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DIREITO E EMANCIPAO HUMANA

Mauro Lus Iasi*

RESUMO
O artigo trata da relao entre o conceito de emancipao humana e o Direito. Partindo do pressuposto que as formas jurdicas esto em profunda vinculao com as formas societrias das quais fazem parte, reflete-se sobre como o carter estranhado das relaes que constituem a base da sociedade capitalista, determinam igualmente um estranhamento (alienao) no prprio Direito. Analisando o papel do Direito no processo e emancipao poltica, reflete-se sobre as condies de uma emancipao humana e as transformaes que da resultam sobre o fenmeno jurdico e o Estado. Palavras-chave: emancipao poltica, emancipao humana, direito e Estado.

ABSTRACT
The article deals with the relation enters the concept of emancipation human being and the Right. Leaving of

* Doutor em Sociologia pela Universidade de So Paulo USP. Mestre em Sociologia pela Universidade de So Paulo USP. Especialista em Psicologia Social pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo PUC/SP. Professor de Sociologia Geral da Faculdade de Direito da Universidade Metodista de So Paulo UMESP. Professor Titular de Cincia Poltica da Faculdade de Direito de So Bernardo. Socilogo. Historiador.

DIREITO E EMANCIPAO HUMANA MAURO LUIS IASI


the estimated one that the legal forms are in deep entailing with the society forms of which are part, it is reflected on as car to ter found odd of the relations that constitute the base of the capitalist society, they equally determine a strangely (alienation) in the proper Right. Analyzing the paper of the Right in the process and emancipation politics, human being reflects itself on the conditions of an emancipation and the transformations that from there result on the legal phenomenon and the State. Keywords: emancipation politics, emancipation human being, right and State. Nenhum dos supostos direitos do homem vai alm do homem egosta (...), quer dizer, enquanto indivduo separado da comunidade e confinado em si prprio Karl Marx1

Nossa sociedade produto de um longo processo de individuao, ou, nos termos de Norbert Elias (1996), de encapsulao individual do ser social. Os laos coletivos e os vnculos de dependncia mtua, que caracterizam as sociedades anteriores, foram sendo quebrados at restar aquilo que Marx (1993) batizou de homem egosta, indivduo separado da comunidade, confinado a si prprio, ao seu interesse privado e ao seu capricho pessoal (Marx, 1996: 58). No de se estranhar que este processo de individuao incidisse tambm sobre o Direito que se transforma, ainda segundo o pensador alemo, no direito de tal separao, o direito do indivduo circunscrito, fechado em si mesmo (idem, 57). O processo de constituio da moderna sociedade capitalista apresenta-se paradoxalmente como a implementao de direitos que estariam na base da emancipao do ser humano das amarras da servido feudal, do absolutismo monrquico,
1. Karl Marx. Manuscritos Econmicos e Filosficos, p. 58.

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REVISTA DA FACULDADE DE DIREITO do obscurantismo dos dogmas da f, para inaugurar uma poca de luzes, de liberdade, de livre arbtrio e de igualdade. Esta emancipao, no entanto, acaba circunscrevendo-se em uma emancipao meramente poltica, na qual o Direito ocupa papel central, pois se trata de uma liberdade e de uma igualdade fundamentalmente jurdica. O limite de tal emancipao que aquilo que se torna igualdade perante a lei, ainda se produz e se reproduz como desigualdade de fato. A emancipao ocorre de forma desviada pelo Estado e por meio de uma expresso que se desloca da prpria sociedade, tornando um corpo que volta de forma estranhada para dominar e se impor sobre seus prprios criadores. No por acaso, o Estado representado como fora que se impe de fora da sociedade sobre os seres humanos, tornando possvel a sociedade civil, de maneira que sem o Estado os seres humanos estariam condenados eterna guerra hobeseniana de todos contra todos. O Direito deixa de ser um meio dos seres humanos em relao, mas aquilo que permite a prpria relao social. Como a noo de emancipao significa restituir ao ser humano aquilo que humano e que foi projetado para fora como fora que se apresenta alienada, a verdadeira emancipao no se completa enquanto o Estado, e com ele o prprio Direito, no voltar a se diluir no todo social como parte integrante da produo e reproduo social da existncia. Para diferenciar esta emancipao da mera emancipao polticojurdica, Marx a chamou de emancipao humana. Ao criticar Bruno Bauer em seu texto Questo Judaica (Marx, 1993), o filsofo alemo delineia as principais caractersticas desta emancipao humana. Bauer afirmava que o judeu alemo no devia lutar por sua emancipao como judeu, mas sim deveria atingir o status de cidado e, como tal, lhe seria garantido o direito inclusive de professar sua prpria f. Neste raciocnio transparece o argumento que a emancipao, no caso religiosa, seria atingida pela emancipao poltica. Afirma Bauer, citado por Marx: 172

DIREITO E EMANCIPAO HUMANA MAURO LUIS IASI O judeu no deve ser emancipado por ser judeu, em virtude de possuir excelente princpio humano e universal moralidade; o judeu deve antes se retirar para trs do cidado e ser um cidado, embora seja e deseje permanecer judeu. (Bauer, apud Marx, 1993: 37). O que Marx se pergunta :
que espcie de emancipao est em jogo (idem: 39)? Caso o Estado assumisse a forma leiga, no professando nenhuma religio como culto oficial, cada indivduo poderia exercer sua liberdade como cristo, judeu ou outra identidade religiosa qualquer, o que significa que a liberdade religiosa se dilui na questo maior da liberdade do cidado. Os indivduos, sem o constrangimento de uma religio oficial, assumiriam a condio de cidado, sem que nenhum cdigo religioso os impedisse de cumprir com seus deveres para com o Estado e para com os concidados no mbito da vida pblica. Nada impediria, ainda segundo Bauer, que alguns ou muitos, ou mesmo a esmagadora maioria se sentissem obrigados a cumprir os deveres religiosos, mas tal fato seria admitido como assunto absolutamente privado2.

Tomando rigorosamente a essncia deste argumento de Bauer, o Estado ao se tornar leigo produz a liberdade religiosa, da mesma forma que ampliando progressivamente o espao de liberdade tornaria inevitvel a emancipao, como, alis, acreditava Kant (1985: 102). Significativamente, Bauer como Kant necessitam distinguir as esferas daquilo que consideram pblico e privado. Para Marx, trata-se de algo que vai alm da simples relao entre a religio e a emancipao poltica. Sabemos que o pensador alemo partilha da crtica religio realizada por Feuerbach (1997), considerando desta forma que o homem transporta primeiramente a sua essncia para fora de si antes

2. Bauer, Die Judenfrage. p. 64. In: Marx, 1993: p. 39.

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REVISTA DA FACULDADE DE DIREITO de encontr-la dentro e si (Feuerbach, 1997: 56). Portanto, o problema de fundo no pensamento marxiano encontra-se no fato do ser humano no se reconhecer como humano, atribuindo sua sociabilidade para algo alm de si; no se reconhece diretamente em outro ser humano, em sua genericidade, mas por meio de uma mediao. No caso da liberdade religiosa, o Estado aparece como sendo aquele que permitiu que os seres cultuassem diferentes formas de f. Ora, os seres humanos, assim como no mito de Hobbes da guerra de todos contra todos, precisam de algo fora e acima de suas prprias relaes e vnculos para que tenham liberdade de culto. Na situao anterior, ou seja, de limitao da liberdade religiosa, igualmente foi um Estado que estabeleceu tal restrio, de onde conclumos que aquilo que pode determinar a liberdade ou no de religio o Estado ou seu ordenamento jurdico. Entretanto, o que emerge desta reflexo vai alm da questo religiosa. Diz Marx:
A atitude do Estado, especialmente do Estado livre, a respeito da religio constitui apenas a atitude perante a religio dos homens que compe o Estado. Da se segue que o homem se liberta de um constrangimento atravs do Estado, politicamente, ao transcender as suas limitaes, em contradio consigo mesmo, e de maneira abstrata, estreita e parcial. Alm disto, ao emancipar-se politicamente, o homem emancipa-se de modo desviado, por meio de um intermedirio. Por fim, mesmo quando se declara ateu atravs da mediao do Estado, isto , ao proclamar que o Estado ateu, encontra-se ainda envolvido na religio, porque s se reconhece a si mesmo por via indireta, atravs de um intermedirio. A religio apenas o reconhecimento do homem de maneira indireta; quer dizer, atravs de um intermedirio. O Estado o intermedirio entre o homem e a liberdade humana. Assim como Cristo o mediador a quem o homem atribui toda a sua divindade e todo o seu constrangimento religioso, assim o Estado constitui o intermedirio ao qual o homem confia toda sua no divindade, toda a sua liberdade humana (idem: 43).

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DIREITO E EMANCIPAO HUMANA MAURO LUIS IASI Na dualidade Estado Poltico e Sociedade Civil (literalmente brgerlich Gesellshaft, sociedade burguesa) o indivduo, alm de se reconhecer no Estado como ser genrico cai na iluso de que se torna genrico graas ao Estado. O indivduo torna-se membro imaginrio de uma soberania imaginria. Apenas pode assumir sua condio de ser coletivo de maneira sofstica no Estado enquanto despojado de seu carter coletivo na vida material. portador de uma universalidade irreal, ao mesmo tempo em que se individualiza na abstrao individual na realidade cotidiana de sua existncia real. Porm, essa ciso no restrita ao indivduo religioso, mas expressa uma dualidade dos indivduos como burgeois (membro da sociedade civil) ou citoyen (indivduo com direitos polticos) em relao ao Estado. Esta ciso, que est na base da necessidade de estabelecer uma esfera pblica e outra privada, absolutamente funcional para determinada ordem societria. Politicamente expressa a pretenso de universalidade de uma classe particular, a burguesia. Os seres humanos particulares s se tornam genricos atravs do Estado como membros da sociedade civil (burgeois) ou cidados. Ocorre que nas relaes reais que compe a sociedade, uns vendem a fora de trabalho que outros compram para acumular capital, tornando-os claramente diferentes em propriedade e riqueza. Neste sentido, a identidade como cidados um campo de universalidade possvel daquilo que na existncia real do intercmbio material base de conflito. O carter genrico do ser humano na mediao do Estado, na atual sociedade, a expresso da universalidade do capital. Desta maneira, no h contradio nos termos que expressam esta igualdade: somos todos cidados, membros da sociedade burguesa (civil se preferirem). Esta universalidade esconde o fato da igualdade exigir que alguns assumam o papel de acumuladores de valor e mais valia, enquanto outros se transformam na mercadoria que, uma vez consumida, pode gerar o capital. 175

REVISTA DA FACULDADE DE DIREITO A teoria poltica de Marx baseia-se no pressuposto que a atual forma da associao produzida pelos seres humanos, a sociedade de classes, exige um aparelho especial que consolide e legalize a dominao de uma classe sobre outra: o Estado. Este corpo que parte da sociedade se distanciando cada vez mais dela apresenta-se como uma fora que controla seu prprio criador. No caso do ordenamento jurdico, poderamos dizer que ele aparece aos seres humanos que o criaram como um poder acima de qualquer fora humana, destinado a ordenar e normatizar as relaes sociais, dirimindo os conflitos. No entanto, Marx acredita que esta no foi sempre e nada nos autoriza a acreditar que sempre ser a forma da associao humana. A emancipao humana, fim da pr-histria da humanidade nos termos de Marx, exige a superao das mediaes que se interpe entre o humano e seu mundo. Para que a humanidade, reconhecendo a histria como sua prpria obra, possa decidir dirigi-la para um caminho distinto da desumanizao reinante. Nos termos de Marx, assumir de forma consciente e planejada o controle do destino humano. A sociedade emancipada exige a superao das classes, eliminando na base a necessidade de um corpo poltico que se afaste da sociedade para govern-la. De certa forma, o Estado dilui-se na sociedade, e o direito deixa de ser um corpo estranho reintegrando-se livre sociabilidade. No entanto, no seria a emancipao humana uma simples reapresentao da velha tese kantiana do esclarecimento (Aufklrung)? Esta parece ser, por exemplo, a posio de Michel Foucault (1982) com sua crtica ao que chama de histria recorrente e a uma viso teleolgica da histria baseada em um sujeito do conhecimento3. Contrapondo-se idia de um sentido na
3. Ver a respeito Foucault, M. Nietzsche, a genealogia e a histria. In Microfsica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 1982, ou do mesmo autor, As palavras e as coisas, So Paulo, Martins Fontes, 1995. Para uma viso

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DIREITO E EMANCIPAO HUMANA MAURO LUIS IASI histria, uma certa pretenso de encerr-la numa totalidade coerente, Foucault, com base em Nietzsche, afirma que:
As foras que se encontram em jogo na histria no obedecem nem a uma destinao, nem a uma mecnica, mas ao acaso da luta. Elas no se manifestam como formas sucessivas de uma inteno primordial; como tambm no tm o aspecto de um resultado. Elas aparecem sempre na lea singular do acontecimento (Foucault, 1982: 28).

Se a crtica tem nitidamente estabelecido o remetente no pensamento nietzschiano, da mesma forma, tem bem definido o destinatrio: Kant. verdade que em Kant existe esta viso teleolgica baseada num sujeito da razo. verdade tambm, que esta teleologia kantiana ordena o desenvolvimento histrico num certo sentido progressivo, assim como, tal orientao da histria se refere a um reencontro como uma suposta origem essencial. Depois de afirmar que as aes humanas (...) so determinadas por leis naturais universais, o filsofo alemo dir que:
A histria, que se ocupa da narrativa dessas manifestaes, por mais profundamente ocultas que possam estar as suas causas, permite, todavia, esperar que, com a observao, em suas linhas gerais, do jogo da liberdade da vontade humana, ela possa descobrir a um curso regular dessa forma, o que se mostra confuso e irregular nos sujeitos individuais poder ser reconhecido, no conjunto da espcie, como um desenvolvimento continuamente progressivo, embora lento, das suas disposies originais (Kant, 1986: 9).

Aristteles (1998), dizia que a natureza o fim ltimo de todas as coisas e Kant aqui o repete. Isto fica evidente nesta
sinttica de conjunto do dilogo entre as crticas de Foucault e o pensamento marxiano ver Iasi, M. Foucault: o general da ttica. In: O Dilema de Hamlet (uma reflexo sobre conscincia e conscincia de classe na sociologia clssica), dissertao de mestrado defendida pela FFLCH da USP, 2000.

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REVISTA DA FACULDADE DE DIREITO outra passagem quando diz que todas as disposies naturais de uma criatura esto destinadas a um dia se desenvolver completamente e conforme um fim, chamando tal princpio de doutrina teleolgica da natureza (idem: 11). No caso de Kant parece evidente que esta teleologia est diretamente ligada a um sujeito do conhecimento dotado de razo, portanto, relacionada ao processo do esclarecimento. Neste sentido, a superao daquilo que Kant denomina de menoridade vista como a capacidade do ser humano de fazer uso de seu prprio entendimento e servir-se de si mesmo sem a direo de outrem(Kant, 1985: 100). Kant acreditava que seria cmodo para a maioria das pessoas permanecer na situao de menoridade atribuindo aos outros (diretor espiritual, mdico, sbio, professor, juzes etc.) a direo de suas vidas. Apesar disto, Kant acredita que, deixada em condies de liberdade, a sociedade humana chegar ao esclarecimento de maneira inevitvel. Esta contradio entre as tendncias dos indivduos em se acomodar na menoridade e da espcie em marchar decididamente para o esclarecimento, levar Kant diferenciao entre as esferas pblicas e privadas. Todavia, em Kant tal afirmao est relacionada a outro paradoxo: o fato da liberdade estar sempre acompanhada de restries. Em suas palavras, por exemplo, o hbito espalhado por toda a parte de impor certos limites prtica da razo, como o oficial que diz: raciocinai, mas mantenha a disciplina dos exerccios! Do financista que afirma: raciocinai, mas pagai! Do sacerdote que afirma: raciocinai, mas crede! E por fim, do soberano que proclama: raciocinai, tanto quanto quiserdes, e sobre o que quiserdes, mas obedecei! (idem:104). No campo jurdico isto se expressa na famosa frase: lei lei. Alm da indisfarvel redundncia tautolgica, a frase parece indicar que a reflexo sobre um determinado estatuto legal deve restringir-se mera reflexo, uma vez que enquanto lei cabe aos seres humanos apenas respeit-la. 178

DIREITO E EMANCIPAO HUMANA MAURO LUIS IASI Como para o autor evidente que no se pode prescindir da disciplina e do ordenamento hierrquico, sem o qual nossa boa e esclarecida sociedade desmoronaria na barbrie apesar da natureza, o paradoxo resolvido numa afirmao cuja lgica nos bem conhecida. O indivduo deveria manter a disciplina e sua obedincia aos preceitos estabelecidos no mbito de sua funo privada (como soldado, sdito ou operador do direito), guardando seu papel de esclarecido sbio, sujeito racional do conhecimento que superou a menoridade para a esfera pblica, na qual pode anunciar livremente e sem restries seu pensamento, por exemplo, sobre a injustia da guerra. Peguemos um exemplo do prprio Kant:
O cidado no pode se recusar a efetuar o pagamento dos impostos que sobre ele recaem; at mesmo a desaprovao impertinente dessas obrigaes, se devem ser pagas por ele, pode ser castigado como um escndalo (que poderia causar uma desobedincia geral). Exatamente, apesar disto, no age contrariamente ao seu dever de um cidado, se, como homem instrudo, expe publicamente suas idias contra a inconvenincia ou injustias dessas imposies (idem: 106).

interessante observar como o raciocnio de Kant expressa a mesma estrutura do argumento de Bauer, agora aplicado ao exerccio fundamental da liberdade e da razo. Os indivduos, cidados, podem ser, na esfera privada, judeus, operrios, ianomanis, negros, empresrios, socilogos ou comunistas e isto os obrigar a respeitar hierarquias, disciplinas e hbitos particulares que os condenam menoridade, guardando seu carter universal genrico para uma transcendncia sofstica. Apliquemos este pressuposto ao problema sobre o pagamento ou no da dvida externa brasileira. Poderamos concluir que os cidados tm o direito, e mesmo o dever, de expressar livremente suas consideraes sobre a injustia e irracionalidade de uma dvida que em 1984 era de 148 bilhes de dlares e aps seis anos pagando a soma de 128 bilhes, ainda devemos 235 179

REVISTA DA FACULDADE DE DIREITO bilhes; desde que, evidente, independente de qualquer que seja o resultado desta consulta razo popular, o governo continue pagando a dvida e honrando seus compromissos, porque, afinal de contas, se trata de um contrato. O argumento de Kant segue com a seguinte afirmao: uma vez que a maioria dos indivduos se acomoda condio de menoridade, relevante a ao daqueles indivduos que, em posio de poder e influncia, espalhem a partir de si uma postura esclarecida. Considerando que no estava numa poca esclarecida (aufgekrten), visto que a maioria das pessoas ainda no se mostrava capaz de fazer bom uso de sua razo e colocava-se sob a direo de outros, seria fundamental a ao de dirigentes esclarecidos. Diz Kant:
Um prncipe que no acha indigno de si dizer que considera um dever no prescrever nada aos homens em matria religiosa, mas deixar-lhes em tal assunto plena liberdade, que, portanto afasta de si o arrogante nome de tolerante, realmente esclarecido e merece ser louvado pelo mundo agradecido e pela posteridade como aquele que pela primeira vez libertou o gnero humano da menoridade, pelo menos por parte do governo, e deu a cada homem a liberdade de utilizar sua prpria razo em todas as questes da conscincia moral (idem: 112).

Todavia, surge um aparente paradoxo no pensamento de Kant. Se os seres humanos e sua suposta essncia tendem ao esclarecimento, porque necessitariam de um prncipe ou de um Estado que lhes mostrasse este caminho que na natureza j estava dado? Tal paradoxo se resolve ao analisarmos um pouco mais de perto as afirmaes kantianas sobre a natureza e a essncia humana. Primeiro, devemos lembrar que Kant recupera um princpio de Aristteles, quando afirma que os seres humanos, diferente dos animais, no esperam apenas viver, mas almejam viver bem. Por isso, para Kant:

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A natureza quis que o homem tirasse inteiramente de si tudo que ultrapassa a ordenao mecnica de sua existncia animal e que no participasse de nenhuma felicidade ou perfeio seno daquela que proporciona a si mesmo, livre do instinto, por meio da prpria razo (Kant, 1986: 12).

, portanto, na esfera do nomus e no da phisys que se expressa a liberdade humana, segundo Kant, assim como para Aristteles na amizade, na associao entre os iguais, que os seres humanos buscam a autarcia prpria apenas dos deuses. Porm, se a idia aristotlica de natureza est no fundamento do pensamento kantiano, a seqncia de suas afirmaes se distancia do velho grego. Enquanto que para Aristteles esta associao para a vida feliz a confirmao de que o ser humano nasceu para a vida poltica, na viso de Kant a existncia social o resultado no de uma harmonia, mas de um antagonismo. Exatamente pelo fato de que os seres humanos deixados no estado natural tendem a luta de todos contra todos que se faz necessria a forma social reguladora. O carter social natural dos seres humanos em Aristteles assume a reveladora forma de insocivel sociabilidade dos homens em Kant. Vejamos em suas palavras:
O meio de que a natureza se serve para realizar o desenvolvimento de todas as suas disposies o antagonismo das mesmas na sociedade, na medida em que se torna ao fim a causa de uma ordem regulada por leis desta sociedade. Eu entendo aqui por antagonismo a insocivel sociabilidade dos homens, ou seja, a tendncia dos mesmos a entrar em sociedade que est ligada a uma oposio geral que ameaa constantemente dissolver esta sociedade. Esta disposio evidente na natureza humana (idem: 13).

Assim, o homem gostaria da concrdia e da liberdade indolente, mas a natureza, sbia, quer a discrdia, o que o conduz sociabilidade e busca da constituio civil, da justia, da ordem regulada por leis, permitindo ao ser humano supe181

REVISTA DA FACULDADE DE DIREITO rar o estado natural na criao de uma sociedade humana e racional. Desta forma, a coero, limitao da liberdade pela disciplina, pela ordem jurdica, produz a sociabilidade e realiza na espcie a plenitude do desenvolvimento de suas aptides. Da a analogia de Kant sobre a rvore, que isolada cresce catica e retorcida, mas que junto s outras num bosque, cerceada na disputa do espao com outras, cresce reta, impelida para cima, bela e aprumada. Muito prximo da compreenso de Freud sobre a cultura (no civilizao sem represso), Kant atribuir a obra da civilizao a este cerceamento, a este cerco que a unio civil regulada por leis. Afirma Kant:
Toda cultura e toda arte que ornamentam a humanidade, a mais bela ordem social so frutos da insociabilidade, que por si mesma obrigada a se disciplinar e, assim, por meio de um artifcio imposto, a desenvolver completamente os germes da natureza (idem: 15).

Esta tambm tem sido a postura de algumas figuras da prpria esquerda que hoje defendem a uma espcie de republicanismo liberal, como o deputado Jos Genoino. Em recente artigo, o deputado afirma que:
No mbito de uma sociedade livre, a rigor, s existem duas formas de ocorrncia da conduta humana: o comportamento segundo normas e o comportamento segundo a vontade arbitrria de cada um. O primeiro tipo de comportamento conduz ao bom ordenamento social e produziu as melhores sociedades democrticas de nosso tempo (?). O segundo tipo de comportamento, baseado na vontade arbitrria de cada um, produz uma certa anarquia e indisciplina da vida social 4.

A concluso comum entre o filsofo do esclarecimento e o esclarecido deputado a necessidade insupervel do Estado
4. Artigo do Deputado Jos Genoino no jornal O Estado de So Paulo, do dia 30 de outubro de 1999.

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DIREITO E EMANCIPAO HUMANA MAURO LUIS IASI e do Direito como um corpo acima da sociedade que se impe sobre os indivduos que, deixados em liberdade esto condenados anarquia e indisciplina. espantosa a afirmao segundo a qual s existem duas formas de conduta humana, sendo que uma o comportamento segundo normas e outra a vontade arbitrria dos indivduos isolados. Em palavras mais claras, nossa alternativa a ordem ou o caos. Bem, se o mundo atual o que corresponde a ordem e isto que a se encontra so as melhores sociedades de nosso tempo, melhor dar uma olhada no caos antes de se decidir. O que Kant defende, um pouco mais sinceramente, que os homens quando vivem em sociedade tem necessidade de um senhor (Kant, 1986: 15) que quebre sua vontade particular e o obrigue a obedecer vontade universalmente vlida de modo que todos possam ser livres (idem, ibidem). Assim o Estado poderia cumprir o papel que a natureza lhe conferiu, ou seja, por meio da coero forar os selvagens a abdicar de sua liberdade brutal e buscar tranqilidade e segurana numa constituio conforme leis (idem:17). O que pode parecer estranho para algumas pessoas que o termo liberdade acaba de se apresentar, desconcertantemente, com dois significados opostos. Afinal, a liberdade aquela disposio brutal e indolente, arrogante e indisciplinada, que recusa todo senhor, ou exatamente o que surge da derrota desta disposio pela obrigao de viver sob leis universalmente vlidas? Por esse engenhoso raciocnio deveramos entender, portanto, que precisamos abrir mo da liberdade para sermos livres? No entanto, isto mais que um engano singelo. Neste ponto os liberais precisam resolver um problema que Aristteles no precisava: de que maneira afirmar a centralidade do indivduo, sujeito da liberdade, e o pressuposto da ordem legal, que institui no Estado a norma universalmente vlida, na qual fundamenta-se a verdadeira liberdade? Para Aristteles, esta uma falsa questo, pois para ele no tem o 183

REVISTA DA FACULDADE DE DIREITO menor sentido o conceito de indivduo como referncia aquilo que do todo social constitui a ltima parte, no podendo mais ser decomposta. O ser isolado seria uma abstrao, tal como uma mo separada do corpo. A autonomia (ou autarcia), o bastar-se a si mesmo, um atributo dos deuses que os seres humanos s podem imitar pela associao, ou mais precisamente, pela amizade. Da, a autonomia s alcanada, entre os seres humanos, na sociedade poltica. Assim, a liberdade um atributo da associao, sendo impossvel para a parte que se isola desta associao. No h contradio entre a liberdade civil (pblica) e a individual (privada), pelo simples fato que impensvel para o mundo da antiguidade clssica a noo de indivduo. Mas para os liberais esta abstrao individual, o homem egosta, o centro e o objetivo da ordem social, que s feliz como resultante da felicidade de cada um. Como ento preserv-lo se esta felicidade s pode ser alcanada no ordenamento do Estado? Se os homens vivendo juntos precisam de um senhor, como resolver o problema de que teremos que escolher este senhor entre os prprios seres humanos? Para Kant o chefe supremo deve ser justo por si mesmo e, todavia, ser um homem (Kant, 1986:16). J vimos como tal princpio foi usado para falar do prncipe esclarecido. A resposta dos recm-liberais (para diferenciar dos neoliberais), que o Estado deve ser justo, ou democrtico. Sendo assim, a liberdade humana est sempre constrangida por algo fora dela, via de regra contra ela. A humanidade se apresentaria na sua expresso poltica, naquilo que Kant chamou de Staatkrper (corpo poltico), no tendo exemplo no passado, embora sendo o fim a que a contnua e progressiva marcha da humanidade nos conduz. O propsito supremo da natureza: um estado cosmopolita universal, como seio no qual podem se desenvolver todas as disposies originais da espcie humana (idem: 22).

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DIREITO E EMANCIPAO HUMANA MAURO LUIS IASI O carter genrico se d por meio do Estado, pulverizando-o na realidade das relaes concretas dos indivduos concretos, estes ltimos tendendo sempre para a insociabilidade, ao mesmo tempo em que a ordem das leis e o Estado os mantm associados. Para Marx, a questo outra. No h uma essncia humana que dirija a histria para a luta e a discrdia, ou para a harmonia e a lei. a ao concreta dos seres humanos que criam sua sociabilidade insocivel ou socivel5. Foram os seres humanos que criaram o direito e no o Direito que criou os seres humanos. Seria ento possvel um produto controlar seu produtor e subjug-lo? Parece evidente que sim. A sociedade do capital um produto da humanidade que a subjuga at tornla desumana. O direito um instrumento dos seres humanos em sociedade, mas, todavia, os seres humanos podem converter-se em meros meios de um ordenamento jurdico. Em Marx so os seres humanos concretos, inseridos em suas relaes determinadas, que fazem a histria, e no manifestaes de qualquer essncia. Segundo a concepo marxiana, a histria uma sucesso de geraes que atuam sobre as condies deixadas pelas geraes precedentes, sendo assim, ao mesmo tempo, continuidade e ruptura. A humanidade no pode escolher as circunstncias e a base material sobre a qual constri as alternativas de seu desenvolvimento, mas pode agir sobre esta base que no de sua escolha e alter-la, deixando-a radicalmente transformada para as geraes futuras. Da sua famosa formulao de que so os seres humanos que fazem sua histria, mas no a fazem como querem.

5. Neste ponto h uma aproximao da viso de Marx e de Sartre, para os quais no h nenhuma essncia humana. Ver a respeito Jean Paul-Sartre O existencialismo um humanismo (1946). So Paulo: Abril Cultural, 1978.

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REVISTA DA FACULDADE DE DIREITO Entretanto, a emancipao humana exige que os seres humanos assumam o controle consciente de sua existncia, superando as medies que impedem a percepo de sua histria como fruto de uma ao humana. Neste sentido, se verdade que o pensamento marxiano nega a viso abstrata e idealista de um sujeito histrico como manifestao de uma essncia humana que se autorealiza na histria, afirma o ser humano como sujeito histrico e, portanto, capaz de uma teleologia. Acontece que este sujeito , ao mesmo tempo, determinado pelas condies materiais que encontra como objetividade e que inclui no apenas as condies concretas existentes (entre elas um certo grau de desenvolvimento das foras produtivas materiais), mas tambm, as relaes sociais de produo construdas e estabelecidas pelos seres humanos das geraes anteriores e com elas seus valores, idias, formas jurdicas e polticas, instituies das mais diversas, s quais correspondem estas relaes. So os seres humanos concretos e determinados que moldam o mundo, na mesma medida que so moldados por uma materialidade, que em parte objetividade e, em parte uma subjetividade objetivada, por ser fruto da ao anterior dos seres humanos. Esta complexidade pode ser encontrada na ao que constitui a protoforma da prxis humana: o trabalho. Pelo trabalho, o ser humano pode moldar a natureza objetiva dando-lhe formas teis vida humana, criando valores de uso capazes de satisfazer suas necessidades. O que especificamente humano nesta atividade o fato daquele que trabalha projetar em sua mente aquilo que ser objetivado, desta maneira no final do processo do trabalho aparece um resultado que j existia idealmente na imaginao do trabalhador (Marx, (1867: 202). Neste sentido, e s neste sentido, estamos diante de um comportamento teleolgico. A viso de uma teleologia histrica, nada mais que a transposio desta caracterstica, apresentada na ao singular do ser humano diante da natureza por meio do trabalho, para a ao do ser humano enquanto espcie diante de sua histria, embora nada autorize esta transposio mecnica de uma esfera a outra. 186

DIREITO E EMANCIPAO HUMANA MAURO LUIS IASI No trabalho o ser humano no apenas interage com a natureza, ele prprio se modifica, como diz Marx: Atuando assim sobre a natureza externa e modificando-a, ao mesmo tempo modifica sua prpria natureza (idem, ibidem). Tornase um ser que trabalha e molda o mundo, enquanto que o mundo modificado pelo trabalho transforma-se no patamar objetivo sobre o qual as novas geraes atuaro. Esta objetividade agora se difere da anterior, pelo fato de que uma sntese de uma base material puramente objetiva e da ao humana. Entretanto, este aspecto subjetivo se apresenta de maneira externada numa realidade objetiva, na forma de objetos, relaes sociais, instituies que, apesar de frutos da ao humana anterior, se mostram aos seres humanos to objetivas como os elementos da natureza. Em certas circunstncias, esta objetividade social se apresenta alm de uma forma objetiva externada, apresenta-se como forma que se volta contra o ser humano e o subjuga, como forma estranhada. Nos termos de Marx, aparece no como voluntria, mas como natural. O trabalho no um ato individual, mas sim uma ao que o ser humano realiza enquanto espcie. este trabalho geral que altera o mundo e se externaliza numa nova realidade modificada e no o trabalho individual. Mas isto, por si s, no explica o estranhamento, pois o ser humano singular pode se reconhecer como espcie. Marx procura atribuir o fenmeno do estranhamento ao fato de que passa a existir uma contradio entre o interesse particular de cada um e o interesse comum, entre os indivduos singulares que compe a sociedade e esta ltima como forma genrica. No interior de uma diviso social do trabalho, a ao de cada indivduo contribui para o conjunto da atividade social, que volta a ele como um poder estranho por apresentar-se como no humano, mas sim natural. Vejamos, nas palavras de Marx e Engels como esta ao do homem transforma-se para ele num poder estranho que se ope e o subjuga, em vez de ser ele a domin-la (Marx/Engels, 1976: 40):

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O poder social, quer dizer, a fora produtiva multiplicada que devida cooperao dos diversos indivduos, a qual condicionada pela diviso do trabalho, no se lhes apresenta como o seu prprio poder conjugado, pois essa colaborao no voluntria e sim natural, antes lhes surgindo como um poder estranho, situado fora deles e do qual no conhecem nem a origem, nem o fim que se prope, que no podem dominar e que de tal forma atravessa uma srie particular de fases e estdios de desenvolvimento to independente da vontade e da marcha da humanidade que na verdade ela quem dirige essa vontade e essa marcha da humanidade (idem: 41).

A ao humana corporificada em algo externo, externada (Entasserung), se apresenta como algo no humano, estranhado (Entfrendug). A questo saber se uma vez dado o estranhamento ele se torna uma realidade insupervel, estruturalmente inseparvel da ao humana. A afirmao da possibilidade da emancipao humana a constatao de que possvel produzir uma realidade social que no se volte como Entfrendug, ainda que toda a ao humana tenda a se cristalizar numa realidade externada e objetivada que depende do conjunto dos seres humanos e no da ao singular dos indivduos ou dos seres humanos particularmente existentes em cada poca. No entanto, a superao desta alienao (termo que precariamente traduziu tanto o Entasserung como Entfrendug) no pode ser alcanada pela crena na invencibilidade de qualquer essncia humana. Se existe uma essncia humana, esta s pode ser aquela construda pela prtica histrica concreta dos seres humanos e, esta prtica pode construir tanto a emancipao quanto o estranhamento, como j nos lembrou, com propriedade em vrias oportunidades, a Escola de Frankfurt6. A superao desta alienao, nas palavras de Marx, s pode ser abolida mediante condies prticas (Marx/Engels, 1976: 41). Mas quais seriam estas condies prticas? Naquilo que diz respeito forma de sociabilidade que est na raiz do estranhamento, Marx identifica estas condi6. Ver, por exemplo, Dialtica do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer. Rio de Janeiro: Zahar, 1997.

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DIREITO E EMANCIPAO HUMANA MAURO LUIS IASI es prticas com a superao das mediaes que se interpe entre os seres humanos e suas necessidades, tais como a mercadoria, o capital, mas tambm o Estado. No caso especfico do Direito, o processo de desestranhamento, ou desalienao, se preferirem, exige que os seres humanos compreendam o Direito como algo em construo, em dinmico processo contnuo de afirmao e negao, em poucas palavras deve-se iniciar por dessacralizar o direito, reapresentando-o como produto humano. Nas palavras de Marx: a liberdade consiste em converter o Estado de rgo que est por cima da sociedade num rgo completamente subordinado a ela (idem: 220). Subordinar o Direito sociedade, dilu-lo de volta no magma de onde partiu, no significa necessariamente que a humanidade mergulhe na plena alumia durkehimiana, ou na anarquia que tanto preocupa Jos Genoino. Para que o Direito livre de sua forma atual como corpo separado e acima da sociedade, possa reaparecer em sua substncia como meio no alienado da sociedade, exige-se que esta no esteja mais envolvida numa sociabilidade antagnica, cindida por interesses de classes inconciliveis. Neste sentido, no se trata de um mero aperfeioamento tcnico do Direito, mas de um processo de emancipao humana que reverta pela raiz a sociabilidade estranhada do capital. Marx dizia que o direito no pode ser nunca superior estrutura econmica nem ao desenvolvimento cultural da sociedade por ela condicionado (Marx, 1875: 214). Isto significa que no se trata de elaborar a norma justa para depois lutar para que a sociedade a cumpra, pois assim como no a conscincia que determina o ser social, mas este ser social que determina a conscincia, no o direito que muda a sociedade, mas as mudanas sociais que alteram o direito. A alienao no campo jurdico tem as mesmas razes que o processo geral de estranhamento da forma de sociedade na qual determina o capital. O filsofo alemo identificava o limite mximo da emancipao poltica realizada pelo ciclo revolucionrio burgus, como 189

REVISTA DA FACULDADE DE DIREITO sendo o direito da desigualdade, ou seja o direito pelo qual os desiguais de fato se igualam pela norma jurdica. Esta limitao no se d pela simples opo de uma norma, mas por determinaes materiais muito precisas. O clssico argumento de Marx em seu Crtica ao Programa de Gotha o seguinte: suponhamos uma sociedade que aps uma revoluo, socializou os meios de produo e que proibiu a compra e venda da fora de trabalho com mercadoria. Estes dois atos poltico-jurdicos iniciam o processo de transio, mas seriam em si mesmos, incapazes de a completar no sentido ltimo da emancipao humana, ou seja, na constituio de uma sociedade sem Estado. O conjunto da fora de trabalho produziria o conjunto dos meios necessrios vida e estes teriam que ser distribudos, sendo para isto necessrio algum critrio ou norma de distribuio. O produto poderia ser distribudo segundo o trabalho oferecido, de forma que cada um recebe da sociedade em bens tanto quanto ofereceu em trabalho. Por este critrio, os seres humanos diferentes, com necessidades diversas estariam submetidos igualdade da norma. Marx conclui que, neste caso, o direito igual continua sendo aqui, em princpio, um direito burgus (idem, ibidem), um direito igual para desiguais. Alm disso, o critrio que mede a equivalncia ainda uma quantidade de trabalho, ou seja, ainda prevalece um aspecto essencial da lei do valor que regula e fundamenta a produo mercantil. Um outro critrio seria aquele segundo o qual cada um daria em trabalho segundo sua capacidade e retiraria em produtos de acordo com suas necessidades, ou seja, para ser justo o direito no teria que ser igual, mas desigual. Entretanto, no se trata de uma escolha de qual norma a mais justa, mas das condies materiais para sua efetivao. Para chegarmos meta estabelecida no segundo critrio seriam necessrias as seguintes condies: superao da escravizante subordinao dos indivduos diviso do trabalho;

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DIREITO E EMANCIPAO HUMANA MAURO LUIS IASI superao da contradio entre trabalho manual e trabalho intelectual; superao do trabalho como um meio de vida, tornando-o a primeira necessidade da existncia; o desenvolvimento dos indivduos em todos os sentidos; desenvolvimento das foras produtivas a ponto de gerar a abundncia. S ento seria possvel ultrapassar-se totalmente o estreito horizonte do direito burgus e a humanidade poder aplicar o princpio segundo o qual cada um oferece em trabalho de acordo com sua capacidade e recebe de acordo com sua necessidade. As condies enunciadas so muito mais que meras condies econmicas em sentido restrito, so as bases para que desapaream as classes como forma de sociabilidade antagnica. Uma livre associao de produtores livres. Um corpo especial que surge da sociedade e dela se afasta necessrio pelo fato de que h contradies inconciliveis. As contradies entre o trabalho manual e o trabalho intelectual, a subordinao a uma diviso social do trabalho, a mediao da vida pelo valor de troca e o trabalho como meio de vida, reproduzem os fundamentos da sociedade de classes e impedem a plena superao do carter antagnico das relaes sociais. O instrumento de normatizao e administrao de conflitos, no pode se diluir na sociedade, pois necessariamente assume o interesse de umas das partes do antagonismo. No se trata de imaginar uma sociedade sem conflitos, mas uma forma societria em que no haja contradies de classe. S que confunde a forma particular da sociedade de classes como se fosse A Sociedade, pode supor que o fim das classes venha representar o fim da sociedade. O que ocorre na sociedade capitalista que a conflitualidade antagnica das classes reflete-se no Estado e no Direito como uma ciso entre os interesses privados e o interesse geral. O que fica obscurecido pelos mecanismos ideolgicos que aquilo que se apre191

REVISTA DA FACULDADE DE DIREITO senta como interesse geral, nada mais que um dos interesses particulares em luta. A superao da sociedade de classes abre a possibilidade de superao desta ciso entre os interesses particulares, pois deixam de ser antagnicos, e o interesse geral, o Direito e o Estado podem deixar de ser um corpo acima e contra a sociedade, restituindo o que humano ao humano. BIBLIOGRAFIA
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