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Copyright 1987 by Renato Mezan Copyright da edio em portugus para o Brasil: Editora Escuta

FICHA CATALOGRAFICA CDU 159.964.2:296 Mezan, Renato Psicanlise, Judasmo: Ressonncias M 579 p. Renato Mezan Campinas. Escuta, 1986 1. Psicanlise 2. Judasmo 3. Anti-Semitismo I. Ttulo

Para Yvoty

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SUMARIO
APRESENTAO ................................................................................................................................................................... 4 TNICA: O JUDASMO DE FREUD (1a AULA).................................................................................................................... 5 A Emancipao e suas Conseqncias...................................................................................................................................... 5 Um dilema para o indivduo...................................................................................................................................................... 8 "Queria contar-lhes brevemente.............................................................................................................................................. 11 Perseverana, Racionalidade e Judasmo ................................................................................................................................ 16 DOMINANTE: IDENTIDADE JUDAICA (2a. AULA)........................................................................................................ 20 Identidade e Identificao ....................................................................................................................................................... 21 Judasmo e Conflito Edipiano ................................................................................................................................................. 23 O Gorro de Pele....................................................................................................................................................................... 26 O Ritual da Circunciso........................................................................................................................................................... 28 Narcisismo dos Pais e Identidade dos Filhos .......................................................................................................................... 31 INVERSO DA DOMINANTE: EM TORNO DO ANTI-SEMITISMO (3a aula) ................................................................ 34 Imagens dos Judeus................................................................................................................................................................. 35 Angstias e Defesas ................................................................................................................................................................ 39 O Diabo e os Judeus................................................................................................................................................................ 40 As Fantasias Arcaicas ............................................................................................................................................................. 42 Sexo, Pecado e Feiticeiras....................................................................................................................................................... 45 O Sculo XVIII ....................................................................................................................................................................... 50 Advento do Anti-Semitismo Moderno .................................................................................................................................... 51 Duas Jias do Pensamento Reacionrio .................................................................................................................................. 53 ACORDE MAIOR: PROCESSO PRIMRIO E INTERPRETAO (4a. aula) .................................................................. 57 Uma "Cincia Judaica'"? ......................................................................................................................................................... 57 Em busca da Identidade Perdida ............................................................................................................................................. 59 O Intelecto Livre de Preconceitos... ........................................................................................................................................ 61 O Postulado da Interpretao Rabnica ................................................................................................................................... 64 Midrash e Interpretao Analtica ........................................................................................................................................... 66 O Estrangeiro do Zohar........................................................................................................................................................... 71 Redes Associativas e Sobredeterminao ............................................................................................................................... 74 H algo de Judaico na Psicanlise? ............................................................................................................................................. 78 CODA: CARTA ABERTA A UMA EX-ALUNA ................................................................................................................. 84 Leitura ..................................................................................................................................................................................... 85 Anlise..................................................................................................................................................................................... 86 Obras e Autores Mencionados Neste Estudo.............................................................................................................................. 90

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APRESENTAO
Este livro se baseia em dois cursos dados para a Associao Universitria de Cultura Judaica, em 1983 e em 1985, na PUC de So Paulo. As notas e transcries das aulas foram inteiramente refundidas, resultando deste trabalho o texto em que o leitor tem em mos. Procurei manter o tom coloquial das palestras, organizando-as de modo a cobrir um campo razoavelmente extenso. A posteriori, dei-me conta de que elas tinham um andamento semelhante ao de uma composio tonal; da o ttulo, e a designao dos captulos por referncias ao sistema da tonalidade. Tendo assistido a um curso sobre msica dado pelo Professor Jos Miguel Wisnik, pude perceber que esta intuio ainda informe podia ser melhor explicitada. Cito um texto escrito por ele: "A tonalidade define-se como o equilbrio mais ou menos instvel entre os planos interferentes de uma opo diatnica (que procede por intervalos desiguais) no interior de uma totalidade cromtica (que procede por intervalos iguais). A desigualdade relativa introduzida na escala diatnica cumpre, no entanto, uma funo importante: permite que os graus da escala entretenham uma lgica de encadeamento, hierarquicamente presididos pelo I, V e IV graus (tnica, dominante e subdominante). A lgica dos encadeamentos harmnicos est subordinada a um sistema de atraes que tem suas junturas no princpio da resoluo, isto , no movimento cadenciai atravs do qual uma tenso convertida em repouso (voltando ao acorde perfeito maior sobre o primeiro grau, a tnica). Os encadeamentos harmnicos instauram movimentos reversveis de transio entre seus eixos: a tnica, que aparece como centro polarizador dos sistema, e as dominantes, isto , o V e o IV graus, que correspondem respectivamente quinta superior e sua inverso, a quinta inferior da tnica." (1) A tnica deste curso, em torno da qual se polarizam as tenses, dada pela questo do judasmo de Freud. A dominante se acha no problema da identidade judaica; sua inverso corresponde inverso da imagem do judeu engendrada pelo anti-semitismo. E na ltima aula, os trs aspectos aparecem vinculados no que chamei de "acorde maior", por meio da investigao de um problema bastante amplo: o que, finalmente, a psicanlise possui de "judaico"? Apraz-me imaginar este texto como uma sucesso de "encadeamentos harmnicos", introduzindo tenses e resolues, fazendo vibrar em consonncia ou dissonncia algumas das notas que compem um repertrio cromtico pessoal. Dele, selecionei alguns aspectos, que constituem a escala bsica na qual me apoio: questes de histria judaica, de psicanlise, de filosofia, entrelaam-se para formar algumas configuraes. Refletindo-se umas nas outras e produzindo uma seqncia em espiral, elas me fazem pensar em certos argumentos talmdicos e em certos fragmentos de anlise, nos quais o sentido se dobra sobre si mesmo, e do choque das tenses brota uma perspectiva estimulante. Que o leitor experimente, ao 1er este escrito, um prazer comparvel ao que tive ao redigi-lo; que ele lhe suscite idias, inquietaes e por que no? um pouco de perplexidade. Se isto ocorrer, e se as questes aqui levantadas encontrarem ressonncia em seu esprito, quem sabe surgir nele o desejo de ir adiante, dando cumprimento secular injuno da tica dos Pais: "Busca um mestre, arranja um companheiro de estudos e julga todos os homens com indulgncia". So Paulo, maio de 1986. Nota: Na transcrio de palavras hebraicas, utilizou sh para o shin e ch para o chet e o chaf, letras que representam o "h" gutural, como no espanhol jefe. Assim, halach, iechupr , devem ser pronunciados guturalizando o ch. A Esther Karlik, sou grato pela eficincia, pela boa vontade e pelo interesse com que datilografou o manuscrito original deste trabalho. R.M.

(1) Jos Miguel Wisnik, O Coro dos Contrrios A Msica em Torno da Semana de 22, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1983.

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TNICA: O JUDASMO DE FREUD (1a AULA) Ao iniciarmos estas palestras, gostaria de lhes dizer algumas palavras de carter geral. Nosso tema Freud e o Judasmo; questo bastante complexa, que tem sido muito discutida nos ltimos anos. O que a torna to interessante? Para os especialistas na biografia de Freud, trata-se de determinar, com a maior preciso possvel, a maneira pela qual ele vivia o fato de ser judeu; mas a maioria de vocs, como a maioria dos que se interessam pela psicanlise, no so propriamente especialistas no que costumo denominar de "freudologia". Na verdade, o tema Freud e o Judasmo recobre outro, de alcance a meu ver bem mais amplo: o tema Psicanlise e Judasmo. De fato, se Freud no tivesse inventado a psicanlise, e deste modo se tornado um dos pensadores mais influentes do sculo XX, cujas idias se materializam no s na cultura em geral, mas ainda diretamente na vida de milhares de pessoas que fazem anlise ou psicoterapia se isto no tivesse acontecido, o problema que vamos discutir teria apenas um sentido biogrfico ou acadmico. Mas no o caso: muitas e muitas vezes, a comear pelo prprio Freud, levantou-se a questo de saber qual a influncia que o judasmo teve sobre a psicanlise, indo alm do fato de ser judeu o inventor desta disciplina, e tentando verificar se existem ou no correspondncias entre o pensamento judaico e a maneira psicanaltica de conceber o ser humano e seu funcionamento psquico. Uma outra forma de colocar a questo que tambm estar presente em nossas aulas a de saber at onde a psicanlise pode esclarecer o sentido do judasmo, e o que significa, para os judeus, o ser judeu. No se trata, obviamente, do mesmo tipo de pergunta. Quando colocamos o problema na forma: "at que ponto existe influncia do judasmo sobre a psicanlise?", estamos admitindo implicitamente que, no fundo, esta uma variante por certo muito especfica, mas sem deixar de ser uma variante de algo que podemos chamar de "esprito judaico", "pensamento judaico", "maneira judaica de ver o mundo", etc. E, obviamente, este esprito ou este pensamento no produziu apenas, nem principalmente, a psicanlise: produziu toda uma cultura, com suas dimenses literrias, religiosas, sociais, etc. Em suma, imaginamos a psicanlise como uma espcie do gnero "judasmo", um pouco como o gato, a ona e o leo so espcies do gnero "felino". claro que, quando buscamos utilizar a psicanlise para compreender o judasmo na segunda vertente que propus estamos numa outra perspectiva. Aqui, j no se trata de dedicir o que psicanlise e judasmo podem ter em comum, nem se a psicanlise ou no, finalmente, uma "cincia judaica". Trata-se de algo totalmente diverso: implicitamente, consideramos o judasmo como uma formao cultural, e a psicanlise surge como um instrumento para esclarecer certos aspectos desta formao cultural, assim como a sociologia, a histria ou a filosofia poderiam ser teis para compreender outras dimenses dela. Neste caso, a psicanlise j no encarada como uma espcie do gnero judasmo, mas como uma espcie do gnero cincias humanas, e o judasmo torna-se um de seus objetos, como poderiam s-lo outros objetos deste tipo de cincia, por exemplo o romantismo, a Revoluo Francesa ou a mstica indiana. Em nossa comparao com os gatos e as onas, a psicanlise j no seria algo equivalente categoria dos felinos, mas algo semelhante zoologia. Frente a esta multiplicidade de perspectivas, e tendo em vista que dispomos apenas de quatro aulas, o que procurarei fazer o seguinte: em primeiro lugar, discutiremos o mais imediato, isto , a relao do indivduo Sigmund Freud com o judasmo. Em seguida, falaremos brevemente da possvel intluncia do "esprito judaico" (o que quer que isto queira dizer) sobre a psicanlise. Veremos que, quando o formulamos deste modo, o problema no pode ser bem esclarecido. Por esta razo, tomaremos a via oposta, e procuraremos utilizar certas idias psicanalticas para discutir algumas questes, entre as quais a da identidade judaica. Falaremos ento das imagens que os judeus tm de si mesmos e das imagens que, no decorrer da Histria, os no-judeus formaram a respeito dos judeus, em particular a concepo de que estes so por essncia malficos: estaremos ento na rea da psicologia do anti-semitismo. Por fim, utilizaremos alguns exemplos tirados de obras clssicas do pensamento judaico em especial do Talmud e do Zohar para assinalar certas analogias entre alguns aspectos delas e alguns procedimentos da clnica e da terapia psicanalticas. Ficar ento colocado o problema de como compreender o sentido destas analogias, evitando a soluo que me parece demasiado simplista de considerar que elas so suficientes para demonstrar que a psicanlise um produto do "esprito judaico". De forma bastante geral, este o caminho que vamos percorrer. Espero que ele esclarea alguns pontos da questo, e que, propositadamente, deixe outros em aberto, a fim de que estas aulas funcionem como uma espcie de fermento, dando a vocs, simplesmente, vontade de se aprofundar nestes problemas e de prosseguirem por conta prpria o estudo deles.

A Emancipao e suas Conseqncias


Em escritos anteriores, tive oportunidade de discutir amplamente o problema das relaes de Freud com o
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judasmo: no livro Freud, Pensador da Cultura, esta uma das questes que retornam com freqncia, e, no ndice remissivo acrescentado 4" edio (1986), vocs encontraro as pginas da obra nas quais ela abordada. Num pequeno ensaio de divulgao a respeito de Freud o volume 5 da coleo Encanto Radical, da Editora Brasiliense tomei esta dimenso como eixo condutor da discusso, retomando e ampliando certas formulaes do livro anterior. No vejo muito sentido em repetir aqui o que j est escrito e publicado em outros textos; os que desejarem informaes mais detalhadas a respeito podem consult-los. Ali encontraro um grande nmero de passagens das obras de Freud nas quais ele mesmo discute este tema, bem como uma razovel bibliografia de comentadores que retomam e debatem esta faceta da obra freudiana, procurando esclarec-la de diferentes ngulos. Por outro lado, numa srie de palestras como esta, no podemos deixar de nos referir, ainda que brevemente, ao tpico das relaes de Freud com o judasmo; vamos, pois, entrar um pouco nesta questo, procurando focaliz-la de um ngulo um pouco diferente do que adotei nos livros a que me referi. Comecemos por uma observao metodolgica. freqente tendermos a crer que palavras iguais designam as mesmas coisas, independentemente da poca ou do lugar em que se situam tais "coisas". No caso que nos ocupa, somos levados a pensar, quase sem nos dar conta disso, que os termos judeu e judasmo significam o mesmo para ns e para algum que, como Freud, viveu num tempo e num pas que no o nosso. Isto se explica de uma forma muito simples: estamos to prximos destas significaes quer dizer, "judeus" e "judasmo" so para ns coisas to familiares que parece estranha a proposta de definir mais exatamente o que estes vocbulos significam. Especialmente porque, se pararmos um momento para refletir, veremos que tal familiaridade bem pouco clara: todos "sabemos" intuitivamente o que, para cada um de ns, estas palavras conotam, mas ao mesmo tempo difcil formular seu sentido com nitidez. Em conseqncia disso, quase fatal que incorramos no erro do anacronismo, isto , projetaremos sem muita dificuldade nossas idias e sentimentos, mais ou menos confusos, sobre a poca e a pessoa de Freud, supondo que, para ele, "judeu" e "judasmo" querem dizer o mesmo que para ns, ou pelo menos algo muito semelhante. Ora, para podermos dar um incio de resposta pergunta sobre a influncia do judasmo na criao da psicanlise, evidente que precisamos primeiro saber que judasmo este, e de que modo o criador da psicanlise o compreendia e o vivia. So duas questes diferentes. Para esclarecer a primeira delas, necessitamos recorrer histria; para avanar na segunda, preciso examinar os textos e sobretudo as cartas de Freud. Vamos, ento, por partes, tratando inicialmente do aspecto histrico, e depois do contedo "pessoal" de que se revestia, para Freud, o fato de ser judeu dentro daquelas condies histricas. Freud nasceu em 1856 e morreu em 1939. Quase toda a sua vida, at 1938, transcorreu em Viena; s abandonou esta cidade aps a invaso nazista ter colocado em risco sua existncia pessoal, no apenas porque era judeu, mas tambm porque a psicanlise era vista pelo regime hitlerista como "psicologia judaica", e portanto combatida como nociva pureza da cultura ariana. Estes oitenta e poucos anos correspondem a um momento muito particular da Histria Judaica: aquele no qual, em virtude dos processos polticos, econmicos e sociais que afetam a Europa Ocidental e Central, os judeus passam a se integrar de um modo mais intenso s sociedades em cujo seio viviam h vrios sculos. Para compreender o que isto significa, necessrio recuar um pouco no tempo e descrever o que se costuma denominar de Emancipao dos Judeus. Outra observao metodolgica se impe aqui. Penso que legtimo considerar a histria judaica como um todo e estud-la como disciplina especfica; mas ela precisa ser inserida no contexto da Histria Geral, sob pena de nada compreendermos do que se passou com os judeus ao longo dos trs mil e poucos anos de sua existncia. Isto vale, claramente, para qualquer povo e qualquer poca: impossvel entender a formao social do Brasil, por exemplo, sem vincular o que se passou nestas terras ao sistema colonial como um todo, e sem vincular este ltimo histria do capitalismo europeu a partir do final da Idade Mdia. Com mais razo ainda, este princpio se aplica ao caso dos judeus, que passaram boa parte de sua existncia sob o signo da Dispora, isto , dispersos nos quatro cantos do planeta. evidente que os fatos e os processos da histria judaica encontram-se intimamente entrelaados com os processos e fatos que ocorreram nas sociedades nas quais viviam, e, mais ainda, que o lugar ocupado pelos judeus nestas sociedades funo da estrutura de cada uma delas. Como os judeus se organizaram dentro destas condies, como viveram e o que criaram na esfera da cultura tudo isto em parte funo destas estruturas globais, e em parte se origina na ao e no pensamento dos prprios judeus, nas suas instituies anteriores e nas formas pelas quais eles as adaptaram, a cada vez, a estas estruturas mais amplas. O que desejo deixar claro que este complexo jogo de fatores depende em grande medida do grau de autonomia e do grau de isolamento das comunidades judaicas em relao s sociedades nas quais elas viviam, e que, obviamente, estes
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graus de autonomia e de isolamento no so determinados apenas pela vontade exclusiva dos judeus. Creio que isto de importncia fundamental para compreendermos como e por que os judeus puderam conservar-se como tais ao longo de tantos sculos, e como e por que atualmente o ser judeu deixou de ser algo claro e simples, como foi at algumas dcadas atrs na Europa Oriental, e, na Europa Central e Ocidental, at os meados do sculo XIX. No preciso remontar at Moiss para esclarecer o que significou a Emancipao. Basta que aludamos ao contexto imediatamente anterior, isto , situao dos judeus nos sculos anteriores Revoluo Francesa. Esta situao foi gerada pelo sistema feudal e, de modo geral, pelas condies pr-capitalistas de produo. Convm lembrar que o capitalismo no se implantou nem simultaneamente nem do mesmo jeito em toda a Europa. Por este motivo, a imensa transformao trazida pelo capitalismo afetou os judeus de modos muito diversos nos diferentes pases, embora, de maneira geral, o sentido desta transformao seja relativamente simples de compreender. Em toda parte, tal sentido pode ser definido da seguinte forma: o grupo judaico deixa de ser um estamento numa sociedade rigidamente estratificada, e os judeus enquanto indivduos passam a fazer parte das novas classes sociais que emergem juntamente com a formao econmica capitalista. Isto pode parecer complicado, mas no . As sociedades europias pr-capitalistas se caracterizavam pelo que chamei de estratificao social rgida e estamental, o que quer dizer que os diferentes grupos sociais (nobreza, campesinato, burguesia etc.) se articulavam entre si de modo tal, que a passagem de um indivduo qualquer de um deles para outro era muito difcil. Certos burgueses foram elevados categoria de nobres, aqui e ali; mas, mesmo arruinado, um nobre permanecia um nobre, e, se um campons singular podia eventualmente enriquecer e mudar-se para a cidade, era mnima, no geral, a mobilidade social entre estes diferentes grupos, hierarquicamente organizados sob o predomnio da aristocracia. Embora superficial e sumria (j que nosso tema principal no as sociedades pr-capitalistas, mas a relao de Freud com o judasmo), esta caracterizao basta para prosseguirmos. Neste quadro, os judeus configuravam uma parcela do estamento urbano, parcela cujas funes econmicas variaram em diferentes pocas e lugares, mas cuja homogeneidade social era garantida pela prpria organizao da sociedade. Havia uma larga margem de autonomia para a organizao interna da comunidade, margem que se explica pelo reduzido alcance da ao do Estado: no existiam servios pblicos como os que conhecemos hoje, e as principais tarefas do Estado consistiam em coletar impostos e organizar a defesa do territrio. Os judeus tinham, pois, sua posio no sistema econmico (geralmente na esfera comercial); ocupavam seu lugar no sistema social (caracterizado por diferentes modalidades de excluso); em alguns locais especialmente na Polnia, Rssia e nos Blcs possuam uma cultura completamente divorcidada da cultura hegemnica, s vezes falando entre si uma lngua prpria (o diche e o judeu-espanhol); e, de modo geral, distinguiam-se dos demais sditos do czar ou do imperador por sua religio, por seus costumes e por suas instituies internas. Mas no eram os nicos a ser "diferentes", embora fossem sem dvida os mais diferentes: em Imprios cuja populao se compunha de inmeros povos e grupos tnicos, falando diversas lnguas e partilhados entre diferentes modalidades da religio crist (ortodoxa, catlica e protestante), a diferena cultural era a regra e no a exceo. o caso do Imprio Austro-Hngaro, no qual Freud nasceu. Mas, quando Freud nasceu, estas condies, ainda muito prximas do que havia sido o sistema feudal, estavam em rpida transformao. Tal transformao tem motivos em parte econmicos a paulatina implantao do modo de produo capitalista e em parte scio-polticas em especial, a Revoluo francesa e seus ecos pelo sculo XIX afora. O que importa destacar, para nosso tema, a Emancipao. Por Emancipao, entende-se a concesso da cidadania aos judeus, na esteira da concesso desta mesma cidadania aos demais sditos dos diferentes Estados europeus. Cidadania aqui significa o gozo de direitos civis e polticos, tais como o acesso educao pblica, ao voto, aos diferentes organismos da sociedade civil, ao servio pblico, prtica de profisses liberais, Universidade, ao jornalismo, etc. Aqui importante lembrar uma diferena essencial: na Frana e na Inglaterra, o acesso cidadania no plano poltico foi conseqncia de revolues burguesas que modificaram radicalmente as relaes de poder e a organizao do Estado, enquanto na Alemanha e na ustria tais revolues no se verificam; a partir dos meados do sculo XIX, houve rebelies episdicas, centradas na exigncia de autonomia nacional para os povos no-germnicos ( o caso das revoltas de 1848, conhecidas como "Primavera dos Povos"). No Imprio russo, a cidadania no sentido aqui definido s comea a se configurar com a rebelio de 1905 (e mesmo assim, em carter extremamente restrito); mas isto no nos interessa. Na Europa Central, a conquista da cidadania foi conseqncia das invases napolenicas, que, embora finalmente repelidas, deixaram um rastro que a Restaurao imposta pelo Congresso de Viena (1815) no conseguiu apagar. Durante todo o sculo XIX, de modo episdico e convulsivo, trava-se esta batalha pelo acesso da burguesia da Europa Central ao direito de ser representada e consultada, o que acaba por ocorrer com o advento da democracia
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parlamentar. Este regime, apesar de consideravelmente diludo e submetido s estruturas antigas de poder (aristocracia rural-militar e forte organizao militar na Alemanha, condies um pouco diferentes no Imprio ustro-Hngaro), termina por ser adotado na segunda metade do sculo XIX, atingindo tambm os judeus que viviam nestes pases. O que caracteriza a cidadania, em sua verso representativo-parlamentar, que ele a exercida pelo indivduo, e no pelo grupo social ou tnico. Mesmo fora do plano estritamente poltico, os direitos civis so direitos individuais liberdade de pensamento e de opinio, liberdade de associao, liberdade de locomoo, etc. A prpria idia de liberdade de associao indica que o ponto de referncia o indivduo e no o grupo, como na sociedade estamental. Estas liberdades e direitos so correlativos liberdade de empreendimento, que concerne esfera econmica, e caracteriza o regime de livre-empresa ou capitalismo concorrencial, como denominado pelos cientistas sociais. Para isto, preciso que se organize um mercado de trabalho em que os indivduos vendam individualmente sua fora de trabalho, o que pressupe o relaxamento, e mesmo a destruio, dos laos comunitrios e de propriedade dos meios de produo que definiam a estrutura econmica pr-capitalista. Este processo foi estudado por Marx em algumas das mais clebres pginas de O Capital: nelas se descreve o surgimento do "trabalhador livre", isto , despojado dos laos econmicos, sociais e culturais que impediam ou dificultavam a transformao de sua fora de trabalho em mercadoria disposio do capital. O que tem tudo isto a ver com o judasmo de Freud? Muitssimo, como veremos em seguida. A paulatina implantao do capitalismo na Europa Central tornou obsoletas as restries que pesavam sobre os judeus, assim como tornou obsoletas as restries que pesavam sobre outros grupos sociais. O capital necessita de um espao desimpedido para circular e se reproduzir; as mercadorias precisam ser vendidas para cumprir seu ciclo econmico. Barreiras alfandegrias entre feudos, por exemplo, precisam ser eliminadas; necessrio que a fora de trabalho possa chegar aos locais em que ser empregada na indstria, sem estar ligada terra em que nasceu o trabalhador; conveniente que exista um sistema de transportes eficaz; surge a necessidade de trabalhadores alfabetizados e saudveis, portanto de um sistema de educao e de sade que aos poucos vai sendo implantado pelos Estados. Operrios se organizam e conquistam direitos; a luta de classes vai se tornando mais ntida, e, neste processo, que afeta (embora com acentuaes desiguais, segundo as regies de cada pas toda a populao, os judeus so tambm alcanados. De modo geral as necessidades da racionalidade econmica capitalista trabalham a favor da constituio de um mercado unificado e tanto quanto possvel homogneo; obviamente, a constituio deste mercado pode levar dois sculos ou mais, porm a tendncia geral esta. evidente, nesta perspectiva, que a racionalidade capitalista tende a dificultar a existncia de grupos autnomos, que no estejam inseridos, de um modo ou de outro, na cadeia da produo e da circulao das mercadorias. Repito que isto se faz de modo lento e gradual, inclusive porque encontra resistncias de vrias ordens, tanto por parte da aristocracia, quanto do lado daqueles que vo compor a fora de trabalho, isto , principalmente os camponeses. Instala-se um descompasso entre a realidade econmica e as vrias formas de sentir, pensar e viver, bem mais difceis de modificar, porque ancoradas na tradio e pouco acessveis a esta lgica homogeneizadora qual me referi. A prpria ideologia, ao procurar ocultar a diviso e a luta no interior da sociedade, fazendo surgir a imagem de um todo indiviso constitudo por indivduos associados (por exemplo, nas teorias do "contrato social"), contribui para preservar certos particularismos, recuperando-os sob a forma do folclore, do "tradicional", do "tpico", do "pitoresco". No que se refere aos judeus, estes processos "iro atingi-los de modo extremamente intenso, como veremos agora.

Um dilema para o indivduo


Desde os tempos bblicos, os judeus se consideraram e foram considerados pelos demais como um povo. No importa muito o sentido exato deste termo, que certamente deve ter variado ao longo dos sculos; o essencial que, para uns como para outros, ser judeu significa antes de mais nada fazer parte de um grupo claramente definido. Na poca bblica, este grupo tinha seu fundamento real na organizao das tribos, e posteriormente nos reinos de Efraim e de Jud, com as estruturas polticas, econmicas e culturais que os caracterizavam. Com as deportaes resultantes da conquista babilnica (586 a.C), surge a primeira comunidade importante fora do territrio de Israel; inaugura-se assim a chamada Dispora, termo grego que significa disperso. Quando o Oriente Prximo por sua vez conquistado por Alexandre Magno (sculo IV a.C.), verifica-se um fato de consequncias importantssimas para o destino posterior do povo judeu: o territrio nacional passa a fazer parte de um imprio cujo centro de gravidade o Mar Mediterrneo, por assim dizer invertendo a situao geogrfica de Israel. De extremo ocidental de imprios orientais (Babilnia, Prsia), voltado para a Mesopotmia como seu plo
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hegemnico no plano poltico, comercial e cultural, o territrio em torno de Jerusalm passa a ser um dos extremos orientais de imprios ocidentais, cujos plos de hegemonia poltica, econmica e cultural se situaro sucessivamente na Grcia, no Egito helenstico, em Roma, em Bizncio... Os judeus sero influenciados pela civilizao greco-romana, e posteriormente, atravs do cristianismo, a influenciaro por sua vez; desta absoro recproca de elementos culturais (no sentido mais amplo deste termo), surgiro a civilizao europia e os judeus "europeus". Estou frisando este aspecto por um motivo simples: se como poderia perfeitamente ter sucedido no se tivesse verificado a conquista da sia Ocidental pelos gregos, os judeus provavelmente no teriam se fixado em grandes quantidades na bacia do Mediterrneo; bem possvel que tivessem permanecido na rbita de influncia dos persas, dos muulmanos, ou, quem sabe, dos india-nos (por que no?); e, com toda a certeza, sua histria teria sido muitssimo diferente do que foi. No mundo antigo (pr-cristo), a religio desempenhava um papel bem diferente daquele que foi o seu na Idade Mdia e nos tempos modernos. Ela constitua uma das dimenses em que se manifestava a vida poltica; estava associada ao governo da "plis" grega, e, posteriormente, do Imprio Romano, sob a forma de cerimnias cvico-religiosas. Mas em momento algum o tipo de governo ou os direitos e deveres dos cidados foram determinados ou justificados por meio da religio. O prprio carter politesta da religio grega, e da religio romana tornava possvel a convivncia com as outras religies, isto , com aquelas praticadas pelos povos submetidos ao domnio helenstico e latino. A estrutura poltica, econmica e social destes vastos conglomerados que foram os imprios helensticos, e depois o Imprio Romano, possibilitava a permanncia dos judeus na posio de um entre os inmeros grupos tnicos que os compunham. No havia presso para que eles se convertessem religio dos dominadores; os judeus eram por essncia metecos (estrangeiros), e a nenhum ateniense ou romano ocorreria a idia de que, se deixassem de cultuar Jeov e passassem a sacrificar a Zeus e a Afrodite, eles se tornariam atenienses ou romanos. No sculo III d.C, concedeu-se a cidadania romana a todos os homens livres do Imprio; mas isto no implicava na latiniza-o compulsria, tendo apenas a funo de igualar a populao do Imprio, extremamente heterognea, do ponto de vista da aplicao da lei e do direito. Em outros termos, ser cidado romano, nesta poca, no era de modo algum incompatvel com a crena nesta ou naquela divindade. A religio judaica era considerada "licita" (permitida), e seu Deus s no tinha um lugar no Panteo porque os judeus se recusavam a represent-lo sob a forma de uma imagem. O que desejo acentuar que a idia que os judeus faziam de si mesmos "Am Israel", o povo de Israel era perfeitamente compatvel com a organizao social e com as maneiras de pensar da sociedade em que viviam. Isto no impedia eventuais conflitos; porm, nas raras ocasies em que os judeus foram perseguidos, expulsos ou proibidos de s-lo, isto se deveu a rebelies militares, como a que resultou na destruio do segundo Templo: por serem rebeldes, e no por serem judeus, que o poder imperial se exerceu contra eles. Uma vez esclarecido este ponto, vejamos brevemente o que se passou em seguida. A, organizao social que sucedeu ao Imprio Romano foi o feudalismo, sob a hegemonia cultural da Igreja (isto cobre aproximadamente do ano 500 at cerca de 1200 d.C). Aqui, novamente os judeus eram percebidos e se percebiam antes de mais nada como um grupo especfico, e novamente esta percepo repousava sobre uma estrutura social, econmica e poltica que a tornava clara para todos. Os judeus tm seu lugar designado, nesta estrutura, pela prpria estrutura: eles so instrumentos de ligao entre os feudos, na qualidade de comerciantes. No so agricultores ("servos da gleba"), embora fossem, como todo mundo, vassalos do senhor feudal que dominava tal ou qual regio. O que h de novo a presso da Igreja no sentido de isolar os judeus e caracteriz-los como deicidas ("assassi-nos de Cristo"). Mas, ao contrrio do que se costuma imaginar, a Alta Idade-Mdia (at as Cruzadas) no uma poca de perseguies contra os judeus. Em primeiro lugar, a vasta maioria dos judeus no vive nas sociedades crists, mas no mundo islmico, onde as condies so diferentes (no h nem feudalismo nem Igreja Catlica); em segundo, os prprios cristos esto demasiado ocupados em conter as sucessivas invases brbaras, e em edificar seu sistema social e cultural, para perseguir os judeus, apesar da retrica eclesistica. Se vocs desejaram maiores informaes sobre esta poca, bem como sobre o perodo posterior, at a Revoluo Francesa, recomendo a leitura do volume III do livro Caminhos do Povo Judeu, que pode ser obtido junto Federao Israelita do Estado de So Paulo. com as transformaes sociais que se iniciam com as Cruzadas, e que resultaram no declnio do sistema feudal, que a situaao vai se alterar. Surgem as cidades, e nelas um novo grupo social vai se estruturar: so os burgueses, isto , os habitantes dos burgos. A funo econmica das cidades a de serem centros de comercio e de produo de mercadorias; esta funo vai gerar antagonismos entre burgueses e judeus, j que eram estes que, grosso modo, a desempenhavam anteriormente. Com a organizao das corporaes de ofcio, os judeus vo
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sendo aos poucos excludos dos diferentes ramos da produo e do comrcio; muitos se dedicam aos negcios bancrios, outros emigram para terras mais hospitaleiras ( assim que os judeus acabam por chegar Polnia e Rssia). Mesmo no terreno da atividade bancria, eles sofrem a concorrncia dos lombardos e depois dos florentinos (os Mediei eram banqueiros). Em resumo, medida que as funes econmicas preenchidas pelos judeus vo sendo assu-midas pelos burgueses, a presena daqueles torna-se desnecessria, e mesmo inconveniente, o que acarreta a sua expulso sucessivamente da Inglaterra (1291), da Frana (Sculo XIV) e por fim da Espanha crist (1492) e de Portugal (1506). desta maneira que os judeus vo chegando Europa-Central, em especial aos territrios de lngua alem, ento divididos em centenas de pequenos Estados relativamen-te autnomos, cada qual concedendo aos judeus posies e direitos ou deveres especficos. Mas sempre permanece a clareza da percepo que judeus e no-judeus tm do judeu: ele , indiscutivelmente e independentemente de sua riqueza ou pobreza, de seu talento ou ofcio, um membro do grupo judaico, com tudo o que isto implica no plano da vida,cotidiana. Penso que isto est suficientemente esclarecido. Podemos ento retomar o que disse atrs quanto aos efeitos da implantao progressiva do modo de produo capitalista. importante relembrar que esta implantao no se fez simultaneamente nos diversos pases europeus; quando na Inglaterra se desencadeia a Revoluo Industrial (fim do sculo XVIII), a ustria, por exemplo, ainda um pas essencialmente agrcola, e na Polnia o feudalismo vigora com toda a intensidade. Tambm importante relembrar que as maiores concen-traes de judeus esto localizadas nas regies mais atrasadas da Europa, do ponto de vista da organizao econmica capitalista: em 1833, Marx e Engels ainda falam numa Alemanha pr-industrial, o Imprio Austro-Hngaro conserva caractersticas marcadamente pr-capitalistas, e a Europa do leste se encontra virtualmente na Idade Mdia, com uma organizao econmica e social semelhante que havia vigorado na Frana e na Inglaterra cerca de quinhentos anos antes. nos meados do sculo XIX que o capitalismo chega Europa Central, e isto coincide com o nascimento de Freud. Sua vida transcor-rer, portanto, numa poca historicamente densa, marcada por profundas transformaes, que afetam a sociedade como um todo, e os judeus em particular. A principal destas transformaes, no que se refere aos judeus, a Emancipao da qual falamos antes. Na Alemanha, ela ocorre em 1860; na ustria, em 1869 poca em que Freud estava fazendo seu "bar-mitzv". Ela significa, como vimos, a concesso de direitos civis e polticos aos judeus, que passam a ser cidados iguais aos outros, do ponto de vista jurdico. Mas o acesso cidadania no basta para dar conta destas modificaes. Os judeus da Europa Central tambm estavam passando por processos sociais e culturais que os aproximavam da maioria crist, em especial por um processo de absoro da cultura germnica, que, inicialmente, ficou restrito a uma pequena elite intelectual, mas que aos poucos vai se expandindo, e acaba por atingir as populaes urbanas judaicas em grande escala. Trata-se da assimilao, sobre a qual preciso dizer algumas palavras. Novamente, trata-se de um processo que no ocorreu simultaneamente, nem de modo rpido, nos diferentes lugares e nos diferentes segmentos sociais que compunham a populao judaica da Europa Central. fcil compreender que os habitantes das grandes cidades vivem-no de forma mais intensa de que os judeus do interior, e que aqueles cujas posses econmicas lhes permitem uma educao mais apurada se vem mais estimulados a se "europeizarem" do que algum obscuro alfaiate ou aougueiro vivendo num gueto e inteiramente cercado pela cultura judaica tradicional. Mas os efeitos do processo de assimilao so, no essencial, os mesmos: trata-se de, paulatinamente, sair da esfera restrita da comunidade judaica, e passar, de modo igualmente paulatino, a se comportar, a pensar e a agir como a burguesia alem e austraca. Isto ocorre de muitas maneiras diferentes e em graus igualmente diferentes. A gerao que vem dos "shtetls" para as cidades grandes ainda permanece muito prxima dos padres tradicionais judaicos; a gerao seguinte, educada nas escolas pblicas e cuja lngua materna passa a ser o alemo (e no mais o diche), tem outras aspiraes e passa por outros conflitos. Temos uma idia do que isto significa, aqui mesmo no Brasil: a gerao de imigrantes (digamos, nossos avs) no teve os mesmos hbitos nem as mesmas aspiraes que a gerao seguinte (digamos, os que se tornaram profissionais liberais, comerciantes, industriais, a partir da dcada de 1940-50). por este mesmo processo que, cerca de cem anos antes, passaram os judeus da Europa Central. A assimilao conseqncia das novas condies sociais correlativas implantao do capitalismo, e traduz, no plano social e ideolgico, estas condies. Insisti bastante no fato de que a lgica do capitalismo uma lgica homogeneizadora, obedecendo aos ditames do mercado, e que neste sistema socio-econmico os agentes sociais se percebem como indivduos. Mais precisamente, devemos dizer que os agentes sociais so, neste
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sistema, as classes; mas no nivel das imagens, das representaes, o que aparece para seus membros (em particular no caso da burguesia) o indivduo, para quem se abrem possibilidades de realizao e de mobilidade at ento inditas. Isto produz um efeito cujas propores dificilmente podem ser exageradas: pela primeira vez em sua histria, o judeu encontra-se diante da seguinte questo como ser judeu? desejvel ser judeu? Vale a pena s-lo? A mobilidade provocada pelo mercado e pelo movimento de homogeneizao a que me referi, ao tornar boa parte da populao judaica da Alemanha e da ustria uma frao da classe burguesa, vai colocar estes judeus frente a dilemas e a conflitos que, pela primeira vez em sua histria importante repeti-lo devem ser solucionados pelo indivduo e no plano individual. Torna-se possvel deixar de ser membro da coletividade judaica basta deixar de freqentar a sinagoga, ou mesmo pedir ao Ministrio do Interior o desligamento formal da comunidade. Torna-se possvel a converso religiosa em larga escala. Torna-se possvel o matrimnio com no-judeus basta casar-se apenas no civil. A aparncia fsica dos judeus muda caem as "peiot" (cachos laterais de cabelo), abandona-se o "shtrammel" (chapu de pele) pela cartola, substitui-se o "talit "(xale religioso) pela sobrecasaca e pela gravata. Muda a alimentao, com o abandono das regras dietticas da "kashrut". O que antes eram os sinais exteriores de uma identidade clara e precisa, imposta simultaneamente pela sociedade geral e pela educao judaica, e aceita pelas pessoas como natural e desejvel, passa a ser objeto de preferncias, a depender do gosto ou da escolha de cada um. totalmente diferente comer "gefilte fish" porque o achamos saboroso, ou porque nossa alimentao kasher nos probe de comer camaro ou de misturar carne e leite. O ato fsico o mesmo, porm seu sentido muda por completo: num caso, depende de mim escolher este ou aquele prato, enquanto no outro o tipo de alimentao determinado pela crena religiosa e funciona como elemento reafirmador da identidade, porque ao mesmo tempo me distingue dos outros e me aproxima dos judeus que se alimentam deste modo. E precisamente porque, a partir dos meados do sculo XIX, torna-se possvel ser ou no ser judeu, e, caso se seja, determinar este "ser judeu" de muitas maneiras diferentes, que nosso tema Freud e o judasmo. Isto , se desejamos saber o que para Freud significava ser judeu, porque este significado no est a priori determinado pela poca, pelo meio social e pela tradio. Imaginemos que nosso tema fosse, por exemplo, "Maimnides e o judasmo": poderamos querer saber como Maimnides influiu sobre o pensamento judaico, ou como conseguiu combinar a filosofia com a religio; mas dificilmente nos perguntaramos "o que significava para Maimnides o ser judeu", implicando com esta pergunta que Maimnides poderia escolher entre muitas maneiras diversas de s-lo, ou mesmo no ser judeu. claro que existe uma margem individual para o "ser judeu", mesmo na Espanha muulmana do sculo XII; mas ela infinitamente menor do que a margem individual oferecida pelas condies geradas na Europa oitocentista pelo advento do capitalismo. Era esta considervel diferena, e a novidade essencial destas condies, que eu desejava tornar claras com este rpido passeio pela Histria. Agora que temos uma noo aproximada das condies histricas e sociais nas quais, para Freud, se colocou o problema do judasmo e que no dependem de Freud, mas do meio em que ele viveu podemos nos aproximar desta questo de modo a esclarec-la, e no apenas de modo a torn-la um campo privilegiado para confirmar nossas prprias idias preconcebidas.

"Queria contar-lhes brevemente.


Vamos, ento, abordar a questo de forma mais direta. Mas qual questo? preciso que fique clara a seguinte idia: um problema saber o que Freud pensava do judasmo; outro problema, diferente do primeiro, saber em que medida o judasmo de Freud influenciou a criao, por ele, da psicanlise; um terceiro problema saber o que a psicanlise contm (se contiver) de "judaico"; um quarto problema, diferente dos outros trs, saber o que a psicanlise pode dizer acerca do judasmo, como sistema de crenas e de prticas - ou seja, quais dimenses do inconsciente encontram uma expresso nestas prticas e crenas; um quinto problema saber como a psicanlise pode ajudar-nos a compreender o que significa para um judeu o ser judeu, isto , a compreender como uma pessoa determinada vive um certo aspecto de sua vida psquica, emocional e intelectual, aspecto possivelmente decisivo para a configurao de sua identidade como pessoa. de extrema importncia, acredito, distinguir estas vrias coisas, sob pena de nos enredarmos em confuses inextrincveis. Ora, o curioso que nosso quinto problema (o da identidade judaica) simplesmente coloca em termos gerais aquilo que o primeiro formula, em termos singulares, para o indivduo Freud. Mas com uma diferena crucial: o primeiro problema s pode ser resolvido consultando o que Freud disse, enquanto para resolver o quinto podemos nos servir de conceitos gerais da teoria psicanaltica. "O que Freud disse" claramente, o que disse a respeito de sua relao com o judasmo e preciso convir que ele falou bastante sobre o assunto.
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Aqui se impe uma seleo. Optei por trabalhar com um nico texto, que a meu ver o mais representativo dos que pude encontrar. Trata-se de uma carta enviada por Freud sociedade Bnei Brit em 1926, como agradecimento s felicitaes que esta lhe enviara por ocasio do seu 70 aniversrio. Freud escreve: "Queria contar-lhes brevemente como me tornei membro da Bnei Brit e o que busquei entre Vocs. Foi nos anos seguintes a 1895 que duas poderosas impresses coincidiram em mim, despertando um poderoso efeito. Por um lado, havia alcanado minha primeira viso dos abismos da vida instintiva do homem, tinha contemplado muitas coisas capazes de me desiludir e, no incio, capazes mesmo de me assustar. Por outro lado, a exposio de comprovaes to desagradveis teve o efeito de que me visse privado da maior parte das relaes humanas que cultivava naquela poca. Sentia-me como um proscrito, repudiado por todo mundo. Neste isolamento, despertou em mim o anelo por um crculo de homens seletos e de elevadas ambies, que me recebessem amistosamente, apesar da minha temeridade. Sua Sociedade me foi indicada como o lugar onde poderia encontrar tais homens. Que Vocs fossem judeus s podia ser-me grato, pois eu mesmo era judeu e sempre considerei como indigno e, mais ainda, como absurdo, procurar neg-lo. Devo confessar-lhes aqui que nem a f nem o orgulho nacional me ligavam ao judasmo, pois fui sempre incrdulo, fui educado sem religio, embora no sem respeito pelas exigncias da cultura humana que consideramos ticas. Quando me sentia inclinado ao orgulho nacional, sempre procurei domin-lo como funesto e injusto, amendrontado pelo exemplo ameaador dos povos em cujo meio ns, judeus, vivemos. Contudo, ainda restava muita coisa para tornar irresistvel para mim a atrao do judasmo e dos judeus: grandiosas e obscuras potncias emocionais, tanto mais poderosas quanto mais difceis de expressar em palavras; a clara conscincia de uma identidade ntima, a secreta familiaridade de possuir uma mesma arquitetura psquica. A isto, no demorou a se acrescentar a compreenso de que somente minha natureza judaica devo as duas qualidades que chegaram a ser-me indispensveis, no difcil caminho de minha existncia. Precisamente por ser judeu, encontrava-me livre de muitos preconceitos que dificultam a outros o uso de seu intelecto; como judeu, estava preparado para colocar-me na oposio e para renunciar concordncia com a 'maioria compacta'. (...) No sei se cheguei a ser um verdadeiro B,B., no sentido em que Vocs o entendem. Inclino-me a duvidar disso, pois em meu caso intervieram demasiadas condies particulares . No entanto, posso assegurar-lhes que Vocs significaram muito para mim, que foi muito o que Vocs me proporcionaram nos anos em que pertenci a este grupo. Assim, queiram receber meus calorosos agradecimentos pelos dias passados, assim como pelo dia de hoje. Com benevolncia, fraternidade e harmonia, Seu Sigmund Freud" (1) Prestemos ateno a certos aspectos desta carta, to tpica de Freud. Em primeiro lugar, podemos perceber nela o eco das condies histricas que descrevi com certo detalhe nas pginas anteriores. Freud era um cientista, e as "comprovaes desagradveis'' cuja revelao o privou das ''relaes humanas que cultivava naquela poca" dizem respeito aos "abismos da vida instintiva do homem". Ou seja: estas linhas pressupem que Freud, como outros jovens judeus de sua gerao, havia freqentado a Universidade e absorvido a cultura cientfica disponvel na poca. No foi como judeu, porm, e sim como mdico interessado em doenas nervosas, que veio a explorar os "abismos da vida instintiva do homem". Para que isso pudesse ocorrer, eram necessrios todos estes complexos movimentos sociais e econmicos que reuni sob a rubrica do advento do capitalismo, da emancipao e da assimilao: esta carta no poderia ter sido escrita, de modo algum, pelo av de Freud, que viveu em outras condies histricas.
(1) Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid vol. III, P. 3229-3230. Freud assina a carta com o lema da Bnei Brit. Esta carta, assim como outros textos de Freud sobre o judasmo, comentada nas pginas 60 e seguintes de Freud, Pensador da Cultura (Brasiliense, 4a edio, 1986), e fornece o fio condutor para o ensaio Freud: A Conquista do Proibido (Brasiliense, col. "Encanto Radical", 4a edio, 1986).

Mas h outros aspectos igualmente importantes. Freud julga necessrio dizer que "eu mesmo era judeu e sempre considerei indigno, e mais ainda, absurdo, procurar neg-lo". Isto pressupe que tal comportamento o de negar o judasmo fosse mais ou menos freqente, ou, pelo menos, possvel na sociedade em que ele vivia.
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Mais importante, negar ou no o judasmo aparece nestas linhas como uma deciso pessoal de cada judeu, motivada por critrios particulares: no caso de Freud, o que importa o que ele acha indigno e absurdo; poderia muito bem achar indignas e absurdas coisas completamente diferentes, e, com a mesma deciso, ter abandonado o judasmo. O deslocamento da deciso quanto ao permanecer ou no judeu para o foro ntimo de cada individuo a conseqncia mais importante dos processos sociais e histricos que mencionei; vemos aqui, com a mxima clareza, o que isto significa. O judeu existe agora como um indivduo, e cabe a ele associar-se a outros judeus o que fazem os membros da Sociedade Bnei Brit para fundar organizaes e instituies cujo conjunto formar a comunidade judaica, e que poderiam perfeitamente no existir ou serem totalmente outras. A direo se inverteu: no mais do povo para seus membros, mas dos indivduos para suas associaes, que se d o movimento de constituio. Isto fica claro nas linhas seguintes da carta: Freud estava em busca de um crculo acolhedor, e a Sociedade Bnei Brit lhe foi indicada como tal. Casualmente, este crculo era composto de judeus; tanto melhor, diz Freud. Mas, se por acaso todos os judeus de Viena fossem religiosos ortodoxos, ele no se teria afiliado a uma organizao judaica; teria ficado em seu isolamento, ou, se o Clube dos Bebedores de Vodca Siberiana lhe tivesse oferecido sua hospitalidade, talvez ele se tivesse vinculado a tal entidade. Caricatura parte, importante perceber duas coisas: a comunidade judaica, de Viena era diferenciada o suficiente para conter vrias modalidades do ser judeu, e havia nela homens "seletos" o suficiente isto , com uma educao comparvel de Freud, com interesses semelhantes aos seus, etc. para que ele se sentisse vontade em seu meio. Outra conseqncia dos processos histricos a que me referi aparece no pargrafo seguinte. Freud se considera judeu e considera indigno neg-lo; no fim da carta, fala em sua natureza judaica, isto , ser judeu para ele algo muito profundo, muito importante, e no algo descartvel, como gostar ou no de determinada marca de charutos. Mas qual o contedo deste judasmo? "Nem a f nem o orgulho nacional me ligavam ao judasmo, pois sempre fui incrdulo, fui educado sem religio... " Vejam bem: o que caracterizou o judasmo desde Moiss, o fundamento de tudo o que os judeus produziram em quatro milnios de cultura, precisamente a religio. Freud escreve que, para ele, a religio no tem qualquer importncia; ateu, sempre o foi, e no se sente em absoluto concernido pelo judasmo enquanto religio. Da mesma forma, o "orgulho nacional" tampouco o seduz. Que significa isto? Creio que se refere idia do Povo Eleito, Am Segui, que tambm definiu os judeus, a seus prprios olhos, durante sculos a fio. Povo Eleito significa: eleito pelo Deus nico para ser o depositrio de sua Tor; aqui, a religio especifica o povo e o povo se define pela religio. Em outros termos, para Freud possvel ser judeu sem se sentir ligado nem f religiosa, nem idia de um povo judeu. Tambm podemos nos lembrar de que a vida adulta de Freud transcorre nos fins do sculo XIX e no incio do XX, isto , quando o sionismo prope o retorno terra ancestral e a formao de um Estado nacional como soluo para o "problema judaico". Freud no se sensibiliza com estas idias; e, no obstante, continua a sentir-se judeu, a considerar "indigno" e "absurdo" negar sua "natureza" judaica. Esta atitude s possvel em virtude da Emancipao e da "individualizao" do judeu; como homem do sculo XIX, Freud confessa-se ateu e indife-rente religio; na verdade, colocou a cincia no lugar que seus avs haviam reservado religio, e num escrito posterior (O Futuro de uma Iluso, de 1927) falar em "nosso Deus Logos", isto , na racionalidade cientfica personificada como uma divindade (h uma certa ironia nisso, evidentemente). Freud retm do judasmo algo que tambm conseqncia dos complexos processos histricos e sociais que afetaram os judeus da Europa Central no sculo XIX: a idia de que o judasmo , essencialmente, uma tica. Caracteristicamente a tica colocada como uma "exigncia da cultura humana", isto , como algo universal e no meramente particular aqui se pode observar o efeito do pensamento iluminista sobre os judeus, pensamento que" levou alguns filsofos a acentuarem a dimenso universal do judasmo como conjunto de princpios ticos de elevado valor. Tal idia representa uma profundssima revoluo intelectual, porque significa separar o "contedo" tico das "formas" rituais em que eles estariam depositados, e que, justamente, distinguiam o judasmo de outras possveis materializaes destes valores ticos. Isto importante, e gostaria de esclarec-lo melhor. Digamos que as exigncias ticas so aproximadamente as mesmas em todas as civilizaes (por isso Freud pode apresent-lo como ''exigncias da cultura humana''): a filosofia chinesa, a sabedoria hindu, o pensamento grego, o cristianismo, o judasmo, etc, esto todos de acordo em que o ser humano deve buscar a sabedoria, deve conviver pacificamente com seus semelhantes, deve fazer algo em proveito deles, deve controlar seus impulsos violentos e obedecer a certos modelos de comportamento, e coisas deste gnero. O que diferencia estas formaes culturais precisamente a forma como estes objetivos devem ser alcanados (para no falar dos
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prprios objetivos, que podem ser tambm um pouco diferente uns dos outros, hierarquizados de diversos modos etc). O mestre zen procurar despertar em seu discpulo as tendncias que o zen-budismo considera adequadas, mas este esforo no passar pela recitao diria do Shem Israel nem pela proibio de comer fermento na Pscoa. O que caracteriza o judasmo ou melhor, a forma judaica de realizar estes objetivos ticos exigidos "pela cultura humana" precisamente a ligao deles com as regras religiosas judaicas, que no so apenas rituais vazios, mas exprimem estes ideais ticos de um certo modo, com a utilizao de um certo repertrio de smbolos e de maneiras especficas de agir, pensar e sentir. Do ponto de vista da ortodoxia judaica, no basta ser um homem decente e no prejudicar os outros; se Voc quer ser um bom judeu, esta decncia e estes ideais humanos devem se concretizar na observncia das regras da alimentao kasher, no respeito ao Shabat, etc. O que o Iluminismo fez e em sua esteira Freud foi dissociar o contedo das formas em que ele se expressava e dizer que o contedo, por ser universal, vlido ("exigncias ticas da cultura humana", e no de Jeov), enquanto as formas, por serem historicamente condicionadas e sobretudo particulares, exclusivas dos judeus, no tm tanta importncia e podem ser abandonadas. Quero que fique bem claro o seguinte: no se trata de opor a valorizao das formas valorizao do contedo, pois para o judasmo rabnico as formas tambm s tm valor porque esto preenchidas pelo contedo. O que separa o judasmo rabnico do iluminismo que para aquele, o particular tem valor enquanto tal (pois foi ordenado por Deus), en-quanto para o iluminismo o particular apenas uma carcaa incmoda", um obstculo no caminho da fraternidade humana: o particular , em ltima instancia, impregnado de irracionalidade, enquanto o universal idntico razo. Isto aparece com clareza quando Freud fala do "orgulho nacional" (expresso evidente do particularismo): ''sempre procurei domin-lo como funesto e injusto, amedrontado pelo exemplo dos povos entre os quais ns, judeus, vivemos.'" O particularismo fonte de injustia (portanto contrrio s exigncias ticas universais) e de violncia: por isto, causa de medo, pelo "exemplo dos povos", quer dizer, gerado pela irracionalidade e conduz irracionalidade. Toda esta parte da carta espelha as convices iluministas no poder da Razo, convices que muitos judeus abraaram no sculo XIX, como forma de justificar seu anseio de entrar no mundo ocidental; Razo que, em ltima instncia, tem a ver com a universalidade inerente lgica do capital, e Razo que parecia ser um alvo suficientemente digno de apreo para justificar o abandono dos particularismos nacionais e religiosos. No se trata apenas de uma racionalizao barata; muitos, judeus e no judeus, aderiram a este credo, que um dos alicerces do liberalismo poltico, do positivismo cientfico e de muitas outras coisas. A Histria, infelizmente, veio mostrar que a Razo tambm tem efeitos perversos (veja-se o mundo "racional" que construmos nossa volta), e sobretudo que o particularismo no podia ser erradicado, como imaginaram os iluministas, apenas pela educao e pela difuso das luzes: os nacionalismos de toda ordem, o anti-semitismo, o nazismo, a revivescncia contempornea da religiosidade como fora poltica (Khomeini, etc), mostraram que o particular tem razes mais profundas do que suspeitava a filosofia das luzes. E, alem disso,"talvez o particular seja a forma mesma do humano e a imagem de um universal harmnico e indiviso seja ainda mais perigosa do que o particularismo violento: mas este um tema complexo e que no trataremos aqui. O que, penso eu, fica claro com esta explicao que, quando Freud escreve estas linhas, toda uma corrente do pensamento europeu, e uma corrente do prprio pensamento judaico do sculo XIX, se encontram nelas subentendidas: correntes segundo as quais o universal tem precedncia sobre o particular, e para as quais, embora o tico se exprima nas religies, elas so invlucros inadequados para tal contedo; por isto, mais vale ficar com a tica do que com a f e com o "orgulho nacional". Coloca-se ento a seguinte pergunta: por que Freud no seguiu o exemplo de tantos de seus contemporneos, e no se afastou por completo do judasmo? At aqui, acentuei as dimenses presentes na carta que, segundo penso, devam ser atribudas s condies histricas e sociais em que viviam os judeus austracos na segunda metade do sculo XIX: a carta de Freud, neste caso, foi examinada como um documento que poderia ter sido escrito por qualquer indivduo daquele grupo. Mas nela h muito mais do que esta faceta: Freud, a partir do meio do texto, diz coisas que so estritamente pessoais, e que representam a maneira pela qual ele, como pessoa singular, vivia e sentia sua "natureza judaica". Vamos agora abordar este lado do problema. Reparem que, quando descreve o que se passou com ele a partir de 1895, Freud no acentua apenas que suas descobertas cientficas causaram escndalo entre os cientistas. Diz tambm que elas eram capazes de desiludi-lo e de amedront-lo. Foi ento que, tendo sido repelido por aqueles a quem se ligara ("sentia-me como um proscrito..."), sentiu necessidade de um grupo que o recebesse amistosamente; isto reiterado no final da carta, onde lemos que ''Vocs significaram muito para mim, e foi muito o que me proporcionaram durante estes
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anos". O que ser que a Sociedade Bnei Brit proporcionou a Freud? Claramente, um clima amistoso, um certo calor humano, bem mais do que a adeso intelectual ou a compreenso do que significava seu trabalho. Entramos assim numa outra dimenso, que contrasta com aquela anteriormente estudada. Podemos denominar esta nova dimenso de dimenso emocional, distinguindo-a da primeira, melhor caracterizada como dimenso intelectual. E precisamente neste registro que encontramos as frases nas quais Freud define sua relao com o judasmo. Vejamos: "Contudo, ainda restava muita coisa para tornar irresistvel para mim a atrao pelos judeus e pelo judasmo: grandiosas e obscuras foras emocionais, tanto mais poderosas quanto mais difceis de expressar em palavras... ". Reparem como o vocabulrio muda: Freud fala em atrao, em algo irresistvel, em foras obscuras, grandiosas, poderosas, e que no se deixam expressar em termos verbais, isto , que escapam alada da Razo. bastante claro que, para Freud, ser judeu significa algo profundo e arraigado, algo que se situa no plano da emoo, e de uma emoo que s pode ser realizada em conjunto com outros. Nesta esfera, ser judeu ter algo em comum com os outros judeus, poder usufruir deste calor que provm da intimidade, e poder sentir-se vontade num meio que se caracteriza pela bonomia, pela irreverncia, pela alegria de viver. o que Freud afirma numa outra carta, endereada sua noiva em 1882, e na qual procura explicar o que, para ele, significa ser judeu. A noiva de Freud era neta do rabino Isaac Bernays, uma figura interessantssima que combinava a ortodoxia religiosa com uma grande alegria de viver, e "ensinava a religio com muita imaginao e humanidade". Freud se encontra, em Hamburgo, com um discpulo de Bernays, um senhor idoso em cuja papelaria entra por acaso para encomendar papel de carta com as iniciais dele e de Martha; o homem o retm para uma longa conversa, que ele relata noiva com evidente prazer: " Ele disse que Bernays havia sido uma pessoa fora do comum, e que ensinava a religio com muita imaginao e humanidade. Se algum se recusava a acreditar em algum ponto de suas lies, no tratava de convenc-lo. Mas se algum exigia uma razo para tal ou qual coisa considerada absurda, o mestre saa da lei, discutia, e construa ali mesmo uma explicao para o incrdulo. Tomemos a lei relativa aos alimentos, por exemplo: o que pode ser menos importante do que o que se come? A isto, ele responderia: Retornemos histria da criao. Pode ser uma fbula, mas aquilo em que a Humanidade acreditou durante sculos no pode ser uma bobagem: deve possuir algum significado. Quando Deus criou os primeiros seres humanos e os ps no Jardim do den, por acaso o primeiro mandamento que lhes deu no se referia comida? Comers desta rvore, mas no daquela. Isto no constitui um mandamento moral? E, se o primeiro mandamento dado por Deus concernia ao alimento, ser que possvel pensar que o que comemos carece de importncia? Meu velho judeu fez outras tentativas engenhosas deste tipo, para explicar e justificar as Escrituras. Eu j conhecia este mtodo, e sabia que a exigncia de verdade e obedincia por parte das Sagradas Escrituras no pode ser cristalizada neste sistema, que no deixa espao para a reforma, e sim apenas para a revoluo. Mas neste mtodo existe implicitamente um grande progresso (...). A religio deixa de ser um rgido dogma e se converte em tema de reflexo, para a satisfao do gosto artstico cultivado, e para intensificar os esforos da lgica; e o mestre de Hamburgo o recomendava, finalmente, no porque existisse e tivesse sido declarado santo, mas porque se sentia gratificado pelo significado profundo que nele encontrava (...). Acrescentou que o judeu a flor mais bela da humanidade, e que foi criado para o prazer. Os hebreus desprezam aqueles que no possuem a capacidade de gozar da vida. (...) A lei ordena aos judeus apreciarem todos os prazeres, por menores que sejam, e darem graas por cada fruto que recorde o belo mundo no qual nasceram. O judeu foi criado par^ a alegria, e a alegria foi criada para o judeu (...). Quanto a ns, creio que, embora as coisas que tornavam felizes os velhos judeus j no nos proporcionem um refgio autntico, algo da substncia, a essncia mesma deste judasmo to cheio de sentido e de alegria de viver, no estar ausente no nosso lar." (2)
(2) Carta 7 a Martha, 23.7.1882, in Epistolario I, Barcelona, Plaza y Janet. H traduo brasileira destas cartas: Cartas de Amor de Freud, Ed. Nova Fronteira. Para um comentrio mais detalhado desta carta, ver: Freud, Pensador da Cultura, p.74 ss.

interessante verificar que, j em 1882, com apenas 26 aos, Freud exprime opinies muito prximas das que se depreendem da carta Bnei Brit. A religio no serve para atingir a verdade, mesmo que seja interpretada de maneira engenhosa, como o fazia o Rabino Bernays para justificar as regras da kashrut. "Este sistema no deixa
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espao para a reforma, e sim apenas para a revoluo", isto , no adianta dourar a plula, pois ou se tem f e neste caso, por mais absurdas que paream Razo, as normas religiosas tm validade, porque h um poder superior Razo, e que Deus ou no se tm f, e neste caso, por mais habilidosa que seja a interpretao, a Razo continuar a prevalecer, e a norma religiosa (por ser religiosa, simplesmente) continuar a ter um carter absurdo, isto , irracional. Freud opta pela Razo: "a exigncia de verdade no pode ser cristalizada neste sistema''. O lugar da verdade no a religio, mas a cincia. Por outro lado, h "grandes progressos" neste mtodo: a religio deixa de ser dogma rgido, e se converte em tema de ''reflexo'' e veculo para satisfazer o ''gosto esttico" (pela elegncia da interpretao, por sua engenhosidade formal, mesmo que o contedo dela seja irracional). Mas ainda no este o motivo que justifica a adeso ao "ser judeu". O final da carta claro: "as coisas que tornavam felizes os velhos judeus j no nos proporcionam um refgio autntico", isto , j no possvel ser religioso se se um cientista europeu no fim do sculo XIX. No obstante, o que define o judasmo para Freud no a religio; no nem mesmo a tica (esta uma "exigncia da cultura humana", como vimos na outra carta, e nesta Freud no se convence quando o velho conta que Bernays justificava a kashrut com um argumento moral). O que especifica o judasmo a alegria de viver, como se v claramente pelas aluses "flor mais bela da Humanidade", etc. E o lar dos Freud ser um lar judaico, no porque se acendam velas no Shabat, mas porque nela existir "algo da essncia mesma deste judasmo to cheio de sentido e de alegria de viver". No importa muito se Freud tem ou no razo aqui, se o judasmo ou no o que ele afirma que . Queremos determinar que significa, para Freud, o ser judeu: ele mesmo o diz, com notvel clareza. algo do registro emocional, e no do registro intelectual: uma sensao, um sentir-se vontade, um estar autorizizado a fruir dos prazeres que o "belo mundo" oferece. No se trata, bvio, de libertinagem ou de desregramento: o prazer que se experimenta com demasiada intensidade se converte em desprazer, e alm disto os prazeres esto submetidos norma religiosa (no caso do judeu religioso) ou norma tica (no caso do judeu iluminista). Voltaremos a isto mais adiante; quero apenas deixar claro como determinante, para Freud, que esta alegria de viver se encontre no judasmo e no, por exemplo, na atmosfera despreocupada e jovial que costuma ser associada Viena da Belle poque. Podemos avanar mais um pouco nesta via, se retomarmos a carta Bnei Brit. Nela, Freud relata o que suas descobertas sobre o inconsciente o amedrontaram, o que nada tem de espantoso, se pensarmos que elas se referem aos desejos edipianos do incesto e do parricdio. O que buscava na Sociedade Bnei Brit, assim, no era apenas substituir os colegas que o repudiaram por um crculo mais amistoso, que o acolhesse apesar de sua "temeridade": dificilmente podemos imaginar que os honestos burgueses judeus que o compunham fossem aplaudir Freud por ter descoberto os impulsos mais primitivos da alma humana. Mas no deixa de ser significativo que, nesta Sociedade, Freud encontrasse um refgio, um lugar de repouso; e, embora descreva a Bnei Brit como um crculo de homens "seletos" e de "elevadas ambies", a frase seguinte se refere ao fato de serem judeus: "que Vocs fossem judeus s poderia ser-me grato..." Aqui cabe um momento de reflexo. O que Freud diz apreciar no judasmo o que chama alegria de viver na carta a Martha, e que na carta Bnei Brit aparece como acolhimento amistoso. Estas no so caractersticas do judasmo como cultura em geral, mas dos judeus como pessoas, se admitirmos por um momento como vlido o que Freud est afirmando. H um pequeno deslocamento destas qualidades, no texto de Freud, dos judeus para o judasmo: "os hebreus desprezam todos aqueles que no possuem a capacidade de gozar a vida (...); a lei ordena aos judeus apreciarem todos os prazeres, por menores que sejam". E o que o atrai para o crculo da Bnei Brit "a clara conscincia de uma ntima identidade, a secreta familiaridade de possuir uma mesma arquitetura psquica". Podemos perceber que porque se sente semelhante aos judeus que Freud encontra prazer no convvio com eles, e no porque concorda com suas opinies: o ltimo pargrafo da carta diz, de forma velada, que no chegou nunca a ser um verdadeiro B.B., "no sentido em que Vocs o entendem''. So detalhes pequenos, porm muito importantes: Freud se sente judeu, e sentir-se judeu significa partilhar de uma certa "arquitetura psquica" especial, diferente da dos no-judeus. Isto bastante vago, ao menos por enquanto, mas j podemos perceber certos elementos desta "arquitetura psquica": a alegria de viver um deles, o calor humano outro, a capacidade de fruir os pequenos prazeres da existncia um terceiro.

Perseverana, Racionalidade e Judasmo


H duas frases na carta a Bnei Brit que nos elucidam quanto a outros componentes desta "arquitetura psquica": "A isto no demorou a se acrescentar a compreenso de que somente minha natureza judaica devo as
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duas qualidades que chegaram a ser indispensveis no difcil caminho da minha existncia. Precisamente por ser judeu, encontrava-me livre de muitos preconceitos que toldam a outros o exerccio de seu intelecto; precisamente por ser judeu, estava preparado para colocar-me na oposio e para renunciar concordncia com a maioria compacta". Comecemos por esta segunda afirmao, j que a primeira sobre os preconceitos e o intelecto nos conduzir bem mais longe. O judeu aqui definido por sua excluso da "maioria compacta", isto , pela capacidade de resistir ao conforto de pensar como todo mundo, e de suportar os inconvenientes prprios ao estar na "oposio". A referncia aqui , obviamente, ao fato de os judeus no se terem convertido ao cristianismo nem ao islamismo, persistindo em suas crenas e organizando-se comunitariamente de modo a poderem garantir a transmisso destas crenas s geraes seguintes. E ao carter de minoria que Freud alude; e, para manter-se como minoria, o judeu precisa de uma qualidade especfica, que, numa outra carta, Freud denomina de tenacidade. Falando de um amigo seu, Freud escreve a Martha: "Tudo isto mostra a capacidade de trabalho e entusiasmo tenaz do judeu, mesmo quando no acompanhado do talento que habitualmente se atribui aos hebreus. Ns poderemos conseguir algo semelhante" (3). Esta tenacidade ou perseverana acaba por se tornar um atributo psicolgico que Freud considerava inerente ao carter judaico: e ela se aplica tanto busca do conhecimento quanto disposio para lutar contra um meio hostil, seja este meio o da sociedade, que discrimina os judeus, ou o da cincia oficial, que rejeita as descobertas escandalosas do Dr. Freud. Esta idia de luta me parece absolutamente essencial, tanto no que se refere personalidade de Freud, quanto a certas noes da psicanlise que ele inventou. A bem dizer, ela est implicada na idia de "estar na oposio e renunciar a concordncia com a maioria compacta". Tais atitudes no so de forma alguma passivas: quem est na oposio se encontra submetido a presses, precisa combater incessantemente, a fim de preservar seu espao, mais ainda do que para aument-lo. Pode ser til aqui uma comparao com certos fenmenos fsicos: Vocs conhecem a idia de entropia, isto , a tendncia que existe no mundo fsico equalizao das tenses, homogeneizao, desorganizao. Deste ponto de vista, a manuteno de um objeto qualquer na sua situao dada em um momento qualquer no apenas algo passivo, porque, se a coisa for simplesmen te deixada ali, as presses no sentido de que ela perca suas diferenas com o meio ambiente isto , se torne uniforme a ele acabaro por vencer, e a coisa desaparecer. Exemplo: a eroso de uma montanha pelo vento ou pela chuva, ou este fato to comum que o encontrarmos, nos rios, pedras lisas e arredondadas. Elas eram originalmente rugosas e bicudas; a ao homogeneizadora da gua que apara suas arestas, e, dentro de mais alguns milhes de anos, far com que se dissolvam em p ou se reduzam agrozinhos absolutamente idnticos. O mesmo vale para um organismo vivo: viver significa manter uma organizao prpria, resistindo s presses externas (e internas) no sentido da homogeneizao, da reduo das diferenas frente ao meio externo; isto , no sentido da morte.
(3) Carta 26 a Martha (23.10.1883).

Uma vez clara esta idia, fcil compreender que ela vale tambm para as formaes sociais e para a vida psquica. Os judeus so um caso bem claro do esforo para no sucumbir s presses que se opuseram sua continuidade como civilizao, presses que ora foram violentas (perseguies), ora sutis (assimilao). E evidente que, neste esforo, eles prprios se modificaram muito, absorvendo e "judaizando" elementos das civilizaes vizinhas; se no fosse assim, ainda estaramos vestidos como na poca bblica e no rezaramos em sinagogas, mas sacrificaramos carneiros no Templo de Jerusalm. O que quero dizer que se preservar o mesmo que estar na oposio, e nenhuma destas atitudes representa um mero "deixar-como-est-para-ver-como-fica": ambas implicam uma postura ativa, combativa, que discrimina nas trocas com o meio ambiente o que pode ser til e o que pode ser fatal para a sobrevivncia do grupo em questo. Ora, estas idias esto na base da teoria freudiana do funciona-mento psquico, concebido como resultado de um conflito entre vrias partes da mente ou da alma; tambm esto na base do tratamento psicanaltico, concebido como um campo de foras no qual o reprimido busca expressar-se, enquanto outra parte da psique resiste a esta expresso, ou modificao psquica que o paciente diz desejar. H muitas imagens militares no vocabulrio cunhado por Freud para designar suas descobertas: conflito, resistncia, investimento, represso, defesa, formao de compromisso, so algumas delas. Alm disso, ele prprio se via no tanto como um pacato cientista s voltas com um objeto de estudo, ou como um mdico compassivo desejando curar ou diminuir o sofrimento de seus pacientes, mas, como escreveu numa carta a seu amigo Fliess, como um conquistador, "como um aventureiro, se
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Voc quiser traduzir assim com a curiosidade, a audcia e a tenacidade prprias a este tipo de pessoa". Vemos assim reaparecer o tema da tenacidade, e agora podemos compreender que, para Freud, esta qualidade significa o trabalho para resistir s condies exteriores, capazes de fazer algo ou algum deixar de ser o que : tanto faz que elas sejam brutais ou suaves, pois, neste ltimo caso, sero ainda mais perigosas, justamente porque no daro esta impresso. (H um certo componente paranide nesta idia, mas disso trataremos mais adiante). E, para Freud, a tenacidade da qual dotado provm do fato de ser judeu, pois, ''como judeu, estava preparado para ficar na oposio e renunciar concordncia com a maioria compacta". Bem, que os judeus so especialmente teimosos no propriamente uma novidade: Moiss j se queixava de que seus liderados eram "am kshei ref", um "povo de dura cerviz". Por isto, esta frase de Freud, embora nos esclarea quanto a uma faceta importante do que denominava a "arquitetura psquica" dos judeus e dele mesmo, no nos surpreende muito. J a outra idia expressa na carta Bnei Brit a de que, por ser judeu, ele se encontrava "livre dos preconceitos que toldam a outros o uso de seu intelecto" nos parece muito mais estranha. Por acaso os judeus so menos preconceituosos do que os outros? No o que nossa experincia nos mostra, o mnimo que se pode dizer! Posso lhes garantir que, a mim mesmo, ela intrigou bastante; primeira vista, pareceria tratar-se apenas de um proconcei-to do prprio Freud, sem maior importncia do que sua paixo por catar cogumelos selvagens ou seu interesse pela telepatia: isto , seria uma posio sua, desprovida de qualquer relevncia para a gnese da psicanlise. Mas a carta absolutamente explcita, pois afirma que esta qualidade devida sua "natureza judaica" lhe foi indispensvel no "difcil caminho de sua existncia". Por que este caminho foi difcil? A frase seguinte o explica: porque precisava "manter-se na oposio", isto , defender suas idias contra a indiferena e o repdio da cincia da poca. Juntas, as duas frases significam que Freud atribua sua natureza judaica a independncia de julgamento que o fez descobrir coisas novas e terrveis, e a tenacidade para prosseguir em seu caminho, apesar da oposio que encontrava, tanto em seus adversrios, quanto em alguns de seus discpulos (que, como Adler e Jung, se separaram dele), quanto ainda dentro dele mesmo (as "coisas capazes de me desiludir e mesmo de me assustar" a que alude no incio da carta). Freud diz com todas as letras que, por ser judeu (e no, vejam bem, por ser ateu), foi-lhe possvel descobrir o inconsciente e explor-lo, criando a psicanlise. Esta uma afirmao de grande alcance, pois estabelece um vnculo muito ntimo entre o fato de o criador da psicanlise ser judeu e o contedo desta disciplina; equivale quase a dizer que a psicanlise um produto do esprito judaico, ou algo deste gnero. O que devemos pensar disto? V-se agora a importncia de ter claras as condies histricas em que Freud viveu e pensou, bem como do significado do "ser judeu" para ele e para alguns de seus contemporneos. Freud no um judeu religioso tradicional: por esta singela razo, impossivel considerar a psicanlise como fazendo parte, de modo direto e linear, do pensamento, da filosofia ou da tradio judaica. Se h influncia do judasmo sobre ela, tal influncia s pode ser oblqua, indireta, atravs de mediaes complexas e multifacetadas. Uma destas mediaes a cincia ocidental, qual os judeus tiveram acesso atravs da Emanci-pao e da assimilao: Freud no aprendeu neurologia e psiquiatria no seminrio talmdico, mas na Universidade de Viena e no hospital da Salptrire, onde estudou com Charcot. Outra destas mediaes a postura crtica em relao ao "bvio", ao "aceito como natural", que, no caso dos judeus, comea com a recusa dos padres judaicos tradicionais de agir e pensar, isto , com a recusa daquilo que em sua educao, em sua casa e em sua comunidade era considerado natural, correto, adequado, etc. Tal postura no foi rara entre os judeus da Europa Central na poca em que Freud viveu: e a razo ltima disto no a genialidade de certos indivduos, mas a possibilidade, aberta pelas transformaes econmicas, sociais e culturais decorrentes do advento do capitalismo e da Revoluo Francesa, de que os judeus pudessem ter acesso cultura ocidental, utilizando-a para criticar o prprio judasmo. Alguns dos que o fizeram aceitaram esta cultura como excelente e se assimilaram por completo; outros aplicaram a postura crtica prpria cultura na qual a haviam aprendido, e, por motivos variados, tornaram-se capazes de v-la com olhos menos embevecidos. Vieram assim a inovar profundamente esta cultura, exatamente porque no caram na armadilha de considerar os hbitos e crenas dela como naturais, como os nicos ou como os melhores possveis. Duvidaram daquilo que todos consideravam bvio: por isto, foram to revolucionrios em seus respectivos setores. Freud, Einstein, Marx, Wittgenstein, Husserl e tantos outros so exatamente judeus que no mais encontravam "um refgio autntico nas coisas que tornavam felizes os velhos judeus", como escreve o jovem Sigmund sua noiva; mas tampouco encontraram refgio no que tornava felizes ou acomodados seus contemporneos no-judeus. claro que no foram os nicos a questionar a naturalidade ou a necessidade de certos aspectos da cultura e da sociedade ocidentais: houve inmeros outros, no-judeus, que fizeram o mesmo, e tambm inmeros judeus que os aceitaram sem questionamento algum. Por isto, no devemos ceder iluso de que basta ter sido um judeu crtico
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em relao ao considerado "evidente" para inventar a psicanlise, a relatividade ou a fenomenologia. Isto pode confortar nossa auto-estima, por termos algo em comum com estas personalidades geniais; apenas, elas foram geniais no pelo que tm em comum conosco, isto , o judasmo, mas exatamente pelo que no tem em comum conosco, isto , pela capacidade de ir muito longe no questionamento do "bvio" e na construo de verdadeiras contra-teorias, luz das quais o pretensamente bvio surge como a consequncia de nossas iluses, de nossa ignorncia ou de nossos preconceitos. Retornemos agora frase de Freud. A primeira observao a fazer aqui que ela subverte o que havia sido afirmado nos trechos anteriores da carta Bnei Brit: at aqui, o judasmo era algo profundo e importante no plano emocional, no no plano intelectual. Neste, Freud se confessava um discpulo das luzes, um racionalista convicto, um cientista para quem a religio no favorece e sim atrapalha a busca da verdade. Ora, precisamente esta diviso nitida que cai por terra, quando ele escreve que "por ser judeu, encontrava-me livre dos preconceitos que toldam a outros o uso do seu intelecto": agora, o judasmo ou melhor, o fato de se ser um agnstico cuja cultura original era o judasmo aparece como uma disposio que favorecece o uso livre do intelecto, isto , a capacidade de fazer perguntas originais e de encontrar um caminho original para respond-las. Esta idia de Freud, convm repelir, muito estranha, mas agora, tomando em considerao o que foi dito at aqui, ela pode ser investigada com maior clareza. Vou resumir brevemente as concluses a que cheguei a este respeito; as anlises detalhadas que justificam estas concluses se encontram nos livros a que me referi, e no vejo utilidade em repeti-las aqui (4). Penso que esta afirmao de Freud s pode ser compreendida luz de sua identificao com o profeta Moiss, e luz do que, para Freud, significava a instituio por Moiss da religio judaica. Ao contrrio do que pode parecer, segundo Freud o essencial da doutrina de Moiss no o monotesmo, isto , a crena num Deus nico. Isto j era conhecido pelos egpcios, cujo fara Ikhnaton tentou implantar, por volta de 1300 a.C, o culto a um Deus nico, que chamou de Aton e cuja representao visvel era o sol. Para Freud, o que Moiss trouxe de radicalmente novo a idia de um Deus invisvel e impossvel de ser representado por imagens. Isto obrigou aqueles que acreditaram nesta idia isto , os judeus a um excepcional esforo de abstrao, separando-se do mundo dos sentidos e abrindo caminho para o pensamento racional. Nas palavras de Freud: "Ao ser aceita, esta proibio exerceu um profundo efeito, pois significava subordinar a percepo sensorial a uma idia decididamente abstrata, um triunfo da intelectualidade sobre a sensibilidade, e, estritamente considerada, uma renncia aos instintos, com todas as suas conseqncias, psicologicamente inevitveis. (...) Toda a magia das palavras decorre desta f na onipotncia do pensamento, assim como a convico do poder ligado ao conhecimento e enunciao de algum nome. Ns consideramos que a 'onipotncia do pensamento' exprime o valor atribudo pelo homem ao desenvolvimento da linguagem, que trouxe um progresso to extraordinrio das atividades intelectuais. Foi ento que se estabeleceu o reino novo da intelectualidade, a partir do qual, conceitos, lembranas e dedues assumiram importncia decisiva, em oposio s atividades psquicas inferiores, ligadas s percepes sensoriais imediatas. Esta foi uma das etapas mais importantes no caminho da humanizao do homem" (5).
(4) Pode-se consultar tambm o belo livro de Marthe Robert, D'Oedipe Mose: Freud et la Conscience Juive, Paris, Le Livre de Poche, 1978.

Segundo Freud, assim, Moiss e a sua doutrina de um Deus invisvel representaram um passo adiante nesta trilha aberta com a inveno da linguagem. A linguagem permite que o homem se refira ao que no est presente, ao passado, ao distante, ao possvel enfim, s diferentes variedades do invisvel. Por isto, ela amplia imensamente o campo da atividade mental do ser humano, deslocando-a da referncia imediata ao sensvel, isto , ao visto agora, ao farejado agora, etc, em funo do qual vivem os animais. claro que os deuses e as foras que governam a Natureza pertencem a este reino do invisvel; mas os povos antigos procuraram dar deles uma representao visual, nas imagens que povoam os templos de todas as religies. Moiss fala de um Deus no apenas invisvel, mas ainda impossvel de ser representa-do por uma imagem anloga a ele; para Freud, este outro avano na direo inaugurada pela inveno da linguagem, isto , na valorizao crescente dos conceitos, das lembranas, das dedues, em detrimento das "percepes sensoriais imediatas". Estas nos revelam a aparncia das coisas, mas todos sabemos que "as aparncias enganam". Todo conhecimento implica em ir alm destas aparncias, em estabelecer ligaes entre elas, explic-las por meio de leis e princpios que s podem ser
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atingidos pelo pensamento; por isto, as atividades de pensar, lembrar e raciocinar so indispensveis para o conhecimento, mesmo para o mais simples conhecimento. O que Freud est dizendo que, devido proibio de representar visualmente a divindade, os judeus foram estimulados a desenvolver estas capacidades, tornando-se hbeis no raciocnio abstrato, na deduo, na inferncia, no manejo das palavras e dos conceitos; acostumaram-se a desconfiar da aparncia sensvel e a buscar no invisvel, por meio da palavra e do racioc-nio, a explicao para o visvel.
(5) O Homem Moiss e a Religio Monotesta, III, 2" parte, C ("O Progresso na Intelectualizao"), edio espanhola, vol. III, p. 3309.

No temos tempo, agora, de discutir estas idias de Freud; voltaremos a elas na 4a aula desta srie. Queria apenas deixar claro o que quer dizer a enigmtica frase sobre o "uso do livre intelecto", que encontramos na carta Bnei Brit: ela se refere a este "reino da intelectualidade", que comea com a inveno da linguagem, passa pela doutrina mosaica do Deus invisvel e que se comunica com o homem atravs da palavra e da lei, e vem culminar com a cincia moderna, que leva esta tendncia at as suas ltimas conseqncias, ao investigar o invisvel com instrumentos surgidos do prprio invisvel, como a Matemtica. A prpria psicanlise, nesta linha, conquista para usar a metfora de Freud para o conhecimento mais uma rea deste invisvel: a psique humana. por isto que, nas entrelinhas da carta Bnei Brit, podemos 1er a idia de que Freud um digno herdeiro de Moiss, ou, em seus termos, que o fato de ser judeu lhe facilitou o uso de seu intelecto. Assim se fecha a ciso de que falei h pouco, segundo a qual a Razo uma coisa e a emoo outra, estando o judasmo apenas do lado desta ltima. O que Freud faz ao falar do intelecto sem preconceitos estabelecer, atravs da referncia ao judasmo, uma ponte entre estas duas esferas, a racional e a afetiva: e veremos que, ao estabelecer esta ponte, est sendo coerente com os ensinamentos da psicanlise por ele inventada. Vamos deixar as coisas assim, por hoje. Na prxima vez, procuraremos utilizar algumas noes da psicanlise para compreender o que significa, para os judeus, o ser judeu.

DOMINANTE: IDENTIDADE JUDAICA (2a. AULA)


Na outra vez, ao enumerar os problemas que poderamos abordar sob a rubrica Psicanlise e Judasmo, distingui cinco tpicos: a) o que Freud pensava do judasmo; b) em que medida o judasmo de Freud teve influncia sobre a criao da psicanlise; c) o que a psicanlise contm de "judaico"; d) o que a psicanlise pode dizer acerca do judasmo, como sistema de crenas e prticas ; e) o que a psicanlise pode esclarecer quanto ao sentido, para os judeus, do fato de o serem. A primeira aula procurou fornecer alguns elementos para esclarecer os dois primeiros aspectos, deixando deliberadamente alguns fios soltos, porque no pretendo oferecer respostas prontas nem para estas questes, nem para nenhuma outra. A finalidade destas palestras , j o disse, sensibilizar Vocs para certas idias, para certos problemas, e deixar que o que vou expondo faa seu caminho dentro de cada um de Vocs; quero suscitar inquietaes, propor algumas idias pessoais, mas sobretudo deixar espao para que cada qual elabore por conta prpria o que puder retirar das palestras. Estes problemas so espinhosos, dependem de interpretaes complexas, e, embora acredite que o que lhes proponho est razoavelmente justificado, no gostaria de dar estas aulas de modo tal que elas viessem a dificultar, em vez de favorecer, a reflexo de Vocs sobre estes temas. Esta diretriz merece ser enfatizada especialmente no que se refere aula de hoje, na qual pretendo abordar o quinto dos tpicos enumerados acima. Vamos falar sobre a identidade judaica, ou, em outros termos, sobre os caminhos pelos quais um ser humano, biologicamente igual a todos os demais, vem a se tornar um judeu e no outra coisa qualquer. Para tanto, vamos recorrer a alguns conceitos da teoria psicanaltica, que considerarei portanto como instrumento para estudar o problema da identidade judaica. Estamos por assim dizer mudando de nvel: no se trata agora de saber o que o judasmo, de Freud ou de qualquer outro, pode aportar ao modo de pensar psicanaltico, mas sim de saber no que a psicanlise pode ser til para compreender um processo psquico e
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cultural, como o da formao da identidade judaica. Quero deixar claro, antes de entrar diretamente no problema, meu objetivo: vou procurar descrever um processo psquico. Descrever, isto , mostrar como funciona, sem entrar no mrito de se bom ou no que funcione assim; no h aqui nenhum juzo de valor, nenhuma norma acerca do que deve ser a identidade judaica. E vou descrever um processo psquico, isto , vou deixar deliberadamente de lado todos os outros aspectos da identidade que no so psquicos, mas histricos, sociais, polticos, ideolgicos, etc. Espero que a primeira parte da aula passada tenha dissipado qualquer dvida quanto ao papel fundamental que atribuo Histria e esfera social para compreender nossos temas. Apenas, hoje o assunto outro, e vamos nos ater a este aspecto.

Identidade e Identificao
A idia bsica da qual vamos partir a seguinte: a identidade no um elemento que cada um de ns possui ao nascer; ela algo adquirido aos poucos, ao longo de nossa infncia, de nossa educao, etc. A identidade situa-se no ponto de cruzamento entre algo que vem de ns (o equipamento psquico com o qual nascemos) e algo que nos vem de fora, isto , da realidade externa. E, como dizia Freud em Totem e Tabu, na realidade externa o que existe a sociedade humana, com as suas instituies e as suas normas. Tentemos definir, brevemente, o que quer dizer a palavra identidade. O primeiro sentido o de ser idntico a: duas folhas de papel so idnticas quando no existe diferena perceptvel entre uma e outra. Outro sentido aquele em que empregamos a expresso "carteira de identidade": neste caso, trata-se de um conjunto de sinais que permitem a outros dizerem quem ns somos, isto , nos identificar, nos distinguir em meio a um conjunto. No caso da carteira de identidade, tais sinais so o nmero do R.G., a filiao, etc. J percebemos, ao justapor estas duas acepes da palavra, que a identidade remete aos temas da diferena e da alteridade, isto , remete aos seus opostos. Identificar significa "separar", "designar", mas tambm significa "tornar igual a": neste campo semntico que se insere o sentido propriamente psicolgico do termo. Todos ns temos um sentimento de identidade, isto , a sensao subjetiva de que algo subjaz aos diversos momentos de nossa existncia e os torna partes da mesma vida, a de cada um de ns. Este sentimento de identidade est associado a fenmenos como o da continuidade (hoje e ontem, sou o mesmo, embora esteja em outro lugar e esteja vivendo coisas diferentes), e como o da sensao de ter limites (por exemplo, limites do meu corpo; sei intuitivamente onde comeo e onde termino, e me sinto inteiro dentro dos limites da minha pele). Estes fenmenos podem parecer naturais, mas no so: existem pessoas cuja perturbao psquica concerne exatamente a estas sensaes de permanncia, de continuidade, de limites claros entre si e outros; tais pessoas podem apresentar sintomas muito variados, que indicam estar pouco estruturado o nvel de identidade, neste sentido que estou assinalando. So patologias deste gnero que colocaram Freud e seus sucessores na pista de um problema que envolve este que estamos estudando, e que eu formularia assim: como se constitui a identidade de um ser humano? Que ela no um dado natural evidente pelo fato de que podemos perd-la, ou de que ela pode ficar seriamente comprometida em certos quadros clnicos. Ento, de onde vem? A psicanlise responde: do processo a que chamamos identificao. E este processo de identificao resulta na constituio, dentro de cada um de ns, de um eu, isto , de uma parte nossa que vai nos parecer a nica, porque apenas dela que temos conscincia. Quando uma criana nasce, ela ainda no tem um "eu", por mais estranho que isto possa parecer. Um beb um animalzinho que nasce cedo demais para a vida; preciso cuidar dele durante vrios anos, at que ganhe uma certa autonomia, coisa que os filhotes da maioria dos animais obtm em questo de horas, dias ou semanas. Este fato biolgico tem conseqncias psquicas muito importantes. Atravs de filmes como Kaspar Hauser e de histrias reais de crianas que foram abandonadas logo ao nascer entre animais selvagens, e que por algum milagre sobreviveram, ns sabemos o que acontece quando o ser humano se desenvolve fora da sociedade humana: ele no realiza nenhuma das potencialidades que caracterizam nossa espcie, como a postura ereta ou o uso da linguagem e das tcnicas de trabalho. Histrias como a de Tarzan ou a de Mowgli, o Menino-Lobo, so infelizmente mitos; elas humanizam a vida dos macacos e dos lobos, transformando-as em rplicas melhoradas da sociedade humana. Um psicanalista diria que estas lendas projetam sobre os animais algumas idias acerca da felicidade do homem em estado selvagem, idias que deram origem, em outros contextos, s mais variadas utopias (sem qualquer sentido pejorativo no termo utopia). Um personagem como Tarzan representa algo dos nossos ideais, ou pelo menos dos ideais do autor e da sociedade na qual e para a qual ele escreve: o homem, deixado s influncias da Natureza, torna-se belo, autnomo, justo (Tarzan est sempre combatendo pelo Bem); ele rene as
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melhores qualidades do animal e do ser humano. Mas as coisas no so bem assim: sem tirar a graa das histrias de Tarzan, preciso reconhecer que o que humaniza o homem, o que o torna homem, o convvio com outros seres humanos. E isto no apenas no plano mais bvio, o dos hbitos, crenas e maneiras de ser que diferenciam as civilizaes umas das outras claro que uma criana educada entre os pigmeus tem boas chances de se converter um pigmeu, socialmente falando, e independentemente de sua estatura. O que a psicanlise mostra que a prpria identidade pessoal nos chega atravs do convvio com outros seres humanos: nosso Eu, que consideramos to "nosso", na verdade resulta de um longo e complicado trabalho psquico. Suponhamos um momento uma psique desencarnada, fechada sobre si mesma e fora de um corpo. O que esta psique seria capaz de produzir? Claramente, nada que tivesse relao com o mundo fora dela: vamos chamar estas produes, quaisquer que posam ser elas, de pictogramas, utilizando um termo criado pela psicanalista Piera Aulag-nier. Mas a psique no existe assim. Ela existe dentro de um corpo, e, por mais desagradvel que seja esta experincia, ela precisa se abrir para o mundo e ser capaz de representar este mundo; se no, ela e o corpo que a abriga morrero rapidamente. Originariamente, a psique no distingue entre um "dentro" e um "fora" dela; ou melhor, coloca fora de si tudo o que seja desagradvel (ainda que a fonte deste estmulo desagradvel seja o prprio corpo), e coloca dentro de si tudo que agradvel (mesmo que a fonte deste estmulo agradvel seja, por exemplo, o seio do qual o beb mama). Este um espao de fantasia, no qual vigora o princpio que Freud chamou de onipotncia do pensamento. Todos ns sabemos que, em nossas fantasias, tudo possvel: s vezes, em nossos devaneios, somos amigos do rei, ou o prprio rei, somos imortais, belssimos, etc. Basta querer e as coisas acontecem; uma imagem disto a idia da boa fada, com sua varinha de condo, que torna instantaneamente reais nossos desejos mais profundos. Mas nem a fantasia nem o que caracterizei como pictograma so funes do eu. Este uma parte do espao psquico que est em relao com a realidade exterior, cujos objetos de prazer se encontram nesta realidade, e no podem ser criados, como as fantasias, pela atividade espontnea da psique. Os primeiros objetos deste gnero so o corpo prprio e o Eu da me. E criao de um Eu no beb depende decisivamente da maneira como a me lida com ele, o que por sua vez depende decisivamente da maneira como ela lida com sua prpria psique e com seu prprio Eu. A funo do Eu dar sentido ao que ocorre psique, ao que vai lhe acontecendo por estar inserida num corpo e num sistema de relaes com os outros seres humanos. Por isto, preciso que o eu seja capaz de uma atividade psquica que no se confunde com a fantasia, e que se chama o pensamento. E, para que o Eu do beb tenha pensamentos para pensar, preciso que a me os oferea a ele. Aqui convm introduzir uma noo psicanaltica muito importante: a de investimento. Investir algo significa, em psicanlise, ligar uma certa frao de energia psquica a um objeto, objeto que pode ser uma idia, uma pessoa, uma parte do corpo, uma coisa do mundo externo, etc. A psicanlise utiliza esta idia um pouco esquisita segundo a qual, para que o Eu se constitua, necessrio que ele invista a si prprio, isto , que a idia de "eu" tenha sentido para o beb. E como isto acontece? De uma maneira muito simples: a me, como porta-voz da sociedade em que o beb nasce, que por assim dizer "introduz" na psique do beb um certo tipo de pensamentos, pensamentos cuja funo identificante, isto , que dizem ao beb quem ele . "Voc meu beb", "Voc lindo", "Voc meu filho", so exemplos simples deste tipo de pensamentos, que so pensamentos da me acerca de seu beb. Eles exprimem os desejos da me quanto a esta criana, como podemos ver na seguinte anedota: Uma me judia est passeando na praa Buenos Aires com seus dois filhos, no carrinho de beb. Uma pessoa se aproxima e pergunta: "So seus filhos?" E ela: "Claro! Este o mdico e este o engenheiro!" Enunciados deste tipo so, na linguagem tcnica da psicanlise, enunciados identificatrios. Uma parte importante destes enunciados concerne ao nome e ao sobrenome que ns temos, e que fazem parte de nossa identidade, mas no foram escolhidos por ns. Eles nos localizam dentro da sociedade, como membros desta ou daquela famlia, e assim designam para cada um de ns algum como nossa me, algum como nosso pai, outros seres humanos como nossos irmos ou primos. Isto serve tambm para definir aqueles ou aquelas com quem no posso manter relaes sexuais: o que se chama de lei de proibio do incesto. Entre os animais, no existe esta regra: um gatinho, quando cresce, pode fecundar uma gata que ns sabemos que a me dele; mas nenhum dos dois sabe disso, porque no mundo dos gatos no existem pais nem mes, s existem machos e fmeas. Estou dando este exemplo para mostrar que um gato no tem o que chamamos de identidade. Ele pode at reconhecer que seu nome este ou aquele os cachorros, por exemplo, percebem perfeitamente quando dizemos seu nome mas eles no se designam a si mesmos desta maneira. Ento, creio que est clara esta idia: ns nos designamos por nosso nome, e nosso nome nos foi dado por outros, para quem este nome tem um sentido
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qualquer, no seu prprio desejo. Aqui cabe uma observao. Costuma-se apresentar a relao entre a sociedade e o indivduo como sendo basicamente uma relao de represso. O indivduo, por viver em sociedade, no pode fazer tudo o que deseja, deve aprender a controlar seus impulsos etc. Mas a sociedade no apenas nos impede de fazer o que desejamos. Atravs dos procedimentos identificatrios, ela tambm nos permite, torna possvel para ns, o exerccio de nossas potencialidades. No cinema, h bons exemplos disso. Num filme de Buel, se no me engano O Discreto Charme du Burguesia, h uma cena que mostra isto bem: as pessoas comem em segredo, mas defecam em pblico. Isto perfeitamente admitido naquela sociedade, enquanto o ato de comer considerado sujo e indecente. Cenas assim servem para mostrar como so relativos os critrios do permitido e do proibido; os romanos defecavam em latrinas coletivas, como se pode ver nas runas das termas; ia-se ali no s para tomar banho ou fazer as necessidades, mas para ficar sabendo das ltimas novidades, etc. Mesmo em nosso meio social, os critrios do permitido e do proibido variam de poca para poca. H cem anos, era absolutamente indecente para a mulher mostrar as pernas, mas o colo era considerado como feito para ser exposto: de onde saias compridas e decotes extremamente ousados. H um romance de Jos de Alencar, A Pata da Gazela, no qual o heri se apaixona pelo sapato da moa, que sugere um lindo p, no visto e por isto mesmo misterioso, desejvel; era considerado extremamente indecente mostrar os ps, mas os ombros e os cabelos podiam ser exibidos sem o menor constrangimento. Tudo isto nos ajuda a compreender que sempre existe uma regra que partilha entre o permitido e o proibi-do, embora o que faz parte de cada uma destas categorias possa variar de poca para poca e de sociedade para sociedade. A sociedade precisa criar no somente obstculos realizao dos desejos, mas tambm canais atravs dos quais o sujeito possa dispor de um espao psquico interno; e uma das partes deste espao interno a identidade. O poder no apenas uma instncia que reprime e probe; ele faz surgir, incita, produz comportamentos, como mostram os estudos de Michel Foucault. Entre estes comportamentos, est a relao do indivduo consigo prprio, que funo de certas maneiras de sentir, de agir e de pensar que lhe so inculcadas atravs dos mecanismos identificatrios. Cada sociedade precisa se estruturar de forma tal, que seus membros possam se identificar a certos modelos, adot-los como seus, represent-los como ideais a serem atingidos, etc. necessrio que haja tambm uma margem de manobra interna para cada sujeito, um espao dentro do qual ele possa acomodar estes modelos gerais que a sociedade lhe oferece s suas prprias fantasias e s suas prprias fontes de prazer; neste espao que cada um de ns Pedro ou Joo, goza de um direito subjetividade que nos permite ser assim ou assado. Caso contrrio, se houvesse apenas o processo de identificao no sentido sociedade psique, todos os membros de uma dada sociedade seriam psiquicamente iguais, o que, obviamente, no verdade. Isto tudo pode parecer muito abstrato, mas no . Sem termos uma idia do que sejam estes processos de identificao, no possvel dizer nada especificamente psicanaltico sobre a identidade judaica. O que resulta disto que acabei de expor que uma criana, para se tornar um judeu, necessita identificar-se com este conjunto de significaes que o "ser judeu", significaes que vo lhe ser transmitidas pelos agentes sociais apropriados, e que no caso costumam ser os pais. Isto tudo poderia ser apenas um modo bastante embrulhado de dizer que judasmo se aprende em casa, se no fosse por um elemento muito importante, e que sem a psicanlise ns no saberamos que existe: a saber, que a identificao um processo inconsciente, e que seus alvos privilegiados so o pai e a me de cada um de ns.

Judasmo e Conflito Edipiano


Todos sabem que a psicanlise v no complexo de dipo o cerne da vida psquica. em torno de dipo que se estrutura a personalidade humana, e isto quer dizer muita coisa. Esquematicamente, podemos dizer que o complexo de dipo consiste numa constelao de desejos inconscientes, de natureza sexual e agressiva, que concernem s imagens internas do pai e da me. No muito importante que as palavras "pai" e "me" designem os progenitores biolgicos; a "me" pode ser uma tia, uma av, a bab, etc, o "pai" pode ser qualquer um. O importante que se estabelea a seguinte relao triangular: algum que deseja, um objeto para este desejo, um terceiro elemento que impede a realizao deste desejo. No exemplo mais simples, a criana deseja a me e o pai a impede de possu-la, tanto sexualmente, quanto, de modo mais cotidiano, porque ela o objeto de seu desejo, e por sua vez tambm o deseja. A criana levada assim a formar em relao tanto ao pai quanto me fantasias erticas e agressivas; o complexo de dipo "completo" inclui quatro vetores, a saber: o amor e dio pela me,
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amor e dio pelo pai, e isto para os dois sexos. Se o judasmo chega criana atravs dos pais como qualquer outro contedo identificatrio , ele vai estar includo na rede de desejos e fantasias que constituem o complexo de dipo. "Ser judeu" no um desejo primrio do inconsciente; portanto, algo que precisa ser investido pela criana, dentro do esquema que desenvolvi atrs. Sua identificao com este "ser judeu" digamos, com este atributo vai depender ento de vrios fatores. Um deles a forma como se estrutura seu complexo de dipo: isto que vai determinar como ela se relaciona com seus pais, e portanto o que vai aceitar e o que vai recusar daquilo que eles lhe oferecem como modelos identifi-catrios. Outro fator , evidentemente, o modo pelo qual estes pais se relacionam com o fato de serem judeus, o que, pela lgica do que acabo de dizer, remete ao seu prprio complexo de dipo, isto , relao de cada um deles com seus prprios pais. Aqui intervm uma varivel que no psquica, mas social. O que ficou exposto na primeira aula acerca da histria judaica pode ser utilizado neste contexto. Os filhos sempre amaram e odiaram seus pais, desde Ado e Eva; mas no depende do complexo de dipo, e sim de fatores sociais, que o judasmo dos pais entre no conflito edipiano. Vamos explicar isto melhor: numa sociedade que designa aos judeus um lugar especfico digamos, o do gueto e na qual quem nasce numa famlia judaica tem sua posio social determinada de forma rgida, as coisas so muito claras, e a identificao com o judasmo se processa de modo to intenso, que dificilmente ela ser abalada. O indivduo pode detestar seu pai ou sua me, mas o conflito com eles tomar outras formas: sero atacados porque so pobres, porque so ignorantes, porque no permitem ao filho isto ou aquilo, mas no por serem judeus. Que mais poderiam ser? A separao necessria entre filhos e pais necessria para que os filhos vivam sua prpria vida tampouco ir passar pela esfera do judasmo: o pai rabino, o filho talvez seja comerciante, mas novamente ser muito difcil que este conflito culmine no questionamento do judasmo como herana comum. Em resumo, o ser judeu algo imposto pela sociedade de modo to ntido, que o conflito inevitvel entre pais e filhos nunca, ou somente em casos muito raros, passar por a. Ora, se vocs se lembram do que falei sobre a histria judaica na outra aula, este foi o caso at a emancipao. Mas, dali para a frente, a sociedade abriu para os judeus um caminho novo, o de integrao social em propores at ento inimaginveis. Passou a ser, ento, possvel continuar a ser judeu ou deixar de s-lo; por este motivo, o conflito edipiano passa a atravessar tambm esta esfera, j que permanecer judeu era uma das formas de ser igual ao pai (de identificar-se com ele), enquanto abandonar o judasmo poderia ser uma das formas em que se expressa-va o dio pelo pai ou a rebelio contra a sua autoridade. Bem, diro Vocs: mas se o complexo de dipo to universal, e se o conflito com os pais to inevitvel, como se explica que a maioria dos judeus tenha permanecido como tais, mesmo nas novas condies sociais criadas no sculo XIX? Por que todos no deixaram de s-lo? E, prosseguindo nesta hiptese, por que todos os filhos de judeus assimilados no retornaram ao judasmo, para se distinguirem dos pais, no contexto da revolta edipiana? A pergunta muito apropriada; para poder respond-la, porm, quero dar um ou dois exemplos disto, a fim de que as coisas no fiquem num nvel to abstrato. Tomemos o caso de Kafka, um daqueles para quem o problema do judasmo entra no contexto edipiano de forma particularmente aguda. Em seu ensaio sobre Freud e a Conscincia Judaica mencionado anteriormente, Marthe Robert cita alguns trechos da correspondncia de Kafka, nos quais este problema transparece com nitidez. Escrevendo a seu amigo Max Brod acerca de um livro de Karl Kraus, Kafka afirma: "Mais do que a psicanlise, agrada-me neste caso a constatao de que este complexo paterno, do qual vrios se alimentam espiritualmente, no se refere ao pai -inocente, mas ao judasmo do pai. A maior parte daqueles que comearam a escrever em alemo desejava abandonar o judasmo, geralmente com a aprovao vaga dos pais ( este 'vaga' que revoltante); eles queriam isto, mas suas patas de trs ainda estavam coladas ao judasmo do pai, e suas patas da frente ainda no encontravam um novo apoio. O desespero que se seguiu a isto foi sua inspirao".(1). Neste trecho, fica clara uma das respostas pergunta anterior: o complexo de dipo se compe de quatro vetores, e os que concernem ao pai so tanto de amor quanto de dio. Isto resulta no que se chama ambivalncia, isto , na presena simultnea do dio e do amor em relao ao mesmo objeto. o que Kafka descreve: o dio pelo pai pode passar pelo judasmo dele, de modo que abandonar o judasmo pode ser um modo simblico de realizar o assassinato do pai. O problema que estes pais "aprovavam de modo vago" tal deciso dos filhos, isto , sua prpria atitude frente ao judasmo tambm era ambgua: de modo que abandonar o judasmo poderia simbolizar tanto a revolta contra o pai quanto a realizao de um desejo inconsciente deste ltimo, como se o filho fizesse
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por procurao algo que o pai no havia podido fazer. "As patas de trs coladas ao judasmo do pai" numa metfora canina to ao gosto de Kafka aludem ao outro vetor do complexo de dipo: o amor pelo pai. E importante assinalar isto, pois, se esta dimenso no estivesse to presente, seria impossvel identificarmo-nos com nossos pais, o que, repito, no significa sermos exatamente iguais a eles, mas sim podermos ocupar uma posio anloga deles: ser, por exemplo, sexualmente masculinos, ou podermos ser por nossa vez pais e engendrar filhos, etc. O resultado geral do complexo de dipo, segundo Freud, a formao da instncia psquica denominada superego, isto , aquela parte da nossa psique que encarna as proibies e normas cuja primeira encarnao, externa, foi o pai. Desta forma, interiorizamos estas normas (e portanto nos tornamos "como nosso pai"). Mas ao mesmo tempo, interiorizamos a proibio do incesto (e portanto no podemos fazer tudo o que nosso pai faz, em particular dormir com nossa me). Mas por que obedecemos a estas normas? Obedecemo-las no s porque temos medo da vingana do pai, mas tambm porque o amamos e amamos aquilo que ele deseja para ns. Vocs vem que as coisas so bem mais complicadas do que parecem primeira vista! O importante deixar claros alguns pontos: ser judeu ou no algo que concerne identificao; esta, por sua vez, se inscreve no contexto dos afetos edipianos; em virtude disto, depende do jogo destes afetos a relao inconsciente com nossos pais, e portanto com o judasmo, que, antes de ser um, atributo nosso, um atributo deles; e, nas condies sociais modernas, este atributo pode ser tomado como campo para as fantasias e conflitos edipianos, o que, anteriormente, era muito raro. Este breve resumo, acredito, nos ajuda a esclarecer isto que foi dito at aqui.
(1) Citado por Marthe Robert, D'Oedipe Mose: Freud et la Conscience Juive, p. 21.

H um outro texto de Kafka a respeito desta questo do judasmo e do complexo paterno: a clebre Carta a Meu Pai, escrita aos 36 anos e jamais enviada. Este texto esplndido por vrios motivos; dele, porm, quero retirar apenas algumas passagens que concernem ao nosso problema. Hermann Kafka um representante tpico desta gerao ambivalente de judeus recm-entrados no mundo contemporneo, em crise permanente quanto sua identidade judaica, como alis quanto a vrias outras coisas. Escreve Kafka: "Tambm no que se refere ao judasmo, me libertei muito pouco de ti. Ali, no entanto, a libertao poderia ter acontecido; mais ainda, teria sido possvel que nos tivssemos encontrado juntos no judasmo, ou que tivssemos, juntos, sado dele. Mas, em matria de judasmo, o que me transmitiste! (...) Tu tinhas, com efeito, trazido um pouco de judasmo desta espcie de gueto rural de onde provinhas; era bem pouco, e diminuiu ainda mais sob a influncia da cidade e do Exrcito; mas, seja como for, tuas impresses e tuas lembranas de juventude eram suficientes para te permitir uma espcie de vida judaica, por mnima que fosse (...) Era impossvel fazer com que uma criana, que tudo observava com o excesso de acuidade nascido do medo, compreendesse que as poucas ninharias que tu realizavas em nome do judasmo, com indiferena proporcional futilidade delas, pudessem ter um sentido mais elevado... Para ti, elas possuam o valor de pequenas lembranas de uma poca passada, e por isto que querias que eu as adquirisse; mas, como tu mesmo no mais acreditavas no valor intrnseco delas, s podias consegui-lo pela persuaso ou pela ameaa. De um lado, isto nunca levaria a nada, e, do outro, como no tinhas a menor idia da fraqueza de tua posio, isto deveria necessariamente exasperar-te contra mim, que 'e"ra aparentemente to obstinado". (2) Kafka diz que "tambm no judasmo, me libertei muito pouco de ti": clara evidncia de que a luta de libertao do filho agora passa tambm pelo judasmo. E, como a infncia de Kafka transcorre em Praga, no final do sculo XIX, tornamos a encontrar as marcas da Emancipao e da assimilao: um assunto individual o permanecer judeu ou deixar de s-lo ("podamos ter-nos encontrado"...); o pai de Kafka vem do "gueto rural" (a aldeia do tipo shtetl, onde vivia a maioria dos judeus da Europa Oriental e Central) para a cidade grande, serve ao Exrcito austraco, e passa pelo processo da assimilao "vaga" que j conhecemos. O que esta carta contm de novo, no ponto que nos interessa, a elaborada anlise do que significavam para o pai as "ninharias" e "futilidades" a que se reduziria a prtica do judasmo. A situao descrita nos bem conhecida: realizam-se rituais sem alma, dos quais s restou a casca exterior, e que so cumpridos, necessariamente, sem qualquer emoo real. O pai de Kafka guardava ainda alguns destes rituais, e, para ele, por causa das "lembranas e impresses da juventude" dele, estes gestos e normas ainda possuam algum sentido. Havia, digamos, uma certa nostalgia por parte de Hermann Kafka, ao repetir de maneira "indiferente" o reduzido repertrio de smbolos que ainda o ligava
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ao judasmo. O contedo destes vivia apenas na memria do pai de Kafka, mas, cindido em dois pelo processo da assimilao, ele j no conseguia dar a estes smbolos qualquer significado efetivo: eram apenas "futilidades e ninharias". Entretanto, Hermann Kafka quer transmitir o judasmo a seu filho: por isto, o obriga a assistir a tais rituais, na esperana de que o menino se encante com eles... Nada mais falso: observando tudo com a "acuidade nascida do medo" (medo que concerne ao conflito edipiano e no aos rituais judaicos, obviamente), o jovem Franz percebe que, para o pai, estes gestos j no significavam nada ("no mais acreditavas no valor intrnseco delas"). E pela "persuaso" e pela "ameaa" que o pai deseja introduzi-lo neste universo simblico; a criana, claro, resiste; o pai se exaspera; gritos, surras... "Isto nunca levaria a nada". Para o pai de Kafka, que viveu o processo de sada do shtetl e acabou por se "europeizar" de modo to completo, estes resqucios vagos do que havia sido um universo simblico rico e variado (as "impresses e lembranas da juventude") ainda tinham um sentido porm um sentido meramente pessoal, e por isto intransmissvel. Podemos imaginar, a ttulo de hiptese, que ao executar mecanicamente, digamos, o ritual de Pessach, este homem encontrasse algum prazer na repetio de gestos e falas que vira, talvez, serem solenemente executados por seu pai ou seu av. H, claramente, um desejo de preservar elos com este passado. Mas no existe um "valor intrnseco", quer dizer inerente aos smbolos enquanto tais, e capaz por isto de ser transmitido ao filho. O sentido do smbolo se tornou de tal modo confuso, que j no pode ser usufrudo ou captado por ningum mais. O pai de Kafka, porm se obstina e se exaspera: seu filho ser judeu! Tem que saber rezar em hebraico, mesmo que nada compreenda do que est dizendo! E ameaas daqui, gritos dali... Penso que fica claro o seguinte: o jovem Franz encarregado de realizar um desejo ou uma fantasia do pai, que aqui toma a forma do "tu sabers dar contedo a estas formas, que j no sei o que significam: aprende-as!" E Kafka no faz, no aprende... O judasmo creio que agora isto fica bem evidente justamente por ser agora questo de foro ntimo, passa a ser um dos campos em que se trava a batalha entre filhos e pais.
(2) Kafka, Carta a Meu Pai, citada por Marthe Robert, op. cit., p. 23-24.

O Gorro de Pele
Falaremos mais adiante sobre esta seqncia de geraes (no qual o pai de Kafka est na posio do meio), ao tratar brevemente da circunciso. Queria dar agora o segundo exemplo de como o judasmo passa a fazer parte dos conflitos edipianos: desta vez, o exemplo de Freud, e se encontra no captulo V da Interpretao dos Sonhos. Freud est discutindo o papel do infantil lembranas e desejos na formao dos sonhos dos adultos; diz que o infantil um elemento essencial de todo sonho; e, para demonstrar sua afirmao, conta uma srie de sonhos relacionados com a cidade de Roma (sonhos todos da poca em que escrevia seu livro, por volta de 1897, aos 41 anos). Associando sobre estes sonhos, Freud conduzido a momentos cada vez mais remotos de seu passado: "Durante minha ltima viagem pela Itlia (...), revelou-se para mim o reforo que determinadas impresses de minha infncia trazem para meu desejo de conhecer a Cidade Eterna. (...) Em minha viagem, havia seguido ao pegadas de Anbal; como ele, eu no tinha podido chegar at Roma (...) Anbal, a quem me parecia neste ponto, foi meu heri favorito no ginsio; e, ao estudar as guerras pnicas, todas as minhas simpatias foram para os cartagineses, e no para os romanos. Mais adiante, quando nas classes superiores fui compreendendo as conseqncias de pertencer a uma raa estranha ao pas em que se nasceu, e me vi obrigado a adotar alguma atitude frente s tendncias anti-semitas de meus companheiros, a figura do guerreiro semita se tornou ainda maior aos meus olhos. Anbal e Roma simbolizaram para mim, respectivamente, a tenacidade do povo judeu e a organizao da Igreja Catlica (...) O desejo de ir a Roma converteu-se assim, em minha vida onrica, em smbolo e encobridor de vrios outros (...) Aparece agora o acontecimento infantil que ainda manifesta seu poder em todos estes sentimentos e sonhos. Teria eu dez ou doze anos quando meu pai comeou a me levar em seus passeios, e, conversando, comunicar-me sua opinio sobre as coisas deste mundo. Uma destas vezes, e para mostrar me que eu havia nascido numa poca melhor que a dele, contou-me o seguinte: "Quando eu era jovem, sa para passear certo sbado, no lugar em que Voc nasceu, bem vestido e com um gorro de pele novo. Um cristo passou, jogou de um golpe o gorro na lama, e gritou: 'Judeu, desce da calada!' 'E Voc, o que fez?' 'Fui at o meio da rua e peguei meu gorro', foi a resposta resignada.
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Isto no me pareceu nada herico da parte daquele homem grande e forte, que me conduzia, pequeno, pelo mo. Substitu esta situao, que no me agradava, por uma outra que correspondia melhor a meus sentimentos: a cena na qual o pai de Anbal, Amlcar Barca, faz seu filho jurar diante do altar da casa que se vingar dos romanos. Desde ento, Anbal teve um lugar em minhas fantasias." (3). Penso que Vocs vo se acostumando a prestar ateno aos textos. Como documento histrico, este trecho de Freud alude aos processos sociais e econmicos que afetaram os judeus da Europa Central: por volta de 1835 ou 1840 ("quando eu era jovem"), o pai de Freud vestia-se como um hassid (o gorro de pele) e, no sbado, punha suas melhores roupas para passear. No trabalhava, portanto, no Shabat, e provavelmente era um judeu religioso, vivendo na mesma espcie de "gueto rural" de que fala Kafka. No bojo das transformaes econmicas e sociais abordadas na primeira aula, Jakob Freud vai para Viena, e, por volta de 1868, leva seu filho para passear. Este filho, "educado sem religio" (carta Bnei Brit), no estuda o Talmud, mas as guerras pnicas; seus heris no so o rei David ou Rabi Akiva, e sim o guerreiro Anbal; este mesmo filho, j adulto, estuda as neuroses e passa as frias visitando lugares da Itlia onde se podem admirar obras de arte e runas antigas. sensvel o enorme intervalo mental que separa uma gerao da outra. Mesmo o anti-semitismo mudou de figura: o jovem Sigmund no esbofeteado por um cristo nem precisa descer da calada, mas precisa adotar um atitude frente s "tendncias antisemitas" de seus colegas do Ginsio pblico.
(3) Freud, A Interpretao dos Sonhos, Cap. V, Seo B, "O Infantil aos Sonhos' ed. espanhola, vol. I, p. 466-467.

Do ponto de vista do que nos interessa neste momento o judasmo como campo para os conflitos edipianos este trecho muito significativo. Freud no foi, como Kafka, uma criana aterrorizada por seu pai; a cena que descreve o "homem grande e forte que me conduzia pela mo" o mostra com clareza. No obstante, o dipo est presente: a narrativa do pai afeta a imagem que o filho tem dele, pois no nada "herica". O menino necessita de uma imagem paterna positiva, com a qual seja possvel a identificao, e mesmo a luta: no nobre nem grandioso superar um pai covarde. Na fantasia juvenil de Freud, esto presentes os dois vetores do complexo de dipo: por dio ao pai, o afasta da linhagem ("no sou filho deste homem covarde"); por amor ao pai, escolhe um substituto para ele que seja conforme s expectativas de um bom filho: Amlcar Barca, o general que liderou os cartagineses na Primeira Guerra Pnica. Tendo sido derrotado pelos romanos, j velho, continua a sonhar com a vingana: toma pela mo seu filho Anbal e o faz jurar, diante dos deuses da famlia, que far aquilo que ele no pde fazer: vencer Roma. E, de fato, Anbal cumpre seu juramento, e ataca os romanos, desencadeando a Segunda Guerra Pnica. Tambm derrotado; mas, pelo menos, tentou realizar o que prometera a seu pai. Freud no aceita a resignao com que seu pai recolhera o gorro de pele; e esta impresso forte o suficiente para, trinta anos depois, "manifestar seu poder em todos estes sentimentos e sonhos". Alis, Anbal no s um emblema do amor ao pai: procurou fazer o que este no pudera realizar, isto , procurou superar seu pai; e por isto, serve bem como smbolo das tendncias ambivalentes de Freud a respeito do seu prprio pai. Anbal era seu "heri favorito": isto nos abrir, mais adiante, um caminho para estudar o papel dos modelos e dos ideais no processo de identificao. O fato que, tendo decidido "ser" Anbal, Freud se serve desta identificao para lidar com a realidade das "tendncias anti-semitas" de seus colegas de escola: opta pelos cartagineses contra os romanos, e v no general semita (Cartago foi fundada pelos fencios, que eram semitas como os hebreus) um modelo da tenacidade judaica, desta capacidade de resistir maioria "romana", da qual falamos na outra aula. Por isto, o desejo de ir a Roma, isto , de "entrar em Roma", de "conquistar Roma", superando inclusive o seu heri (que no pde faz-lo) converteuse em "smbolo" e em "encobridor" de "vrios outros desejos". Podemos perceber agora que um destes desejos concerne ao pai: super-lo, mas ao mesmo tempo ser fiel a ele (cumprir o prometido). como se Freud se dissesse algo assim: "Por que meu pai no procede como o pai de Anbal, e me faz prometer que vingarei a humilhao sofrida por ele?". Com este segundo exemplo, creio que fica claro o que quero dizer com idia de que o judasmo passa a fazer parte do terreno em que se trava o conflito edipiano, a partir dos processos sociais j conhecidos. Tanto faz que o judasmo do pai seja apenas um vestgio formal e vazio, como no caso de Hermann Kafka, ou, como parece ser o caso de Jakob Freud, que ele tinha ainda um sentido vital; tanto faz que o pai seja um tirano impiedoso frente ao qual o filho se sente aterrorizado, ou que o relacionamento seja afetivamente bom: o conjunto de desejos e fantasias inconscientes, conhecido como complexo de dipo, vir a se manifestar tambm atravs da dimenso do
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judasmo , no interior do dilema "ser como o pai/ no ser como o pai". E isto nos permite responder pergunta com a qual chegamos aos exemplos: por que todos os filhos judeus no abandonaram o judasmo, na seqela da rivalidade com seus pais? Por vrias razes, que podemos enumerar: a) o judasmo destes pais , ele mesmo, algo ambguo, correspondente ambivalncia edipiana frente aos pais deles (isto , aos avs da terceira gerao, a de Kafka ou a de Freud); b) o complexo de dipo comporta um fator de dio e de desejo parricida, que se exprime na rivalidade, mas tambm comporta um fator de carinho e de desejo de imitar o pai, que se exprime na nostalgia por ele isto que move Freud a desejar ser filho de um pai "herico"; c) de modo que, em virtude destes aspectos, o judasmo ser para estes filhos algo ambguo e problemtico, um verdadeiro sintoma da maneira pela qual resolveram sua crise edipiana; como esta maneira no sempre a mesma, dependendo de outros fatores que no concernem ao judasmo, as "solues" sero muito variadas. Kafka resolve o problema de um modo, Freud de outro, e assim por diante.

O Ritual da Circunciso
Para retomar um ponto que ficou em suspenso agora h pouco o dos modelos e dos ideais podemos tomar estes exemplos de um outro ngulo. Acabei de dizer que o judasmo dos pais de Kafka e de Freud ambguo tambm, e entra no debate inconsciente com os pais deles, estes sim "judeus integrais", no sentido de terem uma identidade clara e definida. No que no tivessem, estes avs, seus problemas e angstias; porm tais problemas e tais angstias no passavam, provavelmente, pelo dilema de ser ou no judeu, nem pelo de qual o melhor modo de s-lo e isto por motivos sociais e histricos que tornavam quase impossvel a um judeu deixar de ser visto pelos demais como membro do grupo judaico. Isto nos leva a perceber que existem aqui trs geraes, e no apenas duas: este ponto me parece fundamental, tanto para entender o complexo de dipo quanto para entender a questo da identidade judaica. Aquilo que os pais vo transmitir a seus filhos lhes foi transmitido por seus prprios pais, e a forma como se dar esta transmisso para a terceira gerao depende da relao que a segunda estabelecer com a primeira. Talvez isto seja mais fcil de compreender se tomarmos como fio condutor o exemplo da circunciso. Segundo o captulo 17 do livro do Gnesis, a circunciso foi estabelecida por Deus sob a forma de um pacto com Abrao, quando lhe promete que, apesar da idade avanada, ele e Sara tero um filho, que se chamar Isaac. E este o filho cujo sacrifcio Deus exigir no captulo 22, como prova da f de Abrao; Ismael, filho de Abrao com a escrava Agar, tambm circuncidado, mas Deus deixa claro que "meu pacto, porm, estabelecerei com Isaac, o qual Sara te dar" (Gen. 17:21). Esta a verso tradicional da origem deste rito; tudo leva a crer, no entanto, que se trata de uma construo retrospectiva, isto , projetou-se para a poca de Abrao um fato provavelmente ocorrido bem depois, nos tempos de Moiss e do xodo do Egito. Testemunhos antigos (entre os quais o do historiador grego Herdoto, que viveu no sculo V a.C. e percorreu todos os pases ento conhecidos, recolhendo suas tradies e costumes) mostram que a inveno da circunciso era universalmente atribuda aos egpcios, pelos prprios povos que a praticavam na poca de Herdoto (com exceo, claro, dos judeus). Em todo caso, certo que os egpcios a praticavam, e bem possvel que ela tenha sido adotada pelos hebreus durante sua estadia de vrios sculos beira do Nilo. Seja como for, na prpria histria do Gnesis nos deparamos com trs geraes: Deus, Abrao e os filhos deste. O agente da circunciso Abrao, e ele tem o sentido de selar um pacto entre ele (gerao intermediria) e a divindade, aqui figurando a gerao anterior do patriarca. Isto parece ser um trao distintivo da circunciso judaica; digo judaica, porque o ritual da circunciso praticado por muitos povos primitivos, que nada sabem acerca de Abrao e jamais estiveram em contato com os egpcios. No foram s os etnlogos que se interessaram por este costume; os psicanalistas escreveram bastante sobre o assunto, a partir de uma interpretao feita por Freud, e segundo a qual o ritual da circunciso teria algo a ver com as fantasias inconscientes do ser humano, em especial com as fantasias de castrao. Vocs sabem que o tema da castrao est estreitamente associado ao complexo de dipo: o menino deseja inconscientemente sua me, mas no realiza o incesto porque teme, da parte do pai, a castrao, isto , o corte do seu pnis. Dito assim, parece um tanto absurdo; mas, creiam-me, no inconsciente o absurdo a regra e no a exceo, e as fantasias e angstias de castrao realmente desempenham um papel importantssimo na vida psquica de todos ns, homens, mulheres ou homossexuais. Bem, h alguns elementos que distinguem a circunciso judaica daquela praticada pelos povos primitivos (4). Bruno Bettelheim, em seu livro As Feridas Simblicas, enumera trs deles: o fato de que a circunciso
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"primitiva" no tem apenas um sentido religioso, mas sobretudo de iniciao social; isto porque ela ocorre na poca da puberdade, significando o acesso do rapaz comunidade dos adultos, enquanto a circunciso judaica praticada no oitavo dia de vida; em terceiro lugar, entre muitos povos primitivos existe um equivalente feminino da circunciso (a exciso do clitris), ou ento a circunciso acompanhada pela sub-inciso, que consiste num corte perpendicular do pnis, cujo efeito abrir nele uma espcie de "vagina". Nada disto existe entre os judeus, e a ausncia destes ritos tambm tem sua importncia. Destes trs traos, parece-me que o mais significativo a poca em que ocorre a circunciso: pelo fato de o circundado ser um beb, ela no pode ter o sentido de inclu-lo na classe dos homens adultos (no judasmo, esta funo cumprida pelo bar-mitzva). Ento, qual o sentido deste ritual? Para quem, finalmente, ele significativo? Laplanche menciona um artigo do psicanalista americano Ma-lev, que descreve a cerimnia da circunciso ortodoxa e procura interpretar diversos detalhes dela. interessante acompanhar esta descrio: "No oitavo dia, a criana trazida por seu padrinho diante dos pais. O padrinho um personagem idoso e instrudo. E aqui se introduz uma srie de substituies de personagens: o menino passado ao sondk, encarregado de segur-lo e de apresent-lo ao operador; este uma pessoa tecnicamente qualificada para praticar a circunciso, e se chama mohl. Enfim, ltimo elemento da cadeia, uma quarta pessoa, escolhida entre as pessoas venerveis da assemblia, recebe a honra de sugar a primeira gota de sangue aps a circunciso. Em seguida, a criana vestida e se procede a uma cerimnia com leitura de textos sagrados. A interpretao de Malev, bastante breve, que existe a presena simblica de trs geraes nesta cerimnia (...) Como muitos outros, Ma-lev cita este episdio da Bblia (Ex. 4:24-26), no qual Moiss, no tendo efetuado a circunciso de seu filho, alvo da clera do Senhor, que quer mat-lo. ento a mulher de Moiss que deve efetuar, rapidamente, a circunciso, e desta forma resgatar Moiss pelo sangue da circunciso de seu filho. Existem a, de fato, trs personagens: o av (Deus), Moiss e seu filho. O personagem central (Moiss) deve ser resgatado da vingana de seu prprio pai pelo sangue de seu filho (...) Entre os judeus, o padrinho que representa a gerao do av, transformando este papel de dois modos ao mesmo tempo: o mau se converte em bom (isto , h uma espcie de formao reativa), e sobretudo h interposio de uma segunda pessoa, o sondk (termo que vem do grego syndikos, "representante"). No entanto, a castrao efetiva deve ser realizada pelo pai. Na cerimnia, o mohl que realiza o ato, mas encontramos numerosas provas que convidam a atribuir ao pai, em ltima anlise, esta castrao. O Talmud diz que o melhor dos casos aquele no qual o prprio pai o mohl. No ritual costumeiro, no qual no o pai quem circuncida, o mohl se volta para o pai e lhe solicita sua autorizao, sua delegao (...) Ultimo ponto, a suco do sangue no um elemento acessrio da cerimnia, mas um elemento verdadeiramente essencial; o Livro das Oraes liga esta cerimnia s outras partes do ritual nestes termos; "O Misericordioso abenoar aquele que cincuncida o prepcio, aquele que descobre a glande e aquele que suga o sangue da circunciso." (5)
(3) Para uma ampla discusso deste problema, inclusive com citaes e comentrios de vrios autores, ver: J.Laplanche, vol. Il da srie Problmatiques, intitulado Castration, Symbolisations (Paris, PUF, 1981), p. 184ss. A parte sobre a circunciso judaica, na qual me inspiro aqui, comea na p. 237.

Vocs tm aqui um bom exemplo de interpretao psicanaltica clssica. Existe uma srie de atos e de pessoas envolvidas; pergunta-se qual o sentido desta cerimnia, e em seguida se verifica se os detalhes se encaixam neste sentido. Um primeiro procedimento interpretativo reduzir o nmero de participantes a trs, como no modelo bblico; nesta perspectiva, o padrinho e quem suga o sangue ("escolhido entre as pessoas venerveis da assemblia") so um desdobramento da figura do av, enquanto o sondk e o mohl representam desdobramentos da figura do pai. Os detalhes da cerimnia o pedido de autorizao feito ao pai pelo mohl, a recomendao do Talmud mostram que o personagem central deste rito o pai, aquele a quem chamei de personagem intermedirio. O pai, ento, faz algo a seu filho, por intermdio destas pessoas interpostas: muito precisamente, corta-lhe o prepcio. Qual o significado deste ato? Aqui, a psicanlise o refere temtica da castrao, isto , imposio ao filho de uma lei, cujo representante o pai. Mas importantssima a presena do pai do pai, simbolizada pelo padrinho e por aquele que suga a primeira gota de sangue. O rito consiste ento em algo que o pai faz ao filho a fim de ser visto por seu prprio pai, e, dado que o padrinho/av quem traz o menino, tudo parece indicar que o rito cumpre um desejo do av: ao realiz-lo, o pai demonstra aceitar este desejo, ou esta
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norma, como vlida.


(5) Laplanche, op.cit.,p.240-241.

Isto est, convenhamos, um pouco abstrato. Que desejo e que norma seriam estas? E por que o pai os acata? O episdio bblico mencionado lana alguma luz sobre o assunto: para escapar clera do Senhor que Moiss circuncida seu filho, ou melhor, que a mulher de Moiss (pessoa interposta) circuncidar seu filho. Aqui, a interpretao religiosa Deus estava zangado com Moiss porque este desobedecera a ordem, dada a Abrao, de cincuncidar os machos precisa ser afastada: ela representa uma elaborao secundria, isto , uma sistematizao a posteriori dos dados do problema, a fim de conferir ao conjunto uma aparncia lgica e racional. Apenas mas decisivo no fica clara, nesta interpretao, a razo pela qual a clera do Senhor tem que se expressar sob a forma de uma tentativa de assassinato, nem por que aplacada pelo ato da mulher. Por que Deus no fez, por exemplo, Moiss cair e quebrar a perna? Ou no o entregou aos egpcios que o perseguiam? Por que tentou mat-lo, e, sobretudo, por que a circunciso do filho salva a vida do pai? Se considerarmos a narrativa do xodo como um sintoma, isto , como traduzindo para uma forma coerente uma srie de fantasias inconscientes, cujo sentido se exprime e ao mesmo tempo oculta nesta "forma coerente", temos alguma chance de avanar no problema. A fantasia bsica exatamente a que aparece como pergunta: a circunci-so do filho salva a vida do pai. No h resposta lgica para esta pergunta, pela simples razo de que estamos diante de um contedo do inconsciente, e o inconsciente no obedece nossa lgica habitual; tal contedo est relacionado com o complexo de dipo e tem o nome tcnico de complexo de castrao. Um complexo um conjunto razoavelmente articulado de fantasias, de angstias por elas suscitadas, e de defesas mobilizadas para controlar as angstias e para "dar um jeito" nas fantasias, habitualmente fazendo-as desaparecer do campo da conscincia. No caso do complexo de castrao, a angstia predominante o medo de ter o pnis arrancado, medo que pode aparecer sob inmeros disfarces simblicos: por exemplo, o de ter dentes arrancados, e em geral cenas em que uma parte do corpo ou da mente mutilada, cortada, separada do resto, etc. Esta angstia se cristaliza em fantasias inconscientes, isto , em certos roteiros tpicos e universais, que encontramos com regularidade impressionante na base dos mais variados comportamentos e idias do ser humano. Uma destas fantasias , justamente, a da castrao: e ela contm algo mais do que imagens que figuram o corte de um membro ou do pnis; no roteiro, tipicamente, quem realiza este ato o pai. E por que ele o faria? A castrao seria, simultaneamente, um castigo pelos desejos incestuosos em relao me, e uma resposta do pai aos desejos parricidas do filho, desejos que surgem da rivalidade, por sua vez causada pelo fato de que a me pertence ao pai e no a ele. Mais ainda, a castrao a retirada de uma parte do corpo (o pnis), em vez de matar o filho. Por mais terrvel e assustadora que seja esta fantasia, ela j indcio de uma certa evoluo psquica, pois, como veremos na prxima aula, no incio o homem funciona pela regra do tudo-ou-nada: a morte, a aniquilao total, pena para todos os crimes. A castrao introduz no s a idia de perder uma parte para salvar o resto, mas ainda a idia de regra, de norma, j que o que a regra faz precisamente distinguir uma parte da outra: por exemplo, certos atos que so proibidos de certos outros que so permitidos. E, segundo Freud, a imposio da regra, da norma, uma funo do pai. Por este motivo, ele o agente da castrao, isto , aquele que temido porque pode castrar, ou ento aquele que, nas cenas fantasiadas, executa o ato pelo qual o pnis cortado. evidente que o rito da circunciso, que alm de ser uma cirurgia no rgo sexual ainda um ritual judaico, s podia atrair intensamente o interesse dos primeiros analistas, quase todos judeus e judeus interessados em compreender "cientificamente" certos aspectos da cultura judaica. O prprio Freud foi o primeiro a ligar a circunciso s fantasias de castrao, e muitos outros entre os quais Malev, de quem falamos atrs seguiram nesta trilha. Aqui importante assinalar que a circunciso um ato e que a castrao uma fantasia; o ato simboliza a fantasia, representa-a num outro plano, mas tambm serve para proteger o indivduo contra a angstia associada realizao da fantasia. Este ponto fundamental para a compreenso do funcionamento psquico: a psicanlise considera que certos comportamentos nossos tm o sentido de evitar catstrofes imaginadas, ou ento, e s vezes ao mesmo tempo, de expiar culpas inconscientes. Por exemplo, uma criana que constantemente cai e se machuca pode estar, com isso, castigando-se por agresses imaginrias a seus pais, e ao mesmo tempo, ao se autocastigar, evitar a retaliao por parte destes pais. como se o menino dissesse: "Papai, j cortei o dedo, est doendo; no precisa mais me bater", ou algo do gnero.
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O ritual da circunciso assim, simultaneamente, a realizao simblica de fantasias associadas castrao e de uma srie de medidas para evitar que elas se realizem no "concreto". Voc est delirando, me diro vocs; mas raciocinem comigo, e vejam se os detalhes da cerimnia no confirmam esta hiptese. Em primeiro lugar, o personagem principal do rito o pai do menino, diante do seu filho e do prprio pai. O que acaba de acontecer ao pai que nasceu seu filho (h oito dias); a paternidade foi assumida, algum que era s filho passa a ser tambm pai. Podemos supor e isto regularmente confirmado pela clnica que um fenmeno to importante no passa em brancas nuvens pela psique do novo pai: o nervosismo e a ansiedade, to freqentes naqueles cujos filhos acabam de nascer, tm certamente algo a ver com a reativao das angstias de castrao, reativao motivada principalmente pelo nascimento de um filho. E por que isto deve ocorrer? Porque, para fazer um filho, preciso ter relaes sexuais, preciso fazer o que o pai fez com a me, preciso de certa forma "tomar o lugar do pai": e todos ns temos boas razes (fantasmticas, claro) para supor que o pai no vai gostar nem um pouco de ver seu lugar tomado pelo filho. O nascimento de um beb tem todos os ingredientes necessrios para fazer reviver, assim, o conflito edipiano, com sua correspondente angstia de castrao. preciso como que pedir perdo ao pai (av deste beb), garantir a sua aprovao, demonstrar que o acesso paternidade no significar desrespeito lei paterna, por parte do filho que acaba de se converter em pai. O ritual da circunciso vem preencher esta funo, e a multiplicao dos personagens serve apenas para interpor, entre as trs geraes em causa, figuras neutras (o padrinho, o sondk, o mohl, etc). E isto tambm tem sua lgica: podemos imaginar que o pai tema no somente a agressividade e a castrao do seu prprio pai, mas tambm a agressividade e a vingana de seu filho, que agora um recm-nascido indefeso, mas que vai crescer... O mohl e o sondk servem, assim, de alvos para esta agressividade, desviada portanto do pai, o qual poderia dizer ao filho, caso este viesse um dia cobrar-lhe o corte do prepcio, algo assim: "Por que voc se queixa a mim? No de mim que voce deve ter dio: quem ordenou a sua circunciso foi meu pai, e quem a executou foi o mohl. Eu no tenho nada com isto..." A multiplicao dos personagens serve, portanto, para deslo-car a agressividade e para embraralhar os papis: serve, diremos, a funes defensivas. Um outro aspecto se encontra presente na suco do sangue. Como muitos outros atos, este tambm realiza simultaneamente fantasias cujos significados so opostos: por um lado, uma figurao evidente da castrao atravs da mordida, e, por outro, representa um ato carinhoso, de reparao pela agresso contra o beb; ao mesmo tempo, uma aceitao do sangue do neto oferecido como sacrifcio por seu filho (pois quem suga sangue um representante do av), e portanto um gesto de paz para com este filho, que o reassegura: algo do gnero "aceito teu sacrifcio, simbolizado pelo sangue do teu filho, e no vou mais te ameaar com a castrao por teres ousado ter um filho. " Outra dimenso presente aqui, mas na qual no entraremos, diz respeito dimenso homossexual do rito, executado exclusivamente por, para e em indivduos do sexo masculino. A circunciso, pois, sintetiza num ritual religioso uma srie de angstias, fantasias e defesas, estruturandoas e assim permitindo que sejam "elaboradas", isto , que no fique isoladas e enquistadas no interior da psique, mas sim que se integrem em outras redes de, significao. Ela configura um dilogo entre um filho e um pai, por intermdio do filho deste filho, que assim introduzido na seqncia das geraes e, no caso judaico, na religio de seu pai. Um aspecto essencial do rito que ele constitui um ato religioso, e portanto social: a significao inconsciente que esta anlise desvenda no nos deve fazer esquecer que, tratando-se de uma prtica social, a circunciso se inscreve em outros contextos, e serve tambm para "socializar", isto , para introduzir na cultura, a psique do beb: ela o designa como membro deste grupo e no "daquele", atravs de um sinal corporal visvel;

Narcisismo dos Pais e Identidade dos Filhos


E assim retornamos ao problema da identidade, que, segundo ficou dito no incio desta aula, a parte de si por meio da qual o sujeito se define como sendo ele mesmo. A utilidade do exemplo da circunciso para compreendermos isto, a meu ver, dupla: mostra que a identidade (no caso, a identidade do beb circuncidado) no um dado natural, mas uma construo psicossocial; e mostra que ela vem de "fora" para dentro, atravs do que os pais (neste caso, pai) transmitem ao recm-nascido. Este, atravs do processo da identificao, ir construir sua identidade com os materiais oferecidos pela cultura e pela sociedade em que nasceu. Neste processo, a identidade construda se compe de vrias dimenses, e sobre este ponto que gostaria de dizer algumas palavras, a fim de concluir esta aula. A identificao o mecanismo essencial pelo qual se constitui uma pessoa, ou, para ser mais preciso, o mecanismo essencial pelo qual se constitui um sujeito. H vrias identificaes simultneas, e que podem ser
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contraditrias umas com as outras; identificaes comuns a todos os seres humanos sem as quais, podemos dizer, um exemplar da espcie biolgica Homo Sapiens no se converte num "homem" e identificaes especficas de certos grupos, assim como identificaes absolutamente individuais, que constituem a mim e a voc como sujeitos singulares, no intercambiveis, nicos. A psicanlise distingue estes vrios nveis ou planos: para dar um exemplo, todo mundo necessita ter uma identidade sexual (macho, fmea ou homossexual): isto uma identificao universalmente necessria. Ser judeu ou budista uma identificao grupal, que distingue o indivduo como pertencente a este ou quele povo, classe ou religio. Ser psicanalista ou escritor uma identificao mais particularizada; ser Freud ou Kafka algo somente possvel a Freud e a Kakfa, indivduos nicos, no reprodutveis em srie, como alis cada um de ns. Tudo seria muito simples, se cada identificao permanecesse sossegadamente em seu lugar, somando-se s outras para constituir um todo harmonioso. Infelizmente, no somos feitos assim: o que ocorre que cada identificao por assim dizer imantada por outras, de modo que, em nosso exemplo, ser judeu pode ter um sentido edipiano, ou ser psicanalista pode ser uma forma de satisfazer a curiosidade sexual infantil. O inconsciente se infiltra em todos os nossos atos e em todas as nossas escolhas, sejam elas profissionais, polticas, amorosas ou religiosas,e por esta razo psicanalisar significa decompor, reduzir a seus elementos bsicos, desconstruir a vida psquica para ver do que ela feita e como funciona: tornar consciente o inconsciente, como costumava dizer Freud. por estas razes que a identidade judaica pode ser estudada de um ponto de vista psicanaltico, sem prejuzo de outras abordagens. As condies histricas descritas na aula anterior fizeram com que o judasmo passasse a ser, tambm, assunto de escolha e de opo; colocaram-no na berlinda das identificaes conflitantes, e o fizeram entrar em contextos novos, no nvel intra-psquico dos judeus expostos a estas condies. A identificao com o modelo judaico passou a ser contestada pela identificao com outros modelos, como o do intelectual, o do "europeu", o do burgus, o do revolucionrio. Alguns resolveram o problema abandonando este modelo judaico e identificando-se inteiramente aos modelos "ocidentais": estes se assimilaram completamente, e s o anti-semitismo isto , a recusa dos europeus em tolerar a assimilao total veio a colocar um limite para este processo. Outros resolveram o problema identificando-se globalmente com o judasmo tradicional e rejeitando os modelos ocidentais: so os ortodoxos, para quem no existe problema algum no plano da identidade. A imensa maioria dos judeus europeus, porm, ficou dividida entre modelos contrapostos, a meio caminho entre a ortodoxia e a assimilao: acabaram compondo numerosas solues intermedirias, da congregao conservadora at o socialismo autonomista do Bund, passando pelo sionismo de direita e de esquerda, pela adeso puramente emocional a certos fragmentos significativos da cultura judaica, e por uma multido de outras formas sociais e pessoais, capazes de estruturar sua identidade e de torn-la suficientemente coesa para funcionar razoavelmente bem. Outros ainda pagaram com a neurose o preo deste conflito; o caso de Kafka e de tantos outros judeus que viveram, na bela expresso de Anatol Rosenfeld, "entre dois mundos". Em todos estes casos, a identificao com o judasmo passou pelo plano da identificao com os pais sexual e social e foi atravessada por ela: o que queria deixar claro ao situ-la no contexto dos complexos de dipo e de castrao. O exemplo da circunciso nos mostrou que este processo pode tambm ser visto do lado do pai, e no somente do lado do filho. Ele entra no debate deste pai com seu prprio pai, e no campo em que o pai um modelo para o filho: modelo que precisa ser interiorizado, e cuja interiorizao se faz em meio a conflitos tremendos, porque mobilizam angstias intensssimas e fantasias aterradoras. A circunciso um bom exemplo para percebermos algo de importncia fundamental: os filhos so, para os pais, um objeto de fantasias inconscientes, de projeo de seus conflitos internos, de suas expectativas e de seus desejos. Isto no tem apenas conseqncias negativas: todos ns fomos isto para nossos pais e fazemos isto com nossos filhos, e, ao faz-lo, erotizamos nossos filhos, os introduzimos na cultura, os tornamos pessoas. claro que estes processos no devem atingir propores exageradas, caso contrrio o filho objeto deles tem boas probabilidades de se converter em um psictico. Mas, dentro de um grau razovel, por esta simples razo que os filhos podem aceder ao estatuto de seres humanos. Costumamos dizer que "filho de peixe, peixinho ": este provrbio resume perfeitamente o que quero dizer. Se o peixe no investisse em seu filhote seu prprio mundo interior (metaforicamente falando), o bichinho em questo no se tornaria um peixinho, e depois um peixe, capaz de reproduzir com seu prprio filhote o mesmo processo. O que distingue os homens dos peixes que a vida dos peixes mais simples, porque o instinto se encarrega daquilo que na espcie humana tem de ser realizado pelo jogo das identificaes e da sexualidade: a criao de um espao psquico, no qual sejam representados o prprio indivduo e as relaes que ele mantm com os outros homens.
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Neste processo indispensvel, como vimos no incio desta aula, que o ego possa ser construdo e investido positivamente, isto , possa ser amado, primeiramente pelos pais, e depois por si prprio. uma observao fcil de ser comprovada que cada um de ns gosta, em sua personalidade, das caractersticas que so apreciadas pelos outros; o prottipo desta sensao reconfortante o investimento pelo beb daquilo que a me lhe diz que ele . E o que o beb ? Na realidade emprica, apenas um beb; na imaginao da me, muito mais do que isto , o seu filho, o mais bonito, o que ser isto e aquilo isto , que realizar no futuro toda uma srie de desejos e expectativas dela. Isto vale tambm, claro, para o pai: por isto que afirmei atrs que os filhos so um campo de projeo dos desejos e das fantasias de seus pais. Agora, podemos acrescentar mais um aspecto: eles so igualmente os depositrios dos ideais destes pais, e, assim como se identificam aos desejos e fantasias deles (procurando, por exemplo, realiz-los em sua vida posterior, ou imaginando que um dia os realizaro), tambm se identificam a estes ideais, que passaro a ser os seus prprios. Isto tudo ser revisto e alterado durante a fase edipiana, na qual intensas emoes e fantasias vo ser mobilizadas; mas mesmo assim, permanecem em algum lugar da mente os vestgios desta poca em que cada um de ns foi, como diz Freud, "Sua Majestade o Beb", isto , aquele ou aquela cujos pais elevaram categoria de depositrio de seus sonhos mais queridos. Ao fazerem isto, claro, estes mesmos pais esto revivendo sua prpria poca de glorioso reinado, quando eram por sua vez bebs; a perfeio infantil perdida , em suma, aquilo que vai sendo passado de gerao em gerao, cada uma delas sendo encarregada pela precedente de concretizar suas fantasias mais arcaicas. Como tal coisa impossvel, necessrio se contentar com aproximaes do Paraso: nem a gerao mais nova quer realizar os sonhos da mais velha (eles lhe servem de parmetro, para serem adotados ou combatidos, mas sempre preservando um intervalo necessrio para poder ser ela mesma), nem a realidade comporta tal realizao completa. Na histria psquica de cada um de ns, este momento inaugural que, disse, vai ser preservado no inconsciente sucedido pela edipianizao, da qual resulta um indivduo ao mesmo tempo ligado aos pais e separado deles: resulta um indivduo cuja relao com os pais ambivalente, como ambivalente a relao dos pais com ele. Isto ficou claro, espero, com o exemplo de Freud e de Anbal: o menino precisou escolher como modelo um heri mais herico do que seu pai, retificando na fantasia "uma situao que no me agradava e substituindo-a por outra mais conforme a meus sentimentos". Vimos h pouco toda a ambigidade desta escolha: trata-se de vencer o pai, de ir mais longe do que ele, mas realizando o que ele queria realizar e no pde: vencer o pai, lutando contra o pai com as armas do pai agresso e homenagem a um s tempo. E tambm superar o heri Anbal, entrando em Roma, o que o cartagins no conseguiu e Freud realizou, embora a bordo de um trem noturno e no frente dos exrcitos semitas... A ambivalncia da relao, no sentido pais/filhos, ficou esclarecida com o exemplo da circunciso. Resta elucidar um ltimo ponto: no incio desta aula, dei grande importncia ao papel da me, enquanto a partir de uma certa altura falamos quase somente do pai. certo que estas distines tm um valor didtico, pois o tema j suficientemente complicado para que o compliquemos ainda mais tratando de tudo ao mesmo tempo. Mas tambm certo que, na vida psquica de cada pessoa, o pai e a me no ocupam posies simtricas: um no simplesmente o reverso do outro. Sem entrar em detalhes a esta hora da noite, podemos dizer que a me est associada, na fantasia infantil, aos primeiros tempos da vida, s experincias mais precoces, a mo-mentos de fuso e de indistino. Tambm est associada, como veremos na prxima vez, a outras coisas; por enquanto, importa distinguir esta faceta daquela associada ao pai. O pai aquele que vem romper esta continuidade idlica entre o beb e sua me, aquele que vem instaurar uma regra, uma proibio: no pemitido me nem ao beb ficarem eternamente neste namoro solitrio, encapsulados em sua mnada narcsica. Por este motivo, ele figurado como o agente de castrao. Podemos dizer tambm que a imagem da me est associada a uma dimenso da vida que prverbal, enquanto a imagem do pai tem vnculos estreitos com a linguagem e com a razo. Isto tem um enorme efeito sobre a constituio da identidade em geral e da identidade judaica em particular; e, com uma observao a esse respeito, encerraremos a aula de hoje. muito comum que tenhamos dificuldade em definir lgica e claramente o que significa para cada de ns "ser judeu"; esta idia, com freqncia, preenchida menos com conceitos do que com imagens, com sensaes, como as de Freud descreve em sua carta Bnei Brit: um certo calor, certos gestos, certos cheiros, fragmentos de palavras em lnguas ento incompreensveis e cujo som nos encanta. Costuma-se brincar com isto, dizendo que se trata de um judasmo "culinrio": o gefilte fish acaba por se converter no smbolo e na quintessncia do judasmo, numa poca em que as prticas religiosas se afrouxaram muito e na qual o conflito identificatrio recai em cheio sobre o "ser judeu". No penso que isto seja o ideal; constato que assim e me parece til tentar compreender por que. Em minha interpretao, estas sensaes idefinveis, porm agradveis, que nos ligam a "algo" que no
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sabemos bem o que , mas a que desejamos permane-cer ligados, remetem nossa relao com a imagem materna: o judasmo "culinrio", isto , no-verbal, no-racionalizado, epidrmico reproduz em sua escala prpria um tipo de ligao prximo do que unia um beb sua me, nos tempos mticos e felizes em que o pai no havia ainda aparecido para perturbar a festa. Trata-se da sublimao, se Vocs quiserem, de impulsos e emoes muito primitivos, que se alojam nos gostos, perfumes, sons e sensaes de "calor" precisamente porque no temos palavras para express-los, ou, ainda, porque nossa razo (herana paterna) j no aceita "aquilo que tornava felizes os velhos judeus", na expresso usada por Freud na carta sua noiva. Penso que a incluso do judasmo no terreno das significaes edipianas tornou o sentido tradicional de "ser judeu" com a nfase no estudo e na palavra intolervel para muitos de ns; isto se combina com a identificao socialmente valorizada e emocionalmente intensa a modelos identificatrios ocidentais, para fazer surgir uma atitude crtica em relao a este judasmo tradicional. Mas parece que algo escapa a esta situao: algo que, segundo penso, vai se refugiar em modalidades mais arcaicas, de ndole "materna"; talvez porque a relao com a figura materna, que aparentemente nada tem a ver com a circunciso nem com a castrao, tenha sido para os judeus menos angustiada do que com a figura paterna... No sei; so hipteses. Em todo caso, achei que numa aula sobre a identidade judaica no poderia deixar de mencionar aquilo que para tantos judeus modernos o contedo principal dela: um "gosto de ser judeu", uma certa satisfao em participar de um Seder de Pessach, algo indefinvel e que sem dvida pertence mais ao registro da sensibilidad do que ao registro do intelecto. A bem dizer, veremos na prxima aula que a relao com a figura materna tambm pode ser muito ansiognica (geradora de angstia), sobretudo para as mulheres. Mas isto ter de ser explicado em outro contexto; por hoje s.

INVERSO DA DOMINANTE: EM TORNO DO ANTI-SEMITISMO (3a aula)


Hoje vamos tratar de uma questo que, de certa forma, prolonga a da ltima aula. Naquela vez, procurei dar uma idia do que a psicanlise nos diz acerca da constituio da identidade, a fim de iluminar o problema da identidade judaica por um ngulo um pouco diferente daquele a que estamos habituados. Terminvamos falando acerca das diversas facetas da identidade, isto , das diversas imagens que cada pessoa pode ter de si mesma; pluralidade esta sem dvida fomentada pelas condies da sociedade capitalista, que solicita o indivduo em muitos papis e funes, no obrigatoriamente paralelos. Tambm deixamos em suspenso uma outra questo, a das imagens inconscientes do pai e da me; talvez possamos abord-la hoje num outro contexto. O essencial do argumento desenvolvido na palestra anterior o seguinte: os outros so indispensveis para a constituio da identidade de algum. Estes "outros" foram tomados principalmente na sua funo de modelos identificatrios, funo mais relevante naquele momento, j que procurvamos elucidar os processos de identificao, ou seja, de constituio da identidade. Mas os "outros" no so somente modelos; podem ser tambm adversrios, e, nesta posio, cumprir um papel importante na reafirmao da identidade. Aqui se acentua mais a dimenso da diferena, contida na idia de "outro", e menos a dimenso da semelhana, que preside noo de "modelo". Esta diferena pode ser maior ou menor; um de seus graus mximos a oposio, que se define como um tipo de relao no qual as caractersticas que especificam um dos membros se encontram ausentes do outro membro, e vice-versa. Por exemplo: branco e azul so cores diferentes, mas branco e preto so cores opostas. Para sermos precisos, o branco o efeito da presena simultnea de todas as cores do prisma, enquanto o preto a ausncia de cor. Deste modo, o que subjaz oposio branco/preto a oposio todas/nenhuma (cor). Outros exemplos de oposio: ligado/desligado, vivo/morto, cheio/vazio, etc. Na gramtica, a categoria dos antnimos recobre boa parte das idias que admitem um oposto. H algumas outras, que entram em relaes de um tipo diferente, as relaes de contradio; mas isto um outro assunto, que fica para uma outra vez. A existncia dos opostos de grande utilidade para reafirmar a identidade, caso seja necessrio: e costuma ser necessrio, exatamente em momentos e situaes nos quais a coeso das imagens identificat-rias corre algum risco. claro que, se existem "x" e se eu sou um "no-x", fica mais fcil garantir a permanncia de minha identidade, j que se traa um limite ntido entre duas classes, de uma das quais eu estou excludo, pertencendo por conseguinte outra. Um bom exemplo disto nos dado pelas histrias em quadrinhos: o Clube do Bolinha tem como divisa "Menina no entra", ou seja, o mundo dividido em duas categorias meninos e meninas e qualquer ser humano tem necessariamente que pertencer a uma delas (critrio da exaustividade da diviso).
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Portanto, se estou no clube do Bolinha, porque sou menino, e qualquer dvida a respeito de minha identidade sexual dvida que poderia ser causadora de angstia fica afastada, pelo menos enquanto eu fizer parte deste clube. O mesmo esquema repetido quando se divide a populao infantil da cidade em duas "turmas", e s nomeada a "turma da Zona Norte"; por excluso, somos Bolinhas e Luluzinhas em conjunto membros da "turma da Zona Sul". Isto to evidente que nem sequer preciso que nos designemos como "turma da Zona Sul": basta chamar os outros de "turma da Zona Norte" para que a identidade do meu grupo fique estabelecida e assegurada. Esta autodefinio por meio da diviso exaustiva em dois e da excluso de uma das metades pode ser feita de duas maneiras diferentes. Ou bem cada metade ganha seu sinal distintivo, seu emblema (por exemplo, uma bandeira ou um uniforme); ou bem s uma das metades possui uma insgnia, enquanto a outra se caracteriza pela ausncia de qualquer insgnia. Imaginemos um jogo de futebol: cada time pode ter seu uniforme prprio, ou, como nas peladas de vrzea, um dos times pode jogar sem camisa. A ausncia da camisa basta para distinguir um time do outro, e para fazer com que os membros do time sem camisa se reconheam reciprocamente como jogadores da mesma equipe. Dois times de nadadores podem competir, digamos, com ou sem touca; dois times de basquete podem jogar, um de tnis e outro descalo; e assim por diante. Na evoluo psquica, h um momento conhecido com o nome de fase flica, no qual as fantasias de castrao das quais falamos na aula passada esto em plena atividade. Aqui a castrao entendida como ablao ou corte do pnis. Uma das teorias sexuais infantis mais comuns "explica" a existncia de meninos e meninas portanto a diferena dos sexos como resultado da castrao das meninas: elas tinham, "como todo mundo", um pnis, mas por alguma razo (provavelmente o mau comportamento delas) ele lhes foi retirado, ficando no seu lugar um "vazio". Percebam que, na verdade, esta idia uma maneira de negar a diferena dos sexos: no existem aqui dois sexos, cada qual com seu rgo genital prprio, mas apenas um, o masculino: as meninas so, nesta perspectiva, meninos castrados. Esta "explicao" confirma, para o menino, sua hiptese de que o pnis pode ser arrancado; o das meninas no foi? E, desta forma, no preciso se incomodar com a existncia da vagina e com todas as complicaes que sobreviriam, se se admitisse que h no um, mas dois sexos positivos. Este exemplo de diviso em duas classes uma delas dotada do atributo decisivo (o pnis) e a outra privada dele vai nos servir mais adiante. Por enquanto, guardemos a idia de que o "outro" pode ser tanto aquele cujos atributos so opostos aos meus, quanto aquele que no possui o meu atributo; neste caso, fcil imaginar que ele j o possuiu e veio a perd-lo, ou ento que o tal atributo pode vir a surgir nele (no caso que estou comentando, isto aparece sob a forma do "ela ainda no tem pnis, porque pequena, mas quando crescer ter um"). Em todo caso, fica clara a funo que desejo ressaltar: a diviso em duas classes exaustivas serve constantemente para reafirmar a identidade de quem divide deste jeito, porque a diviso construda como uma alternativa: ou se assim ou se assado, ficando excluda qualquer outra possibilidade; e, como no se assado, s se pode ser assim: c.q.d. Este tipo de raciocnio est longe de ser exclusivo dos meninos s voltas com suas angstias de castrao: na verdade, um dos esquemas mais comumente empregados pelos grupos humanos para se autodefinirem. Em muitas sociedades indgenas, a palavra que designa a nao na sua prpria lngua a mesma que significa "ser humano": o mundo se reparte ento em "ns, os homens" e em "outros, no homens". No preciso ser racista ou favorvel ao apartheid para se pensar assim, embora o racismo e o preconceito possam se servir da freqncia e da intensidade com que o homem assaltado por dvidas quanto sua identidade, sendo levado a reassegurar-se dela imaginando algum critrio pelo qual seu grupo possua um atributo positivo, enquanto os outros esto privados dele. O sentimento de superioridade que resulta desta operao pode ser vantajoso para reforar a coeso do grupo ou a identidade de algum de seus membros. Reforo ilusrio, certamente, mas no destitudo de qualquer eficcia: se fosse assim, no o veramos ser empregado to abundantemente em todas as pocas e em todos os lugares.

Imagens dos Judeus


Com estas noes claras, podemos abordar um novo aspecto do nosso tema: o das imagens que os judeus fazem ou fizeram de si mesmos, e das imagens que os outros povos fazem ou fizeram dos judeus. Este tpico extremamente interessante, j que nos permite entrar em facetas do funcionamento psquico que ainda no abordamos, e que podem ser teis para compreender fenmenos como o anti-semitismo, a converso, e em geral a relao ambgua que muitos judeus mantm com sua condio de judeus, bem como certas conseqncias psicolgicas do renascimento nacional judaico no sculo XX (estou falando em Israel e no sionismo). De modo
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amplo, podemos dizer que existem diferentes imagens do judeu, algumas produzidas pelos prprios judeus, outras pelos no-judeus; colocam-se problemas como o de saber quais relaes estas imagens podem ter entre elas, por que certos judeus adotaram para si mesmos imagens criadas por no-judeus, por que estas imagens so persistentemente negativas, e tambm por que elas podem, como puderam, conduzir a perseguies, pogroms e fornos crematrios. Entramos assim num terreno fascinante, da histria e da psicologia do anti-semitismo; e gostaria de estud-lo, nesta aula, com alguns instrumentos fornecidos pela psicanlise. Toda pessoa necessita de imagens positivas acerca de si mesma, adequadamente investidas, para poder funcionar de modo no-psictico. Todos ns precisamos acreditar que somos, ao menos em alguma medida, "bons": se no, o dio e a agressividade que fazem parte de nossa vida emocional viriam atacar nosso prprio "eu", com conseqncias severas para o funcionamento psquico. E como sabemos que somos "bons"? Porque nossos pais nos transmitem esta imagem, como vimos na aula passada; e tambm porque o grupo ao qual pertencemos, normalmente, tem acerca de si mesmo uma concepo positiva, que transmitida e alis deve ser transmitida, caso contrrio o grupo se desagregar como grupo aos seus membros. Esta exigncia da sobrevivncia grupai se reflete no orgulho que cada pessoa sente ao dizer "sou tal e qual coisa": "sou corintiano", "sou brasileiro", "sou mdico", etc. E claro que nem todos ns nos orgulhamos absurdamente por ser tudo o que somos isto seria indcio provvel de que algo vai mal em nossa psique; mas necessria uma dose razovel de reconforto narcsico por fazer parte de tais e tais grupos, ainda que seja para tolerar o desconforto narcsico provocado por outros fatores. Tradicionalmente, o grupo judaico tem de si prprio uma elevada opinio: somos o Povo Eleito, "am seguia", escolhidos pelo Deus nico para sermos depositrios de Sua Tor. Esta idia, que soa to mal a ouvidos democrticos, nada tinha de extraordinrio nos tempos antigos: os gregos dividiam o mundo em helenos e brbaros, e brbaros um termo que significa algo entre "gagos" e "irracionais"; quem no era grego era evidentemente inferior, no dispunha do logos, da razo e da palavra. Os chineses se consideravam como o Imprio do Meio, isto , ocupando o centro do mundo; quando Marco Polo chega corte de Kublai Khan, somente arrastando-se no p (porque estrangeiro), consegue ser admitido presena do imperador. intil multiplicar os exemplos: a noo de igualdade no faz parte do mundo antigo, nem do medieval, e mesmo hoje em dia est mais difundida na retrica do que na prtica. O importante assinalar que esta auto-imagem altamente positiva teve um papel considervel na manuteno dos judeus como um grupo coeso, ao lado de outros fatores que evoquei na primeira aula. Por contraste, mencionemos que para muitos negros existem belos estudos sobre isto o fato de ser negro vivido com muita dificuldade, j que foram introjetadas imagens tremendamente negativas acerca do que "" ser negro imagens, obviamente, produzidas pelos brancos de quem estes negros eram escravos. Imaginem a dificuldade de conviver com um corpo cujas formas so -decretadas a priori feias, pois no condizem com os padres dominantes da beleza; de ter de pentear diariamente um cabelo por definio "ruim"; ou ento de se ouvir dizer que "Voc uma pessoa excelente, um negro de alma branca"; ou, ainda, de procurar desesperadamente um parceiro sexual mais claro, a fim de "branquear" e de "melhorar a raa". Todos estes problemas so discutidos num livro corajoso e inteligente, que se chama Tornar-se Negro, de Neusa dos Santos, e publicado pela Editora Graal, do Rio. Estou citando este exemplo justamente para que fique clara a importncia de um "ideal do ego", como se costuma dizer, compatvel com as possibilidades de o sujeito eventualmente alcan-lo: caso contrrio, uma grande quantidade de energia psquica ser gasta tentando realizar alvos por definio inatingveis, gerando conflitos graves e empobrecendo significativamente a vida psquica. fcil compreender por que muitos negros interiorizaram ideais do ego cuja presena em sua psique gera estes efeitos, s vezes catastrficos. A escravido uma razo mais do que suficiente, e, numa outra oportunidade, poderemos talvez tentar compreender algo do que significa para um ser humano o ser escravo: quais acomodaes psquicas devem ser feitas para que a vida se torne ao menos suportvel, para que o trauma da captura e da venda possa ser de certa forma assimilado. Por que todos os escravos negros no sucumbiram ao "banzo", isto , depresso que atingia alguns deles? Por que foi possvel construir uma sociedade escravocrata, que funcionou razoavelmente durante vrios sculos? So questes fascinantes, mas que tero de esperar uma outra ocasio. Em todo caso, para o escravo de qualquer cor seu dono um modelo, modelo obviamente ambivalente: objeto de dio e de clera, mas tambm representa aquilo que o escravo gostaria de ser. Podemos imaginar que a introjeo das imagens que o dono tem de seu escravo em outra palavras, a ao de certos mecanismos de identificao com os modelos oferecidos pela sociedade tenha algo que ver com a durabilidade das condies escravocratas, e com a freqncia impressionantemente pequena das revoltas e fugas. Por mais comuns que tenham sido, o problema exatamente este: por que no eram a regra, mas a exceo? Por que a sociedade
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escravocrata pde implantar-se e durar, por que no acabou num banho de sangue, como no Haiti? No penso que fatores psquicos dem conta disto de modo exaustivo: h outras dimenses, como a violncia fsica e o medo, ou a inexistncia de alternativas na estrutura social, que devem ser includas. Mas certo que algum grau de identificao com o dominador indispensvel para que o domnio se mantenha; daqui surgem perspectivas interessantes para se estudar a alienao, a obedincia, a "servido voluntria", etc. Voltemos aos judeus, que foram perseguidos muitas vezes, mas que depois do xodo do Egito no voltaram a passar, coletivamente, pela experincia da escravido. Penso que de evidncia ofuscante que a religio, com sua eficcia costumeira, implantou neles uma slida auto-estima, tendo mais slida quanto mais discrepava das imagens produzidas pelos no-judeus. Por que os judeus no introjeta-ram estas imagens, que lhes eram oferecidas pelo meio, e muitas vezes eram hostis? Uma resposta plausvel s pode articular-se, segundo penso, se descermos da generalidade abstrata e interrogarmos a histria destas imagens, tais como foram sendo criadas ao longo dos sculos. Elas tm, certamente, algo em comum, embora seu contedo especfico tenha variado nas diferentes pocas e lugares: so imagens que o caracterizam como perigoso ou como inimigo. Neste sentido, conveniente lembrar o que ficou estabelecido na primeira aula: na Antigidade, entendendo por este termo o perodo anterior ao advento do Cristianismo, os judeus no foram perseguidos como tais, embora certamente tivesse havido episdios de violncia contra eles. Violncia sob a forma de guerras, como no caso dos assrios e dos babilnios, que destruram os reinos judaicos nos sculos VIII e VI A. C; violncia sob a forma de conflitos entre gregos e judeus (como ocorreu em Alexandria no sculo III a. C), ou de conflitos entre dominadores helenistas e seus aliados, os judeus helenizantes urbanos, contra os camponeses judeus tradicionalistas (como na guerra dos Macabeus, cujas razes no foram, obviamente, de fundo apenas religioso); violncia sob a forma de represso militar e de penas jurdicas, como as que se seguiram s revoltas de 70 d. C. e de 135 d. C. contra o domnio romano. Mas de modo algum podemos tomar estes episdios como significando perseguies sistemticas contra os judeus por serem judeus, isto , no-gregos ou no-romanos. certo que houvesse antipatia pelos judeus no mundo helinstico, em especial motivada pela recusa de muitos deles em se helenizarem por completo, e pelo fato de que o desprezo dos gregos pelos brbaros entre os quais eram includos os judeus encontrava seu equivalente na atitude altaneira dos judeus para com os idlatras entre os quais eram includos os gregos, e posteriormente os romanos. Escreveram-se livros e panfletos contra a insistncia dos judeus em acreditar num Deus invisvel e em manter costumes considerados contrrios razo; mas eles foram respondidos por outros livros e por outros panfletos, escritos pelos judeus, nos quais estes justificavam suas crenas e seus costumes. Em todo caso, j no mundo antigo a imagem do judeu aparece associada s idias de resistncia, de isolamento, de no-aceitao do koins, do comum a todos: traos talvez antipticos, mas de modo algum capazes de justificar a expulso, o extermnio ou a discriminao em larga escala contra eles. com o advento do Cristianismo que as coisas vo mudar de figura, j que contra os judeus passa a pesar uma acusao gravssima: a de ter matado Jesus. Esta idia tem aspectos curiosos: segundo a histria dos Evangelhos, Jesus foi crucificado pelos romanos, embora a pedido dos fariseus; mas no houve dio aos romanos, mesmo quando estes perseguiram os cristos e os atiraram s feras do Coliseu. Por outro lado, segundo a teologia crist, Jesus foi enviado aos homens para, com sua morte na cruz, salv-los do pecado e reconcili-los com Deus, abrindo uma brecha no decreto que expulsou Ado e Eva do Paraso. Deste ponto de vista, a morte de Jesus estava prevista pela vontade divina, sendo os judeus apenas instrumentos na execuo dos Seus desgnios: o que teria acontecido com a salvao da humanidade, se os fariseus tivessem aclamado Jesus e adotado as reformas propostas por ele? Estas observaes sugerem que a acusao de deicdio imputada aos judeus no se baseia apenas em possveis fatos histricos, mas que ela contm elementos que escapam dimenso da racionalidade: elementos propriamente emocionais, que a psicanlise talves nos ajude a elucidar. O cristianismo difundiu-se inicialmente na bacia do Mediterrneo e na parte da Europa continental que fazia parte do Imprio Romano. Nos primeiros sculos da era crist, a mensagem dos Apstolos continha elementos claramente subversivos, e por este motivo os romanos a declararam religio "no-lcita", isto , proibida. Mas, por uma srie de fatores que no vm ao caso, ela acabou no s por se divulgar em larga escala, mas ainda por ser adotada pelo imperador Constantino, em 321 d.C, como religio oficial do Imprio. Desta forma, toda a organizao poltica e militar do Imprio Romano foi posta a servio da Igreja, e, quando o Imprio sucumbiu aos ataques dos brbaros, a Igreja foi a nica instituio que sobreviveu a esta catstrofe. Sabemos que os sculos seguintes foram de grande turbulncia, devido s invases, s guerras, conquista de novos territrios
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(especialmente na Europa Central e Oriental) por parte dos cristos, tanto romanos como bizantinos. At aproximadamente o ano 1000, estes processos de difuso e de consolidao das novas formas sociais, polticas e religiosas esto em pleno andamento, em alguns lugares da Europa mais avanados, em outros apenas incipientes. Quanto aos judeus, em primeiro lugar eles no eram numerosos na Europa, e, em segundo lugar, havia uma enorme distncia entre a teologia e a vida real, de modo que a imagem do deicida, embora amplamente freqente nos escritos dos Padres da Igreja, s lentamente chegou a penetrar nos meios populares, e mesmo assim no resultou em maiores violncias at a poca das Cruzadas, isto , at o sculo XII d.C. As Cruzadas foram um fenmeno de importncia extraordinria para a civilizao europia. Representaram o momento inicial da expanso militar e econmica dos europeus cristianizados, embora esbarrassem com dura resistncia por parte dos muulmanos, os quais, depois de serem derrotados, reorganizaramse e destruram o Reino Latino de Jerusalm nos meados do sculo XII. Alis, o perigo islmico rondou as fronteiras da Cristandade at bem avanado o sculo XVII: em 1683, os turcos otomanos estavam s portas de Viena, e toda a regio dos Blcs foi por eles dominada at meados do sculo XIX. Na Rssia, as invases trtaras continuaram at o sculo XV Vocs se lembram do filme Alexandre Nevski, de Eisenstein e, na Espanha, os rabes s foram definitivamente expulsos em 1492. O perigo de aniquilao veio, durante todos estes sculos, de fora da Europa, e se combinou com outros perigos, de origem interna; estes, aos poucos, vo se tornando preponderantes, e tal processo em extremo relevante para compreendermos as motivaes e a lgica do antisemitismo. Na esteira das Cruzadas, verificam-se os primeiros massacres de judeus, na Alemanha (1096), em Israel (1099) e na Inglaterra (1188). Foram de uma barbrie indescritvel, e chocaram os espritos civilizados da poca. O pretexto manifesto era justamente o deicdio: por que ir at a Terra Santa para recuperar os lugares onde se desenrolara a Histria Sagrada, e deixar em paz, ali mesmo na Europa, os "inimigos da Cristandade"? O judeu comea a aparecer, assim, como o inimigo que chamarei de externo-interno: diferente por sua religio, por seus costumes e pela posio que ocupava na sociedade feudal, ele era "outro"; vivendo nesta sociedade, ele simbolizava para ela o "externo" ameaador; porm ao mesmo tempo sua proximidade e sua localizao como parte integrante desta sociedade o tornavam "interno", e por_isto mesmo ainda mais ameaador. O que vamos estudar agora precisamente este processo pelo qual os judeus vieram a encarnar de maneira privilegiada a figura do Outro, do inimigo por excelncia: bvio que, neste processo, o que os judeus na realidade eram e faziam fica rapidamente obscurecido por aquilo que se imagina que eles so e fazem. Eis por que o aspecto imaginrio ou, em outros termos, as imagens que comeam a circular acerca dos judeus um campo fecundo para compreendermos o sentido do anti-semitismo, tirando da, talvez, algumas idias sobre o lado da psique humana que nele se exprime. Antes, porm, algumas palavras sobre as condies sociais nas quais vai surgir este imaginrio. A partir do sculo XIII, em parte em conseqncia das Cruzadas e em parte por outros fatores, comea a se transformar rapidamente o panorama da Europa crist. Desenvolveram-se as cidades e nelas surge a classe mercantil, que aos poucos vai ganhando importncia e poder; as comunicaes melhoram, o regime feudal vai se modificando, o Imprio e o Papado se defrontam em guerras sucessivas, surgem os prncipes territoriais e o embrio do que ser depois o Estado nacional; no plano das idias, os mosteiros deixam de ser o refgio do conhecimento, aparecem as primeiras Universidades, comeam a se escrever textos nas lnguas novas... So inmeras mudanas e transformaes, a que s podemos aludir de passagem, mas cujo efeito geral o de produzirem insegurana nas classes dominantes e na Igreja, cuja hegemonia comea a ser contestada. De incio, tal contestao assume formas religiosas: o sculo XII presencia o surgimento das chamadas heresias, isto , de doutrinas contrrias ao ensinamento da Igreja. Tais heresias (como a dos albigenses no sul da Frana e a dos valdenses nos vales alpinos) so abraados precisamente por aquelas sociedades mais sofisticadas e mais dispostas a afirmar sua autonomia; elas espelham, no plano intelectual, a diferenciao crescente da prpria cristandade, que se desenvolve num sentido oposto ao da homogeneidade que, bem ou mal, prevalecera at ento, e que era considerada desejvel pela Igreja. Nada mais natural do que a reao eclesistica: em 1215, cria-se a Inquisio, que ser o brao armado do conservadorismo clerical, e cuja funo inicial precisamente o combate s heresias que se alastram pela Itlia e pela Frana. evidente que a Igreja no era apenas uma organizao religiosa, estando intimamente entrelaada s estruturas de poder e de riqueza ento vigentes; isto permitiu toda sorte de alianas, com a nobreza aqui, com as cidades ali, com os reis acol, alianas nas quais a Igreja se servia de seus parceiros para realizar suas finalidades, e estes parceiros se serviam dela para concretizar as deles.
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Angstias e Defesas
uma constatao fcil de ser comprovada que grandes transformaes geram incertezas e inseguranas de todos os tipos, e que os agentes histricos muitas vezes no tm clareza alguma quanto ao sentido dos processos nos quais esto envolvidos. A psicanlise considera que a incerteza e a insegurana so expresses emocionais da angstia, e que a psique humana, em presena da angstia, pe em marcha mecanismos de defesa, a fim de diminula e de control-la. Estes mecanismos so inconscientes, assim como o contedo das fantasias infantis mobilizadas pela situao. Por que infantis? Porque a infncia por excelncia o momento da vida em que a insegurana e a incerteza prevalecem, j que a criana por natureza frgil e indefesa, corre perigos reais caso seja abandonada, e corre perigos ainda mais reais, para ela, em decorrncia da sua atividade imaginativa, consciente e inconsciente. Os eventos sociais, econmicos e polticos tm obviamente causas econmicas, polticas e sociais, mas no podemos desprezar os efeitos psquicos que desencadeiam; tais eventos podem ser muito apropriados para conferir um contedo "observvel" e "real" s fantasias mais arcaicas e profundas da Humanidade. E as defesas mobilizadas para conter as angstias a elas associadas podem tomar a forma de aes sociais, polticas e econmicas, aparentemente dirigidas para refrear ou eliminar as transformaes indesejadas, mas cuja funo psquica consiste em aplacar a angstia inconsciente. Esta angstia ser tanto mais intensa quanto mais nitidamente os eventos em questo parecerem confirmar as fantasias primitivas, e, como resultado, as defesas mobilizadas sero proporcionais aos riscos vislumbrados pelos agentes sociais. pocas de grandes mudanas so, por estas razes, muito propcias para desencadear comportamentos completamente absurdos, se vistos apenas pela ptica racional, mas que parecem adequados e justificados para aqueles que os adotam; e as foras da inteligncia sero empregadas para encontrar razes, provas e argumentos que os justifiquem ainda mais, no processo defensivo a que a psicanlise denomina racionalizao. O sculo XIV certamente foi um daqueles em que as mudanas em todos os nveis se deram com maior intensidade, e seu alcance foi agravado por uma epidemia a Peste Negra que em dois anos matou um tero da populao da Europa, quase realizando o que os hunos, os turcos e os vndalos reunidos no haviam conseguido: acabar com a civilizao ocidental. Catstrofes desta ordem, que pem em risco no apenas um sistema social, mas a prpria existncia dos seres humanos, tm a propriedade de desencadear angstias do tipo que mencionei, e portanto de acionar defesas igualmente violentas. uma exigncia da mente humana atribuir a todo efeito uma causa; e, se os efeitos so to devastadores como o foram os acontecimentos ocorridos na Europa no sculo XIV, as causas deles s podem ser igualmente terrveis e extraordinrias. No estava morrendo, repito, apenas o sistema feudal e a maneira de viver que se consolidava nos seiscentos ou setecentos anos anteriores; a Peste Negra punha em risco a existncia fsica de todos os europeus, feudais ou no, ortodoxos ou herticos, habitantes das cidades ou dos campos. De onde vinha? Por que viera? Qual o seu sentido? O que fazer para acabar com ela? Numa sociedade como aquela, as respostas a estas perguntas s poderiam ser formuladas em termos religiosos. A Peste Negra era um castigo de Deus; mas castigo pelos pecados de todos, ou somente de alguns? neste momento que a figura do inimigo externo-interno revela sua utilidade; a culpa pela Peste, e de roldo com ela por todo o clima de incerteza e insegurana que caracterizava a poca, vai ser atribuda aos judeus. Mas os judeus eram pouco numerosos, espalha-dos pela Europa, e, apesar de alguns terem amealhado riquezas no comrcio e na banca, eram na maioria burgueses pequenos ou mdios. Claramente, a desproporo entre os efeitos e a suposta causa deles era grande demais. neste momento que entra em cena outra encarnao do inimigo externo-interno, este sim capaz de realizaes to grandiosas: o Diabo. A idia de uma aliana secreta entre o Demnio e os judeus, com o fito de exterminar a Cristandade, parece dar conta So que se v na cena da realidade; portanto, ela deve ser verdadeira; portanto, ela verdadeira. A lgica do pnico determina, assim, que se encontre o culpado, e, uma vez este localizado, vo surgir os argumentos, as provas e os indcios de sua ao nefasta: concretamente, os judeus vo ser acusados de terem celebrado um pacto com Satans; e a primeira "prova" da existncia deste pacto exatamente terem assassinado Cristo, a segunda aparecendo sob a forma das catstrofes de ento. Do nosso ponto de vista, interessam menos os detalhes das perseguies desencadeadas com este pretexto do que a anlise das acusaes levantadas para justific-las, e isto por um motivo simples: a partir delas que podemos entrever que tipo de fantasias e que tipo de angstias puderam ser contidas por este meio. Para
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determin-las, preciso interpretar tais acusaes; e para interpret-las, preciso compreender o que significava, para um europeu do sculo XIV, a idia do Diabo. Nosso percurso ser, pois, o seguinte: vamos investigar um pouco a histria do Diabo e os usos que se fizeram deste personagem; em seguida, veremos que os contedos associados a ele vo ser transferidos para os judeus, depois para as bruxas, e novamente para os judeus, quando as bruxas tiverem desaparecido de cena, no sculo XVIII. Neste trajeto, ficar explcita a determinao sexual e infantil da figura do Diabo; vamos estud-la nos servindo de algumas ideias de Melanie Klein. A sexualidade transbordante associada ao Diabo ser, na Idade Moderna, transferida para as bruxas: diremos algo a respeito delas, e de como, ao desaparecerem do imaginrio europeu, sero substitudas por outras figuras. O moderno antisemitismo deslocar para os judeus alguns dos aspectos que os sculos XVI e XVII percebiam no personagem da feiticeira; um texto de Dostoyevski nos ajudar a descobrir por qu. E concluiremos dizendo algo a respeito desta "Summa Bestialogica" do anti-semitismo que se intitula "Os Protocolos dos Sbios de Sion".

O Diabo e os Judeus
A figura do diabo no consta do Antigo Testamento; ela surgiu pouco a pouco, atravs da combinao de diferentes elementos, que originalmente no pertenciam ao mesmo contexto. Antes de mais nada, preciso compreender que a religio israelita anterior ao Exlio da Babilnia (sculo VI a.C.) se caracteriza por um monotesmo absoluto: embora na prtica o povo no fosse l muito fiel a YHWH, nos escritos bblicos no h trao algum de uma potncia sobrenatural que pudesse contestar, em nvel de igualdade, o poder do Deus nico. provvel que, antes do surgimento do monotesmo, os antigos hebreus adorassem diversos espritos e deuses, alguns benficos, outros malficos; mas eles no foram transformados em demnios quando o monotesmo triunfou, contrariamente ao que ocorreu quando outras religies desalojaram as que as tinham precedido (por exemplo, o cristianismo frente s religies brbaras). Segundo a Bblia, o mal no procede de espritos adversos a YHWH, mas dele mesmo ou de seus emissrios (malachim ou anjos): um deles Satan, como vemos no livro de J. Existia a crena em espritos impuros, que rondavam os campos (Lev. 17:7), as runas (Isa. 13:21) ou o deserto (Lev. 16:22), mas no so destrutivos nem maldosos (1). O povo oferecia-lhes ocasionalmente sacrifcios ; supunha-se que tivessem a forma de um bode (seirim), e provvel que representem ecos longnquos dos antigos deuses pr-israelitas. Conformemente ao princpio monotesta, as criaturas que desafiam YHWH no so estas, mas monstros como Rahab (a serpente marinha), Leviat ou Behemot; restos destas antigas lendas, que talvez falassem de combates entre YHWH e outros deuses, figuram nos Salmos e nas imagens empregadas pelos profetas para ilustrar o poder de Deus (2). Nenhuma destas criaturas, entretanto, compara-se a YHWH, no porque este seja mais forte ou mais astuto do que elas (como o Zeus grego), mas, como explica Kaufmann, porque uma entidade independente da Natureza e de qualquer "Ser" primordial: no gerado por nada, sendo, ao contrrio, o Criador de tudo o que existe, inclusive do reino dos demnios. Nas palavras de Kaufmann: "O que fundamental e peculiar demonologia judaica que os espritos e demnios derivam, no de uma raiz malfica primordial, mas do pecado. Seu smbolo satnico a serpente terrestre, o tentador do den, no a serpente marinha (Rahab), o rebelde primevo contra Deus. A religio bblica no podia admitir a idia de que existisse um poder no universo capaz de desafiar a autoridade de Deus, e que pudesse servir como um anti-Deus, smbolo e fonte do mal. Por isto, procurou transferir o, mal do, reino metafsico para o reino moral: para o reino do pecado. A serpente do Eden no um rival de Deus, mas um 'animal do campo' que estimula a rebelio contra a ordem divina". (3)
(1) Cf. Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel, New York, Schocken Books, 1972, p. 63 ss.

Resumindo: estas diversas figuras no so suficientes para formar uma noo como a do Diabo. De onde, ento, ele surgiu? Da combinao destes diversos elementos entre si, e da combinao do resultado com figuras presentes em outras religies, como a babilnica e a persa, com as quais os hebreus entraram em contato aps o Exlio da Babilnia. Uma primeira combinao juntou as imagens de Satan e da serpente, que pertencem a tradies diferentes. A palavra Satan aparece no livro de J, e designa um personagem que, embora inimigo dos homens, no um adversrio de Deus. O vocbulo Satan provm de uma raiz que significa "colocar de lado", "separar". Sua gama de conotaes envolve as idias de "rebelar-se", "ser infiel", "ser adversrio de"; mas no um adversrio de YHWH, e sim do homem: "termos prximos a Satan so sotn (acusar, perseguir) e sitn (acusao). O Satan que aparece no livro de J corresponde a esta descrio: um dos "filhos de Deus" (J 1:6),
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e acusa o bom uzita de ser fiel a Deus apenas porque este o cumulara de bnos, de alegrias e de prosperidade. Um eco desta concepo aparece no Fausto de Goethe, cujo "Prlogo no Cu" pe em cena um dilogo bastante cordial entre o Altssimo e Mefistfeles.
(2) Uma interessante compilao deste material, que resulta numa histria da Criao bem diferente da relatada pelo Gnesis, encontra-se em R.Graves e R. Patai, Hebrew Myths: The Book of Genesis, New York, McGraw Hill, 1963, p. 29 ss. (3) Kaufmann, op. cit., p. 65.

J a serpente (nahash) no faz parte dos "filhos de Deus": ela apenas o "mais astuto dos animais" (Gn. 3:1). Seu papel o de tentar Eva a comer do fruto proibido, desobedecendo a ordem de Deus; ela argumenta com a mulher, dizendo que, se comer da "rvore que est no meio do jardim", "se abriro vossos olhos, e sereis como Deus, sabendo o bem e o mal" (Gn. 3:3-5). A emoo em jogo aqui , claramente, o orgulho (ser como Deus, onisciente e imortal). Por esta razo, a serpente veio, a simbolizar o orgulho, e tornou-se possvel fundi-la com outra tradio, a do anjo Lcifer, que originalmente nada tinha em comum nem com Satan, nem com o astuto rptil. Lcifer quer dizer "o que transporta a luz"; um termo latino que traduz o hebraico Hell ben Shhar, que significa "filho da Aurora". A fonte aqui uma passagem do profeta Isaas (14:12-15), que, comparando a queda futura do rei da Babilnia com a de Hell ben Shhar, diz: "Como caste do cu, estrela da manh, filho da Aurora! Como foste lanado por terra(...)! Tu dizias em teu corao: Subirei ao cu; acima das estrelas de Deus levantarei meu trono (...); ascenderei sobre as nuvens mais altas, e serei igual ao Altssimo (edam leelin). E contudo foste lanado ao Shel, ao abismo sem fundo." Reparem como a idia de subir caracteriza esta passagem, opondo-se punio da queda; o desejo de Hell ben Shhar ser igual a Deus, ou seja, o mesmo que a serpente promete a Eva. Penso que esta a base da condensao entre as duas figuras, a do anjo e a da cobra. Em seu livro, Graves e Patai explicam que "Hell ben Shhar" era originalmente o planeta Vnus, a ltima "estrela" que desaparece do cu, desafiando o nascer do sol, e que tudo indica que esta alegoria foi combinada com um mito babilnico, cujo eco se encontra na lenda grega de Faetonte, o filho do Sol que morreu queimado porque conduziu de modo desajeitado e presunoso o carro de seu pai, Hlios (4). O tema do orgulho estabelece, pois, a ponte entre a estrela da manh, o anjo cado, a serpente do Gnesis e a lenda babilnica.
(4) Graves e Patai, op. cit.,p. 57-59. Cf. Ovdio, Metamorfoses, I, 748-780 e II, I-I05,para a lenda de Faetonte.

Esta figura de Lcifer identificada no Novo Testamento com o Satan do livro de J. No Evangelho de So Lucas, o vnculo bastante claro: "Eu vi Satan, como um raio, cair do cu; eis que vos dou poder para pisar serpentes e escorpies..." (Lucas, 10:18-19). Estes dois versculos referem-se a Satan, ao que "caiu do cu" e serpente como sendo a mesma figura. Outras passagens do Novo Testamento indicam que, no sculo I d.C, j existia entre os hebreus uma demonologia bastante sofisticada; Satans no o nico demnio, mas um Prncipe que comanda todo um exrcito de seres malficos (5). O cristianismo reservou ao Diabo um espao bem maior do que o judasmo clssico. Os Padres da Igreja tiveram de combater a heresia maniquesta, originada dos ensinamentos de um certo Mani, que viveu na Prsia no sculo III d.C Segundo o maniquesmo, o Mal uma dimenso independente do Bem e luta constantemente contra este; abala-se assim a idia de um Deus nico, e por isto a crena maniquesta foi considerada hertica. Nos debates com os maniques-tas, os primeiros telogos cristos foram levados a precisar sua noo do Diabo, e a idia de um combate entre as foras do mal e do bem acabou por se condensar na figura do Anticristo, identificada do Demo. O Anticristo viria no final dos tempos e desencadearia terrveis horrores, antes de ser finalmente derrotado pelas hostes do Senhor nos campos de Armagedon. Esta figura tenebrosa funcionou durante a Idade Mdia como explicao para muitas desgraas, desgraas que eram interpretadas como o prenncio da chegada do Anticristo (invases, guerras, pestes, morte misteriosa de reis e imperadores...). Na imaginao popular, tal como a vemos expressa nas pinturas e nas lendas sobre os santos, o Diabo esteve sempre presente, como tentador e como Prncipe das Trevas. o adversrio da luz, de Cristo e da Cristandade; e por este caminho, veio a se situar do mesmo lado que os judeus, primeiro em certos escritos teolgicos, e, posteriormente, no imaginrio popular.
(5) Ver, para um estudo bastante interessante da evoluo do Diabo, o artigo de Leszek Kolakowski, "O Diabo", na revista Religio e
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Sociedade, 12:2, Rio, outubro de 1985, pp. 4-22, de onde retirei algumas das informaes aqui apresentadas. (6) Ver Renato Mezan, Caminhos do Povo Judeu, vol. III, So Paulo, Federao Israelita, 1975, captulos 5 e 7.

Com isto, retornamos aos judeus e s perseguies de que foram objeto a partir das Cruzadas. Aos motivos econmicos e sociais que esto na base destas perseguies (6), acrescentaram-se acusaes fantsticas, destinadas a justific-las. Assim, em 1140, surge na Inglaterra o boato de que os judeus matavam crianas crists, para utilizar seu sangue na fabricao das matzot de Pessach; embora formalmente desmentida em 1272 por uma bula papal, esta acusao vai se alastrar pela Europa e ser repetida em muitos lugares (pela ltima vez em Kiev, em 1913, num episdio que deu origem ao romance de Bernard Malamud, O Homem de Kiev, do qual se tirou um filme). Em 1243, a Inquisio de Paris condenou o Talmud fogueira, sob o argumento de que a obra estava repleta de "inumerveis erros, blasfmias e iniqidade, que despertam vergonha nos que falam deles e horrorizam o ouvinte, a ponto de estes livros no poderem ser tolerados em nome de Deus sem injria f crist... " No se fala aqui em sangue, mas em injrias a Jesus e em blasfmias. Mas o tema da sangue vai reaparecer em 1298, na Alemanha: desta vez, afirma-se que os judeus roubam hstias das igrejas, para espet-las at que vertessem sangue, repetindo com o corpo simblico de Cristo as torturas praticadas sobre seu corpo fsico. E, no sculo XIV, que j vimos ser uma poca de grande agitao e de profundas transformaes, a maldade atribuda aos judeus atinge novas propores: na Frana, difunde-se a idia de que, em conluio com os leprosos, os judeus estavam envenenando os poos, a fim de destruir a cristandade. Sob tortura, alguns judeus "confessam" o plano e revelam a frmula do veneno, que consistiria em sangue humano, p de serpentes, e coisas deste gnero. Pouco depois, com a Peste Negra, a teoria do envenenamento dos poos parece se confirmar; seguem-se novos massacres de judeus, alguns antes mesmo de que a peste chegasse s cidades onde viviam (a fim de evitar o perigo). As conseqncias destes fatos so fceis de imaginar. Os judeus comeam a ser expulsos dos territrios cristos, criando-se a figura do "judeu errante" imediatamente interpretada como mais uma prova da maldio divina que pesava sobre este povo: para expiar o assassinato de Cristo, o judeu deveria vaguear sem repouso pelos quatro cantos da Terra, at a nova vinda de Jesus. Se os judeus so maldosos por natureza, se desejam destruir os cristos depois de terem matado Cristo, quem os inspira nestes desgnios? S pode ser o Diabo. Forma-se assim a conjuno fatdica entre Satans e os judeus, que logo "explicada" utilizando-se um tema do antigo folclore germnico: o pacto com o demnio. Os judeus teriam realizado este pacto e seriam, assim, a incarnao terrena do Anticristo; a iconografia ilustra esta idia atravs de imagens nas quais os judeus aparecem com rabos e chifres, ou cercados de diabinhos que os ajudam nas tarefas domsticas, ou ainda, como na Ponte de Madeira em Lucerna (Sua), ao lado de uma porca (a Judensau) que simboliza o Diabo. Surgem supersties estranhas, como a de que as judias do luz cabras e cachorros, ou a de que os homens judeus ficam menstruados: sinais "evidentes" de seu carter demonaco. E isto nos permite introduzir uma interpretao do tema do sangue, to presente nas acusaes feitas aos judeus; esta interpretao nos conduzir a um novo desenvolvimento, desta vez acerca das bruxas.

As Fantasias Arcaicas
No incio desta aula, falei acerca da diviso em duas partes e da utilizao de defesas contra a angstia. Podemos agora juntar estas duas idias, atravs do conceito psicanaltico de projeo. A projeo um meanismo de defesa que consiste em expulsar de si mesmo e localizar um outro seja este outro uma pessoa ou uma coisa certos contedos psquicos geradores de intensa angstia. Aparece com particular clareza na parania, mas tambm est presente nos incios da vida psquica, sendo a defesa caracterstica dos primeiros meses da existncia de todos ns. O beb, ao que tudo indica, no pode tolerar a dor e a ansiedade provenientes de suas fantasias agressivas, fantasias desencadeadas pela ausncia do seio e por sua prpria atividade pulsional; "resolve" este problema projetando para o exterior a causa destas sensaes, de modo que o "bom" coincide com o interno e o "mau" com o externo. Este mecanismo normal nos primeiros meses de vida, e foi descrito por Freud; sua discpula Melanie Klein se aprofundou nestas questes e chegou a elaborar consideravalmente a idia da projeo, associando-a ao momento psquico por ela denominado "posio esquizo-paranide". Segundo Klein, a projeo do "mau" que existe em ns o dio, a clera, a agresso, o desejo de matar, etc. est associado a fantasias muito arcaicas, nas quais o objeto destes sentimentos o seio materno, causa de prazer, mas tambm causa de frustrao e de angstia quando no aparece no momento em que necessrio (por exemplo, quando o beb sente
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fome). Klein imagina uma seqncia assim: o beb projeta seu dio no seio, mas em seguida este seio "assimila" o dio nele projetado; torna-se por sua vez colrico e agressivo, e vem perseguir o beb. Pelo mecanismo da introjeo, que designa a tranposio para "dentro" dos objetivos exteriores, o seio perseguidor "entra" na psique, ameaando-a novamente com a destruio. Causando angstia, ele novamente projetado para fora, e o ciclo recomea. Estou esquematizando grosseiramente um processo bem mais complexo, mas isto basta para prosseguirmos. Aos poucos, atravs destas projees e introjees sucessivas, o seio "mau" vai sendo aproximado do seio "bom", isto , daquele que satisfaz a fome e suprime a ansiedade; quando as duas imagens se combinam numa s, a de um seio bom e mau ao mesmo tempo, isto , ambivalente, inicia-se uma nova etapa da vida psquica, que j no nos concerne aqui. Tendo claro o mecanismo da projeo e sua estreita associao com o "mau" que todos ns abrigamos, podemos compreender a relao entre este mecanismo e as angstias de perseguio contra as quais ele nos protege. A projeo o segundo tempo de um movimento que se inicia com a ciso, ou splitting, isto , com a diviso de uma idia, de uma imagem ou e uma sensao em duas partes, uma das quais ser "boa" e ficar "dentro" de ns, enquanto a outra, intolervel, ser projetada para "fora". A vantagem deste processo obvia, em termos psicolgicos: bem mais fcil se proteger de um perigo externo do que de uma ameaa interna, j que contra o perigo externo podemos lutar, podemos fugir dele, podemos "tranc-lo" numa priso, enquanto a ameaa interna nos acompanha onde quer que nos refugiemos. Por outro lado, a projeo tem o incoveniente de desencadear a retaliao do objeto sobre o qual se projetou o "mau", iniciando o ciclo da perseguio: por isto, muitas vezes necessrio tomar medidas para que o objeto "mau" no possa nos alcanar e se vingar de ns. o que acontece nas fobias: o dio pela me ou pelo pai projetado, por exemplo, num animal digamos num cachorro e a criana passa a ter medo de cachorro, em vez, de ter medo do pai ou da me ("vantagem" da ciso/projeo: separa-se o amor e o dio, o amor fica com os pais e o dio vai para o cachorro, que passa ento a ser temido). Acontece que bem mais fcil se proteger dos cachorros do que dos pais: basta evitar o contato com aqueles. Instala-se ento todo um sistema de procedimentos destinado a evitar ver cachorros, sejam cachorros reais, sejam desenhos de cachorros, ou cachorros em filmes, etc. Melanie Klein formulou uma regra para a interpretao destes medos: aquilo que a criana teme por parte do objeto exatamente o mesmo que ela deseja, inconscientemente, fazer ao objeto. Se o medo de ser mordido pelo cachorro, a fantasia inconsciente de natureza oral-agressiva (morder), e assim por diante. De modo geral, as investigaes kleinianas resultaram num formidvel inventrio de fantasias agressivas, ou, como ela as chama, de fantasias sdicas, cujos instrumentos so as atividades corporais do ser humano: fantasias sdico-orais, como sugar at a morte, morder, despedaar, picar em pedacinhos etc; fantasias sdico-anais, como explodir, envenenar, penetrar violentamente etc; fantasias flico-uretrais, como inundar, afogar, queimar etc. Perto da Psicanlise da Criana, obra escrita por Klein em 1932, os filmes de horror so inocentes brincadeiras de criana opa, no de criana! E, por mais estranho que parea, a psicanlise descobre com grande regularidade fantasias inconscientes deste tipo, no apenas no tratamento de crianas, mas tambm nas terapias de adultos. No de admirar, assim, que o ser humano seja atormentado por intensssimas angstias de perseguio, de morte e de destruio, e que procure livrar-se delas empregando mecanismos de defesa como a ciso e a projeo. E vejam que estou selecionando apenas uma parte do que povoa nosso inconsciente, precisamente aquela parte que nos til para compreender as acusaes lanadas contra os judeus. Retornemos, pois, a estas acusaes. Elas giram em torno de sangue, no registro oral: o sangue seria utilizado para fabricar matzot, isto , como alimento; as hstias sagradas so colocadas na boca dos fiis, durante a comunho. O sangue figura aqui no como substncia corporal no sentido biolgico, mas, bvio, como uma imagem inconsciente, como uma significao. E, como significao, est associado s idias de vida, de nascimento, de origem: "sangue do meu sangue", "ter sangue azul nas veias,", "ser de sangue portugus", "ouvir a voz do sangue", so expresses que remetem ao ciclo da vida e, em particular, ao nascimento. Nascimento e alimentao so, por sua vez, significaes associadas imagem materna, e em geral feminilidade. S que aqui, no estamos mais em presena de uma figura de me bondosa e aconchegante, e sim de uma figura terrvel, persecutria, alvo de ataques por mordidas e dentadas, e que se vinga na mesma moeda: figura tenebrosa, que habita o inconsciente de todos ns. Se juntarmos a idia das fantasias oral-sdicas s angstias que elas desencadeiam e exprimem, veremos porque a projeo pode ser um mecanismo eficaz para control-las: uma fantasia do tipo "eu mordo o seio e tiro sangue dele", com seu correlato persecutrio "a me me morde e tira sangue de mim" ( me mata), pode ser projetada para fora e se converte em "ele morde o seio e tira sangue dele": a conseqncia que o seio vai se vingar de "ele" e no de mim. De maneira geral, como nas fobias, o resultado da
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projeo simultaneamente o alvio da angstia, a constituio de uma figura ameaadora externa, e o deslocamento do medo para esta figura, com a possibilidade de se proteger dela por meio de medidas defensivas, que incluem o ataque para extermin-la, a fuga, o isolamento dela numa "jaula" qualquer, o isolamento de quem projetou num castelo murado, etc. etc. Afirmei atrs que em pocas de grande tenso social a angstia habitualmente controlada por defesas mais sofisticadas, pode-se intensificar a ponto de exigir o emprego macio de defesas arcaicas, como a projeo. Esta idia precisa ser um pouco aprimorada, embora me parea vlida. Todas as pocas so de tenso social, maior ou menor; por isto, as ansiedades psicticas que existem em todos ns podem suscitar defesas projetivas em larga escala, e exatamente isto o que vemos acontecer desde Ado e Eva: o outro, o estrangeiro, o que no fala a nossa lngua, o que tem cor ou religio diferente da nossa, serve muito bem como depositrio destas ansiedades, como incarnao do perigo em potencial. Isto ajuda a manter ntida a diferena entre "ns" e os "outros", e refora o sentimento de coeso, reafirmando os atributos definidores da identidade. O que pode ocorrer que determinadas situaes sociais exacerbem as tenses a tal ponto, que o simples preconceito j no seja suficiente para cont-las. Assistimos ento formulao de acusaes especficas contra tal ou qual grupo social, e muitas vezes ao que os analistas denominam passagem ao ato, ou seja, neste caso, a realizao concreta de agresses contra o grupo em questo, afim de puni-lo pelo que supostamente fez ou antecipar-se s maldades supostamente em vias de ser praticadas. Penso que algo assim sucedeu na Baixa Idade Mdia com relao aos judeus, resultando na formulao de acusaes como as de assassinato ritual, de envenenamento dos poos etc, e culminando com os massacres e expulses a que me referi. Resta explicar o principal: por que os judeus? Por que foram eles os alvos privilegiados destas agresses? Por que elas foram "justificadas" desta forma especfica? Por que no se percebeu que as acusaes eram absurdas, e que eles nada tinham a ver com a Peste Negra, com o esboroamento da sociedade feudal ou com a diminuio da influncia da Igreja sobre os coraes e as mentes? A resposta a estas perguntas complicada, porque os motivos so de vrias espcies. Em primeiro lugar, porque transformaes to profundas suscitam ansiedades ainda mais profundas, e pem em jogo a projeo e as passagens ao ato. Isto um fenmeno psquico que nada tem a ver com os judeus; eles que se encontravam no caminho de processos deste gnero. Em segundo lugar, porque a sociedade medieval estava estruturada de forma a abrigar em si os judeus e ao mesmo tempo a isol-los, em virtude de processos histricos que os tinham conduzido at estas regies e lhes atribudo funes especficas nesta sociedade. Em outros termos, os judeus estavam ali, e estavam ali de uma certa maneira. Esta "maneira" terceiro motivo inclua a ligao estabelecida entre eles e o assassinato de Cristo, que os tornava alvos fceis do dio religioso, e tambm aspectos bem mais imediatos, tais como sua situao jurdica relativamente desprotegida, o pequeno nmero de indivduos em cada comunidade, a violncia que em geral predominava naqueles tempos, fatores variados de ordem econmica, etc. Tais circunstncias tornavam possvel e mesmo fcil a passagem do simples preconceito ao exterminadora, cuja impunidade quase garantida a tornava ainda mais atraente. Fatores psquicos e sociais combinaram-se, deste modo, para transformar o judeu num suporte excelente para a projeo, numa verdadeira "prancha de Rorschach", nas palavras de dois autores que estudaram psicanalitica-mente o problema do antisemitismo (7). De todos estes fatores, o que interessa mais psicanlise o imaginrio, isto , aquele que vincula os judeus ao Diabo; isto no significa que seja o nico, nem o mais importante, mas abre o caminho para compreendermos por que a imagem do judeu tornou-se to ameaadora, to repelente, a ponto que massacrar judeus pudesse funcionar como vlvula de escape para a violncia interna e para as angstias psicticas de tanta gente. A bem dizer, nossa interpretao ficou em suspenso. Apenas estabelecemos o significado do sangue como resultado do sadismo oral, mas, convenhamos, isto muito pouco, e gostaramos de aprofundar esta investigao. Para faz-lo a contento, necessitamos de mais alguns elementos, e vamos busc-los na figura do Diabo, com quem se imaginava que os judeus se tivessem aliado. Talvez Vocs tenham reparado num detalhe aparentemente insignificante: a superstio segundo a qual as mulheres judias pariam monstros ou animais, e os judeus homens ficavam menstruados. A referncia menstruao indica que ainda no esgotamos o tema do sangue, j que aqui ele aparece num novo contexto, mais diretamente ligado sexualidade genital; e vemos nossa suspeita confirmada, quando observamos que o suposto parto, de animais por parte das mulheres judias deixa vislumbrar uma outra idia: a de que elas tm relaes com o Demnio, que seria portanto o pai destes monstros (como no filme O Beb de Rosemary, de Roman Polanski).

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Sexo, Pecado e Feiticeiras


No retrato que fizemos h pouco do Demnio, ressaltamos a caracterstica do orgulho, que permitiu estabelecer a ponte entre Lcifer e a serpente do Paraso. Por razes de clareza, foi deixado de lado um outro aspecto da figura diablica, que agora podemos abordar: sua ntima relao com a sexualidade. Segundo o Gnesis, ao comerem do fruto proibido, Ado e Eva descobriram que estavam nus, e sentiram vergonha; em seguida, foram expulsos do Paraso. Marilena Chau, com sua limpidez habitual, esclarece-nos a ligao entre estes dois acontecimentos:
(7) M. Jahoda e N. Ackerman, Distrbios Emocionais e Anti-Semitismo, So Paulo, ed, Perspectiva, 1969, p. 96.

"Que perder o Paraso? Tornar-se mortal, separar-se de Deus e conhecer a dor (lavrar a terra estril, parir no sofrimento). O pecado original (...) um queda: separar-se de Deus, descobrir a morte e a dor, conhecer a carncia e a falta (...). A queda, o distanciar-se para sempre de Deus, o sentimento de um rebaixamento real e do qual a descoberta do sexo como vergonha e dor futura o momento privilegiado. Com ele, os humanos descobrem o que possuir corpo. Corporeidade significa carncia (necessidade de outra coisa para sobreviver), desejo (necessidade de outrem para viver), limite (percepo de obstculos) e mortalidade (pois nascer significa que no se eterno, ter comeo e fim). O pecado original originrio porque descobre a essncia dos humanos: somos seres finitos. A finitude a queda. Separar-se de Deus descobrir os efeitos de no possuir atributos divinos: eternidade, infinitude, incorpo-reidade, auto-suficincia e plenitude. Ora, pelo sexo, os humanos no somente reafirmam sem cessar que so corpreos e carentes, mas tambm no cessam de reproduzir seres finitos. O sexo o mal porque perpetuao da finitude. Nele, est inscrita a morte, como diria, sculos mais tarde Freud. Ou o poeta, respondendo a pergunta: o que o homem? com a resposta: 'cadver adiado que procria."(8) Se o sexo aquilo que caracteriza o corpo humano, em todos estes sentidos apontados por Marilena, o essencial aqui ser ele o emblema visvel da finitude: a psicanlise nos mostra que difcil suportar a idia de sermos somente macho ou fmea, e portanto necessitar de uma fmea ou de um macho para realizar o ato sexual. A bissexualidade uma fantasia universal, e a masturbao no nada mais do que a tentativa de vencer a diferena dos sexos, imitando a cpula, mas dispensando a presena de um parceiro. A idia de sexo est intimamente ligada de separao (talvez a palavra sexo venha de sectio, termo latino que significa seco, corte, separao). por isto que a histria da Queda vincula a separao entre Deus e o homem descoberta da sexualidade: elas so duas faces de uma mesma moeda. E o responsvel por esta catstrofe a serpente/Diabo: por esta razo, a sexualidade ser permanentemente associada a ele, quer atravs da idia de tentao (por seduzir Eva, o Diabo instaurou a sexualidade), quer atravs da figurao do prprio Diabo como um ser extremamente sensual.
(8) Marilena Chau, Represso Sexual, So Paulo, Brasiliense, 1984, p. 86-87. 92

Mas a sexualidade no se inscreve do mesmo jeito nos homens e nas mulheres. Quem sucumbiu conversa da serpente foi Eva; ela, pois, a responsvel em ltima instncia pela expulso do Paraso. A mulher ser por isso considerada como a sede da luxria e do pecado, o que o mesmo que dizer que por ela o Demnio penetra em nossa vida. Uma vasta literatura, recenseada por Marilena em seu livro, elogia a castidade, promove o controle do corpo e da mente atravs da confisso, e de modo geral procura demonstrar as vantagens de o homem se manter afastado da mulher, ou, se isto for invivel, de fenqent-la o mnimo possvel. A Igreja procurou e levou sculos para conseguir caracterizar a feminilidade como sinnimo de prazer e este como sinnimo de perdio: mulher, pecado e Diabo ficaram estreitamente associados, como adversrios da salvao da alma crist. Podemos perceber que os judeus, ao serem imaginados como aliados do Demnio, esto em boa companhia: de uma forma ou de outra, um dos contedos que sero projetados neles ser a sexualidade, concebida como o arquipecado por excelncia. E uma sexualidade demonaca, ora sedutora, ora repelente: assim, a lenda da "bela judia", de feies orientais, olhos amendoados e cabelos negros vai fazer sua apario (em Portugal e na Espanha, ela ser representada pela "moura encantada"); no romance Ivanho, de Sir Walter Scott, que se passa na Idade Mdia, a
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judia Raquel uma das principais personagens. Quanto sexualidade repelente, ela vai aparecer na idia de que os judeus tm um pnis extraordinariamente grande, ou ento mutilado; que menstruam, que suas mulheres engendram monstros, etc. Reparem como a projeo divide os atributos: para o homem judeu, uma sexualidade anmala; para a mulher, a sexualidade que engendra o prazer. O que projetado aqui a ansiedade de castrao dos cristos homens, e a ambiguidade inerente projeo fica particularmente clara: como resultado dela, os judeus aparecem simultnea e contraditoriamente como hiper-sensuais e como impotentes. O mesmo, alis, vai ocorrer com os negros, sculos mais tarde: basta consultar os esteretipos sexuais brasileiros, nos quais a negra exaltada por sua sensualidade, enquanto o negro imaginado como dotado de extraordinria potncia flica. So maneiras de transfigurar a violncia sexual dos fazendeiros coloniais que se serviam sem a menor cerimnia de suas escravas em conseqncia da "tentao irresistvel" exercida pela fmea africana, que assim se aproxima da Natureza e da animalidade, pois seus impulsos sexuais so imaginados como incontrolveis e insaciveis. Estas observaes nos so teis porque ajudam a compreender um fenmeno espantoso: o da substituio, a partir do sculo XV, das bruxas aos judeus como aliados tpicos do Demnio. Este processo curiosssimo, e merece ser brevemente estudado. A bruxa a mulher que dorme com o Diabo, e em virtude disto recebe tremendos poderes malficos, que utilizar para corromper a Cristandade. Ela , por assim dizer, a herdeira do judeu, e por isto interessante mencion-la em nosso contexto: veremos, ao final desta aula, que o projetado sobre as feiticeiras retornar imagem laica do judeu, nas formas modernas do anti-semitismo. Vamos, ento, por partes: em primeiro lugar, preciso provar que houve o deslocamento de que estou falando, em conseqncia do qual a bruxa passa a ser suporte de certas caractersticas anteriormente atribudas ao judeu. De onde vem a crena na existncia das feiticeiras? Ela antiqussima e faz parte de muitas culturas, entre as quais a bblica. Mas importante, como faz o historiador Trevor-Hoper, distinguir entre as supersties populares concernentes s feiticeiras "lanar encantamento, produzir tempestades, conversar com espritos, praticar magia" e o que se pode chamar de "fobia organizada s bruxas", que assolou a Europa entre 1500 e 1650 (9). A Igreja da Alta Idade Mdia, preocupada em eliminar os vestgios de paganismo nas populaes brbaras recm-convertidas, repudiou crena nas bruxas, declarando-a absurda e sinal de infidelidade ao Cristianismo. Isto no impediu os europeus de acreditarem nelas, mas tais crenas no chegaram a se organizar num sistema coerente at aproximadamente o sculo XV. Podemos sugerir uma hiptese para dar conta disto: enquanto a sociedade feudal foi relativamente estvel, no havia nada que exigisse a crena em foras desagregadoras e malficas atuando no mundo cristo, pois no existiam efeitos que tornassem necessrio supor esta causa. O Diabo dava conta do recado por seus prprios meios. Quando comea a era das grandes transformaes, elas so atribudas de incio aos hereges e depois aos judeus; a partir de 1215, a Inquisio se estrutura para combater as heresias, obtendo nesta empresa um razovel sucesso. durante o sculo XIV que se estabele cer, num movimento originalmente distinto do da perseguio aos judeus, a realidade da bruxaria, sendo necessrio alterar a doutrina at ento vigente a este respeito. A diferena entre ambos que os judeus so representados coletivamente como aliados do Diabo, enquanto as bruxas no o so: so raras as acusaes de feitiaria levantadas no perodo anterior a 1400, e nelas no figura a idia de um pacto em larga escala com o Prncipe das Trevas. Um momento importante no processo pelo qual as feiticeiras so atradas para a rbita do Demnio a acusao de Tolouse, feita em 1335 aos judeus desta cidade: so apontados como feiticeiros, e o Talmud designado como manual de bruxaria. a poca em que surge a lenda do envenenamento da gua, por meio de um preparado parecido com as poes e filtros mgicos supostamente empregados pelas feiticeiras em seus sortilgios.
(9) H. Trevor-Roper, "A Fobia s Bruxas na Europa", em Religio e Sociedade, 12/2 p. 39-63.

O sculo XIV foi designado, pelo historiador judeu Grayzel, como a "Era do terror". Quando ele termina, os judeus econtram-se expulsos da Inglaterra e da Frana, assim como de muitas cidades alems, e esto se dirigindo para a Polnia, para a Tchecoslovquia e em geral para e Europa do leste, onde as condies so mais hospitaleiras. O vazio por eles deixado, como bodes expiatrios de violncia popular e dos temores da Igreja frente s novas tendncias sociais e intelectuais que ameaam, sua hegemonia, ser preenchido pelas feiticeiras; durante todo o sculo XV, vai sendo estruturada a doutrina eclesistica sobre elas, e ao iniciar-se o sculo XVI a caa s bruxas converte-se numa verdadeira epidemia, que, com altos e baixos, perdurar at o fim do sculo seguinte. Vrios detalhes corroboram esta hiptese. O primeiro deles a idia do pacto com o Diabo, que assume
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a forma do intercurso sexual com ele: a feiticeira a mulher que dorme com o Demnio; concentra-se nesta figura todo o pavor sexualidade de que falamos antes. Em segundo, a reunio das bruxas denominada "sab", numa pardia sinistra do Shabat judaico. Trata-se de orgias espantosas, s quais as mulheres so transportadas pelos ares, e onde copulam com Satans, habitualmente representado como um bode mal-cheiroso; a prova de amor e de vassalagem consiste em beij-lo no nus, somando a imundcie ao horror, ou ento nos lbios, caso ele tivesse assumido a forma de um sapo. Em seguida, sentam-se para um banquete, no qual iguarias servidas recordam as acusaes feitas aos judeus: crianas assassinadas, cadveres desenterrados, ou fatias de nabo, finas, redondas e brancas como a hstia. Trevor-Hoper, em cujo artigo recolhi estas informaes, menciona um quarto detalhe que confirma esta hiptese: aos alimentos ingeridos no sab falta um ingrediente, o sal. No preciso, como ele fez, supor que isto se deva a uma "misteriosa razo demonolgica" : basta lembrar que os rituais atribudos aos judeus, e nos quais era preciso utilizar sangue, mencionam o consumo de matzot em Pessach, isto , de pes zimos, fabricados sem fermento. O termo alemo para "zimo" ungesuert; insosso (sem sal) se diz ungesalzen, de modo que fcil o deslocamento de uma idia para a outra. E, por fim, a semelhana entre as finalidades da ao dos judeus e da ao das feiticeiras salta aos olhos: trata-se de recuperar o domnio do mundo para Satans, destruindo por dentro a civilizao crist e sua leal zeladora, a Igreja Catlica. So seitas secretas, que ameaam a ordem social, e por isto necessrio empregar a tortura para que as bruxas confessem seus tenebrosos planos. O fato que, no final do sculo XV, quando os judeus quase desapareceram da Europa Ocidental, da Alemanha e da ustria, uma bula papal autoriza a Inquisio a perseguir as bruxas, e o inquisidor alemo Sprenger escreve o Malleus Maleficarum (O Martelo das Bruxas), que codifica os critrios para decidir se uma mulher ou no uma feiticeira. O livro teve um sucesso retumbante, sendo feitas dezenas de edies dele durante os dois sculos seguintes. E as fogueiras iluminaram o cu da Europa, tanto do lado dos catlicos quanto, logo depois, do lado dos protestantes. Pois a caa s bruxas guarda estreita relao com a Reforma e com a ContraReforma, acentuando-se no perodo compreendido entre 1550 e 1650, isto , exatamente quando as guerras de religio assolam a Europa, e diminui consideravelmente no sculo XVIII, quando o mapa religioso do continente se estabiliza em suas feies atuais. Muito j se escreveu sobre a caa as bruxas, e no vamos repetir isto hoje. Quero chamar a ateno para dois aspectos das acusaes feitas a elas, que merecem interpretao, e que vamos reencontrar no anti-semitismo moderno. O primeiro destes aspectos a ligao da mulher com a sexualidade e desta com o conhecimento; o segundo o carter secreto da ao das bruxas. Com respeito ao primeiro, podemos observar o seguinte: a concupiscncia, que define a feminilidade na teologia crist medieval, tem ntimas conexes com o saber. Em suas Confisses, Santo Agostinho descreve sua luta contra a "tentao", que se exprime pela volpia carnal, pelo prazer do olhar e do olfato (perfumes), pelo prazer da boa mesa, e pela sede de poder. A estas tentaes, acrescenta-se o desejo de conhecer, a "libido scien-di", e a idia de que a curiosidade um pecado, porque leva a querer penetrar pela razo os mistrios da f. Eva no foi tentada pela serpente com o argumento de que o fruto proibido lhe abriria os olhos, "e sereis como Deus, sabendo o Bem e o Mal"? O conhecimento um objeto de desejo, objeto alis intensamente investido, porque proporciona quele que conhece um grande prazer. Marilena Chau, ao examinar os rituais da confisso, mostra como o pecado sexual ''domina todos os outros: em primeiro lugar, porque qualquer ato se converte num dos pecados capitais toda vez que for praticado com excesso, e o excesso se chama: luxria. Em segundo lugar, nas representaes dos sete pecados, nas iluminuras medievais e nas pinturas renascentistas, todos eles trazem .traos de forte sexualizao do prazer (...). Nesta perspectiva, o pecado da palavra (...) torna-se tambm pecado sexual. A sexualizao dos pecados e do corpo significa, simplesmente, a preocupao crist com todas as formas da concupiscncia, visto ser esta a manifestao da fraqueza da carne, e conseqentemente, a preocupao est voltada para a percepo, captura e controle de tudo o que desperte prazer. E pela via do prazer que a palavra passar a ser um pecado sexual (...) A peculiaridade da palavra (...) acha-se no fato de toda e qualquer palavra, dependendo de quem a usa, quando e por que a usa, estar investida de prazer sexual." (9). E a palavra, a linguagem, a via que conduz ao conhecimento. Contudo, o conhecimento no apenas objeto de prazer; tambm instrumento de poder. A represso s feiticeiras se faz no contexto de um aumento dos controles institucionais sobre o saber, em particular sobre o saber que concerne ao corpo, isto , quilo que faz parte da Medicina. Muitas mulheres acusadas de feitiaria eram parteiras, curandeiras de aldeia, etc. Trata-se de prticas de origem popular, que escapavam aos padres codificados da cincia de ento; suas portadoras sero exterminadas com requintes de crueldade, depois de terem confessado, sob tortura, que tal conhecimento lhes fora transmitido pelo Diabo como parte do pacto demonaco. A ligao entre sexualidade, conhecimento e transgresso aparece aqui com toda a nitidez. por isto que o pecado
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por excelncia o pecado sexual, e o conhecimento, obtido pela aliana entre o sexo e a palavra, torna-se objeto de antema, sua aquisio s podendo ser realizada dentro de moldes rgidos e controlados. A bruxa torna-se assim o smbolo encarnado de um poder rebelde ao poder, de um reino noturno e misterioso, associado feminilidade como potncia da desordem, do perigo e da impureza. Ora, segundo Freud, a sexualidade aquilo que reprimimos com maior intensidade, precisamente porque est associado s idias de perigo e de desordem (da impureza falaremos na prxima aula). A imagem da bruxa polariza, assim, estas conotaes, concentrando-as num lugar que no o do bom cristo, homem temente a Deus. O mecanismo da diviso em duas partes, que assinalei no incio desta aula, funciona aqui com toda a clareza: se quem possui uma sexualidade desenfreada a bruxa, produto da multiplicao da mulher pelo demnio, ento tal sexualidade desenfreada no est em mim, porque est nela. Se a bruxa representa o conhecimento adquirido no pecado, e se eu no sou bruxa, ento o meu conhecimento no pecaminoso; e alis, quanto menos conhecimento eu tiver, melhor: bem-aventurados os pobres de esprito, porque deles o reino dos Cus.
(9) Marilena Chau, op. cit. p. 102 e 106.

A ntima associao entre a busca do conhecimento e a sexualidade transparece na expresso freudiana Wisstrieb, que designa o impulso de conhecer. Diz Freud que os primeiros objetos deste conhecimento so as questes sexuais: de onde vm os bebs? Como feito o corpo dos pais? Por que eu nasci? e outras deste gnero. Mas o conhecimento tambm est associado angstia, tanto porque a prpria sexualidade provoca angstia, quanto porque existe todo um lado agressivo no ato de saber, lado que, na perspectiva de Melanie Klein, entra no contexto das ansiedades paranides, j que o objeto atacado no processo de conhecimento se torna por isto mesmo persecutrio. Vale a pena ver isto mais de perto. Num artigo de 1928, ela escreve: "Conseqncias muito importantes se seguem do fato de que o ego ainda est to pouco desenvolvido quando assaltado pelo surgimento das tendncias edipianas e pela incipiente curiosidade sexual a elas associada. O beb, ainda no desenvolvido intelectualmente, fica exposto a uma avalanche de problemas e questes. Uma das queixas mais amargas com que nos defrontamos no inconsciente que estas questes, mltiplas e esmagadoras, que tudo indica serem apenas em parte conscientes, e mesmo quando so conscientes ainda no podem ser expressas em palavras, permanecem sem resposta (...) Na anlise, estas queixas fazem surgir uma extraordinria quantidade de dio (...) O sentimento precoce de no saber tem muitas conexes. Une-se com o sentimento de ser incapaz, impotente, que logo resulta da situao edipiana (...) A precoce conexo entre o impulso de saber e o sadismo muito importante para todo o desenvolvimento mental. Este instinto, ativado pelo advento das tendncias edipianas, diz respeito inicialmente ao corpo da me, que se supe ser cenrio de todos os processos e desenvolvimentos sexuais. A criana ainda est dominada pela posio libidinal sdico-anal, que a impele a desejar se apropriar dos contedos do corpo. Assim, comea a ficar curiosa quanto quilo que ele contm, ao que se parece etc. Assim, o desejo de se apossar e a pulso de conhecer desde muito cedo se vinculam intimamente ente si, e ao mesmo tempo com o sentimento de culpa provocado pelo incipiente conflito edipiano". (10). Este texto nos permite avanar um pouco nestas questes to obscuras. Vemos que o desejo de saber encontra muitos obstculos internos, alguns derivados da imaturidade do intelecto infantil, que se coloca questes que incapaz de responder, e outros derivados da associao deste desejo com fantasias agressivas e com as tendncias edipianas, isto , incestuosas e parricidas. O elo entre sexualidade e conhecimento no passa apenas pelo fato de que a esfera sexual objeto da curiosidade infantil, nem de que a busca do conhecimento em geral alimentada pela libido sexual. Melanie Klein mostra que o objeto desta curiosidade o ventre materno alvo simultaneamente do desejo de saber e do desejo de "se apropriar" que ela vincula posio sdico-anal. Esta idia, aparentemente to estranha, liga-se noo psicanaltica segundo a qual os processos psquicos tm como prottipos os mecanismos corporais; os processos psqucos que visam ao controle e a dominao do objeto tm sua matriz no controle do esfncter anal, isto , o aprendizado de que no se pode defecar a qualquer momento nem em qualquer lugar. E isto de extrema importncia, tanto na vida psquica de cada um de ns, quanto para compreender a bruxaria e o anti-semitismo. Permitam-me explicar por que. Ao falarmos das acusaes de sangue formuladas contra os judeus durante a Baixa Idade Mdia, mencionei as fantasias orais de devorao que me parecem sustent-las. Elas consistem em imagens de suco e
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de mordida, e certamente no desapareceram com a "descoberta" de que os judeus no se alimentam de sangue. Como costuma acontecer, o suporte da projeo foi simplesmente colocado em outro lugar: surgiram lendas relativa aos vampiros, a mais conhecida delas sendo a do Conde Drcula. Os vampiros so supostamente originrios da longnqua Transilvnia, outra imagem do perigo interno-externo; interno porque fica na Europa, externo porque fica longe da Europa Ocidental. Mas no vamos entrar na anlise do Conde Drcula; quero assinalar outra coisa. O que caracteriza a devorao que, para incorporar o alimento, ele precisa ser destrudo: suga-se, mastiga-se, digere-se, e os alimentos perdem sua forma, sua consistncia, ao serem assimilados pelo organismo. Paralelamente, a agresso canibal visvel, no sentido de que deixa traos, exatamente porque o objeto assim atacado desaparece enquanto tal. O Conde Drcula pode ser facilmente identificado por seus longos caninos, pela capa preta, e pelo excntrico hbito de dormir num caixo. Visibilidade do agressor e destruio do objeto desejado/agredido se combinam para conferir ao sadismo oral um tipo de violncia que se caracteriza por ser ntida e aberta. Este atributo de transparncia a torna menos angustiante do que a violncia prpria ao sadismo anal. Inicialmente, o esquema da analidade o da expulso: as fezes so violentamente atiradas para fora do corpo, e as fantasias correspondentes so as de sujar, explodir, esparramar, etc. Mas, com o advento do controle esfincteriano, aparece a possibilidade da reteno das fezes, que permanecem intactas e invisveis. Ao se converterem em instrumentos da agressividade infantil, estas fezes invisveis sero imaginadas como formas de controlar o objeto no qual se introduzem, assim como so controladas no intestino da criana. Surgem assim fantasias de ataques secretos, sorrateiros, que j no se efetuam abertamente, mas cujo modo de ao a infiltrao, a impregnao, o envenenamento, etc. Estas fantasias se associam a outras, de origem sdico-uretral, nas quais a urina imaginada como um lquido corrosivo, que queima ( quente), inunda ou afoga o objeto. A urina queima ou corri por fora, enquanto as fezes envenenadas destroem o objeto por dentro. Tais fantasias suscitam o terror de uma retaliao equivalente, isto , o medo de ser invadido por inimigos invisveis, misteriosos, que agem na sombra e atravs de meios aparentemente inofensivos, tanto mais nefastos quanto mais inocente for sua aparncia.
(10) Melanie Klein, "Os Estgios precoces do Conflito de dipo" (1928), in Contribuies Psicanlise, So Paulo, Metre Jou, 1969, p. 255ss.

Penso que comea a ficar clara a relao entre tudo isto e o tema das bruxas, do Diabo e dos judeus. As bruxas formam uma sociedade secreta; qualquer mulher, em virtude de sua sexualidade ser por essncia insacivel, pode realizar o pacto com o Demnio e, em troca dos favores sexuais, converter-se em feiticeira. Certos detalhes do sab das bruxas sugerem uma atmosfera rica em fantasias anais: o beijo no nus do Diabo, o odor nauseabundo do bode, a idia do segredo da assemblia, o vo pelo ar (que um gs), a idia de impureza associada ao sangue menstrual e aos animais utilizados nos ritos satnicos (cobras, morcegos, escorpies, aranhas, sapos). As receitas das poes utilizadas pelas bruxas so invariavelmente nojentas e repugnantes, empregando toda uma srie de partes dos animais comuns imprprias para o consumo humano. Mais do que a associao bvia com as fezes, importa ressaltar o carter de segredo e o carter de controle de que se revestem os atos de bruxaria, que evidenciam seu parentesco com as fantasias da esfera anal. Por "controle", entendo tanto o desgnio de subjugar algum (por exemplo, por meio de um filtro amoroso), quanto o projeto mais amplo de dominar o mundo, razo pela qual o Diabo tem interesse no pacto com as bruxas. E a dimenso do segredo fica patente, se pensarmos que um dos truques mais eficazes do Demnio consiste em fazer-nos acreditar que ele no existe; assim, pode agir tranqilamente nas sombras. Os inquisidores retiraram da um dos critrios para descobrir quem eram os amigos do Demo: precisamente, aqueles que se obstinavam em negar sua existncia! Se reunirmos estes elementos aos que foram sendo enumerados at aqui, poderemos formar uma idia mais clara do que significou a perseguio s feiticeiras, e comear a nos encaminhar para a concluso da aula de hoje. Vamos resumir rapidamente o nosso, percurso, que deu vrias voltas at este momento. Partimos da idia d que o outro no apenas um modelo identificatrio, mas tambm um possvel adversrio; estudamos certas noes psicanalticas acerca da diviso tambm chamada de "ciso" e da projeo. A projeo nos apareceu como um mecanismo de defesa que consiste em atribuir ao outro aquilo que, em ns, no pode ser tolerado, porque temido como perigoso. Ao projetarmos o "mau" no outro, o definimos como ameaador, e a ns mesmos como bons: o atributo ou insgnia que serve para distinguir os dois campos, um deles o possuindo e o outro no, passa a
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ser este "mau". Vimos em seguida como o judeu foi, aos poucos, sendo identificado como o portador desta "maldade", a partir das convulses sociais e ideolgicas que se seguiram s Cruzadas ; para bem compreender quo novo era este papel social, demos uma rpida vista de olhos s imagens anteriores que os no-judeus haviam se formado acerca deles. O veculo pelo qual se decantou esta nova imagem do judeu foi a idia de sua aliana com o Diabo; por isto, fomos investigar como se construiu esta figura. O personagem tem estreitas relaes com o orgulho e com a sexualidade; vimos ento como, por trs da "aliana", estavam presentes fantasias arcaicas de carter oral, e de que modo associ-las aos judeus as tornava teis como defesa contra seu reconhecimento por parte de quem as projeta-va neles: o momento das acusaes ligadas ao sangue. Mas o sangue, por sua vez, est vinculado feminilidade, atravs da menstruao. Partindo de certas supersties relativas aos judeus, pudemos entrever que estes se converteram em depositrios de outro tipo de "mal": o ligado sexualidade. Contudo, fatores histricos tornaram mais adequado projetar este tipo de angstia sobre outro segmento social: as mulheres do campo, atravs de cuja perseguio, na qualidade de bruxas, a sociedade europia do Renascimento e da Reforma vai se livrar de suas fantasias sexuais. evidente que este processo se realiza por meio de mecanismos de controle social, e funciona no apenas como mtodo para defender-se da sexualidade, mas tambm para atingir outros fins, de natureza poltica e econmica: no entramos neste aspecto, porm oportuno record-lo. De modo amplo, a caa s bruxas o ensaio geral de tendncias que vo caracterizar a poca moderna, e que autores como M. Foucault estudaram bastante: ten-dencias disciplinadoras, coercitivas, que ampliam em escala gigantesca os procedimentos de controle do corpo e da alma. A psicanlise discerne neste tipo de movimento uma significao especfica, a saber, a proteo contra angstias associadas esfera anal; e o que expliquei h pouco d uma idia acerca do que isto quer dizer. Mais uma vez, a psicanlise no pretende com esta hiptese esgotar o sentido de tais fenmenos; apenas sublinha uma faceta deles, a faceta inconsciente, que a da sua esfera de investigao.

O Sculo XVIII
Penso que esta recapitulao sumria nos ajuda a colocar em perspectiva o que foi dito at agora. Vamos, ento, prosseguir. Ao final do sculo XVII, a fria com que os europeus se dedicavam a queimar feiticeiras decresce bruscamente. Vrios fatores so responsveis por isto, entre os quais podemos citar, sem qualquer preocupao sistemtica, a influncia das idias racionalistas e cientficas, as necessidades econmicas ligadas manufatura, o fim das guerras de religio, o surgimento de novos suportes para a projeo das ansiedades psicticas, as modificaes na estrutura social, a poltica das regies nas quais a caa s bruxas foi mais intensa (Esccia, Frana e Alemanha), etc. etc. Bem sei que esta lista se assemelha ao "samba do crioulo doido", mas vamos deix-la assim. O que importa ter presente que, por volta de 1700, as bruxas comeam a desaparecer na Europa. Como no provvel que elas se tenham recolhido ao Inferno, temos o direito de perguntar se esta brusca diminuio dos processos por feitiaria indica a diminuio paralela das angstias nelas projetadas, ou se simplesmente se encontraram novos suportes para tal projeo. A resposta a esta pergunta complexa: na verdade, aconteceram ambas as coisas. Correspondendo crescente diversificao das sociedades europias, a categoria da bruxa, ao se dissolver, no foi substituda por uma nova categoria unitria. Certos aspectos dela confluram para a "possuda"; certos outros encontraram novos depositrios: entre eles, como veremos, os judeus. O Diabo no desapareceu da cena das idias, durante o sculo XVIII: ele simplesmente mudou de domiclio. O sculo XVIII costuma ser descrito como o "Sculo das Luzes", o sculo do racionalismo, da filosofia, dos Enciclopedistas, etc. Isto verdadeiro; mas convm lembrar que a filosofia das luzes combatia as "Trevas", e as trevas consistiam precisamente na religio (catlica e protestante) e no absolutismo monrquico. Segundo os filsofos do sculo XVIII, em especial Voltaire, a responsabilidade por estas trs pragas da Humanidade incumbia "infame", isto , Igreja Catlica, que originou tambm os protestantes e sustentava o poder dos monarcas. Aquela se v, assim, atacada como nunca o fora anteriormente, j que o Iluminismo era mais do que uma mera heresia: no se tratava de atingir o Cu por um caminho diferente do da Igreja, e sim de negar a existncia do Cu, e portanto a utilidade da religio, e portanto a validade da prpria existncia de uma organizao como a Igreja. Ora, as classes sociais interessadas na permanncia do que se costuma chamar "Antigo Regime" no iriam aceitar passivamente tal ameaa a sua hegemonia, nem a Igreja, depois de ser o pilar da cultura europia durante mil e tantos anos, iria confessar que tudo no passara de um equvoco, e se retirar sob vaias do palco da Histria. O pensamento conservador vai articular-se durante todo o sculo XVIII em torno da defesa da f, e neste processo o Diabo no poderia ser dispensado. Torna-se, porm, ridculo e incuo acusar os pensadores anti-religiosos de
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serem instrumentos do Demnio: a luta contra eles tinha de ser travada no terreno das idias, por meio de argumentos baseados de uma forma ou de outra na Razo. O Diabo, como disse, vai mudar de endereo: seu campo de atividades j no ser a sociedade como um todo, mas as freiras enclausuradas. assim que surge a figura da "possesso demonaca", que recolhe alguns aspectos anteriormente ligados feitiaria. Entre estes aspectos, sobressai o da sexualidade desenfreada e insacivel. Mas a possuda j no uma bruxa: esta concentra em si um certo poder, e com ela se lida por meio de tortura e da fogueira. J a possuda no fez nenhum pacto com o Demnio; este penetrou em sua alma sem consentimento, e portanto ela no uma aliada, mas uma vtima do Tinhoso. Trata-se ento de expuls-lo deste corpo, que ele ocupa indevidamente: esta a tarefa do exorcista, o qual, por meio de encantamentos e injunes, procura fazer o Diabo abandonar a possuda. Vocs se lembram de filmes como O Exorcista, Madre Joana dos Anjos, A Monja de Monza, e outros do gnero: a possuda geralmente uma freira, vivendo supostamente sob o voto de castidade, e isto j a diferencia, socialmente falando, das camponesas acusadas de bruxaria. So em geral mulheres nobres e razoavelmente instrudas; mas o importante que, como nota Monique Schneider em seu belo livro De l'Exorcisme la Psychanalyse (Paris, Retz, 1979), a possuda apenas um campo de combate entre duas figuras masculinas: o Diabo e o exorcista. Qualquer idia de poder, e por esta via de ameaa, est ausente desta configurao; verifica-se uma neutralizao do feminino, a mulher agora concebida como um receptculo sem energia prpria: receptculo do demnio ou receptculo da palavra do exorcista, ela se v privada de toda fonte prpria de atividade. Mas, neste caso, para onde migra a fantasia de uma sexualidade transbordante e perigosa? A resposta : sobretudo para o corpo dos meninos. O sculo XVIII "descobre" a sexualidade infantil atravs do horror sbito masturbao; Michel Foucault examinou este processo com brilho inigualvel no primeiro volume de sua Histria da Sexualidade, que se intitula A Vontade de Saber. Para ns, o que interessa que as idias de poder e de sexualidade, at aqui condensadas na figura da bruxa, vo se separar: a mulher, temida e perseguida nos sculos anteriores porque sua sexualidade era fonte de um poder imaginado como malfico, passa a ser vista como uma "pobre criatura". A sucessora da possuda, nesta linhagem, ser a histrica: seus tormentos sero considerados pela medicina do sxulo XIX como "imaginrios", at que Freud decida escut-los e, com a interpretao da histeria, invente a psicanlise. A idia de um "contra-poder", que no final da Idade Mdia fora associada aos judeus e nos sculos XVI e XVII s bruxas em parte porque j no havia judeus na Europa Ocidental , vai precisar de um outro suporte. No sculo XVIII, este suporte ser o "materialismo iluminista", a filosofia das Luzes, encarada com razo, alis como o principal antagonista do sistema vigente. No vamos entrar nos detalhes deste tpico, apenas indicando que o que acabo de dizer de uma extrema abstrao: h muitas mediaes aqui, mas este no nosso tema. E no nosso tema porque no concerne (ainda) aos judeus, os quais, nos trezentos anos que vo de 1500 a 1800, esto completamente ausentes da cena onde se desenvolvem tais processos. A maioria deles vive na Europa Oriental e no Imprio Otomano; existem judeus no que hoje a Alemanha e no Imprio dos Habsburgo (ustria, Hungria, Tchecoslovquia, Romnia etc.); mas so pouco numerosos, e levam uma existncia miservel e obscura; em todo caso, sem qualquer relevncia para os fenmenos que carcterizam a Idade Moderna. E, por isto mesmo, foram deixados em paz: salvo um ou outro episdio de violncia, uma vez encerrados em seus guetos nos meados do sculo XVI pois o gueto, ao contrrio do que se imagina, no uma instituio medieval os judeus da Europa Central e da Itlia se eclipsam como atores da Histria universal. claro que continuam a existir e a produzir sua cultura; apenas, ela to insular que no tem efeito algum sobre o pensamento europeu. Nestas condies, no poderiam ser um suporte adequado para a projeo de fantasias terrorficas: eram demasiado poucos, demasiado estranhos e demasiado indefesos para que algum pudesse se incomodar com eles.

Advento do Anti-Semitismo Moderno


O sculo XVIII terminou, como todos sabem, com o mais formidvel cataclisma poltico ocorrido no planeta desde a queda do Imprio Romano: a Revoluo Francesa, logo exportada para o resto da Europa pelos exrcitos de Napoleo. Apesar da derrota militar da Frana em Waterloo (1814) e da Restaurao imposta pelo Congresso de Viena, os efeitos da Revoluo no puderam ser apagados, e durante todo o sculo XIX se faro sentir pelo continente afora. Acompanhando os processos econmicos que mencionamos na primeira aula, e que se vinculam revoluo industrial e expanso do modo de produo capitalista, as idias liberais sintetizadas na divisa "Liberdade, Igualdade e Fraternidade" iro se difundir em todos os pases, esbarrando em cada um deles com ferozes resistncias por parte dos poderes dominantes. O sculo XIX presencia o surgimento de exigncias
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polticas como a autonomia dos povos, a limitao constitucional do poder dos soberanos, a representao parlamentar, a liberdade de opinio e de expresso, enfim, a materializao daquilo que na concepo liberal define a cidadania. Tais exigncias so sistematicamente repelidas pelas foras conservadoras, e s muito lentamente estas vo cedendo terreno oposio liberal. Grosso modo, na segunda metade do sculo que o liberalismo (muito atenuado, verdade) se implanta na Alemanha e na ustria, e, no Imprio Russo, as primeiras e tmidas concesses ao iderio liberal s se concretizaro em 1905. Outro fator importante a ser considerado o surgimento do socialismo, em suas diversas modalidades, paralelamente organizao paulatina dos trabalhadores industriais. Para o pensamento reacionrio, liberalismo e socialismo so duas cabeas de um mesmo monstro; e, como nesta perspectiva impossvel imaginar que a sociedade tenha sua dinmica prpria, ser necessrio encontrar "explicaes" para os fenmenos e idias que surgem por toda a Europa. O pensamento conservador e sua variante contra-revolucionria no demoraro a encontrar a "causa" destas ameaas, a cada dcada mais claras, manuteno do "status quo": ela ser localizada nos judeus. Por que nos judeus? Porque uma das medidas mais prenhes de conseqncias tomadas pelo governo revolucionrio francs foi a Emancipao dos judeus, Emancipao imposta por Napoleo a todos os territrios por ele conquistados, e sistematicamente revogada aps a restaurao do absolutismo em cada um destes territrios. Da a imaginar que a Revoluo havia sido obra dos judeus, e que estes, embora momentaneamente derrotados por ela, estavam tramando novos e terrveis golpes contra o Trono e o Altar, o passo era pequeno: e este passo foi dado rapidamente, resultando na constituio da forma moderna do anti-semitismo. Vimos anteriormente que as pocas de grandes convulses sociais so propcias projeo macia das ansiedades mais arcaicas sobre determinados grupos, que funcionam como verdadeiros bodes expiatrios do terror inspirado por tais transformaes. Isto particularmente claro quando o pensamento hegemnico no dispe de meios para tematizar a transformao como algo inerente prpria sociedade, ou mesmo natureza humana. Nestes casos, a origem da mudana tem que ser personificada numa figura visvel, figura que precisa ter certas caractersticas, a fim de tornar plausvel a projeo sobre ela do mal radical. Para o pensamento reacionrio do sculo XIX, a sociedade no tem espessura prpria: ela pensada sob as metforas da famlia e do corpo, imagens que se caracterizam pela idia de um funcionamento harmonioso sob a direo de um Pai, de uma Cabea, etc. Nesta perspectiva, o conflito s pode ser compreendido como resultante de fatores acidentais e exgenos; doenas causadas por miasmas, germes ou bactrias no caso do corpo, ms influncias no caso da famlia. Surge a imagem de um agente heterogneo ao organismo ou famlia, mas que possui um trao que o define: ele est presente como um "corpo estranho", e sua forma de ao insidiosa, sorrateira, muito lenta. Quando por fim se percebem os efeitos de sua presena, j quase impossvel identific-lo e desaloj-lo, porque ele se confunde com as clulas sadias ou com os "verdadeiros" membros da famlia. Em termos do corpo humano, estas idias so expressas no imaginrio oitocentista pela doena da tuberculose, assim como posteriormente o cncer e talvez a AIDS se prestaro ao mesmo papel. Em termos da sociedade, as imagens da perseguio interna sero figuradas exemplarmente pelo judeu. Eu disse atrs que a dissoluo da categoria da bruxa no foi sucedida pela formao de outra categoria equivalente, mas pela refrao de seus atributos sobre vrios suportes. A possuda e o materialista foram dois destes suportes durante o sculo XVIII; mas no h medida comum entre o terror provocado pela feiticeira e a repulsa suscitada por estes dois "filhotes" dela. Tal repulsa foi muito menos intensa; o sculo XVIII um sculo otimista, e mesmo o conservadorismo tem um tom civilizado. difcil entrar neste campo, sobretudo sem examinar documentos e textos capazes de elucidar tais dimenses. Convm, em todo caso, que nos demos conta do seguinte: os medos da elite dominante no so necessariamente os medos da grande massa. Em sua obra La Peur en Occident, o historiador francs Jean Delumeau mostra como "o grande nmero" temia a fome, a peste e o frio, enquanto as elites tinham outros motivos para se aterrorizar. O Diabo, embora presente no imaginrio popular, sobretudo uma figura do "medo das elites": so as classes dirigentes que esto convencidas, a partir do sculo XIV, que o avano dos turcos, as fomes, as epidemias, as revoltas camponesas, as heresias e depois a Reforma protestante so outros tantos sinais da presena do Demnio, cujos instrumentos so sucessivamente os judeus e as feiticeiras, contra quem se desencadeiam ento perseguies paroxsticas, proporcionais s angstias que nelas se aliviam. Delumeau levanta uma hiptese, que me parece razovel, para dar conta da diminuio generalizada do medo durante o sculo XVIII. Resumindo, diz ele que os camponeses sentiram-se mais seguros quando o Estado e a Igreja, mais bem organizados, os "enquadraram" de forma mais consistente, surgindo canais razoavelmente eficazes para garantir populao uma proteo militar, judiciria moral apropriada: isto teria feito com que diminussem os temores referentes ao poder malfico do sobrenatural. Quanto cultura das elites, a filosofia
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racionalista empreende a crtica da imaginao, vista como a fonte do erro e da iluso, enquanto os progressos da cincia sugerem que o Universo obedece a leis racionais e previsveis. Alm disto, os horrores antecipados no se realizaram: o mundo no acabou, os turcos recuaram, foi-se instalando uma certa convivncia entre catlicos e protestantes, a ambigidade e fragilidade que haviam caracterizado a cultura humanista se condensam em novas certezas. "A civilizao j no precisa temer o assalto de foras incontroladas. Satans no foi negado, mas aos poucos foi sendo dominado. Nada h de extraordinrio, por conseguinte, no fato de o medo do Juzo Final e dos turcos, os processos de feitiaria, as guerras de Religio e o anti-judasmo terem se esgotado ao mesmo tempo, na segunda metade do sculo XVII: havia sido feito um diagnstico parcialmente errneo, e o medo fora maior do que a ameaa. A ofensiva geral do INIMIGO preldio do final dos tempos, no se verificara, e ningum mais podia dizer quando ela teria lugar. A cristandade, que se imaginara sitiada, se desmobilizava." (11). verdade. Mas tambm verdade que a Revoluo Francesa ultrapassou em muito as piores expectativas da classe dominante, sobretudo se esta estava, como diz Delumeau, "desmobilizada".
(1) Jean Delumeau, La Peur en Occident, Paris, Fayard, 1978, p. 540.

Tomada de surpresa pelo Mal radical, ela no repetir o erro: a ideologia reacionria formular teorias que lhe permitam detectar a tempo a presena do mal, e tomar medidas capazes de proteger a ela e a sociedade que se confia a seus cuidados da ao nefasta do inimigo comum. Para tanto, preciso localiz-lo, e eu dizia que tal localizao ser operada sobre o judeu. Para compreender por que precisamente sobre o judeu, necessrio ter em mente os fatores histricos que j conhecemos a Emancipao, o capitalismo e a conseqente aflun-cia dos judeus s cidades, nas quais aos poucos vo ganhando lugar de destaque na vida econmica e intelectual. Mas tambm preciso tomar em conta o tipo de ansiedade desencadeado na aristocracia, no clero e na realeza, pela revoluo de 1789: trata-se de angstias extremamente arcaicas, referentes s fases mais primitivas da evoluo psquica, e que dizem respeito por um lado desintegrao, ao despedaamento e fragmentao, e por outro a infiltrao, ao ataque por inimigos interno-externos, ao efeito cumulativo de processo tanto mais perni-ciosos quanto menos perceptveis. Numa palavra so ansiedades esquizides e paranides, e a defesa contra estas ansiedades vai ser feita por meio da construo de uma "teoria" que apresenta todas as caractersticas de uma formao delirante: o anti-semitismo seculari-zado. O judeu escolhido como alvo desta construo delirante porque, historicamente, estava associado ao Demnio, atravs de todos os laos que pudemos discernir; porque social e economicamente, as novas oportunidades abertas pelo capitalismo o beneficiaram; porque, culturalmente, a assimilao da civilizao ocidental o dota de instrumentos para participar dela, e mesmo para critic-la; porque, religiosamente, a maioria dos judeus continua a no se converter; e porque, em virtude de todos estes fatores, inicia-se um processo de assimilao que tende a reduzir sua diferena frente sociedade no-judaica, isto , tende a torn-lo exteriormente, e em certa medida interiormente, idntico aos no-judeus. Este processo o converte num alvo particularmente apropriado para conter ansiedades paranoides, j que, ao diminuir a diferena que tornava fcil sua identificao, as imagens arcaicas ligadas infiltrao e ao controle "por dentro" podem ser projetadas sobre ele sem muita dificuldade. E a lgica do delrio se instala: atravs de procedimentos os mais escusos, com grande astcia, diz-se os judeus se difundiram por toda a Europa; agem na sombra a fim de corromper os Estados que, ingenuamente, os abrigaram; acabaro por destruir a unidade nacional e religiosa dos povos em cujo seio habitam, envenenando-os com sua peonha, debilitando sua juventude, dominando sua cultura, controlando suas riquezas, e assim por diante. E, exatamente como ocorrera como o Diabo e as feiticeiras, apontar o absurdo de tais crenas s poderia significar que o incrdulo estava mancomunado com os judeus, e que se empenhava em negar suas maldades a fim de melhor encobri-las.

Duas Jias do Pensamento Reacionrio


A reao far do anti-semitismo, portanto, seu cavalo de batalha. especialmente na Europa Central e na Rssia que se verificar o emprego desta arma, precisamente porque so os pases nos quais as reivindicaes burguesas e posteriormente operrias ameaam a estabilidade do regime absolutista. O caso da Rssia o mais ntido, porque ali que vigora o regime mais retrgrado da Europa, e porque ali que vivem trs quartas partes dos judeus europeus: no final do sculo XVIII, com as partilhas da Polnia, os judeus que ali habitavam desde as
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migraes a que nos referimos se tornam sditos do czar. Vamos encerrar esta aula, assim, examinando brevemente um texto de Dostoyevski, muito revelador do que estou denominando "anti-semitismo secularizado", isto , que traduz em linguagem econmica e poltica os mesmos contedos que antes se expressavam num vocabulrio religioso, acrescentando a eles mais alguns de sua prpria lavra. Este texto prefigura o dos Protocolos dos Sbios de Sion, ltimo tpico da aula de hoje. Alm de escrever os romances e novelas que o tornaram clebre, Dostoyevski foi um ativo publicista e tomou parte nos debates que agitaram a Rssia na poca em que viveu. O gnio literrio de Dostoyevski indiscutvel, mas ele no o impediu de ser, alm de extremamente reacionrio em suas opinies polticas, um antisemita virulento e prolfico. No , alis, o nico grande artista a propagar o dio contra minorias tnicas: Wagner, Louis Cline, Ezra Pound foram anti-semitas notrios, e muitos autores norte-americanos ostentavam com orgulho suas convices racistas. No caso de Dostoyevski, como fica claro pela leitura do livro de David Goldstein, Dostoyevski et les Juifs, o anti-semitismo percorre sua obra de uma ponta a outra, exprimindo-se tanto nos relatos de fico quanto em artigos de jornal e na correspondncia. O judeu quase invariavelmente designado em seus textos pela forma pejorativa jidy, quando o termo russo que significa judeu ievri. A traduo mais aproximada para a palavra "jid" seria, com perdo da expresso, "judeuzinho de merda". Escrevendo de uma estao de guas na Alemanha, onde fora se tratar em 1879, ao conselheiro Pobiednostsev, Dostoyevski se queixa de que a Alemanha est se "judaizando" rapidamente; seu correspondente uma figura sinistra, que desempenhou junto ao czar Alexandre III um papel semelhante ao de Rasputin na corte de Nicolau II, s que de modo muito mais eficiente, porque era menos obviamente louco seu correspondente, ento, lhe responde com estas linhas, que nos fazem sentir o clima do que denominei anti-semitismo secularizado: "O que o senhor diz dos jidy (judeuzinhos...) se justifica plenamente. Eles se apoderaram de tudo, minaram tudo, mas tm a seu favor o esprit du sicle. So a causa primeira do movimento revolucionrio-social e do regicdio, dominam a imprensa, controlam o mercado do dinheiro, as massas populares caram sob suas garras financeiras, comandam os destinos da cincia contempornea, que busca situar-se fora do cristianismo. Alm disso, menor aluso a esta questo, ouve-se um concerto de protestos para defender os judeus, em nome da pretensa civilizao e daquilo a que chamam tolerncia, quando na verdade se trata de indiferena religiosa. Assim como na Romnia e na Serbia, ningum ousa aqui dizer que os judeus controlam tudo. At nossa imprensa se judaza..." (12) difcil ser mais explcito. Segundo Pobiednostsev, plenamente correto afirmar-se que a Alemanha est se "judaizando" , assim como a Romnia, a Serbia, e a prpria Rssia. A reao europia reiterou copiosamente esta idia: sugiram livros com ttulos como La France Juive, A Alemanha sob o poder do Judeus, etc. Este processo a contrapartida da assimilao, vista pelo prisma do anti-semitismo: como os Estados relaxaram sua vigilncia e permitiram o acesso dos judeus vida social, poltica e cultural, agora vem-se s voltas com a contaminao de suas respectivas sociedades pelo "esprito judaico". Reparem no termo em francs. Como se trata de um argumento reacionrio, os fenmenos sociais no so dotados de nenhuma especi-fidade: a contaminao se realiza por meio do "esprito", e no atravs de mecanismos sociais. Estes aparecem, verdade, mas de uma forma muito curiosa: so espaos passivos, que os judeus ocupam num movimento de expanso ininterrupta. A idia central deste texto a de que os judeus so seres gelatinosos, que se insinuam por toda parte ("minaram tudo") a fim de corromper o que estiver ao seu alcance. E vem o elenco das acusaes, encabeado pela mais grave delas:"so a causa primeira do movimento revoluvionrio-social e do regicdio", regicdio que alude obviamente decapitao de Lus XVI. A Revoluo o meio atravs do qual os judeus tentaram apoderarse das naes europias; no o conseguiram, mas instituram o exemplo da guilhotina e esta coisa tenebrosa que o "movimento revolucion-rio-social", ou seja, todas as reivindicaes que visam diminuir o poder absoluto, venham de onde vierem e seja qual for o contedo delas.
(12) Citado por David Goldstein, Dostoyevski et les Juifs, Paris, Gallimard Collection Ides, 1976, p. 119.

A Revoluo se realiza luz do dia, j que difcil disfarar o assassinato de um rei. por terem sido contidos pelas "foras vivas" das naes que os judeus mudaram de ttica: agora, vo investir contra todos os setores da sociedade civil. A lista comea com a imprensa, pois ela decisiva para formar a opinio pblica. O sculo XIX presencia o surgimento do jornal dirio, cuja leitura, dizia Hegel, a "prece matutina" do europeu
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moderno. O papel da imprensa na vida contempornea dificilmente pode ser exagerado; o fato de a maioria dos jornais serem de orientao ao menos no-reacionria j prova suficiente de que esto a servio da Revoluo, e portanto s podem ser controlados por judeus. A referncia ao mercado do dinheiro clssica; pouco importa que as grandes indstrias e bancos do sculo XIX pertenam, em sua esmagadora maioria, a no-judeus: basta um Rothschild para "provar" que os judeus dominavam o mundo atravs do ouro, empregado para difundir o materialismo, a corrupo moral, a devassido sexual, o alcoolismo, etc. A referncia s "grandes massas" obrigatria no discurso demaggico, posto que a razo de ser do absolutismo consiste na proteo dos pequenos contra os grandes, e principalmente contra o perigo judaico. J a cincia do sculo XIX, impregnada de positivismo, s se explica pelo "comando" judaico, que se serve dela para "minar" as bases da religiosidade popular e da crenas das elites. Reparem como, atravs da referncia imprensa e cincia, retornam as imagens arcaicas que tornam perigoso o conhecimento, por causa de sua associao com fantasias sexuais e agressivas. Estas aparecem aqui de modo mais difuso, mas a conotao delas a mesma. Controlando magicamente a produo e circulao das mercadorias atravs dos bancos e do mercado financeiro, controlando magicamente a produo e circulao de idias atravs da imprensa e da atividade cientfica, controlando magicamente as massas populares atravs das "garras financeiras", falta apenas aos judeus tomarem o poder poltico, o que, no entanto, esto prestes a fazer, atravs do "movimento revolucionrio-social". Frente a esta verdadeira tarntula (a imagem de Dostoyevki, num artigo sobre Disraeli), a nica maneira de se defender cercar fileiras em torno do Trono e do Altar, cujo defensor por excelncia o imperador de todas as Rssias. No texto de Dostoyevski um longo artigo publicado em 1876, e estudado detalhadamente por Goldstein no captulo 7 de seu livro ressaltam idias ainda mais esdrxulas. A carta de Pobied-nostsev revela (creio que a idia no soar mais to estranha) o que denominamos ansiedades paranoides: elas so por assim dizer vistas pelo avesso, atravs da sua projeo sobre os judeus, aqui determinada como acusao. Os judeus esto invadindo tudo, controlando tudo, e as idias de "civilizao" e "tolerncia" so suas armas mais perigosas, j que paralisam o legtimo direito de defesa das naes corrodas por este cncer. O remdio para isto se l nas entrelinhas da carta: s pode ser a expulso dos judeus, ou o seu confinamento, ou o seu extermnio. O que o ministro diz nas entrelinhas expresso por Dostoyevski com toda a clareza. Leiamos: "Outra coisa: os jidy (judeuzinhos ...) se tornam proprietrios de terras, e se grita de todos os lados que eles esgotam o solo da Rssia, que o judeuzinho, tendo colocado todo o seu capital na compra de uma chcara, se apressa a fim de recuperar com juros o seu capital em extrair todas as possibilidades e recursos da terra que ele adquiriu. Mas tente dizer alguma coisa contra isso, e o ensurdecero de clamores sobre a violao do princpio da liberdade econmica e da igualdade dos direitos cvicos. Mas o que vem fazer aqui a igualdade dos direitos, quando o que existe em primeiro lugar antes de tudo um Estado dentro do Estado, manifesto e talmdico, quando o que h no apenas esgotamento do solo, mas ainda explorao ameaadora do nosso muji-que, o qual, emancipado dos proprietrios nobres, cair agora, rapidamente, por comunas inteiras, numa servido bem pior e sob senhores bem piores sob novas aves de rapina, que so os mesmos que j sugaram o sangue dos mujiques da Rssia ocidental, os mesmos que agora no apenas adquirem propriedades e camponeses, mas que j comearam tambm comprar a opinio liberal, e continuam a faz-lo com grande sucesso! Por que tudo isto entre ns? Por que tanta indeciso e tantos desacordos para qualquer deciso? Em minha opinio, no em absoluto por incapacidade de nossa parte ou porque somos ineptos para agir; isto vem de nossa persistente ignorncia acerca da Rssia, de sua essncia e de sua individualidade, de seu sentido e de seu esprito..."(13) A pena de Dostoyevski torna fascinante este amontoado de tolices, que nos interessa aqui porque fecha o crculo aberto com as acusaes de sangue. A fantasia de base, se podemos cham-la assim, a do canibalismo oral, porm modificada e adaptada s novas circunstncias. Dostoyevski no acusa os judeus de matarem crianas para usar seu sangue em matzot de Pessach; o crime deles bem mais grave. Esto sugando o solo da Rssia, da Grande Me Rssia (isto no uma fantasia Kleiniana, e sim um dos eptetos da ptria russa); a agricultura, isto , o contato com o corpo materno, tinha sido proibida sabiamente, devemos supor aos judeus. Com o liberalismo que eles mesmos inspiraram (doutrinas ocidentais da liberdade e da igualdade), agora lhes lcito comprarem terras, com o capital que amealharam explorando o povo. Mas, como o judeu v na terra apenas um meio de se enriquecer, no tem com ela nenhum lao afetivo; utiliza sua avidez tradicional para recuperar com juros o seu capital, e isto o quanto antes: no respeita os ciclos vitais, despreza o repouso necessrio terra, desobedece ao ritmo das estaes e das chuvas. Aqui se delineia outro tema do anti-semitismo: o judeu artificial,
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urbano, comerciante, por oposio ao "povo local", agrrio e unido terra-me por laos quase msticos. Aqui funciona a oposio entre Natureza e Cultura, e o judeu est completamente do lado da segunda: perdeu o vnculo com a Natureza, e, quando se aproxima dela, a corrompe. Isto interessante, porque representa a contrapartida de ideias que situam o judeu inteiramente do lado da Natureza, como as concepes hitleristas acerca da raa e do sangue. Talvez por ser um ente absolutamente artificial, desnaturado, o judeu precisa sugar o sangue dos mujiques (reiterao do tema do vampirismo, muito difundido entre os eslavos). Vemos que a metfora nada tem de inocente; ela simplesmente transpe, para o registro moderno o judeu como capitalista a velha temtica do assassinato ritual.
(13) Dostoyevski, Oeuvres, Bibliothque de la Pliade, tomo VII, p. 580-581; citado por Goldstein, Dostoyevski et les Juifs, p. 206-207, em traduo prpria.

Passemos sobre a idia de que, para os mujiques, melhor serem servos dos boiardos do que dos judeus; vamos reencontrar a acusao de que os judeus dominam a imprensa, atravs da corrupo da opinio liberal, e que por este motivo quem denunciar as perversidades que cometem ser "ensurdecido" por clamores em nome da liberdade econmica e cvica. Aqui o argumento mais sutil: os judeus, na verdade, no deveriam ser protegidos pela imprensa, nem gozar de direitos civis e econmicos, porque constituem um Estado dentro do Estado, "manifesto e talmdico". Isto quer dizer o seguinte: os judeus se regem pelo Talmud, e no pelas leis do pas em que vivem; por isto, no podem se prevalecer delas como os demais cidados. Esta outra idia clssica do anti-semitismo, e funciona como complemento ao tema da infiltrao; na verdade, o seu fundamento. porque os judeus constituem um corpo estranho nao que os abriga, e permanecem como tais, que podem insinuar-se em todos os setores da vida nacional sem deixar de serem o que so: a conseqncia disto que a Alemanha, a Rssia, etc, se judazam, em vez de se produzir uma simbiose entre judeus e alemes ou judeus e russos, ou, o que seria melhor ainda, em vez de se produzir a germanizao/russificao dos judeus. Dostoyevski ignora tudo sobre a assimilao, cujos traos encontramos na carta de Kafka a seu pai, estudada na primeira aula. Mas isto no muda nada: como estamos em plena parania, tudo o que parecer desmentir o delrio ser convertido em prova do carter multiforme do perseguidor. Os judeus so, assim, acusados de coisas absolutamente contraditrias: ora so capitalistas, ora revolucionrios; ora so um Estado dentro de um Estado, ora mergulham nas profundezas da alma nacional... Isto demonstra que este discurso est estruturado como uma fantasia, j que, como veremos na prxima vez, o inconsciente no conhece o princpio de contradio. E podemos acrescentar mais um elemento resposta sugerida para a questo: por que os judeus so o alvo predileto deste pensamento conservador? Vemos que, como grupo, eles so suficientemente diversos entre si para poderem servir de receptculo s mais variadas projees, o que no acontece, por exemplo, com os negros, mais homogneos como grupo e portanto menos vulnerveis a preconceitos que se afaste demais desta homogeneidade. O judeu, por estar em toda parte, por ser ora louro, ora moreno, ora rico, obra pobre, ora inteligente, ora ignorante, presta-se funo de continente para todos os predicados, j que sempre se pode encontrar algum que corresponda descrio mais conveniente no momento. E precisamente este trao do grupo judaico que vai estar na base do texto conhecido como Protocolos dos Sbios de Sion, que s no podemos qualificar de delirante porque se trata de uma falsificao deliberada e comprovada. A esta hora da noite, j no podemos entrar na anlise deste texto; remeto Vocs a um pequeno ensaio de Anatol Rosenfeld, publicado pela Editora Perspectiva na Coleo Elos, e que intitula Mistificaes Literrias: "Os Protocolos dos Sbios de Sio". Ali, Vocs podero encontrar excertos deste livro, que inspirou os piores massacres de toda a multissecular histria dos judeus: o extermnio sistemtico promovido pelos nazistas. Trata-se de um suposto plano judaico para dominar o mundo, ''apresentado" no ano de 1897 por Theodor Herzl, em Basilia, aos delegados do Primeiro Congresso Sionista. Encontram-se reunidos nestes "Protocolos" todos os elementos da demonologia religiosa e leiga, com seus correlatos fantas-mticos facilmente identificveis. O estudo de Rosenfeld traa a histria do texto, que a pardia de uma stira escrita em 1867 contra Napoleo III, e que a polcia secreta do czar lhe apresentou, na tentativa de obter dele autorizao para perseguir revolucionrios russos, imaginariamente a servio dos Sbios de Sion. Bem, por hoje vamos deixar as coisas por aqui. Na prxima aula, retomaremos nosso tema a partir de outras questes, em particular esta que ficou esboada ao falarmos do artigo de Dostoyevski: o funcionamento do processo primrio. Veremos ento que a psicanlise tambm foi considerada como uma "cincia judaica", isto ,
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como mais um instrumento a servio dos tenebrosos propsitos judaicos de alcanar o domnio mundial por meio da corrupo da alma dos povos. E procuraremos responder pergunta que nos acompanha, em surdina, desde o incio destas palestras: afinal, h ou no h na psicanlise algo que pudesse ser considerado "judaico"?

ACORDE MAIOR: PROCESSO PRIMRIO E INTERPRETAO (4a. aula)


A esta altura do nosso trajeto, creio estar claro o motivo pelo qual escolhi, para ttulo deste curso, uma metfora musical: o que temos feito nestes encontros faz pensar na modalidade de composio conhecida como "tema e variaes". O assunto proposto era, como Vocs se lembram, Freud e o Judasmo; logo nos demos conta de que, na verdade, este era apenas um aspecto de um tema mais amplo, o das relaes recprocas entre o judasmo e a psicanlise. Na primeira aula, mostrei que este tema comportava cinco tpicos, entrelaados porm no idnticos: o que Freud pensava do judasmo, a hipottica influncia da condio judaica de Freud sobre as suas teorias, uma possvel influncia do judasmo em geral sobre o modo de pensar psicanaltico, a interpretao analtica de certas crenas e prticas comuns entre os judeus, e a interpretao analtica da identidade judaica. Procurei tratar destes tpicos no um a um, j que eles esto articulados entre si, mas dando a cada um deles, sucessivamente, a funo de nota tnica, com o que os outros, ou alguns outros, iam entrando na qualidade de modulaes subordinadas. Assim, a primeira aula abordou o tema do "judasmo de Freud" (tpico 1); a segunda centrou-se na questo da identidade (tpico 5, com modulao para o tpico 4, no item sobre a circunciso); e a terceira aplicou a noo de fantasias paranides imagem invertida do judeu produzida pelo anti-semitismo (tpico 5, com reverso do tema da identidade atravs do conceito de projeo). Resta-nos, para terminar de percorrer as questes levantadas na aula inicial, tratar dos tpicos 2 e 3: o que faremos hoje. Convm, de sada, deixar claro que todas estas observaes no fazem mais do que aflorar os vastssimos problemas que se colocam quando tentamos precisar o que a psicanlise pode ter em comum com o judasmo, ou o que ela pode dizer sobre o judasmo; meu objetivo apenas enumerar alguns deles, sugerir formas de coloc-los mais adequadamente, e, aqui e ali, aventar alguma hiptese menos batida; suscitar em Vocs, enfim, certas interrogaes, e tambm o desejo de ir adiante, de estudar mais tanto a psicanlise como o judasmo. Isso posto, vamos ao assunto de hoje. Eu o formularia assim: existe algo de comum entre a psicanlise e o judasmo? E, se existir, o que ? Cabe lembrar que, como o judasmo foi inventado antes da psicanlise, o "algo comum" habitualmente entendido como algum fator judaico que permeia ou fundamenta a psicanlise, e no como algo psicanaltico que impregna ou origina o judasmo. Da a idia de que "h algo judaico na psicanlise"; e, como Freud era judeu, esta idia se ramifica em duas direes. O judasmo de Freud isto , a maneira pela qual Freud vivia, consciente e inconscientemente, sua condio judaica poderia ser uma das fontes da psicanlise; de maneira mais sutil, poderia haver o que chamei de influncia difusa do judasmo sobre a psicanlise. Neste caso, o verdadeiro inventor dela seria o judasmo, e Freud aparece mais como um canal, um veculo, atravs do qual "o judasmo" teria produzido um de seus frutos mais estranhos e mais fecundos: a psicanlise. o que, na primeira aula, eu procurava ilustrar com a metfora do gnero e da espcie: o gnero seria o judasmo, e suas espcies a psicanlise, o Talmud, a Cabala, o sionismo, etc. Em suma, a psicanlise seria, aberta ou veladamente, uma "cincia judaica".

Uma "Cincia Judaica'"?


Ora, esta idia foi levantada pela primeira vez pelos adversrios da psicanlise e do judasmo, o que equivale a dizer que ela se inscreve no contexto do anti-semitismo moderno, do qual falamos na outra vez. O que, na psicanlise, se prestaria a "confirmar" as fantasias paranides que subjazem s doutrinas anti-semitas? Em primeiro lugar, a importncia por ela conferida sexualidade, que Freud colocava no centro da vida psquica. O anti-semitismo , entre outras coisas, uma construo defensiva contra ansiedades psicticas, que transparecem pelo avesso nas fantasias que organizam seu discsur-so. Neste contexto, a sexualidade percebida como uma fora estranha e terrvel, como uma fonte de loucura. Quando Freud afirma seu carter universalmente constituinte, quando postula que a vida psquica se estrutura em torno do complexo de dipo, quando interpreta as formaes culturais como expresso das pulses e defesa contra elas, isto s pode provocar escndalo e repdio. A maneira anti-semita de dar vazo ao escndalo e ao repdio suscitados pelas teorias freudianas , obviamente, vincul-las pessoa do seu autor e por esta via ao "esprito" do judasmo, esprito concebido como malfico por natureza,
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agindo nas sombras para destruir a civilizao ocidental e para dominar o mundo. A psicanlise seria mais um dos recursos verdadeiramente inesgotveis criados pelos judeus para realizar seus planos sinistros; recurso particularmente eficaz e terrvel, porque atua diretamente sobre a alma, porque mina a solidez da instituio reputada como "clula da sociedade" a famlia , porque difunde a libertinagem e a devassido, porque destri a confiana na autoridade, porque mostra que a sexualidade est em toda parte, mesmo naquilo que a civilizao ocidental considera santo e sublime. Em suma, a psicanlise seria um instrumento diablico de desorganizao, e tanto mais perigoso quanto se apresenta como uma terapia benfica e como uma teoria cientfica, portanto verdadeira: sob a aparncia do cordeiro, oculta-se um lobo. Ser preciso, assim, desmascarar a psicanlise, revelando sua verdadeira essncia: a de um produto do "esprito judaico". H uma coincidncia histrica curiosa: a psicanlise surge na dcada de 1890, pouco depois da ecloso do anti-semitismo como doutrina organizada. Entendo por "doutrina organizada" a formulao das idias antijudaicas de maneira sistemtica, fundamentada no somente no dio em geral, mas em teorias especficas acerca da sociedade, da histria e do que significa ser homem. O anti-semitismo tambm uma intepretao dos fenmenos sociais, e, como toda interpretao, necessita para se formar de um certo nmero de "ingredientes". No caso, tratase de ingredientes econmicos as crises que comeam abalar periodicamente o capitalismo a partir dos anos 1870 sociais , a insatisfao popular, o acesso dos judeus classe mdia e a ocupaes novas, etc. polticos a ameaa pressentida pelas classes dominantes na nascente organizao dos dominados, sob a forma de sindicatos e de partidos socialistas , ideolgicos e cientficos como a teoria das raas, que pressupe avanos na biologia e sua interpretao reacionria. Tudo isso ficou claro, espero, ao analisarmos os textos de Dostoyevski e de Pobiednostsev. Ora, um destes ingredientes ser precisamente a idia de que os judeus parecem fracos mas so na verdade fortes, sua fora residindo na disperso por todos os pases e na organizao secreta. Vimos na outra aula que o anti-semitismo necessita, por sua prpria lgica, caracterizar os judeus como maximamente diferentes; a diferena mxima ser descoberta na idia da raa, que estabelece um abismo intransponvel entre o judeu e o nojudeu. Com efeito, a raa um dado natural, portanto impossvel de ser alterado. E vai haver um esforo para naturalizar o judeu, isto , para defini-lo por caractersticas naturais e no por traos culturais: de onde a insistncia em que o corpo do judeu disforme, seu nariz adunco, seu cabelo crespo, sua pele azeitonada, etc. A sexualidade tambm um elemento corporal: existem hormnios, rgos genitais, etc. A psicanlise mostra, porm, que o sexo no se limita ao corpo, que inclui uma face psquica, e que isto que o torna to importante; a reao conservadora contra a psicanlise procurar, sistematicamente, desmentir esta idia, reduzindo novamente o sexo a um dado natural e questionando sua influncia sobre o psquico, a qual s ocorreria em casos patolgicos. Um destes casos seria o de Sigmund Freud, o qual teria colocado a sexualidade no centro da psique humana porque, em sua prpria psique, ela ocupava um lugar desproporcional. E isto generalizado para os judeus: pois no so eles lbricos e sensuais por natureza, tendo vindo deste Oriente lnguido e erotizado cuja expresso por excelncia o harm? A psicanlise seria assim uma "cincia judaica", porque transpe para toda a Humanidade uma idia absurda se aplicada ao homem em geral, mas congruente com a baixeza judaica: a de que o sexo governa nossas aes e nossos pensamentos. Isto certamente vale para o judeu, diria o anti-semita, e prova de sua inferioridade moral e biolgica (pois o aproxima dos animais, que funcionam por instinto); mas no para o homem ocidental, ariano, cristo, etc. Freud prope suas teorias fundamentais entre 1895 e 1905; a poca em que o que denominei "antisemitisipo como doutrina organizada" comea a ter efeitos concretos. Se verdade que pocas de grande tenso suscitam conflitos de identidade porque os parmetros identificatrios do "bom" se embaralham e ansiedades psicticas porque os eventos so tidos como ameaas estrutura e sobrevivncia do grupo social, parecendo realizar as fantasias de morte, de confuso e de fragmentao mais primitivas presentes em cada um de ns se isto verdade, no de admirar que os ltimos trinta anos do sculo XIX tenham engendrado, entre outras prolas, o anti-semitismo como doutrina organizada. J vimos porque os judeus se prestavam de modo privilegiado para encarnar o "perigo", tornando-o visvel, e portanto capaz de ser contido por medidas adequadas. Tais "medidas" variaram de pas para pas. Na Rssia, a partir de 1880, voltam as perseguies e massacres coisa extraordinria, pois, com exceo da revolta de Chmielnicki na Polnia do sculo XVII, a Idade Moderna no se caracterizou pelo massacre dos judeus; at 1700, as bruxas foram alvo deste privilgio, e no sculo XVIII os grandes medos diminuram bastante. O resultado daquelas perseguies foi a emigrao em larga escala dos judeus para as Amricas e para a Europa Ocidental, alm do surgimento do sionismo em suas vrias modalidades. A Frana encena o Caso Dreyfus, cujo sentido mais amplo consistia em, atravs dos judeus, atingir as instituies republicanas e criar um clima favorvel restaurao do prestgio tanto da monarquia quanto da Igreja. Na
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Alemanha, a partir de 1933, o nazismo comea por estabelecer as medidas de evitao caractersticas da neurose obsessiva distintivos, proibio de contatos de qualquer espcie (sobretudo sexual) entre judeus e cristos, etc. para desembocar na parania indisfarada, a servio da qual vai ser posta a racionalidade administrativa e militar: o resultado so os campos de concentrao e a destruio do judasmo na Europa Central e Oriental, que fora seu territrio por excelncia nos ltimos quatro ou cinco sculos. Neste contexto, a idia de uma influncia do judasmo sobre a psicanlise significa simplesmente que a depravao intrnseca do judeu se estende a ela; depravao a ser entendida como sexual, e que "d conta" de por que Freud viu na sexualidade o motor do psiquismo. Por vezes, este tema aparece de modo mais discreto, sem mencionar o judasmo: por exemplo, atribui-se "atmosfera lasciva" de Viena o fato de a psicanlise ter sido criada nesta cidade. O absurdo desta noo, e seu carter nitidamente projetivo, aparecem de imediato quando verificamos que tal acusao levantada em Paris, que, como todo sabemos, um santurio da abstinncia sexual e da disciplina monstica! Freud interpretava estas insinuaes como deslocamentos do anti-semitismo, e uma vez escreveu a seu discpulo Abraham: "Esteja certo de que, se eu me chamasse Oberhuber, a resistncia s minhas idias seria bem menor". Deveramos traduzir: se eu me chamasse Dr. Joo da Silva... Outro fator que, a meu ver, favoreceu a incriminao da psicanlise como estando a servio da conspirao judaica internacional foi a nfase colocada pela terapia freudiana na idia de mudana. A anlise serve para modificar o equilbrio existente na psique de quem se submete a ela, equilbrio que merece ser modificado porque causa de sofrimento, e porque na verdade representa uma mutilao. Ora, a mudana em si mesma aterroriza o pensamento reacionrio, que no dispe de instrumentos para pens-la a no ser como vinda de fora, e portanto como prenncio de catstrofes terrveis. No preciso ser marxista para admitir que o que existe pode deixar de existir: a noo de uma potencialidade de transformao do que remonta s pocas mais antigas da histria humana. Uma das imagens desta potencialidade de transformao fornecida pelo Tempo: por estar imerso no Tempo, o que existe nasce e desaparece, ou, como o figura plasticamente a mitologia grega, o Tempo (Chrnos) um deus que devora seus prprios filhos. Vejam que atribuir ao Tempo o fundamento da modificao do que implica naturalizar este fundamento: no preciso agir para que algo mude, "basta estar vivo para morrer", como diz o provrbio. Os chineses representam o Tempo como uma serpente que morde seu prprio rabo: imagem simultaneamente orientada (o futuro vem depois do passado) e circular (pois o Tempo visto como cclico). Ora, a serpente tambm associada ao Diabo, como princpio de transformao: a histria da Queda fala da mudana mais importante jamais ocorrida ao ser humano, e isso num contexto de culpa cuja responsabilidade ltima incumbe ao Demnio. Vimos que as significaes Diabo, sexualidade e judasmo foram associadas estreitamente ao longo da Histria. Por isto, no de admirar que, quando o pensamento reacionrio tenta incriminar os judeus por tudo o que se move sobre a Terra, o simbolismo da serpente volte tona: segundo o autor dos Protocolos dos Sbios de Sion, a Serpente Simblica representa para os judeus "o nosso prprio povo" (1). Pouco importa que, entre os smbolos judaicos, a serpente jamais figure, nem mesmo como mero ornamento; na lgica do delrio, isto s prova ser carter extraordinariamente importante, to importante que precisa ser mantido em segredo. O judeu visto assim como portador de um princpio de no-estabilidade, e, com sua finalidade de transformao, a psicanlise encarna este princpio de maneira exemplar: mais uma razo para detest-la, e para consider-la digna filha do "monstro" judaico. Em busca da Identidade Perdida Vocs percebem que insistir na influncia que o judasmo poderia ter tido sobre a psicanlise no exatamente inocente... Por outro lado , a esta interpretao de origem anti-semita logo veio a se opor uma outra, de inspirao filo-semita. Aqui convm distinguir duas vertentes: a do judeus tout-court e a dos psicanalistas; Vocs vero logo por que. Comecemos pela verso "dos judeus".
(1) Citado por Anatol Rosenfeld, Mistificaes Literrias: Os Protocolos dos Sbios de Sio, p. 27.

Numa aula anterior, falei das conseqncias da Emancipao e da assimilao sobre a coerncia das identificaes que asseguravam ao judeu uma razovel estabilidade no plano narcsico. A presena de ideais identificatrios no judaicos e valorizados como excelentes, que a insero social mais fluida acarretada por tais processos sociais tornou possvel, contribui a principio para desorganizar a estrutura da identidade judaica. Posteriormente, o xito de muitos judeus nos mais variados setores da vida econmica, social, intelectual e artstica
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veio a fornecer um instrumento de reparao narcsica extremamente eficaz : a ideia de que , embora eu no seja um grande homem, meu povo os produz com abundncia inigualvel. A caricatura disto a preocupao com a freqncia de judeus entre os laureados com o Prmio Nobel; de modo menos grotesco, saber-se pertecente ao mesmo povo que deu ao mundo Freud, Einstein, Marx, Sabin e tantos outros personagens eminentes traz um reasseguramento enorme e fortalece sobremaneira a auto-estima. O mesmo ocorre com a imagem de Israel: seus sucessos militares, cientficos, sociais etc, so causa de prazer narcsico para todos os judeus, ainda que se possa discordar individualmente de vrios aspectos da ao israelense no plano internacional. O curioso que um mesmo fenmeno se verifica em relao a Israel e aos "grandes vultos" de origem judaica : eles funcionam como instrumentos de reafirmao narcsica exatamente para pessoas que jamais iro morar em Israel e que, na maior parte das vezes, pouco compreendem das teorias ou dos desempenhos artsticos ligados a estes "grandes vultos". A meu ver, isto suficiente para mostrar que no estamos diante de um fato racional, mas de um fenmeno cujas razes so em larga medida inconscientes. O que importa, no caso da psicanlise, que Freud tenha sido judeu: que tenha inventado a psicanlise precisamente porque "as coisas que tornavam felizes os velhos j no nos proporcionam um refgio autntico", como escreve a Martha, algo passado sob completo silncio. O prestgio de Freud passa assim a aureolar qualquer judeu, assim como o prestgio de Einstein, de Isaac Stern ou de Arthur Rubinstein, por meio de uma operao que consiste em apagar o vestgio da diferena: se o judasmo tradicional fosse capaz de satisfaz-los, estes indivduos teriam sido talvez grandes rabinos ou cabalistas notveis, mas certamente no msicos ou cientistas "ocidentais". Algo semelhante ocorre com o sionismo. Originalmente, ele foi um enrgico protesto contra a vida na Dispora e contra tudo o que a caracterizava: a humilhao, o medo, as restries impostas pelos no-judeus mas tambm contra o judasmo tradicional. Os pioneiros e idelogos do sionismo rejeitaram o diche, abandonaram as prticas religiosas, mudaram de nome, valorizaram a poca bblica em detrimento dos perodos posteriores da histria judaica (perodos nos quais, bom ter em mente, se constituiu o judasmo como civilizao especfica), trocaram o valor mximo do judasmo tradicional (o estudo da Tor) pelo trabalho manual e pela organizao poltica e militar. Foram estigmatizados como semi-hereges, e na verdade corria um vento de transgresso pelos meios sionistas, a comear pela idia de restabelecer o Estado judaico sem esperar pelo Messias. A adoo da Estrela de David como emblema do movimento ela figura na bandeira adotada em Basilia, por ocasio do Primeiro Congresso Sionista confirma esta tendncia: foram os partidrios do Falso Messias Shabetai Tzvi que, no sculo XVII, a tomaram como smbolo da redeno. Num artigo extremamente interessante (2), Geshon Scho-lem mostra que a Estrela de David no era de incio uma insgnia judaica, mas condensa duas tradies originalmente independentes uma da outra: a referente ao hexagrama ou estrela de seis pontas, e a que concerne ao Escudo de David. O smbolo por excelncia dos judeus, nos tempos antigos e medievais, era a Menor, ou candelabro de sete braos; o hexagrama, como o pentagrama, era um smbolo mgico ligado aos "selos" e s frmulas encantatrias para dominar os espritos ("selo de Salomo"). J o Escudo de David, sem forma precisa, tinha o sentido de "salvao frente ao perigo", resultando da interpretao de certas passagens bblicas nas quais David escapa ao dio de Saul. Somente no sculo XIV, o espanhol David ben Yehuda identifica o Escudo de David com a estrela de seis pontas. Datam dos sculos XV e XVI alguns exemplos de utilizao deste smbolo como emblema da comunidade judaica, mas apenas a partir de meados do sculo XVII que seu uso de torna freqente, e mesmo assim restrito s comunidades de Praga e Viena. Segundo Scholem, foi no sculo XIX, e em virtude da assimilao, que os judeus desejaram encontrar um equivalente judaico da cruz, capaz de fornecer uma insgnia para a religio judaica: data da o emprego em larga escala da "Magn David". As conotaes do smbolo convergem, portanto, para o anti-tradicional, e por isto ele se tornou to conveniente para o sionismo, j que combinava numa mesma figura a iconoclastia, a idia do reino de David, a associao do futuro e do passado (o futuro representando a inverso do passado recente e o retorno a um passado remoto) e a idia de redeno, simultaneamente ligada ao Messias "ben David" filho de David e a recusa de esper-lo, substituindo-se a ele.
(2) "Das Davischild: Geschichte eines Symbols", in Judaica, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1963, vol. 106 da "Bibliothek Suhrkamp".

Podemos ver, assim, que o sionismo tinha sentidos que tornavam difcil aos judeus da Dispora assimilados ou ortodoxos identificarem-se com as idias nele representadas. Alis, a prpria imagem do Halutz se ope, ponto por ponto, da Galut: no s porque um se vincula a Israel e a outra denota a Dispora, mas porque
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cada uma delas faz um uso contrrio da mesma idia: a de "estar descoberto". Halutz significa, em hebraico, "descalo", "com os ps nus"; Galut quer dizer, literalmente, "condio de quem est descoberto". O que une as duas significaes portanto a idia de nudez, mas com sentidos diametralmente opostos. A nudez dos ps do Halutz conota contato com a terra, virilidade, fora, adeso Natureza, recusa da moral sexual tradicional, recusa do cdigo ritual religioso; a nudez do "estar a descoberto" implcita na idia de Galut (neutralizada na sua traduo como "Dispora", termo grego que significa apenas "disperso") tem o valor de desproteo, de fragilidade, de ser vulnervel, e portanto de precisar buscar na religio e na comunidade o remdio para estes males. O pioneiro kibutziano Halutz assim o contrrio do judeu galtico, pelo qual, claramente, s sente desprezo. Pois, curiosamente, esta figura que representa tudo o que ele no que o judeu moderno gosta de apontar como prova de que os judeus so bons, viris, criativos, etc. Neste sentido, o Estado de Israel funciona, paralelamente aos "grandes vultos", como veculo de reafirmao da identidade judaica, porm de uma identidade por procurao, que recobre precisamente o vazio deixado pela desapario do valor identi-ficatrio ligado aos referenciais que a cultura judaica produziu ao longo dos dois mil anos transcorridos entre a Guerra dos Macabeus e o sculo XIX. Para que isto possa ocorrer, evidentemente necessrio reinterpretar a emergncia do sionismo e a atividade dos grandes vultos como decorrncia linear e direta de judasmo em geral, apagando a crtica ao judasmo tradicional contida tanto na idia sionista quanto na mera existncia dos "grandes judeus", cujas faanhas intelectuais, cientficas e artsticas vieram no lugar da (e no por causa da) reverncia tradio.

O Intelecto Livre de Preconceitos...


E Freud? Vimos na primeira aula algo que parece contradizer o que acabo de afirmar: na carta a Bnei Brit, ele diz textualmente que "devo minha natureza judaica as duas qualidades que chegaram a me ser indispensveis no longo caminho de minha existncia": e estas qualidades so, como vimos, a tenacidade e a independncia de julgamento, ou, nos termos de Freud, o uso sem preconceitos do intelecto. E, ainda mais claramente, ele escreve em 1918 a seu discpulo Pfister: "Por que nenhum destes homens piedosos inventou a psicanlise? Por que se teve de esperar por um judeu absolutamente agnstico?". Mas, reparando bem, estas declaraes de Freud no invalidam meu argumento; antes o comprovam. Entre as qualidades "judaicas" que o favoreceram, Freud no enumera a adeso aos 613 mandamentos, e a Pfister diz com todas as letras que era preciso ser ateu para inventar a psicanlise. Mas no ateu de qualquer jeito: ateu que abandonou o judasmo, j que a independncia de julgamento e a tenacidade no so, segundo Freud, atributos dos agnsticos, e sim dos judeus. Isto requer um exame mais pormenorizado; vamos a ele. Curiosamente, e embora como pessoa se sentisse muito judeu (lembram-se do valor afetivo do judasmo na carta Bnei Brit), Freud no gostava de associar publicamente a psicanlise ao judasmo. Certa ou erradamente, parecia-lhe que a resistncia a suas descobertas s aumentaria, trazendo mesmo o risco de desapario da psicanlise, se ela fosse considerada um produto do esprito judaico. E no vejo nisto nenhum sentimento de desconforto ou de covardia por parte de Freud: o que dissemos sobre o anti-semitismo da poca justifica esta precauo. Alm disso, para Freud a psicanlise uma cincia, e a cincia no tem ptria nem origem tnica: ela representa o esforo mximo de que. capaz o homem, no sentido de se desprender de sua particularidade e de atingir uma verdade universal. A idia de uma "cincia judaica" ou de uma "cincia alem" o deixa perplexo, e, mais do que isto, irritado: pensar assim significa, segunda ele, nada compreender do que a cincia, e degrad-la categoria da iluso, na qual alojava a filosofia e a religio. Este era seu pensamento; podemos discordar dele, em especial da idia de que a cincia neutra e despida de interesses particulares ou subjetivos; mas isto em nada altera o fato de que, segundo Freud, a psicanlise cientfica, e portanto no cabe design-la nem como judaica nem como no-judaica: seria como perguntar o que mais azul, uma banana ou uma laranja.
(3) Freud a Abraham, 20.7.1908, in Freud-Abraham: Correspondance 1907-1926, Paris, Gallimard, 1965, p. 52. Para uma discusso mais profunda deste tpico e da relao Freud-Jung, ver R. Mezan, Freud, Pensador da Cultura, parte I, cap. 4, e parte III, caps. 1 e 5, alm do ensaio de divulgao Freud: A Conquista do Proibido, Brasiliense, vol. 5 da coleo "Encanto Radical".

Por outro lado, para Freud a cincia uma atividade racional que concerne ao invisvel, e se insere na linhagem inaugurada por Moiss. Alm disso, "uma secreta familiaridade, uma mesma arquitetura psquica" o unem aos judeus; e isto pode ser interpretado como o foi, no contexto da polmica com Carl Jung no sentido de que seria mais fcil para um judeu do que para um cristo compreender a psicanlise, "porque nos falta o
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elemento mstico", diz Freud (3). Isto absolutamente falso: os judeus tiveram seu misticismo, e mesmo vrias correntes msticas; Freud, descendente de hassidim e casado com a neta de Isaac Bernays, estava plenamente a par do assunto. Penso que a "falta do elemento mstico" alude mesma coisa nomeada na carta Bnei Brit como "ausncia dos preconceitos que toldam a outros o uso do seu intelecto". Novamente, se Freud quisesse dizer com isto que os judeus so menos preconceituosos do que os demais, teramos todo o direito de discordar dele. Os judeus tm seus preconceitos, no s contra os no-judeus, mas ainda (e talvez sobretudo) contra os judeus oriundos de outras terras: sefaraditas e asquenazitas no se beijam muito, os alemes vem com desprezo os "poilishe", que por sua vez designam os primeiros como "ikes"... Sculos de perseguies e um pouco de parania atvica os fazem ver anti-semitas em toda parte, por exemplo a cada vez que algum critica um ato ou uma instituio de Israel. Freqentemente, tal atitude imediatamente taxada de anti-sionista, e o anti-sionismo corresponderia a uma variante particularmente nefasta do anti-semitismo, justamente porque no declarada: ora, que diferena existe entre tal pensamento e a idia reacionria de que os judeus so perigosssimos exatamente porque parecem frgeis, a fim de melhor ocultar sua ao secreta? conhecida a histria do jovem judeu que, tendo sido reprovado num concurso para locutor de rdio, explica o motivo disto sua namorada: "E - e -eram - t t - to - todos - an - an - antissem - em - emitas". O que Freud parece implicar, com a idia de que o judasmo permite um uso do intelecto menos toldado por preconceitos do que outras civilizaes - em particular a crist - algo totalmente diferente. Detenhamo-nos na palavra toldado: ela significa encoberto, enevoado, que no deixa passar a luz. O uso do intelecto esbarra com foras que se opem a ele e o nublam, diminuindo sua capacidade para penetrar luminosamente no invisvel: so foras emocionais, que tornam este invisvel ameaador, e personificam estas ameaas na idia de espritos, de demnios, de "foras ocultas" que se torna necessrio aplacar. Numa palavra, Freud est dizendo que o judasmo torna o intelecto dos judeus menos vulnervel superstio, magia, seduo do imaginrio. A proibio de fazer imagens e o monotesmo absoluto da doutrina de Moiss - que, segundo Freud, tanto o pai do judasmo quanto o av da cincia moderna - teriam de certa forma "vacinado" o judeu contra as tentaes da superstio, contra a idia de que poderes sobrenaturais adversos podem se voltar contra aquele que investiga o invisvel. Pode ser que tenha razo neste ponto, ou que se engane; ao exame deste problema ser dedicado o resto da aula de hoje. Mas uma coisa certa: Freud no quer dizer que os judeus so menos vulnerveis do que os outros ao preconceito, isto , um certo tipo de projeo das fantasias agressivas sobre outrem. Afinal, foi tambm estudando os sonhos de um judeu - ele mesmo - que descobriu o mecanismo da projeo... Que devemos pensar acerca da relao entre judasmo e "uso desimpedido do intelecto", postulada por Freud como relevante para a criao da psicanlise? Ela contm duas teses diferentes: a) o judasmo nasce do e tem como conseqncia o "uso desimpedido do intelecto"; b) esta capacidade de pensar sem se enredar nas iluses materializadas na magia e em seus equivalentes modernos" entre os quais o "elemento mstico" - foi um dos fatores essenciais para a inveno da psicanlise. So duas afirmaes de grande alcance, e que a meu ver no devem ser confundidas. Vamos examin-las separadamente, a fim de no complicar demais a argumentao. A discusso da primeira tese nos levar a estudar a estatuto da magia no judasmo bblico, as noes de impureza e de pecado e a ritualizao da prtica religiosa, o que, por sua vez, nos conduzir ao Talmud. Aqui nos depararemos com um mtodo de raciocinar digno do maior interesse, e cujo estudo nos proporcionar uma hiptese para passarmos segunda tese: a do suposto vnculo entre o modo de pensamento tpico do judasmo e a psicanlise. Poderemos ento discutir com mais profundidade esta questo, e procurar sugerir uma resposta satisfatria ao problema que nos serve de fio condutor: h ou no h algo judaico na psicanlise, e, caso haja, o que ? Retornemos um momento obra de Yehezkel Kaufmann mencionada na terceira aula, quando falamos das origens do Diabo. Numa seo acerca da santidade e da impureza, tais como aparecem no texto bblico, Kaufmann reitera sua posio acerca do que caracteriza o judasmo pr-exlio: a idia da onipotncia divina, que no admite qualquer concorrncia. A Bblia acredita na existncia da impureza, mas no lhe confere o estatuto de uma fora demonaca primria: no existe tenso entre a esfera do puro e do impuro, porque todo poder e toda atividade esto concentrados no reino do sagrado. A estreita vinculao pag entre impureza e magia esta servindo para proteger homens e deuses da ao demonaca da impureza simplesmente no existe para a religio bblica. A impureza uma "condio esttico-religiosa", proveniente do contato com situaes e objetos considerados impuros, tais como a lepra, o bode expiatrio do Dia do Perdo, o cadver, o smen, a menstruao, etc. Ela contagiosa e, para ser removida, necessita de um ritual de purificao; mas nenhum destes rituais visa afastar um
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perigo inerente ao estado de impureza. Diz Kaufmann: " o contato entre a impureza e o sagrado que banido, e terrivelmente perigoso: a finalidade das leis impedir esta confuso entre sagrado e impuro, manter o impuro distante do sagrado, e guardar o sagrado da profanao pelo impuro (...) No paganismo (...), a impureza no menos potente do que o sagrado; essencialmente e intrinsecamente nefasta, e mesmo mais perigosa do que o sagrado. Na Bblia no assim. Nenhum poder ou atividade atribudo impureza em si. O perigo de misturar os domnios provm apenas do sagrado, do reino de YHWH. O contato com os mortos no envolve risco algum; mas tocar, aproximar-se de modo errneo e at ver o sagrado so causa de morte imediata (seguem-se exemplos) (...) O contato com o domnio do "exterior ao campo", moradia de stiros como Azazel (Lev. 16:22) aparentemente a fonte da profanao. Mas de nada mais do que profanao. Longe do sagrado, os stiros habitam na impureza; contudo, no so malficos ou destrutivos, como os demnios do judasmo ps-exlico. Os Israelitas vo atrs deles, porm eles no seduzem o homem para pecar (...) O Azazel bblico fonte de profanao; habita o deserto como uma sombra, cuja nica funo aparente receber a carga de pecado e de poluio que, anualmente, lhe enviado"(4).
(4) Kaufmann, The Religion of Israel, p, 103-105.

Esta passagem me parece importante por vrias razes. Em primeiro lugar, porque reafirma a noo de que, no judasmo bblico, no existe e no pode existir um adversrio altura de YHWH; portanto, a impureza antes um acidente do que uma fonte independente de perigo, este estando bem mais prximo do tabernculo do que do cadver ou da mulher menstruada. Em segundo lugar, porque diferencia nitidamente o perodo bblico do judasmo "ps-exlico", isto , a partir de 500 a.C, poca a partir da qual comeam a penetrar na religio judaica elementos oriundos de outras crenas (o que decorrncia natural do contato maior dos judeus com outros povos): Kaufmann situa isto no nvel dos demnios, que de passivos se tornam "destrutivos e malficos". Em terceiro lugar, porque a idia de impureza na religio bblica no est associada culpa, que marcar to profundamente o judasmo rabnico. Isto importante para uma interpretao psicanaltica, j que a psicanlise costuma vincular a idia de impureza analidade, agresso e s defesas contra angstias originadas em fantasias deste gnero (cf. Totem e Tabu). Em todo caso, a ausncia de um reino demonaco ativo e autnomo torna plausvel a noo de que a impureza no provm dele, e portanto plausvel a tese de Kaufmann, segundo a qual o judasmo bblico no conhece a magia nem necessita dela para manter longe os demnios, a impureza e os riscos que ela acarreta: Se a "ausncia de preconceitos" puder ser interpretada como significando recusa da magia e da superstio, como sugeri, ento a afirmativa de Freud soar menos estranha do que parece primeira vista, pois encontraria confirmao num trao distintivo do judasmo bblico. H mais, porm: o lugar da impureza como fonte do mal: o lugar da impureza como fonte do mal ocupado no judasmo bblico pela categoria do pecado este consiste na rebelio contra os mandamentos divinos, rebelio que atesta a autonomia da vontade do homem. Por outro lado, a idem de uma vontade autnoma no ser humano um tanto incompatvel com a onipotncia de YHWH, e a Bblia costuma resolver este dilema atribuindo ao prprio YHWH a origem do mal, em passagens que chocam a sensibilidade do leitor, como o sacrifcio de Isaac e a crueldade da ordem para matar todos os cananeus (cf. Kaufmann, p. 73 s s.). Mas no o pecado em si que, automaticamente, acarreta a punio, e sim a vontade de Deus, o que coerente com a doutrina da Sua onipotncia exclusiva. E por este motivo que o pecado exclusivamente moral, e consiste no desafio vontade de YHWH. Tal desafio metaforizado como "avod zar", como idolatria, e segundo os profetas a causa da destruio do Templo e a causa da punio por excelncia: o Exlio ou Galut (com as conotaes de fragilidade estudadas atrs). Mas, com exceo de Ezequiel, os profetas abrem uma perspectiva para a salvao: o arrependimento, a "Eshuv" que segundo Jeremias tornar o homem futuro incapaz de pecar ( o "novo corao" de Jer. 31:31 ss.) A destruio do Templo de Jerusalm em 586 d.C., talvez tenha sido o evento mais marcante na histria dos judeus, j que foi interpretado pelas geraes posteriores como prova da ira divina; para no provoc-la novamente, a idolatria foi erradicada de Israel. Como o pecado conseqncia da revolta contra a vontade de YHWH, torna-se conveniente conhecer esta vontade, a fim de no a desobedecer. Ela est expressa nas leis e mandamentos outorgados aos ancestrias, de modo que uma das preocupaes dos lderes ps-exlicos ser reunir estas leis e mandamentos, codific-los e torn-los conhecidos de todos. Assim se compila a Tor, no sculo V a.C.,
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provavelmente sob a direo de Esdras; assim se institui a sua leitura em pores semanais; e assim se inaugura a alfabetizao compulsria dos judeus do sexo masculino, tornando-os um povo de leitores. Logo surgiu a necessidade de interpretar as Escrituras, j que nem todas as situaes estavam previstas nelas; esta prtica da interpretao vai se consolidar, sob a direo dos fariseus, nos sculos seguintes, at culminar na redao do Talmud da Babilnia. Foi assim que os judeus desenvolveram o "uso do intelecto" mencionado por Freud; resta saber se tal uso era "desimpedido", e para tanto necessrio examinar mais de perto como funciona a interpretao da Bblia na tradio judaica.

O Postulado da Interpretao Rabnica


Ela se assenta numa axioma considerado auto-evidente: a interpretao no acrescenta nada de novo ao texto bblico; limita-se a explicar os infinitos nveis da sua significao. Tudo o que se obtm pela interpretao, Moiss j o sabia, pois Deus lhe revelou ao mesmo tempo a Tora escrita e a Tora "she be al pe", a tradio oral. O tratado talmdico Pirkei Avot estabelece que "Moiss recebeu a Tora no Sinai e a transmitiu a Josu, e Josu aos Ancios, e os Ancios aos Profetas. E os Profetas a transmitiram aos homens da Grande Assemblia". Trata-se portanto de desvendar o latente do texto, adequando as novas interpretaes s antigas e ao conjunto da tradio. Reparem que, nesta perspectiva, a Histria no desempenha qualquer funo constituinte: no a evoluo social ou o debate das idias que faz surgir a nova interpretao, mas sim o espao infinito de significaes organi-zado nas dobras do texto, que s se revela pouco a pouco e a quem souber o que lhe perguntar (5). A Bblia permanece como o referencial ltimo das interpretaes; estas sero de vrios tipos, jurdicas, filos-ficas, msticas, lendriohistricas, etc. o Talmud a compilao escrita e relativamente sistematizada mas muito relativamente das interpretaes formuladas em Israel at o ano 200 d.C. (Mishn), por sua vez comentadas e interpretadas na Babilnia at o ano 500 d.C. (Guemar). Uma vez pronta, a obra converteu-se por seu turno em objeto de interpretaes ininterruptas, cujo conjunto constitui a literatura religiosa judaica at o presente. Sob a influncia do pensamento grego, e independentemente do trabalho dos mestres talmdicos, surgiram modalidades filosficas de interpretao da Bblia (por exemplo, Filon de Alexandria, e posteriormente os filsofos judeus medievais que viveram nos territrios muulmanos). Uma outra linha de interpretao, esotrica e voltada para a descoberta dos segredos do Universo supostamente contidos na Tora, dar origem s vadiadas correntes msticas do judasmo, a mais clebre das quais a Cabala. Sobre estes temas, pode-se consultar os trabalhos do Professor Gershon Scholem; vrios deles esto traduzidos para o portugus e publicados pela Editora Perspectiva (As Grandes Correntes da Mstica Judaica, A Cabala e seu Simbolismo, etc.).
(5) Este tema foi desenvolvido num artigo para revista Shalom: Renato Mezan, "Tradio e Contradio", Shalom n 124, So Paulo, setembro de 1976, p. 10-16.

Isto colocado, interessa-nos perceber como funciona esta interpretao, baseada nos axiomas da inesgotabilidade do texto e da inerncia do comentrio ao comentado. Ela opera atravs de mltiplos mtodos, que vo da explicao literal alegoria (entendendo toda uma passagem como aluso a outra coisa) ; da explorao sistemtica de cada palavra e de cada letra (drash) ao anagrama e ao clculo do valor numrico das palavras. Um nico princpio deve ser, porm, obedecido: a Bblia se explica pela Bblia. Em virtude da contempora-neidade suposta, existir entre todas as passagens, mesmo que separadas por centenas de pginas j que toda a Tor obra do Eterno e foi revelada no mesmo instante a Moiss uma passagem ilumina qualquer outra, desde que sejam explicitados os elos intermedirios que as unem. Estes elos podem ser ou raciocnios ou outras passagens, e assim, no limite, qualquer citao serve como interprtante de qualquer outra, desde que seja possvel construir uma ponte entre elas. Foram estabelecidas certas regras para definir o que uma ponte, neste sentido, e o que no : so as seis midot ou "medidas", formuladas por Hillel no sculo I d.C. e elevadas a treze por Rabi Ismael. As treze regras de Rabi Ismael fazem parte do Sidur (livro de oraes), e esto includas no volume Do Estudo e da Orao, publicado pela Editora Perspectiva. Este livro uma imensa mina de informaes, e proporciona, atravs de excertos prefaciados, uma viso fascinante da cultura judaica erudita desde a Bblia at a poca de Spinoza (1660) e do hassidismo (sculos XVIII e XIX). Para nossa aula, Do Estudo e da Orao, ser de extraordinria utilidade. A descrio do processo interpretativo caracterstico da tradio judaica talvez tenha feito Vocs pensarem nas formas caractersticas da interpretao psicanaltica. A idia no ser nova, e mais de um autor j tentou definir
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nestes termos o que a psicanlise herdou do judasmo: seria, nada mais nada menos, do que a tcnica da interpretao, simplesmente transpondo o seu objeto do texto bblico para o funcionamento psquico, ou, para diz-lo de uma vez, da palavra de YHWH para a palavra do paciente. Sem dvida, esta idia tentadora, e bem mais plausvel do que as teorias daqueles que procuram no contedo da psicanlise analogias com o contedo do judasmo. Gostaria de me explicar brevemente sobre este ponto, que considero fonte de confuses lamentveis. Um bom exemplo desta maneira de proceder se encontra na obra de David Bakan, Freud e a Tradio Mstica Judaica. Para Bakan, a psicanlise uma "expresso do misticismo judaico" (6), expresso evidentemente secularizada (despida de seus significantes religiosos) e disfarada como cincia ocidental. Uma tese deste tipo precisa ser demonstrada em dois nveis diferentes: em primeiro lugar, necessrio provar o parentesco entre as doutrinas psicanalticas e as doutrinas msticas dos judeus; em segundo, explicar por que, entre as cinco mil pginas das obras e cartas de Freud, no se encontra uma nica refernciao misticismo, embora a citao de fontes e textos seja nelas uma constante. O segundo ponto "demonstrado" por Bakan da seguinte maneira: a tradio mstica por definio esotrica e secreta; portanto, o fato de Freud no mencionar sua pertinncia a ela no invalida o argumento, sobretudo se pensarmos que viveu e escreveu numa poca de grande anti-semitismo, o que certamente levaria qualquer um a procurar calar uma origem to suspeita (alm de ser uma doutrina judaica, a psicanlise teria razes na parte do judasmo menos simptica ao esprito ocidental, racionalista e avesso s especulaes msticas desde o sculo XVII). claro que o argumento, assim apresentado, circular: a ausncia de referncias explcitas ao misticismo "prova" a vontade deliberada de Freud em escond-las, precisamente porque elas estariam implcitas de uma ponta a outra de seus escritos, e porque ocultar-se faz parte da tradio mstica! Tudo depende, portanto, das provas aduzidas no primeiro nvel, isto , as encarregadas de demonstrar o parentesco entre as teorias de Freud e as doutrinas dos cabalistas. Isto feito por Bakan na Quinta Parte de seu livro, intitulada "Psicanlise e Cabala". Trata-se de um texto que s posso qualificar de aflitivo. Ele se funda no emprego sistemtico da analogia, arrolando uma srie de temas, justapondo as afirmaes da Cabala s afirmaes de Freud acerca destes temas, e inferindo desta justaposio que, como Freud no pode ter influenciado a Cabala, foi a Cabala que influenciou Freud. Alguns exemplos: a Cabala considera que o seu objeto de anlise a Tor; Freud teve uma paciente que apelidou de Dora; como em Moiss e o Monotesmo Freud escreve que o deus egpcio Aton transformou-se no deus hebraico Adonai, a sonorizao do /t/ em /d/ era conhecida por ele; Aton est para Adonai como Tora para Dora. C.q.d. ! (p. 198-200 da edio francesa). A ateno prestada pelos talmudistas letra do texto bblico encontra seu correspondente na ateno prestada pelo psicanalista nos mais nfimos detalhes do discurso de seu paciente (este argumento ser examinado mais abaixo). De modo geral, os procedimentos de interpretao inventados por Freud so paralelos s tcnicas de interpretao empregadas pelo Midrash, pelo Talmud e pelo Zohar (isto tambm veremos adiante). Os talmudistas se interessavam pela interpretao dos sonhos, pela sexualidade, pelo incesto, pela funo ertica do conhecimento ( um tema explcito do Zohar); Freud se interessa pelos mesmos temas, e o que diz deles lembra em certos aspectos os ensinamentos dos cabalistas. Portanto, a psicanlise uma expresso leiga do misticismo judaico! Leiam Vocs mesmos e vero que no estou exagerando.
(6) D.Bakan, Freud et la Tradition Mystique Juive, Paris, Payot, 1977, p. 15.

Este tipo de argumento absurdo, porque prova demais. Os homens no esperaram Freud para se interessar pela alma e por seus segredos; se fssemos nos basear nas semelhanas entre os temas da psicanlise e os temas de qualquer outra escola de pensamento, nada seria mais fcil do que "provar" que Freud no apenas foi um cripto-cabalista, mas ainda um cripto-platnico, um cripto-aristotlico, um cripto-budista, um criptocomunista e o que quer que desejamos que ele tenha sido, at mesmo um cripto-psicanalista. Qualquer tentativa de filiao de um pensador a doutrinas que o precederam tem que passar pela crtica textual de seus escritos, e pela probabilidade emprica de que ele tenha estudado ou pelo menos lido os textos nos quais supostamente se inspirou. Se vocs quiserem observar um exemplo de como se faz este trabalho, leiam o captulo de As Grandes Correntes da Mstica Judaica intitulado "O Zohar: o Livro e seu Autor", no qual G.Scholem justifica a atribuio do Zohar ao cabalista espanhol do sculo XIII Moiss de Leo. Perto disto, a tese de Bakan de um amadorismo desconcertante, e, por insuficincia metodolgica, ela simplesmente no se sustenta. Concluso: nada se pode inferir acerca das origens judaicas da psicanlise, se nos ativermos ao contedo da teoria analtica, pelo simples motivo de que este contedo uma trama conceituai que toma por objeto a psique
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humana, tambm estudada por milhares de outros pensadores ao longo de todos os sculos que nos separam do homem de Neandertal, e em particular pelos estudiosos da Bblia. Esta, com efeito, contm no apenas leis e narrativas sobre a divindade, mas todo um imenso panorama das paixes humanas, incarnadas nas centenas de personagens que povoam seus relatos. Nada mais natural do que os comentadores judeus terem tratado tambm de temas "psicolgicos", como trataram de inmeros outros ; isto no prova coisa alguma. Se h algo judaico na psicanlise, este "algo" no pode ser de ordem to geral quanto afirmar a existncia de uma sexualidade eficiente no ser humano, ou interessar-se pela capacidade que todos ns temos de sonhar noite. A outra hiptese, que comecei a mencionar, refere-se a uma semelhana de nvel diferente: a das tcnicas de interpretao. Aqui as coisas so mais plausveis. Com efeito, a interpretao psicanaltica tem por mtodo a aproximao de pontos distantes da fala do paciente, utilizando uns para esclarecer outros; supe que aparente incoerncia do discurso associativo subjaz uma certa ordem, a ordem inconsciente, e busca formar uma idia a respeito desta ltima, isto , busca descobrir qual o sentido daquilo que o paciente est dizendo (7). Para isto, vale-se de alguns procedimentos e de algumas hipteses, que funcionam em diversos nveis. A primeira e mais fundamental destas hipteses a seguinte: Todo discurso, por mais absurdo que parea, tem um sentido, ou mesmo vrios; e a aparncia de absurdo se deve supresso de partes importantes, em conseqncia do conflito inconsciente. A primeira parte deste axioma semelhante que funda a interpretao rabnica da Bblia, mas a segunda introduz algo completamente diferente. Alis, podemos dizer que o axioma segundo o qual o que vai ser interpretado possu um sentido, mesmo oculto, a bem dizer um princpio de qualquer interpretao possvel, seja ela rabnica, psicanaltica ou de outra ndole: pois, se isto no for suposto a priori, no haver nada para ser interpretado. Da mesma forma, toda interpretao pressupe por definio que o sentido a ser descoberto por ela no est evidente, caso contrrio no seria necessrio interpretar: bastaria constatar o sentido imediato. Se permanecermos neste nvel de generalidade, portanto, nos veremos novamente s voltas com teorias que, fora de provarem demais, no provam nada. preciso ser mais minucioso, e ver as coisas mais de perto. Vamos, ento, proceder assim: examinaremos alguns exemplos da interpretao clssica judaica, a fim de bem compreender seus mecanismos. Em seguida, diremos algo sobre a interpretao analtica, procurando destacar qual a sua especificidade. Isto nos conduzir noo de processo primrio, sem a qual me parece impossvel prosseguir. Veremos ento que o problema mais complicado do que parece, e que no basta, para solucion-lo, dizer que a psicanlise herdeira das tcnicas interpretativas que, sob o nome genrico de Midrash, o judaismo inventou para descobrir os sentidos ocultos da Palavra de Deus.
(7) Uma interessante e original discusso da interpretao psicanaltica pode ser encontrada no livro recente de Fbio Herrmann, Andaimes do Real (II): O Cotidiano, So Paulo, Vrtice, 1985, em especial s pp. 40, 76, 90 e 99.

Midrash e Interpretao Analtica


O termo Midrash vem da raiz darsh, que significa buscar, procurar, inquirir, investigar e aplicado ao conjunto dos comentrios a Bblia produzidos pelos eruditos. Por oposio ao sentido bvio de uma passagem bblica (pshat), o drash consiste numa inferncia, cujo resultado o midrash. Distinguem-se dois grandes tipos de midrash: o midrash halach, que acarreta o surgimento de uma nova regra, seja na esfera civil ou criminal, seja na esfera ritual, e o midrash agad, que elabora uma interpretao do significado das leis e narrativas bblicas, ou usa estes elementos para transmitir um ensinamento moral. Muitas vezes, o mesmo texto interpretado nestas duas vertentes. Um exemplo deste duplo tratamento encontra-se na Mechilta, e se refere a Ex. 20:25: "E me fars um altar de pedras, e no o construirs com pedra lavrada: pois, se tiveres levantado teu instrumento de ferro sobre ela, a ters poludo". O midrash halach deste texto enfatiza o pronome oblquo o (et'hn) e conclui que o altar no pode ser construdo com pedras lavradas; na edificao do Templo, no entanto, permitido empregar pedras lavradas e instrumentos de metal. O midrash agad se pergunta: por que proibido usar ferramentas de ferro na construo do altar? Porque o ferro encurta a vida e o altar a prolonga; o ferro causa misria e destruio, o altar reconcilia Deus e o homem; e por isto no se pode usar ferro na construo do altar (8).
(8) Cf. Moses Mielzyner, Introduction to the Talmud, Nova York, Bloch Publishing Co., 1925 (3a ed. 1968), p. 119. Esta obra apresenta um interesse especial, porque discute pormenorizadamente as regras hermenuticas do Talmud.

Outro exemplo, tambm citado por Mielzyner, mostra que os sbios podiam tomar certas liberdades com
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o texto. Certa ocasio, tratava-se de determinar a base bblica para o costume, sancionado pela tradio, segundo o qual um tribunal nunca composto por um nico juiz, sendo as decises tomadas por maioria de votos, e a votao comeando sempre pelo mais jovem dos juzes. A referncia bblica que fundamenta este costume e, mais do que o costume, a exigncia de que o tribunal tenha ao menos trs juzes, encontrada no texto de Ex. 23:2: "Lo tihi achari rabm lerat, vel taan ai rav lenatt, acharei rabm lehatt ". Traduzido ao p da letra, isto significa: "No seguirs a multido para o mal, e no falars num processo tomando o partido do maior nmero, para inclinar aps os muitos". Inclinar, subentende-se inclinar a lei, torc-la para agradar maioria. O sentido "pshat" evidente: o juiz deve seguir sua convico e no se deixar influenciar pelos "muitos", possivelmente pelos que assistem ao julgamento. J o drash estabelece duas inferncias. Isolando as trs ltimas palavras acharei rabm lehatt conclui que "inclinar" se refere a um juiz entre vrios (rabm), portanto o tribunal deve ser constitudo por mais de um, e o veredicto deve ser pronunciado "acharei rabm", isto , seguindo a maioria. E a expresso rav tomada em seu sentido derivado de "grande", de modo que "vel taan ai rav" lido como "no depors depois do grande": logo, o menor fala antes do maior, isto , a votao comea pelo juiz mais jovem. Aqui estamos diante de procedimentos hermenuticos que, claramente, no se pautam pela lgica formal. Isto importante, porque a intepretao rabnica da Bblia, segue normas estritas, codifi-cadas por Hilel no sculo I d.C. e novamente"por Rabi Ismael no sculo II d.C. ; so as midot das quais falei h pouco. Ora, estes critrios so, na sua maioria, derivados da lgica aristotlica, que reconhece como vlidos certos tipos de raciocnio e recusa como sofismas inaceitveis certos outros. Regras como a generalizao a partir de casos particulares (binin av) ou a inferncia a fortiori (kal vachmer), largamente empregadas nas dedues talmdicas, so absolutamente coerentes com a doutrina do silogismo; podem ser aplicadas de modo sutil, mas no legtimo consider-las como seguindo uma "outra" lgica. Dois exemplos, para esclarecer este ponto: a) kal vachmer: kal significa leve o chmer pesado; a regra que autoriza a ampliao de uma restrio, de um caso menos importante para outro mais importante, e, vice-versa, a ampliao de uma permisso, de um caso mais importante para outro menos importante. Assim, num exemplo citado por Mielzyner p. 133, no tratado Baba Metzia, cap. 95, discute-se se aquele que tomou emprestado um animal ou uma coisa deve ressarcir o prejuzo causado ao credor, caso o animal ou a coisa lhe seja roubado. A lei sobre o emprstimo (Ex. 22:13) omissa quanto a este ponto, mas especifica que o prejuzo deve ser reparado, se o animal morrer ou se a coisa for destruda. A responsabilidade do tomador, no caso do roubo, demonstrada pelo mtodo do kal vachmer. O texto do Ex. 22:9-11 trata de algum a quem se paga para que zele por um animal; se este morrer ou se machucar, o depositrio no responsvel e no precisa ressarcir o proprietrio, mas obrigado a faz-lo se o animal for roubado. O raciocnio o seguinte: "Se o depositrio, embora livre da responsabilidade por acidente ou por morte, deve no entanto pagar pelo roubo {kal), o tomador de emprstimo, que responsvel em caso de acidente ou de morte (chmer), no dever estar ainda mais obrigado a ressarcir o credor em caso de roubo daquilo que foi emprestado?" Aqui existe um silogismo perfeitamente regular: Premissa maior: O depositrio e o devedor esto numa relao de menor para maior (responsabilidade). Premissa menor: Para o menor, no caso de roubo, vale a regra de restituio. Concluso: No caso do maior, com mais razo ainda vale a mesma regra. b) Binin av: quando a lei se refere a um caso particular, mas a razo dada ou suposta geral, a lei deve ser aplicada a outros casos particulares que caiam sob a mesma razo geral. No mesmo tratado Baba Metzia, 9, 13, a Mishn comenta o texto de Deut. 24:6, segundo o qual "nenhum homem tomar como penhor o moinho ou a m superior, pois ao faz-lo estaria tomando como penhor a vida de outrem". A lei especial e se refere apenas m superior e ao moinho. Mas, como a razo geral, os rabinos decidiram generalizar o preceito, resolvendo que "todo e qualquer utenslio empregado no preparo de alimentos no pode ser tomado como penhor". Penso que est clara a idia de que boa parte das interpretaes no mbito da halach, isto , no que se refere s normas obrigatrias para todo judeu piedoso, so obtidas por, raciocnios vlidos a partir das regras lgicas universalmente admitidas na poca, e mesmo hoje. Era necessrio esclarecer este ponto, a fim de fazer ressaltar todo o interesse daqueles outros casos, no to freqentes na halach, mas absolutamente comuns na agad, que se regem por regras diferentes das reconhecidas pela lgica formal. A principal destas regras hermenuticas a gzeir shav ou analogia. Mielzyner esclarece que a analogia empregada com cautela pelos rabinos, sobretudo quando apenas formal, isto , quando os termos relacionados pela analogia no denotam atributos intrnsecos s coisas de que se est tratando, mas apenas figuram no enunciado das leis que se referem a
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elas, ou ento figuram apenas no contexto das passagens aproximadas pela analogia. Este tipo de inferncia no em absoluto legtimo no caso da lgica formal; nenhum teorema demonstrado desta maneira seria considerado vlido por um matemtico. Por outro lado, estes procedimentos so admitidos na anlise de textos literrios ou filosficos, na qual o contexto significativo, e o emprego de um termo claramente definido aqui pode elucidar o sentido obscuro deste termo acol. O espantoso que os rabinos tenham admitido tais tcnicas da interpretao para deduzir leis, cujo cumprimento era obrigatrio para todos. Um exemplo clssico o do jejum de Yom Kipur. O texto de Lev. 16:29 diz: "No dcimo dia do stimo ms, afligireis as vossas almas, e nenhuma obra fareis..."; porm no define no que consiste este aflio. A expresso "afligir" (laant) ocorre, porm, em contextos nos quais acompanhada pela idia de sofrimentos de privao e de fome, por exemplo Deut.8:3 ("E te afligiu e te fez passar fome...", referindo-se ao man do deserto), ou Salmos 35:13 ("E afligi minha alma com jejum"). Logo, por analogia, deduz-se que o mandamento do Levtico significa que no Yom Kipur se deve jejuar. O fundamento desta operao , evidentemente, a idia da simultaneidade de todas as passagens da Escritura, simultaneidade compreendida como resultante da autoria divina (ou pelo menos da inspirao divina) de todo o texto. Ests interpretaes por gzeir shav podem ser baseadas at mesmo em detalhes totalmente secundrios ; como diz Mielzyner, "sua peculiaridade consiste em que o argumento a partir da paridade de expresses admitido mesmo em casos nos quais as duas passagens comparadas entre si nada tm em comum, exceto uma nica palavra, muitas vezes insignificante, e que no tem qualquer conexo natural com a concluso que se vai tirar dela (...) Um uso muito extenso deste tipo de gzeir shav feito na Agad, na qual nenhuma regra o restringe. Ali, este mtodo deu origem a algumas das interpretaes e lendas mais imaginosas que encontramos no Midrash e no Talmud "(9). "Este tipo de gzeir shav" denominado de "exorbitante", pelo autor que o compara falcia lgica e ao sofisma. O que caracteriza sobretudo estes raciocnios, ditos falaciosos ou sofsticos, o uso que fazem do equvoco: termos que significam vrias coisas so empregados ora numa acepo, ora em noutra, resultando da uma aparncia de rigor, mas que j Aristteles procura desmascarar sistematicamente, no livro do Organon intitulado "Refutaes Sofsticas". Este fato de importncia crucial para meu argumento, porque mostra com clareza meridiana que a lgica formal se constitui pela excluso de certos tipos de raciocnio as falcias e os sofismas e pela negativa de consider-los vlidos. O principal motivo desta recusa, repito, a mltipla significao dos termos neles empregados. No difcil perceber que o esforo da lgica consiste em restringir esta polivalncia de sentidos, reduzindo-a a um s atravs da definio. A definio, como se sabe, um enunciado que "convm a todo o definido e somente ao definido". Se defino "francs" como "indivduo que possui a cidadania francesa", todos os cidados franceses e apenas os cidados franceses caem sob esta definio; estrangeiros morando na Frana, por exemplo, no esto nela includos, e esto includos filhos de franceses que nasceram no exterior.
(9) Mielzyner, op. cit., p. 147-148 e 149.

De onde provm, ento, as falcias e os sofismas? Segundo a lgica formal, em primeiro lugar (embora no sempre) da falta de cuidado em definir os termos do silogismo de maneira correta, isto , unvoca. Segundo a psicanlise, que distingue entre processos psqui-cos primrios e secundrios, o que falcia para a lgica compreen-dido como interferncia do processo primrio no processo secundrio: exemplos disto so os lapsos, os ditos de humor, e os sonhos, que representam o funcionamento psquico que mais se aproxima do processo primrio. O que caracteriza os processos primrios, do ponto de vista dinmico-econmico, que "neles a energia se escoa livremente, passando sem entraves de uma representado a outra segundo os mecanismos da condensao e do deslocamento". Quanto aos processos secundrios, neles "a energia inicialmgnte 'ligada', antes de se escoar de maneira controlada; as representaes so investidas de modo mais estvel" (10). Freud descobriu estes dois tipos de processos psquicos logo no incio de sua carreira; eles designam o modo de operao respectivamente do inconsciente (primrio) e do pr-consciente/consciente (secundrio). O processo primrio governa os sonhos e a formao dos sintomas neurticos; suas leis so muito diferentes das do processo secundrio, cujo refinamento sistemtico conduz aos princpios da lgica. Estas leis do processo primrio so abundantemente desmonstradas na Interpretao dos Sonhos; seus mecanismos principais so o deslocamento e a condensao. Tais mecanismos so muito simples de compreender. No deslocamento, um detalhe aparentemente insignificante pode receber toda a intensidade energtica e toda a significao atribudas originalmente a outra representao qualquer. A condensao uma encruzilhada, para a qual convergem todas as significaes carregadas por diferentes idias e
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diferentes cadeias associativas.


(10) Laplanche e Pontalis, Vocabulaire de la Psychanalyse, Paris, PUF, 1967, verbete "Processus Primaire, Processus Secundaire", p. 341 ss.

Vamos a dois exemplos. comum nos lembrarmos de um detalhe insignificante da nossa infncia por exemplo, a imagem de uma porta aberta, ou um certo perfume, sem sabermos por que ele ficou na nossa memria, enquanto coisas muito mais importantes, como por exemplo a cena da morte de uma pessoa querida, submergiram no olvido mais completo. A psicanlise diz que se produziu um deslocamento: o evento importante foi esquecido porque foi reprimido, e a carga psquica a ele vinculada se transferiu para um detalhe meramente acessrio, o qual ento recordado, mas sem que se saiba porque, j que foram rompidas as conexes que lhe conferiam significao. Quanto condensao, ela onipresente nas frases de humor, j que do choque das significaes habitualmente separadas que nasce o efeito engraado. Quando morreu Tancredo Neves, uma charge de Millr Fernandes o mostrava no cu, abraando de um lado So Pedro e do outro o Diabo. A legenda fazia aluso s virtudes de conciliao que caracterizavam Tancredo; at a, a idia boa, mas no passa de exagero do tipo "kal vachmer": Tancredo conciliava tanto que seria capaz at de conciliar So Pedro com Satans ! O golpe de gnio, porm, est no resto da legenda: "O grande conciliador foi causa, porm, de uma guerra visceral entre os mdicos de so Paulo e de Braslia". preciso ser Milr para jogar assim com as palavras... Outro exemplo de condensao: uma charge feroz de Chico Caruso, na qual Paulo Maluf aparecia de calas curtas, levando um puxo de orelhas de D. Maria Maluf. Esta, com o boletim do Paulinho na mo boletim em cuja capa se lia "Colgio Eleitoral" dizia com ar furioso: "Ento para ter estes resultados que estou te pagando o Colgio?" Creio que est claro o que a psicanlise chama de "processo primrio". Ele carateriza-se exatamente por permitir o livre trnsito de uma idia a outra, sem qualquer respeito pelas fronteiras da lgica racional; por isto, ignora qualquer limite, em particular os limites do tempo e do princpio de no-contradio. Ignora os limites do tempo: um fato vivido hoje pode reativar uma lembrana da semana passada e um desejo infantil, produzindo com estes ingredientes o sonho de hoje noite. E ignora o princpio da no-contradio, alicerce de todo o pensamento racional: segundo este princpio, A no pode ser simultaneamente no-A; ou A ou no A, excluindo-se toda outra possibilidade: (por isto este princpio chamado s vezes de "princpio do terceiro excludo"). (A dialtica, que trabalha com a contradio interna, precisa reformular por completo a noo de contradio, para articular de outro modo o domnio do racional; isto to pouco simples, que a Lgica de Hegel tem 800 pginas... Mas no vamos entrar neste tema, no momento). No exemplo dos cidados franceses, ou bem algum francs, ou nofrancs. No existe terceira alternativa; se algum francs, no pode ser ao mesmo tempo no francs e viceversa, embora depois ou antes, possa ter sido ou vir a s-lo (por exemplo, um estrangeiro naturalizado). A condensao , obviamente, fruto da suspenso deste princpio: por isto que, em sonhos, uma pessoa pode representar meu analista e meu pai, e tambm a prpria pessoa cujas feies vejo no sonho. Com estes elementos em mos, vamos retornar interpretao da Bblia. Manifestamente, o que Mielzyner denomina "uso exorbitante da gzeir shav" no nada mais do que o emprego abundante do modo de pensamento tpico do processo primrio, e no nos admiraremos de encontr-lo na base das interpretaes do Midrash Agad. J os processos secundrios, caracterizados pela univocidade do sentido ("a energia est ligada") e pelo controle do processo de argumentao ("ela se escoa de modo controlado"), controle entendido como impedimento de seguir todas as vias associativas, so prprios da interpretao lgica que fundamenta a maior parte do Midrash Halach. Por isto, encontramos aqui regras de" inferncia nada estranhas a nossos hbitos mentais, como a generalizao e a induo. Mesmo assim, o Talmud emprega ocasionalmente a analogia (gzeir shav) para fundamentar dedues legais; isto, contudo, feito com circunspeco, porque a lei deve ser obedecida, e para tanto no pode parecer absurda aos que iro cumpri-la. Ora, o que Freud postula como regra fundamental da anlise? Precisamente a livre associao isto , a suspenso da crtica lgica e da censura moral que costumamos exercer sobre nossos processos mentais. A proposta de "dizer tudo o que lhe venha cabea", que explcita ou implicitamente todos os analistas fazem a todos os pacientes, equivale simplesmente a um convite para abandonar-se aparente ilogicidade do processo primrio, deixando de lado os processos secundrios e pondo em palavras tudo o que "lhes vier cabea" enquanto estiverem deitados no div. E, de lado do analista, a regra da ateno flutuante prescreve exatamente o mesmo. Isto significa que, durante a anlise, o psicanalista procura deixar em liberdade as suas associaes, e delas que
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surge a interpretao. esta caracterstica da interpretao analtica que faz com que certos autores estabeleam uma filiao entre o judasmo e a psicanlise: esta teria herdada dos sbios judeus no tanto o contedo de suas doutrinas, mas sobretudo uma certa forma de pensar. A psicanlise seria, em suma, a reabilita-o da arte do Midrsh frente a racionalidade puramente secundaria da Cincia e da Filosofia ocidentais; e, por esta razo, s um judeu poderia t-la inventado. uma idia fascinante! A formulao mais clara que conheo, neste sentido, e a de Grard Haddad, um psicanalista tunisiano que vive em Paris, e de cujo livro L' Enfant illegtime: Sources Talmudi-ques de la Psychanalyse julguei adequado extrair algumas passagens. Haddad considera que a "arte de ler "caracterstica do Midrash muito prxima da "retrica do inconsciente", e que existe uma relao de causalidade entre o tipo de interpretao rabnica e o tipo de interpretao psicanaltica: "Como o analista, ou o simples leitor da Interpretao dos Sonhos ou da Psicopatologia da Vida Quotidiana, no sentiria, vista destes exemplos colhidos entre centenas, a estranha familiaridade da arte do Midrash? Contudo, imaginar por causa disso que Freud tivesse um conhecimento explcito da arte do Midrash nos parece insustentvel. Tratar-se-ia de um "retorno do reprimido", mais do que uma utilizao delibera-da (...) Saussure renunciou ( pesquisa sobre os anagramas, R.M.); Freud perseverou, , neste movimento inventou a psicanlise. Teria ele encontrado, na vaga lembrana de uma arte da qual seus ancestrais souberam tirar efeitos misteriosos, o encorajamento que faltou ao mestre suo? A resposta a esta pergunta deve levar em conta outro dado: a memria de Freud foi "refrescada" por um outro avatar incontornvel, o encontro singular com as histricas, estas mulheres que faziam midrash sem saber, "sem tomar a linguagem usual como modelo, mas bebendo da mesma fonte que ela", como diz Freud no caso de Elizabeth von R. dos Estudos sobre a Histeria". (11) Estamos aqui longe das barbaridades de Bakan; Haddad leva em conta que a psicanlise foi inventada num consultrio para doenas nervosas e no nos bancos de uma academia talmdica. Mas fala em "retorno do reprimido", em "vaga lembrana da arte dos ancestrais": a "estranha familiaridade da arte do Midrash" para ouvidos habituados ao insconsciente se deve, portanto, influncia do judasmo alis, o subttulo de seu livro "Fontes Talmdicas da Psicanlise". Em outras passagens, a cautela de praxe posta de lado; assim, p. 79 lemos que "a arte do Midrash parece, bem ao contrrio, ser a via real do pensamento dos mestres do Talmud, e por isto mesmo da cultura judaica em sua originalidade. A partir da, o trajeto de Freud, sua arte de interpretar os sonhos e os atos falhos, aparecem nesta perspectiva como um retorno do reprimido, varrendo no apenas o antijudasmo em vigor entre os no-judeus, mas ainda o esclerosante banimento efetuado durante quinze sculos pelos depositrios da mensagem". A psicanlise, assim, no apenas recupera uma arte esquecida pelos judeus e desprezada pelos gentios, mas ainda equivale a um retorno do reprimido, isto , a uma "primarizao" do pensamento racional, que Haddad sada como uma vitria contra a esclerose. O "retorno do reprimido" e a categoria psicanaltica por excelncia para conceituar a formao dos sintomas; deste modo, a prpria psicanlise seria um sintoma, a saber sintonia da recuperao do judasmo na cultura ocidental. Haddad o diz com todas as letras na Introduo de seu livro. "Assim, a estranha novidade da psicanlise no se deveria ao retorno impetuoso, na cultura ocidental, do judasmo por tanto tempo reprimido e desconhecido? (...) Freud seria este lugar novo, pelo qual o antigo pensamento judaico entraria enfim num verdadeiro dilogo com as melhores obras dos no-judeus?" (p. 16-17). "
(11) Grard Haddad, L'enfant Illgitime: Souces Talmudiques de la Psychanalyse, Paris, Hachette, 1981, p. 64-65.

Reparem como Haddad gosta de utilizar expresses como "estranho" (estranha novidade, estranha familiaridade) e "retorno do reprimido". H aqui no apenas uma hiptese sobre as relaes do judasmo com a psicanlise esta seria uma derivao deslocada da arte do Midrash mas ainda o esboo de uma interpretao da Histria, judaica e geral: o judasmo seria o grande "reprimido" da cultura europia, e seu retorno glorioso se faria atravs de Freud... E este tipo de idia que eu tinha em mente ao dizer que, em certas verses, Freud aparece como um canal (aqui, um "lugar novo") atravs do qual o judasmo se desdobra na psicanlise. E este o momento para retomar algo que ficou em suspenso no incio desta aula, quando falei das duas interpretaes filosemitas da idia de que a psicanlise seria uma "cincia judaica": a dos judeus e a dos psicanalistas. Para os judeus, isto significava uma reafirmao narcsica; para os psicanalistas, ela tem a mesma funo, s que por vias diferentes. Dizer que a psicanlise tem origens judaicas significa acentuar a diferena entre a maneira habitual e a
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maneira psicanaltica de pensar, por "maneira habitual" entendendo-se tanto o senso comum quanto a cincia. Esta nfase na diferena facilmente exarceba-da para transformar a descoberta do inconsciente numa revoluo: a revoluo freudiana. E imaginar-se como revolucionrios, como portadores da "peste", algo a que certas correntes analticas em particular as que se inspiram em Lacan no resistem: todo um imaginrio romnticoadolescente, feito de rebeldia incua contra o "establishment" universitrio ou psicanaltico, vai-se alimentar da suposta "marginalidade" da psicanlise, da sua grantica "irredutibili-dade" a qualquer outra disciplina... No o momento de nos alongarmos sobre isso. Quero apenas deixar registrado que o tema da "psicanlise judaica" pode se prestar aos mais variados delrios e a genealogias absolutamente fantasmagricas, que se explicam bem mais pela situao de quem as inventa do que pelas caractersticas da psicanlise, de Freud ou do judasmo (12). Que pensar da tese de Haddad? A questo difcil. Em primeiro lugar, preciso estabelecer mais claramente se a "arte do Midrash" tem algum parentesco com a interpretao analtica; em segundo, se ela de algum modo origina esta interpretao, seja porque representa o "retorno do reprimido" na cultura ocidental, seja porque Freud tinha uma "vaga lembrana da arte de seus ancestrais", seja por qualquer outro motivo. Aqui, minha hiptese um pouco diferente. No creio que as possibilidades aventadas por Haddad se justifiquem: no se onde basear uma afirmao de tamanho alcance a interpretao analtica se baseia na arte do Midrash apenas nas "vagas lembranas" de Freud; e, quanto ao retorno do reprimido, penso que uma filosofia da Histria um tanto pobre. Se h, com a inveno da psicanlise, retorno do reprimido, este reprimido provavelmente no est na arte da interpretao, mas na nfase conferida pela teoria de Freud sexualidade e ao conflito psquico; e mesmo isto precisa ser afirmado com reservas, procurando estabelecer com exatido o que novo no pensamento de Freud e o que apenas transposio de idias disponveis na poca em que ele escreveu. Foucault, por exemplo, mostra que as idias correntes sobre a era vitoriana habitualmente imaginada como o sculo de ouro da represso sexual precisam ser revistas. No podemos aqui entrar neste terreno; o processo secundrio nos aconselha a manter, mesmo nas digresses, um mnimo de linearidade ! Penso que o problema deve ser colocado de outro modo. A meu ver, o Midrash est construdo segundo as regras do processo, primrio, assim como boa parte da literatura de fico, j que o processo primrio fundamenta a criatividade e a imaginao. Por outro lado, a psicanlise faz uso do processo primrio, favorecendo sua emergncia no paciente atravs da regra da livre-associao e no analista atravs da regra da ateno flutuante. Mas preciso lembrar que a interpretao analtica no se esgota nisto; ela pe em jogo certas hipteses sobre o conflito psquico, o desejo e a transferncia, que nada tm a ver com a "arte do Midrash". Alm disso, a interpretao analtica no a mesma coisa que a teoria analtica, que, pelo menos no caso de Freud, se apresenta como uma construo racional, isto , descrevendo fenmenos, nomeando-os, procurando estabelecer relaes entre eles e entre os conceitos que os designam, etc: em suma, a formulao terica obedece, grosso modo, aos princpios lgicos de processo secundrio. Desta forma, proponho que continuemos nosso trajeto da seguinte maneira: vamos estudar mais de perto dois exemplos de interpretao judaica, a fim de verificar, numa escala mais ampla, se possvel consider-la como incorporando modos de operar tpicos do processo primrio. Em seguida, examinaremos brevemente qual o sentido, em psicanlise, do ato de interpretar. Somente ento poderemos ter condies de avaliar adequadamente a hiptese de Haddad, segundo a qual o Midrash a mola oculta da psicanlise, e portanto o "judaico" da psicanlise est na arte da interpretao. E se no estiver a? Ou bem nada haver de "judaico" na psicanlise, ou bem este "judaico" ter de ser procurado em outro lugar. Vamos, ento, por partes.
(12) Ver, a este respeito, Renato Mezan, "Viena Imaginria", Cadernos do Centro de Lgica, Epistemologia e Filosofia da Cincia, Campinas, UNICAMP, 1986 (no prelo).

O Estrangeiro do Zohar
Nosso primeiro exemplo ser retirado do prlogo do Zohar, e o comentaremos com o auxlio de uma obra de Mme. Eliane Amado Valensy, que citarei daqui a pouco. Sobre o ponto que nos interessa, a saber, a presena do processo primrio na interpretao judaica, existe uma passagem de G. Scholem que se reporta precisamente ao Zohar. Escreve ele: "Eu j disse que o autor do Zohar um homiliasta, mais do que um pensador sistemtico. Nisso, contudo, ele est de acordo com uma tendncia profundamente enraizada no pensamento judaico. Quanto mais genuna e caracteristicamente judaica uma idia ou doutrina,tanto mais
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deliberadamente no-sistemtica ela . Seu princpio de construo no o de um sistema lgico. Mesmo a Mishn, que mais se aproxima do arranjo sistemtico do pensamento, reflete esta falta de sistematizao." (13) Isto sem dvida verdadeiro. Se vocs quiserem fazer a experincia, leiam os captulos 3 e 9 do tratado Berachot, transcritos em Do Estudo e da Orao, e que tm por tema a interpretao dos sonhos. Transcorrem umas dez pginas antes que o tpico seja abordado, e quando finalmente o ... Mas no vou desmanchar o prazer de Vocs; vo, leiam e se deleitem por sua prpria conta. O texto de Zohar se encontra, eu dizia, no Prlogo. Rabi Eleazar e Rabi Abba esto viajando, e um estrangeiro vai atrs deles, conduzindo uma mula com suas bagagens. Eles discutem sobre o Shabat. O estrangeiro os interrompe e faz um discurso impressionante sobre o versculo em questo; os rabis lhe perguntam quem ele, e, ao invs de responder, o estrangeiro comea um novo discurso, desta vez sobre uma passagem do segundo livro de Samuel (23:20). O versculo fala de um certo" Benaiahu filho de Yehoiad, que matou dois fortes lees de Moabe, e desceu, e feriu um leo no meio de uma cova, num dia de neve. O estrangeiro interpreta que este Benaiahu ben Yehoiad (literalmente, "filho-de-Deus-ele, filho-do-Deus-que-conhece") a prpria divindade, porque chamado na passagem citada na "Ben Ish Hai Rav Pealim", isto , "Filho de um Homem Corajoso que fez Grandes Aes". "Rav Pealim" se refere a Deus, porque Ele o Senhor de todas as aes; os dois lees de Moabe significam os Dois Templos que Ele "matou", isto , destruiu. O "dia da neve" se refere sentena pronunciada contra Israel no tribunal celeste, por causa de seus pecados. E aqui cito o Zohar, I, 6a-b: "O verso seguinte diz: 'Vehu chik et ish mitzri sher mar', ubeid hamitzri chant, veiard elv bashevt, vaigzl et hachant miid hamitzr, vaiaharghu bechanit' ('E ele golpeou um homem egpcio de aspecto claro, e na mo do egpciohavia uma lana; e desceu rumo a ele com um cajado, e arrancou a lana da mo do egpcio e o matou com sua lana ' II Sam. 23:21). O sentido mstico deste versculo que, a cada vez que Israel peca, Deus o abandona e retira dele todas as bnos e todas as luzes que o iluminam. Ele matou um egpcio: isto significa a luz do grande luminar de Israel, a saber, Moiss, que chamado 'um egpcio ', como est escrito: ' Elas disseram: um egpcio nos salvou ', etc. (Ex. 2:19), porque ele nasceu l, l cresceu e l recebeu a luz mais alta. Um homem de aparncia clara tambm significa Moiss, de quem est escrito: ' Umar' vel behidt ', por apario clara e no por enigmas (Nm.l2:8). E o egpcio tinha uma lana na mo, a saber, o cajado de Deus que foi entregue na mo de Moiss, como lemos: 'com o cajado de Deus em minha mo ' (Ex. 17:9), que o mesmo cajado criado na vspera do Shabat, e no qual, com letras sagradas, estava gravado o nome de Deus. Com o mesmo cajado, Moiss pecou golpeando a rocha, como lemos: 'E golpeou a rocha com seu cajado duas vezes ' (Nm. 20:11). O Senhor, Louvado seja, disse-lhe: No te dei meu cajado para este fim; por tua vida, doravante ele no mais estar na tua mo. Imediatamente, desceu at ele com um basto: julgou-o severamente, e arrancou a lana da mo do egpcio, pois a partir daquele momento ele a perdeu e nunca mais a recuperou. E o matou com sua lana: atravs do pecado de golpear a rocha com aquele cajado, ele morreu sem entrar na Terra Santa, e com isto a luz foi retirada de Israel." (14).
(13) Gerrschon Scholem, As Grandes Correntes da Mstica Judaica, So Paulo, Perspectiva, 1972, p, 158. Haddad concordaria com esta tese. Ver L'Enfant Illgitime, p. 97: "A primeira caracterstica do Talmud esta constante difluncia do texto, esta prtica sistemtica de misturar alhos com bugalhos..."

Este texto bastante tpico do Zohar; ele tambm sugestivo para os que leram o livro de Freud O homem Moiss e a Religio Monotesta, no qual se afirma que Moiss era egpcio. Mme. Valensy ficou to impressionada com a descoberta deste texto, no qual o Zohar diz a mesma coisa, ou quase, que escreveu todo um livro. Le Mose de Freud ou la Reference Occulte (15), no qual a anlise desta passagem ocupa um lugar de destaque. O livro diz muitas coisas interessantes, mas vamos nos ater apenas a este texto, no qual, espero. Vocs percebero o funcionamento evidente do processo primrio.
(14) The Zohar, translated by Harry Sperling and Maurice Simon, Londres, The Soncino Press, 1934 (3" edio, 1970), p. 25-27. (15) Monaco, ditions du Rocher, 1984. O texto de Zohar I, 6a-b longamente discutido no captulo IV, PP. 99-130, discusso que tomo como base para meu comentrio. Mme. Valensy tambm acentua o carter "onrico" e ao mesmo tempo lgico do pensamento judaico "(p. 104), que, em minha opinio, justifica o emprego do conceito de processo primrio.
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148 O estrangeiro comea por tomar ao p da letra o nome do heri de Samuel 23:20, tirando-o do contexto no qual figura, e que faz aluso s proezas dos guerreiros de David na luta contra os filisteus. Decomposto em suas razes, este nome significa "filho-de-Deus-()-ele, filho do Deus-que-conhece". Portanto, faz-se aqui referncia a YHWH em pessoa. Esta maneira de interpretar uma passagem Bblica muito semelhante a construo de um Sonho, e tambm sua desconstruo, na interpretao analtica. Podemos "dizer que o estrangeiro constri um discurso "onrico" a partir dos materiais bblicos, associando livremente sobre eles; ou, inversamente, que toma o texto bblico como o relato de um sonho, e vai em busca das cadeias associativas, dos pensamentos latentes. , assim como na livre-associao, surgem certos pontos mais densos, nos quais se cruzam as cadeias associati-vas: so os pontos de condensao. A referncia a outras passagens bblicas obedece ao principio do deslocamento, isto , daquilo que mencionei h pouco, ao dizer que, em virtude da contemporaneidade postulada entre todas as partes da Bblia, qualquer texto serve como interpretante de qualquer outro. O tempo abolido aqui: eis outra semelhana com os processos inconscientes - por causa desta abolio da temporalidade que todos os textos podem ser considerados contemporneos entre si, o que, repito, fundamenta a legitimidade da interpretao. O teor geral do discurso do estrangeiro bastante claro: se Benaiahu Deus, o egpcio que ele matou Moiss. Trata-se ento de provar que: 1) Moiss pode ser sobreposto a este egpcio do II livro de Samuel; 2) todas as coisas ditas acerca deste egpcio se aplicam tambm a Moiss; 3) disto tudo pode ser retirada uma verdade mstica, a saber: quando Israel peca. Deus o abandona e retira dele as bnos e as luzes. Reparem que a estrutura do raciocnio perfeitamente coerente, e pode ser formulada como um silogismo: P. Maior: Benaiahu uma designao de Deus e faz uma srie de coisas a um egpcio; P. Menor: Deus fez a Moiss uma srie de coisas semelhantes s que Benaiahu fez ao egpcio; Concluso: Logo, o egpcio do qual se fala aqui no outro seno Moiss. Este processo lgico pertence ao secundrio. O que da esfera do primrio o mtodo pelo qual se provam as correspondncias afirmadas na premissa menor; este mtodo a "analogia exacerbada'' da qual falava Mielzyner, e que no Midrash tem o nome de Rmez (aluso, alegoria). Se isto for verdade, veremos ocorrer uma sucesso ininterrupta de condensaes e de deslocamentos, na "demonstrao" do estrangeiro. E, reparem, exatamente o que acontece. 1) Primeiro deslocamento: "Ele matou um egpcio significa o grande lumina de Israel, Moiss, como est escrito: 'Elas disseram: um egpcio nos salvou' (Ex. 2:19)". Elas se refere s filhas e Jetro, junto a quem Moiss busca refgio aps ter matado o egpcio que batia no escravo hebreu. O Zohar assinala que Moiss " chamado" de egpcio, porque deveria estar vestido como egpcio (j que fugira a toda pressa do Egito) e porque crescera l; mas a que luz se refere o texto? A revelao de Deus ocorre no Sinai, como lemos em Ex. 3:1-6 que a "luz" deve ser entendida no contexto do Mar'e, atravs do segundo deslocamento. 2) Segundo deslocamento: "Um homem de aparncia clara significa tambm Moiss, de quem est escrito: Umar' velo bechidt, por aparies claras e no por enigmas" (Nm. 12:8)." Aqui o contexto bblico trata dos futuros profetas que aparecero em Israel, e de como sero reconhecidos: Deus lhes aparecer em vises e em sonhos, contrariamente ao que ocorre entre Ele e Moiss: "Boca a boca falo com ele, umar' velo bechidt: de modo a faz-lo ver, e no por enigmas". O deslocamento fcil de perceber: Mar'e significa "fazer ver", "mostrar", e por contiguidade "desvelar", "retirar' da obscuridade para a luz", tanto no sentido literal, quanto metaforicamente (em oposio a "por enigmas", isto , atravs de sinais ambguos e obscuros). Portanto, o egpcio de aparncia clara remete a Moiss, a quem Deus aparecia "claramente", e que alm disso possua uma face resplandecente por causa do brilho do Senhor. por este motivo que o Zohar, no incio da passagem, se refere ao profeta como "grande luminar de Israel". De onde possvel inferir que a luz retirada de Israel, quando h um pecado. Que pecado este, no caso examinado pelo estrangeiro? 3) Primeira Condensao: "E o egpcio tinha uma lana na mo": esta lana assimilada ao "cajado de Deus" mencionado em Ex. 17:9. O contexto aqui o da luta contra Amalek; Moiss levanta os braos, e enquanto seus braos esto levantados, os hebreus vo vencendo os amalequitas. Na mo de Moiss est o mat haelohim, o cajado de Deus. A condensao se faz aproximando a lana (chanit) do egpcio e o cajado (mat) de Moiss, e seu "tertium comparationis" a mo: o egpcio segura a lana na mo, e Moiss segura na mo o seu cajado.
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4) Segunda Condensao: "Com o mesmo cajado, Moiss pecou golpeando as rochas, como lemos: Vai'ach et hasla bemathu paa-mim, "e golpeou a rocha duas vezes com seu cajado" (Nm. 20:11). "Trata-se do dramtico momento em que Moiss vai tirar gua da rocha, em Merib, a fim de mostrar ao povo sedento o poder de YHWH; mas, em vez de falar rocha, como lhe ordenara o Senhor, ele bate nela com o cajado, dando a impresso de que o milagre obra sua e no do Eterno. Por este motivo, a Moiss no permitido entrar na Terra de Cana. Temos ento uma dupla condensao: da lana ao cajado, e do "cajado de Deus" ao cajado com que Moiss bateu na rocha e pecou. 5) Terceiro Deslocamento: "E desceu at ele com um basto": O sujeito desta frase, em II Samuel, Benaiahu; "ele" o egpcio de aparncia clara. O deslocamento est na idia do basto (shvet): agora, quem o empunha Deus (Benaiahu). O Zohar interpreta: este basto sinal do "julgamento severo" de Deus, que castiga Moiss por seu pecado. O deslocamento est sustentado por uma condensao, desta vez entre o shvet de Benaiahu e o mat haElohim de Ex. 17:9; o "tertium comparationis" est, obviamente, na idia de que o cajado, antes de ser de Moiss, de Deus (mat haElohim). Esta condensao refora a interpretao de Benaiahu como uma aluso a YHWH. 6) Concluso: "E arrancou a lana da mo do egpcio, e o matou com sua lana": dado o desenvolvimento anterior, o Zohar infere que Deus, irritado com Moiss aps o episdio da gua, retirou-lhe o seu mat; e, como este acontecimento mencionado expressamente como causa da morte de Moiss antes de entrar na Terra de Israel, conclui-se que Moiss "morreu por sua lana", ou seja, atravs do pecado cometido com sua lana/cajado, foi decretado o modo pelo qual ele morreria. Por isto, a luz (de Moiss) foi retirada de Israel, e (recapitulao da hiptese inicial) isto acontece todas as vezes que Israel peca. Cqd.

Redes Associativas e Sobredeterminao


Creio que podemos resumir isto com a frmula de Mme. Valensy: o pensamento que aqui se exprime ao mesmo tempo "onrico" e "lgico", ou, no linguajar psicanaltico, estamos diante de uma construo do processo secundrio, a partir de um tratamento do texto bblico em termos do processo primrio. Ser isto exclusivo do pensamento mstico, j que, afinal de contas, o Zohar um dos monumentos do canibalismo espanhol? De forma alguma. Esta liberdade de associar caracterstica do processo primrio, reencontra-se em todos os momentos que designamos como criativos. Na verdade, a palavra associao descreve o que se passa com o inconsciente, porm do ponto de vista da conscincia: para ns, seres conscientes, que A e B esto separados e vo ser ligados pela associao. No inconsciente, rigorosamente falando, o que existe um magma de representa-o-afetos, com deslizamento incessante de umas para dentro das outras: o que Freud procurou sugerir atravs da imagem de uma energia que se escoa livremente, "como um carga eltrica pela superfcie de um corpo", como diz num texto de 1894. Se incluirmos no sistema inconsciente os mecanismos de defesa, que, apesar de serem acionados pelo ego, trazem a marca dos processos primrios, podemos propor dele uma imagem diferente da do magma, mas que preserva o carter difuso e agitado desta noo. Imaginemos um sistema de ns, um pouco como uma rede; ou, melhor ainda, um sistema em que se do ns com outros ns, como no caso do macram. Cada fio destes ns corresponderia a uma representao do inconsciente, que convm figurar como um barbante, comprido, fino e ondulante, mais do que como uma figura dotada de contornos ntidos: h tranas que servem de suporte a outras tranas, e assim sucessivamente. Nos Estudos sobre a Histeria, Freud compara o inconsciente a um novelo, que uma metfora do mesmo registro. Por estar constitudo desta maneira, o inconsciente ignora, como dissemos, qualquer limite. O limite uma inveno do processo secundrio, inveno absolutamente imprescindvel para a sobrevivn-cia da psique, que no entanto comporta tambm alguns inconvenientes: ao opor fronteiras mobilidade dos afetos e das representaes, o secundrio pode trabalhar no sentido de tornar demasiado rgido o funcionamento psquico. Um sintoma preocupante em certas crianas a estereotipia das suas brincadeiras, assim como sintoma que caracteriza a perverso a impossibilidade de gozar de modo diferente daquele imposto pelo roteiro fantasmtico. De modo geral, quanto menos plstico e menos permevel for o mundo interior de cada um de ns, mais pobre ele ser, e menos disponveis estaro para ns mesmos os recursos psquicos de que potencialmente poderamos nos servir. A neurose mutila o homem, que paga assim um pesado tributo angstia infantil. por esta razo que a psicanlise v no processo primrio a fonte do que chamamos habitualmente de criatividade: esta consiste justamente nesta capacidade de juntar coisas at ento separadas, fazendo com que do seu entrechoque brote a chispa do novo. Isto vale para as idias novas, para as imagens novas, para as teorias novas, e portanto para o processo de inveno na
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arte, na cincia, na filosofia, na tcnica nas relaes Antre, os homens, e assim por diante. Nesta perspectiva, toda leitura que no se limite parfrase uma recriao, que pode ser mais ou menos brilhante, mais ou menos original, porm sempre conter algo da subjetividade e da determinao histrica do leitor. O que caracteriza o Midrash o emprego sistemtico destes procedimentos "primrios" para descobrir sentidos ocultos num texto suposto inesgotvel porque inspirado por Deus; mas tais pressupostos no so os mesmos que organizam qualquer leitura de qualquer texto. Por isto, o Midrash to caracterstico, e se distingue facilmente de outras formas de interpretao. Falei h pouco do macram; esta metfora nos servir para assinalar um aspecto essencial das formaes do inconsciente, aspecto indispensvel para compreendermos a especificidade da interpretao psicanaltica: a sobredeterminao. Esta se define como a propriedade de uma formao do inconsciente remeter a uma pluralidade de fatores determinantes, no apenas no sentido de que resulta de vrias causas combinadas - o que evidente - mas ainda num sentido muito preciso: ela remete a seqncias significativas diferentes, cada qual-dotada de sua coerncia prpria, e consistindo cada qual de mltiplos elementos inconscientes (16). no estudo do sonho que isto fica mais claro. Os pensamentos latentes que subjazem a ele esto invariavelmente representados mais de uma vez nos elementos do sonho manifesto, os quais so "pontos nodais" de onde a utilidade da comparao com o macram em que se cruzam e se intersectam diversas sries de idias e afetos. Um exemplo simples, tirado de uma boa anedota judaica, mostra o funcionamento da sobredeterminao. Dois jovens esto discutindo se se pode fumar e estudar a Tor ao mesmo tempo. Um deles vai e pergunta ao rabino: "Rabino, pode-se fumar enquanto se estuda a Tor?" "Claro que no, seria um sacrilgio!" O outro diz: "Voc no sabe perguntar! Rabino, permitido estudar a Tora enquanto se fuma?" "Claro que sim, deve-se estudar a Tora dia e noite, a qualquer momento!" Aqui, o mecanismo mais saliente o deslocamento, mas a histria s engraada porque as significaes "fumar" e "Tor" esto sobredeterminadas pelas, inmeras sries contextuais nas quais figuram, despertando toda uma srie de associaes que percorrem as cadeias ou "seqncias significativas" da cultura judaica. Vamos utilizar agora dois textos paralelos para mostrar o funcionamento da sobredeterminao na interpretao rabnica da Bblia. O primeiro retirado da Mechilta para o texto de Ex. 20:7; o segundo provm do Mishn Tora de Maimnides. Ambos esto traduzidos em Do Estudo e da Orao, o trecho da Mechilta p. 197-198, e o pargrafo de Maimnides p. 429-430. Vocs vero mais uma vez em ao as tcnicas do Midrash, e tambm como a filosofia se afasta do processo primrio que as impregna.
(16) Laplanche e Pontalis, Vocabulaire de la Psychanalyse, artigo "surdtermination' 467-468, cuja definio reproduzo.

A Mechilta comenta o segundo mandamento: "No tomars o nome do Senhor teu Deus em vo, porque o Senhor no considerar inocente o que toma o Seu nome em vo" (Ex.20:07). Diz o texto: "Rabi Eleazar diz: ' impossvel dizer ele no absolver, j que tambm est dito: ele absolver (vena-k: Ex. 34:7). Mas tambm impossvel dizer: ele absolver, uma vez que igualmente est dito: ele no absolver (lo ienak, Ex. 34:7). Por isso, deveis dizer: ele absolver aqueles que se arrependerem, mas no absolver aqueles que no se arrependerem". "Por quatro coisas, Rabi Matias ben Haresh foi at Rabi Eleazar ben ha-Kapar em Laodicia. Disse-lhe: 'Mestre! Ouvistes as quatro coisas acerca da expiao que Rabi Ismael costumava explicar? Rabi Eleazar lhe respondeu: 'Sim'. Um texto das Escrituras diz. 'Conver-tei-vos, filhos rebeldes' (Jer. 3.14), texto pelo qual aprendemos que,o arrependimento traz perdo. E outra passagem diz: 'Porque naquele dia se far expiao por vs' (Lev. 16:30), texto pelo qual aprendemos que o Yom Kipur traz perdo. Ainda outra passagem diz: 'Acaso esta maldade ser expiada por vs at que morrais?' (Isa. 22:14), texto pelo qual aprendemos que a morte traz perdo. E outro texto ainda diz: 'Ento visitarei com vara a sua transgresso, e com aoites a sua iniqidade' (Salmos 89:33). Como devero ser harmonizadas todas estas passagens?". "Se algum transgride um mandamento positivo e se arrepende disto, perdoado imediatamente: no que diz respeito a isso, est escrito: 'Convertei-vos,' etc."
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"Se algum violou um mandamento negativo e se arrepende, o mero arrependimento no suficiente para expiar isso; apenas deixa a matria pendente, e o Yom Kipur traz o perdo, como lemos: 'Porque naquele dia', etc". "Se algum comete deliberadamente transgresses cuja punio a morte, e se arrepende disto, o arrependimento somado ao Yom Kipur deixam a matria pendente, trazendo meio perdo; no que diz respeito a isso, est escrito: 'Ento visitarei com vara as suas transgresses', etc." "Todavia, se algum profana o nome de Deus e se arrepende disto, nem seu arrependimento pode deixar o caso pendente, nem o Yom Kipur trazer-lhe perdo, nem os sofrimentos limp-lo do seu pecado. O arrependimento somado ao Yom Kipur podem deixar a matria pendente, e o dia da morte, com os sofrimentos que o acompanham, completa a expiao. A isto se aplica o versculo: 'Acaso esta maldade ser expiada por vs at que morrais?" (17). A Mechilta um conjunto de interpretaes acerca do segundo livro da Tora, o xodo, e data da poca talmdica (sculo IV ou V), embora provavelmente seus textos mais antigos remontem ao sculo II d.C. Cam efeito, o estilo geral deste comentrio bastante prximo do Talmud. Reparem na sua estrutura: parte de um versculo bblico, o interpreta (Rabi Eleazar), interpola uma histria (Rabi Matias) cujo ponto de derivao algo relacionado com a interpretao precedente (o arrependimento), joga com quatro versculos tirados de quatro textos diferentes (Jeremias, Levtico, Salmos e Isaas), interpreta-os engenhosamente para faz-los entrar numa escala de severidade correspondente gravidade das transgresses (infringir mandamentos positivos, infringir mandamentos negativos, cometer crimes punveis com a morte e profanar o Nome), e, por fim, transmite uma lio moral: o arrependimento sozinho no basta para obter o perdo. Espero que, a esta altura. Vocs j estejam habituados s condensa-es e deslocamentos que estruturam explicaes deste gnero. Que-ro, porm, ressaltar umoutro aspecto, o da sobredeterminao, e para isto necessitamos recorrer ao texto hebraico das passagens citadas, tratado com inacreditvel engenhosidade pelos autores da Mechilta. Tudo comea com o versculo do segundo mandamento: Ki lo ienak Adonai et ashr iss et shem lessv (Ex.20:7), "pois Deus no ienak aquele que tomar Seu nome em vo". Que quer dizer ienak? Vem da palavra naki, limpo, puro, inocente, sem mcula. Deus no limpar, literalmente, quem profanar o seu Nome: por isso, no fim do texto da Mechilta, aparece a idia de "limpar do pecado". Rabi Eleazar cita ento outro versculo, no qual aparecem a palavra nak e seu negativo: "Notzr hssed alafim, noss avn va psha vachat, venak lo ienak, poked avn avt ai banm vel bnei banm ai shlishm verivim", o que significa: "Guarda a misericrdia por mil (geraes), perdoa a iniqidade, a transgresso e o pecado, venak lo ienak, visita a iniquidade dos pais sobre os filhos e sobre os filhos dos filhos at a terceira e quarta (geraes)" (x. 34:7). Este versculo trata da justia de Deus, da recompensa aos puros e da punio aos inquos: muito natural, portanto, que Rabi Eleazar se lembrasse dele e o associasse discusso sobre o segundo mandamento. Alm disso, figura neste segundo versculo a mesma palavra ienak empregada pelo primeiro. Aqui, porm, nos deparamos com um enigma: o sentido evidente do versculo a oposio entre o perdo e o castigo, e o ponto central em que se passa de uma idia para outra a expresso venak lo ienak. Que significar isto? Ao p da letra, "limpo e no limpar", "no purificar o inocente", o que claramente um pleonasmo. Rabi Eleazar retira a expresso do seu contexto, e compreende cada palavra isoladamente: nak se tranforma em ienak, futuro de verbo lenakot ("ele absolver"), e l ienak passa a ser o seu oposto ("Ele no absolver"). Frente a isto, parece haver uma contradio com o versculo do mandamento: ali. Deus no absolver (no ter como puro quem tomar seu Nome em vo), enquanto aqui Deus absolver e tambm no absolver (nak velo ienak). Rabi Eleazar argumenta ento que no se pode dizer nem que Deus absolver (a todos os pecadores) nem que Ele no absolver (a todos os pecadores): absolver alguns os que se arrependerem e no absolver os outros.
' Do Estudo e da Orao, p. 197-198, traduo modificada.

Esta anlise minuciosa indispensvel para captarmos os procedimentos interpretativos. Regarem como eles mesclam o deslo-camento e a condensao (em torno da palavra nak) com uma aplicao rigorosa do princpio de no contradio: Deus no pode simulta-neamente absolver e no absolver; ento, absolver alguns e castigar outros, soluo que deixaria Aristteles encantado. Com isto, entra em nosso texto da Mechilta a noo de arrependimento teshuv que origina novas sries de associaes. Estas giraro em torno das palavras tahr
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(puro) chapr (purificar, expiar), shuv (retorno, arrependi-mento), avn e psha (iniquidade e transgresso). com o jogo dos versculos, cada um destes termos reenvia aos outros, num vaivm de entrecruzamentos organizado pela
sobredeterminao. Vejamos isto

mais de perto. Os versculos citados sequncias significativas, na definio de Laplanche e Pontalis so os seguintes: a) Jer. 3:14 - "Shuvu banim shovavim...'': "retornai, filhos que se afastaram (traduo literal: shavav o fragmento, a lasca de madeira), ou ''arrependei-vos. filhos rebeldes" (sentido metafrico). b) Lev. 16:30 - "Ki vaim haz iechapr aleichm, vetahr etchm, mikol chateichem lifnei Adonai tit' har": "Pois neste dia ser feita expiao sobre vs, e vos purificarei, e sereis purificados de todos os vossos pecados diante do Eterno." c) Salmos 89-33 - "Ufakdti beshvetpish'am uvin'ga'im avonm", "e visitarei com um basto as suas transgresses (psha) e com golpes a sua uniquidade (avm) ". d) Isaas 22:14 - "Im iechupr heavn haz ad temutn", "acaso sera expiada esta iniqidade at que morrais?" O tema geral destes versculos o perdo e o castigo, como no texto de x. 34:7; independentemente do seu emprego para justificar a escala dos pecados e das expiaes, extremamente notvel perceber porque estes versculos so associados ao de Ex. 34:7. Minha hiptese a seguinte: primeiro Rabi Eleazar, por associao, lembrou-se dos quatro versculos; depois, construiu a escala das penitncias. E por que associou exatamente estes versculos? Porque, como vemos no diagra-ma abaixo, cada um deles est vinculado a um ou mais elementos do versculo. X 34.7, exatamente como na sobredeterminao do sonho. Vejamos:

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Limitei ao mnimo indispensvel o nmero de elementos, para no tornar ilegvel o diagrama; mas fcil verificar que, no nvel formal, cada termo do versculo de Ex 34:7 se encontra em diferentes pontos das outras citaes, as quais, por sua vez, tambm esto ligadas entre si por remisses recprocas. E todo o conjunto est deslocado, j que a Mechilta no est comentando Ex.34:7, e sim Ex.20:7 (o segundo mandamento). Acho impossvel encontrar um exemplo mais evidente do que este: o texto est manifestamente construdo como um sonho, cujos pensamentos latentes so os versculos citados, supostamente (outro deslocamento) como suporte para o raciocnio acerca dos pecados e das expiaes. E, como num sonho, a meno de um dos elementos no caso, a discusso sobre ienak desencadeia o macram de associaes, j que cada termo reenvia a sries infinitas. J est tarde e por isto no comentaremos o texto paralelo de Maimnides (18) com ateno que ele merece. Direi apenas que ele menciona os quatro versculos da Mechilta (com uma ligeira alterao em Jeremias), mas submete todo o assunto a um tratamento bastante diferente. O contexto no o comentrio de um trecho bblico, mas a discusso do conceito de Teshuv (arrependimento); a dialtica do perdo imediato e do perdo diferido organiza a leitura de Maimnides, que inclusive desloca o lugar dos "sofrimentos" na Mechilta, eles "precedem a morte", enquanto para o filsofo se situam na terceira categoria, a das transgresses punidas com "vara e aoite". De modo geral, nota-se no texto de Maimnides uma preocupao com a simetria entre os graus da escala ausente por completo da Mechilta. E, finalmente, as citaes bblicas vm cumprir um papel bastante diferente: servem para ilustrar o raciocnio, e no para desencade-lo. Mas isto tudo vocs podero observar por si prprios, se o desejarem. Por enquanto, j tempo de nos encaminharmos para nossa concluso.

H algo de Judaico na Psicanlise?


Pode ser til aqui, como o fizemos na aula passada, recapitular rapidamente nosso trajeto. Estamos em busca de uma resposta para a seguinte questo: o que psicanlise contm de judaico, se que tal idia verdadeira? Examinamos primeiramente o sentido anti-semita e antipsicanalitico desta noo, no prolongamento da terceira aula. Em seguida, retomamos um tema da segunda a identidade judaica e estudamos a funo de reafirmao narcsica desempenhada pela idia de que foram judeus alguns dos principais homens deste sculo, idia que envolve a de que a psicanlise herda algo da cultura judaica; utilizamos o paralelo do sionismo para mostrar que cumprir uma funo til no algo suficiente para demonstrar a verdade de uma hiptese. Retornando carta de Freud Bnei Brit estudada na primeira aula, procuramos entender melhor o que significa "um uso do intelecto no toldado por preconceitos": isto nos conduziu concepo bblica da magia, qual alis retornaremos daqui a pouco, e a idia do Deus onipotente. Vimos ento de que modo a interpretao da Bblia surge na histria dos judeus, quais so os postulados e ao que ela serve. Uma analogia se imps com a interpretao psicanaltica, e aqui surgiu a primeira resposta nossa pergunta: o que a psicanlise tem em comum com o judasmo seu mtodo de interpretao. Aps ter afastado a hiptese de que o parentesco entre ambos se devesse presena de contedos comuns (Bakan), estudamos a idia de Haddad segundo a qual existe um "efeito midrashico" na interpretao analtica. Isto nos conduziu noo de processo primrio, cuja ao no Midrash quisemos demonstrar com alguns exemplos e com a anlise detalhada de um texto do Zohar. Uma outra idia importante a de sobredeterminao foi ilustrada com a disseco do trecho da Mechilta. E agora?
(18) Do Estudo e da Orao, p. 429-430 158

Agora, trata-se de juntar estes fios todos e tecer nossa prpria rede. O primeiro n ser o seguinte: de nada adianta procurar filiaes diretas entre o judasmo e a psicanlise, pela simples e boa razo de que ela foi inventada por um judeu "completamente agnstico". Mas, diro Vocs,repetindo talvez sem saber uma observao endereada a Freud por Karl Abraham numa carta de 1908: "O modo talmdico de pensar no pode ter desaparecido subitamente de ns!" De acordo; Freud em pessoa parece subscrever esta idia segundo a qual o judasmo antes um modo de pensar do que um doutrina quando fala da "mesma arquitetura psquica" , da "secreta familiaridade anmica" que o vincula to fortemente aos judeus. Mas reparem que, para conceituar assim o judasmo, preciso j ter sado dele, j t-lo abandonado com Weltanschauung, para encontrar "refgio" em outras concepes acerca do homem, do mundo e da vida. Muitos judeus o fizeram, na esteira dos processos que estudamos na primeira aula: apenas, no legtimo conceber como idnticos ao judamos os novos campos a que
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se dedicaram, com a mesma energia e a mesma tenacidade com as quais seus antepassados haviam perscrutado os mistrios da Escritura. Inmeros judeus se apaixonaram pelas cincias da sociedade e da natureza, mas estes objetos de desejo e de curiosidade no so equivalentes ao judasmo, o qual jamais foi para os judeus tema de estudo terico antes do sculo XIX. preciso levar a srio a crena na Revelao, no destino nico de Israel, na necessidade de se obedecer aos mandamentos divinos nos menores detalhes da vida quotidiana, que caracterizavam os judeus antes da Emancipao e da assimilao. Estudar a Tora nada tem em comum com estudar a estrutura do tomo ou a determinao social de uma escola de pintura: so atividades qualitativamente diferentes, porque uma se move num universo repleto da presena de Deus, e as outras "prescindem desta hiptese", como diria Laplace. certo que a cincia ou a revoluo podem se converter em substitutos da religio; mas o projeto cientfico visa, para conhec-lo, um objeto marcado pela indeterminao, e isto incompatvel com uma viso religiosa do mundo. Na cincia, enquanto cincia, no h outra garantia da verdade do que dizemos a no ser a inexistncia de uma prova em contrrio, o que torna esta verdade sempre provisria, sempre vacilante, espera do dia fatal em que se demonstrar sua falsidade. Critrios como a experimentao e a matematiza-o, como o carter condicional das hipteses e o livre exame dos pressupostos, inexistem na religio e inexistem igualmente no debate talmdico: a nenhum sbio medieval ocorreria questionar, por exemplo, o postulado da inerncia ao texto interpretado dos significados nele descobertos pela interpretao. Em virtude disto, qualquer analogia entre a psicanlise e o judasmo ou entre o marxismo e o judasmo, ou entre a teoria da relatividade e o judasmo no prova coisa alguma a priori, porque a eventual semelhana dos enunciados insuficiente para apagar a enorme diferena existente quanto aos espaos da enunciao: o Talmud e a Intepretao dos Sonhos no falam a partir do mesmo lugar. Porque no se respeitam estas distines, a pergunta sobre "o que h de judaico na psicanlise" tem sido respondida por uma inacreditvel profuso de tolices. O judasmo s aparece como ancestral da psicanlise a posteriori, depois que o interpretamos com as ferramentas conceituais por ela construdas: e o que h de admirvel no fato de que, depois de selecionarmos no judasmo certos elementos (sejam eles o interesse dos talmudistas pelos sonhos, o interesse dos cabalistas pela sexualidade, ou o isomorfismo entre as tcnicas do Midrash e as tcnicas da interpretao analtica), e depois de os estudarmos com o instrumental analtico, estes elementos nos dem a impresso de conterem em si uma psicanlise virtual? Mas, justamente, apenas virtual esta psicanlise; encontraremos somente indcios, idias que, se desenvolvidas numa certa direo, soam parecida com as da psicanlise. Porm, para que pudssemos "perceber" isto, foi necessrio que, em outro lugar e para responder a questes totalmente diversas, a psicanlise as tivesse formulado por extenso, e no apenas em regime de virtualidade. Tudo o que o rei Midas tocava transformava-se em ouro; o objeto de estudo construdo pelos analistas traz a marca das categorias utilizadas na sua construo. O livro de Haddad o comprova: dedicando-o a Jacques Lacan, ele descobre no judasmo talmdico que o homem um ser de linguagem, sujeito tirania do significante, marcado pela falta, que encontra na Lei do Pai a sua redeno em suma, o homo lacanensis est contido em germe nas linhas e nas entrelinhas do Talmud. Sejamos claros: o livro de Haddad traz muitas informaes interessantes, estabelece uma analogia suges-tiva entre a arte do Midrash e a tcnica da interpretao analtica, mas afirma uma tese insustentvel: a de que a psicanlise, com sua maneira de interpretar, reintroduz na cultura ocidental algo que esta repromida com violncia o judasmo e seu Midrash. A psicanlise no de modo algum "retorno do reprimido", e caracteriz-la deste modo implica considerar o que est longe de ser uma idia sem conseqen-cias que uma formao cultural um sintoma da natureza idntica do sintoma neurtico formaes culturais no brotam, evidentemente, no vazio, mas da a pensar que o esquema pulso/angstia/conflito/ defesa/ retorno do reprimido seja suficiente para dar conta da Histria mesmo que seja apenas da historia da psicanlise vai uma longa e problemtica distncia. Existem, sem dvida, analogias entre certos temas e conceitos da psicanlise e certas elaboraes da tradio judaica. Para tomar uma delas, a noo de um invisvel eficiente est contida tanto na idia de Deus, como no conceito de inconsciente; o prprio Freud situava o incio da tradio racional na lei de Moiss que probe a representao da divindade por imagens... E da? Iremos inferir disto que o inconsciente uma laicizao da idia de YHWH? evidente que no, j que, para no ir muito longe, YHWH um princpio de atividade pessoal, que no tolera adversrios (vide a inexistncia da magia no judasmo bblico), que exige uma ao moral... O inconsciente impessoal (seus "enunciados", diz Freud, so todos no modo infiniti-vo), a psicanlise trabalha com a noo de conflito entre duas pulses irredutveis uma outra, e encontra a origem da moral no na vontade santa de YHWH, mas nas identificaes edipianas que estruturam o superego. Vocs vem que basta dar dois passos a partir da analogia para que ela se desfaa. Isto invalida por completo qualquer proposta do gnero sugerido por
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Bakan, como, penso, deve estar claro a esta altura. Mas e a tese de Haddad? Ser verdade que a interpretao analtica se inspira na "arte do Midrash"? A resposta : decididamente no. Estamos diante de mais uma analogia, simplesmente mudando de nvel: j no se trata de pensar a derivao judasmo/psicanlise no plano dos contedos, mas no plano das formas. Ora, para que a analogia tivesse valor, seria necessrio demonstrar: 1) que o essencial da psicanlise a arte da interpretao; 2) que esta arte , no fundamental, idntica do Midrash; 3) que a interpretao midrshica o elo inicial de uma cadeia que conduz interpretao analtica. Ora, nenhuma destas trs proposies verdadeira. Ento, de onde vem a analogia, que as anlises de texto a que procedemos talvez tenham tornado ainda mais palpvel? Vejam bem: no nego que a analogia exista; nego apenas que ela seja suficiente para responder pergunta acerca do que h de "judaico" na psicanlise. E, em primeiro lugar, vamos ver de onde ela provm. O que foi dito a respeito dos processos primrios me parece suficiente para que percebamos com clareza o seguinte: os mtodos hermenuticos do Midrash fundam-se sobre a utilizao sistemtica, deliberada e justificada pelo postulado da interpretao rabnica dos mecanismos caractersticos do processo primrio, de modo que a construo de seus textos obedece inmeras vezes s mesmas leis que presidem ao trabalho do sonho. O estudo da passagem da Mechilta nos mostrou que at mesmo a sobredeterminao pode estar presente num texto rabni-co. No h, assim, por que dizer que o Midrash a origem oculta da psicanlise: o que acontece que o Midrash, como o sonho, a literatura de fico, a desoberta cientfica, a inspirao artstica e a inveno tcnica, para citar s alguns exemplos paralelos, consiste no resultado da liberao do processo primrio e no aproveitamento eficaz (= secundrio) das significaes assim criadas ou desvendadas. Longe de ser a causa da psicanlise (ou uma de suas causas), o Midrash o efeito literrio de uma srie de mecanismos psquicos isolados e descritos pela psicanlise. Que os judeus tenham acreditado nas explicaes midrshicas que tenham obedecido ao cdigo ritual, civil, criminal e moral assim constitudo no evidentemente explicvel apenas pelas noes psicanalticas que mencionei; trata-se de fenmenos sociais complexos, para cuja elucidao a psicanlise pode eventualmente contribuir, mas que ultrapassam em muito sua esfera de competncia. Bem, mas o que a psicanlise tem a dizer sobre a origem da interpretao analtica? Por acaso ela no emprega tcnicas interpretativas chocantes para a lgica do secundrio? So duas coisas diferentes. O que acabei de formular quanto ao Midrash se refere terceira das proposies enumeradas acima; resta ver se a interpretao analtica mesmo to parecida com a arte do Midrash quanto, por comodidade, a deixamos parecer ate aqui. Sinto muito desiludi-los: ela no . A interpretao, em psica-nlise, no se limita descoberta de sentidos ocultos, nem mesmo criao de novos sentidos; a analogia entre o discurso do paciente e o texto bblico muito curta, ainda que concebamos o texto como inesgotvel e o discurso como infinito, em virtude da sobredeterminao de todas as suas partes. E isto por um motivo muito simples: para ser analtica, a interpretao precisa visar no somente o sentido latente da fala do paciente, mas ainda visar uma transformao do espao psquico no qual emerge esta fala. Partamos da idia de que a interpretao analtica, ao desvendar o sentido latente, "visa elucidar as modalidades do conflito defensivo, e em ltima anlise o desejo que se formula em toda produo do inconsciente", segundo a conceituao de Laplanche e Pontalis(19). O objeto da interpretao, portanto, o conflito defensivo e o desejo que o sustenta; a finalidade da interpretao fazer com que o paciente aceda a este sentido latente. E para que serve isto? Fiera Aulgnier, numa conferncia intitulada "Le Travail de l'Interprtation", nos oferece uma resposta luminosa: "Para que um pensamento possa ser chamado de analtico, preciso que possua duas propriedades, as mesmas que possua a teoria de Freud: propor a formulao de uma srie de conceitos que se refiram ao funcionamento psquico, e mais particularmente ao inconsciente, tal como Freud o definiu; mas tambm, e afesta sua singularidade, formular uma teoria cuja apropriao, tanto pelo terico quanto por aqueles que a faro sua, comporte um poder de modificao sobre a relao que vai se instaurar entre aquele que interioriza a teoria, o Eu, e aquilo de que fala a teoria: o inconsciente. Mais brevemente, eu diria que a teoria de Freud uma 'teoria de' e um 'um instrumento para'. A aquisio dos conhecimentos que ela prope , em princpio, para-lela a uma transformao dos objetos psquicos dos quais ela trata: transformao que a prpria finalidade desta aquisio
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(...) Esta definio se aplica ponto por ponto ao conceito de interpretao: o ato de interpretar se define, do mesmo modo, pela nova relao que ele pe entre um efeito e sua causa (...) e peia transformao que a apropriao desta nova relao opera na organizao do espao psquico" (20).
(19) Laplanche e Pontalis, Vocabulaire de la Psychanalyse, artigo "Interprtation", p. 206-209. (20) Piera Aulagnier, "Le Travail de l'Interprtation", in Comment l'Interprtation vien au Psychanalyste, Paris, Aubier-Montaigne, 1977, p. 16.

Percebam que, mesmo sem ir muito adiante, a noo de interpretao mudou de registro. No apenas o seu objeto que se altera (do texto, passamos s defesas, aos desejos e s fantasias de um ser humano). O que muda o seu objetivo e os meios de obter sua efetivao. Seu objetivo: induzir uma transformao psquica no destinatrio da interpretao, transformao a ser entendida rigorosamente como "alterao da relao entre o Eu e o espao psquico exterior sua jurisdio"(p.21), e no apenas como aquisio de uma nova informao, como despertar de uma emoo ou como adoo de um propsito por parte de quem a recebe. E os meios de efetivar tais objetivos: esta transformao obtida por vias libidinais, atravs dos fenmenos da transparncia. O que Haddad deixa de lado, ao postular a filiao arte do midrash/arte analtica da interpretao, e que a interpretao psicanaltica s tem sentido numa psicanlise, e que nesta, o que a torna eficaz a transferncia. comunicao de uma interpretao ao paciente se faz tendo em vista, no a novidade ou a sutileza da relao descoberta entre o dito e seu contedo latente, mas duas caractersticas essenciais, ausentes da interpretao midrshica (e, em geral, de qualquer interpretao no-analtica: por isso, so definidoras desta ltima): "a descoberta, no que se ouviu, da ligao presente entre o que vivido aqui e agora e a representao fantasmti-ca de um desejo reativado por este momento da relao transferencial, e nossa convico de que o ponto do percurso em que se encontra o paciente torna possvel que ele se aproprie do sentido e do alcance da interpretao" (p.24 da conferncia mencionada). Esta conferncia de Piera Aulagnier merecia, sozinha, toda uma aula. Penso que, para nossa finalidade atual, os trechos que citei so suficientes: a interpretao analtica, em sua criao pelo analista, em sua comunicao ao paciente e nos efeitos de metabolizao e de singularizao que ela produz (ou pode produzir) neste paciente trs aspectos decisivos no se aparenta hermenutica rabnica, mstica ou filosfica. Ela resulta da liberao, no analista, dos mecanismos do seu processo primrio ("ateno flutuante") e por isto apresenta pontos de contato com as demais produes do processo primrio ou infiltradas por ele: sonhos, literatura, arte, inveno tcnica ou cientfica e Midrash. Eis a a origem da analogia que Haddad aponta, e da qual deseja extrair uma prova de que a psicanlise o retorno do reprimido na cultura ocidental.
(21) Freud, "O Manejo da Interpretao dos Sonhos na Psicanlise", 1911, edio espanhola da Biblioteca Nueva, II, p. 1646.

Ento, onde chegamos? No h nada de judaico na psicanlise? Antes de lhes propor minha resposta para esta pergunta, quero dizer duas palavras sobre a proposio n 1: a de que falso afirmar que o essencial da psicanlise a arte da interpretao. Esta afirmao pode soar escandalosa, visto que a interpretao o ato analtico por excelncia. Quero esclarecer que tambm penso assim: ao dizer o que disse, tinha em mente a noo de interpretao proposta por Haddad. Em outras palavras, falso afirmar que o essencial da psicanlise seja a descoberta dos sentidos ocultos na fala do paciente, descoberta equivalente s que os rabinos msticos judeus produziram interrogando o texto da Escritura. O essencial da psicanlise realizar o projeto analtico, e para isto a interpretao mesmo no sentido mais depurado definido por Piera Aulagnier apenas um instrumento. Freud o diz, com sua limpidez habitual: "Sustento portanto que a interpretao (dos sonhos) no deve ser praticada, no curso da terapia analtica, como uma arte em si mesma, mas que seu manejo se submete s regras tcnicas s quais deve obedecer todo o conjunto do tratamento" (21). O mesmo, alis, vale para a teoria analtica: uma das idias fecundas de Piera Aulagnier, no texto que citei, a de que a teoria analtica, para ser analtica e no apenas "sobre o inconsciente", precisa ser formulada de um modo tal, que sua apropriao por quem a estuda tenha efeitos transformadores na relao entre Eu e o inconsciente deste estudante. No nos cabe agora explicitar isto, mas convm reformular uma afirmao anterior, um pouco esquemtica demais: a de que a gnese da interpretao ocorre no nvel do processo primrio, enquanto o pensamento terico se move na esfera do secundrio. Isto no bem assim: h participao do processo secundrio no pr em palavras a interpretao, e h
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participao do processo prim-rio em particular, da angstia, da sexualidade e da transferncia na elaborao da teoria. De qualquer teoria, mas sobretudo da teoria psicanaltica. Isto vai ficar, infelizmente, um tanto vago; mas nosso tema no este, e j hora de lhes oferecer minha resposta atual para o problema que nos ocupa. Penso que a relao entre judasmo e psicanlise no reside nem em contedos comuns, nem em uma genial arte de interpretar que os rabinos teriam descoberto sculos antes de Freud: As diferenas entre a psicanlise e o judasmo so enormes, e a meu ver decisivas. O que os aproxima, para mim que sou judeu e psicanalista, uma inspirao comum, inspirao que contudo no exclusiva nem psicanlise, nem ao judasmo; eu a encontro, sob diferentes roupagens, em muitos aspectos e obras da civilizao ocidental. Trata-se do seguinte: abrir um espao para pensar o lado obscuro e o terrvel da natureza humana, sem faz-lo desaparecer, mas sem tampouco sucum-bir a ele. Bem sei que isto muito genrico; gostaria de encerrar esta palestra com algumas observaes a este respeito, necessariamente fragmentrias, porque representam apenas o ponto a que cheguei atualmente na elaborao destas questes. O judasmo bblico se constitui pela excluso de um reino independente do Mal: as citaes que fiz de Yehezkel Kaufmann, e todo o seu livro, me parecem provar isto de modo conclusivo. O poder atribudo a YHWH de tal ordem que perto dele no pode subsistir nenhum outro; o sagrado fonte de brilho e de luz, mas tambm de morte e de horror, caso algum se aproxime dele em estado de impureza. Esta concebida apenas como ausncia do esplendor de YHWH: sua fonte o deserto, a runa, o "exterior ao campo". Por isso no h magia na Bblia, por isto seus demnios no so ativos, por isto todo o perigo provm do Eterno. Mas o judasmo ps-bblico no se contentar com isto. No que questione a unicidade de Deus; ao contrrio, a reafirmar sem cessar. Porm a idia de uma vontade humana autnoma, fonte do pecado, ir tambm se consolidando, em parte pela evoluo e aprofundamento das concepes judaicas originais, em parte pelo contato dos hebreus com outras civilizaes, que haviam tematizado este aspecto sob a forma de noes religiosas ou filosficas. O fato que se 'tornou perceptvel a existncia de um outro reino, concebido em termos religiosos como domnio do mal ou do pecado; e, para manter este reino sob controle, desenvolveu-se todo o ritual judaico, to minucioso que chegou a ser interpretado como um sistema de defesas contra angstias fortssimas. A interpretao rabnica da Bblia visava "construir uma cerca em torno da lei", como lemos na primeira frase da tica dos Pais. Se preciso construir uma cerca, porque a Lei corre algum perigo; e este perigo vem das entranhas do homem. O Talmud e todas as obras da tradio judaica so claros a este respeito: a uma percepo extremamente aguda da eficcia daquilo que os cabalistas denominaram "sitra achra", o "outro lado", que devemos o rigor das normas rituais e legais que caracterizam o judasmo tradicional. Gostaria de desvincular este "outro lado" de'qualquer conotao moral. Ao fazer isto, sei que me afasto da viso judaica tradicional; mas, justamente, no sou um judeu tradicional, e "no encontro refgio nas coisas que deixavam felizes os velhos judeus". Para mim, mais sugestivo pensar este "outro lado" como um poder de desorganizao e de indiferenciao, que a psicanlise descreve com o nome de inconsciente; claro que tal idia me diz respeito pessoalmente e se ancora em minhas prprias fantasias. Ela no , contudo, estranha psicanlise; o inconsciente, efetivamente, o pulsional, o arcaico, o magma de representaes e afetos governados pelo processo primrio e pelo princpio do prazer, cuja outra face a quietude marmrea da morte. O ser humano nada quer saber deste "outro lado", que no entanto o habita e o constitui. O que faz a psicanlise? Suscita estes "demnios da alma", como diz Freud no Caso Dora; mas "no para prosternar-se admirativamente diante deles, nem para humilhar o esprito... Freud compreende a superioridade afetiva e dominante da pulso sobre o esprito (...), mas no se presta confuso, nem ele prprio vtima da confuso. Sem dvida alguma, seu interesse pela pulso pelo lado noturno da psique no servil, no nega o esprito por um conservadorismo da Natureza. Contribui para a vitria revolucionria, no futuro, da razo e do esprito (...) Freud escreve: 'Podemos sublinhar quanto quisermos que a inteligncia humana inferior em fora s pulses, e mesmo ter razo ao diz-lo. Mas esta fraqueza tem um carter particular: a voz do intelecto frgil, mas no descansa enquanto no se faz ouvir. No final, aps inumerveis fracassos, ela sempre o consegue ."(21). E isto nos traz de volta ao nosso tema, atravs da enigmtica expresso de Freud: "O uso do intelecto no toldado por preconceitos". O primeiro destes preconceitos reside na idia de que o intelecto o senhor do Universo: no , e, mesmo no espao psquico, a instncia que pensa o Eu no nem o primeiro nem o nico inquilino. Mas toda a psicanlise se dirige para "alterar a relao presente entre "Eu e o espao psquico fora de sua jurisdio", nas palavras de Piera Aulagnier. E Freud dizia: Wo es war, soll ich werden onde havia o
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id, que haja o Eu. So expresses que no significam a restaurao dos privilgios da conscincia, mas que tampouco retiram ao Eu todas as suas funes. Pois, se o Eu o agente da represso, igualmente o instrumento deste pouco de liberdade interna que a psicanlise nos proporciona, no porque ela o reforce, mas porque coloca sua disposio recursos psquicos que as defesas mutiladoras da neurose lhe haviam confiscado. A psicanlise, em suma, brinca com fogo, mas segundo certas regras. Estas lhe do uma garantia razovel de que possvel sentir menos frio sem por isto incendiar a casa: possvel abrir espao para o inconsciente, sem que tal abertura signifique necessariamente soobrar na loucura.*
(21) Thomas Mann, "O Lugar de Freud na Histria Intelectual Moderna", 1926; edio bilinge, Paris, Aubier-Flammarion, 1970. A citao de Freud provm de "O Futuro de uma Iluso", cap. X, edio espanhola, p.2990.

Creio que Grard Haddad muito feliz quando aproxima esta dimenso da psicanlise do projeto que animava os talmudiatas. Vale a pena citar um sugestivo pargrafo de seu livro: "Em ltima anlise, o Talmud antes de tudo o imenso exerccio de se acostumar sem descanso a uma prtica da diferena: perceb-la, se necessrio, sob uma luz levssima, ou aument-la pelas tcnicas do Midrash, mesmo que ela esteja oculta, dissimulada (...) A mensagem primordial dos fariseus reside nesta prtica. Um universo simblico cujas arestas fossem aparadas, no qual a diferena no fosse mais reconhecida, se tornaria mortfero, e deslizaria rumo ao alm do princpio do prazer, ao reino de Tnatos. Em outros termos, o Talmud efetua a tentativa bastante bem-sucedida de ancorar o homem Razo, Lgica, uma lgica regrada pela Letra, uma advertncia solene contra qualquer tentao supersticiosa, mgica, e mesmo mstica. Assim, Freud aparece como um digno herdeiro deste pensamento..." (22). Discordo de Haddad no que se refere Lgica, e penso ter boas razes para isto; o judasmo menos racional do que ele pretende. Mas concordo com a idia de que Freud digno herdeiro de um pensamento que avalia o que se ope a ele de modo to preciso, que julga necessrio modificar a direo do investimento libidinal, canalizando-o para o universo das regras e do estudo da Tora. A psicanlise realiza algo equivalente, sem as restries impostas sexualidade pelo judasmo clssico, e sem a preocupao obsedante pela pureza ritual e moral que o caracteriza. Dela tambm se pode dizer que uma prtica sistemtica da diferena, se por isto entendermos a prtica da singularidade, o investimento daquilo que se ope ao reino indiferenciado de Tnatos (isto , o funcionamento psquico irrigado por Eros), a incessante produo de novas significaes, que vm afinar e apurar o universo simblico de cada um de ns, fazendo-nos aceder a uma fruio menos angustiada de nossa prpria vida psquica e a um relacionamento com os outros menos governado pelas defesas arcaicas. Bem sei que nada disto se encontra no Talmud; considero, porm, que o judasmo tenta, em seu prprio terreno e utilizando as categorias pertinentes sua idia essencial, preservar um espao para que o pulsional se expresse, ainda que sublimado no estudo e na orao. Mas no apenas a; Freud falava das fontes de calor humano que, para ele, estavam ligadas sua condio judaica. Pessoalmente, no tenho esta experincia; para mim, em virtude de minha histria pessoal, esta simbiose no se verificou. Vejo no judasmo uma de minhas razes, porm a busco e a cultivo minha prpria moda: sinto prazer em estudar sua histria e as obras que produziu, em falar dele, em praticar um ou outro ritual que me emociona e me parece significativo. Talvez ele conote para mim um passado remoto e inacessvel; talvez por isto a histria e a cultura judaicas me soem como to atraentes; talvez por isto, procuro manter com elas uma relao que no apague a diferena, que respeite as arestas do universo simblico que o meu. Como a sitra achra, elas me seduzem, e, se delas me aproximo com instrumentos forjados pela razo, porque me fascinam e me fazem pressentir dimenses insuspeitadas de meu prprio ser.
(22) Haddad, op. cit., p, 102-103.

Disse-lhe que s poderia oferecer, pergunta que baliza esta aula, uma resposta pessoal, ou seja, na qual esto inevitavelmente presentes, em meio argumentao racional, certas significaes conscientes e inconscientes que se referem apenas a mim mesmo. A anlise me til para desvendar algumas delas; outras permanecero secretas, talvez para mim, e certamente para Vocs. Queria concluir esta aula contando-lhes uma histria, cuja conexo com o que expus ficar a cargo de Vocs determinar. Haddad a narra na pgina 47 de L'Enfant Illgitime, e me encantou descobri-la; ela fala do Paraso. Diz a histria:
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Um pago se admira de que os judeus, gente to prtica, empreguem tanto esforo no estudo. "Deve haver nisto um ganho fabuloso". Toca no assunto com um rabi. "O senhor tem razo, mil vezes razo: um ganho fabuloso, nada menos que nosso Paraso". "Este paraso deve ser maravilhoso. Gostaria de visit-lo, e, se for como o imagino, eu me converterei". "Negcio fechado", diz o rabi; "esta noite mesmo virei busc-lo em sonhos e o levarei at l". Naquela noite o pago, em seu sonho, foi conduzido pelo rabino por caminhos escuros e esburacados. " isto, o paraso de Vocs?" "Como o senhor impaciente!" Finalmente, entrevem uma modesta cabana, "Eis nosso paraso", disse o rabino, entremos!" O que o pago v ali? Um velho debruado, fraca luz de uma vela, sobre um volumoso tratado. " Rabi Akiva, o maior de nossos sbios depois de Mises. Ele est no Paraso." "Mas, explode o pago, o senhor est zombando de mim! Este paraso ridculo, e este velho, que deve ter estudado a vida inteira, continua a faz-lo!" "Justamente, esta sua recompensa. Agora, ele compreende o que l."

CODA: CARTA ABERTA A UMA EX-ALUNA


Durante o curso, foram-me dirigidas diversas perguntas sem relao aparente com o tema, mas que revelavam grande preocupao com a decadncia do judasmo em So Paulo, com a situao dos jovens, e com o convvio dos judeus com a realidade no-judaica. Lembrei-me ento de uma carta que escrevi de Paris a uma exaluna do Colgio LL.Peretz, e cuja cpia havia guardado; pensei que o que dissera a ela poderia contribuir para situar mais claramente questes como as que, com insistncia, pareciam polarizar o interesse do pblico. Por isto a reproduzo aqui, na expectativa de que estas idias que continuo a defender tenham algum valor para os que se defrontam com interrogaes semelhantes. "Sabe, Renato, estou com um grande drama de conscincia. Sei l, nem sei como comear a te dizer. Eu gostaria de ouvir voc dizer alguma coisa sobre este assunto, pois para mim muito importante. O pessoal da minha faculdade supergenial. Estou me dando muito bem com todo mundo. Mas estamos com um srio problema aqui, que a falta de ambiente judaico. Estou ficando apavorada, sabe? Estou fazendo muitas amizades entre os no-judeus e tenho medo de me envolver com um cara, sei l. Sabe, Renato, eu no gostaria de jogar fora toda uma educao judaica, valores judaicos que sempre tive e que sempre achei muito importantes. Como atualmente est faltando o lado judaico (ambiente), tenho medo de 'fraquejar' . O pessoal da faculdade genial, gente cheia de coisas para ensinar, sei l. Eu gostaria de ouvir alguma coisa de Voc a este respeito. V se escreve para mim, t?" Paris, 25 de junho de 1978. Querida B., Fiquei impressionado com o que voc me diz na sua carta, nas linhas como nas entrelinhas. Voc bem sabe que muitas vezes, nas aulas de que guardo uma lembrana to agradvel, o mesmo problema se levantou. Peo-lhe licena, assim, para citar suas palavras, to sentidas, to verdadeiras, e que traduzem com tanta preciso o "drama de conscincia" vivido no s por voc mas, estou certo, por toda uma gerao de jovens judeus. esta universalidade, que transparece na expresso aparentemente mais pessoal, que me leva a responder-lhe sob a forma de uma "carta aberta". Enganam-se os que pensam ser o mais ntimo intransponvel para o registro do conceito, como se nos problemas de cada um a reflexo no fosse capaz de descobrir aquilo que os liga aos de todos os outros. No existe de um lado o "pessoal" e de outro o "geral"; o universal e o singular se entrecruzam, se permeiam, se determinam reciprocamente. Por outro lado, a questo vivida por voc segundo sua prpria maneira de ser, segundo aquilo que faz de voc o que voc e ningum mais. Se a sua angstia sintomtica do
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que se passa em muitas outras cabeas, ela no por isso menos "sua", menos verdadeira do ponto de vista de voc mesma. por isso que, respondendo ao seu pedido, penso responder tambm a outros que se encontram na mesma situao, e, quem sabe? no puderam ou no quiseram enfrentar o problema com a coragem e a deciso de que voc deu mostras. Voc se lembra de como ns comevamos a leitura de um texto, naquelas aulas de Filosofia que me ensinaram tanto ou mais do que a vocs: eu lhe disse numa outra carta que comum verem-se alunos avaliando o que devem a tal ou tal professor, mas que mais raro um professor perguntar-se o que deve a seus alunos. E, sem sombra de dvida, eu devo a vocs todos as ocasies de pensar em conjunto, as perguntas que abriam caminhos novos nossa reflexo coletiva, a perspiccia com que vocs encontravam as falhas nos raciocnios que se apresentavam, a audcia com que nos aventurvamos numa trilha para ver aonde ela poderia conduzir. Mas, dizia eu, ns comevamos a 1er alguma coisa levantando os termos e os temas principais do texto. Permita-me considerar o que voc escreve como se fosse um texto a ser analisado; voc ver que este mtodo nos conduzir a bons resultados.

Leitura
Voc se descreve numa situao-limite: h uma escolha a fazer, e voc no sabe que partido tomar. Por um lado, sua "educao judaica", que para voc consiste essencialmente em valores, no deve ser jogada fora. Mas falta um ambiente, um crculo de relaes que de certa forma encarne estes valores e lhes permita uma expresso social. Por outro lado, voc vem de uma escola judaica e acaba de entrar na faculdade, onde descobre um pessoal genial, supergenial, cheio de coisas novas para ensinar; voc se d bem com todo mundo. Ora, esta situao lhe aparece como um dilema: voc a vive como um drama de conscincia. Em que consiste o drama? No pavor de, em meio s amizades no-judaicas, envolver-se com um cara. E, de quebra, a indeciso permeia tudo o que voc sente a este respeito: voc escreve trs vezes a expresso "sei l". Envolver-se com "o cara", seria, para voc, fraquejar. De onde a angstia: voc espera que eu lhe diga como proceder (duas vezes "eu gostaria de ouvir algo de voc sobre isto") isto para voc muito importante. Bem. Em suma: um ambiente interessante mas no-judaico, contraposto a vem judasmo sem apoio no ambiente, dada a falta de um grupo. Digamos que o problema no precisamente novo... Mas vale a pena prosseguir na anlise do seu texto. A primeira etapa j cumprimos: aproximamos os termos a aproximar. Passemos agora aos temas: 1) Voc no pode ter deixado de notar que, entre os dois ramos da sua alternativa, h uma dissimetria essencial. O "judasmo" est dentro de voc, sob a forma de uma educao e de valores; esta interioridade do judasmo suficientemente marcada pela expresso "jogar fora". S se joga fora o que de certa maneira est dentro, concorda? A esta interioridade do judasmo no corresponde um suporte grupai, sob a forma de "outros" judeus com quem voc pudesse trocar idias e vivncias, obviamente no s sobre o judasmo, mas sobre a totalidade da sua experincia. Ora, o no-judaico apresenta-se sob um aspecto precisamente inverso. H um "pessoal", um grupo, que atrai voc por suas qualidades visveis (so "geniais", do-se bem com voc e vice-versa) e por aquilo que voc apenas entrev, mas que a interessa tambm: as "coisas novas" que o "pessoal" vai ensinar. 2) Dilacerada entre um judasmo que, por ser interior, de certa forma no a estimularia a buscar novas companhias, e um novo que a atrai, voc sente um drama de conscincia. Tem "pavor" de "fraquejar". Fraquejar em que? Em no sustentar a fora que voc faz. Mas esta fora bem misteriosa. Voc no diz em lugar nenhum que esteja fazendo fora. Mas pense comigo: s fraqueja quem est envolvido num intenso esforo: quem est placidamente refestelado numa rede, por uma bela tarde de vero, no tem por que fraquejar. Voc est fazendo fora para se manter judia. Esta fora no lhe natural, pois, at agora, dado o ambiente em que voc vivia, ser judia no necessitava de esforo algum. Fazendo um esforo de certa maneira artificial, voc cria duas conseqncias: artificializa seu judasmo e, em virtude disto, entra em pnico. Acho que simples perceber o seguinte: voc est tentando preservar um judasmo que, pela maneira mesma com que voc se relaciona com ele, tende a ficar cada vez mais artificial e portanto desprovido de qualquer interesse. Entra em cena o crculo vicioso: preservar, por preservar, algo que se deteriora cada vez mais fora de ser to "guardado". Voc me acreditar se eu disser que o judasmo tambm mofa? Ora, voc no quer que isso acontea com voc; logicamente, fica apavorada.
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3) O "pessoal da faculdade" recobre uma coleo de pessoas provavelmente bastante heterogneas, mas que, para voc, se apresentam como "geniais". Em que consiste a genialidade? No fato de que voc e elas se do bem, em primeiro lugar; e nas "coisas novas" que elas tm a "ensinar". A um leitor atento no escapar a correspondncia entre a "educao" judaica que voc recebeu e o "ensino" das coisas novas que voc espera dos seus colegas de faculdade. Estas "coisas novas", designadas abstratamente, significam o mundo da experincia no-judaica, que o destes colegas. Como tudo o que novo, a experincia que voc desconhece a atrai e a repele ao mesmo tempo; mas curioso que a transmisso se faa num sentido s, dos outros para voc, sem que transparea a outra face da moeda, isto , o que voc pode comunicar a eles. Sem se dar conta, voc se coloca na posio de quem tem tudo a receber e nada a dar. por qu? Porque aquilo que voc traz consigo, a educao e os valores judaicos, esto ainda num nvel muito pouco elaborado; voc se sente, na esfera judaica, ao mesmo tempo vontade e incapacitada para pens-la e formul-la em termos "comunicveis". H muitas coisas que passam despercebidas nesta relao que voc estabeleceu com seus colegas, e que tanto a agrada, a ponto de voc considerar que se do muito bem. 4) Por fim, o medo de "se envolver com um cara", isto , de ter um namorado no-judeu. Medo de qu? Em primeiro lugar, do que os outros vo dizer. Estes "outros" so a famlia, os amigos (ou ex-amigos, pois voc se queixa precisamente da falta de um crculo judaico), a "opinio pblica", para usar um termo vago. Alm disto, sendo voc menina, o medo de uma relao amorosa que poderia eventualmente ter conseqncias mais srias. Um rapaz pode ter seus namoricos com o "outro lado"; so outras tantas vitrias, que bajulam o amor prprio: ser capaz de seduzir as mulheres do outro grupo tnico! Mas que uma das nossas "idische midales" seja objeto do mesmo desejo por parte de um no-judeu, isto muito mais grave! Pelo menos a opinio corrente. Sem refletir, voc est simplesmente assumindo os preconceitos mais obsoletos do gueto o terror (o termo seu) de que os soldados do "outro lado" arrebatem as belas jovens judias. H mais uma implicao, atvica neste medo: o temor da inconsequncia, isto , de ser apenas um objeto de diverso para o homem no-judeu, para ser jogada s traas quando ele se cansar da sua conquista. No digo que voc tenha pensado nisto tudo, mas o que se l, digamos, nas entrelinhas do seu discurso. Mais adiante comentarei de onde vem este "temor atvico"; neste primeiro momento, quero apenas marcar este trao, quase inaudvel, porm presente no que voc diz. Em resumo, estes quatro temas desenham uma constelao bastante clara. Voc acaba de entrar na faculdade. Os colegas no so judeus; eles a fascinam pelo tipo novo de sociabilidade que voc descobre (so geniais), pela naturalidade com que a recebem (enquanto o grupo judaico perguntaria primeiro se voc judia ou no); seu "ser judia", que se resume em algo emocional, recebido como educao, mas no elaborado conceptualmente, se choca com a abertura inesperada do crculo de amizades; voc entra em um drama de conscincia. Neste drama, figuram como personagens um judasmo indefinido e que corre o risco de se artificializar, uma atrao pelo novo, o medo de se descaracterizar, de se despersonalizar e de "se envolver" demais com os outros. E voc entra em pnico. Por um lado, um grupo interessante mas no-judeu; por outro, um judasmo sentido, mas sem eco no grupo que a atrai. No isto? De permeio, sentimentos confusos de inferioridade (as coisas a aprender), de medo (o "envolvimento" conduziria aonde?), de alegria (estou me dando muito bem), de admirao (eles so geniais), de autodepreciao (tenho medo de fraquejar), enfim, uma tonalidade angustiada que imediatamente visvel no que voc diz.

Anlise
Bem, penso ter colocado suficientemente em relevo o que se depreende da sua carta. Vamos agora anlise da situao, tal como eu a vejo; e sinto-me autorizado a faz-la minha moda, j que voc pede que eu lhe precise o que penso do assunto. Longe de mim a idia de desvalorizar a premncia do problema. Voc o sente na carne, e a verdade do seu sofrimento no deixa lugar a dvidas. Acho apenas que, se desdobrarmos juntos as implicaes da situao, voc ver que talvez a alternativa que voc se impe no esteja bem formulada. Talvez a coisa no se coloque em termos de "ou-ou": ou o grupo judaico inexistente, ou a aderncia total ao "pessoal da faculdade". Quem o pessoal da faculdade? Voc est operando com universais abstratos, isto , com descries vagas que voc toma por conceitos. O "pessoal da faculdade" no uma massa homognea, mas um conjunto provavelmente bem diversificado de estudantes. Para voc eles se unificam no "no serem judeus"; mas esta uma caracterstica negativa, que, como voc bem se lembra, no serve para definir coisa alguma. No so nem mesmo cristos, pois a religio j no desempenha hoje, no ambiente estudantil de So Paulo, nenhuma funo
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especificadora. Voc est diante de um grupo provavelmente de pequena e mdia burguesia, temperado com alguns (raros) filhos de operrios e alguns (menos raros) filhos da alta burguesia. Boa parte deles de origem portuguesa, italiana, japonesa ou mestia; so fraes da populao dita brasileira com que, at agora, voc teve pouco contato, e mesmo este, superficial: so os "no-judeus" que, em sua experincia at aqui, formavam o mundo do trabalho empregadas, tintureiros, comerciantes em geral, operrios tipo marceneiro ou encanador, serventes da escola. O nico contato mais profundo com no-judeus lhe veio da influncia de alguns professores da escola, e mesmo este s em certos casos; mas o que h de comum entre os professores e os outros que mencionei que nem uns nem outros estavam na mesma posio que voc (eles lhe eram superiores, na hierarquia escolar, os outros inferiores, na hierarquia social). Voc ou recebia algo deles (por exemplo instruo) ou lhes dava algo (por exemplo encomendas, pagamentos...), mas a comunicao se realizava sempre na vertical. Ora, voc est diante da necessidade de se comunicar na "horizontal", com pessoas do mesmo "nvel". E, surpreendentemente, esta comunicao funciona bem. A sociabilidade induzida pelas condies da faculdade tempo integral, grupos de trabalho, excurses de calouros, etc. faz voc descobrir que eles so "geniais". Reao imediata: fascnio e medo. Eles so certamente diferentes de voc: vestem-se talvez de outra maneira, tm outros gestos, outros cdigos tcitos de comunicao, outra linguagem. claro: a infncia deles se passou em outros cenrios, outros foram os cheiros, as fisionomias, os pequenos rituais familiares e de rua que compem o mundo do "natural", do "imediato". No apenas so diferentes de voc, mas tambm diferentes entre si. Ou voc acha que um nativo do Pacaembu vive no mesmo mundo simblico que um trnsfuga de Cotia? A variedade cria as condies da aceitao recproca, de mais a mais porque, no ambiente da faculdade, as semelhanas pesam mais que as diferenas: todos so calouros, todos acabam de passar pelo traumatismo do cursinho e do vestibular, todos gostam ou pensam gostar da disciplina que escolheram, todos esto fascinados pela novidade do estudo e da Universidade. Pode estar certa de que, cada um sua maneira, eles se colocam as mesmas questes que voc. Mas, enquanto para eles a faculdade o grupo natural, para voc o grupo natural o da escola judaica. Isto faz toda a diferena. A escola judaica tem certas vantagens, mas entre elas certamente no se conta a variedade de origens nem de meios sociais. J estamos na segunda gerao de judeus nascidos no Brasil: a provenincia dos avs, ela sim muito variada, j quase no pesa como fator de formao. O meio social judaico notavelmente homogneo: pais normalmente burgueses, nvel de renda classe A, freqncia aos mesmos dois ou trs clubes, aspiraes idnticas quanto ao futuro da prole, alienao marcante do ponto de vista poltico, preconceitos, defeitos e qualidades mais ou menos comuns. Voc cresceu e se formou nesse ambiente, e, ao contrrio dos seus colegas, o cursinho e a faculdade representaram uma abertura enorme no seu campo de relaes. Nada mais natural que se coloque a comparao entre o que voc j conhece e o que se lhe- apresenta agora pela primeira vez, pois na poca do cursinho o estudo acaba contando em geral mais do que o relacionamento social. Ora, se voc fizer o balano do que absorveu do mundo exclusivamente judaico que foi at aqui o seu, certamente ter dificuldades para uma formulao precisa. O judasmo que voc respirou mais um certo perfume, uma certa atitude, um certo aceitar-como-naturais-certas-coisas-e-repelir-outras, do que um conjunto de fatos indiscutveis. Ora, uma cultura no sobrevive sem bases materiais e sociais enraizadas no real; o judasmo no escapa regra. As bases sociais da cultura judaica na Europa desapareceram com a imigrao para o Brasil. Transplantados do "shtetl" ou das comunidades multisseculares da Europa Central que, ao longo de trezentos ou quatrocentos anos, haviam secretado uma forma especfica de ser judeu crenas, costumes, alimentos, prticas rituais, formas de se relacionar com outros judeus e com os "goim", esperanas, medos e dios profundamente arraigados os judeus que aportaram ao Rio ou a So Paulo viram-se em meio a uma sociedade em rpida transformao, onde, em virtude do dinamismo econmico, havia oportunidades de ascenso social, e onde, em virtude do passado escravocrata, o "outro" era secularmente o negro e no o estrangeiro, categoria na qual se enquadravam os recm-chegados. O judasmo do "shtel" no podia sobreviver nestas condies. Enquanto a maioria da comunidade viveu ao redor do Bom Retiro grosso modo, de 1920 a 1950 as instituies criadas pela primeira leva de imigrantes asseguraram a vida orgnica do judasmo de So Paulo: foi a fase do teatro diche, das refregas entre sionistas e "roiter" das sinagogas ainda precrias mas razoavelmente freqentadas, do perigo nazista, das ameaas integralistas, das primeiras escolas, cooperativas de crdito e folhas jornalsticas. Mas, de 1950 para c, isto tudo foi se dissolvendo. A gerao nascida no Brasil e com freqncia educada na Universidade no podia se contentar com os horizontes relativamente estreitos do bairro judaico; as novas avenidas serviram de escoadouro s ambies nascentes, e os judeus vieram para a Zona Sul. O judasmo no ficou imune a esta
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mudana de endereo. Compare os scios do Crculo Israelita de 1935 com os da Hebraica de 1975. No preciso dizer mais nada, no verdade? O que define a situao da comunidade judaica em So Paulo a sua insero social. Esta , de modo geral, determinante para as formas de conscincia de todo grupo social; e neste particular os judeus no escapam regra. Herdeiros de um judasmo rico e profundo, que se nutria da grande tradio religiosa e se perpetuava em condies de relativo isolamento mesmo no sculo passado, as barreiras sociais ainda eram suficientemente slidas para perpetuarem os efeitos da discriminao multi-secular exercida contra ele , os judeus que emigraram para o Brasil viram desaparecer as duas condies sem as quais nenhuma cultura pode sobreviver autonomamente: uma populao homognea e numerosa, e um mnimo de "condies de produo cultural": lngua, pblico educado, isolamento relativo das outras culturas, slidas razes num passado partilhado pelos praticantes da cultura em questo. O judasmo esvaziou-se do seu contedo em terras paulistas: a religio foi aos poucos deixando de ser observada; o diche foi morrendo com a gerao de imigrantes; o hebraico um idioma artificial no Brasil; o meio social judaico perdeu suas caractersticas prprias, e tornou-se aos poucos uma frao a mais da burguesia brasileira. As formas que significavam ainda algo para a primeira gerao tornaram-se mudas para quase toda a segunda. Excetuados alguns poucos intelectuais, ningum se ocupa seriamente de produzir cultura judaica em So Paulo. Onde esto nossos romancistas? Nossos pintores? Nossos poetas? Nossos hazaniml A comunidade no produz sequer seus prprios rabinos, que, com duas ou trs excees, so todos estrangeiros. E isto no se deve a nenhuma sinistra conspirao contra o judasmo; o resultado inevitvel da assimilao cujas razes se encontram em grande parte fora do alcance exclusivo dos judeus. O que sobrou? Sobrou apenas o "perfume", como eu disse no comeo; e para os que, como voc, freqentaram uma escola judaica, sobrou tambm um contato mais direto com as fontes do judasmo, com o hebraico, com a histria e a cultura judaicas, com Israel. Isto voc resume na expresso "valores judaicos". timo: mas estes valores ficam no vazio, pois as formas e os ritos sociais em que eles se encarnavam deixaram de nos ser familiares. O "ser judeu" conservou apenas um elo por meio do qual unir-se realidade quotidiana: o estar entre outros judeus. O gregarismo atvico fornece energia para que funcionem as mquinas da grande fbrica comunitria: esta a verdade nua e crua. Organizaes se estruturam com a finalidade de "estar-com": grupos, ncleos, crculos juvenis, etc. Ora, uma vez fundado o grupo, o estar-com se realiza: e ento surge o vazio, a busca de um objetivo mais amplo, que infelizmente, no mais das vezes, no alcanado, dissol-vendo-se o ncleo pouco tempo depois de formado. O vazio do "estar-com" explica-se pelo vazio que est em cada membro do grupo: muitos vazios, lamentavelmente, no bastam para criar um pleno. Diante desta situao, a angstia se instala, e sua carta a comprova em toda a sua intensidade. Voc se sente um pouco como a herdeira de uma grande fortuna, que no sabe o que fazer com ela porque incapaz de avali-la em toda a sua extenso. O judasmo que voc herdou ambguo: voc dispe das informaes a que teve acesso na escola, mas elas no correspondem mais situao concreta que voc vive, pela simples razo de que as condies em que se produziu a cultura que voc estudou no existem mais. natural, assim, que voc hesite; os judeus que voc conhece pouco tm a ver com os "valores" que para voc representam o judasmo, e em quase nada se distinguem dos no-judeus que voc encontra na faculdade. Estes, por sua vez, no tendo que corresponder a nenhum modelo idealizado, valem para voc por si mesmos, pelo que so no dia a dia: estudantes, gente alegre e desinibida, amigos possveis, companheiros de uma luta comum que os envolve e os ultrapassa. Como no se sentir atrada por isso? Os judeus voc j conhece ; foram seus colegas na escola, seus parceiros nos esportes da Hebraica, seus vizinhos de prdio. Por um momento, o "estar-com" gente da mesma origem, do mesmo meio, no mais suficiente. Tampouco suficiente a ligao emocional com os "valores" judaicos, que, impotente para por em prtica, voc contudo considera importantes. Que valores so estes? Como voc os articula, em que eles consistem? Eis a uma tarefa nada fcil: dizer com conceitos algo que, em minha opinio, de origem profundamente emocional. O que voc chama de "valores judaicos" no so nem os valores da religio a pureza moral e ritual nem os valores tradicionais do "shtetl": astcia, solidariedade, apreo pela erudio, esperana na era messinica. Talvez eu me engane, mas sou levado a pensar que os "valores" que voc tem tanta dificuldade em definir so indefinveis, porque esto muito mais vinculados ao registro emocional que ao racional. Permita-me explicar-me melhor. O que marca as pessoas so determinadas experincias, muitas delas remontando infncia, que servem como linhas de fora para estruturar nosso campo psicolgico. O que se relaciona com o judasmo me parece ser desta natureza, posto que s assim consigo explicar a enorme intensidade
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da problemtica judaica mesmo para aqueles cuja educao tradicional perfeitamente nula. So certas imagens (uma menor? uma estrela de David?), certas cerimnias (um Yom Kipur? um seder de Pessach?), certos choques emocionais (a Guerra dos Seis Dias? a morte de um parente?), certos elementos, que configuram um perfume, uma atitude, um sentir-se vontade mais em certas circunstncias que em outras, mais com certas pessoas que com outras, mais em certos lugares que em outros. Isto marca uma criana da maneira mais profunda que voc possa imaginar; a impresso do "Tu s isto" no mais profundo do nosso inconsciente, o selo de Abrao, se voc quiser, muito mais fundo at do que a circunciso nos meninos, que, ela, serve de signo distintivo imediato e crucial. A estas experincias estruturadoras, voc somou tudo o que lhe ocorreu na escola, a recepo de informaes, a vivncia com colegas. O "natural" para voc foi sempre marcado com este signo caracterstico: provir de judeus, relacionar-se com judeus. E, agora, o fato de voc ter entrado na faculdade faz com que o "imediato" mude de aspecto: espaos e pessoas j no falam de judasmo, mas de coisas outras e totalmente diferentes. Que fazer? A resposta uma s: viver o que voc chama a sua "educao" da forma mais "sua" que for possvel. Suas experincias, mesmo indefinidas, mesmo mais ancoradas no desejo-de-ser do que naquilo que chamo de bases sociais, so to genunas e to importantes como as de seus colegas. Foram-se para sempre os dias da bela totalidade religiosa, em que a f e o ritual definiam de forma ntida e insofismvel o que era e o que no era ser judeu. O presente de dilacerao, de dvidas, de angstias. A comunidade judaica o que , a roda da histria no gira para trs. A sociedade brasileira acolheu os imigrantes, permitiu-lhes que enriquecessem e ascendessem na escala social; a conscincia judaica diluiu-se, os pontos cardeais se embaralharam, os signos perderam sua eloqncia de outrora, e em vo voc procurar nas quadras da Hebraica o sentido do ser-judeu que emanava das pedras do mais miservel dos vilarejos da Polnia. Voc no tem de optar entre o "grupo" judaico e o "grupo" da faculdade. Os judeus se tornaram burgueses circuncidados, esta a verdade; o modo de ser judeu que condiz com as condies de existncia de So Paulo, cidade em que, na autofagia generalizada, nada sobrevive intacto, tudo se deteriora ao contato da voracidade do capital, inclusive o capital cultural que os imigrantes trazem consigo. Nestas condies, a Universidade funciona como um dos poucos lugares em que o real pode ser elaborado, pensado e criticado. A vivncia deste lugar indispensvel; indispensvel a participao no modo de pensar, na atitude de certa forma saudavelmente ctica frente aos chamados "valores estabelecidos", para separar o joio do trigo. O Brasil vive nestes meses um momento decisivo da sua histria. Os movimentos subterrneos que agitam a sociedade civil esto emergindo, o corpo poltico se movimenta, coisas importantes esto por acontecer. Os judeus certamente no ficaro imunes a estas transformaes, como no ficaram quelas que as precederam. Voc tem a oportunidade de assistir de perto ecloso de um movimento intelectual, de tomar parte nas suas lutas, nas suas glrias e nos seus fracassos. Vale a pena rejeitar isto em nome de...de qu? Do judasmo? Mas uma coisa nada tem a ver com a outra! O grupo judaico no lhe oferece as mesmas oportunidades; talvez lhe oferea outras, que num outro momento podero ser, ou no, mais atraentes. Voc no pode continuar a se considerar em posio de inferioridade, como se s voc tivesse algo a aprender. Na vida, como na Histria, no existem portos seguros do saber. O sentido de cada experincia s aparece a quem sabe invent-lo; ele no est escrito em nenhum manual, em nenhum livro dos livros que se poderia consultar no silncio de um gabinete de estudo. Ele est ali, latente, nos contatos que surgem a cada dia, no corpo-a-corpo das idias, dos olhares, da trama invisvel que liga uns aos outros os atores de uma mesma cena. E neste sentido que eu gostaria de responder mais angustiada das suas perguntas, o medo de se "envolver com um cara". Se voc no aceita plenamente as regras do jogo, como pode esperar que ele lhe traga as satisfaes que promete? Das duas uma: ou voc se aceita como , quer dizer, como judia tambm, e neste caso voc deve aceitar os outros como so; ou voc rejeitada por ser judia, e neste caso nada tem a fazer neste grupo. Ora, este no o caso, como voc afirma na sua carta. Portanto, se voc est integrada no "pessoal", se voc se sente bem entre eles, se, ao invs de admirar embasbacada o novo, voc o integra sua personalidade e sabe ser voc mesma em todas as ocasies, no vejo nada de mal em "envolver-se". Neste ponto, discordo dos que vituperam os namoros e os casamentos mistos. No vejo nada de mais nos casamentos mistos, desde que as pessoas se amem e se respeitem mutuamente, o que, alis, um casamento endog-mico no garante a priori. Deste ponto de vista, o envolvimento amoroso com um no-judeu poder ser enriquecedor ou no; tudo depende das pessoas que se envolvem. Talvez a sintonia dos universos simblicos ajude a travar um conhecimento mais profundo, a partilhar experincias que s ocorrem entre judeus ou entre havaianos; a importncia deste fator depende diretamente das pessoas em questo, e impossvel prever o seu peso especfico em cada casal. Em todo caso, se voc vier a gostar de um rapaz no-judeu, no permita que preconceitos do mais baixo nvel venham a
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turvar a sua experincia. O amor algo que to dificilmente v a luz em nossos tempos, intrinsecamente medocres, que seria tolo deixar passar uma vivncia potencialmente fecunda por motivos to pouco dignos de um ser humano decente. Bem, espero ter dado a voc elementos para refletir novamente sobre a situao que vive atualmente. No h solues prefabricadas; cada um tem que inventar sua rota a cada momento. assim que compreendo o pensamento de um dos sbios do Talmud, o excelente Hillel, que disse certa vez: "se eu no for por mim, quem ser por mim? E se no agora, quando?" Com este fragmento da antiga sabedoria judaica, que, ela sim, vivia do confronto permanente com o real, permita-me, querida B., despedir-me com um abrao carinhoso Renato.

Obras e Autores Mencionados Neste Estudo


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