura para o desenvolvimento desse sistema recebeu atenção especial dos militares antes mesmo do golpe civil-militar de 1964. Interesse evidenciado pelo instrumental técnico do qual dispunha as Forças Armadas – é interessante ressaltar que “as escolas militares de comunicações já eram redutos dos especialistas da área, quando, em 1959, a Lei nº 3.654 criou as Armas de Comunicações e Engenharia do Exército” (PIERANTI, 2006, p.100) – e na sua participação ativa nas discussões e na elaboração do Código Brasileiro de Telecomunicações (CBT). Aprovado em 27 de agosto de 1962, durante o conturbado mandato presidencial de João Goulart, o CBT regulamentou o setor de comunicação ponto a ponto (como a telefonia) e a comunicação social eletrônica (rádio e TV) até 1988, quando da promulgação da chamada Constituição Cidadã. De qualquer maneira, em matéria de comunicação social eletrônica, o Estado brasileiro atuou sobremaneira, desde o início do rádio até a Constituição de 1988, muito mais como distribuidor de

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concessões públicas para radiodifusão a particulares, do que tomou tal atividade como um serviço público. Situação legal que atrelou o desenvolvimento do rádio e da TV no Brasil a uma série de expedientes e arranjos políticos extraoficiais entre concessionários e governantes. Um elemento que amalgamou as ações dos militares sobre o meio televisivo foi a Doutrina de Segurança Nacional. Segundo Nilson Borges:
Criada na época da guerra fria, nascida do antagonismo leste-oeste, a Doutrina de Segurança Nacional fornece intrinsecamente a estrutura necessária à instalação e à manutenção de um Estado forte ou de uma determinada ordem social. [...] Objetivamente, a Doutrina de Segurança Nacional é a manifestação de uma ideologia que repousa sobre uma concepção de guerra permanente e total entre o comunismo e os países ocidentais. (BORGES, 2003, p.24).

Os

militares,

com base

nessa doutrina, viam o setor de

telecomunicações como um elemento de integração e segurança nacional e, por isso, investiram de forma estratégica em seu desenvolvimento, o que consolidou notadamente o avanço da televisão no campo da comunicação social. Eugênio Bucci (2004, p. 223) assevera que “a TV, no Brasil, é um produto de uma das poucas estratégias nacionais que deram certo”. Porém, ao contrário do modelo europeu de emissoras públicas, o investimento do regime militar no setor de telecomunicações não privilegiou a constituição de uma ampla e forte TV pública, mas permitiu que a TV Globo, de propriedade de Roberto Marinho e criada em 1965, fosse a mais beneficiada, direta ou indiretamente, pelos investimentos oficiais na infraestrutura das telecomunicações. Elementos que, somados a outros benefícios indiretos concedidos por governos militares, transformaram a Globo na maior e na mais bem equipada rede de televisão do país. Segundo Pieranti:
A política de integração nacional através das comunicações defendida pelos governos militares encontrou na TV Globo uma

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grande parceira. A emissora logo teria afiliadas em outros Estados do país, formando uma rede com o aumento de concessões a empresas de radiodifusão outorgadas pelo governo federal. (PIERANTI, 2006, p.106).

Para compreendermos um pouco melhor o impacto da TV na sociedade brasileira, podemos observar as palavras de Bucci:
A TV une e iguala, no plano do imaginário, um país cuja realidade é constituída de contrastes, conflitos e contradições violentas. A TV conseguiu produzir a unidade imaginária onde só havia disparidades materiais. Sem tal unidade, o Brasil não se reconheceria como o Brasil que tem sido. (BUCCI, 2004, p.222).

Essa amálgama social que a TV produziu foi fundamental para a legitimação do sistema político vigente. “Durante os governos militares, a preocupação com a identidade constituiu uma verdadeira obsessão” (FICO, 1997, p.36). Os debates e as ações em teleducação Feita a discussão de como se constituem os modelos televisivos e quais são suas principais características, sobretudo o brasileiro, devemos, agora, observar quais foram os debates e as ações acerca da teleducação desenrolados durante esse período. Ficou claro que a televisão deveria cumprir um papel no projeto de integração nacional, e dentro do modelo televisivo brasileiro, que teve as emissoras comercias como hegemônicas, poucas alternativas restariam aos governos militares. Uma delas seria a propaganda oficial e, a outra, as emissoras educativas. No âmbito da propaganda oficial do regime, podemos destacar a criação da Assessoria Especial de Relações Públicas (AERP), que ficou sob o comando de Octávio Costa durante o governo de Médici. Segundo Carlos Fico:

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Dedicando-se, portanto, apenas as campanhas de “cunho cívico e educativo”, a propaganda governamental pretendia se passar por inofensiva, de utilidade pública, o instrumento criador de uma atmosfera de paz, de concórdia, algo que soava enigmático vindo de um regime autoritário. (FICO, 1997, p.97-98).

Esse seria o lado educativo não-formal, que se utilizava da propaganda nas grandes emissoras de televisão. Aliás, Fico ressalta que “uma característica que marcou a propaganda política no regime militar brasileiro foi sua coincidência com uma fase de franca modernização dos meios de comunicação de massa no Brasil”. Sabemos que, para além de coincidência, havia o investimento planejado na infraestrutura para as Telecomunicações, como vimos acima. Por isso, essa é uma relação de mão dupla: ao fortalecer os meios de comunicação, o regime também aproveitava o seu alcance e capilaridade para difundir suas mensagens. Do outro lado, podemos observar diversas ações do regime com vistas à criação de TVs educativas, bem como a exclusividade da produção de conteúdo educativo mesmo para as emissoras comerciais. Os debates sobre a teleducação têm sua gênese nos Estados Unidos, no início dos anos de 1960, com um sistema de televisão composto hegemonicamente por emissoras comerciais. Diversos setores norteamericanos começam a se preocupar com o espaço educativo na TV e mesmo com as potencialidades dessa inovação. Esses debates também chegaram aos organismos internacionais, como a UNESCO e a OEA. Segundo Luiz Navarro de Britto:
Desde 1960, a Conferência Geral da Unesco (Organização das Nações Unidas para a Educação e Cultura), reconhecendo a impossibilidade evidente de suprimir o analfabetismo das massas com o emprego apenas dos meios tradicionais, aventou a ideia de utilizar satélites para a educação. (BRITTO, 1981, p.5).

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Uma das subcomissões responsáveis pela discussão sobre teleducação surgiu no contexto das Conferências Interamericanas de Telecomunicações (CITEL), iniciadas em 1965. E será por meio dessas Conferências que as autoridades brasileiras tomarão conhecimento do debate. A partir de 1969, as discussões se internalizam e ganham o território nacional, com a organização dos Seminários Brasileiros de Teleducação, patrocinados pela fundação Konrad Adenauer. Esses debates foram responsáveis por uma familiarização com o tema; durante esse período, diversas obras sobre teleducação, TV educativa, e temas correlatos foram traduzidas para o português, o que evidencia que a temática começava a ganhar espaço entre os estudiosos e as autoridades nacionais. Um pouco antes desses debates mais formais sobre a teleducação, no início da década de 1960, algumas emissoras arriscaram apostar em programas educativos, segundo Arnaldo Niskier:
Em 1961 tem início o curso de preparação para o ingresso no ensino médio, promovido pela Secretaria de Educação de São Paulo, Admissão pela TV, realizado pelos professores Osvaldo Sangiorigi, Marília Antunes Alves, Elvira Reale e Raphael Sansevero. [...] no Rio de Janeiro, em 1962, a TV Rio inicia a emissão de aulas periódicas preparadas pela equipe da professora Alfredina Paiva e Souza para a Fundação João Batista do Amaral. (NISKIER, 1999, p.162).

Como destacamos, a TV Rio, criada em 1955 e de propriedade das famílias Batista do Amaral e Machado Carvalho, investiu em programas instrucionais e didáticos. Porém, tais investidas foram pontuais, não logrando sucesso. Outra experiência organizada nos idos dos 1960 foi o Curso do Artigo 99, que ficou no ar entre 1966 e 1970. Sob os auspícios do Profº Gilson Amado, e produzido e transmitido pela TV Continental, esse curso foi uma das primeiras experiências na televisão brasileira que uniu pessoas

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minimamente especializadas, uma televisão comercial, além de patrocínio de anunciantes. Segundo Haddad (1993, p.266), o “curso ganhou impulso no ano de 1967 quando a Shell passou a patrociná-lo: os professores começaram a ser remunerados, todas as aulas foram gravadas e todas as apostilas foram impressas”. O Curso do Artigo 99, apesar de todos os incentivos, não lograria tanto sucesso devido às próprias limitações da TV Continental, encerrando suas emissões no início da década de 1970. Para dimensionarmos o significado da TV Continental, utilizamos as palavras de Octavio Penna Pieranti:
Criada em 1959, a TV Continental, canal 9 do Rio de Janeiro, foi arrendada pelo deputado federal Rubens Berardo, do MDB (a partir do Regime Militar). A partir de 1966, quando a emissora já enfrentava problemas financeiros, Heron Domingues tornou-se seu novo arrendatário. Em 1971, afundava em dívidas, a TV Continental faliu. (PIERANTI, 2006, p.103).

Após essas primeiras iniciativas, bem como os primeiros debates sobre a utilização da TV para a educação, houve uma tentativa por parte do Estado de realizar ações mais concretas. Segundo Sérgio Caparelli:
São de 1965 as normas do CONTEL para a Rádio e Televisão, através da Portaria 312. O documento foi elaborado com o princípio de que estes meios de comunicação são considerados de interesse nacional, objetivando elevar o padrão cultural e educativo dos programas de televisão, mesmo em seu aspecto informativo e recreativo. (CAPARELLI, 1982, p.180).

Assim, o regime entende que mesmo as emissoras comerciais também têm uma função educativa a ser cumprida. Com o passar dos anos, os governos militares foram criando organismos capazes de dar forma a esse princípio. Nesse sentido, é importante destacar a criação, no ano de 1967, da Fundação Centro Brasileiro de Televisão Educativa (FCBTVE), responsável

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pela centralização da produção de programas educativos. Segundo Sergio Haddad:
A FCBTVE foi instituída em 1967, gozando de autonomia administrativa e financeira, com sede na cidade do Rio de Janeiro e com a finalidade de produção, aquisição e distribuição de material audiovisual destinado à radiodifusão educativa. Mas ao longo do tempo suas atribuições foram se ampliando. Já em 1968, embora não fizesse parte de suas responsabilidades, a FCBTVE iniciou atividades de treinamento de pessoal para a televisão educativa (HADDAD, 1991, p.279).

Tal programação serviria tanto para atender as emissoras educativas, quanto para as emissoras comercias que deveriam cumprir a determinação legal fixada na portaria nº 408/70 que obrigava a transmissão de cinco horas semanais de conteúdos educativos. Segundo Arnaldo Niskier:
A portaria № 408, de 29 de julho de 1970, dos Ministérios da Educação e Cultura – MEC e das Comunicações – MINICOM, estipulou a utilização de tempo obrigatório e gratuito que as emissoras comerciais de radiodifusão deveriam destinar à transmissão de programas educacionais, prevista a duração de 5 horas semanais, distribuídas em 30 minutos diários, de 2ª a 6ª feira e 75 minutos aos sábados e domingos e no período de 7 às 17 horas. (NISKIER, 1999, p.168).

Um pouco mais tarde, em 1972, foi criado o PRONTEL, aumentando o espaço governamental no debate sobre a teleducação. Na verdade, com a criação de diversas emissoras educativas, esse organismo surgia como um agente centralizador, ao lado da FCBTVE – que organizava os conteúdos – coordenando as atividades dessas emissoras. Essa busca por acerto na área desembocou na tentativa de criação de um Plano Nacional de Teleducação; segundo seus idealizadores, tal plano deveria integrar “os meios de comunicação de massa com a educação, a partir do estabelecimento de prioridades educacionais e culturais, através de um Sistema Nacional de

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Teleducação”. (SEMINÁRIOS BRASILEIROS DE TELEDUCAÇÃO, s/d, p.3). Haddad (1991, p.280) defende que “neste começo de década, enquanto buscava-se fazer cumprir o horário educativo nas emissoras comerciais, o governo federal” lançou os primeiros programas educativos. Essa ideia de uma ação substitutiva é válida em partes, pois os programas criados por emissoras ligadas, de algum modo, ao poder público, continuaram sendo criados, mesmo depois da primeira metade da década de 1970, tempo que já seria suficiente para as emissoras comerciais veicularem programas educativos. Porém, “a amplitude de interpretações que esta terminologia oferece tirou da lei todo o seu efeito prático” (VEJA..., 1975, p.57). Nesse sentido, surgiram os programas Madureza Ginasial, pela TV Cultura de São Paulo, João da Silva e A Conquista, pela FCBTVE. O Madureza Ginasial, produzido pela Fundação Padre Anchieta, mantenedora da Rádio e TV Cultura de São Paulo (canal 2, recém-adquirido de Assis Chateaubriand), teve início em 1969 e era veiculado de 2ª a 6ª feira, em dois horários – das 19h às 19h40min e das 22h às 22h40min. Além de ser transmitido por outras 29 emissoras em todo o país e também via Rádio. A produção dos fascículos do Madureza Ginasial ficava a cargo da Editora Abril Cultural, “pioneira na publicação de material de apoio para a teleducação” (AVALIAÇÃO MADUREZA GINASIAL, s/d. p. III). Haddad afirma que:
O curso de Madureza lançado pela FPA provocou a interrupção do Curso do Artigo 99 da Universidade de Cultura Popular. Segundo depoimento de Gilson Amado, o Curso do Artigo 99 foi interrompido “porque surgiu a Fundação Rádio Televisão Anchieta de São Paulo, que então lançou o seu curso de Madureza de 400 aulas, bem mais moderno, bem mais sofisticado. Com recursos e apoio técnico”. (HADDAD, 1991, p.267).

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Apesar do desfecho do curso do Profº Gilson Amado, não demoraria muito para que ele estivesse engajado em uma nova experiência para a utilização da televisão em prol do ensino. Dessa vez, Gilson Amado colaborou na elaboração de João da Silva, a primeira novela didática brasileira, produzida entre 1972 e 1973 pela FCBTVE e voltada para as séries iniciais do então denominado 1º Grau. A novela estreou na TV Rio em 1973 e foi reprisada por outras emissoras como a Globo, Tupi e Cultura. Além das emissões livres, a veiculação da novela também ocorria de forma organizada, nos chamados telepostos. Tanto para aqueles que acompanhavam a novela na sala de sua casa quanto para os que assistiam na sala dos telepostos, era possível contar com cinco livros de apoio que versavam sobre os conteúdos discutidos na telinha. Segundo Maciel:
João da Silva foi pioneiro por ser o primeiro Curso Supletivo de teleducação do Brasil elaborado para ser transmitido em todo o país e em formato de telenovela, bem como por ganhar o Prêmio Japão – organizado pela emissora de televisão japonesa Nihon Hôso Kyokai (NHK), que premia os melhores programas da teleducação mundial. (MACIEL, s/d, p.3 - grifos nossos).

Maciel, ao que tudo indica, desconhece ou despreza a experiência do Madureza Ginasial da TV Cultura, iniciada quatro anos antes, em 1969, ao afirmar que João da Silva foi o primeiro Curso Supletivo de alcance nacional. Como demonstramos acima, o Madureza Ginasial era retransmitido por 29 emissoras para todo o Brasil, e por sua abrangência chegou a ser o motivo de encerramento do Curso do Artigo 99. Porém, devemos ressaltar o fato da João da Silva ter utilizado um gênero televisivo de bastante sucesso junto à audiência brasileira, que era a telenovela, para veicular um conteúdo instrutivo. Na esteira das novelas didáticas surge A Conquista. Criada em 1977, ela foi a continuação de João da Silva, porém voltada para as séries finais do curso 1º Grau, ou seja, uma possibilidade tanto para os telealunos que

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acompanharam a primeira novela de aumentar seu nível de instrução, quanto para uma audiência que já possuía as primeiras séries do 1º Grau concluir essa etapa de estudo. A Conquista manteve toda a estrutura e a forma de recepção do primeiro projeto. As três experiências citadas, Madureza Ginasial, João da Silva e A Conquista, têm em comum o fato de, além de serem iniciativas governamentais ou de emissoras ligadas ao poder público, não terem tido grande sucesso, nem continuidade, consequentemente não se tornando paradigma de teleducação para a televisão brasileira. No caso do Madureza Ginasial, ocorre uma vasta aprendizagem de técnicas pelos profissionais da Fundação Padre Anchieta (FPA) envolvidos com o programa. Experiência, essa, que foi fundamental para o desenvolvimento posterior de novos produtos educativos para a TV brasileira, um deles o Telecurso de 2º Grau, em parceria com a Fundação Roberto Marinho (FRM). No caso das novelas didáticas João da Silva e A Conquista, apesar de terem sido reprisadas por grandes emissoras como Globo e Tupi, a própria falta de uma melhor organização estrutural do projeto provocou sua derrocada, e o que teria sido o atrativo de início, a telenovela, foi também o fator desgastante do curso. Pois, ao fim e a cabo, as novelas tiveram uma excelente audiência, mais propriamente pela sua trama, do que pelo conteúdo instrucional. Após essas experiências, uma novidade surge na televisão brasileira. No ano de 1978, é criado o Telecurso 2º Grau, uma iniciativa da FRM e da FPA, visando atender a população que não tinha completado o 2º Grau, atual Ensino Médio. O projeto promovia a produção e a veiculação de teleaulas, transmitidas pela TV Globo, TV Cultura e por outras emissoras educativas espalhadas pelo país, além delas serem retransmitidas em versões radiofônicas,

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utilizando a estrutura do Projeto Minerva do então Ministério da Educação e Cultura. Os interessados em acompanhar as aulas, que eram transmitidas em sinais livres, poderiam também adquirir o material impresso, com tiragem semanal e vendido em bancas de jornal a preço acessível. Esse projeto trouxe algo que foi tentado pela TV Continental, a experiência de uma rede comercial de televisão a serviço da educação, com a diferença que, dessa vez, quem encabeçava o projeto era a hegemônica Rede Globo, de Roberto Marinho, quadro que alteraria de algum modo o status da educação na TV. Mas isso já é uma outra história. Conclusão Podemos concluir que as experiências de teleducação no Brasil, ao longo da década de 1970, apesar das ações do governo militar, como as novelas didáticas e a criação de organismos especializados no assunto, não obtiveram o sucesso esperado. Ou seja, em momento algum o Estado conseguiu colocar toda a sua estrutura a favor de um programa nacional de Teleducação. Todas as vezes que se tentou isso, as ações foram desencontradas dos setores interessados. Essas primeiras ações, que foram empreendidas em sua grande parte por iniciativa do setor público, foram restritas e localizadas. Por sua vez, os empresários de comunicação social, que tinham uma obrigação legal a cumprir, determinada pela Portaria nº 408, não viram, a priori, na programação educativa um elemento interessante para a veiculação em suas redes, dando preferência a uma programação voltada ao entretenimento. Em suma, podemos concluir que os projetos, ações e experiências analisadas durante o texto, se configuram como pontuais, de atuação circunscrita, e que acabaram, em um dado momento pela falta de coesão, seja com o público, que não correspondeu conforme o esperado, ou com a

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própria televisão. A única exceção foi o Telecurso, que logo após o seu surgimento, em 1978, prosseguiu e se tornou o paradigma de teleducação no Brasil, o que é exemplificado nos seus mais de 30 anos de existência, demonstrando a perspicácia de seu idealizador Roberto Marinho em situação de relação e concorrência com os outros agentes do campo televisivo.

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Possíveis relações entre agências de propaganda e a ditadura militar brasileira
David A. Castro NETTO*

Introdução

E

xistem muitas maneiras de se contar a história do regime militar brasileiro, e o acesso a novas fontes transforma a produção acadêmica do período, marcada, por muito tempo, pelo

memorialismo e pela escassez de fontes primárias (FICO, 2009). Atualmente, a pesquisa histórica direcionada para o período ampliou e diversificou para as mais variadas vertentes, tais como, a análise por meio da crônica política, a repressão, os movimentos ligados à igreja católica, a sistematização da tortura, os ciclos econômicos, a sucessão dos generais militares e os meandros da aliança civil-militar. Existe, ainda, o caso deste trabalho, que pretende examinar a ditadura militar brasileira voltando os métodos de análise para a propaganda “comercial”, na televisão, durante os anos de 1969-1977. Todas as vertentes de pesquisa vêm “[...] transformando aos poucos o padrão da literatura existente” (FICO, 2009, p.169), seja por meio de novas análises sobre fontes “antigas” seja por meio da análise de “novas” fontes para a pesquisa.

*

Mestrado em História /UEM/Bolsista: CAPES. Orientador: Prof. Dr. Reginaldo Benedito Dias.

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Cabe ainda uma ressalva, como assinala Fico (2009), o interesse pelo período não é novo, ao contrário, começou desde o momento do golpe com a tentativa de responder o porquê, tanto o presidente quanto a esquerda que se dizia articulada, não resistiram ao golpe e o país mergulhou em uma ditadura por muitos anos. Carlos Heitor Cony e Marcio Moreira Alves foram os primeiros a apontar os “excessos” do regime. O primeiro reuniu suas crônicas em um livro chamado O ato e o fato, em sua noite de autógrafos, junho de 1964, o lançamento se transformou em uma verdadeira manifestação política, tamanho o sucesso de público e vendas. O segundo, ao fazer uma excursão pelo Nordeste, reuniu matérias sobre os casos de tortura, o que obrigou Ernesto Geisel (futuro Presidente), então chefe da Casa Militar, a apurar as denúncias sobre as torturas, no retorno:
Geisel voltou tergiversando sobre as denúncias, no que seria apenas o primeiro caso de não-condenação de torturadores por parte dos oficiais-generais, conivência que muito se repetiria até o fim do regime. (FICO, 2009, p. 170).

Os trabalhos dos dois jornalistas precederam uma série de trabalhos, acadêmicos ou não, que tinham como norte a análise da institucionalização da tortura durante o regime militar brasileiro. Trabalhos de memorialistas levantariam os meandros desse processo e nomes como “cadeira do dragão”, “geladeira” e “maquineta” formariam um “verdadeiro glossário de vilezas” (FICO, 2009, p.170). Esse memorialismo não ficaria centrado apenas nas vítimas, alguns torturadores se manifestariam pouco tempo após a queda do regime e, recentemente, o documentário Perdão Mr. Fiel, dirigido por Jorge Oliveira e lançado em 2009, no festival de cinema de Brasília, conta com entrevistas concedidas por um ex-agente do DOI-CODI/SP.

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Ao silêncio, ou parcimônia (FICO, 2009) dos militares no tocante a este tema, se sobrepôs a memória da esquerda armada, pelo menos, durante algum tempo. Porém os militares, ao perceberem que “[...] a luta pela constituição da memória é um espaço de luta como outro qualquer [...]” (FICO, 2009, p.170), vieram ao conhecimento público algumas memórias de generais militares. A pouca visibilidade da memória militar não se deve ao pouco interesse editorial ou de divulgação, ao contrário, nesse propósito cita-se o belo trabalho realizado pelo Centro de Pesquisa e Documentação de História Contemporânea do Brasil – CPDOC – da Fundação Getúlio Vargas, que recolheu todas as publicações que viraram sucesso instantâneo (ver D’ARAUJO, SOARES e CASTRO, 1994a, 1994b e 1995). Desta maneira, a história da ditadura militar
[...] também pode ser contada como sendo a história da luta pela constituição da memória correta, na qual versões algo romantizadas dos remanescentes da assim chamada “luta armada” [...] se confrontam com o verdadeiro “acordo implícito” sobre certos temas (tortura principalmente) que se verifica nos depoimentos militares. (FICO, 2009, p. 171).

A tortura se tornaria o grande “personagem” da pesquisa historiográfica do período durante algum tempo, como citado. Outra vertente importante da pesquisa histórica relacionada ao período ganharia corpo com a crônica política, produzida no “calor da hora”, que tentava fornecer os argumentos que explicassem o processo histórico, tomando por base as decisões, opiniões e atitudes daqueles que comandavam o país. Esta vertente, muitas vezes ligada à história política, em seu posicionamento mais “tradicional”, forneceu o material para uma linha de pesquisa que via a atuação de alguns personagens e a eleição de alguns

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“marcos históricos” como importantes para o desdobramento do processo histórico como um todo. Talvez o grande exemplo do tipo de material produzido seja as crônicas produzidas na “Coluna do Castello”, publicada entre 1962 e 1993, no Jornal do Brasil, e reunidas em livros (ver BRANCO, 1977, 1978, 1979). Tais crônicas aguçariam os pesquisadores para descobrir as tramas e os jogos de bastidores durante o governo militar. O cuidado na construção de tal tipo de pesquisa deve ser redobrado, uma vez que esse tipo de abordagem pode dar margem à construção de alguns “mitos” políticos (como a suposta “legalidade” e “moderação” do general Castello Branco frente à chamada “linha dura”) quando na realidade as coisas não aconteceram dessa maneira. Como assevera Fico:
Essas narrativas destacam aquilo que faz o gosto da história política tradicional, como a suposta predestinação dos sujeitos-heróis; a teatralidade das magnas decisões, vistas como espetáculos e, no caso do regime militar, com direito aos efeitos especiais das movimentações de tropas e dos rumores na Vila Militar; as maquinações de decisões ardilosas, que conseguem sobrepujar inimigos com ações de inteligência, enfim, narrativas que vêem um sentido na história e, em graus variados, romantizam o que eventualmente foi acaso ou contingente. (FICO, 2009, p, 172)

Essas duas grandes vertentes da pesquisa histórica relacionada ao regime militar (a tortura e o viés da crônica política) sempre podem trazer esclarecimentos, porém, é necessário dizer que dificilmente serão encontradas “maiores revelações no campo da memorialística de esquerda ou da crônica política” (FICO, 2009, p.173). O desafio para as pesquisas no período residem, especialmente, na busca de novas fontes, sejam elas oriundas do governo e de caráter sigiloso

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(FICO, 2009) sejam, como no caso deste trabalho, decorrentes de outros ambientes ainda pouco explorados, como a propaganda. A busca de novas fontes e novas interpretações aliada à bagagem já produzida pela historiografia promove uma:
[...] mudança de perfil da pesquisa e da produção histórica sobre a ditadura militar que nos permite fazer abordagens com maior rigor factual e que, ao mesmo tempo, proponham leituras, interpretações ou hipóteses explicativas. (FICO, 2009, p, 174).

Com esta linha de pensamento à frente, o objetivo do presente trabalho é mostrar que também se pode fazer uma “história da ditadura militar” por meio das propagandas comercias1 de televisão. Como todo trabalho acadêmico, estabeleceu-se os limites cronológicos para a realização deste estudo, assim, esta análise compreenderá os anos de 1968/9 até 1977, ou seja, são os anos marcados pelo “milagre econômico” e pela crise internacional do petróleo, que tiveram início em 1974. Ao utilizar as propagandas para compreender o período buscar-se-á entender as formas pelas quais as propagandas e/ou agências de publicidade se manifestaram em favor do regime instalado, em alguns momentos mais nítido e, em outros, mais subliminar. Para a realização de tais objetivos, este texto abordará a temática da seguinte maneira: primeiramente, será apresentada uma breve contextualização do período a ser estudado; em segundo lugar, uma análise sobre a propaganda brasileira no período escolhido e, por fim, propõe-se mostrar as aproximações entre o regime militar e as agências de propaganda.

1

Adotou-se o adjetivo “comercial” para deixar claro a diferença entre as propagandas oficiais que veicularam no período.

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O milagre brasileiro e a crise de 1974 Os anos de 1968 a 1973 foram os anos do chamado “milagre brasileiro”, o crescimento do PIB teve uma média de 11% ao ano. Para mostrar a grande variação deste crescimento, segue a Tabela 1, contemplando os anos de 1964-1980: Tabela 1 - CRESCIMENTO DO PRODUTO INTERNO BRUTO EM PORCENTAGEM: 1964-1980 Ano 1964 1965 1966 1967 1968 1969 1970 1971 1972 1973 1974 1975 1976 1977 1978 1979 1980 Variação do PIB (%) 2,9 2,7 3,8 4,8 11,2 10,0 8,8 13,3 11,7 14,0 9,8 5,6 9,0 4,7 6,0 6,4 8,5

Fonte: Maria Helena Moreira Alves. Estado e Oposição no Brasil (1964-1984). Bauru, EDUSC, 2005. p. 176.

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Os números apresentados pela Tabela 1 permitem localizar três momentos distintos. O primeiro, ligado aos anos de 1964-1967, mostra uma pequena variação do PIB até mesmo com um decréscimo do PIB no ano de 1965. É resultado das primeiras ações do governo. O plano de ação adotado (Plano Ação Econômica do Governo), mesmo prevendo tal retração econômica, teve sucesso nos anos posteriores. As medidas implantadas pelo governo Castelo Branco, ao mesmo tempo em que sanavam as necessidades econômicas, se tornavam muito impopulares. Entretanto, as medidas foram implantadas com o “suporte” político conseguido pelos atos institucionais (sobretudo AI-1 e AI-2). além da retirada forçada da maior parte da oposição, mediante a operação limpeza e os IPM’S. O governo de Castelo teve essa marca, um profundo descontentamento popular, a ponto de alguns analistas, como Thomas Skidmore (1994), sugerirem que nenhum governo eleito politicamente poderia sustentar-se se resolvesse implantá-las. O plano de estabilização trouxe poucos resultados no curto prazo, o crescimento do PIB nos anos 1966-1967, foi leve em comparação aos anos posteriores, isso é fruto da nova regulamentação que foi estipulada pelos primeiros ministros Campos e Bulhões. Um segundo momento, com base nos dados de 1968-1973, mostra o auge do ciclo de crescimento do período militar. Esse é momento em que se verifica uma guinada na política econômica brasileira. Nesse momento, o governo passa a colher os frutos, tanto econômicos como políticos, do sucesso de seu diagnóstico para que o país voltasse a crescer. Os anos de 1968-1973 são marcados por um otimismo nacional e

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grandes perspectivas para o Brasil. O Estado agora passa a ter um novo tipo de legitimidade, baseada na eficiência do modelo econômico. O terceiro momento, que começa nos anos de 1975 e se estende até 1980, é o período de desaceleração do crescimento e o início de uma crise, interna e externa. Mesmo com uma recuperação em 1976, o modelo econômico não conseguiu se sustentar e nem produzir muitos frutos. Os anos do milagre brasileiro são marcados por dois momentos diferentes, ou seja, ao mesmo tempo em que o Brasil vivia o auge do seu otimismo, do sentimento de que faltaria pouco para o país entrar no seleto grupo de nações do dito “primeiro mundo”, havia movimentos de contestação do regime vindos de diversos setores da sociedade, como estudantes, alguns sindicatos e a guerrilha. O auge da expansão econômica no período militar pode ser estudado sobre vários prismas, no presente estudo tentar-se-á entender como ele foi visto pelas classes médias e como estas se aproveitaram dos seus benefícios. É evidente que não se pode traçar um panorama de como todas as pessoas desse extrato social sentiram as consequências do milagre, porém pretende-se mostrar como ele afetou o mercado interno, favorecendo o desenvolvimento mais rápido de agências de publicidade e do avanço da propaganda. Sendo assim, discorrer-se-á sobre as medidas empreitadas pelo “novo ministro” Delfim Neto e as consequências, dentro do mercado interno brasileiro, com a propagação e popularização de produtos, muitos ainda tidos como artigos de luxo. As principais medidas empreendidas por Delfim foram: O aumento do crédito privado, ou seja, um estímulo à demanda pelo afrouxamento do crédito (ao contrário da política até então praticada), utilização da capacidade ociosa da indústria, o controle dos preços (exercido por meio de um decreto

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de 1967, em 1968, a criação do CIP, Conselho Interministerial de Preços) e ainda um maior vigor no controle de salários. Com tais medidas, era estabelecida a meta do governo Costa e Silva e Médici: “Um rápido desenvolvimento sem aumento da inflação” (SKIDMORE, 1994, p, 144). Um ponto importante para o sucesso dessa política era a presença do investidor estrangeiro na economia brasileira, sobretudo nos setores de bens de consumo duráveis. Para atingir tal objetivo, o governo prepara uma série de incentivos para a entrada do capital estrangeiro no país, como apresenta Alves:
O investimento estrangeiro era considerado de fundamental importância para os objetivos de desenvolvimento do país, pois esperava-se que a maior eficiência atribuída às empresas multinacionais promovesse um crescimento rápido. [...] um amplo sistema de incentivos fiscais foi estabelecido por decreto lei. Deduções e mesmo isenções de impostos passaram a beneficiar o investimento em áreas consideradas pelo governo de crucial importância para o plano global de desenvolvimento. (ALVES, 2005, p, 177).

As áreas consideradas importantes para o governo eram, sobretudo, das indústrias de bens duráveis, era ali que o investidor estrangeiro deveria canalizar seus investimentos. O raciocínio da equipe econômica não estava totalmente equivocado, segundo Belluzzo e Tavares (1998), as indústrias desse tipo é que são as responsáveis pela dinamização da economia do país, porém, não podem sozinhas sustentar o crescimento econômico, que deve ser amparado por outros tipos de indústrias, como a de bens de capital e de transformação. Assim, a estratégia do governo firma-se em aumentar o desenvolvimento dessas indústrias aproveitando um mercado interno, pequeno, porém com um poder aquisitivo alto – a classe média – como

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maneira de escoar todos esses produtos, criando uma falsa impressão de desenvolvimento equitativo. A “pequena” classe média tem uma participação muito grande nesse momento, com o acesso a uma gama vasta de produtos. A euforia toma conta desse estrato social que não via problemas em conviver com uma ditadura, com o AI-5, com a repressão e a censura, se o seu padrão de vida não fosse alterado. Evidentemente, os ganhos desse período não foram sentidos de maneira igual pela população em geral, não só a concentração de renda aumentou, como os salários também sofreram uma perda real. Outro fator importante a ser destacado é a presença destes princípios na Doutrina de Segurança Nacional, assinalamos dois pontos importantes nesse quesito: 1º - “Desenvolvimento com segurança” – Desta maneira o país precisava livrar-se de toda a ameaça comunista e aproximar-se dos países de economia de mercado. Os poderes excepcionais dos militares eram tidos como necessários para que fosse “construída” a paz social que era necessária para a chegada do investimento externo. 2º - O desenvolvimento econômico não era para todos. – As diretrizes dessa doutrina preconizavam um desenvolvimento do Brasil como potência mundial, porém isso não queria dizer que todo o progresso seria direcionado para as necessidades básicas da população e os esforços para a construção do “Brasil potência” não deveriam ser poupados, mesmo que isso custasse o sacrifício de gerações posteriores. Com estes preceitos é possível perceber que o desenvolvimento parcial, ou seja, que beneficiou uma pequena parte da população em detrimento de uma maioria, já estava previsto dentro do corpo teórico, que seguiam os militares.

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Nesse momento de euforia, o governo (Executivo) começa a construir em torno de si toda a responsabilidade pela situação que o Brasil vivia nos anos de 1968-1973, foram anos de otimismo, euforia e patriotismo. Diniz (1994) afirma que, nesse momento, o Estado se legitima por meio de sua eficiência econômica, valorizando-se pela ideologia do Brasil Grande e a afirmação da potência em que estava se tornando. Em outras palavras:
Juntamente com a nova disponibilidade de bens de consumo, ao alcance das classes médias através de um ampliado sistema de crédito ao consumo, isso deu um novo tipo de legitimidade ao Estado de Segurança Nacional: uma legitimidade baseada em crescimento econômico contínuo e acelerado. (ALVES, 2005, p. 182).

Essa legitimidade não foi construída apenas com as perseguições e torturas, com os IPM´s e operação limpeza, foi uma construção que teve sustentação nas classes médias. E o apoio desse estrato social foi muito importante para a sustentação do regime durante toda a sua duração. Alguns episódios marcam essa proximidade amigável entre a classe média e os militares, como a comemoração do Sesquicentenário da Independência, cujas comemorações foram grandes e gerais, contando com apoio das mais diversas instituições de classe, como ABI, OAB, Rotary’s Club, Lions Club. As comemorações do tricampeonato de futebol, em 1970, também foram marcantes. O enfoque do presente estudo é justamente esse “outro lado” da história desse período, ou seja, aquele não permeado por lutas pela revolução, empreitadas por partidos da extrema esquerda. Portanto, entre os vários aspectos que são permitidos para estudo, optou-se por mostrar como o auge desse ciclo econômico – que esparramou não apenas uma nova onda de produtos, mas também uma onda de otimismo,

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de patriotismo e de orgulho de ser brasileiro – foi refletido nas propagandas de televisão. Nesse período, a economia brasileira mostra resultados de países desenvolvidos e um fôlego digno de respeito:
Num período relativamente curto de cinqüenta anos, de 1930 até o início dos anos 80, e, mais aceleradamente, nos trinta anos que vão de 1950 até final da década de 70 tínhamos sido capazes de construir uma economia moderna, incorporando os padrões de produção e de consumo próprios aos países desenvolvidos. Fabricávamos quase tudo. (NOVAIS; MELLO, 1998, p, 562).

Tratar-se-á de entender como o governo militar utilizou o momento de grande euforia nacional (1969-1974) para ganhar apoio político e social e, no momento posterior (1974-1979), com uma conjuntura desfavorável, como ele conseguiu manter o apoio do grupo de poder que o cercava para dar início ao processo de distensão. É necessário deixar claro tais momentos, uma vez que as fontes a que se teve acesso mostram essas diferenças de conjuntura, ou seja, o período do auge da modernização, durante os anos do “milagre”, quando as propagandas eram “pedagógicas” e, em grande medida, eufóricas e o segundo momento, de 1974-1979, quando elas se mostram mais alinhadas com o projeto de distensão segura que o governo Geisel começa a executar. A primeira questão que devemos apontar é a construção da Doutrina de Segurança Nacional e, como um subitem desta, a Estratégia Psicossocial. A Doutrina de Segurança Nacional foi um corpo teórico, criado dentro da Escola Superior de Guerra (ESG), com a função de ser um “guia” para os militares dos caminhos que deveriam seguir para fazer do Brasil uma potência mundial. A edificação de tal doutrina começou a dar sinais de existência na América Latina em meados do século XIX e teve como ponto de apoio os

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movimentos sociais ligados à direita e à extrema direita, como a Opus Dei. (ALVES, 2005) A chegada da Guerra Fria muda o contexto e os ideais na construção dessa doutrina e suas perspectivas, para os latinos americanos, eram a da guerra nuclear total (entre as duas principais potências EUA e a extinta URSS). Dois conceitos foram sendo aglutinados para a base da vertente brasileira: o primeiro foi o Desenvolvimento Econômico; e o segundo a Segurança Interna e Externa. O desenvolvimento, como já citado, era um desenvolvimento econômico de viés excludente e não um direcionado para a necessidade da maioria da população, voltado ainda para a penetração do capital externo no país como forma de atingir um desenvolvimento rápido. Organizações civis e militares foram importantes para disseminar as ideias da doutrina e criar uma rede de informações, tais como: a ECEME (Escola de Comando do Estado Maior do Exército), pessoas ligadas à ADESG (Associação dos Diplomados da Escola Superior de Guerra), organizações como IPES e IBAD (que teorizavam sobre um novo modelo de Estado e faziam a propaganda do mesmo) e a CONCLAP (Conselho Superior das Classes Produtoras). A esse respeito, Maria Helena Moreira Alves esclarece:
A Doutrina de Segurança Nacional e Desenvolvimento foi formulada pela ESG, em colaboração com o IPES e o IBAD, num período de 25 anos. Trata-se de abrangente corpo teórico constituído de elementos ideológicos e diretrizes para a infiltração, coleta de informações e planejamento político-econômico de programas governamentais. Permite o estabelecimento e avaliação dos componentes estruturais do Estado e fornece elementos para o desenvolvimento de metas e o planejamento administrativo periódicos. (ALVES, 2005, p.42)

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Como a autora explica, este “abrangente corpo teórico” atua em grandes pontos-chave para o governo, mediante estratégias que ditam as diretrizes a serem seguidas, tais como: Estratégia Política, Estratégia Econômica, Estratégia Psicossocial e a Estratégia Militar. Neste tópico, o foco será mostrar como a estratégia Psicossocial foi construída, a fim de alinhar os preceitos que o grupo de poder queria instalar no país e sua diluição pela sociedade. A estratégia Psicossocial torna-se importante, já que foi por meio de sua utilização que os militares tentaram inculcar na sociedade brasileira os valores que eles acreditavam que eram os mais corretos, estes mesmos valores que justificaram o golpe, a saber: união familiar, disciplina, combate ao comunismo, coesão nacional e um ufanismo exacerbado e a transformação do Brasil em grande potência. Outro fator importante desta estratégia é mostrar o outro lado do processo de legitimação em curso naquele momento. Muito embora o uso excessivo da força – primeiro com os dois atos institucionais, depois com a “Operação Limpeza”, instituindo o uso da tortura transformada em política de Estado, a censura, a repressão aos movimentos sociais e o fechamento dos canais de contestação – tivesse atuado como base de sustentação, esse recurso não foi o único. Para além do uso indiscriminado da força, a ditadura logrou de um aparato ideológico que passaria pelo filtro dos preceitos de tal estratégia a fim de exercer uma dominação mais subliminar. Assim, a estratégia psicossocial, firmou-se dentro das instituições apoiadas pelo Estado, como a escola (nas aulas de Educação Moral e Cívica) e pelos meios de comunicação escrito, jornais e revistas e a grande novidade, a televisão.

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Considera-se importante destacar que, ao contrário das outras estratégias estabelecidas (A Política, a Econômica e a Militar), que sofreram alterações por meio das constantes mudanças de conjuntura, os percalços dos anos de crise econômica, das disputas políticas entre o governo e oposição e dentro da própria instituição militar, a estratégia Psicossocial sofreu poucas alterações durante os anos do regime militar. Durante os anos de estabilização, governo do general Castelo Branco, essa estratégia permeou os valores “sagrados” como maneira de salvar toda a sociedade brasileira; durante os anos de auge econômico, governos dos generais Costa e Silva e Médici, a confirmação de que não apenas a modernização vinha da economia, mas também o controle moral e a modificação das instituições começavam a dar resultados positivos; e, por fim, com o período de abertura, de Geisel a Figueiredo, a moral estabelecida pelos militares deveria ser mantida para que a nação não expandisse uma crise econômica e política (ambas iniciadas em 1974) para um colapso social, a estratégia Psicossocial, nesse momento, atuaria como o fator de união. De tal modo, naquele momento, o “milagre econômico” era evocado como o início do surgimento do Brasil potência e da ascensão ao primeiro mundo, desenvolvido, educado e, sobretudo, moderno. A convivência do AI-5 com o “milagre econômico”, na ótica dos militares, deveria ser uma convivência pacífica, uma vez que um justificava o outro. O AI-5 era a expressão máxima da “Democracia com responsabilidade” e o “milagre” era o resultado desse exercício responsável da democracia. Desta maneira, era necessário que toda a população aceitasse as regras que o regime impunha como recurso para continuar no caminho do desenvolvimento com sucesso e sem desvios de rota.

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Destarte, a busca de uma coesão nacional e da criação de um consenso acerca do tipo de democracia instalada era parte necessária para a continuação do plano econômico/político posto em jogo. Tal consenso, materializado numa atitude coletiva e de uma opinião pública favorável da população era buscado nas escolas, nas próprias forças armadas e nos meios de comunicação de massa, dessa maneira “[...] as instituições da sociedade civil deveriam ser estáveis (nos moldes da ditadura) para apoiar o controle do executivo sobre as instituições políticas como o Congresso [...]” (REZENDE, 2001, p.117). Os anos de 1970 são marcados por um extremo otimismo nacional, que contribuiu muito para a maior aceitação do regime nos moldes que estava instalado. Não apenas as classes altas, beneficiárias diretas do regime, mas também a sociedade em geral2. Esse período merece destaque neste estudo, os anos de 1970 até 1974 são os anos da confirmação do país como potência mundial, naquele momento parecia ter chegada a hora da concretização do surgimento de uma nação organizada e de primeiro mundo. Esse otimismo que pairava no ar não deve ser visto apenas como instrumento de dominação ideológica, uma vez que era pautado em uma realidade sólida e em uma longa duração (FICO, 1996), que levou amplos setores sociais a apoiarem o regime. Boa parte da década de 70 foi um período de comemorações (CORDEIRO, 2009), parecia que nada poderia tirar o Brasil de seu rumo

Evidentemente quando se discorre sobre o apoio social que a ditadura angariou com o surto econômico, não se pode englobar a sociedade como um todo. Existe uma bibliografia vasta que abarca os movimentos sociais, os partidos de esquerda e as guerrilhas que fizeram uma ampla oposição ao regime, porém, este heroico combate ao regime não é o foco do presente estudo, o qual está voltado para o apoio social que a ditadura recebeu, que se não foi total, foi significativo.

2

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promissor: em 1970 a Copa do Mundo; em 1971 os 75 anos do cinema nacional; em 1972 os grandes festejos do Sesquicentenário da Independência. Foram, sem dúvida, os “anos de ouro” do governo militar. Coaduna-se com a opinião de Cordeiro (2009), de que não era possível para a sociedade ficar ausente a esta euforia nacional:
A sociedade não ficava alheia a esse clima “alucinante” de festejos, celebrações, desenvolvimento econômico e progresso. Sob este aspecto, o Sesquicentenário da Independência pode ser considerado uma ocasião importante para se observar a adesão e o consentimento social com relação ao regime. É um momento no qual podemos analisar as formas pelas quais os mais diversos segmentos da sociedade reivindicaram sua participação num evento, que ao fim, servia como forma de legitimação do governo. (CORDEIRO, 2009, p.87-88)

Por todo aquele período, diversos setores da sociedade civil, por todo o país, fizeram parte dos festejos de comemoração:
Assim, encontramos manifestações de adesão de grupos como os Lions Clubes, Confederação Brasileira de Basketball, Academia Fluminense de Letras, entidades femininas como a União Cívica Feminina (UFC) e o Movimento de Arregimentação Feminina (MAF), ambos de São Paulo, o Sindicato dos Jornalistas da Guanabara e outros órgãos de representação dos profissionais da imprensa, como a União dos Profissionais da Imprensa e a própria Associação Brasileira de Imprensa (ABI), que integrava a Comissão Executiva Nacional do Sesquicentenário da Independência. (CORDEIRO, 2009, p.88).

É importante destacar que, naquele momento “especial”, existe um encontro de coisas positivas que levam diversos setores sociais, como foi mostrado, a manifestarem sua aliança com os militares. Concorda-se com Fico (1996) e Cordeiro (2009), quando mostram que para buscar explicações para questões nesse período, é necessário enxergar além de reducionismos do tipo manipulação pela propaganda, repressores

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versus reprimidos e tantos outros binarismos que reduzem a explicação do período. Como ratifica Cordeiro:
E aqui é importante destacar: se de fato o Milagre beneficiou economicamente, sobretudo os setores médios e os mais abastados, a fé no progresso e a crença no futuro do país não conhecia fronteiras de classes e foi partilhada por segmentos sociais os mais diversos. Como, por exemplo, aquelas 500 mil pessoas que vieram do Nordeste e do Sul do país, principalmente (Manchete, abril de 1972), e se dispuseram a desbravar as fronteiras e a colaborar para a integração nacional, ajudando a construir a Transamazônica e o Brasil moderno, vislumbrando ali novas perspectivas de vida; ou ainda os que se entusiasmavam com a nação alegre, jovem e confiante [...] (CORDEIRO, 2009, p.96).

Como mostra a autora, esse sentimento não tem “consciência de classe” e nem é medido pelos ganhos econômicos, perpassa por tudo isso, atingindo setores que não seriam beneficiados diretamente, mas poderiam almejar o futuro próximo. Os anos do governo Médici também foram os anos mais agudos da repressão e tortura do regime, são dois momentos que ocorrem, paralelamente, e que devem ser vistos de maneiras diferentes. É importante enfatizar que os “anos dourados”, em contraste com os “anos de chumbo”, devem ser entendidos de acordo com a perspectiva que o observador toma para seu trabalho; de outra forma, é necessário entender como determinados setores viram o período e entender como se comportaram frente ao que viveram. A partir de 1974, uma nova conjuntura se instala na sociedade brasileira. O início do processo de crise, marcado pelo esgotamento do modelo econômico, problemas no campo político, o início do processo de distensão e ainda pressões vindas de movimentos organizados pela sociedade civil.

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É importante destacar que, mesmo com as grandes mudanças sociais, a construção da legitimidade e a busca de adesões ao governo, pós 1974, embora com suas particularidades, mostra certo continuísmo dos preceitos defendidos em 1964. A aplicação da estratégia Psicossocial mostra-se pouco alterada, com um pequeno deslocamento para a construção de legitimidade baseada na democracia que os militares estavam construindo (e não mais na busca da mesma, como era corrente no discurso militar) e na adesão de grupos para a solidificação dos valores propagados pelos condutores do regime. Seria reducionismo afirmar que o início de um processo de recessão e em seguida uma crise econômica seria suficiente para desestabilizar os apoios que o regime militar dispunha naquele momento. A crise, que segundo alguns analistas como Belluzzo e Tavares (1997), teria começado mesmo com a ausência da crise estrangeira, provocada por conta do aumento do petróleo, ou seja, o processo de industrialização acelerado e com base no investimento estrangeiro já dava sinais de desgaste e entraria em colapso por não ser um modelo sustentável de crescimento. Tratar-se-á, agora, de inserir a propaganda brasileira e suas evoluções nesse contexto. Em seguida, verificar-se-á a aproximação das agências e das propagandas produzidas com o regime militar. A propaganda brasileira A evolução da propaganda brasileira pode ser datada desde a década de 1930. Porém, para localizar melhor o presente estudo, far-se-á uma análise da evolução da propaganda a partir da instalação da televisão brasileira, na década de 1950. O contexto dos anos 50, quando o Brasil passa por um processo de modernização e de ampliação, ainda que restrita, do seu mercado consumidor,

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é o período em que se inicia a expansão do mercado da propaganda. Otimismo, crescimento e modernidade essas são as palavras de ordem. Nelson Varón Cadena ratifica essa situação do país:
O lançamento de uma revista em quadrinhos e a inauguração de uma estação de TV sinalizam mudanças profundas na comunicação. Surgem quase simultaneamente a Editora Abril e a TV Tupi Difusora e, em seguida, a revista Manchete. Jornais renovam o seu parque gráfico em todo o país, e o rádio luta para manter a sua hegemonia. A indústria automobilística se expande, através de políticas oficiais e torna-se, ao final da década, o maior segmento anunciante. O 4º Centenário de São Paulo e os 50 anos do vôo histórico de Santos Dumont motivam campanhas publicitárias de grande repercussão. O setor que desde os anos 40 conta com Publicidade & Negócios – PN ganha uma nova revista especializada: Propaganda. Surge a Escola Superior de Propaganda e Marketing (ESPM) e o 1º Congresso de Propaganda reúne mais de 400 profissionais estabelecendo as bases que regem até o final do século 20 a atividade e a profissão. (CADENA, 2001, p.122.).

Além da televisão, toda essa euforia desenvolvimentista que varria o país, injetou mais fôlego nas agências de publicidade que superam o nível de investimentos esperados para a década. Se em 1950 elas somavam 101, no início dos anos 60 já são 180. O investimento publicitário, segundo dados de Cadena (2001, p.124), em 1955, já ultrapassava os 5,8 bilhões de cruzeiros, o triplo do apurado no início da década. Na virada dos anos 50 para os 60, o Brasil já é oficialmente o 7º mercado no ranking mundial, com investimentos de 20,5 bilhões de cruzeiros. A transição dos anos 50 para os 60, além do aspecto modernizante, modificou o panorama da propaganda nacional com o direcionamento dos maiores investimentos para um novo setor que estava em expansão: o automóvel.

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O Presidente Juscelino Kubitschek inaugura a fábrica da MercedesBenz (1956); a Ford lança utilitários; é inaugurada a filial da Scania; e ocorre o início da fabricação dos primeiros ônibus elétricos, em 1957. No mesmo ano, a Kombi é lançada pela Volkswagen. Já em 1959, chega ao mercado o modelo Sedan, também da Volkswagen, e a produção em série do Rural Willys (carro nacional). Os dados da Tabela 2, abaixo, indicam os maiores anunciantes em 1959 e 1960 e confirmam a tendência que se consolidaria nos próximos anos: o fim da era dos remédios e cosméticos como principais anunciantes. Tabela 2 - OS MAIORES ANUNCIANTES BRASILEIROS (ANOS 19591960) Empresa Lever Nestlé Gessy Sydney Ross General Eletric General Motors Real Aerovias Ford Willys-Overland Esso Gillette Firestone Goodyear Coca-Cola Arno Investimento em Cr$ 160 milhões 160 milhões 150 milhões 100 milhões 90 milhões 90 milhões 90 milhões 80 milhões 80 milhões 80 milhões 80 milhões 80 milhões 80 milhões 80 milhões 70 milhões

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Johnson & Johnson Walita Brahma Kolynos Shell

70 milhões 65 milhões 60 milhões 60 milhões 60 milhões

Fonte: CADENA, Nélson Varón. Brasil – 100 anos de propaganda. São Paulo: Edições Referência, 2001, p,. 125.

Dos anunciantes listados, oito estão ligados ao automóvel (General Eletric, General Motors, Ford, Willys-Overland, Esso, Firestone, Goodyear e Shell). A indústria de automóvel assume a liderança do investimento no setor com 672 milhões de cruzeiros investidos, contra 570 milhões da indústria de higiene pessoal, 340 milhões da indústria de alimentos, e eletrônicos e eletrodomésticos com 275 milhões (CADENA, 2001, p.125). A expansão da indústria automobilística trouxe consigo as indústrias periféricas que giram em sua órbita, como a indústria de autopeças e acessórios que começava a dar seus passos naquele momento e já gerava grande expectativa no meio publicitário:
Otimismo era a linguagem da época. Houve o boom do faturamento das agências, houve o de salários. Os veículos esforçavam-se, iam de fato melhorando. A televisão, que já existiam várias emissoras em São Paulo e no Rio, subindo de nível. O rádio foi se modificando, por força da competição da TV, abandonando o grande broadcasting pela fórmula de música e notícias, esquema em que havia a influência do transistor e do rádio do automóvel [...] (MARCONDES; RAMOS, 1995, p.55).

É importante o destaque para o tom que os anúncios3 levavam naquele momento, imersos na atmosfera expansionista e na euforia do país os
3

Anúncios retirados de MARCONDES, Pyr. 200 anos de propaganda no Brasil: do reclame ao cyber anúncio. São Paulo: Meio & Mensagem, 1995. p. 55.

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fabricantes fizeram questão de mostrar que seus produtos ajudavam na expansão nacional: “Acelerando a expansão da riqueza agrícola, Jeep Willys.”; “É mais forte! É mais econômico! Chevrolet!”; “Já está correndo nas estradas do Brasil o Volkswagen brasileiro.”; “Quase 2 metros de visibilidade, nova cabine Ford”. E eram feitos sob medida (“Especial para o Brasil. Inédito em todo mundo. Rural Willys.”; “O DKW-Vemag é o carro mais apropriado para o Brasil.”). Otimismo e nacionalismo andavam juntos também na propaganda. Em depoimento para o projeto “A propaganda brasileira: trajetórias e experiências dos publicitários e das instituições de propaganda”, desenvolvido pelo CPDOC e por iniciativa da ABP (Associação Brasileira de Propaganda) e com o apoio da Souza Cruz S. A., que ouviu publicitários que tiveram atuação destacada a partir da segunda metade do século XX, o publicitário Roberto Duailib4 confirma o salto qualitativo da propaganda brasileira:
E a indústria automobilística é que criou realmente o negócio de agência, o negócio de propaganda, e que foi esse período juscelinista do desenvolvimentismo, da produção. Foi um período importantíssimo na vida do país. E realmente hoje, olhando retrospectivamente, foi o momento em que o Brasil deixou de ser a fazendona para se transformar em uma potência industrial (DEPOIMENTO, RD/CPDOC).

A modernização também afetou a mídia impressa. A fundação da “Editora Abril” e da revista Manchete são marcos desse processo. Inicia-se uma forte concorrência com a já consolidada revista O Cruzeiro, de propriedade de Assis Chateaubriand. As concorrentes menores como Fon-Fon e O malho, ainda estampavam anúncios menores, os “anuncinhos” (RAMOS, 1985, p.67), porém, a maneira como a propaganda impressa era feita estava sendo modificada, primeiro pela
4

A partir de agora, a referência no texto, de tal depoimento, será feita da seguinte maneira: RD/CPDOC.

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nova capacidade tecnológica gráfica e, segundo, pela disposição de bens duráveis disponibilizados a um mercado consumidor em crescimento:
[...] essas velhas revistas estavam com os dias contados. E nas revistas novas, apareciam produtos como Nescafé: “o café é feito na xícara!”, “em 3 tempos você faz o seu café”, “agora é na xícara que se faz, em 3 tempos, o café!”. Novos conceitos de produtos, novas opções para o consumidor. A popularização dos eletrodomésticos, com GE, Walita, Frigidaire. De tantas marcas, em tantos os sentidos. Alimentação melhor: “se a senhora quiser agradar mais...” (Creme de Leite Nestlé), “para a grande festa do ano...” (Fermento Royal), “crescido, bonito e gostoso...” (A Dona). Receitas, cupons e folhetos. Mais diversão: “pedalando com gosto através do Brasil – Todos têm sua bicicleta Monark”. (RAMOS, 1985, p, 67-68).

A onda de desenvolvimento e ampliação do mercado publicitário criou a necessidade de profissionalizar, criar regras para agências e anunciantes e organizar o setor como classe. A propaganda brasileira, no limiar dos anos 1970, já se encontra estruturada e ensaia uma incursão para além do eixo Rio-São Paulo, começam a despontar as agências regionais em várias capitais brasileiras. Em Fortaleza, com a criação da “Scala” (1965), anos mais tarde surge a “Publicinorte”; em Recife surge a “Ampla” e “Abaeté” (que atende a conta da cervejaria “Pitú”). Na Bahia ainda surgem duas grandes agências, 1965, a “Propeg” e, em 1968, a “Vínculo”. A “Propeg”, após conseguir a conta do Banco Econômico, 1968, expande seus escritórios regionais para Recife, Rio de Janeiro e São Paulo e, assim, tornar-se-ia nos anos 1970, a maior agência regional do Brasil. Na região Sudeste/Sul surgem agências importantes. Em Minas Gerais, Edgar de Melo implanta, em 1963, a “Asa”. Em Santa Catarina surgem a “AS” e a “Propague”. No Paraná, uma importante agência – “Exclam” – é fundada em 1965 e a “Prodescel”, fundada anos mais tarde.

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Os anos 1960 ainda viram a conquista da propaganda, por meio de um Projeto de Lei sancionado por Castello Branco, em 18 de junho de 1965, que fixa a remuneração das agências e agenciadores em 20%. O grande otimismo que marcou o país com a chegada dos anos 70, não deixou de permear também o meio publicitário. Os anos do “milagre brasileiro”, a formação das redes, a TV em cores, a renovação radiofônica com o surgimento das emissoras FM, fomentaram altos investimentos em propaganda, mesmo após a crise de 1974. O Brasil ainda teria reconhecimento internacional no festival de Cannes, com o primeiro “Leão de Ouro” recebido. Os anos 70 foram anos de grande avanço para a propaganda brasileira, investimentos elevam a posição do país no ranking mundial e a propaganda começa a figurar como parte importante do Produto Nacional Bruto (PNB). Durante os anos 1970-19745, o Brasil vigora entre os 10 maiores países do mundo no tocante ao investimento publicitário em milhões de dólares. Entre 1970 (370 milhões) e 1972 (580 milhões), a taxa de crescimento brasileira fixou-se em 56,75% e entre 1972 (580 milhões) e 1974 (900), houve um leve decréscimo para 55,17%. A explicação para tantos investimentos e um crescimento grande num período de quase uma década, pode ser encontrada ao se rever o modelo econômico aplicado pelos militares após o golpe de abril de 1964. É nesse momento que o plano econômico discutido mostra um dos seus muitos resultados práticos, ou seja, essa diferença dos índices brasileiros frente aos estrangeiros. Como referenda Arruda:

Dados retirados de: Maria Arminda do Nascimento Arruda. A embalagem do sistema: a publicidade no capitalismo brasileiro. 2ª ed. Bauru: Edusc, 2004. Salvo por indicação, os números referentes à propaganda, durante os anos 1970-1975, provêm daquele estudo.

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Esta peculiaridade do investimento publicitário no Brasil se explica pelo tipo de desenvolvimento do capitalismo monopolista no Brasil, no qual o Departamento de bens de consumo capitalista exerceu o comando da economia no período 1967 a 1973, caracterizando-se a acumulação pela preponderância do setor de duráveis e da construção civil. (ARRUDA, 2004, p, 163).

A aceleração da economia brasileira – apoiada na indústria de bens duráveis e na construção civil – tinha como lastro um mercado consumidor, ainda que restrito a 30 ou 40 milhões de habitantes (são números representativos, porém é necessário lembrar, que a população brasileira, naquele momento, era de aproximadamente 90 milhões), com condições de participar deste mercado. Novos ingredientes adicionados pelas políticas liberalizantes pós-68 (como acesso facilitado ao crédito), tiveram como resultado prático a entrada de mais estratos sociais no mercado, o que favoreceu o crescimento dos investimentos em propaganda, que buscavam diversificar o consumo concentrado naquela faixa (ARRUDA, 2004). Desta maneira, a concentração de renda é uma das responsáveis diretas pelos altos investimentos em propaganda, no Brasil, uma vez que o mercado também estava concentrado. Diante desse quadro, a publicidade exerce a função de “puxar” o carro do consumo, se a distribuição de renda fosse mais igualitária, a publicidade não teria essa função em especial. Mesmo o país enfrentando uma grande crise econômica (1974), os investimentos foram redirecionados para a publicidade (1976), na expectativa de aumentar a velocidade de circulação das mercadorias. Como afirma Arruda:
Paradoxalmente, entretanto, alguns momentos de recuo econômico, como o que se verifica entre 1975-1976, são momentos de avanço do investimento publicitário, o que evidencia uma característica marcante do setor publicitário no Brasil, no qual a

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publicidade assume o papel de acelerador do marasmo

econômico. (ARRUDA, 2004, p.166). A chegada dos anos 1970 trouxe consigo uma virada na representação das agências de capital nacional e agora passariam a vigorar no ranking das dez maiores, “[...] o governo transforma-se no maior anunciante do país” (CADENA, 2001, p.176) e a entrada, mesmo muito pequena, de novas parcelas da população aptas a consumir favorece “[...] outros segmentos [que] despontam, revigorando os mercados regionais, como o varejo de supermercados e shopping centers, lojas de departamentos” (CADENA, 2001, p.176). Na metade da década elas desbancam as duas grandes agências que dominaram o mercado brasileiro, praticamente, desde sua chegada ao país, a J. W. Thompson e a McCan Erickson. As principais agências que dominam o ranking são a MPM, seguida pela Almap, em quarto lugar a Salles e DPZ, em sétimo lugar. De acordo com Arruda, em 1974,
[...] ocorre uma verdadeira confluência de posições, pois as empresas brasileiras Alcântara Machado, Mauro Salles e MPM assumem os primeiros postos em lugar das empresas de capital internacional. Tal fenômeno é menos evidente para a Mauro Salles, mas é marcante no caso da Alcântara Machado e da MPM. Esta, particularmente, que ocupava a 4ª posição em 1970, aí permanecendo até 1974, ascende ao segundo lugar em 1975, e vertiginosamente alcança o primeiro lugar em 1976, significativamente distanciada em relação às demais. (ARRUDA, 2004, p.184).

No grupo das cinco últimas agências, algumas mudanças também são perceptíveis. A “disputa” entre a Denison e a Norton acaba em 1973, quando tem uma definição. O crescimento da DPZ também é formidável, sai do

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décimo lugar, em 1970, para o sétimo, em 1975. A Standard e a SSC & B Lintas, ambas de capital estrangeiro, se mantém no fim da lista. O alto faturamento da MPM, de 1974-75, pode ser explicado pela incorporação da Casabranca, a partir de 1° de janeiro de 1975, e a absorção de faturamentos da LAB e da Voga (RJ) (ARRUDA, 2004). A Alcântara Machado recebe, no mesmo período, quatro grandes contas de publicidade: Petrobrás, Vasp, Volkswagen e Gillete (ARRUDA, 2004; ABREU; DE PAULA, 2007). A DPZ tem um crescimento significativo devido ao aumento das verbas da Souza Cruz e aos novos clientes, como Colorado, Cachaça de São Francisco e Minalba. Concorda-se com Arruda quando este encontra explicação para ascensão das agências nacionais a partir da implantação do Decreto-Lei nº 4.860:
Pensamos que o Decreto-Lei 4.860 criou condições para o crescimento das agências nacionais, dado o seu caráter protecionista. Ou melhor, uma vez fixada a porcentagem que estipulará a remuneração das agências, a competição passa a depender menos da estrutura econômica das empresas, transferindo-se para o setor da criação. (ARRUDA, 2004, p, 190).

Após 1974, o governo assume a liderança dos investimentos em propaganda e a “novidade” merece destaque da revista Veja, em maio de 1976:
[...] a veiculação dos filmes – e esta sai de graça para a ARP. Representaria, aos preços de mercado, uma conta mensal de 20 milhões de cruzeiros – o dobro do que gasta hoje o maior anunciante brasileiro, a Gessy-Lever. [...] Com isso, as despesas da ARP ficam em 1 milhão de cruzeiros mensais para produção e distribuição das 195 cópias de cada filme. (A GRANDE CAMPANHA..., 1976, p.29)

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A presença do governo militar como o principal anunciante e o “protecionismo” com as agências nacionais, com exclusividade das contas deste para as agências de capital unicamente nacional, fortalece o faturamento das agências. Algumas agências se destacam como “agências oficiais”, são elas: MPM (que sai do quarto lugar, em 1974, para o primeiro, em 1976), Salles, Norton, Almap e Denison, eram chamadas de “cinco irmãs”. As “cinco irmãs” integravam um consórcio que atendia as campanhas específicas do governo, que não pagava para a exibição das mesmas. As contas do governo estavam entre o rol das maiores, tais como, as do Banco do Brasil, do Departamento Nacional de Estradas e Rodagem (DNER), Telecomunicações de São Paulo (Telesp), Correios e Telégrafos. Existiam, ainda, as contas de outras esferas do governo que fortaleceram as agências regionais, como a Propeg e DM9, na Bahia, que atendiam ao governo baiano e à prefeitura de Salvador. Algumas contas estaduais para a publicidade oferecem grande possibilidade de crescimento, tais como Companhia Aços Especiais Itabira (Acesita), Centrais Elétricas, Loteria do Estado e Companhia de Saneamento de Minas Gerais (Copasa), Banco do Estado no Pará, Prefeitura de Curitiba, são alguns exemplos da fartura de recursos. A aproximação do governo militar com as agências de publicidade ocorre nos primeiros momentos após o golpe, como mostra Cadena:
O governo militar bate nas portas da Associação Brasileira de Agências de Publicidade (Abap), seção paulista. Solicita o apoio da entidade para criar uma campanha publicitária de desarmamento dos espíritos, que contribuía para serenar os ânimos, neste primeiro momento de dúvidas e incertezas. O general Moacyr Gaia e o coronel Araken de Oliveira incumbem-se de tratar do assunto. Surge um plano de comunicação que implanta o chamado “Serviço de Difusão Democrática”. (CADENA, 2001, p.156).

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O “Serviço de Difusão Democrática” (SDD) teve uma existência muito efêmera, seu trabalho foi apenas de relações públicas e os resultados se resumiram a boletins diários. Porém, “[...] o episódio representa uma aproximação entre o novo governo e as entidades de propaganda” (CADENA, 2001, p.156) e pode ser considerado o primeiro ensaio do governo para o nascimento, quatro anos mais tarde, da AERP, Assessoria Especial de Relações Públicas. Outro fato que concorreu para a aproximação entre agências e ditadura militar foi a divulgação de um “anúncio”, encomendado pela Associação Paulista de Propaganda (APP) junto à agência J. W. Thompson, em 1964, com o título “A Beira do Abismo”:
À beira do abismo À beira do abismo... para aí construir uma das grandes nações do mundo: quinta em território, oitava em população, décima em produto nacional bruto – e ampliar-se em petróleo, aço, energia elétrica, celulose, num ritmo de vida que é estímulo e certeza. À beira do abismo... para aí erguer, em dois decênios, a maior nação industrial dos trópicos, o parque manufatureiro que é tratores e turbinas, caminhões, automóveis, refrigeradores, navios – a produção de um nível melhor para todos. À beira do abismo... para aí edificar duas das maiores cidades do globo... para aí criar a maior nação latina e católica de nossos tempos – a mais expressiva cultura moderna do continente. À beira do abismo... porque dessas alturas onde plantamos nossa bandeira, se descortina melhor o panorama do futuro, e o abismo se transforma em brancura de edifícios, várzeas produtivas, montanhas de cimento, por onde trilharemos novos caminhos, encontrando sempre, como até hoje, como tantas vezes no passado, a porta que conduz à segurança, ao progresso, à paz! 6 (CADENA, 2001, p.166).

6

Nélson Varón Cadena. Brasil – 100 anos de propaganda. São Paulo: Edições Referência, 2001, p. 166.

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O conteúdo do anúncio, embora não muito bem interpretado pelos militares, na época, foi uma manifestação de apoio ao golpe de 1964 e aos novos rumos que o país tomaria daquele momento em diante. O último trecho do anúncio deixa claro a esperança no “melhor panorama do futuro”:
À beira do abismo [...] porque dessas alturas onde plantamos nossa bandeira, se descortina melhor o panorama do futuro, e o abismo se transforma em brancura de edifícios, várzeas produtivas, montanhas de cimento, por onde trilharemos novos caminhos, encontrando sempre, como até hoje, como tantas vezes no passado, a porta que conduz à segurança, ao progresso, à paz! (CADENA, 2001, p, 157).

Além da criação do SDD e do anúncio da APP, é importante o destaque para o Conselho Nacional de Propaganda (CNP), cuja criação é datada de 05 de novembro de 1964 e teve Renato Castelo Branco como fundador e presidente. O CNP foi criado após as recomendações do I Congresso Brasileiro de Propaganda, realizado em 1957 e tinha como principais objetivos criar campanhas educativas que esclarecessem a função da propaganda. Suas três primeiras campanhas foram de: exportação (“Exportar é a solução”); sanatórios de Campos do Jordão; estímulo ao consumo. Porém, como pontua Cadena (2001), o CNP aproximou-se do governo militar ao executar campanhas institucionais pagas para os militares nas mais diferentes esferas e “[...] estabelece uma proximidade entre empresários integrantes do Conselho e o governo federal” (CADENA, 2001, p.190). Diferente do que ocorre após a criação da AERP (que não pagava pela veiculação de anúncios) e do Serviço de Difusão Democrática (que exerceu mais a função de relações públicas do que efetivamente fazer propaganda), o CNP, ao mesmo tempo em que elaborava campanhas gratuitas (como a

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campanha contra a inflação), começou a receber altas quantias para a elaboração de propagandas para órgãos do governo. A presença do Estado militarizado em toda a economia, e na propaganda em particular, mostra a face intervencionista deste, sinalizando mais uma contradição no regime. Como argumenta Arruda:
Contudo, essa é uma contradição não resolvida no próprio âmbito do Estado autoritário brasileiro, expressão do embate entre grupos antagônicos no seu interior. A política estatal, apesar de oferecer vantagens à penetração do capital externo, exibe, ao mesmo tempo, anseios nacionalistas. As medidas voltadas para o setor publicitário evidenciam a intenção de preservar a chamada “cultura nacional”, refletindo a natureza profundamente contraditória do Estado brasileiro. (ARRUDA, 2004, p, 192).

Como demonstrado, a década de 1970 é frutífera para a propaganda brasileira e a coroação da maturidade da propaganda viria com o “Festival de Cannes”, onde a propaganda brasileira começara a fazer a sua história, em 1972. Nelson Varón Cadena destaca a importante participação do Brasil:
O Brasil estréia, em 1971, abocanhando três leões (leão de prata para um comercial da Swift criado pela Julio Ribeiro Mihanovich, e bronze com trabalhos da Hot Shop e Lince Propaganda para a Lacta e Cofap, respectivamente). Quatro anos depois, conquista o seu primeiro leão de ouro com o comercial da DPZ intitulado “Homem de mais de 40 anos”, criado por Washington Olivetto e dirigido pelo polonês Andres Bukowinsky, da ABA Produções. No ano seguinte, o ouro é do Paraná com um filme da Umuarama para o Bamerindus (“O homem frustrado”), com interpretação de Irene Ravache. Ainda nessa década, o Brasil conquista mais um ouro em 1978 com “O menino de bicicleta” da SSCB & Lintas. Boa participação do Brasil, nos anos 70: são 47 leões conquistados por 17 agências, duas delas fora do eixo Rio-São Paulo: Umuarama do Paraná e Mendes do Pará. (CADENA, 2001, p, 186).

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A década de 1970 foi o período da maturação e da expansão da publicidade brasileira. Internamente, a década promove o nascimento de mais de 1007 agências por todo território nacional. Entre as quais se destacam: no eixo Rio-São Paulo, Adag, CBBA, Caio, Fishcer & Justus, Giovanni, Gang, Publicittà; no Norte e Nordeste, D&E, DM9, Gruponove, Italo Bianchi, Oana, Mark e Randam; e no Sul, Martins & Andrade, Módulo, Múltipla e Símbolo. Os anos 1970 são classificados como “[...] os anos de ouro da mídia no Brasil (CADENA, 2001, p. 191), os meios de comunicação se modernizam (sobretudo o rádio e a TV) e o outdoor reaparece. Com base no que foi trabalhado até o momento, acredita-se ter proporcionado ao leitor uma visão do cenário brasileiro para a propaganda durante o período escolhido para o estudo. A aproximação do governo militar com as agências brasileiras foi demonstrada de duas maneiras: primeiro, por meio dos dados que confirmam o crescimento destas por meio da participação exclusiva nas contas do governo (que ao final da década já era o maior anunciante do país); segundo, com o apoio de um representativo órgão de classe (APP), pela veiculação do anúncio “A Beira do Abismo”, o apoio para a criação do “Serviço de Difusão Democrática” a construção de propagandas que “melhorassem” o clima no país e a criação do Conselho Nacional de Propaganda, que se aproximou dos militares, primeiro com a elaboração de campanhas institucionais (como a da pechincha, do combate à inflação e de estímulo ao consumo) que abriram caminho para as altas contas de órgãos do Estado, tais como bancos (Banespa e Caixa Econômica Federal), empresas siderúrgicas e órgãos do governo (DNER).

7

Dados de Nelson Varón Cadena: Brasil – 100 anos de propaganda. São Paulo: Edições Referência, 2001.

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A instituição em foco: a criação da ANCINE e o desenvolvimento do cinema nacional
William Geraldo Cavalari BARBOSA*

A criação

O

s questionamentos acerca das instituições ligadas ao patrimônio permeiam diversos debates na História Política e têm aberto uma série de possibilidades de pesquisa. São destacadas as pesquisas

que versam sobre o patrimônio cultural e a sua formação no interior dos organismos que o direcionam em vários aspectos, entre eles o da preservação. Entre os setores da cultura sobressai o cinema que ganhou novo destaque no Brasil na década de 1990 e foi alvo de inúmeros dispositivos legais e mecanismos de fomento nas últimas duas décadas. A criação da Agência Nacional de Cinema (ANCINE) é um dos mais fortes indícios dessa retomada e, ao mesmo tempo, de determinadas alterações nos padrões de fomento e controle da atividade. O objetivo deste trabalho é questionar a criação da ANCINE, em 2001, analisando o contexto em que ela foi criada, além das mudanças e permanências que a instituição provocou ou não no setor. A ANCINE é a responsável pela regulamentação, fiscalização e fomento da indústria cinematográfica nacional. A Agência foi criada no ano de 2001, durante o mandato do, então, presidente Fernando Henrique Cardoso, no momento em que o Brasil passava por algumas mudanças no aparelho administrativo do Estado em função, sobretudo, das sucessivas privatizações de setores estratégicos da economia nacional, tais como os de

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Mestrando em História /UNESP/Assis. Orientadora: Drª Célia Reis Camargo

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energia e mineração, dando origem a agências semelhantes entre si. O presente texto não pretende tirar conclusões definitivas acerca do papel desempenhado pela ANCINE no contexto de produção de um patrimônio de cinema no país, mas levantar questões que auxiliem no entendimento dos mecanismos de fomento voltados à produção cinematográfica em âmbito nacional, fornecendo subsídios para a compreensão de uma problemática maior, a saber, as relações entre o Estado e o cinema no Brasil. A ligação entre a atividade e o Estado são explícitas, como pode ser observado no Relatório de Gestão de 2002 da Agência, o qual apresenta um balanço do primeiro ano de existência:
Com Sede e foro no Distrito Federal e Escritório Central na cidade do Rio de Janeiro, a ANCINE tem por finalidade promover a regulação, fiscalização e o fomento das atividades cinematográficas e videofonográficas, de acordo com o estabelecido na legislação e nas políticas e diretrizes emanadas pelo Conselho Superior do Cinema. (Relatório de Gestão 2002, 2003, p.4).

Para tanto, selecionamos apenas dois momentos cruciais, no que se refere à definição de políticas claras, relacionados ao cinema nacional. O primeiro deles se inicia no ano de 1966, quando foi criado o Instituto Nacional de Cinema (INC), além da posterior criação da Empresa Brasileira de Filmes (Embrafilme S.A.), em 1969. O segundo momento é o da própria criação da ANCINE, em 2001. Com base na legislação que cria tais órgãos, o objetivo é comparar as atribuições de cada um e verificar o que é a ANCINE e o que ela acumulou em termos de função. Antes, porém, algumas questões teóricas são interessantes para entender as políticas relacionadas ao cinema, as quais a ANCINE cria ou gerencia. Tendo isso em vista, apresentamos uma breve discussão acerca dos conceitos de Estado e Governo.

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Estado e Governo Para uma análise satisfatória dessas temáticas essencialmente políticas que permeiam as relações do Estado com o setor cultural, acreditamos ser necessário apontar referenciais teóricos acerca do próprio Estado e sua organização em termos de governo. A princípio, podemos dizer que o Estado Contemporâne (GOZZI, 2009) vive uma fase em que a sua relação com a economia se modificou: a política econômica do mesmo interfere diretamente nas dinâmicas do mercado. A isso corresponde, segundo Gustavo Gozzi (2009), um tipo de poder específico (GOZZI, 2009, p.402) que se nutre, principalmente, de um saber especializado para ter legitimidade e fazer obedecer as suas determinações. No entanto, é preciso acrescentar que houve uma complexificação deste Estado e as possibilidades de planificação de toda a estrutura produtiva se tornou impossível, daí a necessidade da criação de agências com o objetivo de atender a interesses setoriais ( GOZZI, 2009, p.405-406). A discussão é complexa, mas cabe aqui ressaltar que processos históricos específicos criaram uma série de condições para as mudanças no aparelho administrativo do Estado. No tocante à realidade nacional, embora ela esteja carregada de especificidades, não podemos nos furtar de inseri-la em uma perspectiva mais global, o contrário tornaria a análise extremamente limitada. Cabe, ainda, uma última colocação teórica: a definição de governo. Segundo Lucio Levi, pode-se definir governo como o conjunto de pessoas que exercem o poder político e que determinam a orientação política de uma determinada sociedade (LEVI, 2009, p.553). Para atender aos desenvolvimentos do Estado atual, é preciso incluir os órgãos que institucionalmente têm o exercício do poder (LEVI, 2009, p.553), e não seria forçoso incluir a ANCINE nesse contexto, já que ela tem a missão de exprimir a orientação política do Estado. Assim, é preciso entender o governo

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e os órgãos que o compõem como um aspecto desse mesmo Estado (LEVI, 2009, p. 553-555). Dessa forma, os órgãos responsáveis pelo cinema no Brasil ao longo das décadas que selecionamos para este estudo estão calcados em uma tentativa, por um lado, de aparelhar o Estado com mecanismos de controle e, por outro, de atender às expectativas de interesses setoriais e às demandas de mudança do aparelho administrativo, tema trabalhado mais adiante. O INC e a Embrafilme S.A. A criação, em 1966, do INC inicia, durante o Regime Militar, um efetivo esforço do governo brasileiro em assumir o controle e a fiscalização da produção cinematográfica nacional. Durante o Governo Vargas, outro período de exceção da República no Brasil, medidas também foram tomadas nesse sentido, como a obrigatoriedade da exibição de filmes nacionais. Tais ações denotam a preocupação do Estado brasileiro em interferir em setores da cultura, entre os quais o cinema. Entre as atribuições do INC estavam o fomento e a fiscalização, de um lado o financiamento e de outro o controle:
Art. 1º O Instituto Nacional de Cinema (INC), criado pelo Decreto-lei nº 43, de 18 de novembro de 1966, é uma autarquia federal, com autonomia técnica, administrativa e financeira, diretamente subordinada ao Ministério da Educação e Cultura e tem por finalidade formular e executar a política governamental relativa à produção, importação, distribuição e exibição de filmes, ao desenvolvimento da indústria cinematográfica brasileira, ao seu fomento cultural e à sua promoção no exterior.

Mas o que importa ressaltar é que, alguns anos depois, mais precisamente em 1969, foi criada a Empresa Brasileira de Filmes (Embrafilme S.A.). Inicialmente, a Embrafilme tinha por objetivo ser um órgão de

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cooperação do INC, como o próprio artigo 2º do Decreto-Lei nº 62/69 demonstra:
Art. 2º A EMBRAFILME tem por objetivo a distribuição de filmes no exterior, sua promoção, realização de mostras e apresentações em festivais, visando à difusão do filme brasileiro em seus aspectos culturais artísticos e científicos, como órgão de cooperação com o INC, podendo exercer atividades comerciais ou industriais relacionadas com o objeto principal de sua atividade.

Em 1975, essa situação se modificou, quando o INC foi extinto e as atribuições que a ele se referiam foram absorvidas pela própria Embrafilme por meio da Lei nº 6.281/75:
Art. 2º As atribuições conferidas ao Instituto Nacional do Cinema (INC) passarão, segundo se dispuser em regulamento, a ser exercidas pela Empresa Brasileira de Filmes S.A. - EMBRAFILME - e por órgão a ser criado pelo Poder Executivo, com a finalidade de assessorar diretamente o Ministro da Educação e Cultura, estabelecer orientação normativa e fiscalizar as atividades cinematográficas no País.

Esses ajustamentos institucionais não foram exclusividade da área do cinema. Os sucessivos ministros da Educação que passaram pelos governos militares, sobretudo nas décadas de 60 e 70, se singularizaram pelas decisões tomadas acerca das políticas culturais nascidas no interior do Ministério da Educação e Cultura (MEC)1. Segundo Sérgio Miceli:
Os sucessivos remanejamentos dos órgãos de cúpula do MEC incumbidos de direcionar a intervenção governamental na área cultural expressam não apenas os conflitos de interesses entre as vertentes ‘patrimonial’ e ‘executiva’ mas também prenunciam a progressiva diferenciação organizacional, política e doutrinária da vertente “cultural” em seu conjunto, quer no âmbito do próprio MEC, quer ao nível dos governos estaduais e municipais ou da iniciativa privada. (MICELI, 1984, p.59)
1

As informações acerca de tais gestões do MEC podem ser encontradas em MICELI, 1984, p. 54-83.

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O parágrafo 1º desse mesmo artigo demonstra outro aspecto dessas disputas acerca das políticas culturais do Estado: a participação de representantes desses diversos setores diretamente nos órgãos criados pelo governo. Ele determinou que três integrantes da Empresa fossem provenientes das áreas contempladas pelas atribuições da mesma: produção, exibição e distribuição, e realização dos filmes. Para Anita Simis, embora a Embrafilme, de fato, tenha contribuído para aumentar o espaço das produções nacionais, ela, por outro lado, criou uma política de clientela favorecendo, talvez, algumas poucas empresas (SIMIS, 2005). Joaquim Arruda Falcão destaca a relação entre uma ideologia cultural e a distribuição de recursos financeiros públicos2(FALCÃO, 1984, p. 25), já que uma das atribuições da empresa era o fomento. Embora o referido pesquisador não esteja falando diretamente das ações relativas ao objeto deste estudo (a saber, o cinema), ele mesmo destaca que a criação do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), esse sim o foco da sua análise, inseriu-se em um processo mais amplo de legalização, institucionalização e sistematização da presença do Estado na vida política e cultural do país, que, iniciado da década de 30, vai ganhar novas feições na década de 70 (FALCÃO, 1984, p.21-39). Ainda nesse bojo, durante a gestão de Ney Braga no MEC, foi criado, pelo Decreto nº 77.299/76, o Conselho Nacional de Cinema (CONCINE), que se constituiu, segundo o artigo 1º, como órgão de orientação normativa e fiscalização das atividades relativas a cinema. Sérgio Miceli aponta que a gestão de Ney Braga tinha, entre suas particularidades, o próprio ministro, já que o mesmo era um militar reformado que, no entanto, se destacava por inúmeras ações favoráveis à área cultural.
2

A ideologia Cultural pode ou não consolidar uma elitização da cultura brasileira, e a alocação desigual dos recursos para preservação pode aumentar desníveis regionais e/ou favorecer determinados grupos sociais.

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Ele foi capaz de angariar o apoio de setores aparentemente inconciliáveis com o regime político do período, além de promover a arrecadação de recursos importantes para as atividades culturais no país. Isso denota certo movimento de “abertura” promovido pelo governo Geisel o que resultou, até mesmo, no apoio dos cinemanovistas à gestão. Além disso, a legislação em vigor – sobretudo as leis que tratam da composição das diretorias da Embrafilme e do CONCINE – permitia aos integrantes do setor cinematográfico escolher seus próprios representantes nesses órgãos governamentais. Podemos inferir que esse tipo de ação causou certa simpatia do grupo responsável pela cinematografia nacional às instituições do Estado que lhes interessava o que poderia ter provocado ou não simpatias ao governo. O que se constata é que as posições eram as mais diversas, mas não se deve esquecer a combatividade ao Regime expressa em alguns filmes e das novas linguagens criadas em virtude da ação dos órgãos de censura. É emblemático o destino que tomou tais ações no período posterior, o da redemocratização. Na década de 1980, iniciou-se um processo de asfixiamento do cinema nacional face à concorrência estrangeira (SIMIS, 2005, p.8). Não bastasse tal fenômeno, o governo de Fernando Collor de Melo, iniciado em 1990, pôs fim a uma série de órgãos responsáveis por setores estratégicos da cultura, entre os quais a Fundação de Cinema Brasileiro, o CONCINE e a Embrafilme S.A., além de reduzir o setor da cultura a uma Secretaria. É fato que a Embrafilme já vinha sofrendo duros golpes na década de 1980, com sucessivas limitações orçamentárias e que o seu fim, talvez o mais significativo entre as baixas sofridas pelas políticas de cinema, fosse o encerramento de um processo de esgotamento da empresa e da impossibilidade de avançar em termos de fomento. Os esforços do setor para contornar a situação só tiveram efeito após o fim da referida gestão, na ocasião do impeachment em 1992 (SIMIS, 2005, p.09-10).

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O processo de retomada e a criação da ANCINE Quando em 1993 foi sancionada a Lei nº 8.685, mais conhecida como Lei do Audiovisual, o governo brasileiro dava sinais de que a cultura e, em particular, o setor audiovisual, no qual se inclui o cinema, voltava a fazer parte da pauta de investimentos e incentivos governamentais às áreas com demanda de mercado limitada devido à concorrência internacional, como é o caso da produção cinematográfica. Mais especificamente, a criação, em 1999, da Comissão de Cinema, demonstra o efetivo interesse em promover ações relativas ao fomento e à fiscalização do setor audiovisual no Brasil. O Decreto nº 2.946/99, em seu primeiro artigo estabelece:
Art 1º O art. 15 do Anexo I ao Decreto nº 2.599, de 19 de maio de 1998, passa a vigorar com a seguinte redação: Art. 15. À Comissão de Cinema compete assessorar o Ministro de Estado da Cultura na definição e formulação das diretrizes e estratégias para a ação governamental e na aprovação de projetos, na área audiovisual.

No entanto, na criação dessa comissão residem duas diferenças básicas: a composição e o status. Ao contrário dos demais órgãos elencados anteriormente, ela não era autônoma em relação ao, agora, Ministério da Cultura (MinC). Ao contrário, era presidida por seu ministro e contava com representantes de diferentes pastas da União: Fazenda; Desenvolvimento, Indústria, e Comércio; Relações Exteriores; Comunicações. Além disso, contava com representantes do próprio setor audiovisual, predominantemente do cinema – de um total de 12, apenas dois não se vinculavam diretamente ao cinema, considerando que o documentário se inclui nesse último. Naquele momento, portanto, a criação de tal Comissão denota a preocupação, em âmbito federal, com o setor. Mais tarde, pelo Decreto de 13

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de setembro de 2000, que criou o Grupo Executivo de Desenvolvimento da Indústria do Cinema, o governo Fernando Henrique Cardoso confirma a intenção de estabelecer os parâmetros da participação do Estado nas questões relativas ao cinema. O objetivo de que trata o artigo 1º desse Decreto era o de articular, coordenar e supervisionar as ações para o desenvolvimento de projeto estratégico para a indústria do cinema no Brasil. Para tanto, havia o prazo de seis meses, mais tarde, prorrogado até 30 de junho de 2001. Por fim, no dia 6 de setembro de 2001 foi publicada a Medida Provisória nº 2.228-1 que, entre outras coisas, criou o Conselho Superior de Cinema e a ANCINE. O primeiro mantinha a estrutura de outros órgãos governamentais criados em períodos anteriores formado por representantes de pastas ministeriais além de membros do setor audiovisual. Entre as suas atribuições estava a distribuição dos recursos de Contribuição para o Desenvolvimento da Indústria Cinematográfica (CONDECINE), importante ferramenta para a distribuição de recursos a projetos cinematográficos executados em âmbito nacional. No entanto, a ANCINE, na forma da Lei, foi criada como uma autarquia inicialmente vinculada à Casa Civil e depois transferida para o Ministério do Desenvolvimento, da Indústria e Comércio Exterior, responsável pela sua supervisão, cujos membros de sua diretoria não necessariamente tinham que fazer parte do setor de interesse, já que a escolha de seus diretores era prerrogativa do Presidente da República.
Para o cumprimento de suas atribuições legais, a ANCINE foi organizada em quatro áreas de atuação finalística: Fomento da Indústria, Controle e Fiscalização, Promoção no Mercado Internacional e Informação, além de uma área de Apoio Administrativo-Financeiro. Sua estrutura possui três níveis hierárquicos: Diretoria, Secretaria e Superintendência, além dos níveis funcionais de caráter operacional, denominados Coordenações. (Relatório de Gestão 2002, 2003, p.7)

E mais:

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A concepção de Diretoria Colegiada tem o caráter de unidade superior de deliberação, a instância decisória máxima responsável pela análise e decisão sobre as propostas de ação encaminhadas pelas unidades executivas, em especial no tocante às decisões de caráter regulatório e de fomento, aos assuntos estratégicos e da rotina operacional e administrativa da Agência, tendo na figura do Diretor-Presidente, a autoridade que em nome da Diretoria Colegiada, determina o cumprimento das suas deliberações. (Relatório de Gestão 2002, 2003, p.9).

Tendo em vista a similaridade com outras agências criadas no mesmo período – cabe ressaltar, durante o governo FHC –, entendemos que a criação da ANCINE insere-se no contexto de reforma do Estado promovida pela gestão governamental do período. Segundo os pesquisadores Marcos Vinícius Pó e Fernando Luiz Abrucio:
O Plano Diretor da Reforma do Aparelho do Estado, preparado pelo então Ministério da Administração Federal e da Reforma do Estado (Mare), declarava como propósitos alterar as bases do Estado brasileiro, a fim de melhorar seu desempenho e democratizá-lo. Para isso atividades que não fossem consideradas essenciais deveriam ser repassadas à iniciativa privada e reguladas pelo Estado, ao mesmo tempo em que se implantaria a “administração pública gerencial”. Nessa lógica destacavam-se a criação de agências autônomas, divididas em reguladoras e executivas. (PÔ; ABRUCIO, 2006, p. 682).

No entanto, como aponta o mesmo estudo, embora haja semelhanças marcantes nos modelos levados a cabo na implantação das agências, diversos elementos históricos, econômicos e sociais interferem na maneira como esses órgãos vão se comportar (PÔ; ABRUCIO, 2006, p.696). Só uma pesquisa aprofundada poderia estabelecer, de fato, as diferenças existentes entre cada uma delas. No entanto, o que nos importa aqui é evidenciar que, embora inserida em um contexto mais amplo, a ANCINE é resultado, também, de interesses setoriais específicos relacionados aos atores envolvidos, aos desenvolvimentos anteriores do setor e aos interesses do Estado no setor

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cinematográfico e audiovisual. A própria legislação elencada nesse artigo e os apontamentos do Relatório de Gestão de 2002 permitem tal conclusão, já que a Agência é herdeira de atribuições que antes competiam a outros órgãos, tais como a Embrafilme e o Instituto Nacional de Cinema, e que foram concatenadas na recente autarquia.
A transferência das atribuições do Ministério da Cultura para a ANCINE, estabelecida pelo Decreto n° 4.456, de 2002, iniciou de forma prática com o treinamento ministrado pela Secretaria de Audiovisual – SAV, a respeito do processo de análise de projetos audiovisuais que solicitam benefícios fiscais, e sobre o sistema computacional denominado Sistema de Acompanhamento de Leis de Incentivo à Cultura – SALIC, dado a 3 (três) servidores da Superintendência de Desenvolvimento Industrial, antes mesmo da edição do próprio Decreto. As demais atribuições, definidas por meio daquele Decreto, autorizaram também a transferência de projetos audiovisuais, beneficiários cumulativamente ou não, dos mecanismos previstos na Lei 8.685, de 1993 e na Lei 8.313, de 1991. Até 31 de dezembro de 2002, um total de 1.175 projetos já haviam sido transferidos para a ANCINE [...]. (Relatório de Gestão 2002, 2003, p.13-14).

A afirmação de Regina Silvia Pacheco confirma a proposição:
Entre as agências criadas, o caso da Ancine é bastante peculiar. Definida como “órgão de fomento, regulação e fiscalização da indústria cinematográfica e videofonográfica”, suas atribuições parecem caracterizar a atividade de fomento, mais do que regulação. Não se justifica, portanto, o formato de agência reguladora. Foi a única agência reguladora criada por medida provisória. Sua vinculação inicial foi à Casa Civil, com previsão de posterior vinculação ao Ministério do Desenvolvimento, Indústria e Comércio Exterior. (PACHECO, 2006, p.530).

Nesse sentido, a ANCINE não pode ser reduzida a um instrumento de regulação do mercado de produção, distribuição e exibição de produtos audiovisuais em âmbito nacional. Por ser um órgão de fomento, é ela que controla os recursos provenientes, por exemplo, de isenções fiscais e os distribui aos projetos aprovados pelas diretorias específicas a ela vinculadas.

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Dessa forma, influencia diretamente nos produtos cinematográficos disponibilizados ao consumo pelas demandas do mercado. Cabe, no entanto, analisar os limites dessa influência e de que forma se dá efetivamente as interferências, quando as há, no produto final, o filme. Algumas Considerações A partir das informações elencadas ao longo do presente artigo, foi possível estabelecer as formas de interferência na área cinematográfica dos sucessivos governos em épocas diferenciadas da história do Brasil, mais especificamente nos dois marcos temporais mais recentes: o Regime Militar e a passagem do século XX para o XXI. A legislação levantada permite visualizar, por meio de uma prerrogativa dos governos, qual seja a lei, as tentativas de interferência no que se refere aos recursos, às reservas de mercado e aos procedimentos de que o Estado lança mão para levar a efeito objetivos predeterminados. Podemos, preliminarmente, inferir que os modelos de interferência implantados durante a década de 70, em especial, eram condizentes com o regime vigente na época e, por isso mesmo, se esvaziaram no momento posterior da redemocratização. Não é forçoso lembrar que, anterior a isso, as medidas de maior relevância nessa área foram implementadas em outro regime ditatorial, o de Getúlio Vargas no Estado Novo (1937-1945). Na passagem do século, o projeto de reforma do aparelho administrativo do Estado brasileiro, encampado pelo governo Fernando Henrique Cardoso, incluiu o setor audiovisual entre as suas preocupações, por motivos ainda não tão claros. No entanto, o que é possível identificar, a princípio, é a singularidade do caso da ANCINE frente às outras Agências Reguladoras criadas na mesma época, fenômeno destacado por mais de um autor, embora não devidamente trabalhado por nenhum. Nessa perspectiva,

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podemos apontar como possíveis causas desse fato as especificidades do setor cinematográfico nacional, condicionadas ao próprio desenvolvimento histórico que lhe é inerente e que podemos perceber por intermédio da legislação. Ao observar o status jurídico das Agências recentemente criadas no Brasil e os princípios que a norteiam, não parece forçoso concluir que há um processo de burocratização de diversos setores da administração do Estado em termos específicos e a área cultural não se exclui. A necessidade de legitimação das ações, até mesmo a concessão de recursos financeiros, confere um caráter específico às agências:
Na base deste princípio de legitimidade, uma organização burocrática é caracterizada por relações de autoridade entre posições ordenadas sistematicamente de modo hierárquico, por esferas de competências claramente definidas, por uma elevada divisão do trabalho e por uma precisa separação entre pessoa e cargo no sentido de que os funcionários e os empregados não possuem, a título pessoal, os recursos administrativos, dos quais devem prestar contas, e não podem apoderar-se do cargo. Além disso, as funções administrativas são exercidas de modo continuado e com base em documentos escritos. (GIRGLIOLI, 2009, p.125).

Não há a pretensão de aplicar de forma irrestrita uma conceituação acerca da burocracia às recentes configurações do governo brasileiro. No entanto, essas considerações de caráter teórico nos ajudam a pensar nos caminhos que tomaram as mudanças na administração do governo brasileiro na década de 1990 e que atingiram a área de interesse desse estudo, o cinema, resultando na criação da ANCINE. O presente texto não teve a intenção de esgotar o assunto acerca das vinculações da ANCINE com as medidas relativas ao cinema e ao audiovisual no Brasil ao longo da segunda metade do século XX, mas simplesmente levantar algumas questões relativas às atribuições e ao lugar ocupado pela

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indústria cinematográfica nacional no âmbito governamental. Para tanto, utilizamos como fonte principal a legislação, entretanto, dada a sua limitação, faz-se necessário um aprofundamento para dar conta da complexidade do tema e, efetivamente, delimitar a aplicabilidade dessas medidas legais. No entanto, a vinculação entre os períodos é evidente e isso pode ser comprovado tanto pelas atribuições legais e a singularidade da Agência comparada às outras agências, quanto pela evidente absorção de funções e, inclusive de acervos documentais, de outros órgãos como os vinculados ao MinC, à Secretaria do Audiovisual e às extintas Embrafilme S.A. e CONCINE, apontados pelo Relatório de Gestão da autarquia (Relatório de Gestão 2002, 2003). Referências: Fontes: Decreto nº 60.220, de 15 de fevereiro de 1967. Decreto-lei nº 862, de 12 de setembro de 1969. Decreto nº 77.299, de 16 de março de 1976. Decreto nº 575, de 23 de junho de 1992. Decreto nº 2.946, de 26 de janeiro de 1999. Decreto de 13 de setembro de 2000. Decreto de 9 de março de 2001. Decreto de 8 de maio de 2001. Lei nº 6.281, de 9 de dezembro de 1975. Lei nº 8.685, de 20 de julho de 1993. Medida provisória nº 2.228-1, de 6 de setembro de 2001.

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Agência Nacional de Cinema – ANCINE. Relatório de Gestão 2002. Presidência da República, Casa Civil, 2003, 47 p. Bibliográficas: FALCÃO, J. A. Política Cultural e Democracia: a preservação do patrimônio histórico e artístico nacional. In: MICELI, S. (Org.). Estado e Cultura no Brasil. São Paulo: DIFEL, 1984, p. 21-39. GIRGLIOLI, P. P. Verbete “Burocracia”. In: Dicionário de Política. 13ª. Edição. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2009, vol. 1, p. 124-130. GOZZI, G. Verbete “Estado Contemporâneo”. In: BOBBIO, N.; MATTEUCCI, N.; PASQUINO, G. Dicionário de Política. 13ª. Edição. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2009, vol. 1, p. 401-409. LEVI, L. Verbete “Governo”. In: BOBBIO, N.; MATTEUCCI, N.; PASQUINO, G. Dicionário de Política. 13ª. Edição. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2009, vol. 1, p. 553-555. MICELI, S. O processo de “construção institucional” na área cultural federal (anos 70). In: MICELI, S (org.). Estado e Cultura no Brasil. São Paulo: DIFEL, 1984, p. 54-83. PACHECO, R. S. Regulação no Brasil: desenho das agências e formas de controle. RAP, Rio de Janeiro, Vol. 4, Nº. 40, Jul/ Ago 2006, p. 523-43. PÓ, M. V.; ABRUCIO, F. L. Desenho e funcionamento dos mecanismos de controle e accountability das agências reguladoras brasileiras: semelhanças e diferenças. RAP, Rio de Janeiro, Vol. 4, Nº. 40, Jul/ Ago 2006, p. 679-98. SIMIS, A. Cinema e Política Cultural durante a ditadura e a democracia. In: V ENLEPICC - Encontro Latino de Economia Política da Informação, Comunicação e Cultura, 2005, Salvador. V ENLEPICC, 2005, p. 1-17.

2.2. As festas, práticas educativas e de sociabilidades

A experiência pelo relato de quem a fez: uma história do projeto banda LOKONABOA
Guilherme Gonzaga Duarte PROVIDELLO*

O

campo da saúde mental vem se constituindo em um novo paradigma, especialmente a partir do acúmulo de conhecimento advindo das novas práticas de produção de cuidado: a Atenção

Psicossocial. Este novo paradigma designa um conjunto de novas experiências

na saúde mental, agregando ao seu objeto aspectos psíquicos e sociais, acrescentando críticas radicais às práticas psiquiátricas tradicionais e apresentando a interdisciplinaridade como exigência, ao propor em seus fundamentos a horizontalização das relações intrainstitucionais. A este paradigma são acrescentadas contribuições de movimentos de crítica mais radical à Psiquiatria, como a Antipsiquiatria, a Psiquiatria Democrática e alguns aspectos originários da Psicoterapia Institucional, que aspiraram para este campo de saber outra lógica, outra fundamentação teórico-técnica e outra ética, visando à transformação da prática psiquiátrica e a negação do Modo Manicomial (COSTA-ROSA; LUZIO; YASUI, 2001). Entre as características deste novo paradigma, destacam-se quatro dimensões fundamentais que compõem a sua complexidade: a epistemológica, a técnico-assistencial, a jurídico-política e a sociocultural (YASUI, 2006;
*

Mestrado em Psicologia /UNESP/Assis/Bolsista; CAPES/CNPq. Orientador: Dr. Silvio Yasui

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AMARANTE, 2007). Enquanto muitas práticas na área trabalham na perspectiva da dimensão técnico-assistencial1, o grupo musical “Banda Lokonaboa”, objeto de estudo desta pesquisa, se insere na dimensão sociocultural, que tem por objetivo transformar o imaginário social, que teme, infantiliza e exclui os portadores de distúrbios mentais. Visa, portanto, provocar a sociedade a refletir sobre sua relação com a loucura, com objetos e ações culturais. A Banda Lokonaboa, nasceu no Centro de Atenção Psicossocial (CAPS) Ruy de Souza Dias, da cidade de Assis. Esse CAPS trabalha sob as resoluções designadas pelas portarias do Ministério da Saúde, regido pelos princípios de universalidade, hierarquização, regionalização e integralidade das ações; pela diversidade de métodos e técnicas terapêuticas nos vários níveis de complexidade assistencial; e pela ênfase na participação social desde a formulação das políticas de saúde mental até o controle de sua execução.2 Este projeto surgiu em 2001, a partir de uma oficina de expressão musical realizada por estagiários do curso de psicologia da UNESP – Assis. A oficina propiciava um espaço de expressão para os usuários do serviço: expressão de suas angústias e alegrias, possibilitando aos usuários uma reinserção no terreno da comunicação com o mundo. Assim como várias outras oficinas que acontecem e aconteceram naquele local, visava possibilitar a expressão dos usuários por um método diferenciado: a música, a pintura, o artesanato, marionetes, fotos e vídeos, entre outras formas de expressão. Esta oficina, em especial, foi se desenvolvendo e resultou na formação de um grupo musical integrado por estagiários e usuários do serviço, além da
1

A saber, dimensão entendida “como a constituição de uma rede de novos serviços, como espaços de trocas, de sociabilidade e de subjetivação, a partir e simultaneamente à desconstrução dos conceitos que sustentam a prática psiquiátrica e a reconstrução de novos conceitos.” (AMARANTE 1999, 2003 apud YASUI, 2006). 2 http://www.saude.mg.gov.br/atos_normativos/legislacao-sanitaria/estabelecimentos-desaude/saude-mental/PORTARIA_224.pdf. Acesso em: 22 de setembro de 2008.

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eventual participação de músicos da cidade. Esse projeto paralelo à oficina foi chamado de Banda Lokonaboa, nome dado pelos usuários do serviço de saúde mental, passando a propiciar, além de um espaço de promoção de saúde mental, uma estratégia de inclusão social e cultural, por meio de apresentações em diversos locais do município e da região. Em 2008, viajou a Buenos Aires e se apresentou no VI Congreso Internacional de Salud Mental y Derechos Humanos, a convite do coordenador geral da Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, Gregório Kazi, como uma forma de sociabilizar e intercambiar o trabalho que vem sendo desenvolvido no Brasil e, em especial, na cidade de Assis. O autor deste presente texto fez parte do projeto nos anos de 2007 a 2008, como estagiário, retornando em 2009 e 2010 como voluntário. Neste período, se deu a viagem à Argentina, entre outras apresentações em eventos da rede de saúde mental de Assis (Semana da Luta Antimanicomial, Conferência Regional de Saúde Mental, festas no próprio CAPS, etc.), apresentações na Faculdade de Ciências e Letras de Assis (Semana da Liberdade Criativa, Som do meio dia, etc.) e em outros eventos acadêmicos do Estado (Encontro da Luta Antimanicomial em Bauru, Conferência Municipal de Saúde Mental de São Carlos, etc.) É a partir desta experiência de quatro anos que se pretende elaborar um histórico do projeto da banda. Tendo completado nove anos recentemente, o projeto é inovador na área de saúde mental, pois, como já foi dito, trabalha em uma dimensão diferenciada da reforma psiquiátrica. Nessa dimensão, aparecem projetos que enunciam sobre a potencialidade da reforma psiquiátrica ultrapassar uma questão epistemológica (rompendo com teorias fundantes da razão científica, expressadas, no caso, pelo paradigma psiquiátrico), técnica (diferenciando o cuidado com o portador de distúrbios mentais a partir de conceitos como a humanização, a responsabilização e o acolhimento) ou jurídica (revendo as legislações vigentes sobre os usuários da

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rede de saúde mental)3. É nessa dimensão que se insere a banda Harmonia Enlouquece4, criada, no mesmo ano, em um CAPS do Rio de Janeiro, e que trabalha de forma muito similar à banda Lokonaboa. A banda Lokonaboa está ligada, principalmente, ao núcleo de estágio em saúde mental do curso de Psicologia da UNESP-Assis: este núcleo de estágio, também supervisionado pelo orientador da dissertação de mestrado e deste texto, trabalha com oficinas terapêuticas no CAPS Ruy de Souza Dias. Este estágio tem uma ampla circulação de estagiários, visto que alunos do curso que chegam ao 4º ano da graduação concorrem em grande quantidade por uma vaga. No 5º ano, os alunos que já estão vinculados ao estágio têm a liberdade de decidir continuar ou não fazendo parte do núcleo, e ao se formarem, passam adiante o projeto ao qual estavam vinculados. Aqui se insere a primeira problemática que requer uma elaboração do histórico da banda: a cada ano, os estagiários responsáveis pelo projeto da banda mudam, trazendo um novo ânimo ao projeto, uma “vontade de fazer”, mas também tornando os relatos sobre os acontecimentos no projeto, seus objetivos específicos de cada gestão, e sua memória, fragmentados. Para tentar suprir os novos estagiários da experiência desenvolvida pelas gestões anteriores, o supervisor incita os novos estagiários a entrarem no projeto, enquanto algum outro com mais experiência esteja ainda vinculado, levando adiante o conhecimento de como administrar a banda, oralmente. Entretanto, essa memória de como a banda funcionou, do que ela fez, de quais eram seus objetivos e de como administrá-la vai escoando juntamente com os antigos estagiários que partem para seguir com sua carreira de psicólogo nos mais diversos locais do país.

3 4

Para mais informações sobre essas rupturas, ver Yasui (2006) e Amarante (2003). A experiência do grupo Harmonia Enlouquece, que fez participações até mesmo em uma novela do horário nobre da Rede Globo de Televisão, é abordada por Calicchio (2007).

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Por isso, para lançar-se ao trabalho de elaborar a história do projeto, a metodologia do trabalho precisou ser mais maleável do que o ideal: por mais que uma entrevista aberta fosse a melhor forma de conseguir informações sobre cada gestão do projeto, a impossibilidade de entrevistar cada exestagiário presencialmente levou à elaboração de um questionário. Este questionário se constitui de questões semidiretivas, versando sobre as apresentações que ocorreram na época de contato com o projeto, os usuários do CAPS que faziam parte do projeto, os objetivos e realizações da banda na época, e questões teóricas referentes ao objetivo maior da banda e da dimensão sociocultural da reforma psiquiátrica como um todo.5 Os questionários e o termo de consentimento livre e esclarecido, necessários à utilização deles, foram entregues, após um contato inicial – pessoalmente, por telefone, ou, em último caso, por meios digitais –, a todos os ex-estagiários que participaram do projeto, totalizando 14 ex-estagiários, divididos em cinco períodos de diferentes gestões. Do total de questionários enviados, cinco já foram respondidos e se encontravam em mãos no momento da elaboração deste texto. Outros dois, referentes ao ano anterior à formação da banda e a um dos estagiários fundadores, estão sendo respondidos e serão enviados em breve. De posse destes questionários, será possível obter relatos referentes a cada ano em que a banda esteve em andamento e, a partir deles, pode-se retirar dados para a elaboração do histórico. A própria premissa de entrevistar os estagiários de cada “gestão” já se mostra falha ao começar a leitura das entrevistas, já que a banda sempre trabalhou por meio de uma horizontalização das relações entre estagiários e usuários. Nada é resolvido estritamente pelos estagiários, seja o repertório, seja aceitar ou não determinado convite de apresentação. Isso pode ser
5

Uma cópia do questionário se encontra em anexo.

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confirmado nos trechos abaixo, extraídos das entrevistas, a partir do estagiário mais antigo:
A proposta [de organização da banda]é que os usuários participassem de todo o processo da banda, por crer que os sentidos e o processo terapêutico são construído a partir de tal integralidade.(Estagiário 1 - informação verbal). Eu sempre procurava manter minha relação com eles o mais próximo possível da forma como eu mantenho qualquer uma das minhas relações. Quero dizer com isso que eu sempre procurava me relacionar com eles naturalmente, sem atenção excessiva para o meu papel de cuidador. Dessa maneira eu me via mais livre e a vontade, e sentia que eu permitia algumas manifestações por parte dos usuários que não ocorreriam caso nossa relação fosse um pouco mais na lógica psicólogo-assistido. (Estagiário 2 informação verbal). [a relação com os usuários] Sempre foi tranquila. Como um ser humano, uma pessoa, um amigo. A única diferença é que esta pessoa passava por um mal qualificado e quantificado pela ciência. Aprendi muito com eles. (Estagiário 3 - informação verbal). Com relação a ensaios e apresentações acredito que temos liberdade de falar um para o outro o que não achou legal, o que poderia mudar, ou mesmo elogiar e ressaltar o que tem sido bom. (Estagiário 4 - informação verbal).

Assim se mostra uma primeira característica do projeto: apesar de aparentemente funcionar em uma relação de poder entre estagiários e usuários, o projeto rompe com a racionalidade científica ao dispor, lado a lado, os detentores do saber sobre a loucura e os pretensos objetos deste saber. Esse processo pode também ser visto na banda Harmonia Enlouquece, conforme relata Calicchio:
Como um reflexo deste processo, do exercício de relações cada vez mais horizontalizadas, os vínculos se renovam e são ressignificados como “amizade” e “fraternidade”, fortalecendo ainda mais a identificação entre os sujeitos. (CALICCHIO, 2007, p. 130)

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Essa “des-hierarquização” das relações entre os participantes remete a uma premissa das críticas que se fazem à racionalidade científica visível em vários autores (FOUCAULT, 2006; SANTOS, 2000). As entrevistas revelaram que a horizontalização das relações são uma preocupação da banda desde seu início e, por isso, uma característica do projeto. Ora, se um projeto tem por objetivo reavaliar, e fazer o público repensar o trato com a loucura em seu aspecto social, é preciso a criação de novas relações entre os considerados sãos e os considerados não-sãos. Quando se fala do objetivo do projeto, é difícil não se pensar na inserção, ou na reinserção do portador de distúrbios mentais na sociedade. Entretanto, acredita-se que tanto o termo inserção quanto o termo reinserção sejam rasos demais para caracterizar esse objetivo. A banda, e a dimensão sociocultural da reforma psiquiátrica, presa por algo muito mais amplo que isso: ao invés de colocar os usuários dentro da sociedade, de permitir-lhes o acesso aos mesmos espaços que os “não-loucos”, objetiva-se desconstruir o papel social destes, contribuindo para que a sociedade deixe de tratar os “loucos” como perigosos, deixe de pensar neles baseado em estereótipos depreciativos (o louco-infante, o louco-napoleão, o louco-assassino). Para os estagiários entrevistados, esse é o motivo da apresentação da banda, pois o momento em que uma pessoa é capaz de admirar um portador de distúrbios mentais pela arte que este cria, é um momento para se reavaliar o que se entende da e por loucura.
Para muitos, um usuário é um doente, incapaz e coitado. A banda vem romper com esse pensamento. Não é qualquer um que leva tão bem um compromisso como esse de banda, de várias pessoas em conjunto realizarem uma arte. (Estagiário 5 - informação verbal). A sociedade passa a ver o usuário em suas diferentes perspectivas. Não apenas como alguém que sofre (e para a visão histórica,

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alguém que em surto é perigoso, não apto a viver em sociedade), mas como uma pessoa que tem um modo diferente de ver e sentir o mundo, e que pode habitá-lo. (Estagiário 1 - informação verbal).

Entretanto, mudar o imaginário social acerca da loucura é apenas um dos passos rumo a esse objetivo:
[...] eu penso que devemos, além de reconstruir um papel social da loucura, também construir um papel louco da sociedade. Quero dizer, em última instância, enlouquecer o mundo, e mostrar pra ele que ele não vai ficar doente depois. A banda nos serve para a mais fundamental das etapas de tal ousadia que é a de [...] dar visibilidade positiva à loucura qualificada. E eu digo positiva porque só dar visibilidade é abrir canal pro sensacionalismo e pro espetáculo que se encerra em si mesmo. O show pelo show, e isso é nojento, a meu ver. A visibilidade, para ser positiva, deve transformar a ideia coletiva e primitiva de loucura em algo fora dos grilhões da periculosidade certa e da exceção humana. Isto é, do louco como rapidamente associado ao perigo e como uma exceção ao humano abstrato perfeito, plenamente capaz de responder por si só. (Estagiário 2 informação verbal).

Uma característica aparentemente inócua mostra a efetividade do projeto: nas apresentações, os usuários e os estagiários tocam lado a lado e, para aqueles que não conhecem os integrantes, sempre surge a pergunta: “Mas quem é louco e quem não é louco?”. A impossibilidade de distinguir quem porta e quem não porta o estigma da loucura por si só já obriga os observadores a se questionarem sobre qual é a real diferença entre um “louco” e um “são”. “Era curioso que, em algumas apresentações, pessoas confundiam usuários, estagiários e músicos (quem era quem). Eu achava isso genial. Pensava: ‘o projeto está funcionando’” (Estagiário 1). A leitura dos questionários mostra que o objetivo primário da banda se mantém o mesmo desde seu início, mas existem objetivos

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secundários no projeto que se fazem serem vistos, e que são inclusos em cada “gestão” do projeto. Em 2003, por exemplo:
O poder contratual era algo trabalhado, na perspectiva das relações micropolíticas. Em um momento, por exemplo, Wilson conseguiu uma apresentação numa lanchonete, na qual os usuários seriam pagos. Fomos à apresentação, e abriu-se uma importante discussão acerca do uso do dinheiro, que inclui agora os usuários enquanto protagonistas (o dinheiro seria dividido entre todos? Ficaria numa “caixinha” da banda? Qual seria o valor a ser cobrado? Começaríamos a cobrar sempre?).” (Estagiário 1 - informação verbal).

Em 2006, um novo objetivo, agora organizacional se impôs:
Os ensaios eram realizados de forma mesclada à oficina de expressão musical, dentro de uma das salas do prédio do CAPS. Logo após alguns ensaios, percebi que tal metodologia era infrutífera, pois nem a oficina de expressão musical nem os ensaios conseguiam atingir um objetivo satisfatório, ficando sempre “faltando alguma coisa”. A impaciência de alguns usuários pertencentes à banda começava a se manifestar, o que me causou muita felicidade, por perceber que eles não se restringiam a firmar uma opinião sobre o andamento da coisa. (Estagiário 3 informação verbal).

Neste mesmo período, foram elaboradas outras ideias que, infelizmente, não puderam, por motivos burocráticos, ser levadas à frente:
Dentre as ideias discutidas, duas foram de suma importância: a ida da banda para tocar em Buenos Aires e um possível incentivo da Petrobrás. Estas constituíram as principais angústias. Ambos os projetos falharam à época, principalmente devido à burocracia de órgãos como CFP (Conselho Federal de Psicologia) e de disputas de ego especialmente envolvendo a Pirassis. (Estagiário 3 informação verbal).

Foi somente em 2007 que a banda foi capaz, com o preparo de seis meses de antecedência, fazer a viagem para Buenos Aires, graças à insistência

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do coordenador do Congresso, que novamente encaminhou um convite para a banda. Outra preocupação que sempre apareceu na banda era em relação à qualidade musical: para cumprir com seus objetivos, os músicos deviam estar sempre atentos ao modo de tocar, como explicita um dos estagiários:
Outro ponto importantíssimo é a qualidade da música, estar afinado, tocar bem, etc., uma vez que a sociedade é bem menos tolerante com eles. Isso pode acarretar comentários carregados de dó ou pena: ‘que bonitinho os louquinhos’, ‘tadinho deles, pelo menos estão tentando’, etc. [...]. (Estagiário 3 - informação verbal).

A qualidade musical também era um problema que cabia aos estagiários: afinal, todos os que fizeram parte do projeto eram músicos por hobby e, assim, muitas vezes faltava a qualidade técnica para se apresentar, regular a aparelhagem de som, ou para ajudar os usuários a aprenderem a tocar seus instrumentos. A maior crise em relação a isso era a possibilidade de criar músicas próprias, a partir de letras escritas pelos participantes das oficinas de expressão sonora ou da banda. Por muito tempo, faltou a instrumentalização dos integrantes da banda para “musicar” as letras que iam aparecendo, e isso causava certa angústia, pois os participantes sentiam que a banda poderia avançar rumo a uma profissionalização, se fosse capaz de elaborar músicas de autoria própria. No ano de 2009, a formação da banda foi restabelecida graças a mais uma “troca” dos estagiários do projeto: os estagiários que faziam parte do projeto tinham se formado, e a busca por novos estagiários se mostrava difícil. Entretanto, na seleção de estágio daquele ano, foram admitidos cinco estagiários interessados, especificamente, na banda: um violonista, uma clarinetista, uma tecladista, um percursionista e uma violoncelista. A banda

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passou a ser composta por uma grande quantidade de músicos, o que auxiliou na qualidade musical que há tanto tempo se almejava. Um deles, inclusive, deu continuação ao sonho de elaborar um repertório próprio, utilizando as letras compostas por um dos vocalistas da banda, um dos usuários do sistema de saúde mental. Daí nasceram as três músicas originais da banda: Comprimido, Professor e Psicologia. Foi também nesse último período que a Faculdade de Ciências e Letras de Assis recebeu a visita da banda Harmonia Enlouquece, que se apresentou na Faculdade, juntamente com a banda LOKONABOA:
Mas no dia que tocamos com “Harmonia Enlouquece” foi o melhor. Estar ao lado que quem admiramos e que tem muito talento foi uma inspiração. Também vimos como precisamos melhorar a nossa qualidade como banda, mas que estamos no caminho. (Estagiário 5 - informação verbal).

As apresentações da banda sempre são a parte mais recompensadora do projeto, por isso foi a parte que deixou mais marcas nas entrevistas:
A principal [apresentação da época do autor] foi na semana da luta antimanicomial de 2005 [...]. A pluralidade do repertório refletia a diversidade da banda, a proposta de diferentes encontros e produção de olhares múltiplos, de produção de vida. Assim, tocávamos sertanejo (às vezes em versão hardcore!), rock (Titãs, Ultraje a Rigor, Paralamas, Raul Seixas), forró (Alceu Valença), músicas do Harmonia Enlouquece. As músicas, sempre, eram escolhidas pelos usuários. (Estagiário 1 - informação verbal). No Clube recreativo foi a primeira vez em que eu realmente me senti como parte de uma banda que era uma banda. Tínhamos um baterista profissional, equipamento de som profissional e uma festa “profissional”. Os usuários estavam um pouco endurecidos no inicio, mas logo se soltaram. O público nos aceitou muito bem e as músicas ficaram bem tocadas sem muitos erros, tudo dentro do aceitável. Foi uma noite divisora de águas no meu modo de ver a banda. (Estagiário 2 - informação verbal).

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Num clube, no centro de Assis: equipamentos fantásticos e um palco espetacular! Pessoal super animado, em torno de 200 pessoas, todos cantando e vibrando com a banda! Abrimos para mais duas bandas. Foi a melhor, sem dúvida! (Estagiário 3 - informação verbal). Viajamos com eles [os usuários] algumas horas e foi um momento de amizade mesmo e de aproveitar o que estava sendo proporcionado para nós como banda. Foi muito interessante, porque em Tupã, na época havia 3 hospitais psiquiátricos e quem foi nos assistir foram alguns internos. Dá pra ter noção da emoção de estar ali? Mostrando para as pessoas o trabalho e dizendo que é possível ter uma vida melhor, com mais qualidade e liberdade. Eles mesmos comentaram se os usuários da banda ficavam fora do hospital e ficaram admirados disso. (Estagiário 5 - informação verbal)

É claro, porém, que apesar da banda se elaborar em torno da criação de um novo imaginário social para a loucura, enquanto um projeto de saúde mental, ela não foge das outras dimensões que perpassam a reforma psiquiátrica: essas dimensões são apenas linhas guias para melhor se posicionar frente ao desafio de mudar a sociedade, torná-la “uma sociedade sem manicômios”, ou mesmo dar um lugar na sociedade à loucura, à desrazão. Esses objetivos secundários, ou seja, inscritos na dimensão jurídicopolítica, técnico-assistencial, ou epistemológica, se mostram também nas memórias dos estagiários sobre o dia a dia da banda:
Nosso vocalista estava em surto. Iríamos realizar uma apresentação dentro de dois dias. Marcamos um ensaio fora do horário da oficina para ter uma ideia se seria possível fazer a apresentação. Nunca vi o Wilson cantar tão bem como naquele ensaio, parece que colocando todas as suas angústias para fora, ali, na música, errando pouquíssimo. (Estagiário 3 - informação verbal). Certa vez, no CAPS, chamei uma usuária que estava em surto, não falando nada com nada. Ela sentou num corredor próximo de onde a banda estava tocando, parecia que não queria ser vista pelos outros, não pegou nenhum instrumento, apesar da minha insistência. Perguntei se ela iria ficar bem ali, sozinha, ela

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respondeu que sim. Poucos minutos depois fui ver como ela estava. Ainda estava lá, cantando baixinho. Ao conversar com ela, sua lucidez havia retornado. (Estagiário 3 - informação verbal).

Entretanto acreditamos, e as entrevistas dão sentido histórico a essa ideia de que a banda é uma forma inovadora de “tratar” a loucura, não cuidando do “louco”, mas da sociedade que o estigmatiza, trancafia, ignora e, ainda hoje, em tempos de reforma psiquiátrica, exclui e desqualifica (seja no domínio do social, seja no domínio da linguagem). As entrevistas mostram de onde vem esse modo de pensar, mostram a herança que o projeto trouxe, oralmente, desde sua criação. E mostram, também, uma perspectiva que tornou possível a elaboração do projeto, uma perspectiva pautada na ideia de romper com a forma desumana de tratar a loucura que até pouco tempo ainda vigorava. Acredita-se, como Amarante, que o objetivo sociocultural da reforma psiquiátrica é o seu objetivo maior:
Na medida em que o imaginário social – e muito dele é decorrente da ideologia psiquiátrica tornada senso-comum – relaciona loucura à incapacidade do sujeito em estabelecer trocas sociais e simbólicas, a quarta dimensão é a que denominamos de sociocultural, e que expressa o objetivo maior do processo da reforma psiquiátrica, ou seja, a transformação do lugar social da loucura. Assim, o aspecto estratégico desta dimensão diz respeito ao conjunto de ações que visam transformar a concepção da loucura no imaginário social, transformando as relações entre sociedade e loucura. (AMARANTE, 2003, p. 53, grifos do autor).

Ressalta, ainda, que o relato e a história, de uma experiência que se pauta por essas premissas, são de extrema importância para a continuação desse processo social complexo que é criar uma sociedade sem manicômios. Seja para vincular essa cartografia dos acontecimentos que circunscreveram o projeto da banda desde seu início a outros profissionais da área, e a outros

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acadêmicos em geral, seja para quesitos documentais, para que, num futuro, a história deste projeto não se perca para sempre. E por falar em história, cabe acompanhar Foucault, num exercício de imaginação, que leva a um futuro distante, onde o desaparecimento da loucura não seja mais um fato em processo, ou mesmo recente, mas um sonho concretizado:
[...] entre as mãos das culturas historiadoras não restará mais nada a não ser as medidas codificadas da internação, as técnicas da medicina e, do outro lado, a inclusão repentina, irruptiva, em nossa linguagem, da fala dos excluídos. (FOUCAULT, 2006, p. 211).

E segue-se, considerando que ao fim da loucura, enquanto doença, surgirá ainda a desrazão em outras formas:
Mas uma coisa permanecerá: a relação do homem com seus fantasmas, com seu impossível, com sua dor sem corpo, com sua carcaça da noite; uma vez o patológico posto fora do circuito, a sombria pertença do homem à loucura será a memória sem idade de um mal apagado em sua forma de doença, mas obstinando-se como desgraça. (FOUCAULT, 2006, p. 211).

Objetivando uma sociedade sem manicômios (como diziam os cartazes da luta antimanicomial nos anos oitenta), não se ilude com a possibilidade de um fim da falta de razão do ser humano: busca-se, sim, a construção de outra sensibilidade para o que se entende hoje como loucura, retirando desta o estigma de doença mental e buscando vincular um fortalecimento dos usuários enquanto seres humanos, cidadãos e músicos, artistas, ou seja, pessoas capazes de produzir. Talvez um dia não haja mais discriminação frente aos portadores de distúrbios mentais (ou qualquer outro nome pelo qual venham a ser conhecidos), apesar de suas particularidades. O delírio, a loucura enquanto materialidade ainda existirá, mas o importante não é curar o sintoma, e sim aceitar as particularidades de cada um enquanto diferença, mas uma diferença possível, e não um critério de

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exclusão. Acredita-se, portanto, que o projeto em questão trabalha sobre estas premissas.

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YASUI, S. Rupturas e encontros: desafios da Reforma Psiquiátrica brasileira. 2006. Tese (Doutorado em Ciências na Área de Saúde) - Escola Nacional de Saúde Pública da Associação Oswaldo Cruz, Rio de Janeiro, 2006. Anexo Questionário da pesquisa O roteiro de entrevista que se segue consiste em quatro partes, separadas para facilitar a organização das respostas pelo pesquisador. Não é importante, de forma alguma, que sejam respondidas em escrita formal ou sejam levantadas questões teóricas de campo algum do saber. Sintase livre para escrever conforme melhor entender e não se importe com quantidade mínima/máxima de linhas, páginas ou afins. O Termo de Consentimento Livre e Esclarecido foi encaminhado a você juntamente com esse roteiro, e é importante enviá-lo de volta ao pesquisador devidamente assinado, juntamente com a entrevista, para possibilitar a utilização do material da entrevista na elaboração da dissertação sobre a banda Lokonaboa. O pesquisador, desde já agradece sua colaboração e se compromete a mantê-lo informado sobre o andamento da pesquisa. I. Histórico 1. Quais anos em que participou do projeto? 2. Conte como foi sua participação na banda Lokonaboa e/ou na oficina de música (quando entrou, quais os objetivos na época, principais angústias...) 3. De quais apresentações você se lembra? Como foram? 4. Você se lembra de quais usuários participavam? De quantos participavam? II. Terapêutica/Clínica 1. Como é/era a relação com os usuários da banda?

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2. Para você, qual o sentido que a banda fazia para esses usuários? III. Dimensão Sociocultural 1. Você acredita que a banda pode ser uma ferramenta para a reconstrução do papel social da loucura? Se sim, como? IV. Outros 1. Acredita que há algo mais a ser dito? Algo que não foi contemplado nas questões acima?

Carnavais Cariocas: entre a teoria e a prática
Danilo Alves BEZERRA*

Os caminhos teóricos no campo cultural

E

ste texto tem por objetivo pensar a produção historiográfica referente ao carnaval, e mais precisamente o carnaval carioca. Sabese, de antemão, que a produção sobre o tema, em certos períodos,

ainda é escassa, tendo em vista o privilégio de abordagens políticas e econômicas comparado às manifestações culturais para perfazer o percurso histórico social. Nesse sentido, outros temas são alçados para a reconstrução

do passado a partir do viés cultural, incluindo manifestações culturais diversas, que exprimiam sentido e condição de grupos sociais variados. Assim, o carnaval como tema de estudo, faz parte desse movimento. Dimensionar a produção referente a esse tema é tarefa útil e obrigatória para que se pese o avanço dos estudos culturais. O alargamento da concepção de fonte histórica, propiciado pela Nova História Cultural, traz à tona indivíduos e manifestações até então alijados desse processo, tendo em vista a preferência que era concedida às questões, já assinaladas, como via para se entender o passado.

Mestrando em História/UNESP/Assis/ Bolsista CAPES/Orientadora: Prof. Dr. Zélia Lopes da Silva.

*

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No que tange à Nova História Cultural e seus objetos, François Dosse expõe a mudança da perspectiva histórica e seus objetos em A História em Migalhas: dos Annales à Nova História (DOSSE, 1992). Ao enfrentar uma reviravolta metodológica em busca de se defender como ciência, a História assimila a Antropologia e suas ferramentas para manter seu espaço; segundo o autor, “[...] o preço a pagar por essa nova readaptação é o abandono dos grandes espaços econômicos braudelianos, o refluxo do social para o simbólico e para o cultural” (DOSSE, 1992, p.169). Novos horizontes são traçados por essa antropologia histórica ou história etnográfica: o tempo humano passa a ser imóvel, o estudo das sensibilidades e da cultura material é privilegiado frente aos aspectos econômicos e sociais bem como as mudanças que estes acarretam. A História econômica e social transforma-se em cultural e este se configura no maior engodo para Dosse, o qual considera que “[...] a história da cultura material é certamente rica em descobertas, mas com a condição de ser o lugar de ‘cruzamentos’ da história econômica, social e cultural” (DOSSE, 1992, p.175). Por perder de vista a dimensão do político nos anos de 1930, e o social nos de 1970, os Annales acabam por elaborar uma dualidade entre cultura popular e erudita que oculta a dimensão política. O social e o cultural devem ser entendidos desde que analisados numa dimensão política, pensando seus protagonistas como sujeitos políticos (DOSSE, 1992, p. 178). A quarta geração da Escola dos Annales (Nova História Cultural) tem no tempo local a busca por um referencial que possa refletir um conjunto globalizante, pois, por mínimo que seja um objeto, ele contém a totalidade e o historiador mergulha neste em busca das séries que irão refletir o passado que se procura reconstituir.

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A História deixa de ser global e passa a ser serial, o tempo único cede lugar a temporalidades heterogêneas. A seriação dos fatos pertencentes a conjuntos homogêneos pode medir as flutuações do objeto aferido dentro de sua própria temporalidade. A história serial privilegia as descontinuidades, busca nas margens do social o contorno do real. O louco, a criança, o corpo e o sexo ganham foco nesse rol de novos objetos que perfazem a realidade descontínua (DOSSE, 1992, p.185). A abertura histórica a outras ciências sociais além de ser uma defesa aberta da História como ciência, perpassa a influência da modernidade e suas técnicas como influenciadora dessa modificação,
[...] que se adapta a nossa sociedade moderna ao nos restituir a história em migalhas, quantitativa, ao decompor a totalidade histórica em objetos heterogêneos, ao apresentar o universo imóvel em que a mudança é somente técnica ou cultural, jamais social ou política. (DOSSE, 1992, p.190).

Ao defender a História que engloba o social, o cultural e o econômico, François Dosse critica os anacronismos que podem surgir da história serial ao pensar o passado com os quadros mentais presentes; ao privilegiar séries que deixam de lado as estruturas que a perfazem, sem, no entanto, resolver o problema de passagem de uma série à outra (DOSSE, 1992, p.194). Adepto da história cultural, Peter Burke avalia como proveitoso o encontro da História com a Antropologia, pautando novos objetos e olhares ao passado. Segundo Burke (2000), o problema está em lidar com a fragmentação sem retornar a uma posição que homogeneizava e diluía as diferenças. A questão é “[...] revelar uma unidade subjacente (ou pelo menos ligações subjacentes) sem negar a diversidade do passado” (BURKE, 2000, p.255).

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A defesa da história antropológica se faz na medida em que há culturas que devem ser entendidas sem qualquer juízo de valor daquele que as observa, no sentido de atribuir adjetivos como “sociedades com cultura” e “sem cultura”. Estas se configuram apenas de maneira diferente. Essa redefinição, para Burke, passa pela abrangência de outros campos, não apenas a arte, mas a cultura material; não apenas o escrito, mas o oral. A cultura como instrumento de invocação para entender fenômenos econômicos e políticos. A ideia de recepção e tradução também incorpora um saldo positivo para os historiadores culturais, “[...] os receptores, de maneira consciente ou inconsciente, interpretam e adaptam as idéias, costumes, imagens e tudo o que lhes é oferecido” (BURKE, 2000, p.249). A consequência desse alargamento conceitual e metodológico pelo qual passou a História nos anos de 1970 resulta no fato de que a História cultural deve conter em si mesma toda a “polifonia” que a representa. Todos os pontos de vista: dos vitoriosos aos vencidos, dos homens às mulheres, dos contemporâneos aos historiadores. Os problemas conceituais estão no modo como caracterizar esses encontros: hibridismo, aculturação, transculturação, etc. Partindo para problemas empíricos que determinam o olhar a ser privilegiado, reconstituindo, assim, a maneira pela qual os indivíduos elaboram a sua identidade e a retransmitem (BURKE, 2000, p. 260-7). A mudança no foco do processo histórico em direção ao imaginário, à cultura material, aos movimentos populares foi demarcada acima como referente aos anos de 1970. No entanto, pode-se verificar, na obra do linguista Mikhail Bakhtin, as bases para a codificação da relação de segmentos excluídos da organização social com a ordem vigente.

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Em Cultura popular na Idade Média e no Renascimento, Bakhtin (1993) demonstra a importância do riso na literatura renascentista de Rabelais como representativos de uma nova ordem, um novo mundo que se constrói à parte da organização oficial ditada pela Igreja e pelo Estado. Sem a percepção dessa dualidade de mundos não há como compreender a consciência cultural da Idade Média e da civilização renascentista. Na sociedade dividida medieval, o riso toma formas nãooficiais, expressando, no âmbito da cultura, o pensamento e os anseios dos segmentos populares. As festividades, entre elas o carnaval, exprimem uma concepção de mundo em que as alternâncias e as renovações se opõem à regulamentação e ao tempo estático propostos pelos governantes. A consciência individual é antes social, e, por isso mesmo, pretende-se reinventar dialeticamente esse mundo de restrições imposto de cima para baixo. Mesmo que essa inversão de lugares seja efêmera. Portanto, “[...] o carnaval é a segunda vida do povo, baseada no princípio do riso, é a sua vida festiva. A festa é a propriedade fundamental de todas as formas de ritos e espetáculos cômicos da Idade Média” (BAKHTIN, 1993, p. 07). Neste, unidade e diferença estão juntas, a linguagem cômica reflete a diversidade de formas e manifestações, nas festas, nos rituais e na literatura paródica de Rabelais. A dimensão da cultura popular, para Bakhtin, encontra-se em consonância com a sua dimensão social, seu lugar dentro dessa sociedade de classes. Esta se concretiza na praça pública, por meio dos ritos que ali se perfazem e tornam os atos cômicos significativos nesse contexto de circularidade cultural.

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Bakhtin entende os ritos e espetáculos como representativos de uma nova ordem, um novo mundo, que se constrói à parte da organização feita pela Igreja e pelo Estado. É nesses ritos que se constitui a possibilidade do povo colocar seus anseios, suas vontades, seu pensamento. Nos ritos, o povo propõe uma nova visão do mundo em que se vive, no qual a ruptura do paradigma vigente é posta como possível e alcançável, tendo como meio para tanto: o riso, o chiste, a inversão dos valores e a quebra dos paradigmas. Quanto às obras cômicas e verbais, o autor destaca os fenômenos e os gêneros da praça pública, reduto dessa produção e sua transmissão, onde são promovidas novas formas de comunicação. Formas estas que evidenciam as questões do corpo, do princípio material e que estão caracterizadas pelo realismo grotesco, característico do modelo rabelaisiano (BAKHTIN, 1993, p. 05). A comicidade no contexto de Rabelais tem uma significação positiva, regeneradora, criadora, que a diferencia, nitidamente, das teorias e filosofias do riso posteriores. De acordo com Bakhtin (1993, p. 63), “[...] o riso na Idade Média, durante o Renascimento, tornou-se a expressão da consciência nova, livre, crítica e histórica da época”. Desfigura, degrada, desvirtua os poderes estabelecidos, na sincronia (a festa e sua ambivalência) e na diacronia (em relação à dimensão histórica). Portanto, o riso liberta e ao libertar concede a consciência social. Bakhtin talvez tenha escolhido o riso como viés analítico desse contexto porque ele destrói a seriedade oficial, e o faz para revigorá-la em seguida. Configurando uma situação de oposição (base/superestrutura) para a construção de algo novo, por intermédio da dialética do materialismo histórico. O riso carnavalesco é a chave para o entendimento da cultura popular da Idade Média e do Renascimento, por ser universal, e ser patrimônio do

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povo, pois abarca tudo que existe; e também ambivalente, porque opõe popular/erudito. As formas e as imagens da festa popular na obra de Rabelais podem ser vistas por meio do seguinte exemplo:
Nesse sistema [carnaval], o rei é o bufão, escolhido pelo conjunto do povo, e escarnecido por esse mesmo povo, injuriado, espancado, e quando termina o seu reinado, da mesma forma que hoje ainda se escarnece, bate despedaça, queima ou afoga o boneco carnavalesco que encarna o inverno desaparecido ou o ano velho. (BAKHTIN, 1993, p. 172, grifos nossos).

Por meio das injúrias, dos golpes, o soberano – escolhido pelo povo – é destronado. Nos rituais de destronamento/injuriação, o chicaneiro é, ao mesmo tempo, o representante da velha e da nova ordem. Mata-se, espanca-se o antigo para que o novo renasça a partir daquele mesmo (BAKHTIN, 1993, p. 174-5). Tudo isso se faz rindo e para rir. O destronamento do velho poder, do velho mundo, da antiga verdade morre e dele mesmo brota o novo, materializado na figura do chicaneiro. Mesmo que passageiro, o carnaval enraíza-se no âmbito ideológico dos anseios e da busca por um futuro díspar do presente,
[...] a multidão em júbilo que enche as ruas ou a praça pública não é uma multidão qualquer. É um todo popular, exterior e contrária a todas as formas existentes de estrutura coercitiva social, econômica e política, de alguma forma abolida enquanto durar a festa. (BAKHTIN, 1993, p. 222).

A carnavalização do mundo abre caminho para uma nova verdade, uma nova convicção, com a possibilidade de abolir toda e qualquer estrutura coercitiva ou que suprima o corpo e o pensamento popular. Este processo

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fornece a entrada para um universo utópico sem uma perspectiva utilitária, adentrando num campo sem limites (BAKHTIN, 1993, p. 239-41). A praça pública, reduto das imprecações, das festividades, das feiras, do novo vocabulário, da nova maneira de se expressar, torna-se o local de propagação dessas imagens. É o meio pelo qual o povo coloca sua vontade, seus desejos e anseios, escarnecem e destronam a velha ordem, rindo de si e para si. Os populares são os atores e expectadores desse espetáculo que configura a sua própria realidade. Atuam de maneira a querer modificá-la, buscando um sentido que os satisfaça, uma vez que os moldes propostos pela vertente oficial não correspondem aos seus problemas. O carnaval, nesse contexto, instaura a liberdade. Pontua a diversidade na unidade de um grupo e anseia por uma ordem diferente da existente. Um grupo que ambiciona, por uma válvula de escape, para a velha estrutura da vida e encontra na festa seu regozijo, sua evolução, sua tomada de consciência. Enfim, uma segunda vida. A obra de Rabelais, na leitura de Bakhtin, parte do ponto de vista popular em oposição à cultura oficial. Bakhtin pontua suas referências como reais, apenas hiperbolizadas, capazes de delinear um panorama do período “[...] Por trás das mais fantásticas imagens desenham-se acontecimentos reais, figuram pessoas vivas, residem a grande experiência pessoal do autor e suas observações precisas”. (BAKHTIN, 1993, p. 385). Por detrás da hipérbole, dos injuriamentos, dos rebaixamentos, das imprecações e “personagens”, Rabelais denota a realidade da praça pública, da feira, das festas, do povo que se unia para buscar outra configuração social. O desafio lançado por Mikhail Bakhtin é a compreensão desses discursos que se opõem, interpelam-se, e que, aparentemente, estão divididos entre cultura oficial (erudita) e popular. A questão está na absorção desses

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discursos, das modalidades as quais estes se colocaram, na visualização dos seus objetivos, nas permanências e rupturas que delimitam. Aqui base/superestrutura se enfrentam e se diluem no mesmo movimento. Os festejos carnavalescos no Brasil têm sido influenciados por algumas dessas abordagens teóricas e ganharam projeção a partir das interpretações e reflexões de Mikhail Bakhtin, ou em oposição às suas propostas, negando o caráter de inversão da ordem para análise do carnaval brasileiro.

Os carnavais na percepção historiográfica Maria Isaura Pereira de Queiroz, socióloga de formação, ao estudar o carnaval brasileiro, baseia-se no modelo estruturalista ao defender que a organização geral da festa e suas mudanças relacionam-se com as mudanças estruturais ocorridas na sociedade brasileira1. A dimensão do processo histórico pelo qual o carnaval carioca passou é percorrida por Maria Isaura Pereira de Queiroz, em um trabalho pioneiro, no qual a autora demarca as modificações ocorridas nesta manifestação cultural ao longo dos anos. Em Carnaval brasileiro: o vivido e o mito (QUEIROZ, 1992, p. 69), a autora expõe a trajetória da festa em questão dividida em três fases: entrudo, grande carnaval e carnaval popular. Na primeira fase, a perseguição quanto à prática do entrudo nas ruas cariocas, e a preleção pelo carnaval das Grandes Sociedades ocorreram em decorrência da adesão ao modelo veneziano, que remetia ao ideário de progresso, objetivando construir uma imagem ligada às tendências europeias. Pretendia-se homogeneizar, numa única base, todos aqueles que dançavam
1

Para François Dosse, a utilização da abordagem estruturalista, no caso da História, é necessário que se reconstitua, “[...] a pluralidade de abordagens, das personalidades, sem reducionismo, sem deixar de procurar alguns núcleos coerentes que revelem a matriz de uma abordagem, para além da multiplicidade de seus objetos [...]. Reconstituir a riqueza de itinerários individuais que não se deixam reduzir a uma história massificante”. (DOSSE, 1993, p. 16)

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nesses dias de festa sob a tutela das Grandes Sociedades e, por consequência, o modelo europeu (CUNHA, 2001, p. 86-89). Posteriormente, na interpretação de Maria Isaura Pereira de Queiroz, graças ao crescimento industrial e demográfico e à remuneração da mão-deobra negra e imigrante, surge, no início do século XX, o “pequeno carnaval” (QUEIROZ, 1992, p. 64). Composto por habitantes dos morros e das regiões periféricas, que propunham uma nova maneira de festejar, despretensiosa no que tange aos estatutos e outras formas representativas de desfile, como a grandiosidade dos carros alegóricos das Grandes Sociedades. Em um breve histórico, Queiroz pontua o avanço do carnaval popular, ou pequeno carnaval, inserido numa proposta de valorização da cultura nacional. Em 1936, Vargas legaliza as Escolas de Samba, inserindo-as no calendário festivo oficial. Com algumas exigências que incidiam no programa de desfiles das Escolas, tais como a proibição de propaganda reivindicadora e alusão comercial. Em meio às “orientações” propostas pelo poder público, as alusões a temas ligados à história do país, suas riquezas e à possibilidade de progresso e modernidade por meio dos mesmos, ganhavam destaque (QUEIROZ, 1992, p. 94). Segundo Maria Clementina Pereira Cunha (2001, p. 192), Queiroz monta uma sucessão das formas de brincar o carnaval, vista como separadas, deixando de contemplar a convivência de ambas nos espaços que a folia ocupava nesses dias, bem como as representações interiores e exteriores e suas possíveis trocas. Ou seja, não determina, por exemplo, como os ranchos e cordões enxergavam-se. Rachel Soihet ao discutir o trabalho de Maria Isaura Pereira de Queiroz considera que este “soa como uma arriscada generalização”, pelo fato desta não considerar as particularidades referentes a determinados eventos atendo-

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se a uma história linear dividida em etapas, adotando um “[...] substrato comum a todos os seus participantes.” (SOIHET, 1998a, p. 11-12). Portanto, o olhar que estruturaliza o objeto, além de global, deve ater-se à diacronia. Em relação à legalização das escolas de samba, Queiroz entende esse processo como uma simples concessão, de caráter populista, feita pela Prefeitura para controlar a massa dos subúrbios, bem como um signo de aceitação da miscigenação como representativo do caráter nacional (QUEIROZ, 1992, p. 96-7). Essa adaptação dos segmentos populares ao meio é interpretada por Queiroz como uma “adesão espontânea” ao modelo das Grandes Sociedades, “[...] o desfile nas avenidas centrais do Rio deixa de parecer a afirmação de um direito conquistado e apresenta-se como recompensa concedida diante de um “bom comportamento” manifesto” (QUEIROZ, 1992, p. 110). Assim, a ascensão das escolas de samba, se deveu ao nacionalismo exacerbado da década de 20 e não como fruto de um movimento interno dos populares que a organizaram, “para ela [Queiroz], tudo foi decidido de cima” (SOIHET, 1998a, p.13). Truncando, assim, a verificação desse complicado processo que tem atores distintos, com objetivos diversos e que trilharam um caminho de intenso intercâmbio de opiniões. A relação entre poder público e segmentos sociais diversos que compõem o cenário do carnaval carioca é um dos focos do estudo de Rachel Soihet em A Subversão Pelo Riso (SOIHET, 1998b), no qual salienta que essa relação adquire contornos díspares dos mostrados por M. Isaura Pereira de Queiroz nas linhas acima. Soihet pensa o riso, via Mikhail Bakhtin, como uma arma contra toda forma de hierarquização social, em que o caráter subversivo da festa se impõe. Para a autora, os aspectos observados pelo linguista na cultura cômica popular, entre eles o “realismo grotesco”, possibilitavam o “rebaixamento” para o plano

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físico de estruturas sociais rígidas que permeavam o cotidiano medieval e, também, esse riso pode ser percebido nas manifestações populares do Rio de Janeiro na virada do século XIX para o XX, onde:
[...] por meio de canções, representações teatrais, cartas anônimas, inversões e utilizações jocosas de signos de poder, os populares demonstraram resistência a situações que lhe eram opressivas. Para estes segmentos excluídos, o Carnaval, particularmente, representou uma possibilidade de participação da qual não se omitiram. (SOIHET, 1998b, p. 15)

Diferentemente de M. Isaura Pereira de Queiroz, Soihet informa que os segmentos populares:
[...] não foram, portanto, passivos e impotentes, nem ficaram à mercê de forças históricas externas e dominantes. Pelo contrário, desempenharam um papel ativo e essencial na criação de sua própria história e na definição de sua identidade cultural. (SOIHET, 1998b, p. 16).

Mesmo usando o termo “cultura popular”, a autora o entende em pleno intercâmbio com a cultura dita dominante, tomando o conceito de circularidade cultural presente na obra de Bakhtin e reforçado por Carlo Ginzburg em O queijo e os vermes. E. P. Thompson, também influencia Soihet quanto ao uso dos rituais para perfazer os costumes de uma dada sociedade, pensando-os historicamente e deixados de ser entendidos como “relíquias”. Portanto, “[...] na análise do ritual [ou do carnaval] importa ultrapassar a forma e atentar para as relações reais que nele se expressam. Verifica-se que, seja qual for sua origem e seu simbolismo manifesto, este foi adaptado para um novo fim” (SOIHET, 1998b, p. 17). As influências teóricas de Soihet se completam com o trabalho de Roger Chartier – História Cultural. Entre práticas e representações –, firmando-se no conceito de apropriação, em que cada indivíduo possui práticas específicas e

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apropria-se “[...] de forma diversa dos materiais que circulam numa determinada sociedade, dando lugar a usos diferenciados e opostos dos mesmos bens, dos mesmos textos, das mesmas ideias” (SOIHET, 1998b, p.16). A autora inicia sua análise com olhos à Festa da Penha, uma espécie de avant-première do carnaval, tendo em vista a posição dos literatos da época, entre eles Olavo Bilac, que considerava a procissão da Penha como atrasada e anacrônica. No contexto de atrelamento aos ideais modernos, os governantes e boa parte dos intelectuais julgavam bárbaros os costumes e tradições populares. A grande massa popular, que lotava a homenagem a Nossa Senhora da Penha, representava um empecilho ao projeto modernizador (SOIHET, 1998b, p.20-28). Para controlar essa massa que lotava a procissão, um grande número de soldados e policias eram usados para vigiar a multidão que ali se encontrava. A autora destaca que os indivíduos que ali estavam, podiam ser separados entre os verdadeiros devotos, portugueses e os duvidosos que formavam rodas de samba e verdadeiros cordões. Portanto, o samba, além de receber os adjetivos de bárbaro e atrasado, levava consigo o estigma da desordem, acrescido da obscenidade da dança. A proibição dos cordões e de seus instrumentos musicais tornou-se recorrente entre 1890 e 1920. No entanto, tais proibições por parte do poder público carioca e da Igreja não desanimaram os foliões. A composição de novas músicas, e a presença constante desses grupos tornou a Festa da Penha a mais popular depois do carnaval, difundindo o samba para além dos guetos negros (SOIHET, 1998b, p. 29-46). Posteriormente à década de 1920, Rachel Soihet interpreta o processo de nacionalização do samba, do reconhecimento do negro (mesmo que de

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maneira exótica e caricaturada) e da malandragem como parte do projeto de turismo, no qual o samba representa a cultura do seu povo em estado bruto, e por tal, símbolo da nacionalidade (SOIHET, 1998, p. 86). Soihet pondera a relação do DIP (Departamento de Imprensa e Propaganda) do governo de Getúlio Vargas, com a produção das letras de samba, quando a década de 1920 foi permeada por sambas que exaltavam a malandragem como característica do povo do morro. Nesse sentido, a censura interfere para que o discurso implícito nessas letras, na década de 1930, optasse por uma abordagem mais atrelada ao mundo do trabalho e sua exaltação. O processo de valorização do samba está pautado na consagração da música popular no ocidente. No caso do Brasil, esse panorama é composto pela valorização do samba negro; pela transição de um país rural para um país urbano, cujo ponto nodal era o trabalhador urbano e, por fim, o discurso nacionalista iniciado com a Semana de Arte Moderna de 22 (SOIHET, 1998, p. 115). O alinhamento das políticas públicas com os setores populares é entendido como uma via de mão dupla. Em um extremo, os populares buscavam seu espaço de festejar e, portanto, reconhecimento. No outro extremo, o governo Vargas se propunha a negar o liberalismo da República Velha, aos moldes europeus, e a reconhecer as riquezas do país. Essa relação bilateral tem um custo aos populares na medida em que se enquadraram ao sistema, de acordo com a lei (SOIHET, 1998, p. 145). A autora aponta resistência e circularidade cultural como demonstrativos dos festejos carnavalescos analisados, em que se pesem, mais especificamente, manifestações como o entrudo e os cordões que recebiam dos cronistas da virada do século XIX para o XX adjetivos pejorativos, além de toda sorte de interdições que lhes recaíam. Os espaços partilhados pelos segmentos

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populares não se restringiram à Festa da Penha, rua do Ouvidor e à Praça Onze; depois de negociações estes grupos adentraram à Avenida Central, até então reduto do carnaval elegante das Grandes Sociedades. No entanto, em nenhum momento esses desistiram de sair às ruas,
[...] a partir de suas manifestações culturais, desenvolveram formas alternativas de organização, garantindo a expressão de suas necessidades, anseios e aspirações [...] constituindo o Carnaval o zênite de sua liberação, momento de penetração no reino da utopia. (SOIHET, 1998b, p. 179).

Em termos de circularidade cultural, Soihet aponta a mudança de posição na década de 1930, vislumbrada por meio da fala de um cronista requerendo do Estado a interferência na organização dos festejos, mantendo as coisas próprias do carnaval como o samba, os cordões e as cotoveladas próprias do carnaval de rua que atraía mais turistas do que os bailes realizados pela elite (SOIHET, 1998b, p. 179). Para Rachel Soihet, mesmo em face de um governo autoritário outorgado por Getúlio Vargas, os populares lançaram mão de estratégias para burlar os mecanismos que pretendiam homogeneizar e disciplinar a espontaneidade do Carnaval, negociando, recuando e avançando, como sempre o fizeram, com o poder público. Por meio de suas práticas construíram, com essas negociações, uma forma de “cidadania cultural”, “[...] através da festa, de forma galhofeira, tendo o riso como arma, organizaram-se, contagiando e empolgando toda a festa, na qual suas práticas culturais, embora entrelaçadas às demais, acabaram tendo, apesar de tudo, maior peso” (SOIHET, 1998b, p. 181). Essa “cidadania cultural” apontada por Rachel Soihet é aprofundada por Maria Clementina Pereira da Cunha em Ecos da Folia, cujo objetivo é resgatar:

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[...] uma história social da cultura que o faça retornar ao leito dos conflitos, da mudança e do movimento próprios à história; chegar perto de tensões e diálogos entre sujeitos que nem sempre estão reconciliados sob o reinado de Momo. (CUNHA, 2001, p. 16).

Assim, a autora busca ouvir as diversas sonoridades expressadas pelas dimensões de classe, raça, gênero e demais variantes que compõem os folguedos da virada do século XIX para o XX. Cunha analisa uma ampla variedade de documentos, açambarcando literatura, relatos de viajantes, legislação, papéis da polícia e da administração da cidade, estatutos de agremiações carnavalescas e, por fim, a imprensa carioca. O recorte temporal (1880-1920) se faz longo, pois, Cunha se propôs a rever essa concepção que confere às manifestações carnavalescas certa evolução com o passar dos anos, vista anteriormente em M. Isaura Pereira de Queiroz; por não contemplar o caráter de competição existente entre os foliões que partilhavam “a cotoveladas” os espaços das estreitas ruas do Rio antigo2. Ao examinar o carnaval carioca, a autora relativiza a noção de cultura popular, homogeneizada pela crítica nas primeiras décadas do século XX, suas diferenciações, oposições e continuidades. Questiona as fronteiras entre Pequeno e Grande Carnaval, bem como seus enfrentamentos para conquistar espaço próprio (CUNHA, 2001, p. 157). Aquém de uma concepção estreita em torno da busca pelos locais de representação e o jogo do poder, o duelo entre elite e povo configura-se relativo. A concessão de um dia considerado “forte” (a segunda-feira gorda) e a adesão dos suburbanos aos estatutos que os enquadravam na norma
A autora, tal qual Soihet, no trecho que segue, critica as análises que instauram uma posição contra uma “[...] infância colonial do entrudo, seguida pela adolescência enfatuada e esnobe dos préstitos venezianos de oligarcas afrancesados, por fim substituídos pela maturidade original e cadenciada das escolas de samba que celebram e exprimem a imagem que nos reconcilia, acima da diversidade e das profundas desigualdades entre brasileiros.” (SOIHET, 2001, p.15).
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pretendida, não percorre os significados e potencialidades que a relação demanda. Cunha pontua essas modificações tendo em vista a dinâmica tradiçãoprogresso. De um lado estava a tradição, representativa da identidade nacional e de outro a civilização e o progresso pretendido por alguns intelectuais. No decorrer do século XX, o conceito de tradição altera-se no sentido de valorização da essência nacional (CUNHA, 2001, p. 245). Esse movimento que entendia na valorização do carnaval popular como elemento aglutinador de brasilidade tinha por objetivo, por parte dos intelectuais,
[...] resolver os impasses legados por gerações anteriores: a tensão entre o desejo de afirmar a peculiaridade e a originalidade brasileiras, definindo o país como uma nação dotada de uma identidade forte e definida, e, ao mesmo tempo, operar com o registro racista e elitista com o qual havia longo tempo se olhava para as práticas culturais das ruas (sem falar no desejo de apagar o passado comprometedor). (CUNHA, 2001, p. 258).

A forma como os literatos, particularmente Coelho Netto, defendia a festa parecia encobrir as tensões nela existentes, assim, “[...] a alternativa patriótica funcionava, nesse contexto, como uma boa solução para os impasses criados pelo falso consenso, fazendo da folia uma expressão reveladora e irmanadora do “povo” nos braços da nação” (CUNHA, 2001, p. 261). Para Cunha, a nacionalização do carnaval tendo em vista incorporar as manifestações de classes alijadas do poder e em busca de representação,
[...] tem a ver com o antigo esforço de ocultamento daquela que talvez seja a mais original marca da ‘brasilidade’: a ausência de direito, a fragilidade da cidadania, a desigualdade radical encoberta

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por um incorrigível populismo nacionalista que insiste em reaparecer ao longo dos anos. (CUNHA, 2001, p. 307).

O desinteresse da História pela festa, talvez seja pela permanência da “força do símbolo” de “país do Carnaval” que acaba dispensando um esforço de reflexão por algo que “está no sangue”. A autora arrola as percepções assentadas na produção acadêmica quanto à festa onde uma ideia de cultura “nacional-popular” subsiste dividindo-as em três: a primeira entende “cultura” como dotada de uma harmonia advinda de tradições que emergem em momentos ritualizados como o carnaval, é o caso, em linhas gerais, de Roberto Da Matta. A segunda, representada por Hermano Vianna, postula que essa mistura harmônica de influências é resultado do esforço de importantes mediadores culturais, em que “as diferenças podem assumir a forma do único”. E a terceira interpretação entende no “popular”, “[...] um veículo de resistência dos dominados em face das imposições (também) unívocas das elites brancas e europeizadas em uma interpretação binária e redutora, embora sempre bem-intencionada.” Que é o caso, segundo Cunha, da posição assumida por Rachel Soihet (CUNHA, 2001, p. 310). O termo “cultura” é abordado via E. P. Thompson, abandonando uma simetria entre esse conceito e uma visão bipolar das classes sociais. Ao contrário, a autora demonstra por meio das diversas análises de crônicas, charges, e estatutos que o termo “popular” açambarca um grande leque de posições distintas incapazes de conjecturar-se e impor-se de forma única e congraçadora de diversos estratos sociais. Cabe, portanto,

[...] decidir se queremos fazer da festa a reiteração do sabido rituais de inversão e válvulas de escape - ou arriscar uma interpretação capaz de lidar com a indeterminação e mais preocupada em estabelecer os nexos entre as diversas práticas carnavalescas e seus significados para os vários protagonistas,

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presentes em embates que tiveram dia, hora e lugar (CUNHA, 2001, p. 312)

Natalie Z. Davis é acrescida nas considerações teóricas da autora, sugerindo que essas festas sejam entendidas como “[...] formas de teatralização e realização coletiva (e datada) de conflitos ou tensões sociais”. Em vez de fazer claras alusões quanto às permanências, a autora conclui que “[...] significados pertencem a seus respectivos tempos e sujeitos, e só podem ser buscados na história.” (CUNHA, 2001, p. 312-4) A construção dessa “alma brasileira” é discorrida pela autora, primeiro como um signo de tensão e busca por espaço “[...] antes que [o carnaval] se transformasse em um atrativo turístico e em símbolo oficial da nacionalidade, o Carnaval foi o principal meio de expressão de uma sociedade dilacerada por feridas que se revelaram difíceis de cicatrizar.” (CUNHA, 2001, p. 314-5) O duelo de forças entre elite-povo é interpretado pensando o contexto da discussão da identidade nacional buscada pelo poder público e literatos no início do século XX. Assim, os aspectos culturais são relacionados com o contexto político do período, no qual temporalidades heterogêneas – a cultural e a política – estão entrelaçadas perfazendo cruzamentos, proveitosos, apontados por François Dosse. Zélia Lopes da Silva em Os carnavais de rua e de clubes na cidade de São Paulo: metamorfoses de uma festa (1923-1938) (SILVA, 2008) também delimita os embates entre letrados e populares sobre a questão da nacionalização e institucionalização do carnaval nas primeiras décadas do século XX, quando a festa passa a ser percebida de outra forma, realçando o carnaval popular. Essa constatação é feita via M. Clementina Pereira da Cunha. Ao longo dos anos, segundo Silva, as práticas carnavalescas são entendidas por meio do binômio cultura ilustrada/cultura popular, atrelado aos debates em torno do perfil de Nação. Os festejos ganham novos contornos e de “festa organizada para a

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elite divertir-se” metamorfoseou-se, ao longo dos anos, em “festejos populares”, os quais cada vez mais passaram a expressar o amálgama dos valores dos grupos ali participantes (SILVA, 2008, p. 29). Pensando o carnaval como uma prática cultural, a autora discute o termo cultura via Raymond Willians entendendo que a mesma é partilhada de forma a eliminar a dicotomia entre elite e cultura popular. Pautada em Hannah Arendt, Silva associa o termo à busca da imortalidade, cujo processo se daria na produção de artefatos que levasse à “[...] superação da vulnerável perenidade do homem em relação à natureza” (SILVA, 2008, p. 24). A autora discute as práticas e representações carnavalescas tendo por base autores como B. Baczko (Imaginação Social), Roger Chartier (A história cultural: entre práticas e representações). Enquanto, a problemática do riso é pensada via Mikhail Bakhtin, Georges Minois (História do Riso e do Escárnio) e Vladímir Propp (Comicidade e Riso). Silva atribui às fantasias e aos desfiles uma possibilidade de leitura dos costumes dos foliões, considerando que alguns deles sinalizam para a possibilidade de quebra de uma sociedade marcada por convenções sociais diversas, estabelecendo, portanto, um dos sentidos do carnaval. Aos espaços partilhados por segmentos sociais distintos, polos diferentes de interpretação são postos: se no âmbito internacional M. Bakhtin entende nestes um papel subversivo, M. Isaura Pereira de Queiroz insiste que a situação econômica dos integrantes da festa se mantém e se reproduz durante os folguedos (SILVA, 2008, p. 43-44). Os valores presentes nas telas e charges analisadas por Silva são entendidos por meio da composição dos seus personagens para afirmar a ambivalência anunciada nos desejos expressos pelos mesmos. Nesse sentido, a tríade Pierrô, Columbina e Arlequim ganha destaque, evidenciando a

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permanência e/ou mudança dos valores vigentes na sociedade burguesa da época (SILVA, 2008, p. 54). As fantasias usadas pelos foliões são analisadas pela autora como um componente, entre muitos, da caracterização dos folguedos. Nos bailes que imprimiam um tom de distinção social, essas são entendidas como uma maneira da sociedade paulista se expressar; no caso da elite, elementos do mundo greco-romano estão presentes em diversos foliões, apontando para o refinamento e a erudição. Quanto aos desfiles de rua, a autora analisa as fantasias dos homens, que entre outras opções, eliminavam o chapéu da vestimenta tradicional, apontando para a quebra das tradições (SILVA, 2008, p. 60-1). Sobre os espaços do acontecer carnavalesco,
As notícias sobre os festejos de Momo permitem acompanhar a ampliação da cidade, se considerarmos, mesmo que incompleta, a listagem dos clubes citada pelos jornais, nos anos 1920 e 1930, como indicativa do quadro potencial desses espaços de sociabilidade, podendo daí deduzir-se que tal ampliação relacionava-se com a diversificação e a segmentação maior da população da cidade e de sua espacialidade que se projetava em diferenciadas direções. (SILVA, 2008, p. 63).

Ao pensar a importância dos clubes e grupos carnavalescos, a autora atenta para a relação neles existente, entre seus participantes, criando laços afetivos e de comunhão, com interesses específicos que emergem via clubes. No caso dos agrupamentos negros,
[...] ao oferecerem atividades múltiplas, tornaram possível a esse estrato social a ampliação das relações de convívio e de engendramento de práticas sociais mais diversificadas. Assumiram, além da demarcação dos parâmetros da sociabilidade desejadas para os seus membros, também o delineamento da identidade sonhada. (SILVA, 2008, p. 78).

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Aqui a autora adota a proposta bakhtiniana da possibilidade de quebra da ordem cotidiana vigente durante o tríduo carnavalesco. Em seu livro, Silva aponta também que as atividades desses grupos ocupavam não somente os dias de carnavais, como o restante do ano, promovendo uma rede de sociabilidade representativa de seus anseios, denotando, via práticas culturais, uma representação de sua posição social claramente presente. Para outros segmentos, médios e assalariados, analisados em charges, desfilar e participar do carnaval representava a manutenção de seus status em relação aos outros segmentos sem muitas posses. Assim, “[...] o verdadeiro sonho de carnaval era poder participar dos bailes e dos corsos elegantes, nas avenidas, alinhando-se aos segmentos endinheirados que encarnavam a tão sonhada distinção social” (SILVA, 2008, p. 83). Instaurando a possibilidade da quebra do cotidiano e a paridade social sonhada por esses segmentos de assalariados tem-se reforçada a interpretação da autora em entender o carnaval como uma prática cultural que pretende uma demarcação social. As determinações policiais que regram e colocam barreiras no comportamento dos foliões como um interdito à metamorfose de indivíduo em folião,
[...] o personagem, para exibir-se nos espaços públicos, precisava da autorização prévia, pois, a rua não era o povo, no sentido amplo, podia ocupar e exibir informalmente suas fantasias e os seus blocos, uma vez que pesadas interdições recaíam sobre as brincadeiras irreverentes e impunham ao outro algum castigo. Era a morte do charivari e a (des)ritualização do carnaval (SILVA, 2008, p. 85-86).

O carnaval entendido por Silva na década d