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LIMA VAZ E A HERANÇA TEOLÓGICA DA MODERNIDADE – A experiência de sentido 1

Renato Akira Shimmi ( e-mail: renatoshimmi@gmail.com)

1. RADICALIDADE TEÓRICA E A MODERNIDADE.
O reencontro com a metafísica, e propriamente do seu entrelaçamento teológico, que conduz o pensamento de Lima Vaz, só seria possível pela presença de um mínimo de continuidade teórica entre o passado medieval e a modernidade. É

justamente pelo tema do sentido que Lima Vaz afirmará que a cultura da modernidade está ainda atrelada à matriz teológica de origem medieval, em que pese a pretensão moderna de ser uma cultura secular e não religiosa. Contudo, tal afirmação deve ser aceita a luz da consideração que Lima Vaz faz de que se trata, sobretudo, da presença da teologia enquanto universo intelectual, e não do ponto de vista da sistemática rigorosa da escatologia medieval, de fato ausente na irreligiosidade predominante. Tal presença é descrita a partir de relação entre três características reveladoras da “persistência da matriz teológica na cultura moderna e que se tornam visíveis sobretudo nos domínios filosófico e político”2 A primeira característica está na própria gênese da formação da teologia cristã, a partir do encontro entre o cristianismo e o pensamento grego antigo, evento que expõe no pensamento ocidental a consumação da transcendência objetiva como pólo de inteligibilidade, ao definir a identidade com o Ser como prerrogativa de um Deus único, e que somente sofrerá ruptura com o método cartesiano, ruptura que possibilitará a migração da transcendência para a autonomia do sujeito. Porém, a lógica da transcendência, mesmo que usurpada pela autonomia do sujeito, encontra a sua

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Texto originalmente parte da dissertação de mestrado “Herança Cristã da Experiência de Sentido na Crise da Modernidade – considerações a partir do pensamento de Lima Vaz” – sob orientação de Franklin Leopoldo e Silva – programa de pós-graduação da Faculdade São Bento – SP. 2 Cf. EF I, p. 71- 72.

estrutura definida na teologia medieval, e marcará a demanda da modernidade pelo sentido, intenção que fora aprofundada na idade média. Esse encontro entre o cristianismo e a filosofia grega só teria sido possível por ser esta última uma forma de teologia. A filosofia grega, a partir do nascimento da ciência das naturezas procurou ler, a partir das descobertas empíricas, a presença do sagrado em uma “tentativa de fazer com que tal descoberta fosse traduzida em termos que mostrassem a natureza racional homóloga à natureza contemplada pela visão religiosa”. O que expressa o fato de que o mundo antigo não admitia a indiferença intelectual perante o religioso, o mundo não se resumiria ao mero mecanicismo, mas deveria ser a “epifania do sagrado”. A época helenística era então marcada pela veneração do ´cosmos”, como religião “cósmica”, o mundo seria o Deus visível, perceptível pelo homem. 3 Platão, por exemplo, considerava a finalidade do filósofo o tornar-se

semelhante a Deus, e diante do sofista Protágoras, opunha a medida suprema a partir de Deus ; Aristóteles posicionava o conhecimento das realidades divinas como a ciência mais elevada; os estóicos postulavam uma moral a partir de uma razão divina; e os epicuristas consideravam o confronto com a teologia uma forma de superar os deuses que infundiam temor e obscureciam o sentido da vida humana. O que o cristianismo fará é “recorrer à técnica filosófica grega para

exprimir idéias que nunca tinham passado pela cabeça de qualquer filósofo grego” 4. Assim, ao invés da teologia natural, que encontrou o seu termo em Platão e Aristóteles no desenvolvimento das filosofias de essência, se irá postular um problema novo pois a revelação cristã determinará “a existência como a camada mais profunda da realidade e supremo atributo da divindade”5. A identificação entre o Ser absoluto e Deus como o existente supremo, permite a análise da herança teológica do pensamento grego no Cristianismo, dentro da acepção de Gilson de que, a questão não se trata da colaboração da racionalidade grega para a teologia cristã, mas se no pensamento grego encontrou-se a expressão de um Deus monoteísta e como resposta radical à existência, na identidade entre o Uno e Deus.
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EF I, p. 74 GILSON, Étienne. Deus e a Filosofia; tradução de Aida Macedo. Lisboa. Edições 70, 2003, p. 44 Loc. cit

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Observa-se que os gregos não superaram o politeísmo, e mesmo nos esforços de propor um Deus maior entre os vários deuses não chegaram a afirmar uma teologia monoteísta. No próprio esforço platônico de conceptualizar um Demiurgo, tem-se um conceito próximo ao Deus cristão, mas como se deve alertar “um Deus ´quase análogo´ ao Deus cristão não é o Deus cristão.”6A figura de um Deus supremo de Platão não se refere a uma identidade com o ser como característica única da divindade, mas sim de um ordenação hierárquica entre os deuses de acordo com a fórmula “o ser mais divino é o ser mais ser”; deve-se levar em conta também que a Idéia do Bem de Platão, dita como criadora do mundo e fonte da inteligibilidade não remete a um Deus, mas a uma idéia superior a todas as demais, inclusive superior aos deuses7. Igualmente, a sustentação conceptual do primeiro motor imóvel de Aristóteles, em verdade, não supera o politeísmo, visto que “embora o primeiro motor seja o único a ser o primeiro, não é o único a ser um motor imóvel, isto é, uma divindade” 8, o seu primeiro motor é o “mais divino e o mais ser dos seres”9. Mas é sobretudo pelo formalismo que Aristóteles se distancia do cristianismo: o seu Deus primeiro se identifica com o “ato puro do pensamento que se pensa”, ou seja, o “primeiro nome de Deus é pensamento”.10 Deus não é um ente pessoal, mas pensamento intelectual, “tampouco, Deus é o demiurgo do mundo, que nem mesmo conhece”11. O cristianismo, herdando a tradição de Israel, afirma o Deus único como o “maior mandamento da Lei”, que será uma verdade fundamental que não penetra à filosofia pela razão, mas pela própria resposta que Deus diante de Moisés, ou seja, paralelamente à Aristóteles, o primeiro nome de Deus é o Ser, e esse nome designa a essência de Deus. Assim, em Deus essência e existência se identificam, pois ele é o Ser.12 O método e a verdade primeira da filosofia cristã está nessa afirmação de que Deus é o Ser, e portanto o ser total e verdadeiro, não se invocando nenhum filósofo

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GILSON, 2003, p. 56 GILSON, 2003, p . 32 – 34 8 Ibid, p. 57 9 Ibid, p. 65 10 Ibid, p. 67 11 Cf. BRÉHIER, Émile. História da Filosofia, Tomo I, fasc. I, tradução de Eduardo Sucupira Filho. São Paulo, Mestre Jou, 1977, p. 178 -179 12 GILSON, 2003, p. 68

para essa verdade , mas buscando no próprio Deus essa instrução. 13 Deus então é a radicalidade da existência,como ato puro, que afasta qualquer concepção de não-ser, apresenta-se um “ ato absoluto do ser em sua pura atualidade”: “o Ser é o Ser, posição absoluta do que, existindo para além de todo objeto, contém em si a razão suficiente dos objetos.”14A radicalidade teórica parte da superação do postulado de que “do nada nada se cria”, afirmando um Deus como a razão de tudo. Para o pensamento cristão medieval a revelação Bíblica ampliou os horizontes do pensamento antigo, o inserindo em um projeto histórico de consumação do reino cristão15. Vendo-se como sucessores do pensamento antigo, que o elevaram a “forma definitiva” de filosofia quando este se encontrou com a verdade cristã. 16 A segunda característica da teologia como universo cultural está em ser ela uma forma unificadora da cultura medieval, o que Lima Vaz conclui analisando a passagem de dois registros epistemológicos: a passagem da alegoria do mundo através da teologia monástica para a ciência do mundo pela teologia urbana. A teologia monástica contemplava a realidade como um grande livro aberto, cuja leitura se consumava pela sobreposição da Sagrada Escritura. A Escritura seria a alegoria das verdades divinas pelas quais o mundo deveria ser lido. Todo o universo secular, material e histórico “se entrelaçavam na grande alegoria da verdade fontal que descia de Deus” 17. A teologia urbana, originada pelo desenvolvimento urbano, visava se confrontar com a realidade imediata, portando-se como teologia científica. Não se trata mais de uma alegoria de uma outra realidade, mas de se aplicar a teologia na organização dos problemas urbanos, de organização e de poder político, de imprimir no mundo sensível a verdade das Escrituras. Segundo Lima Vaz, é nesse momento, em que a Teologia é desafiada a solver problemas imediatos da realidade material, que
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Ibid, p. 70 Ibid, p. 71 15 A afirmação da originalidade de uma filosofia cristã, implicaria na afirmação de uma continuidade de uma tradição, sendo que assinalar a sua originalidade “ não é de forma alguma esquecer, mas ao contrário pressupor, de uma maneira constante, todos os elementos que ela conserva e as características que fazem dela uma verdadeira filosofia”. GILSON, Étienne. O Espírito da Filosofia Medieval; tradução de Eduardo Brandão. São Paulo. Martins Fontes, 2006, p. 277 16 Ibid. p. 485-489
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EF I, p. 80.

Aristóteles se torna um paradigma para a teologia18. Como teologia científica, buscando o reencontro com a teologia grega, é que a teologia se torna forma de cultura na Idade Média, como a matriz dos termos de formulação e solução do problemas do homem e da sociedade, partindo da realidade vivenciada e não apenas submetida a uma alegoria. A terceira característica, é o fato de que a Idade Média definiu-se, a partir da teologia como sua forma de cultura, como uma civilização de dimensão teológica. A importância desse fato, é exposta ao distingui-la de uma civilização de dimensão sacral, e ajuda a apreendermos a relação do mundo medieval com o mundo moderno. Em uma civilização sacral, a matriz de solução dos problemas do homem e da sociedade remete a forças naturais que ordenam o universo visível, estando ausente uma consciência crítica, definindo o universo visível como um espaço de presença e ação dessas forças. A realidade desse mundo sobrenatural não se submete ao tribunal da razão crítica. A civilização teológica é marcada pela “inquieta consciência crítica”, onde a fé é submetida a uma “discussão consigo mesma pela mediação da razão”, ou seja, a fé se submete ao espaço crítico da razão. Não há uma aceitação tranqüila da fé, mas deve ela ser legitimada pelas engrenagens da razão. A fé que se interroga “volta para si mesma o instrumento do logos “. A característica de se apresentar como civilização teológica, é sintetizada como uma civilização da razão interrogante, ou seja, de ter a razão como “um princípio permanente de interrogação”.19 A relação entre essas três características irá definir a presença do “aguilhão teológico” na modernidade na busca de uma radicalidade teórica cujo termo maior é o sentido universal do existir e do agir do homem. Esse aguilhão seria o móvel na lógica do movimento histórico desenvolvimento-cultura-ética que se define pela exigência de sentido. Essa inquietação teológica se define pela radicalização das perguntas “até um plano em que as respostas só podem ser absolutas”, e assim, seria também a geratriz dessa “consciência crítica que acompanha a civilização do Ocidente como civilização teológica”. 20

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Ibid, loc. cit EF I, p. 82 20 Ibid, p. 84

A presença da radicalidade teórica estava presente nas filosofias Gregas mas encontrava o seu termo nas teologias naturais de Platão e Aristóteles, como termo final de uma filosofia de Essências. Já com o cristianismo, a absorção da razão de matriz grega, irá se deparar com um problema filosoficamente novo, que é a existência primordial de Deus, lançando a questão da existência e de suas razões como o termo final teórico. A teologia urbana que define a cultura teológica irá submeter à questões da liberdade e da política a essa radicalidade interrogante, e essa radicalidade germinará inclusive a suspeita sobre o caráter sacral das autoridades reais.21 A radicalidade teórica estrutura-se a partir da noção de que o começo e o fim da história já estão revelados para os cristãos, permitindo que eles ousem fazer uma síntese histórica, dando-lhe um sentido, no caso, o “acabamento da Cidade de Deus”. A história não se submete a visão de tempo como mera sucessão de acontecimentos sem um sentido, não é vista como decadência, nem como um progresso infinito, mas como um progresso para a perfeição da sociedade, dirigida para uma comunidade alheia às nacionalidades, como proposta do universalismo cristão. Foi com o pensamento cristão medieval que se assentou os dois aspectos que influenciaram a concepção de história como dotada de um sentido: a idéia de que a humanidade é um ser coletivo único e a idéia de que a história tem um sentido que transcende a mera sucessão de acontecimentos.22A expressão maior dessa radicalidade está em vislumbrar uma paz entre os povos, que supere a inconstância dos acordos humanos, mas como um paz total e perfeita, além da paz já experimentada pelo homem.
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Cruzada essa fronteira de

experiência de sentido, não haverá mais volta para o homem. A própria busca moderna de radicalidade teórica no campo político expressa a presença teológica nas racionalidades modernas. As grandes utopias políticas tem uma natureza teológica em suas propostas de suprimir as limitações da contingência e da penúria, correspondendo a afirmação de que o “divino seja real na vida vivida pelos próprios homens” 24. Lima Vaz indica a preocupação com o Estado como o tema que

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Ibid, p. 83 Cf. GILSON, 2006, p. 474 a 478 Cf. Ibid, p. 490-492 EF I, p. 84

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substitui a transcendência de Deus da teologia medieval. O aguilhão teológico se dirige ao Deus visível sobre a Terra, o Estado. 25

2. A RADICALIDADE TEÓRICA – A EXIGENCIA DE UM ABSOLUTO PARA O HOMEM.
Como primeiro passo aos fundamentos antropológicos do ser-para-o-Absoluto que compõe o pensamento de Lima Vaz, iremos situar a presença da radicalidade teórica na modernidade nas conclusões que Lima Vaz apresenta em Ontologia e

História, para determinar que essa vitalidade da herança teológica é sobretudo resultado da exigência de um sentido como propensão humana para o Absoluto. A legitimidade do problema do Absoluto em Vaz é atestada pelo confronto com o argumento ateu que afirma que o Absoluto se explica como uma fuga da História, ou seja, como “projeção mística das perfeições ideais que o devir histórico nega ao homem concreto” 26. Tal argumento se pauta no extremo da função fabuladora da consciência, quando , segundo Vaz, esta sucumbe à tentação de um pseudo-absoluto de fuga, o que é o reverso da presença do Absoluto. O pseudo-absoluto revela na verdade a presença de um Absoluto de exigência para a consciência e que é, como veremos adiante, o fundamento para o homem concreto inscrever no mundo contingente um sentido a partir da sua relação com o Absoluto real.27 Como aprofundado na Antropologia Filosófica, podemos afirmar que existe uma necessidade imposta à consciência de redefinir o mundo dado como um mundo de significações, necessidade expressa na presença de uma intenção na consciência que
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O tema da vida e morte da Revolução exemplifica esse paralelo, tal como se vê na análise de Lima Vaz do bicentenário da Revolução francesa. Concebida enquanto mitogênese, mitopráxis e mitologia, a vida e morte da Revolução edifica um paradigma de fins últimos para o homem pela ação heróica, voltada a um messianismo pressuposto da democracia. Como mitogenese, ela determina a luta, o caminho da violência, como o meio para a paz universal, assumindo a forma de uma utopia da igualdade absoluta e da unanimidade de seus fins, tal qual “a promessa da Cidade radiosa”. Enquanto mitopráxis, é a prática de um discurso ritualizado, reiterando “a opinião onipotente como expressão absoluta da fonte única do poder”; detém ainda uma liturgia celebratória e uma teurgia na “edificação do divino sobre a terra”. Por último, ela é mitologia, quando o passado de sua concretude é alçada a um “tempo sagrado de uma origem”, passando a ser objeto de crença, sendo “aceita fideisticamente como destino da sociedade moderna”. Cf. SNF 45, p. 10 – 11.
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EF VI, p. 272 CARDOSO, Delmar, Contemplar e Agir, in Mac Dowell, João A. (Org), Saber Filosófico , história e transcendencia , Ed. Loyola 2002, p. 273.

dirige o homem para além do horizonte do mundo visível. Em Lima Vaz a consciência humana é dotada de um infinitude intencional por um Absoluto transcendente que a faz significar e comunicar o mundo dado como mundo humano, mas que também está, por isso, virtualmente aberta a voltar-se para aos falsos absolutos. Para Lima Vaz a consciência não é um resultado de um processo causal da matéria, de forma a que o papel ativo do homem que transforma o mundo e cria novas formas de comunicação, como trabalho do homem técnico , não tem qualquer precedência como causalidade, ao ato da consciência que dá significação humana ao mundo, que é sobretudo um ato do espírito, estrutural ao sujeito. Assim, na modernidade tem-se a crença de se construir um mundo de significações a partindo do papel ativo do homem, como fonte da inteligibilidade a partir de seus juízos empíricos, sem referência a um Absoluto transcendente. Tal postura infere na incomunicabilidade de um sentido universal, pois deve haver uma “mútua reflexão do trabalho e da significação” que permita a comunicação das consciências pela mediação do mundo; pois as transformações que o homem causa no mundo, seja na natureza ou nas suas instituições, devem ter um sentido captável e comunicável, que resista às contingências e relativismos da situação de cada um. Estando a comunicabilidade de um sentido universal atrelada à referência ao Absoluto transcendente, compreende-se a primazia da postura ativa do homem moderno como um processo desumanizante, e portanto ausente de sentido.28 A compreensão desse processo desumanizante está na descrição do que Lima Vaz denomina alienação de sentido e alienação do trabalho29. Ambas representam a opacidade do mundo, sujeita à uma luta pelo sentido que é o próprio existir do ser humano, e que não pode se resguardar dos falsas experiências de sentido, que

conduzem o homem ao processo de desumanização de si mesmo e do seu mundo. Em suma, a luta pelo sentido está sujeita à possibilidade radical de sua alienação. As formas de alienação partem da dupla ambigüidade a qual o encontro das consciências pela mediação do mundo se sujeitam, por ser um encontro que se dá no
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Cf. EF VI , p. 258 O tema das alienações pode ser assumido como exercendo em Lima Vaz a regulação negativa da Teologia, pois, tal qual afirma Jaquees Maritain, visa declarar como falsas as proposições que são incompatíveis à verdade teológica, no caso, de permitir que o Absoluto verdadeiro seja limitado pelas experiências e linguagens do homem finito e situado. Cf MARITAIN, Jaques – Introdução Geral à Filosofia – Elementos de Filosofia 1, tradução de Ilza das Neves e Heloísa de Oliveira Penteado, Editora Agir. 18ª edição. 2001 – p. 81 -82

espaço da comunicação pela palavra, e que está dialeticamente atrelado ao conteúdo da ação humana sobre o mundo, como reflexão mútua entre ação e significação. Representam a possibilidade de se comunicar e vivenciar um falso absoluto, onde predomina a ação do homem sobre o mundo, como ação situada e imanente, a qual se queira dar uma significação universal, ou então predomina a significação pretensamente universal, sem qualquer correspondência com a realidade, como manipulação das consciências. A alienação de sentido advém do fato de que a comunicação assume a forma histórica de uma luta e conquista de um sentido como razão do ser-em-comum, sendo que essa luta se dá entre sujeitos que se diferem quanto ao nível de consciência, intenção e captação de sentido. Há a possibilidade do uso da comunicação para dominação ideológica na comunicação de um sentido sem referência a um absoluto transcendente , pois a comunicação detém um caráter ambíguo pela possibilidade de inadequação entre o conteúdo percebido ou intencionado na palavra, e a significação desse conteúdo, que se sujeita à falsidade, ao erro e à mentira. Já a alienação do trabalho se baseia no fato de que a ação do homem sobre o mundo, como quem transforma e o objetiva cientificamente, é também uma luta para dar significado ao mundo; há o risco da própria posição ativa do homem obstruir a reflexão dialética da consciência, limitando o sentido à significação imanente das coisas. Essa forma de alienação parte da ambigüidade que se dá pela inadequação entre o conteúdo material da ação e a significação da ação, de forma que a significação do mundo, que expressa uma limitação da infinitude intencional do ato de significar, se impõe, enquanto expressão situada e portanto “finitizada” do ato de significar, fazendo com que o mundo domine o homem, e até mesmo o anule enquanto sujeito. Essas formas de alienações da consciência expõem os resultados do que Lima Vaz descreve como ambigüidade da experiência conforme exporemos adiante, ou seja, quando a consciência deixa-se iludir pela experiência imediata da sua ação, seja ao interferir no mundo seja ao comunicar sobre o mundo. E elas expressam ainda a inevitável operação humana de significar o mundo e de comunicar esse significado, de forma que o ato de significar, seja pelo trabalho ou pela palavra, não pode ser sua própria justificativa, sob o risco de se construir uma realidade que se assuma como “um

grande ´faz-de-conta´, no qual a verdade conta muito pouco, ou até mesmo é relegada ao esquecimento ou à comodidade fugaz da diversão.”30 O pensamento de Lima Vaz admite que a análise do ato de significar o mundo situe no pólo presença da experiência humana algo que não seja o próprio Absoluto real, mas que cumpra a exigência mesma de um Absoluto, como condição para o sentido. Assim no itinerário para se buscar a presença do Absoluto real na consciência humana, tem-se a mediação das figuras do Absoluto de exigência, que enquanto

interpretadas como figuras de uma exigência profunda, evitam as formas de alienação da consciência, e expõem a rota para o ser pelo ato de significar o mundo. O Absoluto de exigência revela-se na inadequação do horizonte do mundo com a intenção da consciência, a consciência ao se referir a um sentido para o existir e para o seu mundo está se referindo a um Absoluto, fundador da consciência mesma e do mundo, além da realidade sensível. Assim o verdadeiro Absoluto é aquele cuja presença na consciência se identifique com a exigência que pesa ao homem de só poder existir humanamente enquanto “criador de si mesmo e do seu mundo”31, exprimindo uma relação de identidade intencional pelo sujeito finito com o ser Absoluto, mantida a diferença real entre o ser finito e o ser infinito. Lima Vaz articula os momentos do processo dialético que conduz ao Absoluto Verdadeiro como realidade, buscando resolver a tensão entre a infinitude da intenção e a finitude da expressão na relação sujeito-objeto. A infinitude da intenção configura a abertura da consciência para o horizonte infinito do ser, revelando o “ dinamismo virtualmente infinito do sujeito aberto para o ser” , dinamismo que se volta para todo objeto possível, como “intuição totalizante do ser”; enquanto que a finitude da expressão traduz a limitação do objeto conhecido pelo sujeito, como objeto situado numa sucessão de objetos e portanto como coisa finita pela qual a consciência põe-se como presença ativa.32 Na linha do objeto não se supera a tensão entre a intenção e a expressão, pois a intenção implica um Absoluto inobjetivável, que não se concilia com a finitude do objeto, conduzindo a se buscar no sujeito o pensamento do Absoluto. Assim, na rota
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CARDOSO, Delmar, Contemplar e Agir – A propósito de “O Absoluto e a História”, in Mac Dowell, João A. (Org), Saber Filsófico , história e transcendencia , Ed. Loyola 2002, p. 270. 31 EF VI, p. 273 32 Cf. loc. cit.

para o Absoluto verdadeiro, apresenta-se a primeira figura do Absoluto de exigência, partindo do sujeito enquanto consciência intencionante, mas que ainda não será o Absoluto real. O sujeito quando se refere ao Absoluto na relação com o objeto, não intenciona a infinitude na linha do objeto, mas refere-se a si mesmo, ou seja, toma consciência de si, conhecendo a si mesmo enquanto sujeito e jamais enquanto objeto. Porém, essa consciência de si depende da mediação do mundo, de forma que se tem a finitização da subjetividade infinita num horizonte de objetos33. Exprime-se a situação mesma da consciência como um ser-no-mundo, a consciência de si é ser-nomundo, e , portanto, é somente figura do Absoluto de exigência, mas não é o Absoluto real, visto que a infinitude da intenção não se afirma plenamente na consciência de si. Somos conduzido a buscar na relação intersubjetiva o Absoluto real, partindo do Absoluto de exigência do sujeito quando é ser-com-o-outro. Na intersubjetividade tem-se uma comunicação das consciências, como comunhão de um sentido humano, e que é a “contextura específica da História”.34 No itinerário do Absoluto real, a História é a segunda figura de Absoluto, onde a infinitude da intenção se dirige ao sujeito, não como movimento de reflexividade, mas como movimento posterior de alteridade, ou seja, quando o sujeito dirige-se ao outro o reconhecendo como sujeito, tal qual se reconhece enquanto consciência-de-si em sua intenção pelo ser. O Outro, é ainda exterior à consciência, e a comunicação de intencionalidades dos sujeitos demanda a “mediação exterior , no universo dos sinais, na iniciativa da cultura”, de forma que a “expressão do sujeito para o Outro e sua captação do Outro são ainda circunscritas pelo contorno objetivo do mundo”, não havendo “ coincidência do dinamismo infinito da intenção de cada sujeito singular com a infinidade do Outro”, ou seja, na relação intersubjetivas não há ainda “transparência recíproca das consciências” que possibilite afirmar o Ser onipresente às consciências35. A relatividade cultural, seja no espaço ou no tempo, podem ainda falsear o Absoluto real, havendo uma oposição que não se supera no plano histórico da comunicação das consciências, que opõe o dinamismo infinito da intenção que se volta para o Outro e a condição empírica dos sujeitos. O compartilhamento de um sentido, que supere a situação dos sujeitos de uma comunidade plural como a da modernidade, deve então partir de uma intenção da
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Cf EF VI, p. 275 EF VI, p. 275 35 Cf.Ibid, p. 275-277

consciência que vise ao Absoluto como fundamento radical da relação reflexiva e da relação intersubjetiva, e como “transcendente à limitação real dos sujeitos e à própria contingência do processo histórico”36, atendendo dessa forma a uma perspectiva de totalidade que se sobreponha aos perigos das alienações. Importa então que o sentido parta de um encontro do ser-humano com o absoluto transcendente, tal qual Lima Vaz define a filosofia religiosa de S. Agostinho, ou seja, um encontro no seio da razão “como origem e fim da razão mesma e do amor que dela nasce”37. O movimento para significar o mundo e o existir sem se entregar para as formas de alienações deve partir de um recolher-se à interioridade diante da dispersão do mundo sensível, mas não como fuga mística,e sim como um voltar-se para a Verdade presente no íntimo do homem , que se revele como Verdade transcendente e que o impele a significar a realidade exterior; trata-se da Verdade presente ao íntimo do homem que, como origem do movimento do espírito para abrir-se à realidade e significá-la, é antes uma presença do que uma idéia, e como presença é o Absoluto38. Em Lima Vaz a exigência do Absoluto é a exigência de um sentido para a história como criação humana, e é através dessa exigência que o homem toma consciência de si, do mundo e do Outro. O homem então se identifica com a totalidade do Ser apenas intencionalmente, atendendo à exigência de sentido que o move, permanecendo a diferença real entre o finito da razão humana e o infinito do Espírito absoluto . O Absoluto é uma exigência estrutural do ser-humano, como consciência de si, como consciência do mundo e como consciência do Outro, e a sua presença como exigência imanente e transcendente a esses aspectos da consciência, é uma presença “da consciência infinita e absoluta no interior mesmo da consciência finita”39, que faz com que o homem se abra intencionalmente para o mundo. Para o homem a presença do Absoluto real se desvela pela sua exigência mesma para a inscrever o mundo de sentido, por essa presença-exigência o sujeito dá significação humana a si mesmo e ao seu existir.

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Ibid, pág. 278. Cf. Ibid, p. 79 38 Cf. EF VI, p. 84-87 39 CARDOSO, Delmar, op. cit, p. 275.

A radicalidade teórica está presente na modernidade como resultado da exigência de um sentido pela presença de um Absoluto no horizonte do homem. Na sua efetividade medieval ela expressa o ato do sujeito de significar o mundo e a si mesmo, é uma expressão de uma experiência, porém, de uma experiência radical de significar ou dotar de sentido. Para fundamentarmos a presença dessa radicalidade teórica no solo da modernidade temos que considerar os paradigmas medievais que a viabilizaram, quais sejam, os paradigmas de uma experiência de sentido radical; o que se exprime na relação entre experiência e linguagem adotada por Lima Vaz. Por essa via poderemos definir a presença da herança teológica na modernidade, justamente pela crise de sentido que a marca, onde existe uma demanda por um sentido último que norteie a ação humana. Tal abertura a uma experiência de sentido radical define-se como estrutural ao homem e como pilar da humanidade do seu mundo, como mundo dotado de sentido. A noção de experiência da qual parte Lima Vaz, irá atestar a abertura

metafísica que guardam as experiências do homem moderno com o seu mundo material e com a noção de sentido, como aguilhão permanente. Na afirmação de que o homem é estruturalmente metafísico, a experiência para o homem moderno é, mesmo diante de um novo estatuto da razão, um operar que o conduz ao anseio metafísico pelo absoluto.

3 - EXPERIÊNCIA E LINGUAGEM PARA LIMA VAZ
Experiência e linguagem, convergem no pensamento de Lima Vaz para atestar a natureza metafísica do homem, e consequentemente, afirmar a exigência de um sentido para a vida humana, que encontra na experiência cristã de Deus seu paradigma maior. Rejeitando a oposição entre experiência e pensamento, Lima Vaz define a experiência como a “face do pensamento que se volta para o objeto”. Distinguido a experiência de outros atos psíquicos com relação a um objeto, deve-se considerar a penetração do ato de pensar na plenitude da presença do objeto, para que defina a experiência por essa profundidade do ato intelectual. Diferente de outros ato psíquicos, a experiência é um ato da razão voltado para o objeto, denotando uma proporção direta “entre a plenitude da presença e a profundidade da experiência”, marcada por uma intencionalidade do sujeito em se abrir para a realidade exterior, como intenção movida

pela exigência de um absoluto, que implica em um voltar-se para si como movimento de identidade. 40 Tem-se uma estrutura analógica do conceito de experiência, homologa a concepção de Lima Vaz de uma razão “transcendentalmente aberta ao sentido na sua auto-reflexao” e que faz parte do movimento de significação da realidade pela consciência do sujeito, ou seja, o dado exterior „e suprassumido pela interioridade do sujeito em sua infinitude intencional voltada para o Ser e permite a significacao dos planos da realidade pela consciência. Trata-se de uma síntese entre interioridade e exterioridade, como compenetração entre a presença exterior e a presença interior a nos mesmos, de forma a que a presença do mundo e do outro é a mediação a nossa autopresença.41 A experiência, dado esse aspecto de síntese, deve resultar em superação da precariedade da apreensão do objeto pela sensibilidade, e de supressão do “vazio das formas puramente lógicas” da razão
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, para permitir uma experiência humana, não

limitada ao imanentismo das coisas ou à interioridade como fuga. A experiência então se articula entre dois pólos: o pólo do objeto (exterioridade), como fenômeno, e o pólo do sujeito (interioridade) , que é consciência. Tem-se uma relação ativa entre a consciência e o fenômeno que expressa a existência de leis estruturais da consciência que permitem a manifestação do objeto para ela mesma. Para que haja experiência já deve haver uma forma de expressão do objeto pelo sujeito, visto que a presença do objeto “não ocupa a consciência como um objeto que invade um espaço vazio” 43. Toda experiência deve então ter a sua expressão na consciência, ou seja, a sua linguagem; da mesma forma que podemos afirmar que a toda linguagem corresponde a uma presença. A idéia de um conhecimento vazio, ou seja, de um conhecimento sem que haja uma relação ativa entre o objeto e as formas de expressão desse objeto na consciência, seria puro experimentalismo lógico, próprio do conhecimento puramente lógico-formal ou matemático. Sendo a experiência uma

relação entre pensamento e presença do objeto, e sendo a experiência unicamente possível por ter a presença do objeto uma forma de expressão no sujeito, pode-se
40 41

Cf. EF I, p. 243 Cf. AQUINO, SNF 71, p. 475-476 42 EF I, p. 244. 43 Loc. cit

afirmar que “toda forma de experiência corresponde à forma de expressão ou linguagem de uma presença”
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. Assim, as formas de experiência obedecerão aos três tipos à experiência, para cada qual se

fundamentais de presença que se oferecem

compreendendo uma forma adequada de linguagem: a presença das coisas (experiência objetiva), a presença do outro (experiência intersubjetiva), e a presença de nós a nós mesmos (experiência subjetiva). Por conseguinte, o homem, buscando viabilizar cada tipo experiência, irá criar formas de linguagem que dêem realidade à presença do objeto , evitando o vazio de uma linguagem sem presença, ou opacidade da presença sem uma linguagem. A linguagem desse modo é o móvel que faz com que o homem crie o seu mundo como universo das formas simbólicas, universo que é o próprio mundo da sua experiência, onde a presença encontra expressão formal no sujeito, de forma que na adequação entre linguagem e presença faz com que cada experiência particular se insira em uma experiência de totalidade que é a experiência de sentido. Esse mundo da experiência, definido como universo das formas simbólicas, é o terreno da elaboração dos sentidos que se apresentarão em cada experiência, como “sentido das coisas, um sentido do outro, um sentido do eu”, que paralelamente irão delinear as três regiões da experiência: “a técnica e a ciência das coisas, a organização social e a consciência individual”. Porém, deve-se ater ao fato de que o equilíbrio entre os dois pólos da experiência (objeto e sujeito) está sob risco de uma ruptura, situação que é descrita por Lima Vaz como a ambiguidade da experiência. Esse equilíbrio está ameaçado “de um lado, pela inefabilidade da presença, de outro pelo formalismo da linguagem”45, que podem conduzir a alienação do ato de significar, que „e o desvio e a “finitização” , ou imanentização, da intencionalidade significante do sujeito. A ambiguidade da experiência estará presente nessas regiões: na técnica o formalismo ameaça “artificializar a presença das coisas”, na organização social a presença do outro pode se ocultar nos costumes e instituições; a presença do eu pode se perder diante das imagens que projetamos de nós para nós mesmos.
46

Pelo formalismo

da linguagem, a sua sobreposição a presença e conseqüência da inadequação entre linguagem e objeto ( por exemplo, no uso da linguagem mística para exprimir uma
44 45

Ibid, p. 245 EF I, p. 246 46 Loc. cit

experiência com o outro no discurso comunitário e político, ou no uso da linguagem das coisas para falar de Deus), pelo uso do vazio de significações que visam manipular e falsear a realidade , ou pelo tecnicismo imanentista para falar das questões ultimas da espiritualidade do homem. A tradição filosófica tende a superar essa ambigüidade pela preponderância do pólo presença da experiência, ou seja, estabelecendo a “ oposição entre ´sentimento de presença ´ e o discurso sobre o objeto”, o que permite uma abertura perene da linguagem a uma transcendência . Essa abertura se manifesta pela “exigência

permanente de lucidez (da distinção ordenada do discurso) e de realismo (de referência do discurso a um conteúdo objetivo)” na linguagem47, abertura que corresponde assim à intencionalidade do sujeito pelo Absoluto transcendente. A noção de presença perante o sujeito, é uma noção logicamente co-extensiva à noção de ser, e ,portanto, uma noção analógica, possibilitando a diversidade de formas de expressão em função da diversificação da presença de diferentes objetos, sem que um ou outro pólo predomine, justamente porque a experiência humana transcende aquilo com o qual se relaciona, apontando para uma presença Absoluta e evitando as formas de alienação da consciência. Como expressão do existir humanamente, a linguagem é sempre aberta ao sentimento de presença e se coloca como o próprio caminho da experiência. Não ocorrendo o fechamento da relação entre linguagem e experiência dentro de um

formalismo rigoroso; evita-se a valorização do vazio das formas de expressão sem presença, e, de outro lado , permite-se que o homem esteja sempre aberto à verdade do ser. Assim descrita, é a linguagem que determina a possibilidade de expressão da experiência de um sentido radical, o que nos conduz à prioridade que o tema da linguagem tem para Lima Vaz. A crise da modernidade pode ser descrita como uma crise de expressão do sentido universal, estando em jogo o papel da linguagem. Para Lima Vaz o existir humanamente é o existir na forma de linguagem, de forma que “o homem é homem e existe com os outros em virtude da linguagem”48. O homem como ser aberto ao mundo,

47 48

Cf Ibid, p. 247 HERRERO, Xavier, O Homem como ser de linguagem – um capítulo de antropologia filosófica, in PALÁCIO, Carlos, (Org), Cristianismo e História, São Paulo, Loyola, 1982, p. 76

configura a si e ao seu

mundo por meio da linguagem, sendo ela a mediação

fundamental do homem com os outros , com o mundo, e consigo mesmo, e é por ela que ele se mostra como “um ser radicalmente aberto, verdadeiramente universal”49. O ser-humano tem assim uma capacidade de criar sinais que definirão o seu mundo de sentido, exprimindo as suas experiências imediatas e “o real ausente, o futuro e o passado, o abstrato e o fictício, o normativo e o ausente”50, exercendo essa capacidade semiótica que o faz transcender o mundo dado. Para compreender a linguagem como mediação fundamental da experiência de sentido em Lima Vaz, é necessário considerar o conceito de linguagem em seu pensamento a ser localizado dentre os níveis de profundidade de conceptualização: linguagem como língua, a linguagem como evento da palavra e a linguagem como linguagem. A linguagem como língua é aquela que se presta a ser objeto das ciências lingüísticas, tratada como um sistema de sinais autônomos e neutros, desconsiderado o processo histórico da sua formação e abertura para novos significados. Nesse nível conceitual o que é analisado é a linguagem como sistema no estado em que se encontra, sem referência ao passado ou ao futuro; importa aqui apenas a forma da língua, não tendo a linguagem um conteúdo substancial, e sim limitada a um conjunto de sinais fechado que não se refere ao mundo exterior, mas onde os sinais referem-se apenas uns aos outros. O pensamento de Lima Vaz é avesso à esse nível como explicação do fenômeno da linguagem, pois ainda que a linguagem seja um estrutura de sinais, sua absolutização como estrutura fechada à realidade implica em uma filosofia sem sujeito, como “um campo anônimo de regras e estruturas funcionando por elas mesmas”51. Já a linguagem como evento da palavra ou discurso, é o segundo nível de profundidade conceitual, onde é tratado o uso que se faz da língua, ou seja, quando usada pelo sujeito, retirada de um sistema fechado de sinais e retornando à vida como evento no ato do discurso. Aqui a linguagem transcende a condição de sinal e de sistema fechado para se referir à realidade exterior, e não somente a outros sinais. Temse o aspecto referencial da linguagem, em que o ato de se expressar através dela se

49 50

HERRERO, op. cit, p. 77 Ibid, p. 78 51 Cf. HERRERO, op. cit, p. 79-80

dirige à realidade, supondo uma intencionalidade do sujeito de significar o mundo. Nesse nível o sinal se dirige a alguém, pois “ o dizer quer dar a entender algo a alguém, o dizer visa a ser compreendido”; algo só é efetivamente dito se compreendido por outro. Por isso, esse segundo nível de conceito de linguagem se insere necessariamente em um campo de relações intersubjetivas, onde o outro não é coisa, mas sujeito capaz de apreender o sentido dos sinais, bem como em um campo de experiências e estados de coisas a serem significadas e comunicadas. Deixando a clausura do sistema, e supondo a intencionalidade do sujeito, o sinal agora é “portador de significações” conforme essa intencionalidade. 52 A linguagem como evento da palavra não é objeto das ciências tal como a língua, mas uma mediação pela qual o sujeito confere um sentido a algo e comunica a outro, permitindo ao homem viver em comunidade, compartilhando uma forma de vida. Nesse nível a linguagem reflete as condições históricas e sociais sedimentadas na forma de vida de uma comunidade, de forma que elas são pressupostos reais para a efetivação do evento palavra; a comunicação entre os sujeitos parte de um universo cultural comum, de tal modo que falar é inserir “frases nos contextos de realidades com os quais os atos de fala se relacionam”, do contrário não se efetiva a comunicação53. Esse segundo nível conceitual de linguagem não expressa plenamente a abertura do homem ao mundo em sua referência a um Absoluto transcendente, não explica ainda porque o homem se abre para o universo de significações, mas limita-se a expor o modo como a mediação homem-mundo se dá pela linguagem em um contexto histórico, fundamentando a transcendência da linguagem no “agora” vivido como comunicação de uma forma de vida presente, sem dizer o porque da evolução para um sentido universal que marca a existência humana, que a fez transcender a comunidade situada a dirigindo a uma exigência de sentido universal, em suma, deixa de expor os fundamentos que possibilitam o homem antever tal dimensão de experiência de sentido. De um lado a linguagem é um sistema fechado e reflete as condições culturais do presente do ato de comunicar, por outro lado, ela se abre a eclosão de um novo sentido por obra da reflexão do homem que o impele a buscar formas ideais de vida. Nesse intervalo, entre o fechamento e a abertura para um novo universo de

52 53

Cf. Ibid., p. 81 - 83 Ibid, p. 88

significações, é que o homem existe historicamente, ou seja, ele existe historicamente na linguagem, entre o que já foi dito, como história já feita, e o que ainda não foi dito, como futuro de uma história sempre aberta. A linguagem em Lima Vaz deve ser compreendida dentro de sua concepção aberta de homem como expressividade que significa o mundo e a si mesmo em seu movimento intencional pelo Absoluto, movimento que é um incessante devir do ato de significar que não se limita às condições culturais de comunicação, se valendo deles para ser efetivo, mas os transcendendo como movimento de dever-ser. Esse nível de linguagem que se adéqua à Lima Vaz é o que se refere a um fundamento último que
possibilita a compreensão de todos os entendimentos intersubjetivos históricos e a reflexão e superação das formas existentes de vida e, com ele, o sentido que finalmente a linguagem visa como linguagem54.

O nível mais profundo de conceito de linguagem é então o que expõe a finalidade última da linguagem; logo, a linguagem como linguagem é o nível que se adéqua ao pensamento de Lima Vaz. Como evento intersubjetivo a linguagem como linguagem visa o entendimento entre os homens, como possibilidade de uma comunicação universal, de forma que “em cada ação comunicativa é pressuposta a humanidade como último horizonte de cada evento da linguagem”55. Assim, o fundamento de toda comunicação intersubjetiva é essa pressuposição de uma comunidade ilimitada; e que implica em uma pressuposição de reciprocidade universal entre os homens de um diálogo livre de toda dominação. Como meio de partilhar uma forma de vida, além das condições culturais de validez de comunicação mas referindo-se à abertura mesma de uma significação universal, a linguagem aqui pressupõe a “forma ideal de vida como condição de possibilidade de todas as formas reais de vida”56. Voltada ao horizonte da humanidade, comunicando uma forma ideal de vida, a linguagem como linguagem pressupõe ainda a compreensibilidade universal do sentido, como condição última de “toda comunicação real e de todo entendimento sobre toda forma real de vida, conseguida na história”, e que assim fundamenta a “necessidade

54 55

HERRERO, op. cit., p. 90 HERRERO, op. cit, p. 90 56 Ibid, p. 92

permanente do contínuo diálogo entre os homens” e do movimento mesmo da História de “transcender sempre criticamente o já conseguido” 57. O que a linguagem visa nunca é plenamente realizado, por ser expressão do movimento do homem pelo Absoluto real, como busca de uma identidade pela intencionalidade do sujeito finito, porém, essa não realização não atesta a insuficiência do homem, mas sim a riqueza ontológica de sua existência finita que voltada permanentemente ao Absoluto, possibilitou a ele construir o seu universo de significações e intencionar o sentido universal mesmo diante da cultura imanentista da modernidade . O homem existe humanamente na forma de linguagem, sua existência só é humana quando dotada de um sentido a ser comunicado pela linguagem e vivenciado enquanto experiência. Assim, pela linguagem o homem compartilha a experiência de sentido, e constrói seu mundo humano, e significa a si mesmo, transcendendo o dado da natureza, inscrevendo a universalidade do ser na sua existência interior e exterior. Há uma “pré-compreensão radical do sentido” na origem desse movimento de se expressar pela linguagem enquanto linguagem, e que se identifica com a exigência de sentido para o homem, como referência a um Absoluto presente na origem e no fim do movimento intencional do sujeito para significar sua realidade.

4 - EXPERIÊNCIA DE SENTIDO RADICAL E A EXPERIÊNCIA DE DEUS
A partir dessa necessária relação entre experiência e linguagem, a radicalidade teórica herdade pela modernidade é a expressão de um sentido correspondente a uma experiência de sentido radical, no caso, a experiência cristã de sentido. Em Vaz a experiência de sentido que se herda da experiência de Deus, nos moldes do cristianismo, irá definir para a modernidade enquanto herdeira da radicalidade teórica medieval, o paradigma de um sentido radical, como resposta e devir, que a interpela e a conduz a sua crise em meio à abundância material e cultural. Lima Vaz distingue a experiência de Deus como uma experiência do sentido radical, enquanto que a experiência religiosa estaria limitada à experiência do sagrado.

57

Ibid, p. 93

A experiência do sagrado tem em seu pólo da presença a particularidade de um fenômeno que provoca no pólo consciência “essas formas de sentimento e emoção que formam como que um halo em torno do núcleo cognoscitivo da experiência”58. O sagrado, resulta da função simbolizante do homem “nesse terreno que se estende entre o fascínio e o temor do que é incompreensível ou misterioso”59, como experiência de um fenômeno particular que se esgota no presente e que conduz o sujeito à atitudes de veneração. A linguagem desse tipo de experiência é a linguagem particular, enquanto mito, quando verbal, e rito, como expressão não verbal, sendo uma experiência ahistórica onde se dá primazia à ritualística, que por isso desvala na ambigüidade, pois tende a objetivar Deus e prender o homem às mediações rituais, limitando Deus à prática religiosa60. A experiência de Deus, por outro lado, seria uma experiência de Sentido radical, não que a experiência de sentido estivesse ausente na experiência do sagrado, mas que esta não seria uma experiência de sentido absoluto e total, e sim de um sentido disperso na multiplicidade, não associado a uma prerrogativa única de identidade entre Ser e Deus e que conduz o devir pessoal do sujeito. Diante da noção de experiência e expressividade, a questão enfrentada por Lima Vaz é em que modalidade de linguagem essa experiência de sentido radical encontra correspondência : trata-se de uma experiência objetiva, intersubjetiva ou subjetiva? Para Lima Vaz a experiência de Deus, ou a experiência de um sentido radical, não se adéqua a nenhuma das forma de experiência propostas, não estando ela em nenhum momento sujeita à ambigüidade da experiência. A experiência de Deus, como universalidade, pertence a toda linguagem dotada de sentido, seja ela oriunda da experiência objetiva, subjetiva ou intersubjetiva. Por ser dotada de sentido, a linguagem se abre à experiência de Deus. Essa conclusão, parte do pressuposto de que uma experiência de sentido radical deve ser dotada de uma universalidade inconteste para todos os homens. Tal universalidade da experiência só pode advir se se mostrar estarem presentes já na
58 59

EF I , p. 249 Ibid, p. 250 60 Cf. TABORDA, Francisco, Sobre a experiência de Deus –esboço filosófico-teologico, in PALÁCIO, Carlos, (org) , Cristianismo e História, Ed. Loyola, 1982 – p. 265-268

consciência as “condições transcendentais” dessa experiência, ou seja, estabelecida a possibilidade dessa experiência como de direito. As demais linguagens da experiência ( das coisas, dos outros, e de nós para nós mesmos), partem da possibilidade de fato da experiência, ou seja, do cumprimento efetivo da experiência, sendo a experiência um fato particular. 61 Pela universalidade que se exige, a experiência de Deus não pode se encerrar em uma “dimensão particular da existência” , seja das coisas, do outro, ou de nós para nós mesmos, ela deverá ocupar “o espaço total onde as dimensões da existência – e da experiência – se desdobram”. A experiência de Deus é a experiência de uma presença absoluta, onipresente, é a presença de um sentido radical. Essa presença não se desvela, por que ela não pode ser reduzida à particularidade, mas por sua presença toda presença particular pode ser desvelada. A experiência de Deus está em toda linguagem dotada de sentido, pois toda vez que se diz uma realidade de uma experiência particular, também a presença de Deus, ou de um Absoluto está sendo dita. É a experiência de uma presença do sentido radical que permite dar sentido, e, portanto, linguagem, à toda experiência do homem com as coisas, com o outro, e consigo mesmo. Trata-se de uma presença analógica, o que permite a sua constância na pluralidade das formas particulares de experiência, como presença onipresente do sentido e como presença “rigorosamente transcendente a toda presença particular”. 62 É a experiência de Deus como experiência do sentido radical que irá definir o “existir humanamente” como existir racionalmente a partir do sentido : “ Ela trespassa literalmente ( empeiria) a existência inteira do homem na medida em que existir humanamente é existir logicamente: é produção incessante de sentido” 63. A experiência Cristã de Deus pertence a esse terreno da linguagem e da produção do sentido, mas aqui o sentido radical se identifica com a própria expressão de uma realidade, que é a realidade da presença histórica de Jesus Cristo e da revelação que dela procede:
Com efeito, a experiência cristã de Deus é a experiência da presença do Sentido radical numa existência historicamente dada, a existência de Jesus e na palavra da revelação que é totalmente condicionada por
61 62

Cf. EF I, p. 251 Cf. Ibid, p. 252 63 Ibid, p. 253

essa existência histórica na medida em que dela procede e a ela se refere.64

A interrogação radical da teologia, como busca por um sentido último, partiu da experiência de Deus, justamente por partir da presença divina no universo da razão e do sentido, e para o cristianismo, essa presença seria sobretudo histórica. A modernidade expressa porém, dentro dos rigores do método da razão instrumental , uma desconfiança quanto à experiência de Deus, bem como quanto a qualquer experiência mística, comprometendo a viabilidade de uma experiência de sentido radical definida na tradição. Desconfiança que desloca a experiência de Deus para dois extremos: ou como parte de um universo de irracionalidade, ou então reduzida à objeto das ciências sociais e até biológicas. Mas com isso, esvazia de sentido as experiências do homem, com as coisas, com os outros, e consigo mesmo, ao mesmo tempo, que guarda em si os anseios por um sentido para o existir e agir. A presença atual dos problemas metafísicos é um paradoxo, diante do fato de que a modernidade é marcada pelo império das racionalidade técnico-científicas, aquelas que determinam o fim da metafísica.. Mas tal paradoxo se explica pela própria delimitação da ciências modernas, que por definição, não ultrapassam o mundo dos fenômenos, de forma que “os problemas de natureza evidentemente metafísica permanecem em regiões profundas do ser humano”
65

, e como tais, inalterados e vivos. Diante disso, deve-se lembrar que

são nessas regiões que “nasce e aflora no solo da nossa consciência a questão eminentemente metafísica sobre o próprio sentido da vida”66. Delineia-se assim a situação da modernidade, como herdeira dessa Razão de matriz grega, que ,absorvida pelo cristianismo , se tornou em uma busca pela resposta absoluta para o existir do homem, de enfrentar a sempre emergente necessidade de sentido que o seu simples existir irá sempre demandar. Como lembra Lima Vaz, enquanto caminharmos à luz da Razão de origem grega, estaremos sob o signo de uma civilização teológica67, o que implica nos defrontarmos com a exigência, como amalgama profunda, de um sentido radical.

64 65

EF I, p. 253 EF VII, p. 256 66 Ibid, p. 255 67 Cf. EF I, p. 85.

Dito isto, enfrenta-se a constatação da experiência de Deus como experiência de sentido radical, cujos contornos definitivos, ao menos para a cultura ocidental, foram definidos com o cristianismo, e como o paradigma para a fábrica de sentido do homem moderno, definindo um paradigma de consciência humana. Tal paradigma teria possibilitado a racionalidade moderna pelo papel ativo que confere ao homem, originalmente como mediador do sentido universal e que irá se tornar, na modernidade, o demiurgo desse projeto; e está presente na busca de novos absolutos que possam dar sentido para as experiências do ser humano. De outra parte, temos na investigação de Lima Vaz a identificação da experiência de sentido com a experiência de Deus, ou ,em termos ontológicos, a experiência com o Ser. Há nessa experiência com o Absoluto verdadeiro, uma “tensão paroxística” entre o ser como finito e situado e a sua ordenação ao Absoluto que o move na sua auto-manifestação para dar sentido ao seu mundo. Nessa tensão, o Absoluto estando presente como termo do movimento intencional, está também presente como origem. Esse movimento se transcreve para o sujeito finito, como voltado para um absoluto formal, enquanto metafísica do ser, onde o ser é cognoscivel como Verdade, e amável como Bem, como finalidade nos atos de inteligência e vontade do sujeito, ou então, enquanto Absoluto real, como Deus, através da intuição do Absoluto como fonte criadora, ou pela presença direta como mística sobrenatural68. A experiência com o Absoluto, é para Lima Vaz uma experiência mística, uma “forma de união na qual prevalece o aspecto participativo e fruitivo”69, e assim, é uma experiência autêntica e original para a tradição ocidental, dado que ela foi

determinante para a inscrição de um sentido humano para o mundo e para história. Essa experiência mística parte na tradição de um modelo antropológico, onde o ser humano é pensado como uma “unidade estrutural aberta, à universalidade do ser e ao conhecimento do Absoluto pelo espírito”70 , como uma concepção dimensão de transcendência
71

de dupla

: a) a transcendência da inteligência espiritual sobre o

entendimento, o livre-arbítrio e ao psiquismo, como ato espiritual mais elevado do

68 69

Cf Exp. Mist., p. 25 Ibid , p. 15 70 Ibid, p. 27 71 Cf. Ibid, p. 21

homem enquanto espírito; b) a transcendência ontológica do Absoluto sobre o sujeito finito. Para o homem, a presença do Absoluto real, objeto da experiência de sentido, se desvela pela sua exigência mesma para um mundo de sentido, pois por ela o sujeito dá significação humana a si mesmo e ao seu existir, e é no próprio conhecimento de si, que ele conhece os fundamentos dessa exigência na sua identidade intencional com o Absoluto. Portanto, o pensamento de Lima Vaz nos conduz aos argumentos antropológicos dessa “unidade estrutural aberta” - como jornada socrática a interpelar o sujeito em sua busca pelo sentido expressando a experiência de sentido como

experiência transcendente e afirmando os pressupostos para uma consciência humana que signifique o mundo e o existir no tempo como rota para o Absoluto verdadeiro.

ABREVIATURAS
AF I: Antropologia Filosófica I, Loyola, 2001. AF II: Antropologia Filosófica II, Loyola, 2001. EF I :Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, Loyola, 2002 EF II :Escritos de Filosofia II: Ética e Cultura, Loyola, 2004 EF III :Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura, Loyola, 1997. EF IV :Escritos de Filosofia IV: Introdução à Ética Filosófica 1, Loyola, 2006. EF V :Escritos de Filosofia V: Introdução à Ética Filosófica 2 , Loyola, 2004. EF VI: Escritos de Filosofia VI: Ontologia e História, Loyola, 2001. EF VII : Escritos de Filosofia VII: Raízes da Modernidade, Loyola, 2002. EF VIII : Escritos de Filosofia VIII: Platônica, Loyola, 2011. EXP. MIST.: Experiência Mística e Filosofia na Tradição Ocidental , Loyola, 2000. SNF : Revista Síntese Nova Fase