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A Felicidade na tica de Kant

TTULO: A FELICIDADE NA TICA DE KANT AUTOR: Mnica de Freitas e Silva Gutierres COLECO: ACADEMICA 3

Julho de 2006
TIRAGEM: 500 exemplares EDITOR: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa - 2006

Obra publicada no mbito do projecto POCTI/FIL/44903/2002, Kant 2004: Posteridade e Actualidade, desenvolvido no Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.
CAPA: Pormenor de P. Bruegel o Velho: A colheita Impresso e acabamento: Tipografia Abreu, Sousa & Braga, Lda - Braga ISBN: 978-972-8531-39-3 Depsito legal: 240072/06

Mnica Gutierres

A Felicidade na tica de Kant

CENTRO DE FILOSOFIA DA UNIVERSIDADE DE LISBOA

NDICE GERAL Prefcio Mtodo de citao e siglas Introduo 9 10 11

Parte I A rejeio kantiana do eudemonismo Captulo 1: Elementos de uma analtica da razo prtica emprica 1. Que significa desejar? 2. Acerca dos apetites e da sua relao com o prazer 3. Vontade e interesse 4. O conceito de felicidade Captulo 2: A argumentao kantiana contra o eudemonismo 1. Argumentos que sustentam a impossibilidade moral do princpio da felicidade 1.1. Corolrio da argumentao kantiana contra o eudemonismo: a doutrina da felicidade como uma doutrina da prudncia 2. Crtica kantiana ao epicurismo e s morais inglesas do sentimento 3. a felicidade um dever? 71 74 79 57 17 18 23 33 44 57

Parte II O lugar positivo da felicidade na tica de Kant Captulo 3: O problema da possibilidade do soberano bem 1. O que faz do soberano bem um problema? 2. Resoluo do problema da possibilidade do soberano bem 3. Acerca das condies de resoluo do problema da possibilidade do soberano bem: a doutrina kantiana dos postulados 4. A possibilidade do soberano bem nos limites da religio da razo 5. Uma questo em aberto Captulo 4: O significado fundamental do soberano bem 1. A verificao da validade da lei moral e a sua relao com a reflexo sobre o problema do soberano bem 2. A verdadeira justificao da necessidade de uma reflexo sobre o problema do soberano bem 3. Uma omisso de Kant Concluso Glossrio Index rerum Index nominum Bibliografia 111 116 121 125 129 135 137 107 91 102 105 107 85 85 88

PREFCIO

Este trabalho corresponde, quase na ntegra, ao texto da dissertao de mestrado em Filosofia apresentado Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa em Julho de 1998, agora revisto e actualizado. Mantive praticamente o texto original j que, salvo raras excepes, a numerosa bibliografia kantiana entretanto publicada pouco contempla o tema aqui abordado, a saber, a felicidade na tica de Kant. Apesar de a felicidade no ser um tema central da filosofia do autor, espero que este estudo constitua um bom instrumento de trabalho para quem se interesse pela tica kantiana em geral e por esta questo em particular. Quero agora, e em primeiro lugar, renovar os meus agradecimentos ao Professor Doutor Manuel J. Carmo Ferreira, pela efectiva e rigorosa orientao da minha dissertao, pela generosa disponibilidade da sua biblioteca e tambm pela ilimitada pacincia que manifestou sempre que por mim foi solicitado. Sem o seu essencial contributo, eu nada teria feito. Quero desde j agradecer, tambm, ao Professor Doutor Leonel Ribeiro dos Santos, a quem devo, para alm da sua sempre gentil colaborao bibliogrfica, o convite para publicar este estudo. Agradeo ainda a todos aqueles que, de alguma forma, contribuiram para a concretizao da minha dissertao e, portanto, deste volume: a Jorge Alves e a Eduardo Loureno, pela sua colaborao no tratamento da lngua alem; Professora Doutora Adriana Verssimo Serro, pelo apoio bibliogrfico; s Funcionrias do Departamento de Filosofia, pela sua eficcia na superao de alguns obstculos e ao Centro de Filosofia e, em particular, Carla Simes, pelo seu til apoio. Agradeo tambm aos meus amigos e minha famlia; sobretudo minha me, Maria Lusa, pela sua total disponibilidade, e ao meu pai, Jos Ricardo, pelo seu habitual entusiasmo em matria de estudo e de saber. Reservo, finalmente, um especial agradecimento ao Ricardo, meu marido, a quem devo grande parte da minha motivao e uma grande ajuda.
Lisboa, Dezembro de 2005

Mnica Gutierres

MTODO DE CITAO E SIGLAS

Citaremos as obras de Kant, como regra, indicando o volume da edio da Academia de Berlim e a respectiva pgina. Nas citaes da Crtica da Razo Pura, acrescentaremos ainda as pginas da edio original. Quanto Lio sobre tica, no tendo sido possvel o acesso edio de referncia (ed. Menzer, 1924), remeteremos a paginao para a traduo adoptada (vide Bibliografia). Alm disso, sempre que exista traduo portuguesa, indicaremos, entre parntesis, o nmero da pgina que lhe corresponde. A citao de comentadores seguir uma regra de economia: indicar-se- apenas o nome do autor, a data da publicao e a pgina. Para identificar a obra em causa, consulte-se, no final, a bibliografia. Para os ttulos das obras de Kant, adoptaremos as seguintes siglas: Antrop. CFJ CRP CRPr Dissertao Enciclopdia FMC Grand. neg. Hist. univ. Li. t. Lg. MCDD MCDV OP Orientar-se Refl. Religio T&P Tom sup. Antropologia numa perspectiva pragmtica Crtica da Faculdade de Julgar Crtica da Razo Pura Crtica da Razo Prtica Da forma e dos princpios do mundo sensvel e do mundo inteligvel Enciclopdia Filosfica Fundamentao da Metafsica dos Costumes Ensaio para introduzir na filosofia o conceito de grandezas negativas Ideia para uma histria universal com propsito cosmopolita Lio sobre tica Lgica Metafsica dos Costumes: Doutrina do Direito Metafsica dos Costumes: Doutrina da Virtude Opus Postumum Que significa orientar-se no pensamento? Reflexes (do Kants Nachla) A Religio nos limites da simples razo

Sobre o dito comum: isso pode ser correcto na teoria, mas no serve na prtica

Sobre um tom superior recentemente adoptado em filosofia

INTRODUO Procuraremos, neste volume, efectuar um estudo sobre o tema da felicidade na filosofia de Kant. Embora no tenha escrito qualquer texto exclusivamente dedicado anlise do conceito de felicidade, a obra onde Kant o trata de modo mais completo e sistemtico a Crtica da Razo Prtica (1788), a qual constituir, por isso, o objecto privilegiado do nosso estudo. Todavia, uma vez que o tratamento do conceito de felicidade no sofre oscilaes significativas no conjunto das obras do autor, ser este o nosso mbito de investigao. O tema da felicidade no tem constitudo grande motivo de reflexo entre os comentadores de Kant. De qualquer modo, e de acordo com o estudo elaborado por Victoria Wike, Kant on Happiness in Ethics, possvel supreender, grosso modo, duas diferentes linhas interpretativas sobre esta matria1: por um lado, distinguem-se aqueles comentadores para quem a felicidade no desempenha qualquer papel na tica kantiana, considerada esta, sobretudo, como uma tica pura do dever2; por outro lado, e opondo-se a esta linha interpretativa, destacam-se aqueles para quem a felicidade ocupa o lugar central da tica de Kant, considerada esta, fundamentalmente, como uma tica teleolgica3. Ora, com esta investigao, procuraremos mostrar que a relevncia ou irrelevncia da temtica da felicidade na moral kantiana depende, mais precisamente, dos diferentes pontos de vista em que a avaliarmos. Com efeito, uma coisa a funo da felicidade na tica de Kant, do ponto de vista de uma reflexo sobre os alicerces fundamentais que devem sustentar um sistema moral; outra a funo da felicidade na tica de Kant, do ponto de vista de uma reflexo sobre os principais fins da existncia humana. Mas antes de passarmos a apresentar a organizao que presidir a este nosso estudo, cumpre-nos proceder justificao do interesse de uma tal reflexo, a qual passa pela apresentao do carcter problemtico que o tema da felicidade possui na filosofia de Kant. Respondamos, ento, questo que se nos impe: porque que a felicidade constitui um problema na filosofia de Kant?
Wike (1994) xvi. Esta obra de Wike, contrariando a tendncia geral dos comentadores de Kant, centra a sua ateno exclusivamente no tema da felicidade. A este propsito, importa tambm referir o estudo (este mais recente) de Paul Guyer (2000), Kant on Freedom, Law, and Happiness, o qual, embora no d ao conceito de felicidade o mesmo lugar de destaque que lhe atribudo por Wike, oferece uma abordagem do mesmo na sua relao com o conceito de liberdade. 2 Como primeiros representantes desta linha interpretativa, Victoria Wike destaca Garve, Schopenhauer e Schiller. Mais recentemente, esta mesma perspectiva tem sido defendida, especialmente, por autores de textos introdutrios, ainda que alguns estudiosos de Kant menos superficiais (como Edward Caird) tambm a sustentem. 3 Desta segunda tendncia, alis menos frequente, o prprio livro de Victoria Wike (1994), Kant on Happiness in Ethics, parece-nos constituir um bom exemplo.
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A felicidade constitui um problema na filosofia de Kant porque se, por um lado, ela no pode ser reconhecida como um fundamento legtimo das nossas aces, quer dizer, como um motivo de aco capaz de garantir ao mesmo tempo o valor moral da prpria aco, por outro lado, ela tem de ser reconhecida como um fim a que o homem est inevitavelmente condenado. Sendo racional, mas tambm finito, o homem dotado de desejos, de apetites e de inclinaes que quer, naturalmente, ver satisfeitos e cuja satisfao lhe proporciona felicidade, pelo que admitir a possibilidade de o ser humano renunciar sua prpria felicidade significaria ingenuamente admitir a possibilidade de o homem renunciar a uma parte de si mesmo, da sua prpria natureza. O carcter problemtico da felicidade reside, deste modo, no facto de ela, enquanto fundamento de determinao da vontade, no garantir a moralidade do agir humano, constituindo, ainda assim e simultaneamente, uma finalidade para que tende naturalmente o prprio agir e que, por essa razo, no pode de todo ser descurada. A organizao desta nossa investigao em dois momentos procurar, precisamente, ter em conta os dois lados desta questo ou, e retomando algo que j aqui foi dito, os diferentes pontos de vista a que podemos submeter a apreciao do problema da felicidade. Primeiramente, procederemos ao estudo da recusa kantiana do eudemonismo, entendendo-se por eudemonista toda e qualquer doutrina da moralidade segundo a qual a felicidade, ou o prazer, o verdadeiro motivo da aco virtuosa4. Comearemos este estudo com a elaborao de uma anlise da razo na sua relao com o desejo5 e termin-lo-emos com a apresentao e com a discusso da argumentao dirigida por Kant contra a possibilidade de a felicidade constituir o fundamento da moralidade6. Se quisermos situar a referida rejeio no percurso filosfico de Kant, poderemos dizer dela que se inscreve num horizonte temtico cuja preocupao fundamental a fundao de um sistema moral. Com efeito, a investigao kantiana que preside fundao de um sistema moral estrutura-se, precisamente, segundo duas tarefas, as quais, embora sejam diferentes na sua essncia, surgem frequentemente enlaadas na exposio das matrias levada a efeito pelo autor: por um lado, procura operar-se a distino entre uma doutrina emprica da felicidade e uma doutrina pura da moralidade, distino que o autor designa na Analtica da Crtica da Razo Prtica, em particular num sub-captulo intitulado Exame crtico da analtica da
Cf. MCDV, Ak VI, 377-378 (9). O eudemonista aquele que coloca na felicidade pessoal, e no no dever, o fundamento de determinao supremo da sua vontade (cf. Antrop., Ak VII, 130). 5 A referida anlise constituir o primeiro captulo do nosso livro e por ela ser facultado todo o aparelho terico necessrio para uma compreenso eficaz da rejeio kantiana da felicidade como princpio do dever. 6 A apresentao e discusso dos argumentos utilizados por Kant com vista rejeio do eudemonismo constituir o segundo captulo da nossa investigao.
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razo pura prtica, como sendo a primeira e a mais importante tarefa7 a realizar pela razo pura na sua analtica; por outro lado, procura expor-se os princpios fundamentais que presidem prpria doutrina pura da moralidade. Embora, por estas tarefas, no fique determinado que o exerccio da moralidade exija uma rejeio absoluta e necessria da felicidade (pelo menos enquanto objecto possvel a realizar por uma vontade), fica, todavia, demonstrada a impossibilidade de a nossa felicidade constituir positivamente um dever e, mais do que isso, o princpio de todo o dever, assim como fica estabelecida a tese segundo a qual a lei moral o nico fundamento legtimo de determinao da vontade capaz de garantir a moralidade do agir humano. Em suma: fica determinado que, em matria de dever ou, mais correctamente, de fundao do dever, a felicidade um elemento a no considerar. Apresentado nos seus aspectos fundamentais aquele que constitui o horizonte temtico em que se inscreve a primeira parte do nosso estudo, poderemos agora dizer, de modo mais preciso, que este ltimo se situa essencialmente no contexto da tarefa que primeiramente apresentmos, a saber, a distino entre uma doutrina emprica da felicidade e uma doutrina pura da moralidade. O segundo momento deste nosso estudo incidir sobre o tratamento kantiano do problema da possibilidade do soberano bem, enquanto fim final que vontade se impe realizar, como exigncia prescrita pela lei moral. Pensar a possibilidade do soberano bem significa pensar a possibilidade de um justo acordo entre a felicidade do ser racional e a moralidade que esse mesmo ser pe em exerccio. O estudo que faremos neste ltimo momento cumprir-se- em duas etapas, competindo primeira uma apresentao do referido problema, da sua soluo e, ainda, das consequncias dessa mesma soluo8, e competindo segunda determinar o significado fundamental do problema da possibilidade do soberano bem para a filosofia kantiana em geral9. Uma e outra etapa, ao permitirem formular algumas questes em relao s quais o nosso autor parece no oferecer resposta, ou pelo menos uma resposta absolutamente rigorosa, poro em evidncia aqueles que julgamos serem os aspectos menos claros da filosofia prtica de Kant considerada segundo a temtica da felicidade. Os dois momentos principais que estruturaro esta nossa investigao permitiro, finalmente, compreender que, se do ponto de vista de uma reflexo sobre os fundamentos de um sistema moral, a felicidade se manifesta como sendo um elemento a excluir, diferentemente, do ponto de vista de uma reflexo sobre a destinao ou finalidade da vida humana, a felicidade surge clara e positivamente recuperada.
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Cf. CRPr, Ak V, 92 (108). Esta primeira etapa corresponde precisamente ao terceiro captulo deste volume. 9 Esta segunda etapa cumprir-se- com o quarto e ltimo captulo deste volume.

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*** Sempre que citarmos Kant, f-lo-emos adoptando as tradues portuguesas existentes, introduzindo, quando necessrio, correces que devidamente assinalaremos. Quando no encontrarmos tradues portuguesas dos textos de Kant, utilizaremos os originais alemes, socorrendo-nos do confronto com tradues francesas e inglesas (no caso das Reflexes, recorreremos tambm a tradues parciais presentes em estudos sobre Kant).

PARTE I

A REJEIO KANTIANA DO EUDEMONISMO

CAPTULO 1

ELEMENTOS DE UMA ANALTICA DA RAZO PRTICA EMPRICA O objecto de estudo da primeira parte deste volume, a saber, uma anlise da recusa kantiana do eudemonismo, inscreve-se, como foi dito na Introduo, no mbito geral do esforo de fundao de um sistema moral e, mais particularmente, no mbito da distino kantiana entre uma doutrina emprica da felicidade e uma doutrina pura da moralidade. Precisamente porque isso acontece1 e porque o sentido de uma tal distino pe imediatamente em evidncia a irredutibilidade de todo o agir humano ao agir moral (ou, dito de outro modo, aponta para a possibilidade de um agir humano no especificamente moral), julgamos necessrio, como exigncia de clarificao da anlise da rejeio enunciada, proceder exposio prvia de um aparato conceptual que, por vezes, se revela mais prprio de uma teoria kantiana da aco em geral do que de uma teoria kantiana da aco moral em particular. Embora no possamos encontrar na filosofia prtica de Kant a formulao explcita de uma teoria da aco que funcione como preparao para a apresentao de uma teoria moral2 e, pelo contrrio, no sistema filosfico kantiano, o desenvolvimento daquela proceda sempre a partir do desenvolvimento desta, este nosso estudo exigir, todavia, a anlise de alguns aspectos fundamentais relativos aco em geral3. Com efeito, s com o concurso destes aspectos ser possvel levar a efeito a tarefa inicial da primeira parte desta nossa investigao, a saber, a elaborao daquilo a que Lewis White Beck chama uma analtica da razo prtica
A rejeio kantiana do princpio da felicidade como princpio do dever no s surge no seio da distino entre uma doutrina emprica da felicidade e uma doutrina pura da moralidade, como constitui, pelo menos na obra onde Kant faz um tratamento mais sistemtico destas matrias (referimo-nos CRPr), o elemento que primeiramente considerado. Efectivamente, e apesar de no podermos falar da existncia de uma ordem rigorosa na exposio destes assuntos, o autor ocupa-se primeiramente da demonstrao da impossibilidade dos princpios prticos materiais fornecerem leis universais, para passar a estabelecer, depois, a tese segundo a qual s a lei moral o princpio legtimo capaz de garantir a moralidade do agir humano. Veja-se, a este propsito, a seguinte passagem: Ora, de uma lei, uma vez separada toda a matria, isto , todo o objecto da vontade (como fundamento de determinao), nada mais resta do que a simples forma de uma legislao universal (Nun bleibt von einem Gesetze, wenn man alle Materie, d.i. jeden Gegenstand des Willens (als Bestimmungsgrund) davon absondert, nichts brig, als die blosse Form einer allgemeinen Gesetzgebund, CRPr, Ak V, 27 [38, traduo corrigida]). 2 A ausncia da formulao explcita de uma teoria geral da aco em Kant surge justificada pelo prprio filsofo (cf. e.g. FMC, Ak IV, 390 [27-28]; CRPr, Ak V, 9n [17n]). Sullivan (1989) equaciona essa justificao de uma forma bastante clara: He [Kant] wished to avoid what he saw as a fundamental mistake made by other authors such as Christian Wolff, who, he thought offered a theory of action that by its excessive dependence on empirical information, corrupted any analysis of morality following it (23). 3 Encontramos elementos importantes para uma teoria da aco em geral na Introduo da CFJ (ver, por exemplo, CFJ, Ak V, 172-173, 175 [52-54, 56], a distino entre a causalidade mediante conceitos e a causalidade mediante o mecanismo, a distino entre os princpios que so prticos de um ponto de vista tcnico e aqueles que so prticos de um ponto de vista moral). Ver tambm, a este propsito, o captulo segundo da Doutrina Transcendental do Mtodo da CRP que contm noes importantes como as de prtico, pragmtico, etc.
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emprica4. Competir precisamente a uma tal analtica5, enquanto estudo sobre a razo considerada do ponto de vista da sua relao com os nossos impulsos, desejos, apetites, inclinaes, etc., facultar os elementos fundamentais que preparam a rejeio kantiana da possibilidade moral do princpio da felicidade. Passemos, ento, ao estudo desses elementos. 1. Que Significa Desejar? Na Crtica da Razo Pura, Kant apresenta o conceito de aco em geral como sendo um predicvel subordinado categoria da causalidade, ou seja, apresenta o conceito de aco como sendo um conceito derivado do de causalidade, permitindo-nos deste modo compreender, genericamente, a aco como o fenmeno pelo qual um agente, mediante o seu poder de ser causa de, produz um determinado efeito, uma determinada mudana, no mundo6. Ora, precisamente a tentativa de compreenso do funcionamento especfico do poder causal exercido pelos seres racionais e, portanto, exercido pelo homem, que nos conduz ao conceito kantiano de faculdade de desejar (Begehrungsvermgen)7 ou de desejo (Begehren), no sentido global do termo, e sua respectiva definio:
A faculdade de desejar o poder que ele [um ser] tem de ser, pelas suas representaes, causa da realidade dos objectos dessas representaes.8

Esta definio no absolutamente clara: porque se subtrai explicitao de determinados aspectos, acaba por manifestar-se ambgua. Ao dizer da faculdade de desejar que a faculdade que um ser tem de, atravs das suas representaes, realizar os objectos correspondentes a essas mesmas representaes, Kant convoca-nos de imediato colocao de uma srie de perguntas cuja resposta no alcanamos
Cf. Beck (1960) 76. Utilizamos a expresso analtica da razo prtica emprica com vista a sublinhar a orientao de fundo que presidir a este primeiro momento da nossa investigao. Todavia, convm chamar a ateno para o facto de, por vezes, cairmos na anlise de elementos que fogem ao domnio estrito da referida analtica. Uma tal atitude impe-se por duas razes: por um lado, porque a natureza da exposio kantiana das matrias torna por vezes impossvel o isolamento total dos elementos exclusivamente empricos; por outro lado, porque a compreenso de alguns desses elementos s se clarifica a partir da relao que eles mantm com a teoria moral propriamente dita. 6 Cf. CRP, Ak IV, 67 (A82/B108 [112]), 137-138 (A204-206/B249-251 [227-229]). 7 Na CRPr, Ak V, 58 (72) Kant chega a distinguir uma faculdade de desejar (Begehrungsvermgen) de uma faculdade de averso (Abscheuungsvermgen) e na MCDV, Ak VI, 448 (94) fala-nos da atraco e da repulsa nas relaes entre os homens. 8 CRPr, Ak V, 9n (17n, trad. corrigida): Das Begehrungsvermgen ist das Vermgen desselben, durch seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstnde dieser Vorstellungen zu sein. Ver ainda MCDD, Ak VI, 211 (15); CFJ, Ak V, 177n (85n). A definio de faculdade de desejar est imediatamente relacionada com a definio de vida, pois a vida precisamente o poder de agir segundo as leis de uma tal faculdade (cf. CRPr, Ak V, 9n [17n]).
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rapidamente: O que so representaes? Qual especificamente a causa da realidade dos objectos das referidas representaes? Um ser que representa? As suas representaes? Essa realizao dos objectos efectiva-se sempre? E se essa realizao no se efectiva, ainda assim poderemos falar de causalidade? A ausncia de uma explicao rigorosa destes aspectos (ausncia que parece, alis, ter justificado algumas das objeces que foram dirigidas ao autor) obriga-nos a centrar a nossa ateno na defesa kantiana da prpria definio de faculdade de desejar. Mas, antes de o fazermos, avancemos numa tentativa de sistematizao da informao implicada ou contida na definio citada e comecemos por responder s primeiras questes que acima colocmos. Se abrirmos um bom lxico da filosofia kantiana, como o caso daquele que foi elaborado por Rudolf Eisler, na entrada representao (Vorstellung)9, somos confrontados com o seguinte facto: no h nenhum momento em que Kant nos diga o que uma representao; apresenta uma hierarquia das representaes10, mas no define exactamente um tal conceito. De qualquer forma e, certo, conscientes de que tudo aquilo que possamos afirmar de uma representao ser ainda e sempre uma representao , poderemos dizer que o referido termo, na filosofia de Kant, serve para designar todo e qualquer contedo da conscincia. Dito de outro modo: representao aquele conceito11 debaixo do qual cabe tudo aquilo que se apresenta conscincia do sujeito. Definido o conceito de representao, a resposta que obtemos para a segunda questo colocada , ento, a seguinte: no so as representaes que produzem os objectos; quem realiza os objectos um ser que tem o poder de representar; o homem, ser dotado de razo e, por conseguinte, ser dotado da capacidade de representar, que, atravs das suas representaes, causa da realidade dos objectos dessas representaes. Repare-se como pouco esclarecedora a definio kantiana de faculdade de desejar: por um lado, ela diz-nos que as representaes no so quem produz os objectos; mas, por outro, faz das representaes o meio sem o qual uma tal produo no poderia ser levada a efeito, pois o homem causa da realidade dos objectos das suas representaes atravs das suas prprias representaes. Na Crtica da Faculdade de Julgar, em particular numa nota destinada defesa da legitimidade da definio de faculdade de desejar, Kant parece ser um pouco mais explcito. Na verdade, o autor introduz a um elemento que vem permitir, no s responder pontualmente questo de saber quem o verdadeiro res-

Cf. Eisler (1930) 922-923. Cf. CRP, Ak IV, 203-204 (A320/B377 [312-313]): percepo, sensao, conhecimento, intuio, conceito, noo, ideia. 11 Kant chama-lhe termo genrico (cf. CRP, Ak IV, 203 [A320/B377 (312-313)]).
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ponsvel pela realizao dos objectos das representaes, como tambm acaba por facultar-nos a soluo para as outras questes colocadas.
A propsito de um procedimento semelhante (Crt. da R. Prt., p. 16 [9] do Prefcio) fizeram-me uma objeco e censuraram a definio da faculdade de desejar, como a faculdade de ser, atravs das suas representaes, a causa da realidade dos objectos destas representaes. que, diziam, simples votos seriam ento tambm desejos, em relao aos quais toda a gente se resigna a que s atravs deles no se pode produzir o respectivo objecto. Porm, isto no demonstra outra coisa seno que existem tambm desejos no ser humano, pelos quais este se encontra em contradio consigo mesmo, na medida em que apenas atravs da sua representao esboa a produo do objecto, relativamente ao que ele no pode esperar qualquer sucesso, j que est consciente de que as suas foras mecnicas (se que posso assim designar aquelas que no so psicolgicas), que teriam que ser determinadas atravs daquela representao para efectuar o objecto (por conseguinte, de forma mediata), ou no so suficientes ou, ento, procedem a algo impossvel, p. ex. tornar no acontecido aquilo que acontece (O mihi praeteritos, etc.) ou poder aniquilar, atravs de uma expectativa impaciente, o tempo que se estende at ao momento desejado. Ainda que, em tais fantsticos desejos, estejamos conscientes da insuficincia das nossas representaes (ou antes da sua inaptido) para serem causa dos seus objectos, todavia a relao dos mesmos como causa, por conseguinte a representao da sua causalidade, est contida em todo o voto e particularmente visvel quando este um afecto, isto , nsia. Na verdade estas demonstram assim que alargam e enfraquecem o corao, esgotando deste modo as foras e que estas mesmas so repetidamente postas em tenso mediante representaes e nos deixam o nimo cair de novo e incessantemente em esmorecimento, quando se do conta dessa impossibilidade.12

CFJ, Ak V, 177-178n (85n, trad. corrigida): Man hat mir aus einem hnlichen Verfahren (Krit. der prakt. V., S. 16 [9] der Vorrede) einen Vorwurf gemacht und die Definition des Begehrungsvermgens, als Vermgens durch seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstnde dieser Vorstellungen zu sein, getadelt: weil blosse Wnsche doch auch Begehrungen wren, von denen sich doch jeder bescheidet, dass er durch dieselben allein ihr Object nicht hervorbringen knne. Dieses aber beweiset nichts weiter, als dass es auch Begehrungen im Menschen gebe, wodurch derselbe mit sich selbst im Widerspruche steht: indem er durch seine Vorstellung allein zur Hervorbringung des Objects hinwirkt, von der er doch keinen Erfolg erwarten kann, weil er sich bewusst ist, dass seine mechanischen Krfte (wenn ich die nicht psychologischen so nennen soll), die durch jene Vorstellung bestimmt werden mssten, um das Object (mithin mittelbar) zu bewirken, entweder nicht zulnglich sind, oder gar auf etwas Unmgliches gehen, z. B. das Geschehene ungeschehen zu machen (O mihi praeteritos, etc.) oder im ungeduldigen Harren die Zwischenzeit bis zum herbeigewnschten Augenblick vernichten zu knnen. Ob wir uns gleich in solchen phantastischen Begehrungen der Unzulnglichkeit unseren Vorstellungen (oder gar ihrer Untauglichkeit), Ursache ihrer Gegenstnde zu sein, bewusst sind: so ist doch die Beziehung derselben als Ursache, mithin die Vorstellung iherer Causalitt in jedem Wunsche enthalten und vornehmlich alsdann sichtbar, wenn dieser ein Affect, nmlich Sehnsucht, ist. Denn diese beweisen dadurch, dass sie das Herz ausdehnen und welk machen und so die Krfte erschpfen, dass die Krfte durch Vorstellungen

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H pouco, a nossa dvida era a de saber se a causa da realidade dos objectos das representaes o homem ou so as suas representaes. Agora, ao introduzir um novo elemento as foras mecnicas do homem, o seu poder fsico Kant permite-nos formular a resposta de um outro modo. A compreenso adequada da definio de faculdade de desejar passa, do nosso ponto de vista, pela compreenso da faculdade de desejar como uma relao que se estabelece entre trs termos: o homem, as suas representaes e o seu poder fsico. Ou melhor, como uma relao que se estabelece entre dois termos as representaes do homem e o seu corpo no seio de um outro o homem. Trata-se, agora, de perceber como que se estabelece essa relao e quais os seus limites. Para isso, comecemos por identificar o sentido da crtica que dirigida a Kant. Essa crtica formulvel atravs da seguinte questo: como que Kant pode definir a faculdade de desejar como uma faculdade de produzir objectos se existem determinados tipos de desejo (o voto, por exemplo) que provam a inexistncia de uma tal produo? Na Antropologia, Kant define-nos o voto como sendo o desejo de um objecto que no acompanhado pela aplicao das foras mecnicas do sujeito para a sua produo13, o que nos permite concluir que o voto no deixa de ser desejo apenas porque no h produo do objecto. Assim, no na produo do objecto que parece radicar o definiens da faculdade de desejar. Por outro lado, deveremos dizer da faculdade de desejar que ela no tanto a faculdade de o homem ser, atravs das suas representaes, causa da realidade dos objectos dessas representaes, mas de o homem se determinar a ser causa dessa realidade14. Ora, esta pequena alterao que introduzimos na definio da faculdade de desejar permite-nos clarific-la, distinguindo nela dois momentos constitutivos, um fundamental e um acidental: o momento em que nos determinamos a produzir os objectos das nossas representaes e o momento da efectivao da prpria produo. O primeiro momento da responsabilidade do homem considerado do ponto de vista da sua faculdade de representar pelas representaes que nos determinamos a ser causa da realidade dos seus objectos. Diferentemente, o segundo momento da responsabilidade do homem considerado do ponto de vista do seu poder fsico a produo dos objectos da competncia das foras mecnicas, as quais, umas vezes, se revelam insuficientes para levar a efeito a prpria produo, outras vezes, tendem mesmo para qualquer coisa de impossvel.
wiederholentlich angespannt werden, aber das Gemth bei der Rcksicht auf die Unmglichkeit unaufhrlich wiederum in Ermattung zurck sinken lassen. 13 Cf. Antrop., Ak VII, 251. 14 A ligeira modificao que acabamos de introduzir na definio de faculdade de desejar -nos sugerida por uma passagem onde Kant d uma definio de vontade muito prxima da definio de faculdade de desejar que temos vindo a analisar (cf. CRPr, Ak V, 15 [23]). Adiante, na seco 3. deste captulo, ser discutida a relao entre a faculdade de desejar e a vontade.

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Feitas estas consideraes, obtivemos a resposta da segunda e da terceira questes que inicialmente dirigimos definio de faculdade de desejar: (1) a causa da realidade dos objectos das representaes o poder fsico do homem, o qual deve ser (mas no necessariamente) determinado pelas representaes a fim de produzir os objectos; (2) a realizao dos objectos, ou a sua produo, nem sempre se efectiva (por exemplo, no se efectiva no voto: alis, uma das caractersticas do voto a de, nele, o sujeito estar consciente, no momento em que deseja, de que as suas foras mecnicas so insuficientes para a produo do objecto ou tendem para algo que impossvel). Resta-nos, pois, responder ltima questo: o facto de a produo dos objectos no suceder impede-nos de falar de causalidade na faculdade de desejar? No. A noo de causalidade continua a ser aquilo que a define. Quando dissemos que a faculdade de desejar a faculdade pela qual o homem se determina a ser, pelas suas representaes, causa do objecto dessas representaes, esse determinar-se a ser deve ele mesmo ser entendido como causalidade. Faamo-nos entender: ao distinguirmos na faculdade de desejar dois momentos (o momento em que nos determinamos, pelas nossas representaes, a ser causa da realidade dos seus objectos e o momento em que a produo do objecto se efectua) e ao dizermos que um desses momentos (o primeiro) essencial e o outro (o segundo) acidental, estamos a querer fazer radicar o aspecto fundamental da faculdade de desejar num acto de declarao de intenes e no num acto de realizao de intenes. Efectivamente, o que prprio do desejar, segundo Kant, o facto de as representaes do homem exercerem um efeito sobre o seu poder fsico, seja esse poder fsico suficiente ou no para o sucesso na produo do objecto. Concretizando: o facto de dos nossos votos no resultar a produo de qualquer objecto em nada evita que certas representaes exeram efeito sobre as nossas foras mecnicas. E isto, esta relao causal entre representaes e foras mecnicas, que prprio da faculdade de desejar. A ineficcia do corpo para a produo do objecto, no caso dos nossos votos, no constitui, por conseguinte, qualquer obstculo legitimidade da definio kantiana de faculdade de desejar. Prova apenas que o homem um ser de contradies, um ser que deseja, por vezes, o prprio impossvel (como, por exemplo, desejar que algo que aconteceu no tivesse acontecido). As limitaes da crtica que, elaborada a partir da noo de voto, dirigida definio kantiana de faculdade de desejar acabam por traduzir a dificuldade em compreender que a causalidade que est em jogo no conceito de desejo em geral pode ocorrer de duas diferentes formas: pode ocorrer acompanhada ou no do seu correlato material. Em suma: segundo Kant, no h desejos inconsequentes. Se, num desejo, o poder fsico do homem suficiente para a produo do objecto, no desejamos em vo. Estamos perante um desejo eficaz. Nele, a causalidade ocorre acompanhada

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do seu correlato material. O mesmo dizer: nele, a causalidade simultaneamente interior e exterior15, age no interior do sujeito e age tambm sobre o mundo. Mas, se, num desejo, o poder fsico insuficiente para a produo do objecto, desejamos em vo. Estamos certamente perante um desejo ineficaz, mas no sem consequncias. Trata-se de um desejo que age apenas no interior do homem. E, porque num tal desejo a causalidade se d apenas no interior do sujeito, ela deve ser chamada causalidade interior. O desejo, vo ou no, sempre, pelo menos, um esforo por se ser, atravs da representao, causa da realidade do objecto dessa representao. 2. Acerca dos Apetites e da Sua Relao Necessria Com o Prazer No tpico anterior, procurmos sobretudo analisar o tipo de mecanismo ou de funcionamento presente no desejo, considerando aqui o termo desejo no seu sentido mais abrangente. Mas uma questo, extremamente importante para o prosseguimento da nossa investigao, esteve ausente naquilo que acabmos de analisar, nomeadamente, a questo de saber se, segundo Kant, o nosso desejar todo ele da mesma espcie ou se, pelo contrrio, h formas diferentes de desejar, formas de desejar inferiores e formas de desejar superiores16. A colocao desta pergunta conduz-nos imediatamente da definio de desejo em geral, ou de faculdade de desejar, definio de desejo no sentido mais estrito deste termo ou de apetite (Begierde)17.
Cf. MCDD, Ak VI, 356-357 (173-174). Na seco anterior, no considermos a questo da natureza do desejo (ou da existncia de uma forma inferior ou superior de desejar), j que, quando define a faculdade de desejar como sendo o poder de se ser, mediante representaes, causa da realidade dos objectos dessas representaes, Kant no parece estar preocupado com essa questo em particular (ainda que a terminologia utilizada na definio de faculdade de desejar, na definio de prazer que, na CRPr, imediatamente se lhe segue e mesmo na defesa kantiana face s objeces dirigidas definio da faculdade de desejar se adapte mais facilmente ideia de uma faculdade de desejar inferior). Mas, porque a distino entre uma faculdade de desejar inferior e superior , como teremos ocasio de verificar, admitida pelo autor, convm chamar a ateno para o seguinte aspecto: os termos que entram na definio da faculdade de desejar (referimo-nos principalmente aos termos representao e objecto) tm naturalmente referentes diferentes dependentemente do facto de estarmos a pensar na faculdade de desejar inferior ou na faculdade de desejar superior; no caso especfico da faculdade de desejar superior, a representao que est em jogo s pode ser a lei moral e o objecto dessa representao s pode ser a aco moral. Como to bem nos esclarece Beck (1960) 92, a palavra objecto pode referir-se a duas coisas diferentes. No mbito de uma analtica da razo prtica emprica, a palavra objecto denota uma coisa fsica e os seus efeitos psicolgicos e a produo de um tal objecto requer no apenas o conhecimento emprico das suas causas, como requer tambm a habilidade para a aplicao desse conhecimento. Diferentemente, no mbito de uma analtica da razo prtica pura, a palavra objecto refere-se to somente a uma acto de deciso da vontade (considerado em si mesmo, independentemente das suas consequncias) levado a efeito a partir de um determinado motivo (a lei moral). 17 O termo alemo Begierde ora traduzido pela expresso desejo propriamente dito (Beck [1960] 90), ora traduzido pelo termo apetite (Sullivan [1989] 27). Como nos temos vindo a referir a Begehrungsvermgen por faculdade de desejar e a Begehren por desejo, optmos por traduzir a maior parte das vezes Begierde por apetite.
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No seu Commentary, em particular quando procede ao estudo da definio kantiana de faculdade de desejar (ou de desejo em geral), Beck distingue nessa mesma faculdade um factor cognitivo, a representao, e um factor conativo ou dinmico18, fazendo corresponder a este ltimo a noo de apetite (Begierde)19. Do nosso ponto de vista, julgamos talvez mais adequado dizer de um tal conceito que representa, no tanto um elemento constitutivo da faculdade de desejar (como a expresso factor dinmico pode levar a crer)20, mas mais um modo especfico de funcionamento da mesma, ou melhor, um modo especfico de determinao da faculdade de desejar, mediante o qual, alis, a faculdade de desejar pode, neste caso, ser chamada de faculdade de desejar inferior e distinguir-se daquela a que Kant chama a faculdade de desejar superior21: referimo-nos determinao da faculdade de desejar por aquilo a que o filsofo d o nome de prazer prtico ou, dito de outro modo, determinao da faculdade de desejar que o prazer prtico deve preceder como causa22. Uma vez que o conceito de apetite parece manter uma relao necessria com o de prazer (o de um prazer determinado, certo), impe-se, em primeiro lugar, saber o que entende Kant por prazer (Lust), enquanto este conceito se relaciona com a faculdade de desejar23, para, posteriormente, compreender com uma maior preciso o prazer que est em jogo quando se diz que, no apetite, o prazer

Cf. Beck (1960) 90. Ao apetite Kant chama-lhe muitas vezes impulso (Antrieb) ou mbil (Triebfeder). Na FMC, Ak IV, 427 (64), Kant distingue Triebfeder (mbil: princpio subjectivo do desejar) de Bewegungsgrund (motivo: fundamento objectivo do querer); todavia, na CRPr (no captulo segundo da Analtica), o autor utiliza o termo Triebfeder no sentido em que na FMC definia Bewegungsgrund, nomeadamente quando se refere lei moral como mbil da vontade. 20 A opo de Beck, ao fazer do apetite o factor dinmico da faculdade de desejar, s no nos parece muito feliz porque a prpria definio kantiana de apetite contm em si mesma o factor cognitivo (a representao) a que Beck se refere. E isto porque, como teremos ocasio de verificar, os apetites so, para o prprio Kant, um determinado tipo de funcionamento da faculdade de desejar. 21 A faculdade de desejar superior distingue-se da faculdade de desejar inferior pelo facto de a primeira, diferentemente da segunda, nunca ser determinvel pelo prazer. A admisso de uma faculdade de desejar superior corresponde, na filosofia moral kantiana, admisso de uma razo prtica pura. Neste nosso trabalho estar sobretudo em causa a faculdade de desejar inferior cuja satisfao se relaciona necessariamente com a razo prtica emprica. 22 Cf. MCDD, Ak VI, 213 (16). A noo de prazer prtico ser posteriormente desenvolvida. 23 Fazemos questo em sublinhar o facto de nos interessar saber o que entende Kant por prazer, sobretudo enquanto este conceito se encontra relaciona com a faculdade de desejar, j que circunscrito ao domnio desta relao que o conceito de prazer relevante para a nossa investigao. Na verdade, no constitui aqui nosso propsito levar a efeito uma anlise do tema do prazer capaz de esgotar a multiplicidade das dimenses em que este ocorre na filosofia kantiana; queremos apenas olhar para um tal tema do ponto de vista especfico da sua relevncia para a problemtica da felicidade e, por conseguinte, impe-se-nos, principalmente, reter as consideraes kantianas acerca do prazer que julgamos importantes para uma melhor compreenso quer do conceito de felicidade quer da argumentao dirigida pelo autor contra o eudemonismo. Todavia, sempre que julgarmos til para o nosso estudo mencionar qualquer aspecto que caia fora do mbito especfico da relao do prazer com a faculdade de desejar, no nos impediremos de o fazer.
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prtico a causa da determinao da faculdade de desejar. S assim, alis, lograremos um estudo mais completo da prpria noo kantiana de apetite. Ficou j estabelecido que a faculdade de desejar (ou o desejo, no sentido mais geral deste termo), o poder que um sujeito tem de se determinar a ser, pelas suas representaes, causa da realidade dos objectos dessas representaes. Ora, o prazer precisamente, segundo Kant, a ideia do acordo do objecto ou da aco com os nossos desejos ou, o que vai dar no mesmo, com a faculdade de desejar24. Mas ser suficiente falar do prazer como a ideia de um acordo? Estaremos ns a esgotar os aspectos essenciais do prazer ligado faculdade de desejar ao dizer dele que simplesmente a ideia de um acordo? Se na leitura da passagem anterior tivermos como referncia uma espcie de denominador comum grande maioria das consideraes kantianas sobre o prazer, deveremos reformular a definio de prazer apresentada, dizendo deste que no tanto a ideia do acordo entre o objecto ou aco e a faculdade de desejar, mas que mais o sentimento (Gefhl) que resulta da efectividade desse acordo: o ser sentimento parece constituir, na verdade, um aspecto essencial do conceito kantiano de prazer. Por contraposio, poderemos dizer do desprazer que precisamente o sentimento que resulta da efectividade do desacordo25 entre os referidos termos. Todavia, afirmar que o prazer e o desprazer so sentimentos obriga a fazer um esclarecimento, pois a relao entre os termos sentimento e (des)prazer pouco clara na filosofia kantiana, j que o primeiro termo parece poder relacionar-se com o(s) segundo(s) de dois modos diferentes. Faamos, ento, esse esclarecimento. Quando o contedo de uma determinada experincia da nossa sensibilidade de um tal tipo que, embora dependa da constituio psicolgica do sujeito, pode servir para o conhecimento do objecto segundo a forma ou segundo a matria, esse contedo chama-se, respectivamente, intuio pura ou sensao e a sua receptividade o sentido (Sinn)26. Mas quando o contedo de uma determinada experincia sensorial no pode tornar-se conhecimento porque ele no seno a
Cf. CRPr, Ak V, 9n (17n). No caso de estar em jogo a forma superior de desejar, a definio de prazer poderia ser, mais especificamente, aquela que nos sugerida na MCDV, Ak VI, 399 (34): no contexto da apresentao das qualidades morais que caracterizam a receptividade do sujeito ao dever, Kant define sentimento moral (moralische Gefhl) como sendo a capacidade de experimentar o prazer (Lust) ou o desprazer (Unlust) unicamente a partir da conscincia do acordo ou da oposio entre a nossa aco e a lei do dever. Ora, esta definio de sentimento moral parece autorizar-nos a inferir o conceito de um prazer moral, prazer esse que resultaria precisamente do acordo entre a nossa aco e a lei do dever. 25 A expresso que aqui utilizamos a propsito do conceito de desprazer (a efectividade do desacordo) procura respeitar o modo como Kant descreve a relao entre o prazer e o desprazer na Antropologia. A relao entre o prazer e o desprazer no uma simples relao de opostos, mas mais do que isso: uma relao de contrrios; tal como j havia estabelecido no seu Ensaio para introduzir na filosofia o conceito de grandezas negativas, o desprazer mais do que uma simples negao do prazer, ele uma sensao positiva, o oposto real do prazer (cf. Grand. neg., Ak II, 180-181). 26 Cf. MCDD, Ak VI, 211n (16n2).
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relao da representao com o sujeito27, ento esse contedo chama-se sentimento28 e a receptividade (Empfnglichkeit) desse sentimento ou, se se quiser, a capacidade do sujeito para o experimentar, chama-se tambm ela sentimento, a saber, o sentimento de prazer e desprazer29. O termo sentimento pode, por conseguinte, significar duas coisas. Pode denotar uma das espcies da afeco geral da sensibilidade, sendo a outra espcie o sentido (Sinn)30 e, nesse caso, ele a receptividade de um sujeito ao prazer e ao desprazer suscitado por uma representao: pelo sentimento de prazer e de desprazer o sujeito sente como afectado pela representao31. Mas o termo sentimento pode tambm significar os diversos contedos dessa mesma experincia, isto , pode tambm significar aquilo mesmo que sentido por uma tal capacidade: referimo-nos aos diversos estados de prazer e de desprazer que o sujeito vai experimentando nas diversas situaes, em tempos definidos. Agora, uma vez esclarecida a relao que pode estabelecer-se entre os termos sentimento e (des)prazer, torna-se claro que, quando dizemos do prazer e do desprazer que so sentimentos, estamos a querer referir-nos aos contedos de uma determinada experincia sensorial, contedos esses que so duplamente subjectivos: os diversos estados de prazer e de desprazer so subjectivos no sentido em que as sensaes o so, ou seja, enquanto dependem da constituio de um sujeito; e so tambm subjectivos no sentido em que se esgotam em si mesmos na simples relao entre a representao de um objecto e o sujeito, quer dizer, so apenas o efeito das representaes (sejam estas representaes sensoriais ou intelectuais) sobre o sujeito (sobre a sua sensibilidade), no revelando rigorosamente nada, do ponto de vista cognitivo, acerca dos objectos32. Ora, qual a implicao mais imediata desta concepo de prazer e de desprazer como sentimentos? Se qualquer prazer ou desprazer nada contm que sirva para o conhecimento dos objectos, ento tais sentimentos nunca podem ser atribudos aos objectos como suas propriedades. A nossa resposta questo de saber o que entende Kant por prazer, considerado do ponto de vista da sua relao com a faculdade de desejar, conduziu-nos at
Cf. MCDD, Ak VI, 211n (16n2). Cf. CFJ, Ak V, 206 (93). 29 Cf. MCDD, Ak VI, 211, 211n (15-16n2); CRPr, Ak V, 58 (72). 30 Se, como acontece por exemplo na CRPr, Ak V, 23 (33), o prazer referido ao inneren Sinnes, no se trata do sentido interno (sensus internus) tal como este apresentado na CRP, mas trata-se do sentido interior (sensus interior) ou da receptividade do sujeito ao prazer e ao desprazer tal como este apresentado no 15 da Antropologia. 31 Cf. CFJ, Ak V, 203-204 (89-90). Nesta mesma passagem, Kant designa esta receptividade do sujeito ao prazer e ao desprazer por sentimento de vida (Lebensgefhl). 32 Cf. MCDD, Ak VI, 211n (16n2).
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agora ao reconhecimento de duas teses: (1) o prazer um sentimento33; (2) do ponto de vista referido, este sentimento exprime o acordo entre um objecto ou aco e a faculdade de desejar. Para que uma tal resposta se cumpra definitivamente, resta-nos introduzir uma terceira tese. O prazer um sentimento. Este sentimento exprime um acordo. Mas o prazer um prazer em qu? Na Doutrina do Direito, Kant distingue prazer prtico de prazer contemplativo segundo um critrio que podemos designar de critrio da ligao, ou no, do prazer ao desejo do objecto (ou, o que vai dar no mesmo, faculdade de desejar). O estabelecimento da terceira tese fora-nos precisamente compreenso do significado do critrio utilizado na referida distino.
Pode chamar-se prazer prtico ao prazer que est necessariamente ligado ao desejo (do objecto cuja representao afecta assim o sentimento), quer ele seja causa ou efeito do desejo. Pelo contrrio, o prazer que no est necessariamente unido ao desejo do objecto e que, portanto, no no fundo um prazer na existncia do objecto de representao, mas unicamente est adscrito representao, podemos cham-lo prazer meramente contemplativo ou complacncia inactiva.34

De acordo com esta passagem, o prazer prtico o prazer ligado ao desejo do objecto, independentemente de o prazer ser causa ou ser simplesmente efeito do desejo. Diferentemente, o prazer contemplativo (cuja anlise no constitui para ns objecto de estudo) o prazer que no est ligado a nenhum desejo do objecto, mas apenas sua representao. Em que que se converte este critrio de distino de prazeres? Converte-se no seguinte: o prazer prtico o prazer que se tem na existncia do objecto da representao35 e o prazer contemplativo o prazer que se tem na representao de um objecto mas indiferente existncia desse objecto.

A tese segundo a qual o prazer um sentimento estende-se obviamente ao prazer esttico; todavia, neste caso, o sentimento exprime antes um acordo entre um objecto ou aco e o trabalho das nossas capacidades de percepo e de imaginao. 34 MCDD, Ak VI, 212 (16): Man kann die Lust, welche mit dem Begehren (des Gegenstandes), dessen Vorstellung das Gefhl so afficirt) notwendig verbunden ist, praktische Lust nennen: sie mag nun Ursache oder Wirkung vom Begeheren sein. Dagegen wrde man die Lust, die mit dem Begehren des Gegenstandes nicht nothwendig verbunden ist, die also im Grunde nicht eine Lust an der Existenz des Objects der Vorstellung ist, sondern blos an der Vorstellung allein hastet, blos contemplative Lust oder unthtiges Wohlgefallen nennen knnen. 35 Na MCDD, Ak VI, 212 (16), Kant identifica de forma inequvoca prazer prtico com prazer na existncia do objecto de uma representao (independentemente de o prazer ser causa ou efeito do desejo do objecto). Todavia, na CRPr, ao afirmar que o prazer s prtico enquanto a sensao de agrado, que o sujeito espera da realidade do objecto, determina a faculdade de desejar (als die Empfindung der Annehmlichkeit, die das Subject von der Wirklichkeit des Gegenstandes erwartet, das Begehrungsvermgen bestimmt, CRPr, Ak V, 22 [32]), o autor no nos diz de modo explcito o que que torna o prazer prtico, se o facto de ser um prazer na realidade do objecto ou se o facto de ser o prazer enquanto este determina a faculdade de desejar.

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Chegamos, deste modo, ao estabelecimento daquela que dissemos ser a terceira tese constitutiva de uma possvel explicao kantiana do prazer que se encontra ligado ao desejo: o prazer, na sua relao com a faculdade de desejar, sempre um prazer na existncia do objecto de uma representao. Mas o estabelecimento desta terceira tese permite-nos agora retirar uma nova implicao. Se o prazer ou o desprazer sempre um efeito das representaes dos objectos sobre a sensibilidade do sujeito, s atravs de uma experincia efectiva da sensibilidade do sujeito que este pode saber se um sentimento de prazer ou de desprazer surge com a presena de um objecto. Por conseguinte, o prazer ou o desprazer na existncia de um objecto s podem ser empiricamente conhecidos pelo sujeito. S a experincia pode constituir para ns uma lio sobre o prazer que as coisas nos do. Devemos, por conseguinte, reconhecer a impossibilidade de se estabelecer a priori uma relao de causa e efeito, respectivamente, entre uma qualquer representao de um objecto (sensao ou conceito) e o sentimento de um prazer ou desprazer36. Qualquer tentativa neste sentido no resultar seno numa experincia elevada por induo a uma generalidade sempre frgil37.
Cf. CFJ, Ak V, 221-222 (111) e ainda 289 (191). No 12 da CFJ (primeira passagem indicada), imediatamente aps a formulao da regra segundo a qual impossvel saber a priori se uma certa representao de um objecto est ligada ao prazer ou ao desprazer, Kant abre uma excepo, remetendo-nos para o sentimento de respeito entretanto analisado na CRPr: Estipular a priori a conexo do sentimento de um prazer ou desprazer, como um efeito, com qualquer representao (sensao ou conceito), como sua causa, absolutamente impossvel; pois esta seria uma relao de causalidade, que (entre os objectos da experincia) sempre pode ser conhecida somente a posteriori e atravs da prpria experincia. Na verdade, na Crtica da Razo Prtica, efectivamente deduzimos a priori, de conceitos morais universais, o sentimento de respeito (como uma modificao particular e peculiar deste sentimento, que justamente no quer concordar nem com o prazer nem com o desprazer que obtemos de objectos empricos). Mas ali ns podemos tambm ultrapassar os limites da experincia e invocar uma causalidade, ou seja, a da liberdade, que repousava sobre uma qualidade supra-sensvel do sujeito (Die Verknnpfung des Gefhls einer Lust oder Unlust als einer Wirkung mit irgend einer Vorstellung (Empfindung oder Begriff) als ihrer Ursache a priori auszumachen, ist schlechterdings unmglich; denn das wre ein Causalverhltniss, welches (unter Gegenstnden der Erfahrung) nur jederzeit a posteriori und vermittelst der Erfahrung selbst erkannt werden kann. Zwar haben wir in der Kritik der praktischen Vernunft wirklich das Gefhl der Achtung (als eine besondere und eigenthmliche Modification dieses Gefhls, welches weder mit der Lust noch Unlust, die wir von empirischen Gegenstnden bekommen, recht bereintreffen will) von allgemeinen sittlichen Begriffen a priori abgeleitet. Aber wir konnten dort auch die Grnzen der Erfahrung berschreiten und eine Causalitt, die auf einer bersinnlichen Beschaffenheit des Subjects beruhte, nmlich die der Freiheit, herbei rufen). Depois de aberta e devidamente justificada a excepo referida regra, o autor parece colocar uma reserva sua prpria excepo. Todavia, a reserva que Kant coloca, e que a seguir passaremos a equacionar, de tal forma obscura que, do nosso ponto de vista, no encontramos razes suficientes para Kant fazer dela uma reserva. Kant diz-nos, ento, aproximadamente o seguinte: na CRPr no foi propriamente o sentimento de respeito, mas a determinao da vontade, que ns derivmos. Porm, diz-nos o autor, o estado de nimo de uma vontade determinada por qualquer coisa j em si um sentimento de prazer e idntico a ele. A nossa questo , portanto, a seguinte: Kant abre ou no, para o sentimento de respeito, uma excepo regra anteriormente estabelecida? A CRPr parece ter respondido a esta questo de forma claramente positiva: O respeito pela lei moral , pois, um sentimento que produzido por uma causa intelectual e este sentimento o nico que podemos conhecer plenamente a priori e cuja necessidade podemos discernir (Also ist Achtung frs moralische Gesetz ein Gefhl, welches durch einen intelectuellen Grund gewirkt wird, und dieses Gefhl ist das einzige, welches wir vllig a priori erkennen, und dessen Nothwendigkeit wir einsehen knnen [CRPr, Ak V, 73 (89)]). 37 Cf. MCDD, Ak VI, 215-216 (20).
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O prazer na existncia do objecto da representao pode, como o enuncia a ltima passagem que referimos, relacionar-se com o desejo do objecto de dois diferentes modos: pode ser causa do desejo do objecto ou pode ser simplesmente seu efeito. O prazer na existncia do objecto da representao simplesmente efeito do desejo quando ele no constitui o fundamento de determinao da faculdade de desejar; neste caso, o prazer na existncia do objecto da representao segue-se a uma determinao anterior da faculdade de desejar por princpios puros da razo (e quando a faculdade de desejar no determinada pelo prazer designa-se, como j dissemos, faculdade de desejar superior)38. O prazer na existncia do objecto da representao causa do desejo do objecto quando ele constitui a mola que desencadeia o acto de determinao da faculdade de desejar, ou seja, quando ele constitui a prpria condio da determinao da faculdade de desejar: neste caso X deseja Y porque espera prazer da existncia de Y39. Quando Kant distingue o prazer que causa do desejo do prazer que simplesmente seu efeito est, no fundo, a querer distinguir um prazer que simultaneamente causa e efeito do desejo de um prazer que apenas efeito do desejo, pois o prazer que causa do desejo (X deseja Y por causa do prazer que espera da sua existncia) acaba por ser, a um outro tempo (quer dizer, uma vez satisfeito o desejo e, por conseguinte, obtido o prazer que se esperava da existncia de Y), o efeito (um efeito patolgico, certo) do prprio desejo. Centremos, pois, a nossa ateno no prazer que causa da determinao da faculdade de desejar ou, dito de outro modo, no prazer que est indissociavelmente relacionado com os nossos apetites.

A este prazer que efeito do desejo, Kant chama, na MCDD, prazer intelectual (cf. MCDD, Ak VI, 212 [17]) ou interesse da razo (por oposio ao interesse da inclinao: sobre a temtica do interesse, veja-se adiante a seco 3. deste captulo). Todavia, o vocabulrio utilizado para designar o referido prazer nem sempre o mesmo: termos como sentimento de respeito (cf. CRPr, Ak V, 78-79 [94-95]), sentimento moral (cf. CRPr, Ak V, 75 [91]; MCDV, Ak VI, 399 [34]), prazer moral (cf. Tom sup., Ak VIII, 395-396; MCDV, Ak VI, 378 [10]), autocontentamento (cf. CRPr, Ak V, 117-118 [136]) ou contentamento intelectual (cf. CRPr, Ak V, 117-118 [137]) constituem outras tantas possibilidades que o autor utiliza para designar aquilo a que, na MCDD, se refere como sendo o prazer que simplesmente efeito do desejo. Convm, todavia, assinalar o seguinte: no possvel fundamentar com base em passagens do texto kantiano a correspondncia terminolgica entre todas estas expresses; por exemplo, quando, no captulo terceiro da Analtica da CRPr, analisa o sentimento de respeito, Kant nunca o identifica explicitamente com o conceito de autocontentamento, que apenas introduz na Dialctica da mesma obra; de qualquer forma, a descrio que faz de cada um deles apresenta elementos demasiado prximos para nos impedir que pensemos que no se trata da mesma coisa. Quanto a esta necessidade de o autor utilizar diferente terminologia para se referir a um mesmo objecto, talvez ela radique no facto de Kant, muito frequentemente, querer considerar um mesmo objecto de pontos de vista diferentes ou querer, em diferentes momentos, sublinhar diferentes aspectos de uma mesma coisa. 39 O prazer que causa do desejo no seno o prazer que buscamos para satisfazer aquilo que posteriormente designaremos por carncia da inclinao.

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Embora na Doutrina do Direito, em particular quando procede distino entre os dois tipos de prazer prtico, o prazer que causa do desejo no seja classificado atravs de nenhuma designao especfica, ele parece, todavia, corresponder quilo que, na Antropologia, Kant chama agrado (Vergngen) e define do seguinte modo:
O agrado um prazer que se oferece atravs dos sentidos e o que agrada os sentidos agradvel. A dor o desprazer transmitido atravs dos sentidos e o que a produz desagradvel.40

O agrado e a dor (ou o prazer e o desprazer que nos so dados pelos sentidos), enquanto sentimentos, ou seja, modificaes particulares do sentimento de prazer ou desprazer, so, como dissemos anteriormente, simplesmente subjectivos e, justamente por essa razo, torna-se difcil explic-los, a menos que por uma tal explicao se entenda a mera identificao dos resultados a que tais sentimentos conduzem. Esses resultados so fundamentalmente dois e vm tambm eles enunciados na Antropologia. (1) Agrada-nos aquilo que, por meio dos sentidos, nos convida a permanecer no nosso estado; diferentemente, constitui para ns uma dor aquilo que, por meio do sentidos, nos incita a abandonar o estado em que nos encontramos. (2) O agrado promove as nossas foras vitais; contrariamente, a dor inibe-as41. Uma vez classificado (sob a designao de agrado ou prazer dos sentidos) o prazer que causa do desejo, compete-nos agora considerar o que a seu propsito Kant estabelece. sobretudo na Crtica da Razo Prtica que vemos mais desenvolvida a anlise kantiana do prazer enquanto princpio de determinao do desejo (ou sua causa), a qual alcana, do nosso ponto de vista, um dos seus momentos cruciais com o reconhecimento da legitimidade da tese epicurista segundo a qual o prazer sempre da mesma espcie42. Discutamos, portanto, o alcance e o sentido deste reconhecimento e isolemos, tambm, os alicerces em que se firma. A subscrio kantiana da tese epicurista da homogeneidade do prazer deve ser compreendida dentro de certos limites, pois ela levada a efeito, como acabmos de insinuar, no momento em que o nosso autor considera o prazer de um ponto de vista bem determinado, a saber, no momento em que considera o prazer

Antrop., Ak VII, 230: Vergngen ist eine Lust durch den Sinn, und was diesen belustigt, heisst angenehm. Schmerz ist die Unlust durch den Sinn, und was jeden hervorbringt, ist unangenehm. 41 Cf. Antrop., Ak VII, 230-231. 42 Cf. CRPr, Ak V, 23 (33).

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enquanto princpio de determinao da faculdade de desejar43. Dito de outro modo: Kant afirma, com Epicuro, que o prazer todo ele da mesma espcie quando o perspectiva como causa do desejo, e no como seu efeito. Efectivamente, quando se pronuncia acerca da natureza do prazer que simplesmente efeito do desejo, isto , do prazer que se segue a uma determinao anterior da faculdade de desejar apenas por princpios da razo (portanto, uma determinao da faculdade de desejar que em nada afectada pelo prazer), Kant parece estar a referir-se a um prazer de espcie diferente44 ou a algo que nem um prazer 45. Assim, o alcance do reconhecimento kantiano da legitimidade da tese epicurista segundo a qual o prazer todo da mesma espcie deixa traduzir-se no seguinte: no importa que a representao de um objecto de cuja existncia se espera prazer tenha origem nos sentidos, no entendimento ou mesmo na razo, pois quando o prazer o fundamento de determinao da faculdade de desejar, ou seja, no caso em que o prazer causa do desejo, ele sempre da mesma espcie46. Para o nosso autor, a afirmao da homogeneidade do prazer , assim, manifestamente vlida no quadro referencial de uma conduta marcada pela procura do prazer. A justificao kantiana da tese segundo a qual o prazer, enquanto princpio determinante do desejo, sempre da mesma natureza parece resolver-se fundamentalmente em duas razes, a segunda das quais foi j aqui objecto de anlise: (1) o agrado sempre uma sensao animal, isto , uma sensao corporal47, pois, na
Cf. CRPr, Ak V, 23 (33). Acrescente-se o facto de uma tal subscrio se situar por sua vez no contexto mais geral da crtica dirigida por Kant queles que fazem da origem das representaes ligadas ao sentimento de prazer o critrio de distino entre a faculdade de desejar inferior e a faculdade de desejar superior. 44 CFJ, Ak V, 334-335 (242, trad. corrigida): Portanto pode-se, como me parece, conceder a Epicuro que todo o agrado, mesmo que seja ocasionado por conceitos que despertam ideias estticas, uma sensao animal, isto , corporal, sem com isso prejudicar minimamente o sentimento espiritual do respeito por ideias morais, que no nenhum agrado, mas uma estima de si (da humanidade em ns), que nos eleva acima das nossas carncias, sem mesmo prejudicar sequer o sentimento menos nobre do gosto (Man kann also, wie mich dnkt, dem Epikur wohl einrumen: dass alles Vergngen, wenn es gleich durch Begriffe veranlasst wird, welche sthetische Ideen erwecken, animalische, d. i. krperliche, Empfindung sei; ohne dadurch dem geistigen Gefhl der Achtung fr moralische Ideen, welches kein Vergngen ist, sondern eine Selbstschssung (der Menscheit in uns), die uns ber das Bedrfniss desselben erhebt, ja selbst nicht einmal dem minder edlen des Geschmacks im mindesten Abbruch zu thun). Ou ainda, CFJ, Ak V, 292 (194, trad. corrigida): A satisfao proporcionada por uma aco em virtude da sua natureza moral no nenhum prazer do gozo [o prazer do gozo o prazer dos sentidos], mas da autoactividade e da conformidade desta ideia da sua determinao (Das Wohlgefallen an einer Handlung um ihrer moralischen Beschaffenheit willen ist dagegen keine Lust des Genusses, sondern der Selbstthtigkeit und deren Gemssheit mit der Idee seiner Bestimmung). No , alis, sem razo que h quem defenda que os termos alemes Lust e Vergngen se distinguem como o gnero da espcie (cf. Eisler [1930] 813, nota do tradutor). 45 Na CRPr, Ak V, 77 (93), com vista a sublinhar a natureza muito particular do sentimento de respeito, Kant chega a dizer dele que dificilmente pode ser considerado um sentimento de prazer (Lust) ou de desprazer (Unlust). 46 Cf. CRPr, Ak V, 23 (33). Ver ainda CFJ, Ak V, 266 (164). 47 Cf. CFJ, Ak V, 334 (242). Ou ainda: O agrado (por mais que a sua causa possa encontrar-se tambm em ideias) parece consistir sempre num sentimento de promoo da vida inteira do homem, por conseguinte, tambm, do bem-estar corporal, isto , da sade (Vergngen (die Ursache desselben mag immerhin auch in Ideen liegen) scheint jederzeit in einem Gefhl der Befrderung des gesammten Lebens des Menschen, mithin
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ausncia do sentimento do rgo corporal, a vida seria apenas conscincia da sua existncia (Bewusstsein seiner Existenz)48, mas a essa conscincia no poderia estar simultaneamente aliado nenhum sentimento de bem-estar (ou de mal-estar); (2) o agrado apenas pode ser empiricamente conhecido49. Se o clculo hedonstico no pode obedecer a critrios qualitativos, o que nos faz ento optar por um prazer em vez de outro? Por que motivo preferimos este quele prazer, se em si mesmo o sentimento de prazer que se espera da existncia do objecto de uma representao de natureza semelhante? No resta seno uma resposta para esta questo: optamos pelos prazeres mais intensos, mais durveis e tambm mais facilmente adquirveis. Intensidade, durao e nmero (ou quantidade) constituem, por conseguinte, os critrios utilizados na escolha dos prazeres50 que motivam as nossas aces. Definitivamente concluda a resposta questo de saber que prazer esse que, no apetite, constitui causa da determinao da faculdade de desejar, estamos em condies de obter a tese kantiana mais relevante acerca dos nossos apetites: os nossos apetites so sempre direccionados para o prazer dos sentidos. Cumpre-nos, por fim, retirar e explicar aquele que para ns o corolrio fundamental desta tese, a saber, que a vivncia dos apetites no seno a experincia da prpria finitude humana compreendida como experincia do confronto do homem com as limitaes que a sua natureza sensvel lhe impe. Quando o apetite habitual, estvel, e no uma mera agitao temporria, o autor chama-lhe inclinao (Neigung)51, a qual, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, surge definida como sendo a dependncia em que a faculdade de desejar est em face das sensaes52 ou, mais rigorosamente, em face do prazer que se espera das sensaes. Ora, da inclinao, Kant umas vezes diz-nos que ela prova53 de uma carncia (Bedrfnis), outras vezes diz-nos que ela fundamento54 de uma carncia, entendendo-se aqui por carncia uma necessidade subjectiva: uma necessidade do sujeito e, mais do que isso, uma necessidade que reconhecida pelo sujeito em relao a si mesmo55. Mas dizer da inclinao que , simultaneamente, prova e
auch des Krperlichen Wohlbefindens, d. i. der Gesundheit, zu bestehen) (CFJ, Ak V, 330-331 [237, trad. corrigida]). 48 Cf. CFJ, Ak V, 277-278 (178). 49 Cf. CRPr, Ak V, 23 (33). Sobre o carcter empiricamente determinvel do prazer, ver supra p. 28. 50 Cf. CRPr, Ak V, 23 (33); CFJ, Ak V, 226 (164). 51 Cf. MCDD, Ak VI, 212 (17); Antrop., Ak VII, 251. 52 FMC, Ak IV, 413n (52n5): Die Abhngigkeit des Begehrungsvermgens von Empfindungen heisst Neigung []. 53 Cf. FMC, Ak IV, 413n (52n5). Kant utiliza aqui o verbo beweisen, que significa provar, demonstrar, testemunhar, certificar. 54 Cf. FMC, Ak IV, 428 (65); CRPr, Ak V, 143n (163n1). 55 Cf. CRPr, Ak V, 125 (144).

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fundamento de uma carncia equivale a incorrer numa contradio. Efectivamente ser prova de e ser fundamento de so, no apenas coisas diferentes, como so coisas que se excluem: ao fazer da inclinao prova de uma carncia, Kant est a dar prioridade carncia (sinto naturalmente falta de X e por essa razo desejo X); mas ao fazer da inclinao fundamento de uma carncia, Kant est a dar prioridade inclinao (apetece-me habitualmente X e por essa razo sinto falta de X). Todavia, talvez a questo de saber a qual destes dois termos se deve dar prioridade seja uma questo pouco importante ou de resposta inconsequente56, pois, de qualquer modo, uma coisa certa: o homem um ser racional, mas tambm um ser sensvel e, enquanto ser sensvel, ele um ser de inclinaes, de carncias. A carncia da inclinao (seja esta carncia uma carncia de que a inclinao prova ou uma carncia de que a inclinao fundamento)57 certamente a experincia de uma necessidade que o sujeito reconhece na relao com o sensvel da sua prpria natureza: a necessidade do prazer a que o sujeito est inevitavelmente condenado por essa mesma natureza sensvel. Ser justamente a felicidade que veremos responder58, como nico antdoto possvel, a essa mesma carncia. 3. Vontade e Interesse Uma reflexo que vise constituir um contributo elementar para uma analtica da razo prtica emprica deve ceder alguma da sua ateno ao conceito de vontade, no apenas porque se trata de um conceito prximo do de faculdade de desejar, mas tambm porque s esse conceito nos conduz de modo mais imediato temtica do interesse, temtica sem a qual uma tal analtica se veria amputada. Efectivamente, o texto kantiano parece, por vezes, sugerir uma certa identidade entre as noes de vontade e de faculdade de desejar59. Todavia, no devemos pensar que a sobreposio de tais termos absolutamente rigorosa. A Metafsica dos Costumes torna isso bem claro: nesta obra, termos como vontade (Wille) (entendida enquanto razo prtica) e arbtrio (Willkr) aparecem a representar diferentes pontos de vista segundo os quais a faculdade de desejar pode ser consi-

Provavelmente, e como nos diz Caygill (1995) 300, pouca coisa estaria em causa num debate que procurasse decidir acerca da prioridade da inclinao em relao carncia ou da carncia em relao inclinao. 57 No mbito da doutrina dos postulados, Kant distingue carncia da inclinao de carncia da razo, distino esta que tem como objectivo assegurar a legitimidade da crena nos prprios postulados (crena fundada numa carncia da razo). Contudo, e se nos colocarmos num outro ponto de vista (o ponto de vista de uma anlise do conceito de interesse), poderemos considerar a carncia da inclinao como sendo, a limite, uma carncia da prpria razo. Veja-se adiante, a este propsito, a seco 3. deste captulo. 58 Veja-se, adiante, pp. 45-46. 59 Ver, por exemplo, CRPr, Ak V, 15 (23).

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derada60 e esta diferena de pontos de vista que, de alguma forma, impede que falemos de uma identidade perfeita entre vontade e faculdade de desejar. O que , ento, a vontade? Em que se distingue, se esse o caso, da faculdade de desejar? Ser que, quando utiliza o termo vontade, Kant est sempre a referir-se ao mesmo? A resposta a estas questes obriga, ento, a fazer uma pequena incurso pela concepo kantiana de vontade de modo a que, pelo menos, a sua especificidade fique tambm ela definitivamente esclarecida. No prefcio da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, em particular, no contexto do problema da eficcia das leis morais na aco humana ou, se se quiser, do problema da entrada dessas leis na vontade do homem, Kant parece colocar-nos perante um esquema tridico de compreenso do fenmeno da vontade humana em que esta aparece como sendo algo determinvel ora pela razo ora por inclinaes. A concepo de vontade sugerida por um tal esquema (de uma vontade dividida entre a sensatez da razo e a cegueira das inclinaes) surge, na mesma obra, e de uma forma mais evidente, quer no momento em que Kant distingue as aces de um ser exclusivamente racional das aces de um ser simultaneamente racional e sensvel (isto , das aces humanas), fazendo radicar na diferente natureza da vontade de tais seres o diferente tipo de aces que pem em exerccio61, quer ainda quando aborda a temtica do interesse62. Consideremos, por agora, o primeiro caso. A, o raciocnio enunciado pode traduzir-se aproximadamente no seguinte: as aces de um ser cuja vontade plenamente conforme razo, de um ser cuja vontade exclusivamente determinada pela razo, so conhecidas como objectiva e subjectivamente necessrias, ou seja, so reconhecidas pela razo e pela vontade do sujeito como sendo praticamente necessrias; diferentemente, as aces do homem que so conhecidas como objectivamente necessrias so apenas subjectivamente contingentes porque, tratando-se de um ser que no realiza em si mesmo a perfeita coincidncia entre a vontade e a razo, nele a vontade nem sempre opta por aquilo que a razo reconhece como sendo praticamente necessrio. Uma tal distino aponta, portanto, para que digamos da vontade humana que ela o poder que um certo sujeito tem de agir ou pelo concurso da razo ou pelo concurso das inclinaes, como se o efeito produzido por uma destas duas foras iniCf. MCDD, Ak VI, 213 (17). Nesta obra -nos dito que a faculdade de desejar pode considerar-se segundo dois pontos de vista diferentes: na sua relao com o fundamento de determinao (a fonte de aco) e na sua relao com a aco propriamente dita. E se o conceito de vontade deve ser compreendido a partir da relao entre a faculdade de desejar e o fundamento de determinao, o conceito de arbtrio, diferentemente, deve ser compreendido a partir da relao entre a faculdade de desejar e a aco. Assim, a vontade surge aqui definida como sendo a faculdade de desejar enquanto possui o seu fundamento de determinao interior na razo e o arbtrio surge definido como sendo a faculdade de desejar enquanto determinada a agir pelo concurso tanto da razo como das inclinaes, distinguindo-se, assim, o arbtrio animal (aquele que apenas determinvel pela inclinao) do livre arbtrio (aquele que pode ser determinado pela razo pura). 61 Cf. FMC, Ak IV, 412-413 (51). 62 Cf. FMC, Ak IV, 413n (52n5).
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bisse necessariamente o da outra e, por conseguinte, como se a possibilidade de uma relao no conflituosa entre inclinaes e razo estivesse fora de questo: a vitria da razo converter-se-ia sempre numa derrota das inclinaes, ou o contrrio, e nunca a razo poderia socorrer as carncias da inclinao. Todavia, esta concepo kantiana de vontade aparece, paradoxalmente, e neste mesmo texto, a par de uma definio de vontade que explicitamente a identifica com razo prtica63 e, mais do que isso, aparece a par de uma tal definio com vista a esclarec-la. Dizemos paradoxalmente pelo seguinte motivo: como que Kant compatibiliza a ideia de uma vontade que razo prtica com a ideia de uma vontade que no plenamente conforme razo? A sada para um tal problema est no esclarecimento da expresso razo prtica. Vejamos, pois, o que nos diz o autor a este propsito:
Tudo na natureza age segundo leis. S um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representao das leis, isto , segundo princpios, ou: s ele tem uma vontade. Como para derivar as aces das leis necessria a razo, a vontade no outra coisa seno razo prtica.64

A vontade aqui pensada a partir da aco e da razo enquanto faculdade de legislar. A vontade um determinado poder de agir, o poder de agir que s um ser racional tem, a saber, o poder de agir segundo a representao das leis. A aco do ser que tem vontade , assim, determinada por si mesmo, j que esse ser, pelo facto de ter razo, pode dar a si mesmo o princpio da sua aco, diferentemente dos seres irracionais que, pelo facto de no terem razo, apenas encontram o princpio das suas aces numa causa que lhes exterior, designadamente, nas leis da natureza. por este motivo que, diz-nos Kant, tudo na natureza age segundo leis, excepo do ser racional que age segundo a representao de leis. O homem, enquanto ser racional, tem uma vontade. O mesmo dizer que o homem tem uma vontade apenas porque tem razo e encontra nesta princpios que determinam o seu agir. Assim sendo, a afirmao kantiana segundo a qual a vontade razo prtica deve entender-se do seguinte modo: a vontade razo prtica apenas na exacta medida em que ela a capacidade de agir segundo a representao de leis. Todavia, mesmo quando a vontade no escolhe aquilo que a razo incondicionalmente recoNa FMC, Ak IV, 412-413 (50-51), possvel ler num espao inferior a quinze linhas afirmaes como estas: a vontade [Kant est a referir-se vontade de um ser racional e, por conseguinte, tambm vontade humana] no outra coisa seno razo prtica (ist der Wille nichts anders als praktische Vernunft) e a vontade no em si plenamente conforme razo (como acontece realmente entre os homens) (ist der Wille nicht an sich vllig der Vernunft gemss (wie es bei Menschen wirklich ist)). 64 FMC, Ak IV, 412 (50): Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernnftiges Wesen hat das Vermgen, nach der Vorstellung der Gesetze, d. i. nach Principien, zu handeln, oder einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anders, als praktische Vernunft.
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nhece como sendo praticamente necessrio (facto sempre possvel no homem), a vontade no deixa de ser razo prtica, ou seja, no deixa de ser o poder de agir segundo a representao de princpios racionais; s que neste caso a razo d uma regra, no a favor de si mesmo (isto , daquilo que ela prpria, independentemente das inclinaes, reconhece como sendo praticamente necessrio), mas a favor das inclinaes de um ser cuja natureza racional, mas tambm sensvel65. E assim, onde o nosso autor diz, referindo-se vontade humana, que esta no em si plenamente conforme razo66, poderemos ver, com maior propriedade, o desajustamento (ou a no conformidade total) da razo em relao a si mesma, desajustamento este no qual radica a ideia da prpria finitude da vontade humana ou, se se quiser, da prpria finitude da razo humana. Ainda a propsito deste esclarecimento acerca da natureza da vontade humana, convm estarmos atentos restrio do poder das inclinaes operada por Kant no contexto da distino que estabelece entre o arbtrio animal e o arbtrio humano: o arbtrio humano, diferentemente do animal, afectado por inclinaes mas no pode ser determinado por elas67. Isto significa que, no homem, num ser racional finito, nunca h uma adeso imediata ao apelo das inclinaes, atitude essa que prpria das criaturas irracionais que apenas sentem impulsos sensveis: a resposta humana que dada ao apelo das inclinaes, seja essa resposta uma resposta de resistncia ou de acolhimento, sempre uma reaco protagonizada pela razo. Em suma: dizer da vontade (humana) que razo prtica significa reconhecer a razo (humana) como uma razo cindida entre o que de mais puro (o que de mais racional) h em si e as contingncias impostas pela sua finitude enquanto razo dos homens. E, sendo assim, embora existam algumas passagens na obra kantiana que parecem insinuar uma concepo de vontade segundo a qual esta determinada, do mesmo modo, quer pela razo quer pela inclinao, na verdade, uma anlise mais cuidada deste tema permite-nos concluir que, afinal, o que est em jogo a ideia de uma vontade que ela mesma razo: uma razo que, no raras vezes, quando ludibriada pelo poder das inclinaes, resolve sair de si mesma para se entregar ao encanto que a satisfao daquelas parece prometer. Por conseguinte, dizer da vontade que razo prtica significa reconhecer a inevitabilidade da presena ou do exerccio da razo no homem. Embora, no homem, a razo seja afecSublinhamos este ltimo aspecto para afastar qualquer hiptese interpretativa que confunda razo prtica com razo prtica pura. Com efeito, uma coisa dizer que a vontade razo prtica porque ela o poder de agir mediante a representao de leis; outra coisa seria dizer que a vontade razo prtica como se a vontade fosse apenas a razo moral em exerccio, isto , como se a vontade fosse sempre a objectivao da razo moral e nunca pudesse ser a objectivao de uma razo emprica, isto , de uma razo que pondera muitas vezes a favor dos nossos apetites e inclinaes. 66 FMC, Ak IV, 413 (51): [] ist der Wille nicht an sich vllig der Vernunft gemss []. 67 Cf. MCDD, Ak VI, 213 (18).
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tada nas suas escolhas por inclinaes, a razo nunca se demite de escolher e precisamente no interior dessas escolhas que a razo se impe ou sucumbe ao poder dessa afeco. Assim, e se quisermos ser mais rigorosos, deveremos dizer que, em Kant, a vontade no tanto o lugar de uma disjuno exclusiva entre as vitrias da razo e as vitrias da inclinao, mas fundamentalmente o lugar de um conflito travado pela razo consigo mesma, uma razo que ela prpria empiricamente determinvel68. Feitas estas consideraes acerca do conceito de vontade e verificando, simultaneamente, que Kant no nos oferece nunca elementos explcitos para proceder a uma distino de fundo entre faculdade de desejar e vontade (dizendo apenas desta ltima que representa um dos pontos de vista, entre outros, segundo os quais aquela primeira pode ser considerada), possvel, todavia, surpreender um elemento diferenciador capaz de justificar, se no uma distino de fundo, pelo menos a diferena entre tais poderes: se o conceito de faculdade de desejar se centra fundamentalmente na ideia de uma conduta orientada pela representao de objectos, o conceito de vontade centra-se mais na ideia de um comportamento regulado pela representao de leis, ainda que essas leis possam enunciar aces requeridas para a obteno daquilo que objecto de apetites, quer dizer, ainda que essas leis estejam ao servio de inclinaes. Encontramo-nos agora no momento adequado para introduzir a noo de interesse (Interesse) tal como ela nos surge no mbito da filosofia moral kantiana, pois ficou estabelecido que a vontade razo prtica e Kant, entre outras definies69, diz do interesse que precisamente aquilo por que a razo se torna prtica70. Mas faamos, antes disso, uma pequena observao acerca do termo interesse na sua acepo mais geral. Falar de interesse ou de interesse da razo significa exactamente o mesmo, j que a temtica do interesse surge, na filosofia kantiana, indissociavelmente ligada da razo. A expresso interesse da razo no tem, todavia, um sentido nico: com ela Kant pode estar a referir-se ou razo como supremo interesse ou quilo que interessa razo71 e, deste ltimo ponto de vista, ou seja, ao considerar os interesses da razo, o filsofo distingue o interesse da razo no seu uso especulativo do interesse da razo no seu uso prtico72. Embora Kant faa uma
Esta leitura da vontade kantiana, no como uma vontade cindida entre a razo e as inclinaes, mas como uma vontade que a prpria razo cindida entre si mesma e as inclinaes, ser ainda mais sustentada no tpico do interesse que a seguir estudaremos. 69 Veja-se, por exemplo, FMC, Ak IV, 413n (52n5); CRPr, Ak V, 79 (95). 70 FMC, Ak IV, 459n (96n19): Interesse ist das, wodurch Vernunft praktisch, d. i. eine den Willen bestimmende Ursache, wird. 71 Cf. Carmo Ferreira (1995) 299. 72 Note-se, a este propsito, que a discusso kantiana acerca do primado da razo pura prtica sobre a razo pura especulativa perfeitamente redutvel a uma discusso acerca dos dois diferentes interesses da razo j
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tal distino, acabar por dizer que todo o interesse finalmente prtico e mesmo o da razo especulativa s condicionado e completo no uso prtico73, pois o prprio interesse lgico da razo (para fomentar os seus conhecimentos) nunca imediato, mas pressupe sempre propsitos do seu uso74. precisamente no contexto da afirmao de uma essncia prtica do interesse em geral para que apontam estas passagens, que devemos compreender as definies do conceito de interesse facultadas no mbito do pensamento moral de Kant. Com vista a esclarecer o sentido da afirmao de acordo com a qual o interesse aquilo por que a razo se torna prtica, o nosso autor redefine o conceito de interesse e identifica (agora) razo prtica com uma razo que causa determinante da vontade, pelo que dizer do interesse que aquilo por que a razo se torna prtica ou por que a razo se torna causa determinante da vontade uma e a mesma coisa. Dizer do interesse que aquilo por que a razo se torna causa determinante da vontade significa reconhecer que s tomando interesse por algo, ou s porque tem interesse nalguma coisa, que a razo determina a vontade a agir e, por conseguinte, significa reconhecer numa razo desinteressada a sua prpria ineficcia sobre a vontade. Mas antes de irmos mais longe na avaliao das consequncias mais imediatas da definio de interesse acima equacionada, compete-nos verificar se a nova formulao de praticidade da razo que ela transporta consigo (a razo prtica como razo que causa determinante da vontade) vem colidir com aquela que anteriormente foi enunciada a propsito da concepo de vontade, a saber, que a vontade razo prtica no sentido em que constitui o poder de agir mediante a representao de princpios racionais. Embora possamos estar perante algumas incoerncias terminolgicas, no estamos, todavia, perante o estabelecimento ou a admisso de enunciados incompatveis.

que a afirmao desse primado mais no do que o reconhecimento da supremacia de um dos interesses (o prtico) em relao ao outro (o especulativo) (cf. CRPr, Ak V, 119 [138]). Segundo a leitura de Beck (1960) 249n, o termo interesse, considerado nesta sua relao com os diferentes usos da razo, pode designar o fim do uso de uma faculdade ou o princpio que contm a condio sob a qual unicamente se fomenta o exerccio de cada faculdade da mente (cf. CRPr, Ak V, 119 [138]). Assim, o interesse do uso especulativo da razo consiste, respectivamente, no conhecimento do objecto at aos mais elevados princpios a priori (in der Erkenntniss des Objects bis zu den hchsten Principien a priori) (CRPr, Ak V, 120 [139, trad. corrigida]) e na limitao da desmesura especulativa (cf. CRPr, Ak V, 121 [139]). O interesse do uso prtico da razo (e aqui Kant parece utilizar o termo interesse no primeiro sentido a que Beck faz referncia), consiste na determinao da vontade em relao ao fim ltimo e completo (in der Bestimmung des Willens, in Ansehung des letzten und vollstndigen Zwecks) (CRPr, Ak V, 120 [139]). 73 CRPr, Ak V, 121 (140): [] alles Interesse zuletzt praktisch ist, und selbst das der speculativen Vernunft nur bedingt und im praktischen Gebrauche allein vollstndig ist. 74 FMC, Ak IV, 459n (96n19): Das logische Interesse der Vernunft (ihre Einsichten zu befrden) ist niemals unmittelbar, sondern setzt Absichten ihres Gebrauchs voraus.

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Podemos estar perante algumas incoerncias terminolgicas, j que a proposio segundo a qual a vontade o poder de agir mediante a representao de princpios racionais identifica a vontade com um poder de agir exclusivamente racional, enquanto que a proposio segundo a qual a razo causa determinante da vontade faz da vontade algo que diferente da razo (embora esta mantenha com aquela uma relao de determinao) sugerindo por a a possibilidade de a vontade ser um poder de agir no exclusivamente racional. Mas no estamos, efectivamente, perante a aceitao de afirmaes incompatveis se compreendermos esta ltima como uma afirmao decorrente da anlise dos contedos da primeira, quer dizer, se compreendermos que a razo causa determinante da vontade (entendendo aqui o conceito de vontade num sentido mais vago, isto , enquanto poder de agir), justamente na exacta medida em que esta se define como sendo o poder de agir regulado pela razo. Mas aceitar que a razo causa determinante da vontade na exacta medida em que a vontade um poder de agir invariavelmente racional obriga prova da tese segundo a qual a razo sempre causa determinante da vontade, pois, se assim no fosse, poder-se-ia admitir a possibilidade de a vontade ser por vezes determinada por outra coisa que no a razo e, por conseguinte, poder-se-ia admitir a possibilidade de a vontade no ser um poder de agir regulado pela razo75, facto que tornaria incompatveis as duas afirmaes anteriormente enunciadas (a vontade o poder de agir mediante a representao de princpios racionais e a razo causa determinante da vontade). A argumentao que sustentar a referida prova basear-se-, por um lado, na recuperao de um dos aspectos que analismos a propsito da definio do conceito de vontade como razo prtica e, por outro lado, no estudo das diferentes naturezas do interesse. Efectivamente, a anlise da definio de vontade como razo prtica, anteriormente realizada, permitiu-nos verificar que, num ser racional finito, a razo no deixa nunca de ser causa determinante da vontade. E porqu? Sempre que um tal ser desenvolve uma conduta que responde aos seus apetites e s suas inclinaes, a razo no est omissa, pois so os seus prprios princpios que definem o caminho a percorrer para se alcanar a satisfao de tais apetites e inclinaes. Deveremos antes dizer que o que a est em prtica uma razo emprica, quer dizer, uma razo que joga a favor, no daquilo que ela prpria reconhece como sendo absolutamente necessrio, mas a favor de algo que lhe estranho e a seduz. Referimo-nos, obviamente, s inclinaes.

A admisso desta possibilidade no seno a admisso daquele que dissemos ser um esquema tridico de compreenso do fenmeno da vontade. Assim, o problema que agora estamos a colocar a propsito da noo de razo prtica introduzida pelo tema do interesse no seno uma outra formulao do problema que colocmos anteriormente a propsito da noo de vontade. Da, alis, o facto de recuperarmos ideias j estabelecidas para solucionar o problema que agora se nos coloca.

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Por outro lado, e no que concerne ao segundo momento da nossa argumentao, mesmo quando Kant define o interesse como sendo a dependncia em que uma vontade contingentemente determinvel se encontra em face dos princpios da razo76 e contrape noo de interesse a de inclinao, pela qual, diferentemente, quer ver sublinhado um outro tipo de dependncia (nomeadamente em relao s sensaes do mundo fenomnico), sugerindo assim, mais uma vez, que a vontade humana uma vontade cindida entre o poder da razo e o poder das inclinaes, no devemos ser levados a pensar que estes conceitos (interesse e inclinao) representam plos contrrios de uma mesma realidade, como se ambos mantivessem uma relao equidistante, mas diametralmente oposta, com a vontade. A inclinao no est para a vontade como est o interesse. Basta estarmos atentos reflexo kantiana acerca das diferentes naturezas do interesse. Nela, Kant reserva um lugar para a existncia de um interesse a favor da inclinao, distinguindo, assim, um interesse patolgico77 de um interesse prtico.
[] a vontade humana pode tambm tomar interesse por qualquer coisa sem por isso agir por interesse. O primeiro significa o interesse prtico na aco, o segundo o interesse patolgico no objecto da aco. O primeiro mostra apenas a dependncia da vontade em face dos princpios da razo em si mesmos, o segundo, em face dos princpios da razo em proveito da inclinao, pois aqui a razo d apenas a regra prtica para socorrer a carncia da inclinao.78

A distino que aqui vemos ser estabelecida entre interesse prtico79 e interesse patolgico ou entre tomar interesse e agir por interesse corresponde, numa outra nota da Fundamentao da Metafsica dos Costumes80 igualmente significativa sobre as diferentes naturezas do interesse, aos termos da oposio entre interesse imediato na aco e interesse mediato na aco. Ora, qual o sentido que preside a todas estas distines?
FMC, Ak IV, 413n (52n5): Die Abhngigkeit eines zufllig bestimmbaren Willens aber von Principien der Vernunft heisst ein Interesse. 77 O termo patolgico surge a predicar um determinado tipo de interesse que, como veremos, tem por base estados emocionais que so fisicamente sentidos ou a susceptibilidade humana para experimentar tais estados. 78 FMC, Ak IV, 413n (52n5, trad. corrigida): [] auch der menschliche Wille kann woran ein Interesse nehmen, ohne darum aus Interesse zu handeln. Das erste bedeutet das praktische Interesse an der Handlung, das zweite das pathologische Interesse am Gegenstande der Handlung. Das erste zeigt nur Abhngigkeit des Willens von Principien der Vernunft an sich selbst, das zweite von den Principien derselben zum Behuf der Neigung an, da nmlich die Vernunft nur die praktische Regel angiebt, wie dem Bedrfnisse der Neigung abgeholfen werde. 79 Se, na filosofia moral kantiana, o termo prtico diz respeito quilo que se relaciona com a aco em geral e no apenas com a aco moral em particular, parece-nos mais correcto opor interesse puro prtico ou interesse moral a interesse patolgico. 80 Cf. FMC, Ak IV, 459n (96n19). A nota a que nos referimos aparece no contexto da discusso acerca da possibilidade de um interesse pelas leis morais ou, o que vai dar no mesmo, de um interesse prtico ou interesse moral.
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A vontade pode interessar-se por uma aco de dois diferentes modos: a vontade pode estar interessada numa aco apenas por causa da prpria aco, isto , independentemente das suas consequncias; mas a vontade pode tambm estar interessada numa aco por causa das consequncias que dela advm (por exemplo, por causa do prazer que a aco possa proporcionar). No primeiro caso, estamos perante o chamado interesse prtico, que um interesse imediato na aco e um interesse puro: imediato, porque nada interessa vontade a no ser a prpria aco; puro, porque a aco aqui apenas a expresso de uma mxima universalmente vlida. Um interesse s pode ser imediato e puro quando a validade universal da mxima da aco, e apenas isso, constitui o princpio de determinao da vontade. S nestas circunstncias dizemos da vontade que tem interesse em agir (toma interesse pela aco), no age por interesse (no age a partir de um interesse) e que o seu interesse manifesta to somente uma dependncia em relao aos princpios da razo. Diferentemente, no segundo caso, trata-se de um interesse patolgico, que um interesse mediato na aco e emprico: mediato, porque a vontade est interessada na aco como meio para a satisfao de qualquer apetite ou sentimento; emprico, porque s a experincia pode dar razo uma lio sobre o prazer que as coisas nos do. Um interesse mediato e emprico quando a razo determina a vontade em nome de um apetite ou do prazer que da satisfao desse apetite se espera. Neste caso, ao estar mais interessada no objecto da aco do que na aco propriamente dita, a vontade age por interesse e este interesse manifesta uma dependncia de princpios da razo, no para levar a efeito o que a razo em si mesma considera como sendo absolutamente necessrio, mas para realizar fins propostos pela inclinao. A identificao dos principais traos que distinguem os dois tipos de interesse permite agora, no s compreender por que motivo dissemos anteriormente que a inclinao no est para a vontade do mesmo modo que o interesse (e que, por conseguinte, no podemos falar de uma estrita oposio entre interesse e inclinao como Kant parece por vezes sugerir), como tambm permite consolidar a tese segundo a qual a razo sempre causa determinante da vontade: efectivamente, a ideia de uma relao sistemtica da razo com a vontade (entendida no sentido lato de poder de agir) uma constante nas definies dos diferentes interesses, pelo que a influncia exercida pelas inclinaes no comportamento de um ser racional finito sempre acompanhada ou mediatizada pela razo, uma razo que aprova o apelo das inclinaes ou uma razo que lhe resiste. Ainda assim, uma questo fica por resolver: se a ideia de uma relao sistemtica da vontade com os princpios racionais uma constante nas definies dos diferentes interesses (facto em que nos apoimos para consolidar mais uma vez a tese segundo a qual a vontade em Kant no tanto uma vontade cindida entre razo

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e inclinao, mas a prpria razo cindida entre si mesma e as inclinaes), por que motivo Kant predica essa relao como sendo uma relao de dependncia, instaurando assim, simultaneamente, uma certa distncia entre os termos dessa relao, portanto, entre a vontade e os princpios da razo? Colocando o problema de outro modo: para quem define a vontade como o poder de agir mediante a representao de princpios racionais parece no fazer sentido falar de uma dependncia da vontade em relao a esses princpios. Embora a resposta a este problema no seja fcil, j que ela nos situa perante a ambiguidade do prprio discurso kantiano, poderamos formul-la nos seguintes termos: apesar de Kant definir a vontade como um poder de agir segundo a razo, vimos que essa razo nem sempre opta por aquilo que ela prpria, independentemente da inclinao, reconhece como sendo praticamente necessrio (ou seja, essa razo muitas vezes afectada nas suas escolhas pelas inclinaes); vimos, tambm, que no carcter empiricamente determinvel dessa razo81 que radica a sua prpria finitude ou, o que vai dar no mesmo, a finitude da vontade de um ser racional mas sensvel. Ao definir o conceito de interesse nos termos de uma dependncia da vontade face a princpios racionais, Kant est apenas a querer equacionar atravs desse mesmo conceito, e por contraposio ao conceito de inclinao (que assinala a dependncia da faculdade de desejar face s sensaes), a ideia da relao de uma vontade finita com princpios racionais; assim, essa relao caracterizada como sendo uma relao de dependncia, porque num ser racional mas sensvel o poder de agir segundo princpios racionais converte-se simultaneamente numa postura de sujeio face a esses mesmos princpios (sujeio que maior quando se trata de princpios racionais puros e menor quando se trata de princpios racionais que favorecem as tendncias impostas pela nossa natureza sensvel). Uma vez definitivamente estabelecida a tese segundo a qual a razo, para Kant, sempre causa determinante da vontade, pode concluir-se o seguinte: dizer da vontade que o poder de agir mediante a representao de princpios racionais ou dizer da vontade que determinada pela razo vai dar no mesmo. Deste modo e posta, portanto, de lado a possibilidade de qualquer incompatibilidade entre as concepes de razo prtica introduzidas, respectivamente, pela definio de vontade e pela de interesse, estamos em condies de retirar as implicaes fundamentais a que esta ltima nos conduz: (1) embora o interesse apenas exista no pressuposto da racionalidade, ele condio de possibilidade do prprio agir racional; (2) toda a aco racional finalizada; (3) o interesse o proprium da subjectividade humana. Se o interesse aquilo por que a razo se torna prtica ou, se se quiser, aquilo em funo do qual a razo age, ento, a razo o prprio sujeito do inteEste carcter empiricamente determinvel da razo corresponde precisamente quilo a que Yovel (1980) chama o lado ertico da razo (cf. 16).
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resse, ela quem se interessa e, por conseguinte, o interesse existe apenas no pressuposto da racionalidade. A ideia de estar interessado em implica algo mais do que um mero impulso; implica a conscincia de qualquer coisa como um objectivo possvel. Mas se s tomando interesse por algo, ou se s porque tem interesse nalguma coisa, que a razo age, pelo que na ausncia de um interesse da razo nenhuma aco seria levada a efeito, ento, o interesse, enquanto princpio dinamizador fundamental da razo, condio de possibilidade do prprio agir racional. Dito de outro modo: o interesse a razo em movimento. Se o interesse condio de possibilidade do prprio agir racional, j que s porque tem interesse que a razo actua, foroso que toda a aco racional esteja associada a um interesse nalguma coisa. A essa alguma coisa por que a razo se tem de interessar para agir, Kant chama objecto (Gegenstand)82, matria (Materie)83 ou, ainda, fim (Zweck)84 de uma aco. Assim, toda a aco racional e, portanto, toda a aco humana, enquanto aco exercida por um ser racional, uma aco finalizada, seja essa aco moral ou no. No pois possvel conceber, segundo Kant, a ideia de uma aco simultaneamente racional e no direccionada para um determinado fim. Todavia, e aqui h que ter alguma ateno, embora Kant afirme que toda a aco humana orientada para a realizao de fins, o autor faz tambm questo em sublinhar que o valor moral de uma aco no se baseia em quaisquer tipos de fins e que, pelo contrrio, a moral pode e, mais do que isso, deve, nesta matria, abstrair de todos os fins85. Este tipo de afirmaes conduziu a algumas interpretaes incorrectas86 no mbito da filosofia moral kantiana, nomeadamente aquelas que vem na inexistncia de um fim uma exigncia kantiana da moralidade do agir. Dizemos interpretaes incorrectas j que basta chamar algumas passagens da obra do nosso autor para ver que ele no deixa margem para dvidas quando se trata de afirmar o carcter finalista que preside a todo o agir racional sem excepo: Ora, certamente inegvel que todo o querer deve

Ver, supra, n. 16. Quando Kant diz que todo o querer deve ter um objecto mas que este no por isso a causa determinante das aces, est precisamente a referir-se ao conceito de objecto tal como este surge no mbito de uma analtica da razo prtica emprica. 83 A matria da aco um objecto cuja realidade desejamos (cf. CRPr, Ak V, 21 [31]). 84 Por fim entende Kant o conceito de um objecto na medida em que esse mesmo conceito causa da realidade desse objecto (cf. CFJ, Ak V, 180 [63]; CFJ, Ak V, 219-220 [109]; MCDV, Ak VI, 384 [15]). 85 Cf. Religio, Ak VI, 4 (12). 86 Sullivan (1989) 25n7 refere, como textos representativos dessas interpretaes incorrectas, a monografia de G. J. Warnock, The Primacy of Practical Reason, in Proceedings of the British Academy 52 (1967) 253-266 e o famoso ensaio de H. A. Pritchard, Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?, in Moral Obligation and Duty and Interest: Essays and Lectures, Oxford, 1968.

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ter tambm um objecto, por conseguinte, uma matria87; ou ainda: Toda a aco possui ento o seu fim88. Resta-nos, pois, expor a ltima implicao da definio kantiana de interesse mostrando em que medida o interesse o proprium da subjectividade humana. O estudo do conceito de interesse a que a anlise da temtica da vontade como razo prtica nos conduziu permitiu-nos constatar que um tal conceito apenas se aplica quele conjunto de seres que so simultaneamente racionais e sensveis. Nenhum interesse pode ser atribudo a qualquer criatura irracional ou a Deus. Com efeito, e como tivemos ocasio de verificar, o interesse apenas existe no pressuposto da racionalidade, pois a razo quem se interessa por qualquer coisa. Daqui se conclui que nenhum interesse pode ser atribudo a um ser desprovido de razo cujas aces, alis, mais no so, para o nosso autor, do que meras reaces a estmulos sensveis. Por outro lado, ao chamar interesse dependncia em que uma vontade finita se encontra face aos princpios da razo e, por conseguinte, ao fazer do interesse um conceito que equaciona em si mesmo a relao que se estabelece entre vontades finitas e princpios racionais, Kant irradica completamente a possibilidade de qualquer interesse ter lugar numa vontade no finita. Ao circunscrever deste modo a aplicabilidade do interesse ao espao de uma racionalidade finita, Kant permite-nos dizer de um tal conceito que ele configura em si mesmo aquilo que propriedade exclusiva da subjectividade humana. 4. O Conceito de Felicidade Na Crtica da Razo Prtica, Kant escreve:
O homem um ser de carncias na medida em que faz parte do mundo sensvel e, a este respeito, a sua razo tem certamente uma misso indeclinvel luz da sensibilidade, que a de se preocupar com o interesse da mesma e de fazer para si mximas prticas, em vista da felicidade desta vida e, se possvel, tambm da de uma vida futura.89

A escolha desta passagem para abrir a seco que agora desenvolveremos no injustificada: por um lado, ao descrever o ser humano como um ser de carncias e, por conseguinte, ao caracterizar a razo humana como uma razo que
CRPr, Ak V, 34 (46): Nun ist freilich unleugbar, dass alles Wollen auch einen Gegenstand, mithin eine Materie haben msse []. 88 MCDV, Ak VI, 385 (19): Eine jede Handlung hat also ihren Zweck []. 89 CRPr, Ak V, 61 (75, trad. corrigida): Der Mensch ist ein bedrftiges Wesen, so fern er zur Sinnenwelt gehrt und so fern hat seine Vernunft allerdings einen nicht abzulehnenden Auftrag, von Seiten der Sinnlichkeit, sich um das Interesse derselben zu bekmmern und sich praktische Maximen, auch in Absicht auf die Glckseligkeit dieses und wo mglich auch eines zuknftigen Lebens, zu machen.
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naturalmente se v confrontada com a necessidade de responder aos interesses da (sua) sensibilidade, esta passagem equaciona de um modo absolutamente claro a relao que unifica as seces anteriores, a saber, a relao, inevitvel no homem, entre os apetites e a razo; por outro lado, ao fazer da felicidade o princpio dinamizador da razo sensvel, isto , o princpio que, a limite, promove um interesse geral pelo prazer, esta mesma passagem justifica a convenincia de uma reflexo sobre o conceito de felicidade na medida em que, implicitamente, faz dele o conceito que mais adequadamente coroa a tarefa de uma analtica da razo prtica emprica: enquanto faz parte de um mundo sensvel, o homem no pode subtrair-se procura da sua prpria felicidade. O facto de fazer da felicidade, como sugere o referido excerto, o princpio subjacente conduta de uma razo empiricamente determinada vincula Kant a uma certa compreenso desse conceito, ou seja, pressupe, da parte do autor, a atribuio de um significado prprio ao conceito de felicidade. Deste modo, levantam-se imediatamente duas questes: O que entende Kant por felicidade? Poder-se- dizer que, na obra deste filsofo, o conceito de felicidade sempre teve o mesmo significado? Decidimos organizar a resposta nossa primeira questo em dois momentos distintos. No primeiro, propmo-nos identificar aquele que nos parece ser o aspecto essencial da noo kantiana de felicidade; no segundo momento, procuraremos desdobrar esse mesmo aspecto nos seus elementos constitutivos fundamentais. Adoptamos este procedimento metodolgico apenas porque, muito embora as definies kantianas de felicidade que consideramos centrais no partam de diferentes pressupostos e, portanto, sejam na sua generalidade concordes, elas nem sempre sublinham um mesmo elemento no conceito. A felicidade, reduzida sua expresso mais simples, no seno, para Kant, o estado no qual tudo ocorre segundo o nosso desejo e vontade90, ou seja, o estado no qual se efectiva a total adequao entre aquilo que o ser humano quer que acontea e aquilo que de facto acontece. Assim, a felicidade repousa inevitavelmente numa perfeita harmonia entre os fins que o homem se prope realizar e o curso da natureza, j que, para a sua consecusso, na natureza91 tudo deve ocorrer segundo o desejo de um tal ser. Resta, pois, determinar de um modo mais particular os elementos compreendidos por uma tal harmonia. Ora, julgamos serem trs os elementos fundamentais constitutivos da noo kantiana de felicidade. 1. Ficou j estabelecido que o homem um ser racional, mas que tambm um ser sensvel; sob esta sua ltima condio ele v-se dotado de uma multipliciCf. CRPr, Ak V, 124 (143); MCDV, Ak VI, 480 (131). O conceito kantiano de natureza nem sempre tem o mesmo sentido. Neste caso especfico, trata-se do conceito emprico de natureza, o qual diz respeito ordem e unidade dos fenmenos espacio-temporalmente determinados.
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dade de desejos, de inclinaes, de apetites, etc.92, que naturalmente quer ver satisfeitos e com cuja satisfao no visa apenas salvaguardar a sua sobrevivncia, mas, mais do que isso, visa tambm garantir qualidade sua prpria vida; pois, no basta o mais elementar para o satisfazer93. A felicidade precisamente, segundo Kant, a satisfao de todos os nossos apetites e inclinaes94. Ela no se cumpre com a satisfao deste ou daquele apetite em particular, mas exige, antes, a satisfao de todos os nossos apetites, de todas as nossas inclinaes. Elevada ao seu mximo expoente, a felicidade reclama o preenchimento absoluto daquilo que podemos designar de carncia da inclinao humana em geral e, por conseguinte, ela implica o poder de satisfazer a totalidade dos nossos desejos. Mas ser fcil identificar essa totalidade? No. Segundo Kant, a felicidade um conceito da imaginao e, enquanto tal, ela diz respeito a um ideal de completude que em si mesmo indeterminvel, pois no possvel a um ser racional e finito estabelecer de um modo absolutamente claro e rigoroso aquilo que realmente quer ou aquilo que realmente o faz feliz: se a felicidade o estado no qual se realiza a satisfao completa das nossas inclinaes, tudo aquilo que o seu conceito contm necessariamente obtido da experincia; ora, no possvel determinar com segurana absoluta a totalidade emprica de uma srie infinita de consequncias que nos faria feliz95. Isso seria tarefa para um ser omnisciente. 2. O conceito de felicidade no compreende exclusivamente a ideia de uma satisfao completa dos nossos apetites. Com efeito, uma coisa satisfazer um apetite, quer dizer, dar-lhe resposta, concretiz-lo; outra coisa o efeito que resulta dessa satisfao, dessa resposta ou concretizao. Assim, a felicidade tambm a soma do agrado96 proveniente da satisfao da totalidade dos apetites e inclinaes. Vejamos, agora, aquilo mesmo que parece estar implicado na ideia de uma soma de agrado. Na Crtica da Razo Pura, Kant define a felicidade como sendo a satisfao de todas as nossas inclinaes (tanto extensive, quanto sua multiplicidade, como intensive, quanto ao grau e tambm protensive, quanto durao)97. Posteriormente, na Crtica da Razo Prtica e, em particular, no contexto da defesa kantiana da tese segundo a qual o prazer (enquanto causa do desejo) sempre da mesma espcie, a multiplicidade, o grau e a durao voltam a surgir, agora explicitamente apresentados, como sendo os critrios em funo dos quais optamos por este ou por aquele
Veja-se a este propsito a seco 2. do cap. 1 deste trabalho e, em particular, p. 32. Na FMC, Ak IV, 393 (31), Kant faz referncia a alguns contedos concretos da felicidade (como sejam, por exemplo, o poder, a riqueza e a honra) que provam bem que o homem no se satisfaz com o mais elementar. 94 Cf. CRP, Ak III, 523 (A806/B834 [640]); FMC, Ak IV, 399 (37). 95 Cf. FMC, Ak IV, 418-419 (56-57). 96 Cf. FMC, Ak IV, 399 (37). 97 CRP, Ak III, 523 (A806/B834 [640]): Glckseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen (sowohl extensive der Mannigfaltigkeit derselben, als intensive dem Grade und auch protensive der Dauer nach).
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prazer. Alis, tivemos j oportunidade de verificar que a afirmao da impossibilidade do clculo hedonstico se regular por critrios qualitativos se impe como uma espcie de corolrio inevitvel da referida tese98. Assim, dizer da felicidade que uma soma de agrado significa compreender a experincia da felicidade como sendo, a limite, a experincia do mais intenso e duradouro agrado99. 3. Para pr termo a esta espcie de decomposio da noo kantiana de felicidade que temos vindo a desenvolver, necessrio acrescentar aquele que julgamos ser o terceiro elemento fundamental a reter do conceito em causa. A felicidade, para Kant, no apenas a satisfao de todas as inclinaes e a soma do agrado que provm de uma tal satisfao; tambm, sublinhe-se, a conscincia100 desse mesmo agrado acompanhada da certeza da sua durabilidade101. Ter conscincia do agrado que resulta da satisfao da totalidade dos nossos apetites significa ter conscincia do preenchimento absoluto da carncia da inclinao e, portanto, ter conscincia de nada precisar, quer dizer, da nossa auto-suficincia. Todavia, a conscincia do agrado produzido pela satisfao das nossas inclinaes s inteiramente feliz se, ao mesmo tempo, estiver convencida de que esse mesmo estado de agradabilidade duradouro. Ao fazer da ideia de uma agradabilidade ininterrupta uma exigncia reclamada pelo prprio conceito de felicidade, o nosso autor fora-nos a reconhecer duas coisas: por um lado, fora-nos a reconhecer os limites ou mesmo a insuficincia incontornvel da nossa melhor experincia do prazer, pois, por mais prolongada e intensa que esta seja, ela nunca satisfar o requisito de ininterruptabilidade imposto pelo ideal102 kantiano de felicidade; por outro lado, obriga-nos a afastar qualquer concepo de felicidade que a identifique com xtase; a felicidade no um xtase, mas um prolongamento do estado de agradibilidade; uma soma de agrado obtida mediante a satisfao da totalidade das nossas inclinaes no pode confundir-se, segundo o nosso autor, com uma soma de momentos extticos103. As definies do conceito de felicidade que nos so propostas por Kant parecem, deste modo, envolver trs diferentes registos: o registo da aco propriamente dita (aco pela qual se satisfaz o apetite), o registo do resultado da aco
Cf., supra, pp. 31-32. No falamos aqui da experincia do agrado mais facilmente repetvel justamente porque a ideia de um agrado infinitamente durvel dispensa s por si a necessidade da sua repetio. 100 Cf. CRPr, Ak V, 22 (32). Rotenstreich (1979), numa frase feliz, explicita bem esta noo de conscincia presente na definio kantiana de felicidade: Happiness is not an opaque situation but a kind of understanding that a situation is agreable (42). Ora, porque s um ser racional tem conscincia e porque a felicidade pressupe a conscincia, poderemos dizer que esta definio acaba por limitar o estado de felicidade a seres racionais. 101 Cf. CRPr, Ak V, 22 (32); FMC, Ak IV, 418 (56); MCDV, Ak VI, 387 (22). 102 No por acaso que Rotenstreich (1979) nos fala de uma utopia da felicidade em Kant: [] he [Kant] presented a sort of utopia of happiness, which amounts to a harmony between the worthy man and a constant state of affairs (51, itlico nosso). 103 Cf. Shell (1980) 76.
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(uma vez satisfeito o apetite, espontaneamente gerada a sensao de agrado que se obtm com tal satisfao) e o registo da conscincia do resultado da aco (conscincia do agrado que sentimos em relao ao estado em que nos encontramos). O desenvolvimento da resposta nossa primeira questo, alm de nos autorizar a qualificar de hedonista a concepo kantiana de felicidade (a procura da felicidade a procura do prazer), permite-nos ainda compreender a prpria felicidade como no sendo mais do que um todo absolutamente emprico; na verdade, a anlise que aqui fizemos mostrou-nos que ela no contm em si mesma nenhum elemento que no seja viabilizado pela experincia: a satisfao de inclinaes, o agrado e a conscincia do agrado so elementos empiricamente dependentes. Cumpre-nos agora saber se, segundo Kant, a felicidade sempre foi assim considerada. A colocao desta pergunta pede uma referncia Reflexo 7202104, a qual ter sido escrita logo a seguir primeira Crtica (pelo menos o que pensa L. W. Beck)105. No podemos ignorar esta reflexo justamente porque ela nos prova que Kant nem sempre pensou a felicidade do mesmo modo. Efectivamente, nela, o autor defende ideias que, posteriormente, aquando da formulao da teoria da autonomia da vontade, abandonar em definitivo e que, portanto, no sugerem ainda uma descrio da felicidade como um todo exclusivamente emprico. Aqui, Kant distingue forma e matria da felicidade e, sobre isso, diz-nos: A matria da felicidade sensvel, mas a sua forma intelectual106. precisamente na explicitao da forma ou condio a priori (como lhe chama tambm) da felicidade que o autor manifesta ter desta ltima um conceito que ainda uma sntese de elementos intelectuais e sensveis. Em que consiste, ento, a dimenso intelectual deste conceito kantiano no definitivo de felicidade?
A felicidade no a maior soma de agrado, mas o prazer de estar contente com a conscincia do seu prprio poder. Pelo menos esta a condio formal essencial da felicidade, embora seja necessrio outro material (enquanto proveniente da experincia).107

Esta passagem extremamente curiosa. E -o por duas razes. Por um lado, porque a definio negativa de felicidade que aqui nos apresentada (a felicidade no a maior soma de agrado) corresponde precisamente quela que posteriorRefl. 7202, Ak XIX, 276-282. Cf. Beck (1960) 215. 106 Refl. 7202, Ak XIX, 276: Die Materie der Glckseeligkeit ist sinnlich, die Form derselben aber ist intellectuel []. 107 Refl. 7202, Ak XIX, 276: Glckseeligkeit ist eigentlich nicht die (grsste) Summe des Vergngens, sondern die Lust aus dem Bewustseyn seiner Selbstmacht zufrieden zu seyn, wenigstens ist dieses die wesentliche formale Bedingung der Glckseeligkeit, obgleich noch andere materiell (wie bey Erfahrung) erforderlich sind.
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mente ser a definio kantiana definitiva de felicidade e que j aqui analismos. Por outro lado, porque aquilo que o autor aqui diz ser a condio formal da felicidade, entendida como condio de possibilidade da prpria felicidade (e que no seno uma definio moral de felicidade), converter-se- posteriormente em algo que Kant excluir do conceito (emprico) de felicidade, fazendo questo em sublinhar a sua absoluta diferena. Referimo-nos ao conceito kantiano de autocontentamento (Selbstzufriedenheit). Vejamos, pois, em que consiste, nos seus aspectos fundamentais, este autocontentamento108. As consideraes elaboradas pelo filsofo a este propsito so relativamente simples. Todos ns sentimos um certo tipo de satisfao quando temos conscincia de que agimos moralmente bem. precisamente a esse contentamento que acompanha a conscincia do dever cumprido, ou que acompanha a nossa experincia da moralidade, que Kant d o nome de autocontentamento. O autocontentamento no seno a aprovao interior que sentimos em relao aos actos que praticamos e que julgamos serem moralmente correctos. O autocontentamento , enfim, o contentamento com a nossa prpria pessoa. Se, na Reflexo 7202, o autocontentamento constitui a condio formal da felicidade e, portanto, constitui um elemento intrnseco ao prprio conceito de felicidade, na Crtica da Razo Prtica, a sua pertena ao mesmo explicitamente posta de lado109. Na Crtica da Razo Prtica, o autocontentamento apenas um anlogo da felicidade que em nada se deve confundir com esta e isso porque, enquanto este ltimo termo designa uma satisfao positiva, uma satisfao que resulta do preenchimento de uma carncia, aquele outro designa apenas uma satisfao negativa, quer dizer, uma satisfao que a simples conscincia de nada se precisar ou, se se quiser, a simples conscincia de uma certa espcie de auto-suficincia: no de uma auto-suficincia que poderia decorrer da satisfao total da globalidade das nossas carncias (pois, uma vez satisfeitas todas as carncias, nada mais seria desejado ou apetecido)110, mas uma auto-suficincia que produto da nossa experincia de independncia em relao ao poder das inclinaes. Mesmo quando, mais tarde, na Doutrina da Virtude, Kant se permite chamar felicidade moral ao contentamento que acompanha a conduta virtuosa, deixa claro que se trata de uma forma de felicidade que nada tem que ver com o conceito mais

Cf., supra, p. 29 e n. 38 (distinguimos a dois tipos de prazer prtico e, a esse propsito, fizemos uma referncia ao prazer que simplesmente efeito do desejo; dissemos que este ltimo era designado por Kant de mltiplas formas, entre as quais constava o termo autocontentamento). 109 Cf. CRPr, Ak V, 118 (137, trad. corrigida): A prpria liberdade torna-se deste modo (isto , indirectamente) capaz de um gozo que no pode chamar-se felicidade [] (Die Freiheit selbst wird auf solche Weise (nmlich indirect) eines Genusses fhig, welcher nicht Glckseligkeit heissen kann []). 110 Cf., supra, p. 47.

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emprico da mesma111. Chega inclusivamente a reconhecer o carcter autocontraditrio de uma tal designao. Em suma: aquilo que inicialmente constitui a forma e a matria de uma mesma ideia a ideia de felicidade resultar, na lio final de Kant, em duas ideias absolutamente distintas, respectivamente, autocontentamento e felicidade. Dito de outro modo: aquilo que comea por ser apenas a matria da felicidade acaba por ser, depois, a felicidade na sua totalidade. Alis, e como to bem nota S. M. Shell, o facto de Kant enfatizar a descontinuidade entre felicidade e autocontentamento permite-nos afastar qualquer leitura que procure ver na teoria moral deste autor um eudemonismo da autonomia112, como se a conduta da vontade autnoma ou, o que o mesmo, o exerccio da moralidade fosse o meio para a realizao da felicidade. certo que s a moralidade proporciona o autocontentamento, mas o autocontentamento no , segundo Kant, a felicidade e, mesmo que fosse, ele no seria nunca o fim da aco moral, mas apenas o seu corolrio ou consequncia inevitvel, pois fazer da felicidade, mesmo de uma felicidade moral, fim do agir significa inviabilizar desde logo qualquer valor moral a esse mesmo agir113. certo, tambm, que s o exerccio da moralidade nos torna dignos da felicidade fisicamente compreendida, mas o mrito de ser feliz no o mesmo que a felicidade114. Depois de, atravs da resposta segunda questo formulada no incio desta seco, termos dado conta das oscilaes semnticas sofridas pelo conceito kantiano de felicidade e de termos procedido distino entre este mesmo conceito e o de autocontentamento, estamos em condies de equacionar aquela que , do nosso ponto de vista, a tese fundamental estabelecida por Kant em matria de felicidade: ainda que a felicidade no seja o fim ltimo da existncia humana, ela constitui indubitavelmente um fim real para todos os homens. Embora no encontremos nenhuma passagem na obra de Kant onde o autor apresente e justifique esta tese na sua totalidade, ela pode, com legitimidade, ser-lhe atribuda. Com efeito, se procedermos sua decomposio verificamos que ela resulta da juno de duas afirmaes especficas, a saber: (1) a felicidade no o fim ltimo da existncia humana; (2) a felicidade constitui um fim real para todos os homens. A primeira afirmao podemos encontr-la na Fundamentao da Metafsica dos Costumes e, ainda que de uma forma menos explcita, na Crtica da

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Cf. MCDV, Ak VI, 377 (9). Cf. Shell (1980) 76. 113 Cf., adiante, p. 75. 114 Cf. Refl. 7242, Ak XIX, 293. Ver, adiante, na p. 104, n. 60, a definio de mrito.

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Faculdade de Julgar115; a segunda afirmao encontramo-la bem manifesta, por exemplo, na Fundamentao e na Crtica da Razo Prtica116. Avancemos, agora, na anlise e discusso da argumentao kantiana que sustenta as afirmaes discriminadas. no contexto da demonstrao da tese segundo a qual o verdadeiro destino da razo (prtica) a produo de uma vontade boa em si mesma que Kant estabelece, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, que a felicidade no o fim ltimo da existncia humana, constituindo, alis, a prpria prova desta afirmao um dos momentos fundamentais da referida demonstrao. Mas a ns importa-nos sobretudo saber em que razes sustenta o autor uma tal afirmao. O argumento kantiano, exposto na referida obra, a favor da impossibilidade de a felicidade constituir um tal fim pode ser descrito do seguinte modo: se o verdadeiro fim da natureza117 num ser dotado de razo e vontade fosse a felicidade, a natureza no teria escolhido a razo como governante da nossa vontade, pois a razo no apta para indicar vontade os meios para a felicidade. A natureza teria escolhido o instinto. Todavia, a natureza escolheu a razo com efeito, a razo foi-nos dada como faculdade prtica, isto , como faculdade que deve influenciar a vontade. Ora, se num ser organizado no se encontra nenhum rgo que no seja o mais conveniente e adequado ao fim a que se destina118, ento o fim da natureza num ser dotado de razo e vontade no a felicidade119. Uma primeira anlise deste argumento permite-nos desde logo verificar que uma das suas premissas fundamentais a inaptido da razo para indicar vontade os meios para a felicidade (ou, formulando noutros termos, a superior aptido do instinto natural para o cumprimento da referida tarefa). Mas como justificar esta premissa? Que tipo de razes poderemos alegar para explicar uma tal inaptido? A resposta parece ser bvia para Kant:
Observamos de facto que, quanto mais uma razo cultivada se consagra ao gozo da vida e da felicidade, tanto mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento; e da provm que em muitas pessoas, e nomedamente nas

Cf., respectivamente, FMC, Ak IV, 395-396 (33-34) e CFJ, Ak V, 430-431 (359-360). Cf., respectivamente, FMC, Ak IV, 399 (37), 415-416 (53-54) e CRPr, Ak V, 25 (36); ver tambm T&P, Ak VIII, 208 (trad. port. in A Paz Perptua e Outros Opsculos, p. 61) ; MCDV, Ak VI 387 (22), 480 (131). 117 Neste argumento somos confrontados com uma concepo teleolgica de natureza, segundo a qual a natureza pensada como um sujeito e, por conseguinte, como algo que se prope fins a atingir. 118 Encontrar um rgo que no seja adequado ao fim a que se destina uma possibilidade absurda, porque absolutamente contraditria, luz da doutrina teleolgica da natureza (cf. Hist. univ., Ak VIII, 18 [trad. port. in A Paz Perptua e Outros Opsculos, p. 23]). 119 Cf. FMC, Ak IV, 395 (33).
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mais experimentadas no uso da razo, se elas quiserem ter a sinceridade de o confessar, surja um certo grau de misologia, quer dizer, de dio razo.120

Segundo o autor, a razo manifesta-se incapaz para escolher os meios adequados felicidade, porque aqueles que mais cultivam o uso da primeira mais se afastam da realizao da segunda. Dito de outro modo: parece poder constatar-se com frequncia que o exerccio de uma conduta racional, no s no conduz felicidade, como dificulta o acesso a ela. Ao sustentar uma das premissas fundamentais do argumento neste tipo de observaes, Kant torna-o, de algum modo, discutvel. Efectivamente, poderamos perguntar-nos o seguinte: o facto de verificarmos empiricamente que o aumento da felicidade inversamente proporcional cultura da razo suficiente para dizer desta ltima que dotada de uma inabilidade intrnseca para a realizao da felicidade? Ser que a razo inapta para escolher os meios adequados felicidade ou ser que os homens de razo mais cultivada no sabem cultivar bem a razo, isto , cultiv-la de modo a que ela se torne eficaz na determinao desses meios? A debilidade da justificao kantiana, apresentada na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, da tese segundo a qual a felicidade no constitui o fim ltimo da existncia humana, alm de nos permitir pensar que a afirmao da inabilidade da razo na escolha dos meios para a felicidade constitui para o nosso autor objecto de uma forte convico (e, por conseguinte, um ponto de partida da sua reflexo), obriga-nos a procurar outros argumentos que sejam mais eficazes para o mesmo efeito. Ora, a Crtica da Faculdade de Julgar d-nos sobre esta matria algumas pistas importantes. Embora Kant no afirme a de uma forma explcita a impossibilidade de a felicidade constituir a verdadeira finalidade da existncia humana, ela tambm que est em jogo quando o autor procura mostrar que no na medida em que procura a felicidade que o homem pode ser considerado o fim ltimo da natureza. A este propsito, so trs os argumentos apresentados pelo autor, os quais podemos equacionar nos seguintes termos: 1. O conceito de felicidade duplamente subjectivo (varia de sujeito para sujeito e, num mesmo sujeito, o seu contedo varia ao longo do tempo), pelo que impossvel natureza, na hiptese de ela estar submetida vontade humana, admitir uma lei universal capaz de garantir o seu acordo com um conceito to vacilante121.
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FMC, Ak IV, 395 (33): In der That finden wir auch, dass, je mehr eine cultivirte Vernunft sich mit der Absicht auf den Genuss des Lebens und der Glckseligkeit abgiebt, desto weiter der Mensch von der wahren Zufriedenheit abkomme, woraus bei vielen und zwar den Versuchtesten im Gebrauche derselben, wenn sie nur aufrichtig genug sind, es zu gestehen, ein gewisser Grad von Misologie, d.i. Hass der Vernunft, entspringt []. 121 Cf. CFJ, Ak V, 430-431 (359-360). Este argumento, que agora utilizado para provar a tese de acordo com a qual no enquanto procura a felicidade que o homem pode ser considerado fim ltimo da natureza, ir

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2. Mesmo no pressuposto da existncia de um consenso humano quanto quilo que deve preencher o conceito de felicidade, o homem nunca alcanaria um tal estado, porque a sua natureza no de modo a satisfazer-se e a acabar na posse e no gozo122. 3. errado pensar que a natureza (j que nela radica o fundamento da prpria felicidade) tenha favorecido o homem em relao aos outros animais123. Se quisermos fazer uma apreciao global sobre este conjunto de argumentos, do ponto de vista da sua contribuio para a admisso da impossibilidade de a felicidade constituir o fim ltimo da existncia humana, podemos dizer que ele faculta razes mais fortes do que aquelas que nos foram sugeridas pela Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Efectivamente, o alcance desta argumentao parece ser tambm o de mostrar que a felicidade, enquanto fim dependente da natureza (quer da natureza exterior ao prprio homem, quer da natureza interior), um fim no alcanvel pelo homem na terra, no s porque a natureza no capaz de admitir uma lei que garanta a sua adequao ao conceito vacilante de felicidade, mas tambm porque, segundo Kant, a prpria natureza humana no o permitiria. Ao mostrar que a felicidade um fim inalcanvel pelo homem na terra, Kant d-nos a razo mais slida para admitir a impossibilidade de ela constituir o verdadeiro fim da existncia humana: na verdade, concluir da no concretizao de um fim a impossibilidade de esse mesmo fim ser para ns um fim ltimo, quer dizer, o fim a que subordinamos todos os outros fins da nossa existncia, parece-nos legtimo, pois como poderia esse fim exercer to forte influncia sobre as nossas aces (e to forte porque seria o tipo de influncia a que estaria subordinado, a limite, o sentido de toda a nossa existncia) se para ns um fim inalcanvel? Notemos, no entanto, que, se de um ponto de vista crtico, Kant nos mostra que a felicidade no pode ser um fim ltimo por se tratar de um fim inalcanvel, j de um ponto de vista antropolgico-teleolgico, o autor no considera negativo que o homem persiga, como fim, a felicidade e que, por conseguinte, a sua aco seja orientada pela sua disposio natural para aquela. Alis, em geral, a perseguio de fins inalcanveis no s um facto da experincia como , tambm, um facto benfico. um facto da experincia porque no invulgar os homens alimentarem desejos cujos objectos sabem perfeitamente no poderem alcanar124. tambm um facto benfico porque permite aos homens explorarem os limites das

tambm ocupar um lugar de destaque na argumentao kantiana dirigida contra a possibilidade de o princpio da felicidade ser um princpio moral (argumentao que analisaremos na seco 1. do cap. 2). 122 CFJ, Ak V, 430 (359): [] seine Natur ist nicht von der Art, irgendwo im Besitze und Genusse aufzuhren und befriedigt zu werden. 123 Cf. CFJ, Ak V, 430 (359-360). 124 Veja-se a este propsito a nossa anlise da CFJ, Ak V, 177-178n (85n), feita nas pp. 19-23.

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suas faculdades, ampliando o mbito da sua aplicao e, concomitantemente, evitando o seu subaproveitamento125. Se certo que Kant no reconhece felicidade um estatuto suficiente para fazer dela o verdadeiro fim da existncia humana, certo, todavia, que lhe reserva um lugar importante no domnio das finalidades humanas em geral:
H, no entanto, um fim do qual se pode dizer que todos os seres racionais o perseguem realmente (enquanto lhes convm imperativos, isto , como seres dependentes), e portanto uma inteno que no s eles podem ter, mas que se deve admitir que a tm na generalidade por uma necessidade natural. Este fim a felicidade.126

Nesta passagem a felicidade compreendida como sendo um fim, no apenas possvel, isto , um fim que os homens podem ou no ter, mas como sendo um fim real, ou seja, um fim que todos os homens tm. Com efeito, vimos j que o homem um ser racional mas finito e, enquanto tal, quer dizer, considerado do ponto de vista da sua natureza sensvel, ele tem uma srie de carncias e de inclinaes que quer ver satisfeitas127; vimos tambm que a felicidade precisamente a satisfao de todas essas carncias e inclinaes128; assim, pois uma necessidade natural, ou seja, uma necessidade imposta pela prpria natureza humana, que explica o facto de a felicidade constituir um fim para todos os homens. Embora a tese segundo a qual todo o ser humano deseja a felicidade (diferentemente daquela que anteriormente analismos) no seja problemtica quanto sua justificao, ela coloca-nos, todavia, perante algumas dificuldades quanto ao modo como por ns deve ser compreendida, nomeadamente no que diz respeito ao carcter de universalidade que nela est em jogo. O que que garante a certeza de uma tal universalidade? Vejamos o que nos diz Roger Sullivan sobre esta questo:
Dizer que todos os homens tm a mais forte e profunda inclinao para a felicidade no , para Kant, apenas uma generalizao emprica (FMC, Ak IV, 399; ver tambm 415). Antes, esta afirmao torna explcito aquilo que a reflexo a priori mostra ser necessariamente verdadeiro de todos os seres

Cf. CFJ, Ak V, 177-178n (85n). FMC, Ak IV, 415 (53-54, trad. corrigida): Es ist gleichwohl ein Zweck, den man bei allen vernnftigen Wesen (so fern Imperative auf sie, nmlich als abhngige Wesen, passen) als wirklich voraussetzen kann, und also eine Absicht, die sie nicht etwa bloss haben knnen, sondern von der man sicher voraussetzen kann, dass sie solche insgesammt nach einer Naturnothwendigkeit haben, und das ist die Absicht auf Glckseligkeit. 127 Cf., supra, pp. 32 e 45-46. 128 Cf., supra, p. 46.
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racionais que so, pelo seu ser prprio, finitos (ver FMC, Ak IV, 415) [].129

Na verdade, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, o nosso autor refere-se felicidade como uma inteno que se pode admitir como certa e a priori para toda a gente130 e , talvez, atribuindo importncia a esta passagem que Sullivan afirma que a proposio kantiana segundo a qual todo o homem tem o desejo da felicidade uma proposio que se obtm atravs de uma reflexo a priori. Todavia, e como no desenvolve mais esta questo, ficamos sem saber se, com este tipo de observaes, Sullivan est a querer sugerir que, segundo Kant, uma tal proposio uma proposio absolutamente universal. Ora, uma coisa seria Kant dizer que a felicidade uma inteno certa e a priori para toda a gente, outra coisa dizer que se trata de uma inteno que se pode admitir como tal (ainda que no o seja). Assim sendo, ser talvez mais adequado afirmar, com Alqui131, que a universalidade do enunciado segundo o qual todo o homem deseja a felicidade no uma universalidade de direito, ou seja, uma universalidade deduzida de princpios racionais, mas apenas uma universalidade de facto e, como tal, uma universalidade que, embora no tenha ainda sido infirmada, est sempre sujeita a uma verificao emprica. Efectivamente, trata-se aqui de um enunciado que mais no do que o resultado de uma descrio (da natureza humana) a comprovar pela experincia. Alis, e como teremos oportunidade de constatar posteriormente, um dos argumentos (segundo L. W. Beck, o mais vlido argumento)132 que Kant dirige contra as morais da felicidade baseia-se precisamente no reconhecimento dos limites da universalidade do desejo que tem esta ltima por objecto133. Uma vez terminada a nossa investigao sobre o conceito de felicidade e discutida a tese fundamental estabelecida por Kant sobre esta matria (a saber, a felicidade no o fim ltimo da existncia humana, mas , todavia, um fim para todos os homens) e, portanto, definitivamente recolhidos os elementos constitutivos daquilo a que chammos a analtica da razo prtica emprica, estamos em condies de passar ao estudo da rejeio kantiana da possibilidade moral do princpio da felicidade. Eis o que faremos j de seguida no captulo segundo da primeira parte deste nosso volume.
Sullivan (1989) 31: Saying that all human beings have the strongest and deepest inclination toward happiness is not, for Kant, merely an empirical generalization (Gr. 12/399; see also 42/415). Rather, the claim makes explicit what a priori reflection shows holds necessarily for all rational beings who are, by their very being, finite (see Gr. 42/415) []. 130 FMC, Ak IV, 415 (54): [] einer Absicht, die man sicher und a priori bei jedem Menschen voraussetzen kann []. 131 Cf. Alqui (1966) 39. 132 Cf. Beck (1960) 98-99. 133 Cf. CRPr, Ak V, 26 (37).
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CAPTULO 2

A ARGUMENTAO KANTIANA CONTRA O EUDEMONISMO principalmente na Fundamentao da Metafsica dos Costumes e na Analtica da Crtica da Razo Prtica que encontramos as razes que mais fortemente suportam a rejeio kantiana do eudemonismo, facto que, alis, no deveremos estranhar, j que se tratam de dois trabalhos que fazem da questo da fundamentao de uma moral pura o centro da sua reflexo. A anlise da recusa kantiana do eudemonismo deve estar atenta, pelo menos, a dois aspectos distintos (embora claramente relacionados) que constituem, de certa forma, os dois modos pelos quais essa mesma recusa se manifesta na obra do autor. Referimo-nos, por um lado, ao desenvolvimento de uma argumentao que visa provar a tese segundo a qual a felicidade no pode constituir o princpio1 de um sistema moral, mostrando que as regras fornecidas por esse princpio no satisfazem as exigncias requeridas pelo conceito de um tal sistema. Referimo-nos, por outro lado, crtica, elaborada por Kant, em relao a certos aspectos de algumas morais representativas do eudemonismo, em particular, a moral epicurista e as morais inglesas do sentimento2. 1. Argumentos que Sustentam a Impossibilidade Moral do Princpio da Felicidade Se o que est agora em causa a anlise da argumentao kantiana contra a possibilidade de a felicidade constituir o fundamento de um sistema moral, impe-se, em primeiro lugar, saber o que um sistema moral, determinando o seu lugar e a sua funo no interior daquilo que Kant, na Crtica da Razo Pura, designa por sistema da razo pura3. Na Arquitectnica da Razo Pura, encontramos sistema definido nos seguintes termos:
Veja-se, adiante, na p. 60 e na n. 12, uma clarificao da noo de princpio. Na sua obra Kant on Happiness in Ethics (1994), Victoria Wike aborda a rejeio kantiana do eudemonismo mediante a considerao, no de dois, mas de quatro aspectos diferentes. Tal como ns, comea por fazer um estudo dos argumentos kantianos que invalidam a possibilidade moral do princpio da felicidade. Depois, a sua via outra, uma vez que opta por analisar os seguintes pares de opostos: inclinao versus dever, legalidade versus moralidade e, finalmente, imperativos hipotticos versus imperativos categricos. Embora a anlise destas oposies fortalea, na exacta medida em que confirma, a argumentao dirigida pelo nosso autor contra a possibilidade moral do princpio da felicidade, no a situamos, no mbito de um estudo da rejeio kantiana do eudemonismo, ao nvel da prpria argumentao, pois julgamos que uma tal anlise constitui mais uma depurao dos corolrios da prpria rejeio do que um outro caminho para provar que a felicidade cai fora do domnio da moralidade. 3 Cf. CRP, Ak III, 543 (A841/B869 [662]).
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Ora, por sistema entendo a unidade de conhecimentos diversos sob uma ideia. Esta o conceito racional da forma de um todo, na medida em que nele se determinam a priori, tanto o mbito do diverso, como o lugar respectivo das partes.4

Esta definio aponta para um conjunto de caractersticas fundamentais. Estamos perante um sistema quando: 1. o sentido de cada elemento depende da sua relao com a totalidade dos elementos; 2. obtemos sempre o mesmo resultado, operando quer um movimento progressivo (da parte para o todo) quer um movimento regressivo (do todo para a parte); 3. a alterao de uma das partes produz, como consequncia, contradies na totalidade; 4. os princpios so determinados de modo legtimo e as demonstraes elaboradas de forma rigorosa. Unidade, totalidade e conclusividade so, por conseguinte, as exigncias fundamentais sem as quais no possvel pensar um sistema. Determinadas as suas condies formais, importa agora dilucidar o contedo do sistema em causa (a saber, o sistema da razo pura):
A metafsica divide-se em metafsica do uso especulativo e metafsica do uso prtico da razo pura e , portanto, ou metafsica da natureza ou metafsica dos costumes. A primeira contm todos os princpios da razo, derivados de simples conceitos [], relativos ao conhecimento terico de todas as coisas; a segunda, os princpios que determinam a priori e tornam necessrios o fazer e o no fazer.5

A leitura desta passagem permite-nos concluir que o sistema da razo pura o produto da unidade estabelecida entre dois subsistemas, nomeadamente, o da razo terica e o da razo prtica. A funo deste ltimo , justamente, conferir um carcter de necessidade e de universalidade aos princpios que regulam a aco humana.

CRP, Ak III, 538-539 (A832/B860 [657]): Ich verstehe aber unter einem Systeme die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, so fern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Theile untereinander a priori bestimmt wird. 5 CRP, Ak III, 544 (A841/B869 [663]): Die Metaphysik theilt sich in des speculativen und praktischen Gebrauchs der reinen Vernunft und ist also entweder Metaphysik der Natur, oder Metaphysik der Sitten. Jene enthlt alle reine Vernunftprincipien aus blossen Begriffen [] von dem theoretischen Erkenntnisse aller Dinge; diese die Principien, welche das Thun und Lassen a priori bestimmen und nothwendig machen.

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Assim, por sistema moral devemos entender um conjunto de leis morais absoluta e necessariamente vlidas para todos os seres racionais e, por conseguinte, vlidas (tambm) para o homem na exacta medida em que este um ser racional6. Mas de que modo se justifica esta exigncia segundo a qual as leis morais devem valer para todos os seres racionais e no apenas para os homens? Efectivamente, para o nosso autor, uma lei s pode valer moralmente, ou seja, s pode constituir fundamento de uma obrigao, se for dotada de uma necessidade absoluta e esta ltima apenas pode ser garantida sob a condio de se procurar o motivo da referida obrigao a priori nos conceitos da razo pura. No h outra forma, segundo Kant, de impedir que os nossos costumes fiquem sujeitos a toda a sorte de perverso7. Explicitadas as exigncias (de absoluta necessidade e universalidade) a que deve obedecer um sistema moral, estamos em condies de dar incio anlise da argumentao kantiana contra a possibilidade de a felicidade constituir a base desse mesmo sistema. A obra onde Kant faz uma apresentao mais sistemtica dos argumentos dirigidos contra a possibilidade anteriormente referida a Crtica da Razo Prtica. De qualquer modo, julgamos que esse esforo de sistematicidade nem sempre se traduz em resultados efectivos. E isto por vrias razes: para alm de utilizar uma linguagem pouco clara, o autor nem sempre identifica os pressupostos dos seus raciocnios, estabelecendo relaes entre proposies que s a ele parecem bvias; acresce-se a isto o facto de alguns dos argumentos se encontrarem dispersos e, por conseguinte, a sua exposio no obedecer a uma ordem perfeitamente transparente8. Assim, e numa tentativa de clarificao, optmos por no seguir passo a passo a exposio kantiana da referida argumentao, preferindo antes identificar-lhe os seus momentos fortes e articul-los, a nosso modo, num todo organizado. Do nosso ponto de vista, uma tal argumentao acaba por resolver-se, fundamentalmente, em duas diferentes sries, a saber, uma primeira srie centrada na anlise das propriedades daquilo a que Kant chama os princpios prticos materiais e uma segunda srie centrada na anlise das propriedades do prprio desejo de felicidade. Para cada uma delas, o procedimento metodolgico a adoptar ser o seguinte: apresentao, exposio detalhada e discusso dos argumentos. Passemos, ento, apresentao das teses fundamentais que constituem aquela que dissemos ser a primeira srie de argumentos:

Cf. FMC, Ak IV, 408 e 411 (47 e 50). Cf. FMC, Ak IV, 390 (27). 8 Repare-se, por exemplo, que as consideraes sobre os princpios prticos materiais so feitas no segundo e no terceiro pargrafos da Analtica e s so retomadas, depois, no pargrafo oitavo da mesma.
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1. Todos os princpios prticos materiais so empricos. 2. Os princpios prticos empricos no podem ser leis prticas. 3. Os princpios prticos materiais so todos da mesma espcie e classificam-se sob o princpio geral da felicidade pessoal. 4. Logo, o princpio geral da felicidade pessoal no fornece leis prticas9.

A exposio mais detalhada deste conjunto de argumentos obriga a fazer alguns esclarecimentos terminolgicos prvios. Tivemos j ocasio de verificar que a faculdade de desejar , segundo Kant, uma faculdade de produzir objectos10. Na Lgica, o autor diz das proposies prticas que so aquelas proposies que enunciam a aco que torna possvel um objecto e que se apresenta como a condio necessria deste ltimo11. Os princpios prticos constituem precisamente uma das espcies de proposies prticas. No seu sentido mais estrito, um princpio prtico uma proposio prtica primeira proposio prtica fundamental no derivada de outras proposies prticas ainda mais fundamentais. Mas um princpio prtico pode tambm ser definido, apenas, nos termos de uma proposio que expressa uma determinao geral da vontade que contm em si mesma uma srie de regras prticas (uma outra espcie de proposies prticas)12. O que , ento, uma determinao geral da vontade? Qual a competncia das regras contidas por uma tal determinao? Segundo Beck, a expresso kantiana determinao da vontade significa duas coisas, pelas quais, alis, a vontade no uma volio indefinida, mas sim uma volio direccionada para algo, quer dizer, uma volio intencional: determinao da vontade significa simultaneamente causa determinante de uma aco (ou motivo de aco) e deciso
Para a formulao desta srie de argumentos basemo-nos sobretudo nas seguintes passagens: CRPr, Ak V, 21-22, 27, 34 e 36 (31-33, 38, 46 e 49); FMC, Ak IV, 442 (79). 10 Cf., supra, pp. 18-23. 11 Lg., Ak IX, 110: [] praktische Stze hingegen sind die, welche die Handlung aussagen, wodurch, als nothwendige Bedingung desselben, ein Object mglich wird. Diferentemente das proposies prticas, que enunciam regras de aco, as proposies tericas limitam-se a enunciar um conhecimento. A propsito da afirmao kantiana segundo a qual as proposies prticas, excepo das proposies prticas que dizem respeito liberdade sob leis, diferem das proposies tericas apenas na sua forma e no no seu contedo (embora nem todas as proposies tericas sejam convertveis em prticas), Beck (1960) observa com pertinncia, e em desacordo com o autor, que tambm as proposies prticas morais se identificam, do ponto de vista do seu contedo, com proposies tericas: If we maintain, more successfully than Kant did, the distinction between imperative and law, a morally practical imperative (i.e., the categorical imperative) will correspond to the moral law, which is a theoretical statement about the freedom of rational beings in general (77n3). 12 Cf. CRPr, Ak V, 19 (29). Num sentido estrito, a expresso princpio prtico refere-se a proposies prticas fundamentais no derivadas de outras proposies ainda mais fundamentais. E, do ponto de vista da sua filosofia moral, a preocupao de Kant precisamente a de determinar e de justificar o princpio prtico mais fundamental ou, se se quiser, o princpio prtico supremo. De qualquer modo, Kant utiliza muitas vezes a expresso princpio prtico num sentido mais relativo: nesses casos, embora no se esteja a referir ao princpio prtico supremo, est a referir-se a proposies prticas que expressam uma determinao geral da vontade que contm em si mesma uma srie de regras. Sobre esta distino entre um sentido estrito e um sentido relativo do conceito kantiano de princpio, veja-se Paton (1947) 59.
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tomada. Assim, o aspecto essencial de uma proposio que expressa uma determinao geral da vontade o de que ela se refere a uma disposio estvel e duradoura da vontade13. Quanto s regras contidas pela determinao geral da vontade, compete-lhes precisamente indicar o que correcto fazer de acordo com o prprio princpio14. Fixado o significado do conceito de princpio prtico, cumpre-nos considerar em particular os princpios prticos materiais, uma vez que so estes que esto em jogo na nossa srie argumentativa. Um princpio prtico material aquele que pressupe uma matria da faculdade de desejar como fundamento de determinao da vontade, entendendo-se aqui por matria da faculdade de desejar um objecto cuja realidade desejada15. E o que que isto quer dizer? Isto quer dizer que o que faz um princpio prtico ser material no a sua referncia a um objecto de desejo (pois como foi j aqui sublinhado, tem de haver um objecto de desejo para que haja aco)16, mas a sua referncia a um objecto de desejo como factor determinante da vontade. Ou seja: um princpio prtico material aquele que adoptado para orientar uma conduta apenas por causa da sua referncia a um objecto de desejo. Estamos, agora, em condies de iniciar a exposio daquela que designmos como primeira srie argumentativa. Quando um sujeito adopta um princpio prtico material, o fundamento de determinao da sua vontade a representao de um objecto cuja realidade desejada e, por conseguinte, a relao dessa mesma representao ao sujeito. A relao da representao de um objecto ao sujeito, enquanto relao que desencadeia o acto de determinao da faculdade de desejar para a produo do objecto,

Cf. Beck (1960) 78. Kant distingue princpios prticos objectivos (a que d o nome de leis) de princpios prticos subjectivos (a que d o nome de mximas), dependentemente do facto de a determinao geral da vontade expressa pelo princpio ser vlida, respectivamente, para a vontade de todos os seres racionais ou apenas para a vontade do sujeito que adopta o princpio (cf. CRPr, Ak V, 19 [29]). Note-se, todavia, que o termo mxima, sem ser considerado nesta sua relao de oposio com a noo de lei, surge outras vezes com um significado mais abrangente, dizendo respeito a qualquer tipo de proposio prtica ou a qualquer regra de aco em geral. Ver, por exemplo, CRP, Ak III, 527 (A812/B840 [644]). 14 Na CRPr, Ak V, 20 (30), Kant define regras prticas como proposies que prescrevem as aces que servem como meio para a realizao das nossas intenes. , alis, por este motivo que as regras so consideradas, pelo nosso autor, como um produto da razo, pois s a razo nos pode facultar o conhecimento dos meios apropriados para a realizao de um fim. As regras, diz ainda Kant, na sua relao com seres cuja vontade no apenas determinada pela razo, convertem-se em imperativos. Todavia, porque uma tal definio de regras prticas no integra a possibilidade da existncia de regras incondicionais, naturalmente subsumidas em princpios incondicionais (possibilidade que apenas pode ser legitimada por uma analtica da razo prtica pura), preferimos definir regras como sendo proposies prticas que expressam o que correcto luz de um certo princpio (cf. Beck [1960] 79-80). 15 Cf. CRPr, Ak V, 21 (31). 16 Cf., supra, p. 43.

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chama-se prazer na existncia do objecto17. Todavia, no possvel saber a priori, isto , independentemente da experincia, se um objecto d prazer, desprazer ou se no d nem uma coisa nem outra18 s atravs de uma experincia efectiva da sensibilidade do prprio sujeito que este pode saber se um sentimento de prazer ou de desprazer surge com a presena do objecto. Logo, todos os princpios prticos materiais so empricos. Uma vez que os princpios prticos materiais so empricos, fcil concluir que no podem constituir leis prticas, pois nenhum princpio prtico emprico pode ser considerado uma lei. Com efeito, para que um princpio prtico possa ser considerado uma lei, ele tem de ser absoluta e necessariamente vlido para todos os seres racionais. O facto de a validade de um princpio prtico material depender de uma condio que apenas pode ser empiricamente conhecida (a saber, a condio subjectiva de receptividade a um prazer ou desprazer) coloca-o imediatamente no plano da contingncia e da particularidade e impossibilita-o, justamente porque lhe subtrai os requisitos de necessidade e de universalidade, de valer como lei. Mesmo que a experincia nos mostrasse que o prazer no varia de sujeito para sujeito (o que no o caso, pois frequentemente verificamos que aquilo que d prazer a um sujeito A no d prazer a um outro sujeito B), ela nunca poderia garantir de modo absoluto que um certo objecto desse prazer a todos os sujeitos. Para terminarmos a exposio do percurso conducente ao estabelecimento da concluso da nossa primeira srie argumentativa (a saber: o princpio geral da felicidade no fornece leis prticas), e demonstrada a impossibilidade de os princpios prticos materiais serem leis, resta-nos apresentar as razes kantianas mediante as quais os princpios prticos materiais se devem classificar sob a designao do princpio geral da felicidade. As razes que justificam a classificao dos princpios prticos materiais sob a designao do princpio geral da felicidade resultam basicamente da anlise de dois conceitos fundamentais, designadamente, o conceito de prazer e o conceito de felicidade19. Mas uma vez que essa tarefa j foi por ns realizada, basta agora chamar os aspectos relevantes, da referida anlise, para a nossa argumentao. Ficou, ento, estabelecido que (1) o prazer, na sua relao com a faculdade de desejar,
Cf. CRPr, Ak V, 21 (31-32). Ao chamar, no teorema I da Analtica da Crtica da Razo Prtica, relao entre a representao de um objecto e o sujeito, enquanto relao pela qual a faculdade de desejar determinada produo do objecto, prazer na existncia do objecto, Kant parece sugerir uma certa identitificao entre o prazer na existncia do objecto e o prazer que causa do desejo, como se todo o prazer na existncia de um objecto fosse o prazer que causa do desejo. Todavia, convm aqui recordar que o prazer na existncia do objecto que se relaciona com a faculdade de desejar como causa da sua determinao constitui, de acordo com o que j aqui analismos, apenas uma das modalidades do prazer prtico ou, o que o mesmo, do prazer na existncia do objecto (cf., supra, p. 27). A outra modalidade do prazer prtico o prazer que se tem na existncia de um objecto, mas que apenas efeito, e no causa, do desejo. 18 Cf., supra, p. 28. 19 Cf. CRPr, Ak V, 22 (32-33).
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sempre um prazer na existncia de um objecto20 e que (2) o prazer na existncia de um objecto considerado enquanto causa do desejo um prazer que se oferece atravs dos sentidos prazer a que o nosso autor d o nome tcnico de agrado21. Por outro lado, quando procedemos apreciao da noo kantiana de felicidade, verificmos que esta se define (tambm)22 como sendo a soma do agrado que provm da satisfao das nossas inclinaes23. Assim, uma vez que os princpios prticos materiais so, precisamente, proposies prticas que se baseiam na procura do prazer (desse prazer que, na sua condio de coisa procurada, se chama agrado), eles classificam-se sob o princpio geral da felicidade pessoal24. Ora, se os princpios prticos materiais no podem constituir leis prticas e se eles se classificam sob o princpio geral da felicidade pessoal, pode concluir-se que o princpio geral da felicidade no fornece25 leis prticas. Terminada a exposio daquela que dissemos ser a primeira srie argumentativa, queremos agora discutir alguns dos problemas que a seu propsito podem colocar-se. no pargrafo segundo da Analtica da Crtica da Razo Prtica que Kant afirma a tese segundo a qual os princpios prticos que pressupem uma matria da faculdade de desejar como fundamento de determinao da vontade, ou seja, os
Cf., supra, p. 27. Cf., supra, p. 30. 22 Dizemos tambm porque Kant d outras definies de felicidade. 23 Cf., supra, p. 46. 24 precisamente no teorema II da Analtica da Crtica da Razo Prtica, teorema onde surgem apresentadas as principais razes que justificam a classificao dos princpios prticos materiais sob o princpio geral da felicidade pessoal, que Kant identifica este ltimo com o princpio do amor prprio (Prinzip der Selbstliebe), entendendo-se por amor prprio a benevolncia acima de tudo para consigo mesmo (philautia) (Diese ist [] die der Selbstliebe, eines ber alles gehenden Wohlwollens gegen sich selbst (philautia)) (CRPr, Ak V, 73 [89]). Sendo o amor prprio uma das formas que o egosmo pode assumir, ao dizer-nos, no referido teorema, que os princpios prticos materiais se classificam sob o princpio geral do amor prprio ou da felicidade pessoal, Kant sugere uma concepo egosta de felicidade (contra a qual, alis, no artigo intitulado Kants Theory of Moral Sensibility. Respect for the Moral Law and the Influence of Inclination se insurge Reath [1989] 292n161, argumentando que o princpio do amor prprio simplesmente o princpio de agir a partir do mais forte desejo e que a aco feita com base no amor prprio no precisa de ser egosta). Apesar de no estarmos interessados em desenvolver aqui a temtica do egosmo (pois interessa-nos sobretudo analisar a argumentao dirigida pelo filsofo contra as morais da felicidade), gostaramos, todavia, de chamar a ateno para o facto de ela nos permitir apontar uma grave inconsistncia na analtica kantiana da razo prtica emprica (cf. Beck [1960] 100-102): como possvel compatibilizar, por um lado, a tese segundo a qual todas as mximas materiais so mximas de amor prprio e, por conseguinte, mximas egostas, com o reconhecimento, por outro lado, de que em alguns homens existe um interesse natural pela felicidade dos outros (cf., por exemplo, Li. t., 220)? S no estamos perante uma inconsistncia intrnseca prpria tica kantiana porque (como to bem sublinha Beck) apenas para os autores que baseiam as suas teorias numa determinada concepo da natureza humana que se torna relevante saber se o homem pode ser genuinamente altrusta. E este no certamente o caso de Kant, para quem as particularidades da natureza humana em nada afectam a sua reflexo sobre o dever. 25 Utilizamos aqui o verbo fornecer e no o verbo ser porque, muito embora Kant identifique os princpios prticos objectivos ou subjectivos, respectivamente, com leis ou mximas (cf., supra, n. 13), o termo princpio surge aqui naquele sentido de proposio fundamental no derivada (de outra proposio ainda mais fundamental), mas da qual outras proposies prticas (ou princpios, no sentido relativo do termo) derivam.
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princpios prticos materiais, so empricos26. Todavia, no pargrafo oitavo da mesma Crtica, o autor divide os princpios prticos materiais em princpios subjectivos (empricos) e objectivos (racionais)27, diviso esta que sugere precisamente algo que incompatvel (ou, pelo menos, aparentemente incompatvel) com o que foi estabelecido no pargrafo segundo, a saber, que nem todos os princpios prticos materiais so empricos e que existem princpios prticos materiais que so racionais. Contudo, e j na parte final da Analtica, Kant parece retomar a tese inicialmente estabelecida ao dizer-nos que, excepo da lei moral, todos os fundamentos de determinao da vontade so empricos28. Como justificar estas contradies? A sua ocorrncia de tal modo sistemtica que nos fora a encontrar uma explicao, caso contrrio teramos de atribuir a Kant uma grande falta de rigor no tratamento destas matrias. A proposta que avanamos , ento, a de admitir a possibilidade de o autor utilizar o termo emprico por dois motivos diferentes. Uma coisa dizer que um princpio prtico emprico por causa do modo como um certo objecto, que exterior vontade, a determina por meio da inclinao ou por meio da razo29; e este seria o contexto em que deveramos compreender a classificao dos princpios
Cf. CRPr, Ak V, 21 (31). Cf. CRPr, Ak V, 40-41 (52-53). A classificao dos princpios prticos materiais referida pode apresentar-se do seguinte modo:
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I. Princpio subjectivo/emprico Externo Educao (Montaigne) Constituio Civil (Mandeville). Interno Sentimento Fsico (Epicuro) Sentimento Moral (Hutcheson). II. Princpio objectivo/racional Interno Perfeio (Wolff, esticos). Externo Vontade de Deus (Crusius e outros moralistas teolgicos). Veja-se, ainda, a este propsito as classificaes kantianas apresentadas nas Refl. 6631 e 6637, Ak XIX, 118-119 e 121-122, na Li. t., 14-17, e ainda na FMC, Ak IV, 441-442 (78-79). Embora no nos interesse proceder a uma anlise exaustiva de todas estas classificaes, queremos, todavia, sublinhar dois aspectos mais significativos. (1) Kant atribui diferentes posies aos mesmos autores nas diferentes verses da tabela (por exemplo, na Li. t., Mandeville e Helvetius surgem, ao lado de Epicuro, como representantes da moral do sentimento fsico, mas na CRPr Mandeville passa a ocupar o lugar de representante da moral da constituio civil). (2) Na classificao apresentada na FMC, Kant diz que os princpios empricos so derivados do princpio da felicidade enquanto que os princpios racionais so derivados do princpio da perfeio; diferentemente, na CRPr, e em particular no seu teorema II, o autor afirma que todos os princpios prticos materiais e, portanto, tambm os racionais, esto sob o princpio geral da felicidade. 28 Cf. CRPr, Ak V, 93 (109). 29 Cf. FMC, Ak VI, 444 (80).

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prticos materiais em princpios empricos e racionais. Outra coisa dizer que um princpio prtico emprico pelo facto de, nele, ser a relao da representao de um objecto com o sujeito (independentemente do modo como a representao do objecto determina a vontade) que desencadeia o acto de determinao da faculdade de desejar para a produo do objecto30; e este seria o contexto em que deveramos compreender a afirmao kantiana segundo a qual todos os princpios prticos materiais so empricos. Encontramos fundamento para a proposta que acabmos de apresentar na seguinte passagem:
[] mas um fim, enquanto objecto, que deve preceder a determinao da vontade por uma regra prtica e conter o fundamento da possibilidade de tal determinao, por consequncia, a matria da vontade, tomada como fundamento de determinao desta, sempre emprico, podendo portanto servir de princpio epicurista doutrina da felicidade, mas nunca de puro princpio racional moral e ao dever (da mesma maneira que os talentos e a sua promoo, porque contribuem para as vantagens da vida, ou a vontade de Deus, se a consonncia com ela, sem a precedncia de qualquer princpio prtico independente desta ideia, foi tomada como objecto da vontade, s podem tornar-se causas motrizes da vontade graas felicidade que da esperamos) [].31

Para percebermos em que medida esta passagem contm razes suficientes para justificar a legitimidade da nossa proposta, necessrio termos em considerao que ela constitui uma, entre outras, das observaes que o autor faz, na Crtica da Razo Prtica, imediatamente aps a classificao dos princpios materiais em princpios empricos e racionais. Kant parece aqui querer chamar-nos a ateno para o seguinte facto: se um princpio material, ento, independentemente de o objecto determinar a vontade por meio da inclinao ou por meio da razo, um tal princpio necessariamente emprico. E, assim, os princpios prticos materiais que so racionais do ponto de vista do modo como o objecto determina a vontade (por
Este segundo motivo que apresentamos para justificar a empiricidade de certos princpios prticos no seno aquilo a que Kant d o nome de heteronomia da vontade: a heteronomia da vontade a propriedade segundo a qual a vontade recebe dos seus objectos, atravs da relao que mantm com eles (a qual pode assentar em inclinaes ou em representaes da razo), a sua lei (cf. FMC, Ak IV, 441 [78]). 31 Cf. CRPr, Ak V, 41 (54): [] ein Zweck aber, als Object, welches vor der Willensbestimmung durch eine praktische Regel vorhergehen und den Grund der Mglichkeit einer solchen enthalten muss, mithin die Materie des Willens, als Bestimmungsgrund desselben genommen, jederzeit empirisch ist, mithin zum Epikurischen Princip der Glckselighkeitslehre, niemals aber zum reinen Vernunftprincip der Sittenlehre und der Pflicht dienen kann (wie denn Talente und ihre Befrderung nur, weil sie zu Vortheilen des Lebens beitragen, oder der Wille Gottes, wenn Einstimmung mit ihm ohne vorhergehendes, von dessen Idee unabhngiges praktisches Prinzip zum Objecte des Willens genommen worden, nur durch die Glckseligkeit, die wir davon erwarten, Bewegursache desselben werden knnen) [].
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exemplo, o caso do princpio da vontade de Deus) so simplesmente empricos do ponto de vista daquilo que, neles, determina a vontade (a saber, um objecto)32. A hiptese segundo a qual Kant utiliza o termo emprico por dois motivos diferentes permite-nos tambm superar aquele que , na opinio de Victoria Wike, um dos aspectos menos claros da argumentao kantiana dirigida contra o eudemonismo. Depois de reconhecer que na identidade, estabelecida por Kant, entre os princpios empricos e o princpio da felicidade que est o cerne da referida argumentao33, Wike afirma o seguinte:
Kant faz, manifestamente, afirmaes conflituosas sobre a exacta natureza da relao entre os princpios empricos e o princpio da felicidade. Ele diz que todos os princpios empricos pertencem ao princpio da felicidade [cf. CRPr, Ak V, 93 (109)] e diz que o princpio da felicidade um tipo de princpio emprico [cf. FMC, Ak IV, 442 (79)].34

Se lermos esta passagem luz das observaes que fizemos sobre o termo kantiano emprico na sua qualidade de predicado de certos princpios prticos, obtemos um resultado que parece contemplar o desaparecimento da incoerncia nela contida. Quando Kant afirma que todos os princpios empricos pertencem ao princpio da felicidade, est a referir-se, em geral, a todos os princpios que fazem do objecto da faculdade de desejar o fundamento de determinao da vontade e,
Curiosamente, j na FMC, depois de ter procedido classificao dos princpios prticos heternomos, Kant parece fazer o mesmo tipo de observao: Pois como o impulso que a representao de um objecto, possvel por nossas foras, segundo a constituio natural do sujeito, deve exercer sobre a vontade do sujeito pertence natureza deste, quer seja da sensibilidade (inclinao ou gosto), quer seja do entendimento e da razo, as quais se exercitam com satisfao num objecto segundo a peculiar disposio da sua natureza, resulta que seria a natureza quem propriamente daria a lei, e essa lei, como tal, no s tem de ser reconhecida e demonstrada pela experincia e, portanto, em si mesma contingente e, por isso imprpria como regra apodctica, como tem de ser a lei moral, mas sim que sempre s heteronomia da vontade; a vontade no se d a lei a si mesma, mas sim um impulso estranho que lhe d a lei a ela por meio de uma disposio natural do sujeito acomodada receptividade desse mesmo impulso (Denn weil der Antrieb, der die Vorstellung eines durch unsere Krfte mglichen Objects nach der Naturbeschaffenheit des Subjects auf seinen Willen ausben soll, zur Natur des Subjects gehrt, es sei der Sinnlichkeit (der Neigung und des Geschmacks), oder des Verstandes und der Vernunft, die nach der besonderen Einrichtung ihrer Natur an einem Objecte sich mit Wohlgefallen ben, so gbe eigentlich die Natur das Gesetz, welches als ein solches, nicht allein durch Erfahrung erkannt und bewiesen werden muss, mithin an sich zufllig ist und zur apodiktischen praktischen Regel, dergleichen die moralische sein muss, dadurch untauglich wird, sondern es ist immer nur Heteronomie des Willens, der Wille giebt sich nicht selbst, sondern ein fremder Antrieb giebt ihm, vermittelst einer auf die Empfnglichkeit desselben gestimmten Natur des Subjekts das Gesetz) (Ak VI, 444 [81]). Embora na FMC Kant no coloque todos os princpios prticos materiais sob o princpio geral da felicidade como na CRPr (cf., supra, n. 27), em ambas as obras o autor parece acabar por reconhecer o carcter emprico de todos os princpios prticos materiais. 33 Cf. Wike (1994) 37. 34 Wike (1994) 38: Clearly, Kant makes conflicting claims about the exact nature of the connection between empirical principles and the principle of happiness. He says all empirical principles belong to the principle of happiness and he says that the principle of happiness is one type of empirical principle. For the purposes of this study, it does not matter which of these is true. Both of these claims identify the principle of happiness as an empirical principle.
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por conseguinte, est a referir-se aos princpios que so empricos porque neles a relao da representao de um objecto com o sujeito que determina a vontade. Quando Kant diz que o princpio da felicidade um tipo de princpio emprico, est a referir-se, em particular, ao princpio (epicurista) do sentimento fsico, o qual, no contexto referido, dito emprico por causa do modo como o objecto determina a vontade (a saber, atravs da inclinao). Dissemos anteriormente que a argumentao dirigida por Kant contra a possibilidade de a felicidade ser o fundamento de um sistema moral se poderia organizar em duas diferentes sries35, constituindo a segunda destas sries uma anlise do prprio desejo da felicidade e das suas propriedades; compete-nos ento, agora, dar incio apresentao daquelas que julgamos serem as teses fundamentais que integram esta ltima:
1. O conceito de felicidade apenas o ttulo geral de fundamentos subjectivos de aco. 2. Suplementarmente, o desejo de felicidade um desejo universal (ou geral), mas no absolutamente universal. 3. O desejo de felicidade, enquanto princpio bsico do agir, conduziria a conflitos na conduta. 4. Logo, o desejo de felicidade insuficiente para fornecer uma lei prtica36.

O conceito de felicidade, enquanto conceito que representa em si mesmo a soma do agrado proveniente da satisfao de todos os nossos apetites e inclinaes37, no seno o ttulo geral para fundamentos subjectivos de determinao da vontade38, isto , fundamentos que variam de sujeito para sujeito e que, num mesmo sujeito, variam no tempo. Efectivamente, diferentes pessoas tm diferentes inclinaes, diferentes apetites, e aquilo que para algumas constitui uma grande fonte de prazer pode, para outras, no oferecer prazer algum. Por outro lado, o que cada um de ns idealiza hoje como felicidade poder, num futuro mais prximo ou distante, j no integrar o mesmo conceito, do mesmo modo que aquilo que hoje nos d felicidade pde, provavelmente em momentos anteriores, no ter dado nenhuma. Sendo o conceito de felicidade apenas um nome genrico para fundamentos de determinao da vontade que assentam no sentimento particular de prazer e de desprazer experimentado por cada um, o princpio prtico nele baseado no pode prescrever a todos os seres racionais as mesmas regras prticas, embora estas esteCf., supra, p. 59. Para o estabelecimento desta srie argumentativa basemo-nos sobretudo nas seguintes passagens: CRPr, Ak V, 25-28 e 36 (36-40 e 49). 37 Cf., supra, p. 46. 38 Cf., supra, p. 52.
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jam compreendidas sob o ttulo comum de felicidade39. Deste modo, se do conceito de felicidade apenas decorrem regras subjectivamente necessrias, ento ele no constitui um fundamento suficiente para fornecer uma lei. Suplementarmente, e admitindo mesmo a hiptese segundo a qual os seres racionais finitos esto inteiramente de acordo no que diz respeito determinao daquilo que lhes d prazer ou dor40, persiste a impossibilidade de o desejo universal de felicidade41, que um desejo cuja universalidade reconhecida apenas nos limites da simples experincia42, constituir base para uma lei. Com efeito, ainda que a experincia, at hoje, nunca tenha contrariado o facto de que todo o homem deseja a felicidade e, portanto, por maior que seja a sua generalidade emprica43, ela no pode dar origem a uma lei que ordene a realizao deste desejo, pois nada nos garante que, se continuarmos a induo, no vamos encontrar algum que no deseje a felicidade e, por conseguinte, nada nos garante que no vamos encontrar uma razo suficiente para pr em causa a prpria generalizao. que a objectividade reclamada pela lei prtica exige, no apenas unanimidade, mas uma unanimidade necessria44 e uma unanimidade necessria no pode assentar em caractersticas indutivamente descobertas. Finalmente, e no lugar de ltimo argumento a favor da insuficincia do desejo de felicidade para fornecer leis prticas, destacamos a afirmao kantiana segundo a qual um tal desejo, a servir de princpio bsico das nossas aces, conteria em si mesmo a possibilidade de uma conflitualidade interna e externa na conduta45. Conteria a possibilidade de uma conflitualidade interna porque aquilo que a felicidade prescreve, para cada situao particular, a um certo sujeito pode causar dano a outras inclinaes do mesmo sujeito46. Conteria a possibilidade de uma conflitualidade externa porque, por um lado, se cada sujeito tem a sua prpria noo de felicidade, o acordo entre os sujeitos sobre essa mesma matria contingente e, por outro lado, porque o simples facto de termos os mesmos desejos e de querermos as mesmas coisas coloca-nos, s vezes, perante situaes conflituosas47.
Cf. CRPr, Ak V, 36 (49). Cf. CRPr, Ak V, 26 (37). 41 Cf., supra, pp. 54-55. 42 Cf. CRPr, Ak V, 26 (37). 43 Cf. CRPr, Ak V, 26 (37). 44 Cf. CRPr, Ak V, 25 (36). 45 Cf. CRPr, Ak V, 28 (39-40). 46 Cf. FMC, Ak IV, 399 (37) e CRPr, Ak V, 28 (39-40). 47 CRPr, Ak V, 28 (39): Produz-se assim [pelo facto de termos os mesmos desejos] uma harmonia semelhante quela que uma certa stira descreve, ao ironizar sobre a ntima concrdia de dois esposos em se arruinarem: admirvel harmonia, o que ele quer tambm ela o quer, etc.; ou ao que se conta a propsito do empenhamento do rei Francisco I perante o imperador Carlos V: o que o meu irmo Carlos quer ter (Milo), tambm eu o quero ter. (Es Kommt auf diese Art eine Harmonie heraus, die derjenigen hnlich ist, welche ein gewisses Spottgedicht auf die Seeleneintracht zweier sich zu Grunde richtenden Eheleute schildert: O wundervolle Harmo40 39

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Uma vez terminada a exposio mais detalhada do segundo conjunto de razes que oferecem resistncia aceitao do desejo da felicidade como princpio de um sistema moral, queremos sublinhar os seus aspectos mais significativos, identificando e examinando aqueles que so, do nosso ponto de vista, os pressupostos fundamentais da referida argumentao. O primeiro argumento da nossa segunda srie permite-nos pensar que o desejo de felicidade , segundo Kant, insuficiente para fornecer uma lei, porque qualquer princpio prtico que dele possa decorrer no prescreve a todos os seres racionais as mesmas regras prticas. Se este argumento encerra em si mesmo elementos daquela que, para Bernard Rousset, a crtica mais forte dirigida por Kant ao ideal de felicidade (referimo-nos, em particular, ao carcter indeterminado, porque absolutamente subjectivo, do conceito de felicidade)48, segundo L. W. Beck, o autor, neste mesmo argumento, demasiado ambicioso; e demasiado ambicioso porque coloca uma exigncia s morais da felicidade que a sua prpria moral no pode satisfazer, a saber, que a identidade do princpio deve conduzir identidade da regra e da aco49. Alis, a prpria Metafsica dos Costumes mostra-nos que podem existir diferentes regras de aco sob uma nica e mesma lei50. Caso contrrio, como poderia Kant colocar, entre o conjunto dos deveres, o dever de fomentar a felicidade dos outros51, se o conceito de felicidade dos outros um conceito to vacilante como o meu prprio conceito? J no terceiro argumento que aqui expusemos, a rejeio kantiana do princpio da felicidade fundamentava-se numa razo que, sendo talvez menos ambiciosa (em relao quela segundo a qual a identidade do princpio deve conduzir identidade da regra e da aco), se revela, todavia, muito mais sustentvel. uma razo mais sustentvel porque a exigncia que contm simplesmente uma exigncia de coerncia. Que exigncia essa? Na Metafsica dos Costumes, vamos encontrar resposta para esta questo:
Ora, visto que dever e obrigao em geral so conceitos que expressam a necessidade prtica objectiva de certas aces, e uma vez que duas regras entre si opostas no podem ser ao mesmo tempo necessrias, mas quando dever agir atendendo a uma, agir seguindo a outra no s no dever algum
nie, was er will, will auch sie etc., oder was von der Anheischigmachung Knig Franz des Ersten gegen Kaiser Karl den Fnften erzhlt wird: was mein Bruder Karl haben will (Mailand), das will ich auch haben.) 48 Cf. Rousset (1967) 500: La volont est aussi priv dobjectivit, quand le contenu de lobjet voulu reste indterminable: telle est la principale critique adresse par Kant lidal du bonheur, dont le contenu varie selon les sujets, les moments et les humeurs et se trouve sans cesse remis en question par lapparition de nouveaux dsirs []. 49 Cf. Beck (1960) 98. 50 Cf. MCDD, Ak VI, 225 (30). 51 Cf. MCDV, Ak VI, 393 (28).

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mas, inclusive, contrrio ao dever: de todo impensvel uma coliso de deveres e de obrigaes (obligationes non colliduntur).52

A leitura desta passagem permite-nos verificar que a admisso da existncia de um conflito genuno na conduta seria equivalente admisso da possibilidade de haver o dever de agir ao mesmo tempo segundo regras completamente opostas e, por conseguinte, seria equivalente admisso da possibilidade de um conflito lgico entre os deveres. Assim, ao negar o desejo de felicidade (como base para fornecer leis prticas) pelo facto de ele conduzir a conflitos na conduta, Kant quer apenas salvaguardar a coerncia interna de um sistema moral53. O autor pode at estar a estabelecer uma exigncia que a experincia do dilema moral, vivida pelo mais comum dos mortais, parece contrariar, todavia, a sua justificao dessa experincia compreende motivos que, do nosso ponto de vista, so absolutamente defensveis: segundo Kant, para uma certa circunstncia, num certo momento, existe apenas um nico fundamento de obrigao54 e, portanto, ns s estamos perante um dilema moral (quer dizer, perante uma situao em que, aparentemente, existem pelo menos dois fundamentos de obrigao), porque ilusoriamente estamos a atribuir, tambm, a outro fundamento de obrigao uma suficincia que, a rigor, no lhe pertence. Para pr termo discusso em torno da nossa ltima srie de argumentos, e considerando agora em particular o segundo argumento (o desejo de felicidade um desejo universal, mas no absolutamente universal), queremos somente sublinhar um aspecto. Pensamos que o carcter suplementar55 que Kant confere a este argumento no faz justia fora que ele possui, uma fora que advm do facto de a sua premissa fundamental constituir, na nossa opinio, a consequncia mais imediata da prpria definio kantiana de lei: se uma lei, para valer como tal, tem de ser universal e necessria, ento ela no pode assentar em caractersticas indutivamente descobertas, como o caso do desejo de felicidade. Uma coisa uma generalizao baseada em factos, outra coisa uma universalidade absoluta
MCDD, Ak VI, 224 (29): Da aber Pflicht und der Berbindlichkeit berhaupt Begriffe sind, welche die objective praktische Nothwendigkeit gewisser Handlungen ausdrcken, und zwei einander entgegengesetzte Regeln nicht zugleich nothwendig sein knnen, sondern wenn nach einer derselben zu handeln es Pflicht ist, so ist nach der entgegengesetzten zu handeln nicht keine Pflicht, sondern sogar pflichtwidrig: so ist eine Collision von Pflichten und Berbindlichkeiten gar nicht denkbar (obligationes non colliduntur). 53 Na sua Refl. 7251, Ak XIX, 294, Kant enuncia esta mesma exigncia de um modo absolutamente explcito: O princpio regulativo da liberdade: que [as aces] no entrem em conflito; o princpio constitutivo: que elas reciprocamente se promovam [para o] fim da felicidade (Das regulative princip der Freyheit: dass sie sich nur nicht wiederstreite; das constitutive: dass sie sich wechselseitig befordere, nemlich den Zwek: die Glkseeligkeit). 54 Cf. MCDD, Ak V1, 224 (29). 55 Dizemos que Kant confere a este argumento um carcter suplementar pelo contexto em que o coloca. Efectivamente, ele surge como uma espcie de reforo do primeiro argumento desta nossa segunda srie argumentativa (cf. CRPr, Ak V, 26 [37]).
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que apenas pode ser garantida a priori. E esta , em matria de moral, uma distino importantssima56.
1.1. Corolrio da Argumentao Kantiana contra o Eudemonismo: a Doutrina da Felicidade como uma Doutrina da Prudncia

O estudo da argumentao kantiana que sustenta a tese segundo a qual a felicidade no pode constituir o fundamento de um sistema moral mostrou-nos que uma tal impossibilidade decorre principalmente do facto de o desejo da felicidade, ou do princpio geral que nele se baseia, no reunir condies suficientes para fornecer leis prticas. Mas se o desejo da felicidade no pode fornecer leis prticas, o que fornece ele ento? Dissemos anteriormente que os princpios prticos so proposies que expressam uma determinao geral da vontade, a qual contm em si mesma uma srie de regras cuja competncia a de indicar o que correcto fazer luz de um certo princpio57. Dissemos tambm que as regras, enquanto produtos da razo dirigidos a um ser racional mas finito (a um ser racional que pode, todavia, por vezes, agir irracionalmente), se chamam imperativos58. Ora, Kant distingue precisamente dois grandes gneros de imperativos: os imperativos categricos e os imperativos hipotticos. Mas, porque a resposta questo que acima colocmos passa justamente pela explicitao da espcie de imperativos hipotticos contidos na determinao geral da vontade expressa pelos princpios prticos que se fundamentam no desejo da felicidade, apenas de tais imperativos que importa falar. Os imperativos hipotticos so as regras de determinao do agir que representam a necessidade prtica de uma aco como meio para alcanar qualquer coisa que possvel querer ou que, de facto, se quer59. Assim, qualquer imperativo hipottico resulta da concorrncia de dois diferentes componentes: por um lado, um componente volitivo, que diz respeito manifestao de um desejo possvel ou real; por outro, um componente cognitivo, que diz respeito ao conhecimento dos meios que tornam possvel o cumprimento dos fins. Quando o imperativo hipottico representa uma aco como meio para realizar um qualquer fim possvel, ele problemtico ou tcnico60. Quando o imperativo hipottico representa uma aco como meio para realizar um fim real, ele assertrico ou pragmtico61. Aquilo que, efectivamente, distingue uns imperativos dos outros no seno a natureza da inteno que neles est em jogo. Nos primeiros, trata-se de uma inteno simples56 57 58

Cf. CRPr, Ak V, 26 (37). Cf., supra, pp. 60-61. Cf., supra, n. 14. 59 Cf. FMC, Ak IV, 415 (53). na FMC que a teoria kantiana dos imperativos vem mais desenvolvida. 60 Cf. FMC, Ak IV, 415-416 (53-55). 61 Cf. FMC, Ak IV, 415-416 (53-55).

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mente possvel, quer dizer, uma inteno que uma vontade racional finita pode, ou no, ter; nos segundos, trata-se de uma inteno real, quer dizer, uma inteno presente em toda a vontade racional finita referimo-nos ao desejo de felicidade a que inevitavelmente esto condenados, segundo o nosso autor, todos os humanos62. Repare-se que nos dois tipos de imperativos e por isso que ambos so hipotticos a necessidade prtica da aco imposta vontade condicionada. Nos imperativos hipotticos tcnicos, a necessidade condicionada porque depende da condio subjectiva e contingente de este ou aquele homem considerar isto ou aquilo como finalidade a atingir. Nos imperativos hipotticos pragmticos, a necessidade condicionada porque depende da condio, tambm ela subjectiva e contingente, de isto ou aquilo integrar o conceito de felicidade prprio de cada homem. Todavia, apesar de os imperativos pragmticos prescreverem aces como meios para a realizao de algo que , efectivamente, desejado por todos, eles acabam por ser ainda mais subjectivos do que os imperativos tcnicos. No por acaso que a estes ltimos Kant chama regras de destreza e queles, simplesmente, conselhos da prudncia63; que, embora os imperativos hipotticos tcnicos representem aces como meios para realizar fins simplesmente arbitrrios e, portanto, a sua aplicao dependa do facto de querermos alcanar certos fins, existem, todavia, leis da natureza j estabelecidas que nos dizem como devemos alcanar tais fins e, por conseguinte, quando fazemos uso destes imperativos, eles manifestam-se claros e definidos; mas, no caso dos imperativos hipotticos pragmticos, o objecto de desejo to varivel64 que, mesmo que admitamos a presena do desejo de felicidade em todos os homens, o conhecimento acerca dos meios que a viabilizam no poder nunca ultrapassar o carcter de incerteza que prprio de um simples conselho se verdade que todos querem a felicidade, tambm verdade que aquilo que d felicidade a um indivduo pode no dar a outro (alm disso, num mesmo indivduo, aquilo que hoje o apraz, amanh pode desagrad-lo), pelo que diferentes conselhos podem ser vlidos para diferentes indivduos65. , alis, por esta razo que o prprio autor acaba por afirmar que os imperativos hipotticos pragmticos, a rigor, no podem ordenar, quer dizer, representar as aces de maneira objectiva como praticamente necessrias66. Efectivamente, tais imperativos no oferecem qualquer garantia de que a sua observao nos faculte a condio suficiente da felicidade.

Cf., supra, p. 54. Cf. FMC, Ak IV, 416 (54). 64 Cf., supra, p. 52. 65 Cf. Paton (1947) 115. 66 FMC, Ak IV, 418 (56): [] dass die Imperativen der Klugheit, genau zu reden gar nicht gebieten, d. i. Handlungen objectiv als praktisch-nothwendig darstellen, knnen [].
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Ora, se ao conjunto destes imperativos no se lhe pode reconhecer o estatuto de doutrina moral, que estatuto lhe devemos atribuir? Os imperativos hipotticos pragmticos mais no constituem do que uma doutrina da prudncia (Klugheit), quer dizer, uma doutrina que nos ensina a ser hbeis67 na seleco dos meios conducentes felicidade68. O homem genuinamente prudente precisamente aquele que, alm de exercer habilidosamente a sua influncia sobre os outros de modo a convert-los em meios eficazes para a realizao dos seus fins ou das suas intenes69, consegue, sobretudo, gerir sagazmente todos os seus fins de forma a faz-los convergir numa vantagem pessoal e durvel70. A prudncia isso mesmo: uma conduo esclarecida e astuta dos nossos desejos. Estamos, agora, em condies de responder explicitamente questo que abriu esta nossa seco: o desejo da felicidade pessoal pode apenas fornecer conselhos71 e, por conseguinte, qualquer doutrina da felicidade mais no , afinal, do que uma doutrina da prudncia72. E este , de facto, o corolrio mais imediato da argumentao kantiana contra o eudemonismo.

Garcia Prada (1988) 108 explicita muito correctamente o conceito desta especial habilidade que entra na definio de prudncia, afirmando que se trata de uma habilidade que implica mais do que um simples procedimento para a realizao de um fim, pois tambm a determinao daquilo mesmo que constitui esse fim. Ver tambm, a este propsito, CRPr, Ak V, 36 (49). 68 Cf. FMC, Ak IV, 416 (54). J na CRP Kant estabelece uma clara distino entre a lei pragmtica e a lei moral, definindo respectivamente as suas funes (a lei pragmtica aconselha o que se deve fazer de modo a podermos participar na felicidade, diferentemente da lei moral que ordena o que se deve fazer para nos tornarmos dignos da felicidade) e os seus fundamentos (a lei pragmtica funda-se em princpios empricos e a lei moral funda-se em simples ideias da razo pura) (cf. CRP, Ak III, 520 [A800/B828 (636)]), 523-524 [A806/B834 (640)]). 69 Ao exerccio desta habilidade d Kant a designao de prudncia nas relaes com o mundo (Weltklugheit) (cf. FMC, Ak IV, 416n [54n6]). 70 A uma tal capacidade Kant chama prudncia privada (Privatklugheit) (cf. FMC, Ak IV, 416n [54n6]; ver tambm outros aspectos de carcter do homem prudente em Antrop., Ak VII, 204). 71 Cf. CRPr, Ak V, 26 (37). 72 Quando Kant coloca o problema da possibilidade dos imperativos hipotticos da prudncia (ou, formulando noutros termos, o problema da possibilidade de uma doutrina da prudncia), apercebemo-nos que um tal problema , pelo menos aparentemente, mais complexo do que o problema da possibilidade dos imperativos hipotticos de destreza. E isto porque, sendo o conceito de felicidade um conceito vacilante, ele arrasta consigo a impossibilidade de uma determinao precisa dos meios capazes de a assegurar. Todavia, porque o problema da possibilidade dos imperativos no o problema da determinao dos meios para alcanar uma inteno proposta, mas o de saber qual o fundamento da obrigao que imposta vontade pelos imperativos, e porque, tal como nos imperativos de destreza, tambm nos da prudncia se manda querer um meio a quem quer um fim, mesmo que o conceito desse fim seja em si mesmo indeterminado, isso em nada altera, segundo Kant, a relao, tambm aqui analtica, que liga o querer dos meios ao querer do fim (cf. FMC, Ak IV, 417-419 [55-57]). Para uma discusso mais aprofundada deste problema, veja-se, por exemplo, Paton (1947) 123-127 e Nakhnikian (1992).

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2. Crtica Kantiana ao Epicurismo e s Morais Inglesas do Sentimento No incio deste captulo dissemos que a rejeio kantiana da felicidade como ideal moral se manifesta quer sob a forma de uma argumentao cerrada contra a possibilidade de o princpio da felicidade servir como base de um sistema moral quer sob a forma de uma crtica dirigida a determinados aspectos de morais representativas do eudemonismo. Assim, terminada a anlise do momento argumentativo, passaremos agora anlise do momento crtico. Todavia, importa salientar que no constitui aqui nosso objectivo esgotar todas as referncias de ordem crtica presentes na obra de Kant. E isto por dois motivos: em primeiro lugar, porque julgamos que na rejeio kantiana do eudemonismo , apesar de tudo, muito mais significativo o momento argumentativo do que o momento crtico, pois, embora na ordem da exposio kantiana das matrias isso no seja absolutamente claro, o segundo momento que decorre do primeiro e no o contrrio efectivamente, a crtica feita pelo autor s morais materiais no seno o corolrio de uma condenao geral de uma fundao eudemonista da tica73; em segundo lugar, porque, se certo que Kant acaba por reduzir todas as morais que se sustentam em princpios prticos materiais a morais eudemonistas (veja-se, por exemplo, o que nos diz o autor sobre a moral da perfeio e a moral da vontade de Deus na Crtica da Razo Prtica)74, certo tambm que existem morais eudemonistas menos condenveis do que outras uma anlise das classificaes kantianas dos princpios prticos materiais permite-nos verificar que o autor tem uma preferncia pela moral da perfeio enquanto moral no contaminada por conceitos empricos75. Pelas razes apresentadas, queremos aqui examinar apenas as observaes feitas por Kant moral epicurista e s morais inglesas do sentimento76. Comecemos, ento, por considerar a moral epicurista. Segundo Kant, todos os filsofos gregos incorreram num mesmo procedimento, a saber, o de pensar a relao entre os conceitos de moralidade e de felicidade (conceitos absolutamente diferentes) como sendo uma relao de identidade77, diferindo apenas na opo que tomavam ao determinar aquele que seria o conceito fundamental. Epicuro considerava que a virtude mais no era do que a conscincia da mxima que conduz felicidade e, por conseguinte, mais no era do que o meio

Veja-se o que nos diz, a este propsito, Rotenstreich (1979) quando se refere ao epicurismo: The rejection of happiness as a moral ideal in general [] leads to the criticism of the Epicurean approach, wich is ultimately only one variation on the theme of happiness (136). 74 Cf. CRPr, Ak V, 41 (53-54). 75 Cf. FMC, Ak IV, 443 (80). 76 Quando nos fala das morais inglesas do sentimento, Kant est a referir-se a Shaftesbury (cf. Dissertao, Ak II, 396 [49]) e, sobretudo, a Hutcheson (cf. CRPr, Ak V, 40 [52]). 77 Cf. CRPr, Ak V, 111 (131); FMC, Ak IV, 442 (79).

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para a felicidade78: se queres ser feliz, age virtuosamente esta , provavelmente, uma das frmulas da sua lio moral. Ora, de que modo avalia Kant este preceito? Ao fazer da felicidade o motivo conducente ao exerccio de uma conduta virtuosa, a tica de Epicuro surge, para o nosso autor, como uma tica centrada, sobretudo, no bem-estar, no agrado. Efectivamente, o filsofo grego pretendia estimular as pessoas a agir virtuosamente pelo prazer que resulta da conscincia da realizao do dever; mas o prazer, mesmo aquele que se espera de uma conduta virtuosa, sempre, na sua qualidade de fundamento de determinao da vontade (ou de prazer procurado), uma sensao corporal de bem-estar79. Nesta sua condio de tica do bem-estar, a proposta epicurista peca, sobretudo, em dois aspectos essencias: por um lado, trata-se de uma tica que, sustentada em fundamentos de determinao da vontade puramente subjectivos (os sentimentos fsicos), coloca, no lugar de leis, mximas de uma escolha puramente arbitrria circunscrita ao sabor das nossas inclinaes80; por outro lado, ao situar no bem-estar o mbil da prpria virtude, a tica de Epicuro mostra no reconhecer auto-suficincia vida moral, j que o valor desta ltima acaba por ser relativizado em funo da quantidade de prazer que ela pode proporcionar. Epicuro prope, assim, um incentivo para a virtude que, paradoxalmente, tem a contrapartida de lhe retirar o seu valor intrnseco81. Mas a apreciao kantiana do preceito epicurista que anteriormente equacionmos no se limita a ser uma apreciao moral. Kant, colocando-se num outro ponto de vista, avalia tambm a sua eficcia psicolgica, mostrando que a relao de identidade entre felicidade e virtude encerrada neste preceito contm um erro. Dissemos j que Epicuro pretendia fazer do prazer viabilizado por uma conduta virtuosa o mbil da prpria virtude; ora, s tem prazer em agir virtuosamente, ou em ser virtuoso, a pessoa para quem a virtude j um valor que ela preza; mas se a virtude j um valor que a pessoa preza, ento ela no precisa de ser estimulada a agir virtuosamente. O erro de Epicuro precisamente o de pressupor aquilo que ele quer estimular82. Se colocarmos a hiptese de algum para quem a virtude no constitui um valor, imediatamente verificamos que a prtica de uma conduta virtuosa no poderia ser, nesse caso, motivo de satisfao. Pelo contrrio, uma tal prtica estaria inevitavelmente associada ao sacrifcio da felicidade pessoal. E, por consequncia, a lio moral de Epicuro Se queres ser feliz, age virtuosamente no resultaria eficaz. A eficcia da proposta epicurista assenta, pois, no pressuposto
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Cf. CRPr, Ak V, 111 (130). Cf., supra, pp. 30-31. 80 Cf. CRPr, Ak V, 126 (145). 81 Cf. Rotenstreich (1979) 135. Ver tambm Refl. 6894, Ak. XIX, 198. 82 Cf. CRPr, Ak V, 116 (134).

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da anterioridade da conscincia da virtude. Mas se a conscincia da virtude deve ser primeira, o homem tem de se encontrar obrigado a praticar o seu dever antes mesmo de saber que a observao do dever lhe proporciona felicidade83. Embora, na Fundamentao, Kant se refira implicitamente ao epicurismo como a moral mais condenvel84 e manifeste alguma preferncia pela doutrina que admite a existncia de um sentimento moral mediante o qual possvel distinguir o bem do mal (quer dizer, um sentimento atravs do qual a sensao de satisfao ou de agrado surge como sinal da virtude e a de dor como sinal do vcio)85, na Crtica da Razo Prtica o autor reconhece uma tal doutrina como sendo to falsa como a doutrina epicurista86. So pelo menos duas as razes que suportam a declarao kantiana da falsidade da doutrina do sentimento moral: 1. a doutrina do sentimento moral mais no do que uma doutrina da felicidade; 2. um sentimento moral no pode constituir um fundamento legtimo de obrigao. A doutrina do sentimento moral mais no do que uma doutrina da felicidade porque, se a conscincia da virtude ou a conscincia do vcio surgem respectiva e imediatamente associadas a um sentimento de agrado ou de dor, a opo por uma conduta virtuosa acaba por converter-se, na opinio de Kant, numa opo pelo prazer e este ltimo (seja qual for a sua origem) , enquanto fundamento de determinao da vontade, sempre da mesma espcie87. Por outro lado, um sentimento moral no pode nunca constituir o fundamento legtimo de uma obrigao, porque no possvel sentir uma certa satisfao ou insatisfao morais sem o reconhecimento prvio do dever. E, assim, ao fazer deste sentimento o critrio mediante o qual se distingue o bem do mal, o filsofo do sentimento est tambm, segundo o nosso autor, a pressupor, na conscincia do sujeito, a presena do conceito de dever. Se quisermos agora fazer uma apreciao da prpria avaliao kantiana das doutrinas morais referidas, no podemos deixar de considerar a acusao, alis subscrita por Sullivan88, que Beck dirige contra Kant89, pois ela , do nosso ponto
Cf. MCDV, Ak VI, 377-378 (9-10). , alis, por esta razo que o conceito kantiano de contentamento moral ou de autocontentamento (Selbstzufriedenheit) o conceito de um contentamento que nunca pode ser motivo de determinao do agir, mas exclusivamente efeito de um agir determinado pela lei moral (cf., supra, pp. 49-50). 84 Cf. FMC, Ak IV, 442 (79). 85 Cf. FMC, Ak IV, 442 (79): Pelo contrrio, o sentimento moral, este pretenso sentido especial [], est, contudo, mais perto da moralidade e da sua dignidade, porque tributa virtude a honra de lhe atribuir imediatamente a satisfao e o respeito por ela e no lhe diz na cara que no a sua beleza, mas somente o interesse, que a ela nos liga. (dagegen das moralische Gefhl, dieser vermeintliche besondere Sinn [], dennoch der Sittlichkeit und ihrer Wrde dadurch nher bleibt, dass er der Tugend die Ehre beweist, das Wohlgefallen und die Hochschtzung fr sie ihr unmittelbar zuzuschreiben, und ihr nicht gleichsam ins Gesicht sagt, dass es nicht ihre Schnheit, sondern nur der Vortheil sei, der uns an sie knpfe.) 86 Cf. CRPr, Ak V, 38 (51). 87 Cf., supra, p. 31. 88 Cf. Sullivan (1989) 338n6. 89 Cf. Beck (1960) 105-106.
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de vista, inteiramente pertinente. Beck recusa a Kant o direito de afirmar que as morais do sentimento se reduzem ao desejo da felicidade pessoal, alegando, para justificar a sua recusa, uma srie de razes que nos parecem poder ser equacionadas do seguinte modo: 1. os moralistas ingleses fazem a distino entre o prazer interessado, quer dizer, o prazer enquanto objecto de aco, e o prazer desinteressado90, ou seja, o prazer que experimentamos no momento em que nos damos conta da correco de uma aco praticada (sendo, por isso, a sua ocorrncia indicativa da moralidade do agir); 2. se os moralistas ingleses estabelecem uma rigorosa diferena entre o prazer interessado e o prazer desinteressado, Kant no pode afirmar que o prazer experimentado pelo sentimento moral constitui objectivo de aco; 3. precisamente porque o prazer que experimentamos simplesmente como efeito da aco moral no constitui fim da aco, a sua ocorrncia no implica um conceito prvio de virtude, pois s se nos propusessemos agir correctamente de modo a poder esperar uma certa satisfao moral que se colocaria a questo de saber a que critrio deveria obedecer a aco para se poder esperar dela um certo tipo de prazer. Kant no pode, por estas razes, colocar lado a lado o epicurismo e as morais inglesas do sentimento. Embora do ponto de vista da formulao do princpio da moralidade, as morais do sentimento possam at constituir um mal menor luz das teses fundamentais do nosso autor, ser legtimo ver em Epicuro o representante de tudo aquilo que, em matria de moral, Kant rejeita? Esta a questo com que queremos fechar agora a presente seco. Duas ideias podem sustentar uma resposta negativa pergunta colocada91. 1. Quando Kant confronta Epicuro com os esticos, podemos surpreender o seguinte pensamento: se os esticos conceberam correctamente o seu ideal moral, no souberam, como Epicuro soube92, compreender, na sua autenticidade, a heterogeneidade constitutiva da natureza humana e atribuiram-lhe falsamente uma propenso inata e herica para a virtude93. certo que Epicuro se enganou na formulao do seu princpio da moralidade (ao optar pela felicidade), mas, pelo menos, deve ser-lhe reconhecido o mrito de ter sido perspicaz no modo como se apercebeu do diverso que enforma a nossa natureza. E precisamente porque Kant concebe o ser humano, no apenas como sendo racional e livre, mas tambm como sendo sensvel e finito, que no pode deixar de ver na proposta deste filsofo da

Este prazer desinteressado corresponde ao autocontentamento (Selbstzufriedenheit) kantiano. As duas ideias que passaremos a apresentar foram-nos sugeridas quer pelo estudo de Rotenstreich (1979) 131-148 (Excursus: between Epicurus and Stoa) quer pelo artigo de Carmo Ferreira (1993). 92 Cf. Refl. 6607, Ak XIX, 106-107. 93 Cf. CRPr, Ak V, 127 (145-146).
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sensibilidade (Philosoph der Sinnlichkeit)94 uma proposta que, ao sublinhar a importncia dos factores psicolgicos no comportamento do homem, idenfica correctamente os princpios de execuo que nos levam a agir95. Epicuro ter sido, com certeza, para Kant, algum que soube avaliar ajustadamente a importncia do corpo e de tudo aquilo de que s ele veculo (o agrado e a dor) enquanto agentes promotores ou inibidores das nossas foras vitais96. Se, alguma vez, o pensamento prtico de Kant se tivesse deixado seduzir por um sono estico, Epicuro estaria seguramente entre aqueles que dele o teriam despertado. 2. A segunda razo de que nos podemos socorrer a favor de uma aproximao possvel entre os dois filsofos referidos passa pela analogia entre o projecto epicurista de prazer e o conceito kantiano de autocontentamento. Quando se refere ao conceito epicurista de prazer, Kant f-lo nos seguintes termos:
[] o primeiro [Epicuro], nas suas prescries prticas, no tinha sentimentos to baixos como se poderia concluir dos princpios da sua teoria, que ele utilizava para a explicao, no para a aco, ou, como tantos a interpretaram, enganados pelo termo voluptuosidade em vez de contentamento, mas contava a prtica mais desinteressada do bem entre os modos de fruio da alegria mais ntima, e a temperana e o domnio das inclinaes, tal como as pode exigir sempre o mais rigoroso filsofo moral, pertenciam ao seu projecto de prazer [].97

A leitura desta passagem, para alm de nos surprender com um Kant admirador de Epicuro (quando o compara ao mais rigoroso filsofo moral), permite-nos, desde logo, verificar que o primeiro identifica o tipo de prazer experimentado pelo segundo com a alegria mais ntima que decorre da prtica
Cf. Enciclopdia, Ak XXIX, 14. Referindo-se distino feita pelo nosso autor entre a execuo de uma aco e a sua avaliao, Rotenstreich (1979) sintetiza a avaliao kantiana da tica de Epicuro versus tica de Zeno do seguinte modo: Epicurus had correctly seen the principles of performance which prompt us to action, but he has mistaken them for principles of evaluation of the nature of the action and its moral substance. Zeno, the Stoic, did the reverse by assuming that principles of evaluation are by the same token principles of performance (145). 96 Cf. CFJ, Ak V, 277-278 (178). 97 CRPr, Ak V, 115 (134-135, trad. corrigida): [] der erstere war in seinen praktischen Vorschriften nicht so niedrig gesinnt, als man aus den Principien seiner Theorie, die er zum Erklren, nicht zum Handeln brauchte, schliessen mchte, oder wie sie viele, durch den Ausdruck Wollust fr Zufriedenheit verleitet, ausdeuteten, sondern rechnete die uneigenntzigste Ausbung des Guten mit den Genussarten der innigsten Freude, und die Gngsamkeit und Bndigung der Neigungen, so wie sie immer der strengste Moralphilosoph fodern mag, gehrte mit zu seinem Plane eines Vergngens []. A correco da leitura kantiana do conceito epicurista de felicidade pode ser confirmada na seguinte passagem da Carta sobre a felicidade de Epicuro: nem a bebida, nem os festins contnuos, nem os rapazes ou as mulheres de que se usufrui, nem o deleite dos peixes e de tudo o que pode haver numa mesa faustosa esto na origem de uma vida feliz, mas o raciocnio sbrio, que procura as causas de toda a escolha e toda a rejeio e afasta as opinies atravs das quais a maior perturbao se apodera da alma (tr. J. Forte, p. 31).
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mais desinteressada do bem e do domnio das inclinaes. Mas no abordmos ns j aqui o conceito de autocontentamento (Selbstzufriedenheit) ou de um contentamento com a sua pessoa98 e, a esse propsito, no constatmos que ele designa, precisamente, a satisfao que acompanha o exerccio do dever e que dele sintoma? Na Crtica da Razo Prtica99, no faz Kant corresponder a essa mesma satisfao a conscincia do domnio que temos sobre as nossas inclinaes? A formulao destas questes parece-nos, deste modo, insinuar a existncia de uma certa afinidade entre a atitude de fruio da liberdade, tal como descrita pelo nosso autor, e a experincia epicurista do prazer. Se a isto acrescentarmos o reconhecimento kantiano de que, para o homem, no basta uma cultura da virtude, sendo precisa mais qualquer coisa que promova o seu contentamento (moral) com a vida100, possvel compreendermos o que representa Epicuro para o nosso autor: Epicuro aquele que, de corao sempre alegre, soube viver o prprio exerccio firme e corajoso do dever101; assim, ao integrar no seu projecto de prazer uma atitude rigorosamente conforme ao dever, Epicuro viabiliza um amor de si isento do feroz egosmo habitualmente associado tradio hedonista102. 3. a Felicidade um Dever? Agora que terminmos o estudo da rejeio kantiana do eudemonismo e obtivemos como resultado a impossibilidade de o desejo da felicidade servir de base a um sistema moral, queremos responder seguinte pergunta: embora a felicidade seja rejeitada do ponto de vista de uma reflexo sobre os fundamentos da moralidade e, por conseguinte, embora um tal desejo no possa, de todo, constituir o princpio bsico de um conjunto organizado de deveres, poderia, apesar disso, constituir objecto de um dever determinado? Nos termos em que colocada, esta questo tem da parte de Kant uma resposta explicitamente negativa:
Um mandamento que ordenasse a cada um procurar tornar-se feliz seria uma loucura; com efeito, jamais se ordena a algum o que ele quer inevitavelmente por si mesmo.103

Cf., supra, p. 49. Cf. CRPr, Ak V, 118 (137). 100 Cf. MCDV, Ak VI, 485 (135). 101 Cf. MCDV, Ak VI, 485 (135). 102 Como nos diz Carmo Ferreira (1993), Epicuro soubera aliar rigorosa doutrina da virtude a exigncia de um amor de si pacificador e regozijante (392). 103 CRPr, Ak V, 37 (50): Ein Gebot, dass jedermann sich glcklich zu machen suchen sollte, wre thricht; denn man gebietet niemals jemanden das, was er schon unausbleiblich von selbst will.
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Ou, num outro estilo, uma resposta extremamente irnica:


Se um dos teus amigos, alis, por ti estimado, pensasse justificar-se junto de ti por causa de um falso testemunho alegando primeiramente o dever, sagrado segundo a sua afirmao, da prpria felicidade, e se enumerasse em seguida as vantagens que assim obteve, mencionando ainda a prudncia de que deu provas para prevenir toda a descoberta, mesmo a que viesse de ti, a quem ele revela o segredo unicamente para em todo o tempo o poder negar; se, em seguida, pretendesse com toda a seriedade ter cumprido um verdadeiro dever para com toda a humanidade: ou te ririas mesmo na sua cara ou recuarias com desgosto [].104

Desta ltima passagem ressalta imediatamente a impossibilidade de a felicidade pessoal constituir a justificao moral de uma certa aco e, por conseguinte, a impossibilidade de a felicidade pessoal constituir objecto de um dever determinado. Ora, a compreenso desta impossibilidade passa precisamente pela compreenso da noo kantiana de dever. Segundo Kant, uma contradio estar sob um imperativo que ordene a procura da nossa felicidade: se o dever sempre uma obrigao em vista de um fim que s relutantemente adoptamos105 e se a felicidade constitui um fim para o qual naturalmente tendemos106, no faz qualquer sentido admitir a possibilidade de a procura da felicidade pessoal constituir objecto de um dever determinado, pois uma tal admisso seria to absurda como ouvir algum a dizer num tom lamuriento: Hoje sinto-me to constrangido a fazer uma coisa que tanto desejo!. A procura da felicidade, na sua qualidade de fim natural (e considerada independentemente da sua relao com qualquer outro tipo de fins)107, no pode, portanto, integrar o conjunto dos nossos deveres. Assim, a resposta questo de saber se a procura da felicidade pessoal pode constituir objecto de dever parece (pelo menos nos termos em que colocmos a questo) ser negativa. Todavia, ela no o inteiramente. Basta adoptarmos o ponto de vista da distino kantiana entre deveres directos e deveres indirectos, para verificarmos que a procura da felicidade no constitui um dever directo, mas pode, no
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CRPr, Ak V, 35 (48, trad. corrigida): Wenn ein dir sonst beliebter Umgangsfreund sich bei dir wegen eines falschen abgelegten Zeugnisses dadurch zu rechtfertigen vermeinte, dass er zuerst die seinem Vorgeben nach heilige Pflicht der eigenen Glckseligkeitvorschtzte, alsdann die Vortheile herzhlte, die er sich alle dadurch erworben, die Klugheit namhaft machte, die er beobachtet, um wieder alle Entdeckung sicher zu sein, selbst wider die von Seiten deiner selbst, dem er das Geheimniss darum allein offenbart, damit er es zu aller Zeit ableugnen knne; dann aber im ganzen Ernst vorgbe, er habe eine wahre Menschenpflicht ausgebt: so wrdest du ihm entweder gerade ins Gesicht lachen, oder mit Abscheu davon zurckbeben []. 105 Cf. MCDV, Ak VI, 386 (20). 106 Cf., supra, p. 54. 107 Com este parntesis pretendemos salvaguardar o significado da felicidade no contexto da temtica do soberano bem que abordaremos na Parte II deste volume.

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entanto, constituir um dever indirecto108. Naturalmente que o duplo reconhecimento da felicidade como algo que no um dever e que um dever indirecto encerra em si mesmo, no mnimo, uma contradio terminolgica e Kant parece, mais uma vez, tropear no seu edifcio lingustico. Todavia, a incluso da procura da felicidade pessoal na categoria dos deveres indirectos acaba por compreender-se luz da definio de dever como obrigao em vista de um fim que naturalmente no desejamos e da distino entre fim e meio109. Se, segundo Kant, dizer do fomento da felicidade que pode constituir um dever indirecto significa, por um lado, subtrair-lhe o estatuto de um fim que temos o dever de procurar (o estatuto de um fim moral), significa, todavia, por outro lado, atribuir-lhe a possibilidade de constituir um meio para a realizao da moralidade do sujeito ou para a preservao da integridade da nossa moralidade110. Resta-nos, pois, determinar de modo preciso quais as razes que justificam a possibilidade de a felicidade constituir um meio para a moralidade ou, o que o mesmo, constituir um dever indirecto:
Sob certos aspectos, pode ser mesmo um dever preocupar-se com a sua felicidade; em parte, porque ela (compreendendo a habilidade, a sade, a riqueza) contm meios para o cumprimento do dever, e em parte, porque a carncia da felicidade (por exemplo, a pobreza) encerra a tentao de violar o dever. S que o fomento da prpria felicidade nunca pode constituir imediatamente um dever, e menos ainda um princpio de todo o dever.111

A leitura desta passagem permite-nos descobrir as duas razes que, na opinio de Kant, fazem da procura da felicidade pessoal um meio para a moralidade do sujeito:
1. A felicidade compreende em si mesma uma srie de ingredientes que nos ajudam a cumprir o dever; a habilidade, a sade, a riqueza e o bem estar em geral, ao permitirem afastar uma srie de obstculos que se opem moralidade (v.g., dor, pobreza, etc.)112, acabam por facilitar uma tal tarefa.

Kant fala-nos de deveres indirectos em quatro obras: Li. t., FMC, CRPr e MCDV. Referncias explcitas procura da felicidade pessoal como dever indirecto surgem nas trs ltimas. Veja-se FMC, Ak IV, 399 (36); CRPr, Ak V, 93 (108-109); MCDV, Ak VI, 388 (23). 109 Cf. Wike (1994) 100-101. 110 Cf. MCDV, Ak VI, 388 (23). 111 CRPr, Ak V, 93 (108-109): Es kann sogar in gewissem Betracht Pflicht sein, fr seine Glckseligkeit zu sorgen; theils weil sie (wozu Geschicklichkeit, Gesundheit, Reichthum gehrt) Mittel zu Erfllung seiner Pflicht enthlt, theils weil der Mangel derselben (z. B. Armuth) Versuchungen enthlt, seine Pflicht zu bertreten. Nur, seine Glckseligkeit zu befrden, kann unmittelbar niemals Pflicht, noch weniger ein Princip aller Pflicht sein. 112 Cf. MCDV, Ak VI, 388 (23).

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2. Por outro lado ainda, a ausncia da felicidade e, portanto, a experincia da dor, da pobreza, etc., podem constituir uma forte motivao para a transgresso do dever, quer dizer, para o vcio.

Em suma, a felicidade constitui um dever indirecto, ou seja, um meio para a moralidade, na exacta medida em que a sua presena facilita o cumprimento do dever e a sua ausncia facilita a trangresso do mesmo. Todavia, em ambos os casos, a legitimidade da procura da felicidade est sempre subordinada a uma condio o nosso aperfeioamento moral. E este que , indubitavelmente, o nico dever a que estamos imediatamente vinculados, pois temos o dever indirecto de fomentar a nossa prpria felicidade apenas quando isso favorece a nossa virtude ou evita que a negligenciemos. A primeira e a segunda seces deste captulo mostraram que o desejo da felicidade, enquanto candidato possvel para ocupar o lugar de princpio supremo de um sistema moral, deve ser completamente afastado e, portanto, puseram em manifesto a funo negativa da felicidade no mbito da tica kantiana. Diferentemente, ao apresentar-nos a felicidade como um dever indirecto, esta terceira seco aproxima-nos j do tratamento kantiano positivo deste conceito. precisamente sobre ele que versar a segunda parte da nossa investigao, ao fazer da anlise do problema do soberano bem objecto central de reflexo.

PARTE II

O LUGAR POSITIVO DA FELICIDADE NA TICA DE KANT

CAPTULO 3

O PROBLEMA DA POSSIBILIDADE DO SOBERANO BEM Neste terceiro captulo da nossa investigao, veremos a felicidade ocupar um lugar na filosofia moral kantiana que nos obriga a pr de lado quaisquer interpretaes que acusem esta ltima de negligenciar aquela. Se verdade, como se pretendeu aqui demonstrar, que em matria de dever e, sobretudo, de fundao de um sistema de deveres, a felicidade constitui, para Kant, um elemento a no considerar, o mesmo no acontece no mbito de uma reflexo sobre o soberano bem. A anlise do problema da possibilidade do soberano bem, ao mostrar que a felicidade integra o objecto ou fim, por excelncia, da razo pura prtica, permitir-nos- verificar que ela est longe de constituir uma questo menor para o nosso autor. Antes de avanarmos com a referida anlise importa, todavia, sublinhar o seguinte: na Dialctica da Crtica da Razo Prtica que encontramos a abordagem mais sistemtica do problema da possibilidade do soberano bem1. 1. O Que Faz do Soberano Bem um Problema? na Dialctica da Crtica da Razo Prtica que Kant se prope resolver explicitamente o problema da possibilidade do soberano bem (summum bonum ou hchstes Gut) de um mundo possvel, dito de outro modo, o problema de um justo acordo, traduzido sob a forma de uma justa proporo, da felicidade (Glckseligkeit) do ser racional com a moralidade (Sittlichkeit) que esse mesmo ser pe em exerccio2.

Embora a CRPr seja a obra onde Kant faz o tratamento mais sistemtico do problema do soberano bem, a CFJ, em particular o apndice intitulado Metodologia da Faculdade Teleolgica, oferece a este propsito matria muito importante. Dizemos muito importante j que ela nos vai permitir compreender o referido problema no seu verdadeiro significado. Referncias menores ao problema do soberano bem ocorrem, tambm, na Li. t., na CRP, na T&P e na Religio. 2 Cf. CRPr, Ak V, 110 (130); CFJ, Ak V, 450 (381); CRP, Ak III, 528 (A814/B842 [645]); T&P, Ak VIII, 279 (62); Religio, Ak VI, 5 (13). Nem todas as definies de soberano bem so idnticas. Por exemplo, algumas passagens referem-se ao soberano bem para um mundo possvel e outras ao soberano bem para um indivduo; umas vezes, Kant fala-nos de felicidade pessoal, outras, fala-nos de felicidade universal. Alm disso, Kant distingue o soberano bem derivado (cujos elementos constitutivos so a moralidade e a felicidade) de um soberano bem originrio (existncia de Deus) (cf. CRPr, Ak V, 125 [144]). De qualquer modo, uma coisa certa: 1. o soberano bem (no seu sentido derivado, que aqui o que est em causa) uma combinao entre virtude e felicidade na qual a felicidade o elemento condicionado; 2. o soberano bem tratado, por Kant, como sendo um fim simultaneamente individual e social (quando o autor pretende sublinhar a dimenso especificamente social do soberano bem utiliza o termo Weltbeste).

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Se por felicidade deveremos, aqui, entender o estado no qual se realiza a total adequao entre aquilo que o ser humano deseja que acontea e aquilo que realmente acontece3, por moralidade deveremos, precisamente, compreender a condio que torna um ser digno de felicidade s digno de ser feliz aquele ser cuja conduta produto de uma conformidade total das suas intenes (Gesinnungen) lei moral, por respeito para com a lei4. O simples reconhecimento dos elementos que integram o soberano bem permite-nos, desde j, atestar uma dupla exigncia que este mesmo conceito implicitamente parece encerrar: necessrio, para a realizao da moralidade, que a vontade deixe exclusivamente determinar-se pela lei moral; mas tambm necessrio, para a consecusso de uma felicidade proporcional quele mrito, que o curso da natureza satisfaa uma tal vontade. Uma vez identificados os elementos constitutivos do soberano bem e as exigncias que o seu conceito contm, impe-se, em primeiro lugar, responder seguinte questo: o que faz do soberano bem e, portanto, dos seus elementos, respectivamente, um problema e uma relao problemtica? A resposta a esta questo tem de comear pela apresentao do ponto de partida da reflexo kantiana sobre o soberano bem. Quer na Crtica da Razo Prtica, quer na Crtica da Faculdade de Julgar, o ponto de partida da reflexo sobre o soberano bem o mesmo: a lei moral obriga, como objecto ou fim necessrio a priori da nossa vontade5, realizao do soberano bem, isto , obriga ao fomento de um estado no qual felicidade e moralidade coexistam harmoniosamente6.
Cf., supra, p. 45. Cf. CRPr, Ak V, 124 (144). 5 A propsito da afirmao kantiana segundo a qual o soberano bem constitui um fim necessrio a priori da vontade, podemos imediatamente colocar as seguintes questes: se o soberano bem constitui um fim necessrio da vontade e se um fim sempre um fundamento de determinao da vontade (cf. CRPr, Ak V, 58-59 [73]), constitui, tambm, o soberano bem um fundamento de determinao da vontade? E pode o soberano bem constituir um fundamento de determinao da vontade sem ao mesmo tempo resultar dessa possibilidade a heteronomia da vontade? A resposta kantiana a estas questes parece problemtica. No , alis, sem razo que, se por um lado, encontramos passagens onde Kant se refere ao soberano bem como fundamento de determinao da vontade (cf. CRPr, Ak V, 109-110 [128]), por outro, encontramos passagens onde nega uma tal possibilidade (cf. CRPr, Ak V, 109 [127]). De qualquer forma, se identificarmos os diferentes pontos de vista segundo os quais o autor faz estas duas afirmaes (aparentemente) contraditrias, possvel encontrar uma sada coerente para as questes enunciadas. Na nossa opinio, Wike (1994) identifica perspicazmente esses pontos de vista: By itself, as object of the will, the highest good is not the determining ground of the will. No object, not even the highest good, by itself, can act to determine the will without resulting in heteronomy. However, together with the moral law, because it contains the moral law and is an object dictated by the moral law, the highest good is a determining ground of the will. There is no real contradiction here if it is recognized that the highest good is understood diferently when it is said not to be a determining ground than it is when said to be a determining ground (136). 6 Cf. CRPr, Ak V, 114 (133); CFJ, Ak V, 450 (381). A discusso em torno dos fundamentos desta obrigao e, mais precisamente, a demonstrao da insuficincia da justificao kantiana para a afirmao segundo a qual a lei moral obriga ao fomento do soberano bem s posteriormente (no quarto captulo) ser abordada. E isto por duas razes: em primeiro lugar, porque se trata, do nosso ponto de vista, da questo mais polmica da temtica do soberano bem, merecendo assim uma ateno especial; e, em segundo lugar, porque uma tal discusso ir ter
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Mas ficou estabelecido na Analtica da Crtica da Razo Prtica que a unio existente entre as duas determinaes constitutivas do soberano bem no pode ser conhecida analiticamente7, quer dizer, no pode ser conhecida segundo o princpio de identidade como se, por exemplo, aquele que busca a sua felicidade se encontrasse j nesta sua conduta, pela simples resoluo destes conceitos, virtuoso, ou como se aquele que obedece virtude se encontrasse j ipso facto, pela conscincia de uma tal conduta, feliz8. Com efeito, a procura da felicidade e o exerccio de uma conduta virtuosa deixam resolver-se, do ponto de vista de Kant, em aces em si mesmas irredutveis, relevando a especificidade de cada uma dessas aces da especificidade das mximas adoptadas. As mximas da virtude e as mximas da felicidade so heterogneas e incorrem frequentemente, no sujeito, em conflito manifesto9. Se a ligao entre os dois elementos constitutivos do soberano bem no pode ser analtica, ela tem de conceber-se como uma ligao sinttica, quer dizer, como uma ligao possvel segundo o princpio da causalidade10. Mas se, para Kant, essa ligao reconhecida como sendo necessria a priori (j que a lei moral obriga realizao do soberano bem), perguntar pela possibilidade do soberano bem significa, imediatamente, indagar acerca da possibilidade de uma sntese a priori da moralidade com a felicidade. precisamente o facto da dupla impossibilidade (ainda que aparente) de realizao de uma tal sntese que nos coloca no centro daquilo a que Kant chamou a antinomia da razo prtica. Dizemos dupla impossibilidade, uma vez que essa sntese, enquanto relao de causa e efeito, pode ser positivamente pensada de dois modos diferentes; e dizemos dupla impossibilidade aparente, uma vez que a antinomia acaba por ser solucionada. Se considerarmos a primeira hiptese (tese), isto , a possibilidade de o desejo de felicidade ser motivo de mximas da virtude, logo verificamos como ela cai por terra luz do que ficou estabelecido na Analtica da Crtica da Razo Prtica: referimo-nos especialmente ao desenvolvimento da argumentao kantiana contra a possibilidade de a felicidade constituir princpio de um sistema moral11.
uma funo capital na nossa apreciao do problema da possibilidade do soberano bem e na determinao do seu significado fundamental. 7 Veja-se a este propsito a nossa anlise da crtica kantiana moral epicurista (cf., supra, pp. 74-76). 8 CRPr, Ak V, 113 (132, trad. corrigida): [] dass etwa der, so seine Glckseligkeit sucht, in diesem seinem Verhalten sich durch blosse Auflsung seiner Begriffe tugendhaft, oder der, so der Tugend folgt, sich im Bewusstsein eines solchen Verhaltens schon ipso facto glcklich finden werde []. 9 Cf., supra, p. 61, n. 13, sobre a noo de mxima. 10 Cf. CRPr, Ak V, 111 (130): Duas determinaes unidas necessariamente num conceito devem estar conexas como princpio e consequncia, e sem dvida, de tal modo que ou esta unidade considerada como analtica (conexo lgica) ou como sinttica (conexo real), aquela segundo a lei da identidade, esta de acordo com a lei da causalidade (Zwei in einem Begriffe notwendig verbundene Bestimmungen mssen als Grund und Folge verknpft sein, und zwar entweder so, dass diese Einheit als analytisch (logische Verknpfung) oder als synthetisch (reale Verbindung), jene nach dem Gesetze der Identitt, diese der Causalitt betrachtet wird). 11 Cf., supra, toda a seco 1. do cap. 2.

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Efectivamente, as mximas que regulam uma conduta exclusivamente orientada para a procura da felicidade pessoal no so morais e, por consequncia, no podem, como tal, garantir o valor moral dessa conduta. Se considerarmos a segunda hiptese (anttese), ou seja, a possibilidade de a mxima da virtude constituir em si mesma a causa eficiente da felicidade, tambm esta parece revelar-se inconsistente, j que toda a conexo prtica das causas e dos efeitos no mundo, como resultado da determinao da vontade, no se regula pelas intenes morais da vontade12, mas, ao invs, deixa regular-se pelas leis da natureza. A experincia mostra-nos que o homem mais honesto muitas vezes o mais infeliz. Agora, uma vez depurado o conjunto das razes que justificam, por um lado e realmente, a impossibilidade de uma ligao analtica entre os dois elementos constitutivos do soberano bem e, por outro lado, a impossibilidade de uma conexo sinttica dos mesmos, convm assinalar o seguinte: a generalidade das razes referidas parece gozar de um denominador comum, o qual deixa reduzir-se, em ltima instncia, heterogeneidade e conflitualidade existentes (ao nvel dos fundamentos sobre os quais repousam) entre a moralidade e a felicidade. Ora, isto pode significar (e falamos agora de um ponto de vista exterior ao sistema) que, a limite, as dificuldades emergentes no momento em que se trata de pensar a possibilidade da relao entre as duas determinaes que o conceito de soberano bem procura unir resultam do lugar vazio que a fundao da moral kantiana, nos termos em que foi pensada pela Analtica da Crtica da Razo Prtica, reservou felicidade. Com efeito, a inteno de Kant a, onde se tratava de estabelecer os alicerces de um sistema moral, sempre foi a de instaurar peremptoriamente uma ruptura entre moralidade e felicidade, mostrando inclusivamente que o esforo por se ser virtuoso decorre de um processo de autoconteno que o sujeito moral exerce sobre a sua tendncia, enquanto ser finito, para fazer das inclinaes motivos de determinao da sua vontade. Nesta ordem de ideias, querer pensar a possibilidade do soberano bem passa necessariamente pela determinao de uma estratgia capaz de viabilizar o acesso unio a estabelecer entre duas ordens prvia e propositadamente separadas. 2. Resoluo do Problema da Possibilidade do Soberano Bem O modo como Kant opera a unio entre as duas ordens anteriormente referidas a ordem da moralidade e a ordem da felicidade emerge da reconsiderao daquela proposio que tida como sendo a anttese constitutiva da antinomia da razo prtica, isto , daquela proposio que coloca a inteno virtuosa como geraCRPr, Ak V, 113 (133, trad. corrigida): [] alle praktische Verknpfung der Ursachen und der Wirkungen in der Welt, als Erfolg der Willensbestimmung sich nicht nach moralischen Gesinnungen des Willens [], richtet [].
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dora de felicidade. Do ponto de vista do nosso autor, esta proposio no absolutamente falsa, mas apenas condicionalmente falsa. Quer dizer, falsa apenas sob a condio de se tomar a relao de causa e efeito, estabelecida, respectivamente, entre inteno virtuosa e felicidade, como uma relao puramente mecnica (portanto, segundo as leis do mundo sensvel) e, por consequncia, sob a condio de uma viso redutora da existncia do ser racional (nomeadamente aquela que concebe a existncia no mundo sensvel como o nico modo de existncia do ser racional). Assim, no momento em que superada uma tal concepo da existncia do ser racional e se concebe, paralelamente a essa mesma superao, uma outra forma de causalidade que no a mecnica, a proposio que faz da felicidade um efeito da moralidade ganha uma nova expresso. Qual, ento, a especificidade de uma tal conexo causal? Esta, Kant define-a nos seguintes termos:
Porm, visto que no estou apenas autorizado a conceber a minha existncia tambm como nmeno num mundo inteligvel, mas que tenho mesmo na lei moral um fundamento de determinao puramente intelectual da minha causalidade (no mundo sensvel), no impossvel que a moralidade da inteno tenha, como causa, com a felicidade, como efeito no mundo sensvel, uma conexo necessria, se no imediata, apesar de tudo mediata (por intermdio de um autor inteligvel da natureza), conexo essa que, numa natureza que simplesmente objecto dos sentidos, jamais pode ter lugar a no ser acidentalmente e no pode ser suficiente para o soberano bem.13

Ao compreender a existncia do ser racional tambm como existncia num mundo inteligvel e, mais do que isso, ao conceber a lei moral como fundamento de determinao puramente intelectual de uma vontade que age num mundo sensvel, Kant apresenta-nos a conexo causal entre virtude e felicidade como a conexo de uma causa inteligvel com um efeito sensvel e julga garantir, deste modo, a possibilidade de a moralidade da inteno constituir causa da felicidade, ainda que o espao compreendido entre aquela e este reclame ser preenchido pela aco de um autor inteligvel da natureza. A exigncia que aqui vemos ser reclamada por esta forma de causalidade mediatizada radica, em ltima instncia, na ausncia, na lei moral, de um fundamento para uma conexo necessria entre moralidade e felicidade, a qual parece
CRPr, Ak V, 114-115 (134, trad. corrigida): Da ich aber nicht allein befugt bin, mein Dasein auch als Noumenon in einer Verstandeswelt zu denken, sondern sogar am moralischen Gesetze einen rein intellectuellen Bestimmungsgrund meiner Causalitt (in der Sinnenwelt) habe, so ist es nicht unmglich, dass die Sittlichkeit der Gesinnung einen, wo nicht unmittelbaren, doch mittelbaren (vermittelst eines intelligibelen Urhebers der Natur) und zwar nothwendigen Zusammenhang, als Ursache mit der Glckseligkeit, als Wirkung in der Sinnenwelt habe, welche Verbindung in einer Natur, die blos Object der Sinne ist, niemals anders als zufllig stattfinden, und zum hchsten Gut nicht zulangen kann.
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decorrer de duas razes em particular: 1. a lei moral determina a vontade do ser racional independentemente da natureza e do acordo desta com a faculdade de desejar; 2. a vontade do ser racional que age na natureza no , todavia, causa da natureza14. Postas estas condies, devemos, segundo Kant, concordar que existe um ser moral criador da natureza que, agindo de acordo com a representao da lei, goza do poder de distribuir a felicidade em funo do mrito de se ser feliz. Solucionada nestes termos a antinomia da razo prtica15 e depois de definidos os limites fundamentais aos quais se deve circunscrever a compreenso da possibilidade do soberano bem16, o nosso autor escreve:
Mas porque a possibilidade de uma tal ligao do condicionado [a felicidade] com a sua condio [a moralidade] pertence totalmente relao suprassensvel das coisas e no pode ser dada segundo leis do mundo sensvel [], procuraremos, pois, expor os princpios dessa possibilidade [].17

Embora pela soluo da antinomia tenha ficado estabelecida como possvel uma conexo necessria entre moralidade e felicidade, com esta passagem Kant no s reitera a impossibilidade de uma tal conexo se operar segundo as leis da natureza como, e por consequncia, d conta da necessidade de levar a efeito uma exposio dos princpios que fundamentam a prpria resoluo da antinomia. A exposio desses princpios mais no do que aquilo a que vulgarmente se chama a doutrina kantiana dos postulados.
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Cf. CRPr, Ak V, 124 (143). Philonenko (1972) 165 reconhece no conceito kantiano de autocontentamento (Selbstzufriedenheit) a sada para a soluo da antinomia da razo prtica, como se o conceito de autocontentamento, enquanto conceito que representa uma espcie de felicidade moral, encerrasse em si mesmo a justa proporo da felicidade em relao conduta moral desenvolvida por cada um. Ora, esta afirmao contm, do nosso ponto de vista, um erro, pois essa espcie de felicidade moral que o conceito de autocontentamento representa no tem rigorosamente nada que ver com a felicidade que est em causa na antinomia, a saber, uma felicidade que sobretudo um sentimento fsico. certo que precisamente depois de apresentar a noo de autocontentamento, na Dialctica da CRPr, que Kant afirma que [d]esta resoluo da antinomia da razo prtica segue-se que ([a]us dieser Auflsung der Antinomie der praktischen reinen Vernunft folgt, dass) (CRPr, Ak V, 119 [138]) e esta ordem na exposio das matrias ter sido, eventualmente, a razo que conduziu Philonenko ao referido reconhecimento; todavia, quando faz tal afirmao, Kant est a referir-se, no ao conceito de autocontentamento que acabou de apresentar, mas concepo de uma certa espcie de causalidade que alguns pargrafos antes tinha enunciado, a saber, uma concepo segundo a qual uma causa inteligvel produz um efeito sensvel. Efectivamente, a soluo kantiana da antinomia no passa pela reformulao dos termos constitutivos da antinomia; passa, antes, pela concepo da natureza da relao que se estabelece entre tais termos. 16 Referimo-nos, em particular, ao estabelecimento dos estatutos atribudos aos elementos constitutivos do soberano bem: a moralidade condio da felicidade; a felicidade uma consequncia moralmente condicionada (cf. CRPr, Ak V, 119 [138]). 17 CRPr, Ak V, 119 (138): Weil aber die Mglichkeit einer solchen Verbindung des Bedingten mit seiner Bedingung gnzlich zum bersinnlichen Verhltnisse der Dinge gehrt, und nach Gesetzen der Sinnenwelt gar nicht gegeben werden kann [], so werden wir die Grnde jener Mglichkeit [] in Ansehung dessen [], darzustellen suchen.

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O procedimento metodolgico que, a seguir, utilizaremos para abordar uma tal doutrina no visar tanto a anlise de cada um dos postulados em particular, mas procurar, fundamentalmente, circunscrever-se determinao especfica do conceito de postulado, do tipo de necessidade subjectiva subjacente ao prprio acto de postular e, finalmente, do modo de ser do sujeito que postula. 3. Acerca das Condies de Resoluo do Problema da Possibilidade do Soberano Bem: A Doutrina Kantiana dos Postulados Iniciaremos esta nossa seco com a determinao negativa do conceito de postulado, ou seja, comearemos por dizer desde j o que um postulado (Postulat) da razo pura prtica no .
[] a expresso de um postulado da razo pura prtica podia sobretudo ocasionar uma falsa interpretao, se se confundisse o seu sentido com aquele que tm os postulados da matemtica pura, os quais comportam uma certeza apodctica. Mas estes postulam a possibilidade de uma aco, cujo objecto se conheceu a priori, teoricamente e com toda a certeza, como sendo possvel.18

Kant est aqui, claramente, a advertir-nos para que no confundamos o conceito de postulado tal como este ocorre no domnio da razo pura prtica com aquele que prprio do uso dos matemticos da sua poca. Ora, na matemtica, um postulado uma proposio prtica, que apenas contm a sntese pela qual damos a ns prprios um objecto e produzimos o seu conceito19. Assim, o que parece fazer do postulado, no seu uso matemtico, uma proposio prtica , to somente, o facto de este se deixar traduzir no enunciado de uma tcnica e de, enquanto tal, indicar o procedimento pelo qual construmos um objecto e realizamos, por a, o conhecimento do mesmo; objecto, alis, cuja possibilidade est teoricamente assegurada porque determinada a priori. Como simples regra para a realizao da sntese de um objecto na intuio, o postulado no vem acrescentar rigorosamente nada quilo que ficou estabelecido a priori, pelo que subtrair-lhe o seu carcter utilitrio significa tambm subtrair-lhe todo o seu interesse. Na realidade, o que est em jogo no ainda a possibilidade de um
CRPr, Ak V, 11n (20n, trad. corrigida): [] der Ausdruck eines Postulats der reinen praktischen Vernunft konnte noch am meisten Missdeutung veranlassen, wenn man damit die Bedeutung vermengte, welche die Postulate der reinen Mathematik haben, und welche apodiktische Gewissheit bei sich fhren. Aber diese postuliren die Mglichkeit einer Handlung, deren Gegenstand man a priori theoretisch mit vlliger Gewissheit als mglich voraus erkannt hat. 19 CRP, Ak III, 198 (A234/B287 [251]): [] heisst ein Postulat in der Mathematik der praktische Satz, der nichts als die Synthesis enthlt, wodurch wir einen Gegenstand uns [] geben und dessen Begriff erzeugen.
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objecto, aqui apodicticamente legitimada, mas a possibilidade de uma aco cuja regra constitui o contedo postulado. Um postulado da razo pura prtica no , em suma, uma proposio prtica teoricamente assegurada. Todavia, tambm no , como nos diz Kant na Dialctica da Crtica da Razo Prtica, uma hiptese, na ocorrncia terica deste termo20.
Uma carncia da razo pura no seu uso especulativo leva unicamente a hipteses, mas a carncia da razo pura prtica conduz a postulados; efectivamente, no primeiro caso, a partir do derivado elevo-me to alto quanto quero na srie das causas e preciso de uma causa primeira, no para dar realidade objectiva quele derivado [], mas somente para satisfazer plenamente a este respeito a minha razo perscrutadora.21

O ser hiptese ou o ser postulado parece radicar, respectivamente, numa carncia da razo especulativa ou numa carncia da razo pura prtica. Sem considerarmos, por agora, a segunda possibilidade e, portanto, a carncia da razo pura prtica conducente ideia de postulado, vejamos apenas o que o nosso autor entende, neste contexto, por hiptese e procuremos determinar aquilo a que essa mesma hiptese parece vir responder. Em cincia, uma hiptese consiste numa espcie de cognio22 que espera ser elevada categoria de certeza atravs da confirmao dos factos. Contudo, no sequer este o sentido de hiptese explicitamente considerado na afirmao mencionada. Kant parece estar a referir-se a um tipo de hiptese que, reclamado por uma necessidade meramente subjectiva da razo especulativa (nomeadamente, a necessidade de a razo se elevar cada vez mais na srie das causas em direco ao incondicionado), no pode, todavia, ascender categoria de conhecimento, manifestando assim a sua competncia enquanto mera explicao para determinados fenmenos ( o que acontece com a hiptese da existncia de Deus para explicar a ordem e a finalidade da natureza). Resta ainda acrescentar que a carncia que preside a um tal processo de investigao, levado a efeito pela razo, s legtima enquanto tal, quer dizer, enquanto carncia da razo, porque goza de um fundamento objectivo, a saber, aquele que respeita existncia de um conceito
Poder-se-, contudo, conceder o nome de hiptese a um postulado da razo pura prtica se lhe acrescentarmos o predicado necessria, diferentemente de uma hiptese introduzida pelo simples querer da razo especulativa (cf. CRPr, Ak V, 11n [20]). Kant tambm se refere aos postulados prticos como pressupostos (cf., por exemplo, Orientar-se, Ak VIII, 141 [49]). 21 CRPr, Ak V, 142 (161, trad. corrigida): Ein Bedrfniss der reinen Vernunft in ihrem speculativen Gebrauche fhrt nur auf Hypothesen, das der reinen praktischen Vernunft aber zu Postulaten; denn im ersteren Falle steige ich vom Abgeleiteten so hoch hinauf in der Reihe der Grnde, wie ich will, und bedarf eines Urgrundes, nicht um jenem Abgeleiteten [] objective Realitt zu geben, sondern nur um meine forschende Vernunft in Ansehung desselben vollstndig befriedigen. 22 Cf. Beck (1960) 252.
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problemtico no caso mencionado, o conceito de um ser absolutamente necessrio que se pretende determinado23. Com base no que acabmos de expor, diremos ento, de um postulado da razo pura prtica, que no tambm ele uma hiptese de competncia meramente explicativa. Se um postulado da razo pura prtica no uma proposio prtica teoricamente garantida, nem uma mera hiptese permitida pela razo especulativa, qual a frmula kantiana para a definio positiva de postulado? A resposta a esta questo implica um esclarecimento prvio, nomeadamente no que diz respeito quilo mesmo a que Kant atribui o nome de postulado. Com efeito, podemos verificar na Crtica da Razo Prtica uma certa oscilao na aplicao deste termo, o qual tanto ocorre a designar as condies necessrias para a realizao do soberano bem num mundo possvel24 como parece tambm, por vezes, referir-se prpria possibilidade do soberano bem25 e lei moral26. Todavia, porque, quando apresenta a possibilidade do soberano bem como postulado, Kant est mais a utilizar uma designao geral capaz de abarcar o conjunto das condies necessrias de tal possibilidade e porque a apresentao da lei moral como postulado explicitamente negada numa outra passagem da obra27, podemos assumir que o termo postulado, a rigor, se destina a referir privilegiadamente aquelas mesmas condies. Referimo-nos a Deus, liberdade28 e imortalidade da alma29. Mas deste esclarecimento emerge ainda um problema, o qual diz respeito ao conflito existente entre a ocorrncia do conceito de liberdade como postulado na Dialctica da Crtica da Razo Prtica e a ocorrncia do conceito de liberdade como fundamento dos postulados (de Deus e da imortalidade da alma) na Analtica dos Princpios da mesma obra. Ora, este conflito obriga a que compreendamos o conceito de liberdade numa dupla acepo, determinada pela especificidade do contexto em que ele ocorre. Na Dialctica, o sentido de liberdade que est em jogo pressupe, mas no se identifica primeiramente, com a autonomia da vontade e, portanto, com a faculdade que a vontade tem de agir independentemente de toda a condio emprica, isto , de agir segundo a forma de uma legislao universal. Aqui, o conceito de liberdade parece encontrar-se muito prximo daquele que Kant introduziu no apndice intitulado Exame crtico da analtica da razo pura prtica com o propsito de responder questo que interroga pela possibilidade de chamar-se inteiramente livre a
Cf. CRPr, Ak V, 142n (161n). Cf. CRPr, Ak V, 132 (151-152). 25 Cf. CRPr, Ak V, 125 (144). 26 Cf. CRPr, Ak V, 46 (58). 27 Cf. CRPr, Ak V, 132 (151). 28 Kant refere-se indiferentemente s leis da liberdade ou de um mundo inteligvel (cf. CRPr, Ak V, 132 [151] e 137 [156]). 29 Cf. CRPr, Ak V, 132 (151).
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um ser que, num mesmo momento e em relao a uma mesma aco, se encontra, no entanto, submetido a uma necessidade natural inevitvel30, ou seja, com o propsito de responder questo que interroga pela possibilidade de chamar-se livre a um ser, todavia, finito. Falamos de uma concepo de liberdade que, radicando obviamente na autonomia da vontade, procura sobretudo pr em evidncia a capacidade que o sujeito tem de agir contra as exigncias que a sua prpria finitude reclama. A liberdade aqui muito mais a responsabilidade, entregue ao ser racional mas finito, de pr em exerccio a sua moralidade. Feitos estes esclarecimentos decorrentes da ambiguidade em que se instala o uso do termo postulado da razo pura prtica, avancemos pois com a definio positiva de postulado. Por postulado da razo pura prtica entende Kant uma proposio terica, como tal, porm, no demonstrvel, na medida em que est inseparavelmente ligada a uma lei prtica que tem a priori um valor incondicionado31. Um postulado merece, do ponto de vista daquilo que nele se postula, o nome de proposio terica. Efectivamente, o seu contedo deixa traduzir-se especificamente na afirmao da possibilidade (realidade objectiva)32 ou da existncia33 de determinados objectos em particular, daqueles objectos que constituem em si mesmos as condies necessrias de possibilidade do soberano bem. Todavia, embora seja uma proposio terica, um postulado indemonstrvel como proposio terica e, como tal, porque do ponto de vista da razo especulativa ele ser sempre isento de certeza apodctica, no poder servir qualquer propsito terico. Assim, a questo a colocar precisamente a de saber por que motivo uma tal proposio terica indemonstrvel como proposio terica. A resposta a esta interrogao, ou seja, a justificao da indemonstrabilidade, pela razo especulativa, da referida proposio, competiu Crtica da Razo Pura p-la em evidncia: os objectos cuja possibilidade ou existncia aqui postulada no nos so dados por nenhuma intuio, ou seja, ultrapassam os limites de toda a experincia possvel, fora dos quais nenhum conhecimento pode constituir-se. E, por este motivo, as proposies tericas constitutivas dos postulados no podem em si mesmas ser consideradas conhecimentos. Desta forma, vemos aquela nossa questo dar lugar a uma outra de primordial interesse: se o postulado uma proposio terica, mas no teoricamente certa, o que o justifica? Qual a necessidade que pode fundamentar uma proposio a que a razo especulativa apenas concede o benefcio de um estatuto hipottico?
Cf. CRPr, Ak V, 95 (111). CRPr, Ak V, 122 (141, trad. corrigida): [] einen theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satz verstehe, so fern er einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhngt. 32 Cf. CRPr, Ak V, 135 (154). 33 Cf. CRPr, Ak V, 134 (153).
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Ao dizer-nos que a proposio terica na qual se resolve um postulado est inseparavelmente ligada a uma lei prtica incondicionalmente vlida, Kant logo nos conduz ao modo da necessidade que reclama o prprio contedo postulado: a necessidade que justifica um postulado uma necessidade subjectiva, uma carncia (Bedrfnis), diz Kant, da razo pura prtica34. Trata-se de uma necessidade reconhecida pelo sujeito em relao a si mesmo e, mais particularmente, em relao s leis objectivas, mas prticas, da (sua) razo35, pelo que aquilo que dela decorre visa servir a razo no seu uso prtico. Avancemos, pois, numa anlise mais detalhada desta carncia, de modo a determinar o seu carcter intrnseco e o fundamento em que repousa. A admisso da existncia de uma coisa no constitui em si mesma um dever e isto assim porque no pode haver o dever de admitir a existncia do que quer que seja, caso contrrio estaramos equivocadamente a atribuir ao uso prtico da razo uma competncia cujo exerccio apenas diz respeito ao uso terico da mesma. Por este motivo, fica definitivamente estabelecido que a necessidade que preside formulao dos postulados no objectiva. Todavia, embora seja uma necessidade subjectiva, uma carncia, ela deriva de um princpio objectivo determinante do querer36. Referimo-nos lei moral, ou seja, a uma lei incondicionalmente vlida que se nos oferece como um facto da razo (ein Faktum der Vernunft)37. Assim sendo, torna-se conveniente determinar o espao que preenche a distncia entre dois termos, a saber, entre uma lei que tem a priori um valor incondicionado e a carncia que postula. Ora, a lei moral, porque obriga necessariamente todo o ser racional a fazer do soberano bem objecto da sua vontade, autoriza-o a supor a possibilidade desse objecto e, por conseguinte, autoriza-o a supor as condies necessrias dessa mesma possibilidade. Determinado agora o embrio da carncia especfica da razo conducente afirmao dos postulados, torna-se inclusivamente mais claro o que entende Kant por um postulado. Este ltimo manifesta-se, afinal, como a nica resposta adequada ao reconhecimento do princpio fundamental da moralidade: devemos postular a existncia de Deus, a imortalidade da alma e a liberdade, porque o soberano bem um objecto necessrio da vontade e estas so as condies necessrias para a possibilidade do soberano bem. Um postulado , assim, uma proposio terica assegurada praticamente.
Cf. CRPr, Ak V, 125 (144). Cf. CRPr, Ak V, 11n (20n). 36 Cf. CRPr, Ak V, 143n (163n). 37 Cf. CRPr, Ak V, 47 (59). Sem querer aqui desenvolver esta noo kantiana de facto da razo (porque isso seria fugir ao nosso objecto de estudo), vale a pena, todavia, chamar a ateno para uma frase, sucinta mas extremamente feliz, de Rousset (1967), que constitui, do nosso ponto de vista, uma boa chave para a compreenso de um tal facto: Le factum rationis est donc plutt le fait de lexistence de la raison en nous que lexistence dun fait donn notre raison (527).
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A afirmao dos postulados enquanto proposies tericas que reunem em si mesmas as condies necessrias requeridas pela vontade para que esta considere o prescrito pela lei moral parece radicar, a limite, na prpria lei moral, ainda que a distncia desta queles seja mediatizada pelo conceito de soberano bem. E neste sentido, isto , na qualidade de hipteses necessrias de um ponto de vista estritamente prtico, os postulados vm conferir s Ideias da razo especulativa uma realidade objectiva. Resta agora saber at que ponto legtimo obter de uma carncia a realidade objectiva do objecto (Gegenstand) especfico dessa mesma carncia. A resposta a esta questo -nos facultada por Kant numa nota curiosa da Dialctica da Crtica da Razo Prtica:
No Deutsches Museum de Fevereiro de 1787, encontra-se um tratado de um esprito muito fino e lcido, o falecido Wizenmann, cuja morte prematura de lamentar, em que contesta o direito de, a partir de uma carncia, concluir a realidade objectiva do seu objecto, e explica o assunto mediante o exemplo de um apaixonado que, ao enamorar-se loucamente por uma ideia de beleza que apenas uma quimera, queria concluir que um tal objecto existe algures realmente. Dou-lhe aqui plenamente razo em todos os casos em que a carncia se funda na inclinao [].38

A discusso que deve presidir afirmao da legitimidade ou ilegitimidade do acto pelo qual se obtm, a partir de uma carncia, a realidade objectiva do seu objecto deve ser deslocada em direco ao problema prvio de determinao dos fundamentos em que repousa a prpria carncia. E nesta ordem de ideias, h que proceder, sem hesitao, a uma distino decisiva, designadamente entre uma carncia fundada na inclinao e uma carncia fundada na razo. Ainda que ambas gozem de um denominador comum, nomeadamente o facto de serem em si mesmas carncias, isto , necessidades subjectivas, os fundamentos a partir dos quais uma e outra derivam so claramente diferentes. Uma carncia fundada na inclinao uma carncia que promana de um princpio subjectivo dos desejos (desejo desmesuradamente x e da concluo que x existe). Uma carncia fundada na razo deriva de um princpio determinante objectivo da vontade (a lei moral): se a razo reconhece na lei moral um princpio absolutamente vlido, se a lei prescreve uma determinada aco e se essa aco s realizvel sob a condio da possibilidade
CRPr, Ak V, 143n (163n, trad. corrigida): Im deutschen Museum, Febr. 1787, findet sich eine Abhandlung von einem sehr feinem und hellen Kopfe, dem sel. Wizenmann, dessen frher Tod zu bedauren ist, darin er die Befugniss, aus einem Bedrfnisse auf die objective Realitt des Gegenstandes desselben zu schliessen, bestreitet und seinem Gegenstand durch das Beispiel eines Verliebten erlutert, der, indem er sich in eine Idee von Schnheit, welche blos sein Hirngespinst ist, vernarrt htte, schliessen wollte, dass ein solches Object wirklich wo existire. Ich gebe ihm hierin vollkommen recht, in allen Fllen, wo das Bedrfniss auf Neigung gegrndet ist [].
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do soberano bem, so ento de admitir as condies fundamentais dessa possibilidade. Simplificando a argumentao: eu devo acreditar que x possvel porque y absolutamente certo e obriga incondicionalmente a z e x necessrio para a realidade objectiva de z. S num tal contexto legtimo, segundo Kant, concluir de uma carncia cuja propriedade fundamental radica no facto de ser uma carncia da razo (Vernunftbedrfnis) a realidade objectiva do seu objecto. Trata-se, todavia, agora, de uma objectividade diferente daquela que prpria de um conhecimento, uma objectividade que apresenta como marca especfica o facto de repousar sobre uma lei prtica apodctica. Referimo-nos, por conseguinte, a uma objectividade prtica39: a lei coloca-nos perante a realidade objectiva das Ideias da razo especulativa na exacta medida em que uma tal realidade se manifesta como sendo a condio necessria daquilo a que essa lei obriga40. Importa agora trazer discusso um aspecto fundamental que tem permanecido omisso. Embora estejamos de acordo com Kant em que a carncia que preside formulao do postulado uma carncia da razo, ser legtimo continuarmos de acordo com Kant quando este atribui o predicado de pura a essa razo? Uma carncia , por definio, uma necessidade subjectiva, uma necessidade do sujeito e, mais particularmente, a necessidade de um sujeito que, para realizar o seu dever e, portanto, para considerar o prescrito pela lei, precisa de acreditar que isso mesmo a que a lei obriga objectivamente exequvel. Neste sentido, embora se trate efectivamente de uma carncia cujo fundamento um princpio objectivo determinante do querer, trata-se sempre j de uma carncia, isto , de uma necessidade subjectiva de um ser finito. Na verdade, para Kant, a lei moral obriga realizao do soberano bem mas no reclama, pelo menos sob o carcter de obrigatoriedade, a admisso de qualquer proposio terica. o sujeito que por contingncias da sua prpria natureza, uma natureza sempre j cindida que no dispe do poder necessrio para assegurar a sua felicidade pelo exerccio da moralidade, precisa de admitir tais proposies. Dito de outro modo: a carncia que
Rousset (1967) caracteriza devidamente esta nova concepo de objectividade nos seguintes termos: Bien quelle soit pratique lobjectivit pratique au sens strict [], puisquelle ne pose pas des devoirs et ne dtermine pas des objets produire par laction, mais quelle concerne les consquences de la loi et les conditions du bien (547). 40 Este processo pelo qual, para Kant, assegurada a realidade objectiva das Ideias da razo especulativa transporta consigo uma implicao fundamental, j que ele torna possvel uma extenso da razo terica e do seu conhecimento sobre o suprassensvel em geral, ao permitir que os conceitos problemticos desta ltima sejam agora assertoricamente declarados como tais, correspondendo-lhes realmente objectos (jetzt assertorisch fr solche erklrt werden, denen wirklich Objecte zukommen) (CRPr, Ak V, 134 [153]). Todavia, embora a razo prtica nos coloque perante a realidade desses objectos, porque deles no recebemos nenhuma intuio e, consequentemente, porque no possvel a partir da realidade que lhes reconhecida (uma realidade fundada praticamente) formular qualquer juzo sinttico, dizemos da extenso da razo terica que no uma extenso da especulao. E isto significa que o uso que a razo terica fazia das suas Ideias (referimo-nos purificao da razo especulativa viabilizada pelo uso negativo das Ideias enquanto princpios reguladores) permanece inaltervel.
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postula uma carncia da razo sempre j humana41, embora postule em nome daquilo que declarado pela razo pura prtica. Em funo daquilo que at aqui estabelecemos, -nos ento possvel compreender o conceito de carncia como aquele conceito que, de algum modo, compatibiliza em si mesmo o carcter simultaneamente subjectivo e racional de um postulado. O primeiro, porque a carncia que postula, enquanto necessidade subjectiva, no tem o carcter de obrigatoriedade. O segundo, porque no tendo, todavia, o carcter de obrigatoriedade, ela manifesta-se logo que se trata de considerar uma aco a que a lei obriga. precisamente na medida em que o contedo postulado est em estreita conexo com um interesse de ordem moral que ao homem honesto quase se impe dizer:
[] quero que exista um Deus, que a minha existncia neste mundo seja, fora tambm da conexo natural, uma existncia num mundo puramente inteligvel, enfim, que a minha durao seja infinita; persisto nesta f e no deixo que me a tirem42.

A leitura desta passagem confronta-nos agora com o modo de ser do sujeito que sustenta um postulado e que, por conseguinte, traduz a carncia da razo da qual promana o contedo daquele um postulado um objecto de f. O conceito de f (Glaube), tal como aqui ocorre, isto , como algo que emerge em nome de uma causa moral, surge inscrito numa categoria mais geral, a qual se contrape opinio (Meinung) e cincia (Wissen)43. Dizemos categoria mais geral, j que a f de que aqui se fala distingue-se da f doutrinal e da f pragmtica44. Referimo-nos em particular f moral, f racional, ou ainda, f da razo pura prtica. Detenhamos pois a nossa ateno na anlise deste conceito.
De todo diferente o caso da f moral [Kant acaba de caracterizar a f doutrinal], pois agora absolutamente necessrio que alguma coisa acontea, a saber, que eu obedea, em todos os pontos, lei moral. O fim est inevitavelmente fixado e s h uma condio possvel, no meu ponto de vista, que permite a este fim concordar com todos os outros fins e lhe d assim um valor
Cf. Beck (1960) 254. CRPr, Ak V, 143 (163, trad. corrigida): [] ich will, dass ein Gott, dass mein Dasein in dieser Welt auch ausser der Naturverknpfung noch ein Dasein in einer reinen Verstandeswelt, endlich auch dass meine Dauer endlos sei, ich beharre darauf uns lasse mir diesen Glauben nicht nehmen. 43 Cf. CRP, Ak III, 532-533 (A822/B850 [650]); CFJ, Ak V, 467 (400). Kant distingue opinio, cincia e f (na sua acepo geral) do seguinte modo: a opinio uma crena (Frwahrhalten) objectiva e subjectivamente insuficiente; a cincia uma crena objectiva e subjectivamente suficiente; e a f uma crena objectivamente insuficiente, embora subjectivamente suficiente. 44 Cf. CRP, Ak III, 531-538 (A820-B848/A831-B859 [649-656]).
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prtico: que h um Deus e um mundo futuro; [] e estou seguro de que nada pode tornar essa f vacilante, porque assim seriam derrubados os meus prprios princpios morais, a que no posso renunciar sem aos meus prprios olhos me tornar digno de desprezo.45

Uma leitura deste texto realizada em termos absolutos quase nos permitira equacionar as suas teses fundamentais sob a forma de uma disjuno exclusiva que cederia destinao humana poucas alternativas. Seno vejamos: necessrio que eu obedea em todos os pontos lei moral, o fim est inevitavelmente fixado: a lei moral obriga incondicionalmente realizao do soberano bem possvel num mundo. Mas a exigncia de uma tal aco reclama simultaneamente a crena nas condies necessrias de possibilidade da aco. E por isso acreditarei infalivelmente na existncia de Deus e na vida futura. Est assim definido o primeiro termo da nossa disjuno. Passemos ento a identificar o segundo desses termos, o qual, por sua vez, decorre do facto de pensarmos a recusa do primeiro. Na ausncia de uma f nas condies de possibilidade daquilo mesmo a que a lei obriga, so derrubados os meus prprios princpios morais, j que estando a pr-se em causa aquilo a que a lei obriga est a pr-se em causa a prpria lei. Aqueles, uma vez renunciados, fazem de mim um ser absolutamente imoral, enfim, um ser, para si prprio, digno de desprezo. Assim enunciados os termos desta disjuno, quase somos conduzidos a supor que Kant faz depender o exerccio da moralidade de um vnculo f, como se a f constituisse a condio de possibilidade da moralidade. Dito de outro modo: como se o ter f constituisse o requisito fundamental para se ser moral. Mas no esta, a rigor, a posio do nosso autor. Kant no pretende afirmar que o exerccio da moralidade implica sempre j um acto de f ou que s se um ser moral quando se tem f. No sentido de uma compreenso efectiva da competncia desta f, torna-se urgente a anlise das ltimas pginas da Dialctica da Crtica da Razo Prtica, onde Kant procede demonstrao da seguinte proposio: [] uma f que mandada um absurdo46, proposio que, se negada, resolve em si mesma o esprito que presidiu interpretao distorcida que acima propositadamente realizmos.
CRP, Ak III, 536 (A828/B856 [654]): Ganzanders ist es mit dem moralischen Glauben bewandt. Denn da ist es schlechterdings nothwendig, dass etwas geschehen muss, nmlich dass ich dem sittlichen Gesetze in allen Stcken Folge leiste. Der Zweck ist hier unumgnglich festgestellt, und es ist nur eine einzige Bedingung nach aller meiner Einsicht mglich, unter welcher dieser Zweck mit allen gesammten Zwecken zusammenhngt und dadurch praktische Gltigkeit habe, nmlich dass ein Gott und eine knftige Welt sei; [] und bin sicher, dass diesen Glauben nichts wankend machen knne, weil dadurch meine sittliche Grundstze selbst umgestrzt werden wrden, denen ich nicht entsagen kann, ohne in meinen eigenen Augen verabscheuungswrdig zu sein. 46 CRPr, Ak V, 144 (164, trad. corrigida): Ein Glaube aber, der geboten wird, ist ein Unding.
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O facto de esta f parecer anunciar-se como um mandamento (como se a lei moral nos obrigasse, no apenas a fazer do soberano bem objecto da nossa vontade, mas, mais do que isso, como se a lei moral nos constrangesse a admitir as condies da possibilidade daquele) resulta de uma falsa compreenso dos elementos constitutivos do conceito de soberano bem. Antes de passarmos a expor a argumentao kantiana que inviabiliza a concepo de f moral como objecto de um mandamento, convm fazer um pequeno esclarecimento terminolgico a propsito do excerto que acabmos de citar. Embora o sujeito gramatical explcito desta passagem seja efectivamente a possibilidade do soberano bem (sujeito que nomeia, sob uma designao geral, aquilo que objecto desta f), Kant est fundamentalmente a referir-se ao modo especfico pelo qual essa possibilidade representada pela razo. E dizer do modo de representao da possibilidade do soberano bem que no tem o carcter de mandamento significa, desde logo, atribuir-lhe o carcter de escolha e, por conseguinte, o carcter de algo que releva da voluntariedade. Assim, a questo a nortear a apresentao da argumentao que aniquila a concepo de f racional como um dever ser a de saber por que razo uma tal f objecto de escolha. Quanto ao primeiro elemento do soberano bem a moralidade , ficou estabelecido que a lei moral fornece-nos o seu mandamento. Todavia, porque, relativamente possibilidade de uma distribuio da felicidade de acordo com o mrito de se ser feliz, a razo terica nada tem a opor, o segundo elemento dispensa, diz Kant, qualquer mandamento47. Efectivamente, a razo terica, no que concerne ao modo de conceber a harmonia das leis da natureza com as da liberdade (harmonia que traduz a essncia do soberano bem)48, nada definiu com certeza apodctica; e ao no negar, sequer, a possibilidade desta conexo, a razo terica acaba por conceder razo prtica o privilgio da resoluo daquele problema: a razo no seu uso prtico arrasta consigo uma lei incondicionalmente vlida que obriga todo o ser racional realizao do soberano bem. Porque o mandamento de realizar o soberano bem e a sua possibilidade em geral se encontram objectiva e respectivamente fundados na razo prtica e na razo terica e porque a razo no pode objectivamente decidir acerca do modo de representao dessa possibilidade, resta-lhe subjectivamente decidi-lo49. Resta-lhe, enfim, escolher de que modo deve representar-se a possibilidade do soberano bem. De um ponto de vista estritamente subjectivo, a razo opta pela nica forma teoricamente possvel e ao mesmo tempo a nica til moralidade50 de representar a possibilidade do soberano bem, nomeadamente, aquela que reclama a interveno de um autor moral do mundo.
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Cf. CRPr, Ak V, 144 (164). Ver, adiante, pp. 114-115. 49 Cf. CRPr, Ak V, 145 (165). 50 Cf. CRPr, Ak V, 145 (165).

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Assim exposta a argumentao kantiana, e indo ao encontro do que foi ficando estabelecido a propsito do conceito de postulado, verificamos que, muito embora a lei obrigue realizao do soberano bem e, portanto, muito embora a aco de realizar o soberano bem tenha um fundamento objectivo, a lei no obriga aceitao de quaisquer condies necessrias para a possibilidade do soberano bem. A aceitao destas, quer dizer, a aceitao dos postulados, objecto de uma escolha na qual teve particular importncia um interesse prtico da razo51. Fica assim demonstrado que a crena nas condies de possibilidade do soberano bem no objecto de um mandamento. Todavia, enquanto se traduz na adeso subjectiva a algo que se manifesta como uma exigncia da razo pura prtica, a origem desta crena est vinculada a uma aco que ordenada por um mandamento. Uma das dificuldades implicadas na compreenso deste conceito kantiano de f racional parece decorrer do seguinte facto: temos tendncia para conceber (do ponto de vista moral) aquilo a que no de bom senso renunciar como um mandamento. Ora, perceber a essncia desta f obriga a suspender essa tendncia, uma vez que a especificidade daquela se resolve precisamente no facto de ela se apresentar, por um lado, como um objecto de escolha e, por outro lado, como algo a que no razovel renunciar j que uma tal renncia, ao assumir-se na negao da possibilidade do objecto supremo da razo pura prtica, mais no seria do que um acto de traio para com a lei moral. A f racional de que nos fala Kant apresenta-se assim como a melhor opo face a uma escolha inevitvel. E porque essa f mais no do que uma crena nos dados contidos na razo pura52, propomos designar uma tal f, no tanto por f pura prtica da razo, mas, e primeiramente, por f na razo pura prtica: devemos (isentos de obrigatoriedade) acreditar na necessria exequibilidade daquilo mesmo a que a razo pura prtica obriga. A f na razo pura prtica , sobretudo, a expresso da nossa confiana no poder da razo53. Esta proposta terminolgica (de uma f na razo pura prtica) coloca apenas em evidncia o objecto de crena e permanece, todavia, silenciosa relativamente ao sujeito da mesma, pelo que, determinado aquilo em que se cr, desejamos agora saber quem cr. Kant define explicitamente esse sujeito quando nos fala desta crena como uma f pura prtica da razo. Mas no ser tal designao discutvel? A este propsito convm lembrar aqui algo que ficou estabelecido acerca do conceito de
Este interesse da razo no seno um interesse da razo na sua prpria racionalidade, o qual exclui toda a heteronomia, quer dizer, toda a possibilidade de a razo se subordinar a outra coisa que no ela mesma (cf. Rousset [1967] 546). 52 Cf. Orientar-se, Ak VIII, 141 (48). 53 Kuehn (1985) 167.
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carncia, j que o sujeito desta f o sujeito da carncia que postula. Referimo-nos precisamente razo humana, razo de um ser finito cuja natureza cindida lhe subtrai o poder de, autonomamente (isto , sem o recurso a um legislador moral do mundo), obter, sob a condio do exerccio da moralidade, um estado proporcionalmente feliz. O homem, sendo racional mas tambm finito, no detm em si a competncia de efectivar aquela que dissemos ser a dupla exigncia encerrada pelo conceito de soberano bem54. Neste sentido, poderemos concluir que aquilo a que Kant chama uma f pura prtica da razo mais no , afinal, do que uma crena da razo humana no seu uso prtico puro, ou seja, uma crena da razo humana em si mesma, no mais puro de si mesma. 4. A Possibilidade do Soberano Bem nos Limites da Religio da Razo Estamos agora em condies de retirar uma das implicaes fundamentais da resoluo do problema da possibilidade do soberano bem:
[] a lei moral conduz, atravs do conceito de soberano bem enquanto objecto e fim final da razo pura prtica, religio, isto , ao reconhecimento de todos os deveres como mandamentos divinos []55.

A religio, tal como definida nesta passagem, deixa traduzir-se no reconhecimento dos deveres morais como mandamentos de Deus, reconhecimento esse cujo fundamento imediato radica no facto de a exequibilidade do objecto supremo da razo pura prtica (objecto ordenado pela lei moral) poder apenas ser assegurada por uma vontade santa, ou seja, por uma vontade absolutamente livre tal como a vontade de Deus. Todavia, o prprio fundamento deste reconhecimento repousa, por sua vez, na lei moral. A lei moral obriga realizao do soberano bem e este ltimo s realizvel pela interveno da vontade de um ser supremo, o nico ser digno de representar a santidade da lei. Note-se como a lei moral permanece aqui como sendo o outro logicamente anterior ao prprio acto de reconhecimento. Quer dizer: porque a lei santa que s um ser com uma vontade santa pode ser digno de represent-la. Nesta ordem de ideias, o interesse da passagem citada no reside tanto, do nosso ponto de vista, na definio estrita de religio agora proposta, mas fundamentalmente na forma como essa definio introduzida, a saber, a apresen-

Cf., supra, p. 86. CRPr, Ak V, 129 (148): [] fhrt das moralische Gesetz durch den Begriff des hchsten Guts, als das Object und den Endzweck der reinen praktischen Vernunft, zur Religion, d. i. zur Erkenntniss aller Pflichten als gttlicher Gebote []. Ver tambm CFJ, Ak V, 481 (416).
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tao da religio enquanto algo a que a lei moral conduz por via do conceito de soberano bem56. Efectivamente, segundo Kant, no s a moralidade no promana da religio, como a prpria moralidade que funda a religio. O edifcio moral no se constri sobre solo religioso, uma vez que a admisso das condies necessrias para a possibilidade do soberano bem, admisso conducente religio, no condio sine qua non para o exerccio da moralidade. Podemos inclusivamente supor um homem honesto (como Espinosa)57 perfeitamente convencido da inexistncia de Deus. A moralidade no morre com a inexistncia de Deus. Todavia, e muito embora Kant no rejeite a possibilidade de a moralidade e de a descrena (na existncia de Deus) serem compatveis (pois, rejeitar uma tal possibilidade seria admitir algo que o autor explicitamente quer negar, a saber, que a moral se fundamenta na religio), no h dvida que o autor condena uma tal possibilidade. Efectivamente, segundo Kant, no acreditar na existncia de Deus significa desacreditar na prpria razo e uma tal descrena mais no do que um estado miservel do esprito humano que paulatinamente vai subtraindo s leis morais a fora de mbil que estas devem exercer sobre o corao dos homens58. Por outro lado, a moralidade, quando assumida autenticamente, quer dizer, a partir de um reconhecimento genuno, efectivo, da lei moral, desemboca na consequncia quase inevitvel de um acto de f: se a lei moral nos obriga realizao do soberano bem e se assumimos perante ela um registo de total e absoluta confiana, ento devemos crer que aquilo mesmo a que uma tal lei obriga possvel e, como tal, devemos postular as suas condies de possibilidade. S assim o homem se torna verdadeiramente pessoa59. A religio surge assim como a resposta mais sensata e adequada de um ser finito a um reconhecimento efectivo da lei moral, quer dizer, a um reconhecimento efectivo de um princpio absolutamente a priori da razo pura prtica. A religio em nada precede a moral, ainda que com ela esteja intimamente conectada, na medida em que constitui em si mesma o seu corolrio mais natural. E deste modo que, com Kant, somos confrontados com a ideia de uma religio racional, uma religio da razo humana no seu uso puro prtico. Finalmente, e para obtermos uma comprenso mais completa do significado daquela que dissemos ser uma das implicaes fundamentais da resoluo do problema da possibilidade do soberano bem a saber, que a moral conduz religio ,
Cf. Religio, Ak VI, 6n (15n). Cf. CFJ, Ak V, 452 (383). 58 Cf. Orientar-se, Ak VIII, 146 (54). 59 Como nos diz Marty (1992) 57, a capacidade de respeitar a lei , para Kant, aquilo que na realidade constitui a pessoa. A este propsito, ver a identidade estabelecida entre pessoa e ser moral no OP, Ak XXI, 31.
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queremos ver respondida a seguinte questo: poderemos atribuir a algum honesto, mas perfeitamente convencido da inexistncia de Deus, a esperana na participao da felicidade? Para respondermos a esta questo, devemos recuperar algo que afirmmos a propsito do estabelecimento das razes que justificavam como problemtica a conexo entre os elementos constitutivos do soberano bem. Com efeito, tnhamos a estabelecido que a responsabilidade pelo carcter problemtico de um tal conceito radicava prioritariamente na heterogeneidade dos princpios que regulam a moralidade e a felicidade. E, neste sentido, a dificuldade de pensar a possibilidade do conceito de soberano bem mais no era, afinal, do que o sintoma ou a consequncia do processo kantiano de fundamentao de um sistema moral, processo cuja caracterstica decisiva deixa equacionar-se na instaurao de um ruptura radical entre a ordem da moralidade e a ordem da felicidade. A resoluo do problema da possibilidade do soberano bem implicava, assim, uma tarefa duplamente difcil, nomeadamente, a de unir aquilo que to fortemente tinha sido separado, sem ao mesmo tempo entrar em conflito com as exigncias fundamentais que haviam regulado uma tal ciso. Alis, esta ltima preocupao manifesta-se evidente quando Kant coloca a hiptese de o soberano bem ser fundamento de determinao da vontade, mas apenas sob a condio de compreender em si mesmo a lei moral como elemento primeiro e incondicionado. O modo como desenhada a trajectria conducente religio autoriza-nos a ver nesta o lugar onde se efectiva a unio entre as duas ordens (viz. da moralidade e da felicidade) que to peremptoriamente foram afastadas no momento em que se tratava de pensar os fundamentos de um sistema moral. Efectivamente, a moral, porque no fornece regras s inclinaes e, mais do que isso, porque limita, na eventualidade do conflito, a tendncia para a satisfao dessas inclinaes, no pode ser dita uma doutrina da felicidade; ela no uma lio sobre a forma de obter a felicidade, mas apenas sobre o modo como nos podemos tornar merecedores dela60. Todavia, a moral passa a ser tambm considerada uma doutrina da felicidade quando, para se responder ao desejo moral de realizar o soberano bem, se d o passo para a religio61, o qual, tendo o seu incio no momento em que se postulam as condies necessrias de possibilidade daquele, representa a confiana e a esperana num advento do reino de Deus. Deus pode at no existir, mas (subjectivamente) necessrio que acreditemos que ele exista se queremos ver consumada a efectivao do objecto supremo da nossa conduta.
Cf. CRPr, Ak V, 130 (149); T&P, Ak VIII, 278 (trad. port. in A Paz Perptua e Outros Opsculos, p. 61). Sobre o mrito de ser feliz, diz-nos Kant que a qualidade de um sujeito, fundada no seu prprio querer, segundo a qual os seus fins se encontram em absoluta harmonia com o que prescreve uma razo legisladora universal (cf. T&P, Ak VIII, 278n2 [trad. port. in A Paz Perptua e Outros Opsculos, p. 61n2]). 61 Cf. CRPr, Ak V, 130 (149).
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Se a religio o solo destinado efectivao da relao harmoniosa, inicialmente condenada, entre moralidade e felicidade, ser naturalmente atravs dela que podemos esperar participar na felicidade que nos devida. E, assim, se o passo para a religio no o passo para a moralidade (porque aquele apenas um natural corolrio deste), ele , todavia, o passo que nos permite esperar a recompensa de uma felicidade merecida62. 5. Uma Questo em Aberto A ideia de uma esperana na participao de uma felicidade justamente merecida coloca-nos perante uma questo importante, no s porque uma questo polmica, mas porque o facto de ser polmica no inconsequente para o nosso objecto de estudo: onde e quando ser possvel participar na felicidade? Quando se refere ao soberano bem, o autor ora diz dele que realizvel num mundo inteligvel ou num mundo futuro63, ora diz que realizvel neste mundo (no mundo natural)64. Deste modo, ao apresentar respostas completamente distintas e incompatveis questo enunciada e, por conseguinte, ao impossibilitar-nos de determinar espacio-temporalmente o soberano bem, Kant s nos deixa uma alternativa, nomeadamente, a de decidir acerca da legitimidade das duas hipteses colocadas em funo da sua maior ou menor compatibilidade com o sistema filosfico que nos prope. Esta tarefa vmo-la feita, com rigor, por Victoria Wike no seu estudo Kant on Happiness in Ethics65. Na opinio de Wike, existem pelo menos trs razes que justificam uma preferncia pela hiptese de o soberano bem se realizar num mundo futuro:
1. Em primeiro lugar, uma tal possibilidade mais plausvel para a razo terica que, embora no possa objectivamente decidir se o soberano bem ou no possvel neste mundo, considera impossvel conceber uma perfeita conexo entre moralidade e felicidade no mundo natural66; 2. Em segundo lugar, a tese mediante a qual o soberano bem se realiza fora deste mundo satisfaz um interesse da razo prtica67;

justamente porque vemos a religio, em Kant, como um lugar de esperana (que a moral, s por si, no ), que no podemos subscrever nesta matria a opinio (perfilhada, por exemplo, por Cassirer [1918] 444) segundo a qual a religio se reduz moral. Veja-se, a este propsito, Palmquist (1992) 129-148. 63 Cf., por exemplo, CRP, Ak III, 526 (A811/B839 [643]); CRPr, Ak V, 115 (134); Religio, Ak VI, 161 (163). 64 Cf., por exemplo, CRPr, Ak V, 122 (141); T&P, Ak VIII, 279 (62); Religio, Ak VI, 5 (13). 65 Cf. Wike (1994) 155-159. 66 Cf. CRPr, Ak V, 145 (164). 67 Cf. CRPr, Ak V, 145-146 (164-165).

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3. Finalmente, a referida possibilidade parece ser inteiramente compatvel com a identificao que Kant, por vezes, estabelece entre soberano bem e reino de Deus68.

Efectivamente, estas razes parecem fortalecer a opo por um soberano bem que no se realiza neste mundo69. E se a estas razes acrescentarmos o significado da antinomia da razo prtica (a qual traduz precisamente as dificuldades intrnsecas possibilidade de uma relao entre a moralidade e a felicidade neste mundo), a nossa confiana numa tal opo aumenta inevitavelmente. Todavia e por isso que dizemos ser polmica a determinao espacio-temporal do soberano bem , a prpria possibilidade de o soberano bem se realizar num mundo futuro coloca-nos perante uma questo complexa: se o soberano bem fosse realizvel num mundo inteligvel, como que a felicidade (um dos elementos do soberano bem), enquanto sentimento fsico, se poderia realizar num tal mundo? Far sentido falar da ocorrncia de sentimentos fsicos e, por conseguinte, da presena do corpo num mundo exclusivamente inteligvel?70 A resposta a esta questo, Kant no a d explicitamente. Podemos apenas suspeitar que ela est relacionada com a distino, feita pelo autor, entre a felicidade compreendida como sentimento fsico e a felicidade moral. De qualquer forma, se a realizao do soberano bem num mundo inteligvel implicasse apenas a experincia de uma felicidade moral, ento um tal conceito de soberano bem tambm seria com certeza diferente daquele que est em causa na antinomia da razo prtica.

Cf. CRPr, Ak V, 127-128 (146-147). A identificao estabelecida por Kant entre o soberano bem e o reino de Deus parece suportar a tese segundo a qual o soberano bem se realiza fora deste mundo, uma vez que o prprio autor identifica tambm o reino de Deus com o mundo inteligvel (cf. CRPr, Ak V, 137 [156]). 69 Para a discusso em torno do problema da determinao espacio-temporal do soberano bem, decidimos apresentar a posio adoptada por Victoria Wike (posio que podemos equacionar nestes termos: embora os textos kantianos nos permitam pensar, tambm, a possibilidade do soberano bem neste mundo, a tese da realizao do soberano bem fora deste mundo mais facilmente concebvel), uma vez que ela tem a virtude de nos colocar perante dificuldades que enriquecem, particularmente, uma reflexo sobre o problema da felicidade na filosofia de Kant. De qualquer modo, no podemos deixar de sublinhar o interesse da posio defendida por Yovel (1980) sobre esta mesma matria. Segundo este autor, se nas suas primeiras crticas, Kant tende a pensar o soberano bem como algo que apenas se realiza num mundo futuro, a partir da terceira crtica esta concepo muda o soberano bem e o mundo actual deixam de corresponder a dois diferentes mundos, para passarem a corresponder a dois diferentes estados de um mesmo mundo, ou seja, o soberano bem torna-se num objectivo histrico: History is the process in which the highest good should be realized, and in which the free, formative activity of practical reason remolds the given world into a new, moral world (Yovel [1980] 31; cf. tambm 72). Apesar de a mudana nos textos de Kant, a que se refere Yovel, ser discutvel (veja-se, por exemplo, a este propsito, Religio, Ak VI, 161 [163]), a sua leitura tem tambm o seu interesse, j que este estudioso, ao sublinhar a importncia das relaes entre os conceitos de soberano bem e de histria, acaba por nos falar de um Kant mais convencido da exequibilidade do soberano bem neste mundo. 70 Estas perguntas acabam por ser variantes de uma outra: como so compatveis os conceitos de felicidade e de imortalidade da alma?

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CAPTULO 4

O SIGNIFICADO FUNDAMENTAL DO SOBERANO BEM Dissemos j que a obra kantiana que trata o problema da possibilidade do soberano bem de um modo mais sistemtico a Crtica da Razo Prtica1. Todavia, dissemos tambm que a Crtica da Faculdade de Julgar oferece um contributo importante para a compreenso do significado de um tal problema2. Embora no existam diferenas significativas na abordagem desta temtica numa e noutra obra, poderemos dizer que s na terceira crtica a pertinncia de uma reflexo sobre o problema da possibilidade do soberano bem verdadeiramente justificada. Efectivamente, s na Crtica da Faculdade de Julgar a necessidade de uma reflexo sobre o problema da possibilidade do soberano bem explicitamente assumida como necessidade de dar cumprimento a um propsito de sistematicidade da filosofia, a qual corresponde, por sua vez, a uma exigncia da subjectividade. Isto no significa que na Crtica da Razo Prtica no se possam detectar alguns elementos que nos permitam adivinhar, j a, a presena de uma preocupao de ordem sistemtica3. Todavia, s a Crtica da Faculdade de Julgar vem tornar essa preocupao mais clara e esclarecer, simultaneamente, a sua natureza. 1. A Verificao da Validade da Lei Moral e a Sua Relao com a Reflexo sobre o Problema do Soberano Bem Na Crtica da Razo Prtica, Kant justifica a necessidade de se pensar o problema do soberano bem nos seguintes termos:
Ora, dado que o fomento do soberano bem [] um objecto necessrio a priori da nossa vontade e est indissoluvelmente ligado lei moral, a impossibilidade do primeiro deve demonstrar tambm a falsidade da segunda. Se, pois, o soberano bem impossvel segundo regras prticas, ento a lei moral, que ordena promover o mesmo, deve tambm ser fantstica, e votar-se a fins imaginrios vazios, por conseguinte, ser falsa em si.4

Cf., supra, p. 85. Cf., supra, p. 85, n. 1. 3 Ver, adiante, n. 37, sobre o primado da razo pura prtica. 4 CRPr, Ak V, 114 (133, trad. corrigida): Da nun die Befrderung des hchsten Guts [] ein a priori notwendiges Object unseres Willens ist und mit dem moralischen Gesetze unzertrennlich zusammenhngt, so muss die Unmglichkeit des ersteren auch die Falschheit des zweiten beweisen. Ist also das hchste Gut nach praktischen Regeln unmglich, so muss auch das moralische Gesetz, welches gebietet, dasselbe zu befrdern,
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A lei moral, enquanto condio incondicionada da moralidade, obriga todo o ser racional realizao do soberano bem. Se o soberano bem for praticamente impossvel, a lei moral, ao determinar como objecto necessrio a priori da nossa vontade a realizao de algo que em si mesmo inexequvel, s pode ser designada de falsa. Ao afirmar isto, Kant faz ento decorrer o dever de promover o soberano bem, imediatamente, de uma exigncia da lei moral e permite, simultaneamente, derivar a necessidade de pensar a possibilidade desse dever, a limite, da necessidade de provar em definitivo a validade da lei moral. A resposta imediata questo de saber de que modo Kant justifica na Crtica da Razo Prtica a necessidade de uma reflexo sobre a possibilidade do soberano bem est, assim, dada: uma vez que a lei obriga ao fomento do soberano bem, necessrio pensar a possibilidade do soberano bem para que a legitimidade da lei moral possa ser verificada. Mas ser esta justificao acertada? Antes de respondermos a esta questo, poderemos perguntar-nos se, na Crtica da Faculdade de Julgar, tambm a reflexo em torno do problema da possibilidade do soberano bem surge justificada do mesmo modo que na Crtica da Razo Prtica. Efectivamente, na terceira crtica, a possibilidade (ou impossibilidade) dos fins ordenados pela lei moral em nada decide acerca da sua legitimidade. A, diz-nos o autor que todo aquele para quem a admisso da existncia de Deus (uma das condies de possibilidade daquilo a que a lei obriga, ou seja, do soberano bem) for inaceitvel no deve, por essa razo, deixar de reconhecer a validade da lei moral; tem apenas de desistir de visar o fim final (Endzweck) ordenado por tal lei5. Kant vai mais longe e chega mesmo a afirmar que qualquer homem que se persuadisse da inexistncia de Deus, a seus prprios olhos seria porm um ser indigno, se da concluisse ser de considerar a lei do dever simplesmente imaginada, sem validade, privada de coercividade e decidisse viol-la temerariamente6. E porque que qualquer homem convencido da inexistncia de Deus no deve deixar de reconhecer a validade da lei? Porque as leis da moral so formais e ordenam incondicionalmente sem considerao de fins (como a matria do querer)7. Este tipo de afirmaes mostra-nos como Kant distingue claramente, na Crtica da Faculdade de Julgar, dois aspectos da lei: uma coisa aquilo a que a lei incondicionalmente obriga (ou, se se quiser, a fora dos mandamentos da lei
phantastisch und auf leere eingebildete Zweck gestellt, mithin an sich falsch sein. Cf. tambm CRP, Ak III, 526 (A811/B839 [643]). 5 Cf. CFJ, Ak V, 450-451 (382). 6 CFJ, Ak V, 451 (383, trad. corrigida): [] so wrde er doch in seinem eigenen Augen ein Richtswrdiger sein, wenn er darum die Gesetze der Pflicht fr bloss eingebildet, ungltig, unverbindlich halten und ungescheut zu bertreten beschliessen wollte. 7 CFJ, Ak V, 451 (382): [] sind formal und gebieten unbedingt, ohne Rcksicht auf Zwecke (als die Materie des Wollens).

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moral); outra a questo de saber se isso a que a lei incondicionalmente obriga ou no possvel. E esta ltima questo em nada deve afectar a fora daquilo a que a lei obriga. De acordo com as passagens assinaladas podemos verificar que, enquanto na Crtica da razo Prtica a necessidade de uma soluo positiva para o problema da possibilidade do soberano bem radica na necessidade de provar que a lei moral no ordena em vo, quer dizer, no ordena fins imaginrios8, diferentemente, na Crtica da Faculdade de Julgar, a necessidade de uma soluo para o problema da possibilidade do soberano bem no decorre de qualquer tentativa de avaliao da lei moral. Resta-nos, pois, saber de onde decorre. Antes de avanarmos para uma identificao positiva das razes que podero ter levado Kant a retomar a problemtica do soberano bem na sua ltima Crtica, deveremos questionar-nos o seguinte: compete (como o faz entender a Crtica da Razo Prtica), ou no, ao problema da possibilidade do soberano bem decidir acerca da legitimidade da lei moral? No pressupe, antes, a soluo desse problema a afirmao da validade da lei? Finalmente, qual das duas Crticas justifica de modo mais rigoroso a convenincia de uma reflexo sobre o problema do soberano bem? Poderamos responder a este conjunto de questes do seguinte modo: o problema da possibilidade do soberano bem um problema afim ao estabelecimento da legitimidade da lei moral, no na medida em que lhe compete decidir alguma coisa acerca dessa matria, mas exactamente porque a sua soluo, enquanto soluo que decide, sim, acerca do propsito arquitectnico da razo, pressupe essa mesma legitimidade. No sentido de uma melhor fundamentao desta resposta, passaremos a justific-la nos seus trs momentos constitutivos, mostrando, em primeiro lugar, por que razo a soluo do problema da possibilidade do soberano bem em nada pode decidir acerca da legitimidade da lei moral; mostrando, em segundo lugar, por que razo a soluo do problema da possibilidade do soberano bem (tal como equacionada por Kant nas duas crticas referidas) pressupe sempre j o prprio estabelecimento da legitimidade da lei moral; e, finalmente, mostrando que a soluo do problema da possibilidade do soberano bem se resolve na soluo de um problema mais abrangente que o da arquitectnica da razo pura. Se o fundamento das obrigaes impostas pela lei moral no radica em qualquer fim (mas pura e simplesmente no dever), j que a especificidade da lei moral, em Kant, precisamente a incondicionalidade, no se dever fazer de qualquer condio que seja (de qualquer fim) o critrio de reconhecimento da legitimidade
No seu texto Orientar-se (Ak VIII, 139 [46]), Kant apresenta uma justificao para a necessidade de se pensar o soberano bem prxima da que acabmos de referir: a razo necessita de admitir o soberano bem para dar realidade objectiva a um tal conceito, de modo a impedir que este se reduza a um puro ideal.
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da lei. Por outro lado, se levssemos a srio a razo que Kant apresenta na Crtica da Razo Prtica para justificar a convenincia de uma reflexo em torno da possibilidade do soberano bem (a saber, verificar se a lei no visa fins vazios e imaginrios e se, por conseguinte, no deve ser considerada falsa em si), chegaramos sem demora deteco de um crculo vicioso, o qual se deixaria traduzir no seguinte: devemos analisar o problema da possibilidade do soberano bem de modo a garantir definitivamente a validade da lei moral; o soberano bem possvel porque cremos nas suas condies de possibilidade em nome de um interesse moral que se fundamenta, a limite, num mandamento da lei que precisamente o de obrigar ao fomento do soberano bem. Simplificando, o crculo vicioso em que incorreramos no seria seno este: testamos a validade da lei partindo do princpio de que ela vlida. Ora, o que concluir da anlise deste procedimento kantiano? Compreender imediatamente que na soluo do problema da possibilidade do soberano bem no pode estar qualquer fundamento para uma deciso acerca da validade da lei9 e, mediatamente, suspeitar que o que leva o nosso autor a pensar o referido problema no , de facto, a necessidade de avaliar a lei moral, mas outra coisa (suspeita que ganha corpo se tivermos em conta o retomar da problemtica do soberano bem na Crtica da Faculdade de Julgar). Est assim justificada a primeira parte da resposta ao conjunto de questes anteriormente formulado. Compete-nos, agora, mostrar por que razo a afirmao da possibilidade do soberano bem pressupe a legitimidade da lei moral. Quer na Crtica da Razo Prtica, quer na Crtica da Faculdade de Julgar, o ponto de partida da reflexo sobre o soberano bem o de que a lei moral obriga ao fomento do soberano bem. Tambm o ponto de chegada desta reflexo o mesmo em ambas as crticas: o soberano bem possvel. Tendo em conta a via apresentada para estabelecer a possibilidade do soberano bem (a saber, o soberano bem possvel na exacta medida em que postulamos as suas condies de possibilidade e postulamos as suas condies de possibilidade em favor de um interesse moral na prpria lei e naquilo a que esta obriga), facilmente verificamos que ela pressupe a legitimidade da lei. Quanto insuficincia da justificao kantiana para a afirmao segundo a qual o fomento do soberano bem um mandamento da lei moral, essa outra questo, a qual afloraremos posteriormente10, uma vez que a demonstrao de uma tal insuficincia refora, sem dvida, a tese segundo a qual o problema do soberano bem vem responder a um propsito sistemtico. Verificmos j que na Crtica da Faculdade de Julgar, e diferentemente do que acontecia na Crtica da Razo Prtica, o problema da possibilidade do
Admitir que a deciso acerca da validade da lei depende da soluo do problema da possibilidade do soberano bem significaria, de algum modo, subordinar a moralidade religio, hiptese fora de questo de acordo com aquilo que ficou estabelecido na seco 4 do cap. 3. 10 Ver, adiante, toda a seco 3 deste captulo.
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soberano bem no se relaciona com a necessidade de testar a lei moral. Depois, mostrmos ainda que a soluo de um tal problema nada decide (porque efectivamente no pode) sobre a legitimidade da lei moral na verdade, a possibilidade ou impossibilidade de aquilo a que a lei moral obriga em nada pode afectar a fora (que a fora prpria da incondicionalidade) da lei moral. Cumpre-nos agora identificar positivamente aquela que, na verdade, constitui a razo fundamental que ter conduzido Kant formulao de um tal problema. 2. A Verdadeira Justificao da Necessidade de uma Reflexo sobre o Problema do Soberano Bem a terceira Crtica que nos permite compreender melhor quais so, de facto, as verdadeiras razes que justificam a necessidade de uma reflexo sobre o problema da possibilidade do soberano bem. Se, a, uma tal necessidade no decorre de qualquer tentativa de reforar a legitimidade da lei moral, de onde decorre? A resposta a esta questo, a ser inteligvel, no pode ser facultada de modo imediato. Ao fazer do soberano bem o fim final da razo pura11 na sua faculdade prtica e ao fazer de um tal fim a justa distribuio da felicidade dos seres racionais de acordo com o mrito moral desses mesmos seres, Kant acaba por fazer coincidir a soluo do problema da possibilidade do soberano bem com a soluo daquela que julgamos ser a questo fundamental da terceira crtica. Deste modo, cumpre-nos, em primeiro lugar, proceder identificao dessa que a questo fundamental da Crtica da Faculdade de Julgar e, em segundo lugar, apresentar as razes pelas quais consideramos a soluo do problema da possibilidade do soberano bem como sendo, simultaneamente, a soluo da questo referida. precisamente no segundo captulo da introduo da terceira crtica que o autor formula, com alguma clareza, o propsito que, nessa obra, quer ver realizado:
Ainda que na verdade subsista um abismo intransponvel entre o domnio do conceito de natureza, enquanto sensvel, e o do conceito de liberdade, como suprassensvel, de tal modo que nenhuma passagem possvel do primeiro para o segundo (por isso mediante o uso terico da razo), como se se tratassem de outros tantos mundos diferentes, em que o primeiro no pode ter qualquer influncia no segundo, contudo este ltimo deve ter uma influncia sobre aquele, isto , o conceito de liberdade deve tornar efectivo no mundo dos sentidos o fim colocado pelas suas leis e, por consequncia, a natureza tem de ser pensada de tal modo que a legalidade da sua forma concorde pelo
Pensar o soberano bem enquanto fim final da razo pura prtica significa pensar o soberano bem enquanto aquele fim que constitui simultaneamente a unificao de todos os fins da razo pura num sistema (cf. Religio, Ak VI, 5 [13]) e a condio fundamental da possibilidade desse mesmo sistema de fins (cf. CFJ, Ak V, 434 [364]).
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menos com a possibilidade dos fins que nela actuam segundo as leis da liberdade.12

A leitura desta passagem permite-nos, por um lado, identificar como problema fundamental da Crtica da Faculdade de Julgar o problema da unidade da legislao da natureza com a legislao da liberdade ou, o que vai dar no mesmo, o problema da unidade da razo terica com a razo prtica13. Mas, por outro lado, permite-nos tambm compreender que qualquer tentativa que vise estabelecer uma adequao entre o domnio do conceito de natureza e o domnio do conceito de liberdade passa inevitavelmente, segundo Kant, pela necessidade de se pensar a prpria natureza de um modo muito particular, mais especificamente, de tal maneira que a legalidade da sua forma concorde pelo menos com a possibilidade de fins que nela actuam segundo as leis da liberdade, como se a prpria natureza fosse habitada por uma qualquer vontade de se ajustar aos fins colocados pelas leis da liberdade. Pensar essa vontade na natureza significa justamente pensar uma finalidade (Zweckmssigkeit) da natureza. O homem pensa uma causa inteligente do mundo que produz intencionalmente, segundo fins, os fenmenos da natureza. Ora, qual a faculdade humana que pensa uma tal causa do mundo inteligente? O conceito de uma finalidade da natureza, enquanto conceito mediador entre os conceitos de natureza e de liberdade, dado por aquela faculdade humana a que Kant chama faculdade de julgar reflexiva. Kant define a faculdade de julgar em geral como sendo a faculdade de pensar o particular como contido no universal14. Se o universal j dado, ento a faculdade de julgar subsume o particular sob o universal dado (pelo entendimento) e, deste modo, o particular determinado. Trata-se da faculdade de julgar determinante, a qual se limita a subsumir o particular num universal dado15. Se o universal no dado, ou seja, se apenas for dado o particular, ento a faculdade de julgar vai ter de encontrar o universal que lhe cor-

CFJ, Ak V, 175-176 (57, trad. corrigida): Ob nun zwar eine unbersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem bersinnlichen, befestigt ist, so dass von dem ersteren zum anderen (also vermittelst des theoretischen Gebrauchs der Vernunft) kein bergang mglich ist, gleich als ob es so viel verschiedene Welten wren, deren erste auf die zweite keinen Einfluss haben kann: so soll doch diese auf jene einen Einfluss haben, nmlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen; und die Natur muss folglich auch so gedacht werden knnen, dass die Gesetzmssigkeit ihrer Form wenigstens zur Mglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. 13 Com efeito, pensar a dupla possibilidade de a vontade ser exclusivamente determinada pela lei moral e de se satisfazer, por a, plenamente com o curso da natureza, implica, na realidade, pensar a possibilidade de um acordo da razo que determina a natureza (razo terica) com a razo que pe a lei (razo prtica) (cf. Alqui [1966] 125). 14 Cf. CFJ, Ak V, 179 (60). 15 Cf. CFJ, Ak V, 179 (60).

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responde. Trata-se da faculdade de julgar reflexiva, a qual subsume o particular sob um princpio que ela prpria cria para si mesma16. O princpio da finalidade da natureza contido pela faculdade de julgar reflexiva , deste modo, um princpio puramente subjectivo: por ele o sujeito nada acrescenta natureza, mas apenas a si prprio, ou melhor, ao seu julgamento sobre a natureza e amplia, ainda que de um modo estritamente reflexivo, a cincia para l dos limites impostos pela faculdade de julgar determinante17. enquanto pensa a natureza de um modo muito especial, ou seja, como se ela fosse dotada de uma finalidade, que Kant estrutura a sua terceira Crtica em duas grandes partes (Crtica da faculdade de julgar esttica e Crtica da faculdade de julgar teleolgica), as quais se ocupam, respectivamente, da demonstrao de uma finalidade da natureza formal ou subjectiva e da demonstrao de uma finalidade da natureza real ou objectiva18, compreendendo esta ltima dois momentos, a saber, uma teleologia fsica19 e uma teleologia moral20. Mostrar que existe uma finalidade da natureza real ou objectiva significa mostrar que na natureza tudo fun-

Cf. CFJ, Ak V, 179 (60). Esta distino entre as duas competncias da faculdade de julgar encontra-se muito prxima da distino proposta na CRP, Ak III, 428-429 (A646/B674-A647/B675 [535-534]) entre o uso apodctico (constitutivo) e o uso hipottico (simplesmente regulador) da razo. Sobre o uso hipottico da razo, que o que aqui nos interessa particularmente, diz-nos Kant o seguinte: O uso hipottico da razo, com fundamento em ideias admitidas como conceitos problemticos, no propriamente constitutivo, ou seja, no de tal natureza que, julgando com todo o rigor, dele se deduza a verdade da regra geral tomada como hiptese []. pois unicamente um uso regulador da razo, isto , serve, na medida do possvel, para conferir unidade aos conhecimentos particulares e aproximar assim a regra da universalidade (Der hypothetische Gebrauch der Vernunft aus zum Grunde gelegten Ideen als problematischen Begriffen ist eigentlich nicht constitutiv, nmlich nicht so beschaffen, dass dadurch, wenn man nach aller Strenge urtheilen will, die Wahrheit der allgemeinen Regel, die als Hypothese angenommen worden, folge []. Sondern er ist nur regulativ, um dadurch, so weit als es mglich ist, Einheit in die besonderen Erkenntnisse zu bringen und die Regel dadurch der Allgemeinheit zu nhern) (CRP, Ak III, 429 [A647/B675 (536)]). 17 Cf. CFJ, Ak V, 180 e 186 (63 e 69). 18 Noes como as de finalidade da natureza objectiva e finalidade da natureza subjectiva devem ser compreendidas sempre j dentro dos limites da simples subjectividade, pois o que est em jogo desde o incio da terceira crtica uma finalidade da natureza subjectiva (quer dizer, concebida pela faculdade de julgar reflexiva) que pode, nesta sua condio, ser subjectiva, quando julgada pelo sentimento de prazer, ou objectiva, quando julgada pelo entendimento e pela razo (cf. CFJ, Ak V, 193 [79]). 19 A teleologia fsica a tentativa, levada a efeito pela razo, de deduzir a causa suprema da natureza e as suas qualidades a partir dos fins desta ltima (os quais s podem ser conhecidos empiricamente). Cf. CFJ, Ak V, 436 (365-366). A teleologia fsica, ao considerar o par matria no-viva versus seres vivos organizados (para cuja explicao a causalidade mecnica no parece ser suficiente), pode justificar o conceito de uma causa inteligente do mundo como um conceito subjectivo capaz de explicar a possibilidade dos fins da natureza (cf. CFJ, Ak V, 456 [388)], mas no consegue determinar este conceito, nem de um ponto de vista terico, nem de um ponto de vista prtico. De um ponto de vista prtico, no consegue, justamente porque se trata de uma teleologia fsica, quer dizer, de uma teleologia que procede a partir da considerao dos fins da natureza. De um ponto de vista terico, tambm no consegue determinar o conceito de uma causa inteligente da natureza, porque os dados em que se apoia so empricos. 20 A teleologia moral a tentativa, levada a efeito pela razo, de deduzir a causa suprema da natureza e as suas qualidades a partir do fim moral de seres racionais na natureza (o qual pode ser conhecido a priori). Cf. CFJ, Ak V, 436 (366).

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ciona como se uma inteligncia produzisse intencionalmente, segundo fins, os elementos que a constituem. Ser precisamente a teleologia moral, com o conceito de soberano bem por si transportado, que facultar a prova mais segura para a demonstrao de uma finalidade real da natureza a favor da faculdade de julgar prtico-reflexiva e que permitir, tambm, determinar praticamente o conceito de uma causa inteligente do mundo (condio para a fundao de uma teologia)21. Uma vez identificada com maior preciso a questo que preside Crtica da Faculdade de Julgar e apresentada nos seus aspectos principais a estrutura da obra correlativa s exigncias daquela, cabe-nos agora mostrar por que razo dizemos da soluo do problema da possibilidade do soberano bem (enquanto fim final da razo pura como faculdade prtica) que ela representa simultaneamente o passo a dar em direco ao estabelecimento da unidade da dupla legislao da razo. Deveremos, para isso, centrar a nossa ateno nos elementos constitutivos do soberano bem: a felicidade e a moralidade. A felicidade , de acordo com a definio proposta na Crtica da Faculdade de Julgar, o conjunto de todos os fins possveis para o homem mediante a natureza exterior e interior ao homem22 ou, dito de outro modo, e numa tentativa de explicitar esta definio luz de outras por ns j conhecidas, a satisfao de todos aqueles fins do homem que apenas se podem objectivar atravs da natureza (seja a natureza no homem ou fora dele). Por conseguinte, a felicidade aquela parte constitutiva do soberano bem cuja possibilidade depende da natureza23, j que ela s se realiza com base numa espcie de sentido de convenincia da natureza em relao aos fins que o homem se prope realizar24. Mas a felicidade no o nico elemento constitutivo do conceito de soberano bem. Este representa a distribuio da felicidade dos seres racionais segundo o critrio da moralidade posta em exerccio por tais seres. Se a felicidade, tal como ela compreendida pelo conceito de soberano bem, distribuda condicionalmente, isto , uma vez posta a moralidade, ento, a possibilidade disso mesmo que o conCf. CFJ, Ak V, 481 (415). Muito embora a teleologia moral permita uma determinao prtica do conceito de uma causa inteligente do mundo (Deus) e faculte, desse modo, a condio de possibilidade de uma teologia (compreendida enquanto conhecimento de Deus e da sua existncia), importa sublinhar que essa determinao simplesmente subjectiva. No por acaso que, depois de proceder demonstrao da existncia de Deus, Kant faz algumas observaes acerca da natureza de uma demonstrao. Uma demonstrao destinada a convencer pode ser de duas espcies: ou uma prova que estabelece o que o objecto em si e, neste caso, funda-se em princpios suficientes para a faculdade de julgar determinante ou uma prova que estabelece o que o objecto para ns e, neste caso, funda-se em princpios suficientes apenas para a faculdade de julgar reflexiva (cf. CFJ, Ak V, 462-463 [396]). 22 Cf. CFJ, Ak V, 431 (360). 23 Cf. T&P, Ak VIII, 283n (trad. port. in A Paz Perptua e Outros Opsculos, p. 67n5). 24 A este propsito convm ter presente a argumentao apresentada por Kant com vista a mostrar que esse sentido de convenincia da natureza, compreendido enquanto fomentador da felicidade humana, completamente infundado, ou seja, convm ter presente a argumentao pela qual o autor procura mostrar que, se a natureza tem alguma finalidade em relao ao homem, essa finalidade no primeiramente a felicidade (cf. CFJ, Ak V, 430 [359]).
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ceito de soberano bem representa deixa claramente resolver-se na possibilidade da adequao do curso sensvel da natureza do qual depende a felicidade enquanto aquela parte do soberano bem que empiricamente condicionada aos fins da liberdade25. Neste momento estamos, ento, autorizados a equacionar o resultado definitivo da discusso em torno da verdadeira justificao da necessidade de se pensar o problema do soberano bem e a retirar as suas principais implicaes: 1. A necessidade de uma reflexo sobre o problema da possibilidade do soberano bem no seno uma exigncia da subjectividade para o estabelecimento da unidade da dupla legislao da razo, na exacta medida em que a indagao acerca de uma tal possibilidade representa simplesmente o esforo do sujeito (de um sujeito entregue a si mesmo) a favor da construo de um sistema de fins da razo pura enquanto sistema que realiza a unidade da razo consigo mesma. 2. precisamente porque a necessidade de se pensar a possibilidade do soberano bem se impe como exigncia da pura subjectividade que vemos um tal problema ser reconduzido, na Crtica da Faculdade de Julgar, ao espao de uma teleologia (em particular, de uma teleologia moral) enquanto espao de uma simples reflexo subjectiva que incapaz de determinar objectivamente o dado. Efectivamente, o mbito da Crtica da Faculdade de Julgar no mais o da determinao, mas o da reflexo. Na terceira crtica deixamos de estar perante um sujeito que procura fixar o que as coisas so para passarmos a estar perante um sujeito que projecta o como se as coisas fossem. Quando Kant atribui teleologia a tarefa da demonstrao de uma finalidade da natureza real e objectiva, essa realidade e objectividade no so mais a realidade e objectividade de que trata a Crtica da Razo Pura, mas uma realidade e objectividade originariamente subjectivas, quer dizer, pensadas por uma faculdade de julgar simplesmente reflexiva. 3. A soluo do problema da possibilidade do soberano bem, ou seja, a doutrina kantiana dos postulados , na Crtica da Faculdade de Julgar, um corolrio indispensvel de uma exigncia da subjectividade humana. Com a terceira crtica, o movimento da f moral nos postulados, originado na Crtica da Razo Prtica, no s se confirma a si mesmo, como v esclarecida a sua prpria natureza um movimento subjectivo que no alcana seno um pensamento subjectivo26.

Os termos constitutivos do soberano bem so de tal modo reconvertveis nos termos constitutivos daquela que dissemos ser a questo fundamental da terceira crtica (a questo da unidade da razo), que Rousset (1967) chega mesmo a apresentar como projecto fundamental da terceira Crtica o problema da realidade objectiva terica do soberano bem ou, o que vai dar no mesmo, o problema da realidade objectiva terica das ideias postuladas pela razo no seu uso prtico (cf. 556-557), problema que Kant no chega a resolver, uma vez que a teleologia natural no pode dar s ideias prticas uma realidade objectiva que ela prpria no possui, na sua condio de simples reflexo subjectiva (cf. 559-561). 26 Cf. Rousset (1967) 561.

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3. Uma Omisso de Kant Depois de compreendermos que o problema do soberano bem um problema teleolgico pelo qual se quer ver resolvido um propsito de ordem sistemtica reclamado por uma exigncia da subjectividade, passamos identificao de um pressuposto da moral kantiana que, ao mostrar carecer de um fundamento suficiente, constitui o principal sintoma de um tal propsito27. Referimo-nos quele que , quer na Crtica da Razo Prtica quer na Crtica da Faculdade de Julgar, o ponto de partida da prpria reflexo sobre a possibilidade de uma justa proporo entre a felicidade e a moralidade a lei moral obriga a promover o soberano bem. Na Crtica da Razo Prtica, a justificao que Kant, implicitamente, apresenta para uma tal formulao a seguinte:
Com efeito, ser carente da felicidade, ser tambm dela digno e, apesar de tudo, dela mesma no participar, eis o que no pode conciliar-se com o querer perfeito de um ser racional que possuiria ao mesmo tempo todo o poder, se apenas tentativamente imaginarmos um tal ser.28

Esta justificao insuficiente, uma vez que a razo que ela enuncia o querer perfeito de um ser racional todo poderoso no se conformaria com a recusa da felicidade a um ser que a merece ou simplesmente hipottica ou, a ser mais do que isso, est ainda, neste momento da investigao filosfica, por demonstrar. A tentativa de encontrar na Crtica da Faculdade de Julgar uma justificao mais convincente para o princpio h pouco referido acaba, tambm ela, por resultar frustrada. Vejamos a seguinte passagem:
[] a nica exigncia do fim final, tal como a razo prtica o prescreve aos seres do mundo, a de um fim irresistvel [Kant est aqui a referir-se felicidade] neles colocado, mediante a sua natureza (como seres finitos), fim que a razo deseja submetido somente lei moral, enquanto condio intocvel [].29

A elaborao desta tarefa funcionar como uma espcie de prova dos nove daquilo que se acabou de demonstrar. 28 CRPr, Ak V, 110 (129-130, trad. corrigida): Denn der Glckseligkeit bedrftig, ihrer auch wrdig, dennoch aber derselben nicht teilhaftig zu sein, kann mit dem vollkommenen Wollen eines vernnftigen Wesens, welches zugleich alle Gewalt htte, wenn wir uns auch nur ein solches zum Versuche denken, gar nicht zusammen bestehen. 29 CFJ, Ak V, 451 (382, trad. corrigida): [] das eine Erforderniss des Endzwecks, wie ihn die praktische Vernunft den Weltwesen vorschreibt, ist ein in sie durch ihre Natur (als endlicher Wesen) gelegter unwiderstehlicher Zweck, den die Vernunft nur dem moralischen Gesetze als unverletzlicher Bedingung unterworfen [].

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Se quisssemos ver nesta afirmao uma possvel razo capaz de explicar o carcter de evidncia que Kant parece colocar no princpio segundo o qual o fomento do soberano bem ordenado pela lei moral, essa razo teria de ser formulada nos seguintes termos: a lei moral obriga ao fomento do soberano bem, uma vez que no homem, como ser racional finito, habita um conjunto de disposies subjectivas que fazem da felicidade um fim irresistvel. Ora, uma tal justificao peca essencialmente por dois aspectos. Em primeiro lugar, mesmo que para o homem, dada a sua natureza finita, a felicidade seja um fim irresistvel, segundo o modo como ela compreendida pelo conceito de soberano bem, o homem s a merece sob a condio da moralidade e, por conseguinte, sob a condio de superar as carncias que lhe so impostas pela sua prpria finitude. Tal como o prprio autor logo acrescenta, a felicidade um fim que a razo deseja submetido somente lei moral. Ou seja: a rigor, a felicidade no a nica exigncia do fim final. Por outro lado, e em segundo lugar, ao fazer da irresistibilidade da felicidade uma espcie de motivo pelo qual facilmente se compreenderia que o soberano bem fosse um fim ordenado pela lei moral, Kant estaria a diluir algumas das suas principais consideraes antropolgicas. Estamos a lembrar-nos, por exemplo, do argumento apresentado no incio da Fundamentao da Metafsica dos Costumes com vista a provar que a felicidade no a verdadeira finalidade30 do homem. Todavia, no necessrio sair da Crtica da Faculdade de Julgar para mostrar que o facto de se fazer da felicidade a nica exigncia do fim final da razo pura prtica no constitui motivo suficiente para a justificao do princpio segundo o qual a lei moral ordena o fomento do soberano bem. Numa nota ao pargrafo 84 da terceira Crtica, Kant diz-nos que a felicidade pode at ser o fim subjectivo ltimo dos homens, contudo, e tal como o prova o pargrafo 83 dessa mesma obra, no realizando a felicidade que o homem pode ser considerado como sendo o fim ltimo (der letzter Zweck) da natureza. Se a felicidade no a verdadeira finalidade do homem, no ser por ela que se torna evidente o facto de a lei moral obrigar ao fomento do soberano bem. Constituiria, alis, uma argumentao mais convincente aquela que explicasse um tal princpio pela demonstrao e exaltao da existncia de uma disposio humana para a moralidade, pois no poderemos esquecer que, no conceito de soberano bem, a conexo que estabelecida entre moralidade e felicidade marcada pelo privilgio da moralidade como condio incondicionada. A anlise que acabmos de levar a efeito mostra-nos que no possvel encontrar, nem na segunda nem na terceira crticas, uma justificao suficientemente eficaz deste novo imperativo kantiano segundo o qual o homem deve agir de modo a promover o soberano bem. Kant faz do dever de promover o soberano bem uma exigncia da lei moral, mas no fundamenta rigorosamente essa mesma exi30

Cf. FMC, Ak IV, 395 (33).

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gncia. Assume-a como um dado, como um pressuposto, sem a sustentar em razes fortes ou, se se quiser, sustentando-a apenas de modo ingnuo31. Porqu, ento, a ausncia de uma argumentao forte capaz de justificar o fomento do soberano bem como um mandamento da lei moral? Efectivamente, na Metafsica dos Costumes, onde o autor expe as exigncias desta lei, o soberano bem no consta entre os elementos integrantes do conjunto dos deveres a que a lei moral obriga. E no consta porque, a rigor, no pode constar32. O prprio Kant o reconheceu quando j na Crtica da Razo Prtica nos dizia que no existe na lei moral a menor razo para uma ligao necessria entre a felicidade e a moralidade33. De facto, embora Kant adopte como pressuposto da sua investigao (daquela investigao que desenvolvida no sentido de demonstrar a possibilidade do soberano bem) o de que a lei obriga incondicionalmente realizao do soberano bem, uma anlise dos elementos constitutivos deste ltimo deixa perceber que a lei s pode obrigar realizao de um dos elementos do soberano bem. Referimo-nos, obviamente, moralidade. A distribuio da felicidade de acordo com o mrito de cada sujeito moral no pode ser competncia de um ser cuja vontade no causa da natureza e, por conseguinte, de um ser incapaz de assegurar, pelo cumprimento do dever, a satisfao da sua natureza sensvel. Posto isto, insistimos em perguntar: por que razo adopta Kant um tal pressuposto? Ou seja: por que razo, ao introduzir o soberano bem, Kant o faz assimilando a promoo do mesmo a uma exigncia da lei moral? Lewis White Beck parece tocar o cerne da questo quando nos diz:
[] o conceito de soberano bem no , de todo, um conceito prtico, mas um Ideal dialctico da razo []. Ao unir sob uma Ideia as duas legislaes da razo, a terica e a prtica, ele importante para o propsito arquitectnico da razo []. Se, portanto, tivermos de conceber um sistema de fins, tal como o requer a razo para a sua prpria satisfao [], ento devemos supor que o soberano bem possvel. Mas no devemos permitir-nos a iluso, em que creio que Kant incorreu, de pensar que a sua possibilidade directamente necessria moralidade [].34

Cf. CRPr, Ak V, 110 (129-130). Cf. Beck (1960) 244. 33 Cf. CRPr, Ak V, 125 (143). 34 Beck (1960) 245: [] the concept of the highest good is not a practical concept at all, but a dialectical Ideal of reason []. It is important for the architectonic purpose of reason in uniting under one Idea the two legislations of reason, the the theoretical and the practical []. If, therefore, we are to conceive of a system of ends, as reason requires for its own satisfaction [], then we must suppose that the highest good is possible. But we must not allow ourselves to be deceived, as I believe Kant was, into thinking its possibility is directly necessary to morality [].
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A inconsistncia da filosofia kantiana que h pouco apontvamos, nomeadamente no que diz respeito afirmao no claramente justificada do fomento do soberano bem como dever instaurado pela lei moral, parece agora esclarecer-se. Pelo menos, quanto sua causa. O conceito de soberano bem , sobretudo, um Ideal dialctico da razo35 na exacta medida em que a razo, enquanto razo pura, procura sempre j a totalidade absoluta das condies para um condicionado dado36. E a ele cabe-lhe, em primeiro lugar, servir o propsito arquitectnico de construo de um sistema de fins capaz de resolver em si mesmo a unio das duas legislaes da razo (facto camufladamente assumido pela Crtica da Razo Prtica e s explicitamente assumido pela Crtica da Faculdade de Julgar)37. Nesta ordem de ideias, procurar demonstrar a sua possibilidade um esforo legtimo, mas apenas enquanto uma tal demonstrao se apresenta como o corolrio adequado exigncia que a razo manifesta em conceber um sistema de fins. Todavia, e este vir a ser, para Beck, o erro do nosso autor, o que j no legtimo pensar que a possibilidade do soberano bem directamente reclamada pela moralidade e estabelecer-se, partida, para esse efeito, o imperativo de que a lei obriga incondicionalmente realizao daquele,
No debate em torno da questo de saber se o soberano bem tem um significado prtico importante, Beck e Silber destacam-se como sendo, talvez, os dois melhores representantes das posies extremas face referida polmica. Beck (1960) defende que o conceito de soberano bem no , de todo, um conceito prtico, alegando principalmente o facto de o soberano bem no apresentar mais consequncias prticas do que aquelas que decorrem da lei moral (cf. 245). Silber (1959), diferentemente, atribui ao soberano bem um lugar central na tica kantiana, vendo nele um importante contributo para a prtica da moralidade, uma vez que, na sua condio de objecto a ser promovido pelo ser humano, o soberano bem constitui a medida que especifica a obrigao moral do homem (cf. 484-485). Na nossa opinio, o conceito de soberano bem sobretudo um Ideal dialctico da razo e, neste sentido, a posio defendida por Beck parece-nos mais adequada. Todavia, isso no implica que o soberano bem no tenha um significado prtico, pois se todas as aces tm de ter um objecto (cf. CRPr, Ak V, 34 [46]), ento obviamente que importante identificar e descrever o objecto da vontade pura. Ver, a este propsito, Wike (1994) 146-148. 36 Cf. CRPr, Ak V, 108 (126). 37 Apesar de, na CRPr, Kant mostrar que est preocupado com a possibilidade de a lei ordenar fins imaginrios (cf. Ak V, 114 [133]) e de se revelar, por isso (e afinal), como sendo invlida, certo que, ao fazer do problema do soberano bem objecto central de reflexo filosfica na Dialctica da mesma obra, a sua preocupao tambm, ainda que de um modo camuflado, a preocupao pela determinao da unidade da dupla legislao da razo e, por conseguinte, tambm uma preocupao de ordem sistemtica. Basta pensarmos nos elementos constitutivos do soberano bem (moralidade e felicidade) para percebermos que a sua relao encerra em si mesma o problema de um acordo entre as leis da liberdade (postas pela razo prtica) e as leis da natureza (determinadas pela razo terica). Por outro lado, alguns momentos da Dialctica da CRPr constituem sintomas evidentes do interesse kantiano na resoluo do problema da unidade da razo, j que eles equacionam em si mesmos um pressuposto fundamental dessa mesma resoluo. Referimo-nos afirmao da unicidade da razo implicada no estabelecimento do primado da razo pura prtica sobre a razo pura especulativa. A discusso que preside atribuio do primado, enquanto discusso sobre a supremacia dos interesses dos usos da razo, ao situar-se sempre j para l do reconhecimento da originalidade de princpios a priori, no apenas facultados pela razo especulativa, como tambm apresentados pela razo prtica, manifesta-se como sendo logicamente posterior ao reconhecimento da unicidade da razo. Reconhecer a unicidade da razo significa reconhecer que apenas uma e mesma razo que julga segundo princpios a priori, quer seja do ponto de vista terico ou prtico (cf. CRPr, Ak V, 121 [140]).
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como se, a rigor, a lei pudesse obrigar cada um a atribuir-se a si mesmo o grau de felicidade proporcional ao seu mrito, ou ainda, como se a lei pudesse obrigar o sujeito moral a ser um sujeito feliz. Assim sendo, s poderemos concluir o seguinte: a justificao do princpio que preside reflexo sobre a possibilidade do soberano bem em ambas as crticas (a lei moral obriga ao fomento do soberano bem) parece ser, para o nosso autor, irrelevante. Ou pelo menos no to relevante como o estabelecimento, a todo o custo, de uma sada para um problema que estava por resolver, a saber, o problema da adequao entre o conceito de natureza e o conceito de liberdade, cuja soluo garante a unidade da dupla legislao da razo ou, se quisermos, a unidade sistemtica da filosofia.

CONCLUSO Queremos neste momento proceder a uma apreciao final do lugar da felicidade na tica de Kant. No entanto, antes de levar a efeito esta ltima tarefa, importa fazer uma observao. Embora o autor chegue a designar o autocontentamento correlativo prtica de uma conduta virtuosa por felicidade moral1, no efectivamente este que est em causa quando nos propomos avaliar o papel da felicidade na filosofia moral kantiana. Felicidade (Glckseligkeit) e autocontentamento (Selbstzufriedenheit) so, aquando da formulao da teoria da autonomia da vontade, estados absolutamente distintos2. A experincia da felicidade sempre a experincia de um prazer que se procura. E o prazer que se procura o agrado (Vergngen) sobretudo um prazer dos sentidos, uma sensao animal, corporal3. O autocontentamento, esse aplauso interior que sentimos em relao aos actos moralmente correctos por ns praticados, nem sequer um prazer ou, a ser um prazer, constitui um prazer de espcie bem diferente daquele que os nossos sentidos nos proporcionam4. Procuramos com isto sublinhar o seguinte: o lugar da felicidade, compreendida enquanto sensao de agrado proveniente da satisfao dos nossos apetites e das nossas inclinaes, que queremos ver definitivamente configurado. Dizer de Kant que algum para quem a felicidade no tem qualquer valor e, por conseguinte, algum que ignora essa varivel na sua tica constitui, na nossa opinio, uma afirmao extremamente incorrecta. J outra coisa dizer que, do ponto de vista de uma reflexo sobre o princpio que deve sustentar um sistema moral, a felicidade, enquanto fundamento de determinao da vontade, absolutamente rejeitada pelo autor. E, ainda assim, impe-se acrescentar que essa recusa no constitui, de modo nenhum, qualquer espcie de corolrio de uma condenao gratuita da nossa natureza corporal e sensvel5. que, para Kant, as inclinaes naturais, consideradas em si mesmas, so boas, i.e., irrepreensveis, e pretender extirp-las no apenas vo mas tambm prejudicial e censurvel6. Efectivamente, se o homem no tivesse desejos, apetites, inclinaes, paixes, etc., o que o

Cf., supra, p. 49. Cf., supra, pp. 49 e 50. 3 Cf., supra, pp. 30 e 31. 4 Cf., supra, p. 31 e nn. 44-45. 5 Ver, a este propsito, Antrop., Ak VII, 143-146, onde o autor faz uma apologia da sensibilidade. 6 Religion, Ak VI, 58 (64, trad. corrig.): Natrliche Neigungen sind, an sich selbst betrachtet, gut, d.i. unverwerflich, und es ist nicht allein vergeblich, sondern es wre auch schdlich und tadelhaft, sie ausrotten zu wollen.
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moveria? O que promoveria as suas foras vitais?7 O que o faria ser mais do que a simples conscincia da sua existncia?8 Kant rejeita, ento, o desejo de felicidade como princpio de qualquer sistema moral simplesmente porque, dadas a sua empiricidade e a sua contingncia, este desejo no rene em si mesmo condies suficientes para fornecer leis prticas. A felicidade inteiramente subjectiva: varia de sujeito para sujeito e, num mesmo sujeito, varia ao longo do tempo9. Do desejo de felicidade resultar sempre e apenas um mero conjunto de teis conselhos. Uma doutrina moral da felicidade no ser nunca mais do que uma doutrina da prudncia10. Em suma: na qualidade de possvel princpio fundador da moralidade que o nosso autor recusa a procura da felicidade. Todavia, as consideraes kantianas sobre esta matria no so apenas consideraes negativas. felicidade est tambm reservado um lugar positivo na tica de Kant. Ao reconhecer que a presena da felicidade facilita o cumprimento do dever e evita a sua negligncia11, o autor faz da felicidade um meio para a realizao moral do sujeito. Mas no ainda nesta condio de dever indirecto (j que o nico dever a que estamos imediatamente vinculados o nosso aperfeioamento moral) que a felicidade tem o seu momento mais forte na filosofia prtica de Kant. sobretudo no tratamento kantiano do soberano bem e, por conseguinte, no mbito de uma reflexo sobre a destinao ltima da vida humana que vemos a felicidade desempenhar um papel verdadeiramente positivo. A felicidade integra aquele que , para Kant, o objecto total ou fim final das nossas aces. Se a virtude constitui o bem supremo, ela no constitui, todavia, o bem total e perfeito. S a felicidade conjuntamente com a virtude e, certo, a ela subordinada forma o bem total e perfeito12. No , alis, por acaso que, quando ainda estava apenas preocupado com a fundao do seu sistema moral e, portanto, quando a sua inteno era, muito claramente, a de rejeitar todo e qualquer princpio eudemonista que se candidatasse a ocupar as bases desse sistema, Kant reconhecia j na felicidade um fim absolutamente irresitvel para o homem13. Ora, ao estarmos perante um filsofo para quem o fim final da existncia humana a sntese constituda por uma virtude e por uma felicidade bem proporcionadas e para quem, tambm, nenhuma determinao da vontade poderia ter
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Cf., supra, p. 18, n. 8, e p. 31. Cf., supra, pp. 31 e 32. 9 Cf., supra, p. 52. 10 Cf., supra, toda a seco 1.1. do cap. 2. 11 Cf., supra, p. 90. 12 Cf., supra, pp. 114 e 115. 13 Cf., supra, p. 54.

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lugar no homem na ausncia da referncia a qualquer fim14, o que nos pode autorizar a dizer, em termos absolutos, que a sua tica no reserva qualquer espao para a felicidade? Rigorosamente nada. E isto porque o autor tinha, de facto, uma compreenso da natureza humana que no lhe permitiria nunca descurar um tal elemento. Para Kant, o homem, considerado na sua dupla vertente de ser racional mas sensvel, ser sempre um ser que (e adoptando uma expresso, extremamente feliz, de Yovel) persistir em desejar a felicidade e em reconhecer a validade da lei moral mesmo depois de negar a uma delas um papel determinante no seu comportamento15. Finalmente, e luz do significado fundamental da problemtica do soberano bem que obtivemos no ltimo captulo deste volume (a saber, que o conceito kantiano de soberano bem visa servir o propsito arquitectnico da razo)16, poderemos dizer que a felicidade, enquanto elemento constitutivo do soberano bem, surge no s positivamente recuperada por Kant, do ponto de vista da sua reflexo sobre a finalidade da existncia humana, como tambm implicada, de um modo absolutamente necessrio, numa reflexo sobre a unidade sistemtica da filosofia.

Cf., supra, p. 43. Yovel (1980): Man will persist in desiring happiness and in recognizing the validity of the moral law even after denying one of them a determining role in his behaviour (56). 16 Cf., supra, toda a seco 2. do cap. 4.
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GLOSSRIO
Apresentamos aqui os principais termos tcnicos do vocabulrio de Kant emergentes nesta investigao sobre a felicidade Abscheuungsvermgen allgemein, Allgemeinheit angenehm Annehmlichkeit Antrieb Architektonik Autonomie Bedrfnis Befriedigung Begehren Begehrungsvermgen Begierde Begriff Bestimmungsgrund Bewegungsgrund beweisen Einheit Empfnglichkeit Empfindung empirisch endlich, Endlichkeit Endzweck Erfahrung Eudmonismus Freiheit Freude Frwahrhalten Gefhl Gefhl der Achtung Gefhl der Lust und Unlust Gegenstand Genuss Geschicklichkeit Gesetzmssigkeit Gesinnung Glaube faculdade de averso universal, universalidade agradvel agrado impulso arquitectnica autonomia carncia satisfao desejo faculdade de desejar apetite conceito fundamento (motivo, factor) de determinao motivo provar unidade receptividade sensao emprico finito, finitude fim final experincia eudemonismo liberdade alegria crena sentimento sentimento de respeito sentimento de prazer e desprazer objecto gozo destreza legalidade disposio, inteno f

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glcklich, Glckseligkeit Gott Grundsatz Handlung Hedonismus Herz Heteronomie hchstes Gut Hoffnung hypothetische Imperativ intellektuelle Lust intellektuelle Zufriedenheit Interesse Interesse der Neigung Interesse der Vernunft kategorischen Imperativ Kausalitt Klugheit Leben Lebensgefhl Legalitt letzter Zweck Lust materiale praktische Prinzipien Materie Maxime Meinung mglich, Mglichkeit moralische Gefhl moralische Lust moralisches Gesetz moralisches Interesse Moralitt Natur Neigung Ntingung notwendig, Notwendigkeit Objekt pathologisch Person Pflicht Postulat pragmatisch

feliz, felicidade deus princpio aco hedonismo corao heteronomia soberano bem esperana imperativo hipottico prazer intelectual contentamento intelectual interesse interesse da inclinao interesse da razo imperativo categrico causalidade prudncia vida sentimento de vida legalidade fim ltimo prazer princpios prticos materiais matria mxima opinio possvel, possibilidade sentimento moral prazer moral lei moral interesse moral moralidade natureza inclinao obrigao necessrio, necessidade objecto patolgico pessoa dever postulado pragmtico

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praktisch praktische Interesse praktische Lust praktische Vernunft Prinzip Ratschlag Regel Schmerz Sehnsucht Selbstliebe Selbstsucht Selbstzufriedenheit Sinn, sinnlich, Sinnlichkeit Sinnenwelt Sittengesetz Sittlichkeit Sollen Subjekt, subjektiv System technischer Imperativ Teleologie Theologie Triebfeder Tugend Tugendlehre bergang unangenehm Unlust Urteilskraft Vergngen Vermgen Vernunftbedrfnis Verstandeswelt Vorstellung Wille Willkr Wirklichkeit Wohlgefallen Wohlwollen Wunsch Zufriedenheit Zweck, Zweckmssigkeit

prtico interesse prtico prazer prtico razo prtica princpio conselho regra dor nsia amor prprio egosmo autocontentamento sentido, sensvel, sensibilidade mundo sensvel, mundo dos sentidos lei moral moralidade dever sujeito, subjectivo sistema imperativo tcnico teleologia teologia mbil virtude doutrina da virtude passagem desagradvel desprazer faculdade de julgar agrado faculdade, poder carncia racional mundo inteligvel representao vontade arbtrio realidade satisfao benevolncia voto contentamento fim, finalidade

INDEX RERUM
( 50 = pgina 50, 59n1 = pgina 59 nota 1 )

aco: 12; 17; 17n2; 17n3; 18; 42; 43; 44; 61; 78n95. agrado: 30; 31n44; 31n47; 32; 46; 47; 47n99; 48; 63; 121. amor prprio: 63n24. analtica da razo prtica emprica: 17; 18; 18n5; 55. nsia: 20. antinomia: 87; 88; 90n15; 106. apetite: 12; 23; 24n19; 32; 46; 47; 121. arbtrio: 33; 34n60; animal: 34n60; 36; humano: 36; livre : 34n60. autocontentamento: 29n38; 49; 49n108; 50; 76n83; 77n90; 78; 79; 90n15; 121. clculo hedonstico: 32; 47. carncia: 32; 33; 33n56; 40; 92; 95; 96; 97; 98; 102; da inclinao: 33; 33n56; 33n57; 35; 46; 47; 96; da razo: 33n57; 92; 95; 96; 97; 98; da razo especulativa: 92; da razo pura prtica: 92. causalidade: 18; 19; 22; 28n36; 89; 90n15. cincia: 98; 98n43. conflitos na conduta: 67; 68; 70; 70n53. conselho: 73; 122; s da prudncia: 72. contentamento; intelectual: 29n38; moral: 76n83. crena: 98n43; 99. desejo: 12; 18; 20; 22; 23; 23n16; 24; 25; 29; 46; 53; 62n17; 121. desprazer: 25; 25n24; 25n25; 26; 28; 28n36. Deus: 92; 93; 95; 98; 102; 103; 104; 108. dever: 69; 80; 85; directo: 80; indirecto: 81; 81n108. dilema moral: 70. dor: 30; 68. doutrina da prudncia: 73; 73n72; 122. egosmo: 63n24.

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epicurismo: 65; 74n73; 75; 77; 78; 79. esperana: 104; 105n62. esticos: 64n27; 77; 78. eudemonismo: 12; 17; 57; 57n2; 66; 73; 74 da autonomia: 50; eudemonista: 12n4; 74. facto da razo: 95; 95n37. faculdade de desejar: 18; 18n8; 19; 20; 21; 21n14; 22; 23; 23n16; 24; 25; 33; 34n60; 37; 60; 65; inferior: 23n16; 24; 24n21; superior: 23n16; 24; 24n21; 29. faculdade de julgar: 112; 113n16; determinante: 112; 114n21; reflexiva: 113; 115; 114n21; 115. f: 98; 98n43; doutrinal: 98; moral ou racional: 98; 99; 100; 101; 115; pragmtica: 98. felicidade: 11; 12; 13; 33; 44; 45; 46; 47; 48; 49; 49n109; 50; 51; 52; 52n121; 53; 54; 55; 57; 59; 63; 67; 68; 69; 71; 72; 73; 73n72; 79; 80; 81; 82; 85; 86; 87; 88; 89; 90; 90n15; 100; 104; 105; 106; 106n70; 114; 115; 116; 117; 118; 120; 121; 122; 123; concepo hedonista de : 48; desejo da : 67; 68; 69; 70; 71; 72; 73; 79; 82; 122; doutrina da : 73; 104; como conceito da imaginao: 46; como conceito subjectivo: 52; como dever indirecto: 81; 81n108; 82; 122; como elemento do soberano bem: 85; 85n2; 86; 87; 88; 89; 90; 90n16; 100; 104; 106; 114; 115; 117; 118; 119n37; 120; como estado: 45; 46; como fim real: 50; 54; como satisfao das inclinaes: 46; 47; como sntese de elementos intelectuais e sensveis: 48; como soma do agrado: 46; 47; 48; 67; moral: 49; 50; 121; universal: 85n2; princpio da : 17n1; 60; 62; 63; 63n24; 64; 64n27; 66; 67; 69; 74; utopia da : 47n102. filosofia; sistematicidade da : 107; unidade sistemtica da : 123. fim: 12; 43; 43n84; 44; 53; 65; 109; final: 13; 108; 111; 111n11; 116; 117; 122; real: 54; ltimo: 50; 51; 52; 52n121; 53; 117. finalidade da natureza: 112; 113; formal e subjectiva: 113; 113n18; real e objectiva: 113; 113n18; 115. finitude humana: 32; 36; 42; 71; 94; 117. gozo: 31n44; 49n109; 51. heteronomia: 101n51. hiptese: 92; 92n20; 93. imortalidade da alma: 93; 95; 106n70.

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imperativo: 61n14; 71; categrico: 71; hipottico: 71; 72; hipottico da prudncia: 73n72; hipottico de destreza: 73n72; hipottico pragmtico: 72; 73; hipottico tcnico: 72. impulso: 24n19; 43; 66n32. inclinao: 12; 32; 33; 33n56; 34; 35; 36; 37; 41; 42; 46; 47; 63; 121. inteno: 71; 86; 88; 89. interesse: 37; 37n72; 38; 40; 41; 42; 44; da inclinao: 29n38; 40; da razo: 29n38; 37; 37n72; 101n51; da razo prtica: 105; moral: 40n79; 40n80; 98; 110; patolgico: 40; 40n79; prtico: 40; 40n80; 101; puro prtico: 40n79; s dos usos da razo: 119n37. intuio pura: 25. legalidade: 112. lei: 61n13; 62; 63n25; 68; 69; 70; moral: 59; 73n68; 97; 99; 100; 102; 103; 107; 108; 109; 110; 111; 116; 117; 118; 119; 120; pragmtica: 73n68. liberdade: 28n36; 49n109; 93; 94; 95; 111; 112. matria: 16n1; 43; 43n83; 44; 61; 65. mxima: 61n13; 63n25. mrito: 104n60; 111; 118. misologia: 52. mbil: 24n19. moral: 105n62; morais eudemonistas: 74; morais inglesas do sentimento: 74; 74n76; 76; 77; da perfeio: 74; epicurista: 74 (ver epicurismo); idade: 81; 85; 86; 87; 89; 90; 90n16; 99; 100; 103; 104; 105; 106; 110n9; 114; 116; 118; 119n37; 120; 122. natureza: 45; 45n91; 51; 51n117; 52; 53; 111; 112; 112n13; 113; 114; 114n24; humana: 53; 54; 55; 63n24; 77; 123. necessrio/a; aco : 34; condio : 60; 93; 94; 95; 99; 101; 103; 104; fim : 86; 86n5; hiptese : 92n20; lei : 70; ligao : 87; 87n10; 89; 118; o que a razo reconhece como : 34; 35; 36; 39; 41; 42; unanimidade : 68. necessidade; da natureza humana: 54; da razo: 92; das aces: 69; 71; do sentimento de respeito: 28n36; dos imperativos: 72; dos princpios: 58 que pode fundamentar uma proposio: 94; subjectiva: 32; 91; 95; 96; 97. objecto: 17n1; 23n16; 43; 44; 65.

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objectividade: 115; prtica: 97; 97n39. obrigao: 69. opinio: 98; 98n43. passagem: 111. pessoa: 103; 103n59. postulado: 90; 91; 92; 97; 98; 101; 115; da matemtica: 91; da razo pura prtica: 92; 92n20; 93; 94; 95; 96. prazer: 24; 24n23; 25; 25n24; 25n25; 26; 27; 27n33; 28; 29; 30; 31; 32; 46; 62; 62n17; 63; 68; 77; contemplativo: 27; esttico: 27n33; intelectual: 29n38; moral: 25n24; 29n38; prtico: 24; 27; 27n35; 30; 62n17. primado: 119n37. princpio: 63n25; 71; do amor prprio: 63n24; eudemonista: 122; prtico: 60; 60n12; 61; 71; prtico emprico: 60; 62; 64n27; 65; 66; prtico material: 17n1; 59; 60; 61; 62; 63; 63n24; 64; 64n27; 65; 74; prtico objectivo: 61n13; 63n25; prtico subjectivo: 61n13; 63n25; 113. proposio; prtica: 60; 60n11; 63n25; terica: 60n11; 94. prudncia: 73n67; 80; nas relaes com o mundo: 73n69; privada: 73n70. razo; arquitectnica da : 109; propsito arquitectnico da: 118; 119; 123; propsito sistemtico da : 110; emprica: 36n65; 39; humana: 44; prtica: 35; 35n63; 36; 36n65; 37; 38; 39; 51; 97n40; prtica pura: 36n65; unicidade da : 119n37; unidade da : 112; 114; 115; 115n25; 119n37; 156; uso apodctico da : 113n16; uso hipottico da : 113n16. receptividade: 26; 62. regra: 69; 71; de destreza: 72; prtica: 61n14; 67; 69. reino de Deus: 106; 106n68. religio: 102; 103; 104; 105n62; 110n9. representao: 18; 19. sensao: 25. sensibilidade: 121n5. sentido: 25; interior: 26n30; interno: 26n30. sentimento: 25; 26; de prazer e de desprazer: 26; 67; de respeito: 28n36; 29n38; 31n44; 31n45; de vida: 26n31; moral: 25n24; 29n38; 76n85. ser organizado: 51.

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sistema: 57; da razo pura: 57; 58; de fins: 111n11; 115; 118; 119; moral: 12; 13; 57; 59; 71; 79; 104; 121. soberano bem: 13; 85; 85n1; 85n2; 86; 86n5; 87; 88; 90; 93; 94; 97; 99; 100; 102; 103; 104; 105; 106; 106n68; 106n69; 107; 108; 109; 109n8; 110; 111; 111n11; 114; 115; 115n25; 116; 117; 118; 119; 119n35; 119n37; 120; 122; 123. subjectividade: 107; 115; 116. teleologia: 115n25; 115; fsica: 113; 113n19; moral: 113; 113n20; 114n21; 115. teologia: 114. universal; felicidade : 85n2; legislao : 93; lei : 17n1; 52; dado pelo entendimento: 112. universalidade: 70; 113n16; da lei: 70; das mximas: 41; do desejo de felicidade: 54; 55; 67; 68; dos princpios: 58; 59; 62. vcio: 82. vida: 18n8. virtude: 74; 75; 76; 77; 85n2; 87; 88; 89; 122. vontade: 21n14; 34; 34n60; 35; 35n63; 36; 36n65; 37; 37n68; 38; 39; 41; 42; 51; humana: 40; autonomia da : 93; heteronomia da : 65n30. voto: 20; 21; 22.

INDEX NOMINUM
Alqui: 55; 55n131; 112n13. Beck: 17; 18n4; 23n16; 23n17; 24; 24n18; 24n20; 37n72; 48; 48n105; 55; 55n132; 60n11; 60; 61n13; 61n14; 63n24; 69; 69n49; 76; 76n89; 92n22; 98n41; 118n32; 118; 118n34; 119n35; 119. Caird: 11n2. Carmo Ferreira: 37n71; 77n91; 79n102. Cassirer: 105n62. Caygill: 33n56. Crusius: 64n27. Eisler: 19; 19n9; 31n44. Epicuro: 31; 31n44; 64n27; 74; 75; 77; 78n95; 78; 78n97; 79; 79n102. Espinosa: 103. Garcia Prada: 73n67. Garve: 11n2. Helvetius: 64n27. Hutcheson: 64n27; 74n76. Kuehn: 101n53. Mandeville: 64n27. Marty: 103n59. Montaigne: 64n27. Nakhnikian: 73n72. Palmquist: 105n62. Paton: 72n65; 73n72. Philonenko: 90n15. Pritchard: 43n86. Reath: 63n24. Rotenstreich: 47n100; 47n102; 74n73; 75n81; 77n91; 78n95. Rousset: 69; 69n48; 95n37; 97n39; 101n51; 115n25; 115n26. Schiller: 11n2. Schopenhauer: 11n2. Shaftesbury: 74n76. Shell: 47n103; 50; 50n112. Silber: 119n35. Sullivan: 17n2; 23n17; 43n86; 54; 55n129; 55; 76; 76n88. Warnock: 43n86. Wike: 11; 11n1; 11n2; 11n3; 57n2; 66; 66n33; 66n34; 81n109; 86n5; 105; 1035n65; 106n69; 119n35. Wizenmann: 96. Wolff: 17n2; 64n27. Yovel: 42n81; 106n69; 123n15. Zeno: 78n95.

BIBLIOGRAFIA
Indica-se, a seguir ao nome de cada autor, e entre parntesis, a data da edio original. Onde essa data no coincide com a da edio utilizada, a data desta acrescentada a seguir cidade. 1. TEXTOS

a. OBRAS DE KANT
Gesammelte Schriften, ed. Knigliche Preussische Akademie der Wissenschaften, depois Preussische Akademie der Wissenschaften (vols. I-XXII); ed. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin (vol. XXIII); ed. Akademie der Wissenschaften zu Gttingen (vols. XXIV-XXIX), Berlim, 1902-1983.

b. TRADUES DAS OBRAS DE KANT


Oeuvres Philosophiques, edio publicada sob a direco de Ferdinand Alqui, vrios tradutores, 3 vols., Paris, 1980, 1985, 1986. Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime, seguido de Ensaio sobre as doenas mentais, trad. Vinicius de Figueiredo, Campinas, 1993. Dissertao de 1770, trad. Leonel Ribeiro dos Santos, seguida de Carta a Marcus Herz (de 21.02.1772), trad. Antnio Marques, Lisboa, 1985. Crtica da Razo Pura, trad. M. Pinto Santos e A. Fradique Morujo, 2 edio, Lisboa, 1989. Fundamentao da Metafsica dos Costumes, introd. e enquadramento crtico de Viriato Soromenho Marques, trad. Paulo Quintela, Porto, 1995. Crtica da Razo Prtica, trad. Artur Moro, Lisboa, 1984. Crtica da Faculdade do Juzo, trad. Antnio Marques e Valerio Rohden, Lisboa, 1992. A Religio nos Limites da Simples Razo, trad. Artur Moro, Lisboa, 1992. A Paz Perptua e Outros Opsculos, trad. Artur Moro, Lisboa, 1995. Metafsica dos Costumes. Parte I: Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito, trad. Artur Moro, Lisboa, 2004. Metafsica dos Costumes. Parte II: Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude, trad. Artur Moro, Lisboa, 2004.

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Mnica Gutierres

Lezioni di etica, trad. Augusto Guerra, Bari, 1971. Opus postumum, trad. Franois Marty, Paris, 1986. Correspondance, trad. Marie-Christine Challiol et al., Paris, 1991.

c. OBRAS DE OUTROS AUTORES


Epicuro, Carta sobre a Felicidade, seguida de Sneca: Da Vida Feliz, trad. Joo Forte, Lisboa, 1994. Selby-Bigge, L. A. (ed.), British Moralists, 2 vols., Oxford, 1897.

2. DICIONRIOS, LXICOS E BIBLIOGRAFIAS Bibliographie de la Philosophie. Bulletin Trimestriel, vols. XXXVIII-XLI, Paris, 1991-1994. Caygill, Howard (1995), A Kant Dictionary, Oxford. Eisler, Rudolf (1930), Kant-Lexikon, ed. estabelecida e aumentada por Anne-Dominique Balms e Pierre Osmo, Paris, 1994. Malter, Rudolf (1994), Kant-Bibliographie 1987-2005, Mainz. Ritter, Joachim (ed.) (1971-92), Historisches Wrterbuch der Philosophie, 8 vols., Basel/Stuttgart. Verneaux, Roger (1967), Le Vocabulaire de Kant. Doctrines et mthodes, Paris.

3. ESTUDOS (Artigos, Livros, Colectneas) Alqui, Ferdinand (1966), La Morale de Kant, Paris. Anderson-Gold, Sharon (1989), Ethical Community and the Highest Good, in G. Funke e T. M. Seebohm (eds.), Proceedings of the Sixth International Kant Congress, vol. II.2, Washington, D.C., pp. 231-242. Anderson-Gold, Sharon (1991), The Good Disposition and the Highest Good (The Social Dimensions of Moral Life), in G. Funke (ed.), Akten des Siebenten Internationalen Kant-Kongresses Kurfrstliches Schloss zu Mainz 1990, vol. II.2, Bona e Berlim, pp. 229-236.

A Felicidade na tica de Kant

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Mnica Gutierres

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