Comunicao e humanidade: para uma leitura kierkegaardiana da teoria dos sistemas

Paulo Serra Universidade da Beira Interior 1 Humano e no humano a comunicao

ndice
1 Humano e no humano a comunicao 1 2 A desconstruo do conceito tradicional de comunicao 3 3 Luhmann e a relao entre conscincia 5 e comunicao 4 Kierkegaard e a comunicao indi9 recta 5 Arte e comunicao 14 6 Concluso 15

Ninguem compreende outro. Somos, como disse o poeta, ilhas no mar da vida; corre entre ns o mar que nos dene e separa. Por mais que uma alma se esforce por saber o que outra alma, no saber seno o que lhe diga uma palavra sombra disforme no cho do seu entendimento.1
Fernando Pessoa, Livro do Desassossego, Volume 2, Lisboa, tica, 1997, Volume 2, Fragmento 433, p. 175.
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Aquilo que o humano , em cada poca denido por oposio e relao quilo que o humano no , ao no humano. Nessa denio do humano, aquilo a que chamaremos o comunicacional englobando, a, termos como discursivo, lingustico e dialgico sempre assumiu, ao longo da histria, um papel essencial. Daremos, para ilustrar isso, apenas alguns exemplos. Nos gregos, o humano denido, por oposio ao ser vivo no humano, como um ser vivo capaz de discurso (zoon logon ekhon) e, como tal, capaz de ser um ser vivo poltico (zoon politikon).2 Quanto natureza desse discurso, como diz Aristteles, [o]s sons emitidos pela voz so os smbolos dos estados da alma, e as palavras escritas so os smbolos das palavras emitidas pela voz; e, se bem que as palavras faladas e escritas sejam variveis de homem para homem (de povo para povo), os estados da alma so idnticos em todos, como so idnticas tambm as coisas de que esses estados so
Cf. Aristteles, Poltica, Livro I, 1253 a 5-15, Lisboa, Vega, 1998, p. 55.
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2 imagens3 o que abre, desde logo, a possibilidade de uma comunicao (traduo) universal. Nos modernos, mais particularmente em Descartes, o humano denido, por oposio ao maqunico no qual, como se sabe, Descartes inclui no s os animais como o prprio corpo humano como uma alma pensante, um cogito. Aparentemente, a denio cartesiana de humanidade introduz uma distncia abissal em relao de Aristteles; Descartes a losoa moderna - inaugura, diz-se, uma losoa da conscincia e solipsista, ignorando a intersubjectividade e a comunicao discursiva. No entanto, a relao entre cogito e linguagem surge em Descartes de uma dupla forma: de forma implcita, no facto de Descartes nunca pr em dvida a linguagem com que o cogito duvida;4 de forma explcita, quando Descartes se interroga acerca do critrio de distino entre as mquinas humanas e as no humanas, nomeadamente as animais. A resposta de Descartes a esta questo, dada j na 5a Parte do Discurso do Mtodo e retomada numa carta ao Marqus de Newcastle, a de que no h nenhuma das nossas aces exteriores que possa assegurar, queles que o examinam, que o nosso corpo no apenas uma mquina que se movimenta por si prpria mas que tambm h nele uma alma que tem pensamentos, a no ser as palavras ou outros signos feitos a propsito dos objec3 Aristteles, De LInterprtation, 16 a 5-10, in Organon, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1994, pp. 77-8. 4 Lembre-se que j Plato comparava, no Timeu, o pensar a uma conversao que a alma prossegue consigo prpria sobre o que , eventualmente, objecto do seu exame. Plato, Thtte, 189e, in Oeuvres Compltes, Volume II, Paris, Gallimard, 1994, p. 158.

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tos que se apresentam sem dizerem respeito a nenhuma paixo.5 O pensamento compreende e exige , assim, o momento da sua exteriorizao pela linguagem, o momento da sua comunicao ao outro. Esta natureza comunitria e dialgica do pensamento, que o lsofo acaba por reconhecer malgr soi, justicaria mesmo, segundo Heinz von Foerster, que em vez do Penso, logo existo Descartes tivesse armado Penso, logo existimos.6 Acentuando tambm esta ligao entre pensamento e comunicao, Kant recusa liminarmente a posio daqueles para quem possvel separar a liberdade de falar ou de escrever da liberdade de pensar j que, e dada a natureza comunitria e recproca do pensamento, a proibio da primeira acarretar, necessariamente, a impossibilidade da segunda.7 Em todos os casos que citmos h pelo menos trs aspectos essenciais que denem a comunicao: i) A comunicao algo dotado de um sentido ou contedo; ii) A comunicao um assunto humano, de homens para homens e entre homens; iii) A comunicao uma aco intencional e consRen Descartes, "Lettre au Marquis de Newcastle, 23 Novembre 1646, in Oeuvres Philosophiques, Tome III, Paris, Classiques Garnier, 1994, p. 693. Cf. tambm Discurso do Mtodo, Quinta Parte, Lisboa, Edies 70, 2003, pp. 95-7. Registe-se, a propsito, a analogia entre a resposta de Descartes e o teste proposto por Turing, em meados do sculo XX, para aferir se uma mquina poderia ou no pensar. 6 Cf. Heinz von Foerster, Ethics and Second Order Cybernetics, in Understanding Understanding. Essays on Cybernetics and Cognition, Nova York, Springer, 2003, p. 297. 7 Cf. Kant Quest-ce que sorienter dans la pense?, VIII, 144, in Oeuvres Philosophiques, II (Des Prolgomnes aux crits de 1791), Paris, Gallimard, 1985, pp. 542-3.
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ciente de cada um desses homens. Ora, no decurso da 2a metade do sculo XX este conceito de comunicao foi desconstrudo numa tripla direco: na sua separao da noo de sentido (a teoria matemtica da comunicao); no seu alargamento aos organismos e s mquinas (a ciberntica); na sua caracterizao como um sistema social autopoitico e auto-referencial (a teoria geral dos sistemas).

A desconstruo do conceito tradicional de comunicao

Para Claude Shannon e a sua teoria matemtica da comunicao uma teoria que se elabora no mbito da engenharia das telecomunicaes, nomeadamente telefnicas -, o problema fundamental da comunicao o de reproduzir num ponto, de forma exacta ou aproximada, uma mensagem seleccionada num outro ponto. E, se verdade que a mensagem pode ter sentido contanto que haja um cdigo que estabelea a forma de acordo com a qual ela se refere a certas entidades fsicas ou conceptuais estes aspectos semnticos da comunicao so irrelevantes para o problema da engenharia. O aspecto signicativo que a mensagem presente uma seleccionada de entre um conjunto de mensagens possveis.8 Como explicita Weaver, estas armaes de Shannon signicam que, por exemplo, duas mensagens, uma das quais se encontra densamente carregada de sentido e a outra das
Claude E. Shannon, The Mathematical Theory of Communication, in Claude E. Shannon, Warren Weaver, The Mathematical Theory of Communication, Chicago, University of Illinois Press, 1963, p. 31.
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quais um puro absurdo, podem ser exactamente equivalentes, de acordo com o presente ponto de vista, no que respeita informao9 j que a informao uma medida da nossa liberdade de escolha quando seleccionamos uma mensagem, aplicandose o conceito de informao no s mensagens individuais, mas sobretudo situao como um todo, indicando a unidade de informao que nesta situao temos uma quantidade de liberdade de escolha, na seleco de uma mensagem, que conveniente olhar como um padro ou uma unidade de quantidade.10 Quanto ciberntica, ela apresentada e denida, logo no subttulo da principal obra que Norbert Wiener dedicou ao tema, como controlo e comunicao no animal e na mquina.11 O facto de este subttulo colocar no mesmo plano o animal incluindo o humano e a mquina, explica-se, segundo Wiener, por em sua opinio no haver diferenas essenciais entre os autmatos da era presente e os organismos como o comprovar o facto de todos eles se apresentarem dotados de uma estrutura organizativa e funcional semelhante, assente na informao e na comunicao. Com efeito, todos eles se encontram ligados ao mundo exterior meWeaver, Recent contributions to the mathematical theory of communication, in Shannon, Weaver, ibidem, p. 8. 10 Weaver, ibidem, p. 9. Mais concretamente, a quantidade de informao representada pelo logaritmo do nmero de escolhas disponveis; quando o nmero de escolhas 2, como log2 2=1, temos a unidade de informao ou bit e, analogamente, se o nmero de escolhas disponveis 4, como log2 4=2, temos dois bits, e assim sucessivamente. 11 Cf. Norbert Wiener, Cybernetics: or Control and Communication in the Animal and the Machine, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1965.
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diante a recepo de impresses e a execuo de aces, e possuem rgos dos sentidos, rgos motores e um equivalente do sistema nervoso que integra a transferncia de informao do sistema receptor para o sistema motor. Consequentemente, os muitos autmatos da era presente [. . . ] prestamse muito bem descrio em termos siolgicos. quase um milagre que eles possam ser subsumidos numa teoria conjuntamente com os mecanismos da siologia.12 E aquilo que vlido para os indivduos organismos ou mquinas tambm o para os diferentes tipos de sociedades, animais e humanas: tambm a a informao e a comunicao so mecanismos de organizao que desempenham um papel de feedback essencial sua manuteno como sistemas organizados.13 Heinz von Foerster que, para l da disparidade das vrias denies de Ciberntica, v na circularidade o tema central da teoria , acaba por dar um passo em frente em relao a Wiener e sua ciberntica de primeira ordem, ao propor, na sua ciberntica da ciberntica ou ciberntica de segunda ordem, incluir os sistemas observadores nos prprios sistemas observados - algo que tanto pode ser lido (por ns) no sentido de que os sistemas observados se observam a si prprios mediante os sistemas observadores como no sentido de que, mediante a sua prpria observao, os sistema observadores so constitutivos dos sistemas observados. Uma das consequncias fundamentais da proposta de Foerster
Wiener, ibidem, p. 43. Apesar da diferena em relao ciberntica de primeira ordem de Wiener, este um aspecto retomado em Foerster, On constructing a reality, in Understanding Understanding. Essays on Cybernetics and Cognition, pp. 211-227. 13 Cf. Wiener, ibidem, p. 18, 24 et passim.
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que ele tambm caracteriza como viragem do olhar para as coisas para o olhar para o prprio olhar, de um observador independente que observa como vai o mundo para um actor participante no drama da interaco mtua , a de que conceitos como realidade objectiva e objectividade no passam de pura iluso.14 A teoria matemtica da comunicao e a ciberntica so, precisamente, dois dos pilares sobre os quais Luhmann constri a sua teoria dos sistemas sociais, que retoma e rev a de Talcott Parsons.15 No entanto, se verdade que, tal como a ciberntica, a superteoria dos sistemas16 pretende aplicar-se, simultaneamente, a mquinas, organismos, sistemas sociais e sistemas psquicos, ela distingue claramente os dois ltimos dos dois primeiros: os sistemas sociais e os sistemas psquicos caracterizam-se porque operam no meio do sentido, em troca os organismos e as mquinas no.17 A teoria de Luhmann tem, como uma das suas teses essenciais, a de que a sociedade um sistema autopoitico constitudo por comunicaes e que produz e reproduz ele mesmo as comuCf. Foerster, Ethics and Second Order Cybernetics, in Understanding Understanding. Essays on Cybernetics and Cognition, pp. 287-97; tambm Cybernetics of cybernetics, ibidem, pp. 283-6. 15 Outros dos pilares referidos por Luhmann so os trabalhos de Ludwig von Bertalanffy sobre a teoria geral dos sistemas (e, nomeadamente, as suas distines entre sistema e meio ambiente e sistemas abertos e sistemas fechados) e a biologia da cognio dos neurosiologistas Humberto Maturana e Francisco Varela, no seio da qual se desenvolve o conceito de autopoiesis. Cf. Niklas Luhmann, Sistemas Sociales. Lineamientos para una teora general, Barcelona, Anthropos, 1998,pp. 31-35. 16 Sobre este conceito cf. Luhmann, Sistemas Sociales, pp. 29-30. 17 Luhmann, Sistemas Sociales, p. 29.
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nicaes que o constituem por meio da rede dessas comunicaes da inferindo que a sociedade unicamente composta de comunicaes (e no de homens, por exemplo) e tudo o que no comunicao pertence ao ambiente desse sistema.18 Esta tese de Luhmann tambm pode ser expressa armandose que os sistemas sociais e os sistemas psquicos, a comunicao e a conscincia, so sistemas que funcionam de forma autnoma, auto-referencial e autopoitica. esta tese que iremos procurar claricar na seco seguinte.

Luhmann e a relao entre conscincia e comunicao

De acordo com Luhmann, o sistema nervoso um mecanismo para a auto-observao do organismo, dos estados prprios do corpo, no do meio ambiente. A conscincia, por sua vez, encontra-se acoplada estruturalmente ao sistema nervoso, o que lhe permite ser conscincia do corpo, experimentado pela conscincia como exterior a si prpria; assim, sobre a base da actividade do sistema nervoso, a conscincia constri um mundo no qual pode observar a diferena entre o prprio corpo e o mundo, e, desta maneira, pode tambm observar-se a si mesma.19
Niklas Luhmann, La diffrentiation de la politique et de lconomie", in Politique et Complexit, Paris, Les ditions du Cerf, 1999, p. 52. Sobre o conceito de autopoiesis cf. Humberto Maturana, Jorge Mpodozis, Juan Carlos Letelier, Brain, Language and the Origin of Human Mental Functions, Biological Research, 28: 15-26, 1995, www.informatik.umu.se/%7Erwhit/MatMpo&Let(19 95).html. 19 Niklas Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, Barcelona Anthropos, 1996, pp.19-20.
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O prprio da conscincia a percepo, a imaginao intuitiva, no a comunicao.20 A percepo e a comunicao distinguemse na medida em que, enquanto que na percepo se aprende o diverso como unidade eliminando-se distines ou diferenas , na comunicao processam-se distines ou diferenas e, nomeadamente, a distino entre informao e acto de comunicar.21 O acto de comunicar pressupe a percepo e, assim a conscincia, mas leva-nos para alm da mera percepo como se verica, por exemplo, na diferena entre percepcionarmos erradamente a hora num relgio ou recebermos uma informao errada atravs de um anncio radiofnico.22 Acerca da razo bsica que leva o sujeito a transcender a mera percepo e a envolver-se comunicativamente com alter a envolver-se no processo da dupla contingncia que est na base dos sistemas sociais , Luhmann coloca a hiptese de que ela resida na problemtica da imputao da responsabilidade em relao com o erro, o engano, o abuso de smbolos.23 Nas teorias que tomam como ponto de partida a conscincia como o caso, nomeadamente, da fenomenologia husserliana e de todas as teorias de inspirao cartesiana ,24 a comunicao introduzida como algo
Cf. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 20. Cf. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 20. 22 Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 20. 23 Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 20. 24 Caberia aqui lembrar a conhecida armao de Husserl, feita a propsito da importncia do estudo das Meditaes cartesianas na elaborao da fenomenologia, de que tal quase autoriza que se a designe como um neo-cartesianismo, um cartesianismo do sculo XX. Edmund Husserl, Les Confrences de Paris, in Mditations Cartsiennes et Les Confrences de Paris, Paris, PUF, 1994, p. 1.
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secundrio, como um meio para a compreenso entre os seres humanos, o que leva tambm tais teorias a colocar o problema da verdade em termos de intersubjectividade.25 Ora, segundo Luhmann, o problema da comunicao reside em que, por um lado, ela supe sempre uma pluralidade de sistemas psquicos mas, por outro lado, estes sistemas tm um modo de operao autoreferencialmente fechado, para alm de serem mutuamente inacessveis de tal modo que, e devido sua prpria neurosiologia, [n]enhuma conscincia pode anexar as suas operaes prprias s de outra conscincia; nenhuma conscincia pode ser o prolongamento de outra.26 No havendo um tal tipo de prolongamento entre conscincias, no pode existir a transmisso de signicado de uma conscincia para outra armada, desde o seu incio, pela teoria da informao, mas outrossim uma concentrao convergente de ateno (por exemplo, de ateno a sinais). Deste modo, os conceitos com os quais a comunicao descrita devem, na sua totalidade, desprender-se de qualquer tipo de referncia sistmica psicolgica e referir-se simplesmente ao processo de produo da comunicao pela comunicao.27 A comunicao, como Luhmann a entende, envolve como elementos a informao, o acto de comunicar e a compreenso ou, e na terminologia de Austin, o locutrio, o ilocutrio e o perlocutrio. Ora, estes elementos so produtos do prprio sistema de comunicao, nomeadamente da que se efectua pela linguagem, e no de
Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 21. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 22. 27 Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, pp. 23.
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um sistema psquico que participa na comunicao; eles constroem-se na comunicao e nela mesma desaparecem e se actualizam; ocasionalmente registam-se e, por vezes, convertem-se de novo em objecto de discusso. No intervm como operaes da conscincia no sistema, nem como conhecimento de um sistema psquico existente previamente e que logo se incorpora comunicao.28 Armar que o sistema social e o sistema psquico so auto-referenciais e autopoiticos equivale a dizer que cada um dos sistemas produz os seus elementos a partir dos seus prprios elementos e estruturas: comunicaes a partir de comunicaes, no caso dos sistemas sociais, pensamentos ou representaes (conscincia) a partir de pensamentos ou representaes (conscincia), no caso dos sistemas psquicos.29 Em consequncia, no existem as comunicaes conscientes, assim como to-pouco existem um pensamento, uma sensao ou uma percepo comunicativas. Expresso de outra maneira: no o homem, mas apenas a comunicao, o que pode comunicar. 30 Ou, dito ainda de outra forma, o labor do pensamento sempre sempre um labor do pensamento numa conscincia, e a comunicao sempre comunicao no sistema social da sociedade.31 E se verdade que as operaes da comunicao e da conscincia podem transcorrer simultaneamente e ser vistas como unidade
Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 23. Cf. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 27. 30 Niklas Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 27. 31 Niklas Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 27.
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Comunicao e humanidade por um observador,32 congurando aparentes situaes de uma comunicao consciente ou de uma conscincia comunicativa; se verdade, ainda, que os sistemas psquicos e os sistemas sociais surgiram no caminho da co-evoluo, algo que se manifesta no uso comum do sentido na representao e na reduo da complexidade (prpria ou do ambiente);33 no menos verdade que essa simultaneidade e essa co-evoluo no podem ser vistas em termos de relao causal, recproca ou no a comunicao s pode produzir a comunicao, tal como o pensamento (a conscincia) s pode produzir o pensamento (a conscincia).34 No h, assim, nenhum super-sistema autopoitico a unicar conscincia e comunicao: nenhuma conscincia absorvida pela comunicao nem vice-versa.35 O facto de os sistemas sociais e os sistemas psquicos serem sistemas autoreferenciais e autopoiticos no signica que eles possam separar-se uns dos outros, isto , que possa haver comunicao sem conscincia ou conscincia sem comunicao. Com efeito, eles constituem os meios ambientes uns dos outros, estabelecendo entre si uma relao de um tipo especial que Luhman tematiza em termos de interpenetrao e de acoplamento estrutural e faz assentar na linguagem. Assim, na obra Sistemas Sociais,36 arma
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Luhmann que [o] sistema social coloca disposio do sistema psquico a sua prpria complexidade que passou j a prova do manejo comunicacional. A aquisio evolutiva que se desenvolveu para esta transferncia a linguagem.37 A tese de que [a] linguagem transforma a complexidade social em complexidade psquica no signica, no entanto, que a conscincia passe a identicar-se com a linguagem e o pensamento com a chamada fala interior.38 Atravs da linguagem do conjunto das representaes linguisticamente formadas o sistema psquico pode desenvolver a capacidade de formao de episdios, e, assim, [. . . ] diferenciar e descontinuar as operaes; passar versatilmente de um contexto de representaes da linguagem a outro, sem terminar a auto-reproduo da conscincia e sem impedir a possibilidade de se tornar consciente de outras representaes; equiparar a diferena antes/depois da sucesso de ideias com imensos contedos de excluso que mudam incessantemente por exemplo, ler o jornal no comboio com horizontes panormicos que mudam de artigo para artigo; pedir lume, entretanto, a um dos companheiros de viagem (e no pedir nada a outro), constatar que, entretanto, no se chega a Colnia, etc.39 Na obra A Cncia da Sociedade, ao referir-se possibilidade de reconhecer
que a comunicao coopera na reproduo autopoitica da conscincia. Na terminologia do captulo precedente, trata-se de um caso de interpenetrao. Luhmann, Sistemas Sociales, p. 249. 37 Luhmann, Sistemas Sociales, p. 249. 38 Cf. Luhmann, Sistemas Sociales, p. 250. 39 Luhmann, Sistemas Sociales, p. 250.

Niklas Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p.

27. Luhmann, Sistemas Sociales, p. 249. Cf. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, pp. 28-9. 35 Luhmann, Sistemas Sociales, p. 249. 36 Se, como diz Luhmann, no existe nenhum super-sistema autopoitico que pudesse integrar ambos [conscincia e comunicao] numa unidade, ento apenas se pode perguntar com sentido como
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como a conscincia e a comunicao constituem, efectivamente, uma relao necessria (embora no, certamente, um sistema unitrio), Luhmann arma que [a] chave de tudo isso reside no conceito de acoplamento estrutural.40 Mais concretamente, a conscincia fundamental para que se possa reconhecer a comunicao, no a confundindo com a mera percepo mtua, ao permitir distinguir entre acto de comunicar (aco comunicativa) e informao (tema, contedo do acto de comunicar) uma distino que est na base do prprio conceito de comunicao e que leva Luhmann, tambm, quer a descartar a possibilidade de uma comunicao inconsciente, quer a chamar a ateno para o facto, normalmente no tido em conta, de que a comunicao pressupe, pelo menos, uma conscincia adicional que escute e entenda.41 Por sua vez, sem comunicao no pode haver evoluo da conscincia at porque h uma parte substancial da conscincia que conscincia da comunicao, nomeadamente das palavras ouvidas ou lidas.42 O acoplamento entre sistema social e sistema psquico tem, como dissemos, o seu centro na linguagem.43 Deste modo, e contra os lsofos da linguagem, Luhmann
Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 33 (itlico do autor). 41 Cf. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, respectivamente p. 33 e 34. 42 Cf. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 33. 43 atravs da linguagem que resultam possveis tanto a constituio de uma conscincia como de uma sociedade. Ou, se no quisermos ir to longe, atravs dela que resultam possveis num sentido que nos parece normal; porque, na realidade, apenas atravs deste acoplamento estrutural que se pode garantir o nvel necessrio de dependncias e independncias. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 40.
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prope-se considerar esta no como um sistema mas como um no sistema que torna possvel, por si s, a constituio de sistemas na esfera da conscincia e da comunicao, ao tornar possvel o acoplamento estrutural de ambos os tipos de sistema. O que implica, tambm, tomar agora como conceito fundamental no a linguagem, mas a comunicao.44 A linguagem tem, nesta matria, uma funo mltipla:45 i) Favorece a autopoiesis da comunicao sob condies sistmicas sempre mais complexas, na medida em que, por um lado, dispensa - porque j pressuposta na sua prpria utilizao - a distino entre acto de comunicar e informao e, por outro lado, abre a possibilidade de comunicaes ulteriores sobre aquilo que se diz. ii) Cativa, envolve ou fascina a conscincia ao proporcionar-lhe objectos de percepo (as palavras) de grande notoriedade - e isto em termos da articialidade, da mudana constante e do ritmo que caracterizam as formas da linguagem. Dicilmente a conscincia se pode subtrair a essa cativao da linguagem como o experimenta, por exemplo, todo aquele que tenha tentado trabalhar no decurso de uma conferncia; o resultado da irritao da conscincia pela comunicao , pois, uma conscincia mais ou menos mas nunca totalmente - entregue comunicao.46 Para alm da sua capacidade de cativar, as palavras
Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 43. Cf., para o que se segue, Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, pp. 40-43. 46 Quem participa no pode, ao mesmo tempo, ocupar-se de muitas outras coisas. Quem l encontrase particularmente bloqueado por esta actividade, e tem que interromper a sua leitura ao cansar-se. O pensamento prprio encontra-se, em grande medida, desactivado, tanto ao falar como ao escutar, tanto ao
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tm tambm a propriedade de estimular, de maneira controlvel, a imaginao, produzindo em ns determinadas imagens medida que as escutamos ou lemos algo que envolve, tambm, a capacidade de memria (das palavras, das imagens e da sua relao). iii) Permite a existncia das descontinuidades pressupostas em todo o acoplamento estrutural, na medida em que as suas oraes e sucesses de oraes tornam necessria a constante transio de sentido o que pressupe a existncia, na linguagem, de estruturas que permitam a redundncia e, assim, o funcionamento da comunicao e da conscincia. iv) Possibilita que a conscincia participe de forma quase automtica e silenciosa na comunicao, adquirindo esta a liberdade de se ocupar das suas prprias questes. A atraco da conscincia pela linguagem , assim, o meio de aquela participar na comunicao e permitir a continuao desta. Dada a sua natureza de acoplamento estrutural, a relao entre conscincia e comunicao nunca pode entender-se em termos de causalidade e sucesso, mas to-s em termos de simultaneidade, pois ainda que quisssemos exibir um pensamento como causa de uma comunicao, de qualquer maneira resulta novamente necessria a presena da conscincia e, naturalmente, tambm a de pelo menos outra conscincia no instante do efeito.47 Deste modo, e em concluso do que cou dito, A conscincia no nem a causa nem a origem, no nem a substncia nem
escrever como ao ler; de outra maneira perderamos o o. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 41. 47 Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 48.

o sujeito da comunicao. A comunicao no tem lugar de forma tal que seja o sujeito que primeiro tome a deciso de comunicar, levando logo prtica tal desgnio; para que, nalmente, como efeito desta cadeia causal, algum escute ou leia o que se disse ou escreveu. Representar assim as coisas faz tbua rasa da simultaneidade das relaes entre sistema e meio ambiente, sem as quais nada absolutamente pode funcionar; faz tbua rasa da recursividade das antecipaes e das posticipaes em todas as operaes autopoiticas. Por outras palavras, fazse tbua rasa da memria, reduzindo o conceito de comunicao a uma das suas componentes, a aco de comunicar.48

Kierkegaard e a comunicao indirecta

Mesmo se Habermas considera a teoria dos sistemas de Luhmann como um prolongamento da losoa do sujeito que culmina em Hegel,49 no podemos deixar de ter em conta que existem diferenas apreciveis entre a forma como Hegel e Luhmann concebem o sistema. Assim, enquanto que em Hegel o indivduo enquanto indivduo absorvido no Esprito (objectivo/absoluto), em Luhmann o sistema psquico constitui um sistema independente do sistema social, ainda que acoplado a este; enquanto que em Hegel o auto-desenvolvimento do sistema caminha para a sua prpria compleLuhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 49. Jrgen Habermas, Excurso sobre o modo como a teoria dos sistemas de Luhmann se apropria da herana da losoa do sujeito, in Discurso Filosco da Modernidade, Lisboa, D. Quixote, 1998, pp. 33550.
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tude (fechamento/ser), em Luhmann a autopoiesis dos sistemas encaminha-os para a novidade e a improbabilidade (abertura/devir). Ora, a independncia do sistema psquico em relao ao sistema social e a sua abertura ao devir aquilo a que, como vimos, Luhmann chama o carcter autopoitico e auto-referencial do sistema psquico so, precisamente, caractersticas que Kierkegaard atribui ao eu. Assim, no Tratado do Desespero este denido da seguinte forma: O homem esprito. Mas o que o esprito? o eu. Mas ento, o eu? O eu uma relao que se relaciona consigo mesma, dito de outra forma, ele , na relao, a orientao interior dessa relao; o eu no a relao, mas o retorno sobre si mesma da relao.50 precisamente esta capacidade de o eu ser uma uma relao que se relaciona consigo mesma que caracteriza (o eu como) a liberdade.51 E em relao a esta mesma liberdade que (a de) o eu que se coloca a questo de Deus. Tal questo no tem a ver com o facto de, tendo sido derivado de ou posto por Deus, o eu ter de reconhecer Aquele como seu criador, de reconhecer entre si e Deus uma relao de exterioridade anloga existente entre o oleiro e o pote por ele fabricado. Como observa Kierkegaard, o eu de que o
Sren Kierkegaard, Trait du dsespoir, in Miettes Philosophiques. Le Concept dAngoisse. Trait du Dsespoir, Paris, Gallimard, 1996, p. 351. certo que, como acrescenta Kierkegaard, sendo o eu do homem uma relao derivada ou posta, ele uma relao que se relaciona consigo mesma, e, ao fazer isto, a um outro (Ibidem, p. 352); no entanto, isso em nada obsta antes permite a autonomia do eu. 51 Kierkegaard, Trait du dsespoir, p. 373.
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desespero foi extirpado o eu normal, se nos permitido utilizar tal termo descrito pela frmula seguinte: orientando-se para si mesmo, querendo ser si mesmo, o eu mergulha, atravs da sua prpria transparncia, no poder que o ps.52 E, acrescenta noutro passo, O eu a sntese consciente de innito e de nito que se relaciona consigo prpria e cuja nalidade tornar-se ela mesma, o que no se pode fazer seno relacionando-se com Deus. Mas tornarse si-mesmo tornar-se concreto, o que no acontece no nito ou no innito, pois que o concreto em que deve tornarse uma sntese. A evoluo consiste, pois, em afastar-se indenidamente de si mesmo numa innitizao do eu, e em voltar indenidamente a si mesmo na nitizao.53 O existente ou indivduo de que nos fala Kierkegaard , pois, no essencial, o eu teolgico, o eu em face de Deus; um eu que toma uma realidade innita [. . . ] pela conscincia de estar perante Deus, eu humano agora medida de Deus.54 Tal como s existe separado do Esprito (hegeliano), o indivduo s existe separado da multido,55 no se deixando conKierkegaard, Trait du dsespoir, p. 352. Kierkegaard, Trait du dsespoir, p. 375. 54 Kierkegaard, Trait du dsespoir, p. 431. Isto mesmo se anunciava logo no Prefcio: Ousarmos a fundo ser ns prprios, ousarmos realizar um indivduo, no um qualquer, mas este, isolado perante Deus, s na imensidade do seu esforo e da sua responsabilidade: eis o herosmo cristo [. . . ]. Ibidem, pp. 339-340. 55 A multido , nas palavras de Kierkegaard, o nmero, o numrico; um nmero de nobres, de mili53 52

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fundir com esta. As frmulas em que Kierkegaard exprime esta sua ltima posio so abundantes e mais ou menos conhecidas: Se a multido o mal, e o caos aquilo que nos ameaa, ento s h salvao numa coisa tornar-se o Indivduo, e s h pensamento salutar no do Indivduo;56 a multido a mentira;57 a multido como tribunal tico e religioso a mentira, enquanto que eternamente verdade que cada um pode ser o nico;58 a multido o ser todopoderoso, mas absolutamente privado de arrependimento, que se chama: ningum.59 Em termos de comunicao, a multido tem como medium privilegiado, ainda que no exclusivo, a imprensa diria e annima que se dirige ao pblico a abstraco propriamente dita, que se pretende tribunal da verdade e assenta, assim, no anonimato, na transmisso de mensagens de ningum para ningum.60 E, ao contrrio do que acontece com a mentira veiculada pela imprensa que apetecvel, segura de si, fcil de compreender e adquirir e aspira expanso por milhares de milhares , a Verdade [. . . ] s transmitida por um homem na sua qualidade de Indivduo. Por cononrios, de grandes dignitrios, etc.; a partir do momento em que agem pelo nmero, tornaram-se multido, a multido. Sren Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, Lisboa, Edies, 70, 1986, p. 98, nota de rodap. 56 Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, p. 62. 57 Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, p. 97. 58 Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, p. 99. 59 Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, p. 101. 60 Cf. Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, pp. 100-1.

seguinte, a sua comunicao dirige-se ainda ao Indivduo; pois a maneira de considerar a vida que o Indivduo representa justamente a verdade. [. . . ] S pode, pois, ser transmitida e recebida pelo Indivduo que, no fundo, poderia ser cada um dos vivos; a verdade no se determina seno opondo-se ao abstracto, ao fantstico, ao impessoal, multido, ao pblico que exclui Deus como intermedirio [. . . ].61 A comunicao da Verdade que se dirige de Indivduo a Indivduo no pode ser, pois, a que caracteriza a imprensa, a cincia e o viver quotidiano, e mediante a qual circula aquilo a que Kierkegaard chama o pensamento objectivo um pensamento "indiferente a respeito do sujeito pensante e da sua existncia", que se ocupa unicamente do resultado e leva toda a humanidade a fazer batota transcrevendo e recitando resultados e factos,62 indiferente ainda em relao interioridade a apropriao.63 Contraposto a este tipo de pensamento, o pensamento subjectivo implica, por parte do pensador subjectivo, do existente, um interesse essencial no seu prprio pensamento no qual ele existe",tem "uma outra espcie de reexo, a saber, a da interioridade, a da posse, pela qual ela pertence ao sujeito e no a um outro"e ocupa-se apenas do devir e omite o resultado, em parte porque este justamente a sua tarefa, pois ele possui o modo de a chegar, em parte porque enquanto existente ele
Kierkegaard, Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor, p. 101. 62 Sren Kierkegaard, "Post-scriptum aux Miettes philosophiques", in Oeuvres Compltes, Vol. II, Paris, Gallimard, p. 47. 63 Cf. Kierkegaard, "Post-scriptum aux Miettes philosophiques", p. 49.
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12 est sempre no devir [. . . ]".64 Um tal tipo de pensamento caracteriza-se pela dupla reexo do pensador subjectivo: Pensando, ele pensa o geral; mas, na medida em que ele existe neste pensamento, na medida em que ele o assimila interiormente, ele isola-se subjectivamente cada vez mais".65 A ambos os pensamentos correspondem diferentes tipos de comunicao: ao pensamento objectivo, a comunicao directa, ao pensamento subjectivo, a comunicao indirecta. A comunicao directa a que Kierkegaard chama tambm habitual e ordinria imediata, no atendendo dupla reexo envolvida no pensamento e na comunicao, 66 "exige a certeza, "deixase compreender directamente, deixa-se recitar"e no tem segredos.67 A bem dizer, e na medida em que "no presta ateno seno a si prpria, ela nem propriamente uma comunicao, pelo menos uma comunicao artstica, na medida em que sempre se exigiu que se pense naquele que recebe a comunicao e que, em razo da sua eventual no compreenso, se preste ateno forma
Kierkegaard, "Post-scriptum aux Miettes philosophiques", pp. 47-8. 65 Kierkegaard, "Post-scriptum aux Miettes philosophiques", p. 48. 66 "Quando um [homem] expe qualquer coisa e o outro [homem] aceita palavra por palavra essa mesma coisa, admite-se que esto de acordo e se compreenderam um ao outro. Justamente porque aquele que faz a exposio no est atento dupla natureza da existncia do pensamento, ele tambm no pode estar atento dupla reexo da comunicao-- o que signica que "esta espcie de acordo pode ser o maior dos mal-entendidos". Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", p. 48. 67 Cf. Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", respectivamente p. 48, 49 e 52.
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Paulo Serra da comunicao".68 A palavra forma, aqui utilizada, signica tambm que a comunicao directa coloca a sua nfase no contedo, na mensagem na comunicao , precisamente em detrimento do comunicador, do mensageiro que (se) comunica. Quanto comunicao indirecta, ela uma comunicao cuja forma deve ter, com arte, tanta reexo quanta aquela que o pensador subjectivo tem em si mesmo, no seu pensamento, existindo j que querer exprimir, de forma directa, a dupla reexo envolve uma contradio.69 Como esclarece Kierkegaard em nota de rodap, a "dupla reexo"encontra-se "j na ideia da prpria comunicao", residindo em que a "subjectividade quer comunicar-se e, pois, quer ao mesmo tempo ter o seu pensamento na interioridade da sua existncia subjectiva e portanto comunicar-se". Para alm disso, continua Kierkegaard na mesma nota, "[a] comunicao directa exige a certeza, mas a certeza , para aquele que devm, impossKierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", pp. 49-50. Como explica Kierkegaard, na comunicao no deve ser tomada em conta apenas a expresso, mas tambm a forma; se a expresso corresponde primeira reexo, tendo a ver com a expresso verbal correcta do pensamento, j a forma corresponde segunda reexo, que "relativa relao particular da comunicao ao existente que a faz e torna a sua relao particular ideia"(Ibidem, p. 50). Este problema da forma crucial tambm em Nietzsche: O aforismo, a sentena, em que sou o primeiro entre os mestres alemes, so as formas da eternidade; a minha ambio dizer em dez frases o que outro diz num livro, - o que outro no diz num livro... Friedrich Nietzsche, Crepsculo dos dolos, 51, Lisboa, Edies 70, 1988, p. 111. 69 Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", p. 48.
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Comunicao e humanidade vel, e justamente uma iluso".70 Assim, e para recorrermos a dois dos exemplos de Kierkegaard, se o Indivduo quiser comunicar, de forma directa, a convico de que a verdade a interioridade; objectivamente no h verdade, mas a apropriao que a verdade, ou, ainda, de que a relao divina de um homem um segredo, resulta claro que a forma da comunicao contradiz a prpria verdade que quer comunicar.71 A interioridade da verdade existencial como pr na linguagem de todos aquilo que s meu? 72 e o devir em que se encontra o existente como transmitir, num momento da existncia, um resultado que j deixou de o ser no momento a seguir? impossibilitam, claramente, qualquer hiptese de comunicao directa.73 Acrescente-se, ainda, que ao contrrio da comunicao directa, s a comunicao indirecta permite que o outro seja livre, na medida em que lhe atribui, a ele, a tarefa de descobrir construir a prpria verdade que lhe comunicada; ora, sublinha KiKierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", p. 48. 71 Cf. Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", pp. 50-1. 72 Poderamos, a este propsito, citar ainda Nietzsche: J no nos apreciamos sucientemente quando nos comunicamos. As nossas experincias genunas de nenhum modo so loquazes. No poderiam, ainda que quisessem, comunicar-se, porque lhes falta a palavra. Daquilo para que temos palavras encontramonos tambm j fora. Em todo o falar h um gro de desprezo. A linguagem, parece, inventou-se s para o medocre, o comum comunicvel. Pela linguagem vulgariza-se j quem fala. [. . . ] Nietzsche, Crepsculo dos dolos, 26, pp. 86-87. 73 Cf. Jean Wahl, tudes Kierkegaardiennes, Paris, Vrin, 1967, pp. 281-288; Alastair Hannay, Kierkegaard. The Arguments of the Philosophers, Londres, Nova York, Routledge, 1999, pp. 146-156.
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erkegaard, "o segredo da comunicao consiste justamente em tornar o outro livre.74 tambm neste contexto da distino entre comunicao directa e indirecta que devem ser lidas as armaes de Kierkegaard acerca da relao entre comunicao (indirecta) e arte uma relao que aponta tanto no sentido de se considerar a arte como um verdadeiro tipo de comunicao como de se considerar a comunicao como uma verdadeira arte. No que se refere ao primeiro aspecto, e como vimos j em passo anterior, a comunicao artstica caracterizada, por Kierkegaard, como aquela em que sempre se exigiu que se pense naquele que recebe a comunicao e que, em razo da sua eventual no compreenso, se preste ateno forma da comunicao";75 a arte exige, noutros termos, todo um trabalho de construo e de apropriao de formas signicantes, seja por parte do seu criador seja por parte do seu espectador/fruidor, que v para alm do directo e do imediato (o trivial). No que se refere ao segundo aspecto, refere Kierkegaard que [e]m todo o lado em que se reconhece que o subjectivo importante, no conhecimento de que a apropriao , por consequncia, a coisa principal, a comunicao torna-se uma obra de arte.76 Essa arte da comunicao consiste, precisamente, na sua capacidade de ser duplamente reectida e, assim, no facto de a sua forma primeira consistir na astcia de manter piedosamente separadas as subjectividades, com o medo de que elas se retalhem (como o leite) e se
Cf. Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", p. 48. 75 Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", pp. 49-50. 76 Cf. Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", p. 51.
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Paulo Serra

derramem todas conjuntamente na objectividade.77 Ora, uma tal separao s possvel quando a comunicao no diz, a todos, a mesma coisa mas, a cada um, o que tem de (e pode) dizer.

Arte e comunicao

serva Luhmann, [c]omunicaes indirectas destas espcies so altamente dependentes do contexto e apenas fazem sentido situacionalmente.79 No entanto, os tipos de comunicao indirecta mencionados no esgotam a nossa procura de alternativas comunicacionais linguagem: A arte, no moderno sentido da palavra, pertence igualmente a esta categoria. De facto, a arte apresenta uma tal alternativa, um equivalente funcional linguagem, mesmo se [. . . ] emprega textos como medium artstico. A arte funciona como comunicao, embora no possa ou precisamente porque no pode ser traduzida adequadamente atravs de palavras [. . . ].80 O anterior no signica que a arte seja uma forma de comunicao indirecta semelhante aos gestos estandardizados mas, antes, que tambm ela releva de um modo de comunicar de forma ambgua que escapa aplicao estrita do cdigo sim/no, ao mesmo tempo que permite o acoplamento estrutural entre a conscincia e a comunicao.81 A armao, aparentemente trivial, de que [a] arte apenas pode existir quando h linguagem quer dizer que a arte, mesmo e sobretudo quando usa a linguagem por exemplo na poesia tem de fugir ao uso rotineiro da linguagem; habitual e ordinria so caractersticas que, como vimos, Kierkegaard atribui comunicao directa. Deste modo, a arte produz efeitos diferentes da
Luhmann, Art as a Social System, p. 19. Luhmann, Art as a Social System, p. 19. 81 Cf. Luhmann, Art as a Social System, p. 20.
80 79

As questes da comunicao indirecta e da relao entre comunicao e arte so, tambm, questes abordadas por Luhmann no mbito mais geral da relao entre conscincia e comunicao, sistemas psquicos e sistemas sociais. claro que no nos termos em que Kierkegaard aborda tais questes dado que, como vimos, para Luhmann no so os indivduos qua indivduos que comunicam, mas a prpria comunicao (o sistema social). No entanto, estas questes levam Luhmann a aproximar-se muito mais de Kierkegaard e das suas tematizaes do que, primeira vista, se poderia supor. Para Luhmann, a comunicao indirecta um conjunto de alternativas comunicao verbal que visam colmatar as eventuais falhas desta.78 O autor refere-se, nomeadamente, a gestos estandardizados, embebidos ou no na conversao como encolher os ombros ao falar ou tocar a buzina do carro para avisar os outros ou expressar angstia, e a casos em que o intento comunicativo e a distino entre acto de comunicar e informao no pode ser inferido sem ambiguidade a partir de um dado comportamento, como acontece, por exemplo, quando numa situao social algum viola o cdigo do vesturio. Ora, como obCf. Kierkegaard, "Post-Scriptum aux Miettes philosophiques", pp. 51-2. 78 Cf. Niklas Luhmann, Art as a Social System, Sanford, Stanford University Press, 2000, pp. 18-19.
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linguagem: A linguagem deve ser velha; as obras de arte devem ser novas.82 A arte, cuja nalidade exclusiva , de acordo com Luhmann, a comunicao, comunica usando percepes contrariamente sua nalidade primria83 visando, mediante essas percepes, produzir uma irritao, uma provocao ou um espanto, como diziam os Gregos, que desae a relao normal/habitual entre percepo e comunicao e incite a conscincia procura de um signicado imprevisto para aquilo que percepciona.84 Isto implica, obviamente, que, e como acontece com qualquer comunicao, a obra de arte permita a distino entre informao e comunicao uma distino que se torna possvel na medida em que, da forma como hoje a entendemos, a obra de arte no serve para nada que no seja ela prpria, isto , no est sujeita a nalidades religiosas, polticas, pedaggicas ou outras que lhe sejam impostas do exterior.85 O facto de a arte integrar percepo e comunicao no signica, no entanto, que conscincia e comunicao, sistema psquico e sistema social deixem, mediante essa mesma arte, de ser sistemas autopoiticos e auto-referenciais, dotados das suas prprias operaes: A integrao no signica seno que sistemas diferentes operam simultaneamente (esto sincronizados) e constrangem a liberdade um do outro. Ao participar na comunicao atravs da percepLuhmann, Art as a Social System, p. 22. Luhmann, Art as a Social System, p. 22. 84 Cf. Luhmann, Art as a Social System, pp. 23, 24 e 40. 85 Cf. Luhmann, Art as a Social System, p. 23 et passim.
83 82

o, o sistema psquico pode gerar intensidades de experincia que permanecem incomunicveis como tais. [. . . ] A comunicao atravs da arte deve apresentar objectos perceptveis sensorialmente sem ser capaz de se reproduzir a si prpria no seio dos sistemas psquicos encapsulados.86 Vista do lado dos indivduos, a participao de cada um destes na arte domnio em que a sua experincia mediada pela percepo de coisas e acontecimentos improvveis permite-lhe observar-se a si prprio como observador e experienciar-se a si prprio, ou, como tambm se diz, tomar conscincia de si, de forma mais aprofundada do que acontece na comunicao verbal e directa, para utilizarmos a terminologia de Kierkegaard.87

Concluso

Apesar das diferenas entre os projectos de Luhmann e Kierkegaard em termos de pressupostos, objectivos e quadros tericos e, nomeadamente, o facto de o primeiro tomar como ponto de observao o sistema social e, o segundo, o sistema psquico 88 , ambos
Luhmann, Art as a Social System, p. 48 (esta temtica tratada, especicamente, no ensaio Perception and Communication: the Reproduction of Forms, pp. 5-53). 87 Cf. Luhmann, Art as a Social System, p. 93. 88 Uma alternativa razovel [ de tomar o sujeito como ponto de partida] consiste, ento, em tomar como base o mais compreensivo dos sistemas de comunicao, isto , o sistema da sociedade, e considerar a cincia como uma parte desse sistema social com as correspondentes limitaes no que se refere a histria e estrutura. Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p. 52.
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Paulo Serra

partilham uma srie de ideias fundamentais acerca do indivduo e da comunicao. No que se refere ao indivduo (conscincia), ele concebido por ambos como um espao mais ou menos fechado em si prprio auto-referencial e autopoitico, para utilizarmos a terminologia de Luhmann , que no tem qualquer ponto de contacto ou comunicao com os outros indivduos (conscincias); medeia, entre um e outros, o espao imenso da sociedade enquanto conjunto de comunicaes. Toda a sada de um indivduo em direco a outro para utilizarmos uma metfora corrente implica a passagem obrigatria pela via dos recursos comunicacionais postos sua disposio pela sociedade, a socializao dos seus pensamentos, e, assim, a perda da sua individualidade propriamente dita. Em consequncia do anterior, e no que se refere j comunicao, ambos recusam a concepo transmissiva da comunicao: vista quer do lado do emissor quer do lado do receptor, se que tais termos podem continuar a ter algum sentido, a comunicao sempre uma seleco individual dos recursos comunicacionais j existentes na (como) sociedade aquilo a que, de forma redundante, se chama a comunicao social. Sendo um processo de seleco por parte de cada um dos envolvidos na comunicao, esta uma actividade sempre mais ou menos improvvel e mesmo indirecta. Ainda em matria de comunicao, ambos acabam por valorizar a comunicao indirecta ou artstica como forma de aumentar as possibilidades da comunicao. Mesmo a diferena essencial entre ambos os autores que reside, como dissemos, no facto de Luhmann tomar como ponto de observao o sistema social e Kierkegaard o

sistema psquico acaba, se virmos bem, por no ser to relevante como isso. Assim, Luhmann arma que os sistemas psquicos, as conscincias, no podem comunicar, que s a comunicao comunica. Mas, para que a comunicao comunique, tem de haver a actividade de um sujeito que se insira na corrente da comunicao. Dizermos que, ao fazer isso, o sujeito produz uma comunicao ou se limita a alimentar a autopoiesis da comunicao no , rigorosamente, muito diferente depende apenas da perspectiva que se adopta, kierkegaardiana ou luhmanniana. Por seu lado, Kierkegaard arma que os indivduos so o ponto de partida da comunicao, mas que a verdadeira comunicao s pode ser indirecta, que a comunicao directa no , em rigor, comunicao. Contudo, por muito indirecta que seja, a comunicao individual no pode eximir-se a ter em conta as formas comunicacionais (sociais) existentes, nomeadamente as directas, s quais deve tentar escapar para produzir a indireco visada; com efeito, uma comunicao s pode ser indirecta em relao a formas de comunicao directas que, ao serem excludas do processo comunicacional, devem conduzir a novas alternativas, ainda no previstas, para comunicar. Para alm disso, a indireco no pode ser to extrema que no permita, minimamente, que aquele a quem se dirige a identique como comunicao e no um mero gesto acidental, por exemplo pondo em jogo a distino entre informao e acto de comunicao que foi enfatizada por Luhmann.

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