Publicado en Pginas de Cultura, N 8, Grupo de Investigacin PIRKA Polticas, Culturas y Artes de Hacer Instituto
Popular de Cultura, Santiago de Cali, Diciembre de 2011 (en imprenta).
ANOTACIONES PARA UNA ESTTICA BARROCA EN LA SEMIOPRAXIS POPULAR AMERICANA. CARNAVAL, SACRIFICIO Y NEGACIN. 1
Jos Luis Grosso 2
Aborrezco el cristianismo con un odio mortal, porque ha creado las palabras y los gestos sublimes para otorgar a una realidad espantosa el manto de la justicia, de la virtud, de la divinidad Friedrich NIETZSCHE. El nihilismo: escritos pstumos. Barcelona: Pennsula, 2000 (1885-1888), p. 132
Los cambios de lo posible en imposible, del saber en no-saber slo nos causan dolor, pero si somos lo bastante ricos para quererlos, an cuando no los discernamos en el plano del conocimiento discursivo [lingstico], abren en nosotros vas de las cuales lo esencial consiste en desconcertarnos, pero cuyo efecto de sorpresa es el principio de reacciones dichosas
Georges Bataille. La oscuridad no miente. Textos y apuntes para la continuacin de la Summa Ateolgica. Madrid: Taurus, 2002, p. 52
1 Este texto es resultado de investigacin de la Lnea Semiopraxis y Discurso de los Cuerpos en contextos interculturales poscoloniales, coordinada por el autor en el Doctorado en Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Catamarca, Argentina; especficamente del Proyecto de Investigacin Mapas y mapeo de las configuraciones de la accin colectiva en sus luchas simblicas, Grupo de Investigacin PIRKA Polticas, Culturas y Artes de Hacer, Estudio de Caso 1: Un estudio comparativo entre la Minga Indgena en el Norte del Cauca, Colombia, y movimientos sociales y polticos en Catamarca y Santiago del Estero, Argentina: msica, socialidad y movimiento, en ejecucin, 2009-2012; del Proyecto de Investigacin Gestin Ambiental en Comunidades Indgenas de la Provincia de Catamarca, PICT2005 35295, FONCyT, UNCA, en ejecucin, 2008-2012; y del Programa de Investigacin Restos, Instituto de Estudos de Literatura Tradicional IELT, Universidade Nova de Lisboa, Portugal. 2 Director del Grupo de Investigacin PIRKA - Polticas, Culturas y Artes de Hacer. Profesor Titular Ordinario Dedicacin Exclusiva del Doctorado en Ciencias Humanas, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca, Argentina. Investigador del Instituto de Estudos de Literatura Tradicional - IELT, Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Portugal. Integrante del Grupo Latinoamericano de Estudios Sociales de Cuerpos y Emociones. Integrante del Comit Cientfico y tico de CORPUS International Group for ther Cultural Studies of the Body. Profesor-Investigador del Centro de Estudios Sociales CES, Buenos Aires, Argentina. jolugros@gmail.com
las acciones humanas son el producto no aleatorio y, sin embargo, nunca racionalmente dominado de innumerables encuentros oscuros de por s entre habitus condicionados por la historia de la que son fruto y universos sociales en particular, campos en los que realizan sus potencialidades a medio camino entre la razn lgica de las verdades de razn y la contingencia pura de las verdades de hecho
Pierre Bourdieu. Meditaciones pascalianas. Barcelona: Anagrama 1999 (1997), p. 154
1. Si bien me refiero al barroco, mi inters no est ni en un perodo ni en un estilo de la historia del arte y de la cultura, sino, con una mayor generalidad, en un barroquismo popular que atraviesa las relaciones interculturales poscoloniales en las que vivimos. Un barroquismo como semiopraxis esttico-epistmico-poltica.
2. Irlemar Chiampi, en Barroco y modernidad (Chiampi, 2001), ha hecho una caracterizacin del barroco americano que, si bien refiere, en primera instancia, muy de la mano de Jos Lezama Lima, a los siglos XVII y XVIII, se extiende tambin a un neobarroco, sobre todo literario, y que reaparece en el siglo XX con el mismo Lezama Lima, con Severo Sarduy, Jos Rafael Snchez y Alejo Carpentier, entre otros. Dicha caracterizacin, ms prxima a nuestra extensin del trmino y del estilo, recoge las siguientes notas como propias del (neo)barroco americano:
3 Expresin de Andr Gide para designar el centro de un escudo de blasn que simulaba otro escudo, en una reproduccin, infinita y en perspectiva, que luego se aplica a la representacin del narrador por el personaje Un devenir permanente; el muerto que contina hablando: el pasado que dialoga con el presente a travs de sus fragmentos y ruinas (11). La encrucijada de signos y temporalidades; una razn esttica del duelo y la melancola, del lujo y el placer, de la convulsin ertica y el patetismo alegrico (17). Preciosismo verbal, verificacin excesiva del mundo externo (19). Oscuridad y dificultad del sentido en busca del rumor misterioso del mundo invisible (20). Tensin y plutonismo (diabolismo) (dos fuerzas del barroco segn Lezama Lima) (23). Los sentidos son arrojados fuera de los esquemas progresistas de la historia lineal, del desenvolvimiento del logos hegeliano (24). Un desorden compuesto y artificioso, una suerte de arquitectura en que el ornamento elptico devora el sentido como en la iglesia barroca el ornamento borra a Dios (28). (Lo que tambin podra percibirse como un Gran Detenimiento sacrificial, al cual nos referiremos ms adelante.) En la novela Cobra, Severo Sarduy destruye la nocin de acontecimiento fabular y desordena los dos soportes de la temporalidad narrativa: la consecusin el antes que, el durante, el despus de y la consecuencia lo causado por (30). Una quiebra general de la categora de sujeto (31). La sustitucin de un significante por otro totalmente alejado en trminos semnticos; la proliferacin en una cadena de significantes en progresin metonmica en torno a un significante excluido, ausente, expulsado; la condensacin por la fusin de dos trminos de una cadena significante para producir un tercero que los resume (48). Obliteracin, ausencia, abolicin,
de su historia, lo que puede asimismo reproducirse infinitamente, generando un vrtigo de lectura y epistmico (Chiampi, 2001: 132, nota 23). elipsis, expulsin, exilio del significante inicial de un referente en el proceso de metaforizacin. Los objetos, el mundo, el universo referencial son espectralizados por esa forma de figuracin, ya sea por la sustitucin que, por ser tan lejana la similitud, convierte el objeto metaforizado en una ilusin; ya sea por la proliferacin, en que los significantes expandidos hacen remota la recuperacin de la identidad del objeto representado; ya sea por la condensacin, cuyas permutaciones fonticas celebran el ingenio formal al punto de tornar insignificante el objeto metaforizado (52-53). Amplificacin y proliferacin como dilatacin ornamental del discurso, centro de irradiacin de los signos, pero, mientras la amplificacin sostiene la centralidad de un punto de referencia, en la proliferacin se tiende a multiplicarlo y borrarlo por el movimiento exacerbado del alejamiento del foco generador. La expansin controlada de la primera se convierte en dispersin, y fragmentacin en la segunda. El lenguaje se retuerce para evitar una lectura dirigida a un fin o un comienzo, se cierra sobre s mismo al agrandar y estallar el espacio textual. La compulsin para esparcir errticamente los signos seala el horror vacui, que ya estaba en la amplificacin, pero llevado a un grado paroxstico por el ofuscamiento de un centro de convergencia (184-185). Artificio y metalenguaje, enunciacin pardica y metapardica, hiprbole de su propia estructuracin, apoteosis de la forma e irrisin de ella (50). Discurso verbal que deforma el significante fnico/grfico, invencin lexical; discurso sintctico que distorsiona la sintagmtica por la amplificacin; discurso semntico que retuerce la relacin signo-referente; discurso narracional que hiperboliza la autorreferencialidad o desenmascara al narrador por la explicitacin del metatexto (133).
3. Una nota adicional que querra incluir es que Chiampi no enfatiza suficientemente el humor en el barroco y su operacin corrosiva en la relativizacin del relato. No el humor adjetivando las operaciones, sino el humor, la risa, la burla, el sarcasmo, como modus operandi, arte de hacer y semiopraxis crtica.
4. As, un barroquismo popular-intercultural poscolonial, ms all de los esteticismos, resulta ser la negacin de la tecnologa dicotmica unidireccional tradicin/modernidad, con su espacio-tiempo nico, vaco y homogneo tendido por debajo. Porque este barroquismo trama y desata espacio-tiempos en dilogo antagnico, sin sntesis dialgica posible: hace oposicin contra-narrativa. El barroquismo es ruptura intercultural, no abigarramiento de multitud de elementos en un nico espacio-tiempo dado por sentado como soporte. Otras maneras de conocer, una comunidad de seres ampliada (ni antropo-lgica ni socio-lgicamente restringida) y espacio-tiempos otros operan en l.
5. La oscuridad, opacidad y densidad del barroquismo son interculturales: son las fuerzas- de-sentido interculturales las que tornan (vuelven, reversan, tuercen y retuercen, torsionan, disrruptan) oscuras las cosas claras, es decir: las cosas percibidas como tales por naturalizacin hegemnica y congelamiento del rgimen lgico.
6. El barroquismo es la configuracin y la trama semioprctica en que opera lo simblico en nuestras relaciones interculturales poscoloniales. Lo simblico hace sentir las fuerzas-de-sentido, lo cual pone originariamente ms ac, o devuelve, a la smica de la idealidad cognitiva. La torsin es lo que reifica y fragiliza a la vez toda cristalizacin simblica. Las fuerzas excedentes a toda lgica y hermenutica hacen imposible la textualizacin formal de lo simblico, porque siempre est ya empezado, permanece en curso y nunca est todava concluido por las luchas que lo constituyen. Todo exceso debe pasar por las volutas torsivas en la interaccin discursiva y por tanto no hay elucidacin emancipatoria de lo social, salvo la sostenida ideolgicamente, que depotencia las fuerzas de la semiopraxis simblica. El sentido simblico, torsivo, distorsionado, opera por saltos, no por hilos de continuidad, no por lgos. El sentido simblico no es lineal, es heteroglsico: combina negacin con antagonismo. El barroquismo trabaja en esa materialidad-corporeidad de la accin. Deca Nietzsche: es la herida misma la que constrie a vivir (Nietzsche, 1986: 141): las fuerzas de la vida-muerte operan por transfiguracin simblica. Es en esa solidez gaseosa donde el sentimiento puede desviarse y se puede derivar en rebeliones, sospechas, burlas y excesos hiperblicos. Como sospechaba Nietzsche en la Genealoga de la moral: toda formacin simblica est animada por la inestabilidad de las luchas encontradas que la instituyen, y su transformacin, su trabajo crtico, atraviesa necesariamente esos antagonismos, puja en medio de ellos (Nietzsche, 1986).
7. Desde una sensibilidad mediterrnea gestada en Santiago del Estero, en el Norte de Argentina, Bernardo Canal Feijo percibi en el indio, que deambulaba en la conciencia nacional, extrapolada sobre el litoral rioplatense, como un nmade destituido y asolador,
el solapamiento, la astucia, una adaptabilidad reticente, lastrada de reservas anmicas hostiles, mechada de mala fe rampante, fuerte slo en cierta tara de refractariedad negativa, por as decir, lo que subsiste agazapado y rampante en los subsuelos psquicos (Canal Feijo, 1960: 13), tensiones an de la interrelacin racial colonial (14).
8. Rodolfo Kusch, por su parte, situado un poco ms al norte, en la regin limtrofe de Argentina, Chile y Bolivia, seala que la relacin andina con lo sagrado, que se mueve en la ambivalencia favorable/desfavorable, fasto/nefasto, resiste desde all la universalidad actual moderna y la univocidad cristiana. Entre la religin cristiana y la religin nativa se da un choque entre culturas y entre dos tipos de universalidad (Kusch, 1987: 30). La creencia es el suelo cultural de una manera de vivir y por eso cada cultura tiene como centro seminal la estructura peculiar de una religin (31). Aquella ambivalencia, lejos de ser una mera cuestin de complejidad cognitiva, es una manera de vivir sustentada en una manera de creer, susbsiste en una fe y hace un llamado a la responsabilidad de permanecer en medio de las relaciones que all interactan (41). Es el terreno poltico-cultural y religioso sudamericano (andino), en el que se juega una lucha colonial de siglos:
trescientos cincuenta aos (1970) de evangelizacin que terminaron en un total sincretismo religioso, (sobre el) que desde hace ciento cincuenta aos se quiere imponer ideas democrticas modeladas a la francesa y que eso no result, y que ahora se quieren imponer mtodos yanquis o canadienses, que es lo mismo, que tampoco resulta (43-44).
Frente a esto, operan los usos astutos y la subversiva resistencia del campesino, que termina por aparecer detrs de esas instituciones para mofarse de ellas (44). As, el campesino andino atraviesa la creencia transformando operacionalmente (semiopraxis crtica) la colonizacin del mundo.
9. Jos Lezama Lima, en La expresin americana, dijo: entre nosotros, el barroco fue un arte de la contraconquista (Lezama Lima, 1993: 34), y por su poderosa reapropiacin local lo llama el seor barroco americano. En el quinto y ltimo ensayo, Sumas crticas del americano (116-128), Lezama Lima anuncia los desplazamientos epistmicos de Kusch en las Anotaciones para una esttica de lo americano y en el resto de su obra. Dice Lezama:
Esa voracidad, ese protoplasma incorporativo del americano, tena races ancestrales. La concepcin mimtica de lo americano como secuencia de la frialdad y de la pereza (Buffon), se esfuma en ese centro de incorporaciones (prehispnico) que tenemos de lo ancestral hispnico (Lezama Lima, 1993: 124).
Es lo que Kusch ha llamado fagocitacin como potencia semioprctica reapropiadora de lo americano.
10. En las Anotaciones para una esttica de lo americano, Kusch pone nfasis en la inmensidad del espacio americano como lo tenebroso, lo monstruoso, que mantiene abierta una esttica del espanto:
Y quin sabe si no habr de repetirse, como ya lo hemos advertido en estas pginas, un alto de lo monstruoso en tanto registra el trasfondo geogrfico y espacial, la violencia expresiva dentro de un espectculo mgico que convierte el teatro en su principal vehculo y todo ello conteniendo ese estar biolgicamente en cero, en lo humano y lo ameboidal de lo americano cautivo en el espacio. Pero ese espacio blando que se llena con lo que queremos aunque nos frustremos por el aislamiento, ese espacio que nos acoge, nos levanta y nos disuelve en la negrura de cualquier noche es el espacio abisal en el que todo se precisa y todo se esfuma y en el que sentimos palpitar al Demonio y a Dios entrelazados a flor de piel. Un espacio peligroso y bestial que paulatinamente nos va dejando en el silencio, estereotipando nuestros gestos, nuestros sentimientos y nuestra carne hasta que nos sorprendemos con un rbol en la llanura, intil, soledoso y petrificado. Un espacio que nos muele las carnes y nos deja esta cosa original de nuestra vida palpitante al desnudo como un dios que nos despoja y nos penetra hasta la pregunta por la vida y ms all, cuando ya no hay pregunta sino un simple vivir sin preguntas; y ms all cuando ya nada es posible y todo consiste en un reptar de charco en charco como la ameba, arrastrando este terrible estar pegado a la vida, agotado por el espanto original de haber sido creado sin saber por qu. Se trata de esa Amrica espacial que slo se da como piedra, vegetal, llanura, ameba, insecto, todo en el espanto primordial del silencio, sin el arraigo elemental que al menos nos brinda la muerte. Lo que ocurra en ella ser como la esperma, fugitivo, violento, ntido para ser aglutinado luego en el espacio veraz y pesado hasta desaparecer perentoria e intilmente. En este terreno, el arte autntico es un arte de lo tenebroso, en el terreno del Viejo Vizcacha, o de la muerte de Juan Moreira, o del intil jadeo vital de un tango (Kusch, s/f: 19, final).
Frente a la oscura voracidad de ese espacio (siempre localmente tratado, nominado, pensado), que interviene en la discursividad heteroglsica de la comunidad local de seres, Kusch constata el fuerte sentido de realidad espacial (espacio stricto sensu) que ha sido impuesto e instaurado:
las naciones americanas se crean en 1810 en funcin del sujeto kantiano, a partir de categoras y en un espacio geogrfico tericamente vaco (Kusch, s/f: 9).
11. Es en ese radical defecto que torsiona su estilo el barroquismo americano. Hay una alteracin de la forma que afecta toda configuracin y que oscurece todo lo visible en el trnsito de sus metamorfosis. Son anuncios, insinuaciones, presagios, excesos, derrumbes, que corrompen el ordo vrium (el orden consagrado de las fuerzas) y que hacen cauce de gneros discursivos en la carnavalesca, el sacrificio, la negacin.
12. Severo Sarduy, en Barroco y neobarroco, dice que barroca
fue la gruesa perla irregular en espaol barrueco o berruecco, en portugus barroco, la roca, lo nudoso, la densidad aglutinada de la piedra barrueco o berrueco, quiz la excrecencia, el quiste, lo que prolifera, al mismo tiempo libre y ltico, tumoral, verrugoso (Sarduy, 2011: 5)
Y frente a la omnmoda infinitud barroca de Eugenio DOrs, Sarduy se propone reducir el concepto de barroco a un esquema operatorio preciso (Sarduy, 2011: 7). Un esquema operatorio: un arte de hacer, una semiopraxis, que operan siempre con exceso, por falta o demasa, que corrugan epistmica, esttica, ertica y poltica:
Distancia exagerada, todo el barroco no es ms que una hiprbole, cuyo desperdicio veremos que no por azar es ertico (Sarduy, 2011: 11).
A lo que agrega Irlemar Chiampi que
No es casual, pues, que sea justamente el barroco preiluminista, premoderno, preburgus, prehegeliano la esttica reapropiada desde esta periferia (no- occidental: indios, mestizos, negros, proletariado urbano, inmigrantes rurales, etc.) (Chiampi, 2001: 37-38).
Para cuya conceptualizacin se hace necesario, deca Carlos Cullen hace algunos aos, corregir sapiencialmente la fenomenologa:
que tome la experiencia de los pueblos como su hilo conductor y no la ciencia, el nosotros como punto de partida y no el yo, y la intencionalidad simblica de la conciencia popular como su estructura propia y no la intencionalidad noemtica que define la ciencia como acto puro (Cullen, 1986: 56).
Fenomenologa de un esquema operatorio popular-intercultural: una dramtica telrica, deca Kusch (Kusch, s/f), y retomaba Cullen sealando que en lugar de la idea de naturaleza, la tierra acoge una vegetalizacin de lo humano, un estar arraigado en la tierra, que es una feminizacin de lo humano, cuya lgica de la ambigedad hace insuficiente querer ampliar el pensamiento de la identidad con el de la diferencia (Cullen, 1986: 59). Es decir, toda antpoda y toda dialctica es trascendida por una alteracin intercultural, que es en la que trabaja el barroquismo americano. La dramatizacin se traduce en un fuerte arraigo a la tierra, desde donde se resiste a la imposicin de otro horizonte o escenario particularmente, el del mundo como creatura divina, y el de la naturaleza como mbito de la ciencia y del pensamiento moderno: en ambos casos, hay una huida de la tierra (Cullen, 1986: 60).
En esta dramtica como soberana operatoria, una semiopraxis crtica 4 se alza burlonamente. Todas las deformaciones y deformidades se vuelven plstica del mundo en manos de la risa. En la burla, ms que en la astucia y su sigilo y retiro calculante, trabaja la escandalosa y abrupta corporalidad del sarcasmo como fuerza de presin y torsin del sentido.
13. La dramtica popular carnavalesca se abre cauces especficos en el barroquismo americano. Los sentidos locales torsionan configuraciones propias en esa segunda vida del pueblo, basada en el principio de la risa (Bajtin, 1990: 14), ese estado peculiar del mundo de renacimiento y renovacin sobre la base de mejores principios: reino utpico de la universalidad, de la libertad, de la igualdad y de la abundancia (14-15), que constituyen utopas populares pre-ilustradas.
El carnaval acta con fuerza performativa, semioprctica, transformacional, metamrfica. Dice Bajtin: La negacin pura y llana (abstracta) es casi siempre ajena a la cultura popular (16). Todo es sometido al alegre relativismo por la risa, incluso los propios burladores: todo est incompleto y en transformacin (17).
4 Que Cullen desconoce al proponer el reconocimiento de este ethos barroco como posibilidad futura de realizacin plena (Cullen, 1986: 57). El principio material y corporal es percibido como universal y popular, y, como tal, se opone a toda separacin de las races materiales y corporales del mundo, a todo aislamiento y confinamiento en s mismo, a todo carcter ideal abstracto o intento de expresin separado e independiente de la tierra y el cuerpo (24, nfasis en cursiva en el original). Y contina: El rasgo sobresaliente del realismo grotesco es la degradacin, o sea, la transferencia al plano material y corporal, de lo elevado, espiritual, ideal y abstracto (24, nfasis en cursiva en el original). La risa degrada y materializa (25). La degradacin, rebajamiento, asocia tierra (tumba, surco, cavidad, cueva, infierno) y partes bajas del cuerpo (vientre, seno materno, genitales, trasero): la alegre tumba corporal la barriga, el vientre y la tierra (25).
Hay all operando un hiperbolismo positivo de lo material y corporal (46, nfasis en cursiva en el original).
Pero, sin llegar al extremo de identificar el pensamiento racional dominante de la Modernidad con las carnavalescas populares que prosiguen sus trabajos y fiestas de relativizacin incluso en los diversos mundos locales europeos, Bajtin reconoce un proceso en la Europa Central que no ha tenido lugar en los locales americanos, al menos con la misma fuerza, pero tampoco con el mismo sentido, por la potencia del seor barroco. Bajtin seala en aquel contexto que, en un proceso que va del Renacimiento al siglo XVIII, el realismo grotesco medieval se vuelve grotesco moderno: la muerte se vuelve esttica,
slo queda un cadver, una vejez sin embarazo, pura, igual a s misma, aislada, separada del conjunto en crecimiento en el seno del cual estaba unida al eslabn siguiente (53).
La ambivalencia se divide y separa, se rigidiza y purifica, en dialctica: se transforma habitualmente en un contraste esttico y brutal o en una anttesis petrificada (43). La medieval ambivalencia de movimiento cclico se transforma en dialctica negativa lineal. Podra decirse que en el grotesco moderno entra en accin una tecnologa de control y reduccin de la risa popular como desencadenante de transformacin social va burla, la cual es depotenciada como humor cruel, sentido tragicmico de la vida, irona: socavaciones en la sensibilidad individualizada de la subjetividad romntica.
Pero la dramtica popular carnavalesca tiene otras derivas en las comunidades locales de seres americanas. Mario Vilca, por referirme a una de tantas emergencias de esta dramtica, seala que
los pobladores de quebrada y puna de Jujuy se representan a las almitas (los muertos recientes o ms remotos) en tanto comunidades constituidas por familias, vecinos, conocidos y almitas olvidadas (Vilca, 2011: 9-10).
Doa Ernestina Maman, una mujer de 70 aos que vive en Puesto del Marqus (Llameras, Departamento Cochinoca, Provincia de Jujuy, Argentina), le manifestaba a Vilca en noviembre de 2009 que
Como carnaval, dicen que hacen. As invitan ellas... Van a una casa... despus a otras, despus a otras. As dicen que andan
Y Vilca prosigue:
Como carnaval hacen, dice doa Ernestina, en relacin a la visita que las almas hacen pasando de casa en casa, bebiendo y comiendo, alegrndose con risas y juegos alegres, con referencias erticas que los vivientes propician. Las almas llegan juntas, colectivamente y se invitan entre ellas (10).
En La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Mijail Bajtin muestra que la revolucin moderna aparece como puesta en tiempo lineal de la mtico-ritual y cclica carnavalesca medieval. Lnea versus ciclo; y el tiempo es separado del espacio. Pero, en verdad, ambas revoluciones han sido precedidas-excedidas por una cultura cmica popular con su carnavalesca arcaica: la algaraba festiva, dramtica, por la inversin terrena del orden y las jerarquas, en la que las ms locas esperanzas giran al ritmo de la Rueda de la Fortuna. Esta revolucin arcaica (al menos antigua), no-cristiana y no-moderna, es la que opera an en la semiopraxis popular medieval y renacentista, incluso en el trasfondo de la revolucin moderna. En nuestro caso, en el barroquismo americano, una dramtica carnavalesca generada fuera de ese eje, fuera de quicio, animada por otros mitos, otras creencias, otras utopas y otros eventos mesinicos, opera en la semiopraxis crtica popular-intercultural hecha de espirales, dislocaciones y saltos (nada continuos ni perpendiculares, sino oblicuos e inquietantes, propios de diablos y fantasmas) a fuerza de risa, burla, sarcasmo, escamoteo, negacin, y otras crticas oblicuas y desvos de entonacin y de estilo, en los que anacrnicas revoluciones populares presionan tambin contra las comprensiones cclica cristiana y lineal moderna de la revolucin y en las que se deambula entre espectros en la espacio-temporalidad muerte-vida-muerte-vida Hay all una ruptura, un forcejeo, un desajuste entre espacio-tiempos. La mitopoiesis de las eras, las edades, que animan movimientos mesinicos y agenciamientos rituales cotidianos operan desde estas oscuras fricciones.
14. La dramtica popular sacrificial tambin carga sobre s arcaicos gestos y donaciones, y toma configuraciones operatorias especficas en el barroquismo americano.
Georges Bataille, en Teora de la religin, vuelve sobre el sacrificio. Sacrificio que es consumo, pero no es capitalismo ni es guerra. Sacrificio, que es abandonar y dar (Bataille, 1998: 52): el sacrificio es la anttesis de la produccin, de su acumulacin y su duracin en un tiempo previsible; es el consumo que no tiene inters ms que por el instante mismo, y por eso suele metaforizarse en la combustin del fuego (53). La guerra, en cambio, diferente al sacrificio, subordina la violencia a la ms completa reduccin de la humanidad al orden de las cosas; violencia-clculo, medio en relacin con un fin. Y por ello constata Bataille, como sustrato poltico-cultural de todo positivismo: Sin la esclavitud, el mundo de las cosas no habra alcanzado su plenitud (62). La moral ha establecido el dualismo sagrado/profano en trminos de puro/impuro, y la razn ha permitido la duracin y la operatividad, estableciendo el orden de las cosas a travs de la determinacin de la forma universal, siempre idntica a s misma, de la cosa y de la accin (73-75). As, en un relato descentrado de la tradicin durkheimiana hegemnica:
lo divino se hace racional y moral y rechaza lo sagrado nefasto (tambin calificado como negro, que en la intimidad sacrificial arcaica estaba en polaridad irreductible con lo sagrado fasto, blanco) del lado profano (76).
Pero hay una indestructible fuerza y ambivalencia sacrificial que perdura an ms que las verdades de la razn: el sacrificio cuestiona la acumulacin capitalista y la lgica militar de la guerra como instrumentacin de la violencia, tanto en la dominacin como en la revolucin.
Hay una proximidad entre el barroquismo popular americano y el sacrificio de Bataille: el derroche festivo, el fuego como destructor donante, la sangre chorreante como ofrenda, un dar-de-comer csmico, la intil 5 acumulacin abigarrada de objetos, palabras, ornamentos, la muerte que re, los muertos que deambulan, los diablos sueltos, el dolor que se entrega, la comunidad local de seres en vilo por la suspensin de lo que pueda suceder, la consulta a los tenebrosos caminos de la suerte. Irlemar Chiampi, en Barroco y modernidad, cita a Severo Sarduy en La simulacin (1982), quien destaca en el mimetismo animal un deseo irrefrenable de gasto, de lujo peligroso, de fastuosidad cromtica, y se ha referido a Carpentier con sus barroquismos de la creacin en Los pasos perdidos (1953):
seres que despliegan colores, arabescos, filigranas, transparencias y texturas que simulan otros seres u objetos, en realidad, entiende Sarduy, no copian nada, sino que son hipertlicos, van ms all de sus fines, exceden para nada (Chiampi, 2001: 56).
Un barroquismo como ejercicio del despilfarro que niega la lgica economicista del capitalismo (Chiampi, 2001: 56).
15. La dramtica popular de la negacin resiste toda sntesis dialctica, quebrando toda la actualidad y vigencia del orden establecido de las cosas, contaminando la accin con las fuerzas inelucidables de lo tenebroso, y operando la crtica en el errante
5 El don ha sido sometido al mercado; pero el sacrificio va ms all, o queda ms ac: el don de nada, el sacrificio intil: dar para que se devuelva, he ah un trmino que huele a su economa de mercado y a su negociante. No hemos, con los trminos de cambio, de derroche, de don y de contra-don, y de obligacin de devolver, proyectado nuestra imagen del valor? (Duvignaud, 1997: 139, nfasis en cursiva en el original) Dar es perder. Chapucear. Sin idea de retorno o de restitucin. Sin imagen econmica. Se ha hecho de Dios un contador para invertir mejor el don en el sistema de los cambios, como se ha hecho del cambio una premeditacin salvaje de la economa de mercado (156). Aunque Duvignaud queda preso en una dialctica absoluta, abstracta: al final del captulo central del libro termina contraponiendo barroco y mercado con la pretensin de sntesis universal. Pero el don aflora en otro suelo, no es el gesto suelto: es siempre el don en una gestualidad ritual (Kusch, 1976) que abre espacio-tiempos otros (Grosso, 2009; 2010) en una teora local de la relacin (Haber, 2009). deambular elptico de otras creencias territoriales. Tambin es otra negacin que la pensada por el pensamiento europeo dominante la popular-intercultural americana.
Dice Rodolfo Kusch en La negacin en el pensamiento popular: Hay una lgica de la afirmacin de los colonizadores y una lgica de la negacin de los colonizados (Kusch, 1975: 34). Coexisten dos vectores del pensar: el objetual (afirmativo) y el sacrificial (negativo) (43). El investigador formado en la ciencia occidental percibe la negacin popular como formas aparentemente negras y secundarias, pero que hacen a la esencialidad del existir del sujeto observado (69): formas secundarias, es decir, en un segundo plano; formas negras, es decir, delimitaciones (rituales) negadoras. Formas negras de una lgica negra. 6 Y, refirindose a Argentina, seala:
Si con la organizacin nacional se quiso imprimir al pas una lgica blanca, en la cual se procuraba montar un mundo visible y concreto, el pueblo elige una lgica negra, segn la cual da preferencia a la pena (la pena estrordinaria que canta Martn Fierro: la negacin que invoca el sacrificio) antes que a las cosas (108).
La negatividad del estar y el sacrificio, sigue Kusch, llevan a la necesidad de pensar otra temporalidad, una temporalidad otra, demorada, aquella que en la dispersin final del Martn Fierro a los cuatro vientos indica una sustraccin al tiempo colonial (ahora bajo una nueva vuelta de tuerca republicana) para sacrificarse en un tiempo propio (96). El estar-siendo es el de un ser que es el nuestro, al margen
6 Hay una evasin del objeto (73) en esas formas negras de la negacin (69), que es una diferencia rotunda y radical (una exterioridad no-visible) respecto de y para la objetivacin reflexiva bourdieuana que pone todo en el exterior del (pero a su vez dentro del) campo objetivo y encuentra dos formaciones de invisibilidad sobre las que indagar: lo simblico en las relaciones sociales, que es la simulacin de la imposicin (en las luchas simblicas, la violencia simblica, el capital simblico y el poder simblico); y el sujeto objetivante, que debe exponerse en la objetivacin reflexiva. Pero la lgica de la negacin y su inmersin en una simblica existencial queda por fuera de alcance as de esa lgica de las prcticas. Se trata de pensar lo negro sin traerlo a la luz: en lo tenebroso hay un pensar otro, no simple oscuridad. Pero no un pensar de la luz. del rendimiento (99). Es hora de que entendamos el barroquismo americano como una alteracin, ruptura e irrupcin espacio-temporal en trminos interculturales.
16. La dramtica popular carnavalesca sacrificial es una configuracin especfica de la semiopraxis popular-intercultural en el barroquismo americano. No se trata de la carnavalesca sin ms pensada en la Europa Central, ni del sacrificio como forma ritual arcaica. La negacin popular tuerce la carnavalesca y el sacrificio en una formacin discursiva que las conjuga, las recrea y la edita con seoro americano: una carnavalesca sacrificial que trastoca desde la diferensia de espacio-tiempos otros.
Esto se manifiesta, por ejemplo (como un ejemplo entre muchos, demasiados), de la siguiente manera:
El indio renuncia a su particularismo cultural negndose a s mismo a fin de que su falta sea perdonada, dando as origen a otra identidad purificada por Europa. El pueblo mexicano posee dos elementos en su conciencia. El lado humano reconocido por Occidente reprimir a ese indio que no representa ms que el pasado salvaje (Matamoros Ponce, 2009: 85).
O tambin en el Gran Detenimiento popular en el sufrimiento de Cristo, que ha sido interpretado bajo una criba moderna por la crtica de la evangelizacin y catequesis catlica en el contexto americano como sometimiento de las gentes a la ideologa de la postergacin, pobreza, humillacin, sacrificio. El Cristo Crucificado es opuesto al Cristo Resucitado como la Dominacin a la Liberacin. Las teologas de la liberacin promueven un Evangelio del Cristo Resucitado que funda una comunidad y un mundo nuevos.
Pero este Gran Detenimiento festivo y sacrificial en el Cristo Sufriente, en las distintas estaciones del Via Crucis: el Cristo Atado a la Pila, Crucificado, o Yacente, puede estar ocultando, olvidando y guardando otras estructuras del sentir (Williams, 1997) y otros espacio-tiempos. Cristos sacrificiales, demorados y gastados, consumidos en el don, la sangre y el morir en la fiesta colectiva, sin resurreccin. Como un kierkegaardiano Tratado de la desesperacin colectivamente alzado en rebelin tenebrosa.
Detengmonos, como otra accin local entre muchas (demasiadas) en el implante de Huitzilopochtli sobre Cristo: El Cristo Crucificado, en Mxico, suele tener puesto sobre el vientre la flor solar de Huitzilopochtli, como aqu lo vemos en este Cristo de la Iglesia de los Remedios, en San Cristbal de las Casas:
Huitzilopochtli (en nhuatl, colibr-de-la-izquierda), uno de los dioses principales de los mexicas, protector de la ciudad de Tenochtitln, requera sacrificios de sangre para mantenerse vital y reluciente e iluminar los das. Cada 52 aos la era corra peligro de acabar con el apagamiento del sol. La flor solar es una metonimia con el colibr que sorbe de su nctar: Huitzilopochtli se alimenta de luz solar, su rostro es, o bien negro, o bien amarillo y azul, y lleva en sus manos una serpiente-lanza y un espejo, o, en algunos casos, la serpiente envuelve su cuerpo. Para su fiesta entre los mexicas, que abarcaba el mes dedicado a l (parte de nuestro Diciembre), se iba armando una estatua gigantesca con semillas de amaranto y miel que traan los devotos, y al finalizar el mes se reparta entre todos y todos coman del dios. Qu hace aqu Huitzilopochtli sobre el cuerpo ensangrentado de Cristo?
Eric Germn, en su trabajo Reflexiones sobre la semiopraxis, la gesta popular y la produccin del conocimiento en contextos poscoloniales, sugiere y propone:
Metamorfosear la lucha, no es esconderse de un orden hegemnico por temor, sino que es la manera ms efectiva de desgastarlo, en tanto toda enunciatividad argumentativa/dialgica puede ser rpidamente incorporada a los juegos de lenguaje del orden hegemnico y ser rpidamente transformada en insumo para el proceso sistmico input/output, para posteriormente ser normalizada (Germn, 2010: 6).
Lo indecible y no visibilizable en la metamorfosis asola el sistema de enunciacin; simula su incorporacin, pero all trabaja: resiste, ignora, excede, amenaza, asedia, envuelve, fagocita. En Devocin, representacin, espectculo (Grosso, 2011) planteo la cuestin de la tecnologa del reconocimiento-representacin cristiano-moderno ante la semiopraxis popular-intercultural de lo tenebroso no-cristiano y no-moderno. Me detendr en el juego barroco de lo carnavalesco, lo abrupto, lo tenebroso, lo sacrificial y la negacin que se expande all. En aquel texto digo:
El poder monta siempre un espectculo. An cuando oscuras y sublimes fuerzas intervienen en aquella trama de relaciones (las de las devociones populares en el Norte de Argentina), hay un magnetismo hacia lo escnico que anima los mltiples dones y lo atraviesa todo de excesos. Cuerpos, emociones, espacios, imgenes y objetos hallan all un campo de alta intensidad que constituye un mundo inaugural y renovado de relaciones con lo sagrado. All se encuentran los dioses con los muertos, los animales y las plantas con las estrellas, los cerros y las piedras con los libros y el fuego Una discursividad csmica ampliada quiebra en cada local la lnea que la tradicin greco-europea-occidental ha intentado infructuosamente delimitar: lo humano y lo divino, ambos separados del resto. Siempre el resto, lo residual, olvidado y creciente, rodea y amenaza devenir un relato de la ignominia, una esperanza oscura y expandida, materia de la salvacin. Sobre todo en territorios poscoloniales, esta discursividad csmica ampliada, ms all o ms bien ms ac del giro antrpico y del monotesmo, invade las luces y sombras de la religiosidad popular (Grosso, 2011: 1).
Y, de entre los doce enunciados presentados en aquel texto, extraigo dos de ellos (enunciados 9 y 10). El enunciado 9 dice:
Esta fiesta total (la que constituyen las celebraciones religiosas populares en el Norte Argentino; sobre todo en los espacios rurales) adopta dimensiones espectaculares y el distanciamiento representativo teatral genera el espacio escnico y restaura in absentia la relacin con las identidades histricas negadas bajo la ciudadana nacional urbana euroflica dominante. El indio, muerto, resto/residuo del pasado, es representado en carreras y danzas; el negro es ostensiblemente silenciado, pero puede escucharse en todas partes en su invisibilidad (ver Grosso, 2008) (Grosso, 2011: 5-6).
La abertura teatral en la que se representa al otro es la manera como la negacin guarda en el olvido con fuerza de ausencia. Porque al representar es ms lo que se niega que lo que se afirma la identificacin. Pero, sin identificacin en positivo, hay comunidad. La puesta en escena aqu, por detrs de lo que muestra y expone, se retrotrae hasta la invisibilidad en lo oscuro. La Mayor Ana Mara de la Comandancia Indgena Zapatista proclamaba en 1994: Detrs de nosotros estamos ustedes, detrs de nuestro rostro negro. Detrs de nuestra voz armada. Detrs de nuestro innombrable nombre. Detrs de los nosotros que ustedes ven. Detrs estamos ustedes. Es el fondo exterior de la trama intercultural que nos constituye que all trabaja y opera.
Y el enunciado 10 de Devocin, representacin, espectculo dice:
Lo espectacular en la devocin es una trama de torsiones presionada con fuerza por sentidos subalternos que se reapropian del carcter pblico como elemento devocional especfico del Cristianismo. Esta publicidad cristiana constituye el back-stage genealgico de la publicidad como representacin medieval y renacentista del poder en que quedara el clsico estudio de Jrgen Habermas (Habermas, 1999). Esta publicidad cristiana ha tenido lugar y ahora refiero a Foucault en su artculo Tecnologas del yo; Foucault, 1990 tanto en la dramtica de la penitencia, investida por la fuerza testimonial de los mrtires, versin cristiana de la antigua exomologsis de los epicreos; como en la confesin verbal y escrita de la fe que transporta la salvacin en un mensaje evangelio, cv uczos para todos, y que expone la calidad y luminosidad de los propios pensamientos a la vigilancia del Otro, que es obedecido como un gua, lo cual constituye la versin cristiana de la antigua exagoreusis de los epicreos (Foucault, 1990). Entonces la publicidad ilustrada que magnetiza todas las relaciones hacia el conjunto tecnolgico Luz decir, hacer explcito esfera pblica tiene una fuerte y desconocida vertiente cristiana. En nuestras relaciones poscoloniales, aquella publicidad cristiana-ilustrada batalla en una grandiosa gesta pica popular contra las fuerzas sagradas locales de lo tenebroso que nunca entrega su oscuridad seminal, en la que espacio-tiempos otros gestan y son gestados (Kusch, 1975; 1976). Lo pblico en las devociones populares en el Norte de Argentina lo que tal vez podra generalizarse a las situaciones locales en relaciones interculturales poscoloniales permite representar dramticamente, ms que decir explcitamente en lgica argumentativa, la estratigrafa de violencias (Haber, 2011) que opera en la vida cotidiana, escondida bajo el peso y el velo de la fe impuesta. Quiero decir: lo pblico en la confesin dramtica barroca, ms que la exposicin cvica igualitaria y homognea. All lo tenebroso aterra a la civilizacin y guarda otra economa emotiva del sentido. Las polticas de la sociedad ilustrada son la arena principal de esta confrontacin: la representacin pblica en el discurso escolar de la ciudadana es paradigmticamente comprimida hacia un consenso naturalizado de valores, morales y smbolos, pero hay an una virtud en la representacin ritual pblica cristiana al permitir dramticas espectrales de identidades paganas negadas y modos brbaros de hacer-sentido (Grosso, 2011: 6).
Las relaciones interculturales poscoloniales de aniquilacin, desaparicin, borramiento, negacin, silenciamiento, denegacin, censura, inhibicin, descalificacin, desprecio, subestimacin, condescendencia; sus (re)pliegues intercorporales, la fuerza de la negacin, su oscura presin, el poder de ausencia, sumerjen en una dramtica barroca, festiva y crptica, carnavalesca y sacrificial, a las comunidades locales de seres. Pero la devota representacin cristiana vino a darle un espacio de teatralidad a estas tortuosas relaciones. La publicidad del reconocimiento, en cuanto admitir, confesar (una creencia, una opinin, una verdad, una deuda), volver a afirmar (un conocimiento, un sentimiento), testimoniar, aceptar una autoridad, sentirse en deuda, agradecer, retribuir (Ricoeur, 2006: Introduccin), tiene una fuerte vertiente cristiana, que es a su vez una nueva versin de la exomologsis y de la exagoreusis epicrea (Foucault, 1990) en la tradicin occidental. El reconocimiento como relacin, en un plano tico y derivadamente cognitivo, supone como su condicin la luminosidad y visibilidad cristiana de lo pblico. 7
El cristianismo, como lo haba notado Nietzsche, viene a democratizar el acceso platnico a la verdad (que antes haba estado restringido a la menuda aristocracia de los filsofos).
La luminosidad de lo pblico, su poner a la luz, su decir y escribir lo callado, lo oscuro, lo ntimo, son principios cristianos operantes en la Ilustracin (en sus tecnologas y sus nominaciones: ilustracin, iluminismo, las Luces). Hay un vnculo estrecho entre lo pblico, la luz y el decir: un cristianismo naturalizado; lo cual es problemtico al momento de pensar aquellas relaciones interculturales poscoloniales en su dramaticidad barroca de desconocidas, negadas, descalificadas y extirpadas maneras de conocer, de sentir, de creer, de hacer, de pensar y de vivir. Lo tenebroso (Kusch), lo oscuro (Bataille), la esperanza de los vencidos (Benjamin), el afuera y la parte de la sombra (Foucault), las voces bajas (Guha), el olvido (Grosso), son otras economas de saber y de sentido que no pasan por la visibilidad cristiana-ilustrada.
7 Incluso esto es as en el pragmatismo histrico, no-trascendental, hegeliano, del reconocimiento en las luchas sociales por la ciudadana moral (no slo por la ciudadana poltica; aunque en ambos casos sean unilateralmente pblicas) de Axel Honnet, quien considera que ciertas normatividades y tolerancias culturales son necesarias para orientar el reconocimiento, lo cual supone un cierto estadio universal (cristiano) de modernidad. El reconocimiento implica la creencia en la virtud cognitiva de lo pblico. El colonialismo cristiano impera an cuando Honnet trae lo ntimo y privado a la publicidad a travs del reconocimiento en el amor y la amistad, que, dice Honnet con agudeza, hacen imposible una tica del discurso puramente trascendental. El cristianismo se debate aqu otra vez con la Ilustracin, pero lo pblico es razn-de-estado. Las relaciones interculturales poscoloniales, tramadas de aniquilamiento, borramiento, negacin, acallamiento, denegacin, descalificacin, subestimacin, condescendencia (nunca ser demasiado que volvamos a recorrer su accidentada topografa, porque nuestro ver, decir y pensar han sido adiestrados en desconocerla), resisten la publicidad cristiana del reconocimiento. Por eso estas smicas que no buscan el decir constituyen otras semiopraxis, que en principio ya resultan sospechosas, deficientes, amenazantes, resabiadas, diablicas para la formacin epistmica dominante de la Luz. Nuestros diablos (supaycuna, mandingas) son la clave en que opera entre nosotros la praxis crtica. El reconocimiento como figura poltica en relaciones sociales e interculturales conlleva estos supuestos, presunciones, expectativas y condicionantes, que trasladan prerrogativas naturalizadas: la lucha por el reconocimiento (Hegel) es an un escenario cristiano, ciertamente histrico y ya subjetivo. Pero en este foco escnico hace sombra el teatro poscolonial intercultural de la negacin. Es as que una dramtica carnavalesca sacrificial se constituye en gnero discursivo de la semiopraxis popular-intercultural en el barroquismo americano de la negacin.
San Fernando del Valle de Catamarca, Febrero de 2012.-
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