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A5SOOAAO

ODEIO

RBVOGKAHCOS

Cardeal Joseph Ratzinger

COMPREENDER A IGREJA HOJE


Vocao para a comunho

Traduo de D. Mateus Ramalho Rocha, OSB

3a Edio

EDITORA VOZES
Petrpolis 2006

1992, Editora Vozes Ltda. Rua Frei Lus, 100 25689-900 Petrpolis, RJ Internet: http://www.vozes.com.br Brasil Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra poder ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer meios (eletrnico ou mecnico, incluindo fotocpia e gravao) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permisso escrita da Editora.

Diagramao: Daniel SantAnna Capa: Omar Santos Reviso: Dom Karl Josef Romer

ISBN 85.326.0791-8

Este livro foi composto e impresso pela Editora Vozes Ltda.

gUMRIO

Prefcio,7 Captulo I: ORIGEM E NATUREZA DA IGREJA, 9 Captulo II: O PRIMADO DE PEDRO E A UNIDADE DA IGREJA, 27 Captulo III: IGREJA UNIVERSAL E IGREJA PARTICULAR: A MISSO DO BISPO, 43 Captulo IV: SOBRE A NATUREZA DO SACERDCIO, 59 Captulo V: UMA COMUNIDADE A CAMINHO: SOBRE A IGREJA E SUA RENOVAO PERMANENTE, 75 Eplogo: PARTIDO DE CRISTO OU IGREJA DE JESUS CRISTO?, 89

pREFCIO

A questo relativa Igreja tomou-se amplamente a questo de saber como se poder tom-la diferente e melhor. Mas, quem pretende melhorar um objeto, e, com maior razo ainda, quem deseja curar um organismo, deve primeiramente indagar como este objeto foi feito e como o organismo se constituiu a partir de dentro. Se no se quer que a ao seja cega e, conseqentemente, destruidora, deve-se antes conhecer a essncia da realidade sobre a qual se pretende agir. Hoje em dia tambm o desejo de agir em relao Igreja deve ter a pacincia de perguntar primeiramente em que ela consiste, qual a sua origem e qual a sua finalidade. Hoje tambm o ethos da Igreja s poder ser correto se se deixar iluminar e conduzir pel logos da f! Neste sentido, procuramos oferecer os cinco captulos deste volume como uma espcie de fio condutor da Eclesiologia catlica. Os trs primeiros foram redigidos para um curso de Teologia para o qual, de 23 a 27 de julho de 1990, se reuniram no Rio de Janeiro cerca de cem bispos provenientes de todas as regies do Brasil. A questo capital era aquela que dizia respeito s relaes entre a Igreja universal e a igreja particular, e de modo especial com referncia ao primado do sucessor de Pedro e sua relao com o ministrio dos bispos. O clima fraterno no convvio daqueles dias se converteu, por si mesmo, numa espcie de interpretao concreta da questo proposta. Tivemos a felicidade de vivenciar a catolicidade com seu entrelaamento vital entre unidade e pluralidade. Espero que a palavra escrita seja tambm capaz de transmitir algo do esprito de nosso convvio e, assim, ajudar- nos a ter uma nova compreenso da Igreja.

A estes trs primeiros captulos juntei a conferncia que pronunciei em outubro de 1990, por ocasio da abertura do Snodo dos Bispos sobre o sacerdcio, como introduo s deliberaes sobre a formao sacerdotal. No presente volume foi includa tambm a palestra sobre a reforma da Igreja, com a qual se encerrou o Meeting de Rmini, em primeiro de setembro de 1990. Deste modo, a questo relativa estrutura e vida da Igreja deve encontrar seu necessrio alargamento para alm das perspectivas das conferncias do Rio de Janeiro, determinadas pelo ministrio episcopal. Pretendemos assim estabelecer a ligao com as questes atuais sobre a vida da Igreja. Tambm o eco vivo que os dois textos despertaram no pblico indica- nos que sua incluso neste volume inteiramente lgica. Uma homilia que pronunciei em janeiro de 1990 no Seminrio maior de Filadlfia, Estados Unidos, procura elucidar, no final, ainda uma vez, a inten- cionalidade espiritual do conjunto. Deste modo espero que este pequeno volume seja capaz de agir clarificadora e beneficamente na conscincia da Igreja, em meio s crises existentes. Roma, festa da Epifania de 1991 Cardeal Joseph Ratzinger

CAPTULO I

ORIGEM E NATUREZA DA IGREJA

1. Consideraes Metodolgicas Preliminares As questes sobre a Igreja, hoje, so em geral de natureza prtica: Qual a responsabilidade do bispo? Qual o significado das Igrejas particulares no conjunto da Igreja de Jesus Cristo? Para que existe o Papado? De que modo devem colaborar entre si os bispos e o Papa, as

Igrejas particulares e a Igreja universal? Qual a posio do leigo na Igreja? Para podermos responder corretamente a estas questes prticas necessrio fotmular preliminarmente a pergunta fundamental: Que , antes do mais, a Igreja? Qual a sua finalidade? De onde provm? Cristo quis verdadeiramente fund-la e, em caso afirmativo, de que maneira a concebeu? Somente se pudermos responder corretamente a estas questes fundamentais, teremos a possibilidade de encontrar uma resposta adequada para os problemas singulares de ordem prtica. Na verdade, acontece que justamente a questo a respeito de Jesus e da Igreja, e sobretudo sobre a forma que a Igreja assumiu em seus primrdios, em o Novo Testamento, se acha envolvida por um emaranhado de hipteses exegticas, de tal modo que nos parece quase impossvel encontrar uma resposta mais ou menos adequada para esta questo. Desta maneira corremos o perigo de privilegiar dentre as solues aquelas que nos paream as mais simpticas, ou simplesmente de omitir a questo e transitarmos imediatamente para o pragmtico. Mas uma tal forma de pastoral estaria fundamentada no ceticismo: j no trataramos de seguir a vontade do Senhor, mas procuraramos, s cegas e s apalpadelas, aquilo que nos parece o mais fcil de alcanar: seriamos cegos guiando outros cegos (cf. Mt 15,14). possvel encontrarmos um caminho atravs do intrincado das hipteses exegticas, desde que no queiramos penetrar nele simplesmente a golpe de faco, comeando por um ponto qualquer, pois, neste caso, envolver-nos-amos em uma luta constante entre as diversas teorias, e acabaramos presos nas malhas de suas contradies. Em vez disso, necessrio, em primeiro lugar, obtermos uma espcie de vista area do conjunto: tendo-se uma viso mais ampla do terreno, toma-se possvel tambm ver os rumos a tomar. preciso, portanto, acompanhar o desenvolvimento da exegese no decurso de um sculo aproximadamente: ento se podero observar as grandes mudanas pelas quais ela tem passado e descobrir, por assim dizer, os meandros que percorreu. Assim, aprenderemos a distinguir os caminhos verdadeiros dos rodeios. Se tentarmos esta vista area, poderemos distinguir trs geraes de exegetas e concomitantemente tambm trs grandes viradas na histria da exegese em nosso sculo. A primeira de todas a exegese liberal, que enxerga em Jesus, de conformidade com o ideal dos crculos liberais, o grande individualista que liberta a religio das instituies do culto, reduzindo-a tica, a qual, por sua vez, se fundamenta inteiramente na responsabilidade da conscincia de cada indivduo. Um Jesus como este, que rejeita o culto, que transforma a religio em moral, declarando esta ltima um assunto da alada individual, no pode evidentemente fundar uma Igreja. o adversrio de todas as instituies e, por isto, no vai criar ele prprio mais uma. A Primeira Guerra Mundial trouxe consigo o desmoronamento do

mundo liberal e com ele, tambm, o distanciamento em relao a seu individualismo e seu moralismo. As grandes instituies polticas que se apoiavam inteiramente na cincia e na tcnica como sustent- culos do progresso da humanidade fracassaram em sua qualidade de foras da ordem moral. Da o redespertar do anseio de integrar uma comunidade de vivncia do sacral. A Igreja foi redescoberta precisamente tambm no mbito protestante. Na teologia escandinava se desenvolveu uma exegese cltica que, em estreita oposio ao pensamento liberal, j no via Jesus como o crtico do culto, mas entendia o culto como o espao vital interior da Bblia, tanto no Antigo como no Novo Testamento e deste modo procurava tambm interpretar o pensamento e a vontade de Jesus a partir da grande corrente de vivncia do culto divino. Semelhantes tendncias se manifestam tambm no mbito da lngua inglesa. Mas tambm no seio do protestantismo alemo surgiu uma nova percepo da Igreja: tomou-se conscincia de que impossvel conceber o Messias sem o seu povo. 2 Com o retomo ao sacramento, tomou-se conhecimento do significado da ltima Ceia de Jesus como geradora da comunidade e formulou-se a tese de que, com a ltima Ceia, o prprio Jesus fundou uma nova comunidade e que a mesma Ceia a origem da Igreja e sua norma permanente.3 Telogos russos exilados na Frana desenvolveram a mesma idia, a partir da tradio ortodoxa, concebendo uma eclesiologia eucarstica que exerceu tambm grande influncia no mbito catlico depois do Concilio Vaticano II. Depois da Segunda Guerra Mundial, a humanidade se dividiu cada vez mais claramente em dois campos: o mundo dos povos ricos que se pauta, em sua ampla maioria, pelo modelo liberal, e o bloco marxista, que se concebia a si prprio, ao mesmo tempo, como a voz das naes pobres da Amrica do Sul, da frica e da sia, e como modelo de seu futuro. Tambm se produziu uma diviso nas tendncias teolgicas. No Ocidente neoliberal surgiu uma variante da antiga Teologia liberal sob novas formas: a interpretao escatolgica da mensagem de Jesus. Na verdade, j no se concebe Jesus como puro moralista, mas, de novo, em contraposio com o culto e as instituies ^ histricas do Antigo Testamento. Desta forma se retoma o antigo esquema que divide o Antigo Testamento em sacerdotes e profetas, em culto, instituies e Direito, de um lado, e em profecia, carisma e liberdade de expresso, de outro. Nesta viso, os sacerdotes, o culto, a instituio e o Direito aparecem como o negativo, a ser superado, ao passo que Jesus se situaria na linha da profecia, aperfeioando-a em oposio ao sacerdcio, que teria feito morrer a ele e aos profetas. Deste modo surge uma nova variante do individualismo liberal: Jesus anuncia o fim das instituies. possvel que sua mensagem escatolgica

tenha sido concebida, no contexto da poca, como o anncio do fim do mundo, mas vista como a passagem drstica do institucional para o carismtico, como o fim das religies ou, em qualquer caso, como uma f que no deste mundo, a qual cria constantemente suas formas. Tambm aqui j no se pode falar de fundao da Igreja, pois esta se chocaria com a radicalidade escatolgica.5 Esta nova forma de liberalismo podia transformar-se muito facilmente em uma interpretao da Bblia de orientao marxista. A contraposio entre sacerdotes e profetas toma-se a chave da luta de classes como lei da Histria. Jesus, portanto, teria morrido na luta contra as foras opressoras. Torna-se o smbolo do proletariado que sofre e luta, o smbolo do povo, como agora se prefere dizer. O carter escatolgico da mensagem nos. remete, ento, ao fim da sociedade de classes; na dialtica profeta/sacerdote se expressa a dialtica da Histria que culmina com a vitria dos oprimidos e com o surgimento de

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uma sociedade sem classes. Nesta viso pode integrar-se muito bem o fato de que Jesus quase nunca falou da Igreja, referindo-se constan- S temente ao Reino de Deus: o Reino ser, ento, a sociedade sem classes e se toma a meta da luta do povo oprimido, sendo considerado como meta alcanada, onde o proletariado organizado, vale dizer, o seu partido, o socialismo, triunfou. A eclesiologia volta a ter significado, precisamente neste modelo dialtico, oferecido pela diviso da Bblia em sacerdotes e profetas, qual se faz corresponder uma distino entre instituio e povo. De acordo com este modelo dialtico, Igreja institucional, oficial, se contrape a Igreja do povo, que nasce constantemente do povo e, por isto, perpetua as intenes de Jesus: sua luta contra a instituio e seu poder opressor em favor de uma nova sociedade livre, que ser o Reino de Deus. Apresentei, assim, de modo muito esquemtico, as trs fases da histria mais recente da interpretao do testemunho bblico a respeito de Jesus e de sua Igreja. Inmeras so as variantes quanto aos aspectos particulares, mas ficou evidente a tendncia geral do conjunto. Que nos mostra esta vista area das hipteses exegticas de todo um sculo? Indica-nos, antes de tudo, que os grandes modelos interpretativos resultam da fisionomia espiritual da respectiva poca. Apro- ximamo-nos, portanto, da verdade, ao desembaraarmos cada uma das teorias de seu invlucro ideolgico contemporneo: deste modo, por assim dizer, nossa vista area do panorama exegtico nos pe ao alcance uma bssola hermenutica. Isto significa, ao mesmo tempo, que adquirimos uma nova confiana na continuidade intrnseca da memria da Igreja. Tanto em sua vida sacramental quanto em sua proclamao da palavra divina, ela constitui um sujeito prprio cuja memria mantm presente aquilo que na palavra e na obra de Jesus figura aos nossos olhos como passado. Isto no quer dizer que a Igreja nada tenha a aprender com as correntes teolgicas que se desenvolvem atravs da Histria. Cada situao em que se ache a humanidade pe mostra tambm novas facetas do esprito humano e abre acessos novos realidade. Em seu encontro, portanto, com as experincias histricas da humanidade, a Igreja pode penetrar cada vez mais profundamente na Verdade e descobrir nela novas dimenses que, sem estas experincias, seria impossvel compreender. Entretanto, convm sempre guardar uma atitude de ceticismo onde quer que novas interpretaes ataquem a identidade da conscincia da Igreja e queiram substitu-la por novas formas de pensamento, ou seja, destru-la enquanto memria. Com isto temos um segundo critrio de diferenciao. Se antes dizamos que devemos desembaraar cada uma das interpretaes daquilo que

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deriva de uma ideologia moderna, agora podemos afirmar, em sentido inverso: a compatibilidade com a memria bsica da Igreja a norma para aquilo que se deve considerar como histrica e objetivamente fiel mesma, em contraposio ao que provm no da palavra bblica, mas da prpria reflexo. Ambas as normas - a negativa da ideologia e a positiva da memria bsica da Igreja complementam-se entre si e podem ajudar-nos a manter-nos o mais prximo possvel da palavra bblica, sem descurar os conhecimentos reais que nos podem advir das confrontaes do presente. 2.0 Testemunho do Novo Testamento sobre a Qrigem e a Natureza da Igreja a) Jesus e a Igreja Admitamos que a mensagem de Jesus no anunciava imediatamente o advento da Igreja, mas do Reino de Deus (ou do Reino dos Cus). Isto se comprova estatisticamente no fato de que, das 122 /- passagens do Novo Testamento que falam do Reino de Deus, 99 pertencem aos evangelhos sinticos, e destas ltimas 90 so diretamente palavras de Jesus. Assim se pode compreender a frase de Loisy que se tomou popular: Jesus anunciava o Reino, e o que veio foi a Igreja. Entretanto, uma leitura desses textos sob o ponto de vista histrico nos mostra que esta contraposio entre Reino e Igreja no corresponde realidade, pois, segundo a concepo judaica, a atividade de reunir e purificar os homens para o Reino faz parte do Reino de Deus. Justamente se Jesus considerava que o fim estava prximo, ele devia ter tido a inteno de reunir o povo de Deus da era da salvao. Na profecia posterior ao exlio, o advento do Reino precedido da chegada do profeta Elias ou do anjo que permanece annimo e prepara o povo para o Reino. Justamente pelo fato de ser o mensageiro do Messias que se aproxima, Joo Batista rene a comunidade escatolgica e a purifica. De modo semelhante e precisamente em virtude de sua crena escatolgica, a comunidade de Qumran se reuniu como comunidade da Nova Aliana. J. Jeremias o exprime de modo franco: Devemos lev-lo s ltimas conseqncias: o nico sentido de toda a obra de Jesus consiste em congregar o povo escatolgico de Deus. Deste povo fala Jesus utilizando muitas imagens, especialmente nas parbolas do crescimento. Mas aqui se toma patente que o logo da escatologia do fim prximo, que caracteriza Joo Batista e Qumran, transforma-se em Jesus no agora da cristologia. Ele mesmo a obra de Deus em ao, sua chegada, seu reinar. O Reino de Deus

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no significa, na boca de Jesus, uma coisa ou algum lugar, mas o agir de Deus no presente. Por isto podemos traduzir diretamente a expresso programtica de Mc 1,15: O Reino de Deus est perto, com: Deus est perto. Surge aqui, outra vez, a conexo com Jesus, com sua pessoa: ele prprio a proximidade de Deus. Onde est ele, est o Reino de Deus. Neste sentido devemos modificar a frase de Loisy: Prometeu-se o Reino de Deus e veio Jesus. Somente assim compreenderemos corretamente o paradoxo da promessa e do cumprimento. Mas Jesus, plenamente, nunca se entende como indivduo isolado. Ele veio, com efeito, para congregar os que estavam dispersos (cf. Jo 11,52; Mt 12,30). Por isto toda a sua obra consiste em reunir o novo povo. Aqui aparecem j dois elementos de grande importncia para a compreenso futura da Igreja: o dinamismo do tomarem-se Um, da mtua aproximao atravs do encontro com Deus, , para Jesus, especfico do novo povo de Deus. E mais ainda: o mais ntimo ponto de reunio deste novo povo Cristo: este povo s se tomar verdadeiramente povo enquanto for chamado por Cristo e responder sua chamada, sua Pessoa. Antes de darmos o prximo passo, eu gostaria de acrescentar ainda mais duas pequenas observaes complementares. Entre as muitas imagens que Jesus utiliza para designar este novo povo: rebanho, convidados ao banquete de npcias, semeadura, casa de Deus, cidade de Deus, existe uma que se destaca como preferida: a da famlia de Deus. Deus o Pai da famlia, Jesus o dono da casa. Da se compreende que ele se dirija aos membros deste povo como se fossem crianas, embora sendo adultos, e que esses mesmos comecem a entender o que so a partir do momento em que renunciam autonomia de sua condio de adultos e se reconhecem como crianas diante de Deus (cf. Mt 10,13-16).9 A segunda observao nos encaminha j ao prximo tema: os discpulos pedem a Jesus que lhes ensine uma orao comum, a orao do discipulato. Com efeito, as oraes prprias dos grupos religiosos de ento so uma caracterstica essencial de constiturem uma comunidade. Assim este pedido nos indica que os discpulos tm conscincia de haver formado uma comunidade que deriva de Jesus. Eles ali esto como a clula inicial da Igreja, e nos mostram, ao mesmo tempo, que a Igreja uma comunidade unida essencialmente pela orao - a orao com Jesus, a qual nos proporciona a abertura comum para Deus. Daqui decorrem naturalmente mais duas conseqncias. Em primeiro lugar, devemos ter presente que a comunidade dos discpulos no forma um grupo amorfo. Em seu centro se encontra o ncleo claramente definido dos doze, aos quais, segundo S. Lucas (10,1-20), se acrescenta ainda o crculo dos setenta ou setenta e dois discpulos.

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Observemos que os doze s recebem o ttulo de apstolos depois da ressurreio. Antes dela chamam-se simplesmente os Doze. Este nmero que os rene em uma comunidade claramente delimitada de tal importncia, que completado outra vez depois da traio de Judas (At 1,15-26). Marcos descreve sua vocao, dizendo expressamente: e Jesus constituiu Doze (3,14). Sua primeira misso consiste simplesmente em ser doze, e a ela se acrescentam, logo a seguir, mais duas funes: para estarem com Ele e para envi-los (Mc 3,14). O simbolismo dos Doze , portanto, de importncia capital: o nmero dos doze filhos de Jac, o nmero das tribos de Israel. Ao formar o crculo dos Doze, Jesus se apresenta como o patriarca de um novo Israel, cuja origem e fundamento os Doze devem ser. No se poderiam expressar de modo mais claro os incios de um novo povo, um povo que se forma agora no j por descendncia fsica, mas atravs do estar com Jesus, que os Doze recebem e que Ele os envia a transmitir. Aqui tambm j se pode reconhecer o tema da unidade e da multiplicidade, predominando, porm, completamente, o aspecto do povo novo e uno expresso atravs da comunidade indivisvel dos Doze, que somente como doze realizam o seu simbolismo - a sua misso. O grupo dos Setehta ou Setenta e Dois, do qual So Lucas nos fala, completa este simbolismo: setenta ou setenta e dois era, segundo a tradio judaica (Gn 10; Ex 1,5; Dt 32,8), o nmero das naes (no judias) do mundo. 1 Atribua-se a verso grega do Antigo Testamento surgida em Alexandria ao labor de setenta (ou setenta e dois) tradutores, querendo-se expressar que, por meio deste texto grego, o livro sagrado de Israel se transformaria na Bblia de todas as naes, como aconteceu efetivamente, quando o cristianismo fez sua esta traduo. Os setenta discpulos significam que Jesus reivindica para si toda a humanidade, que deve tomar-se sua discpula: so o sinal de que o novo Israel abrangera todos os povos da terra. A orao comum que os discpulos receberam de Jesus nos conduz a uma outra pista. Durante sua vida tetrena, Jesus tomara parte com os Doze no culto do templo de Israel. O Pai-nosso foi o primeiro ponto de partida de uma comunidade segregada pela orao com Jesus e a partir de Jesus. Na noite anterior sua paixo, Jesus d ainda um outro passo decisivo: transforma a pscoa de Israel em um culto totalmente novo, o qual logicamente os separar da comunidade do templo e fundar definitivamente um povo da Nova Aliana. As palavras da instituio da Eucaristia, seja na tradio de Marcos ou na de Paulo, tm sempre alguma coisa a ver com os acontecimentos da Aliana; remetem ao Sinai e depois

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Nova Aliana anunciada por Jeremias. Os sinticos e o Evangelho de Joo estabelecem, alm disso, ainda que de modo diferente, a relao com o acontecimento da pscoa, e finalmente ressoam as palavras de Isaas sobre o Servo sofredor do Senhor. Com a pscoa e o rito da Aliana do Sinai, so retomados os ^ dois atos Fundantes, pelos quais Israel se tomou um povo e por sua celebrao litrgica sempre de novo se constitui como tal. A ligao deste fundamento cultuai, sobre o qual se baseia e do qual vive Israel, com as palavraschave da tradio proftica, funde o passado, o presente e o futuro na perspectiva de uma Nova Aliana. O sentido de tudo isto claro: Da mesma forma como o antigo Israel outrora venerava no templo seu centro e garantia de sua unidade e realizava vitalmente essa unidade na celebrao comum da pscoa, assim tambm esta nova refeio deve ser o vnculo de unio de um novo povo de Deus. J no precisa localizar seu centro em um templo exterior... O corpo do Senhor, que o centro da Ceia do Senhor, o templo novo e nico que funde os cristos em uma unidade muito mais real do que aquela que um templo de pedra poderia oferecer.14 Devemos incluir aqui tambm uma outra srie de textos da tradio dos Evangelhos.Tanto Mateus como Marcos e tambm Joo nos transmitem (ainda que em contextos diferentes) uma frase de Jesus sobre o templo destrudo que ele reedificaria em trs dias, substituindo- o por um outro melhor (Mc 14,58 e Mt 26,61; Mc 15,29 e Mt 27,40; Jo 2,19; cf. Mc 11,15-19 e paral.; Mt 12,6). Tanto para os sinticos como para Joo claro que o novo templo, no feito por mos humanas, o corpo glorioso do prprio Jesus... Isto significa que Jesus anuncia o trmino do antigo culto e com ele o do antigo povo eleito e da antiga ordem de salvao, e promete um culto novo e superior, cujo centro ser seu prprio corpo glorioso. Que se segue de tudo isto? A instituio da santssima Eucaristia na noite anterior Paixo no pode ser vista como um ato cultuai qualquer, mais ou menos isolado. Ela a concluso de uma aliana e como aliana a fundao concreta de um novo povo, que se toma povo por sua relao de aliana com Deus. Poderamos tambm dizer: mediante o acontecimento eucarstico, Jesus incorpora os discpulos em sua relao com Deus e com isto tambm em sua misso, que est dirigida para os muitos, para a humanidade de todos os lugares e de todas as pocas. Esses discpulos se tomam povo atravs da comunho no corpo e no sangue de Jesus, que tambm comunho com Deus. A idia de aliana no Antigo Testamento, que Jesus incorporou em sua pregao, recebe um novo centro: sermos um no Corpo de Cristo. Poderamos dizer: o povo da Nova Aliana se toma povo a partir do

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corpo e do sangue de Cristo: povo somente a partir deste ponto central. S pode ser chamado povo de Deus, porque atravs da comunho com Cristo se abre a relao para com Deus, que o homem por si s no pode produzir. Antecipando-nos ao que na realidade constitui o nosso tema (a Igreja local e a Igreja Universal), podemos dizer que a Eucaristia, enquanto origem e centro permanentes da Igreja, une os muitos que agora se tornam povo em unio com o nico Senhor e seu corpo uno e nico, de onde, conseqentemente, resultam a unicidade da Igreja e sua unidade. Mas as mltiplas celebraes nas quais se realizar esta nica Eucaristia apontam tambm para a multiplicidade de formas deste nico Corpo. evidente, porm, que no se podem tomar estas mltiplas celebraes como realidades autnomas, independentes e paralelas entre si, mas sempre e exclusivamente como forma de presena do nico e mesmo mistrio. b) A Igreja se designa a si mesma como etcicXr| cria Depois deste rpido olhar sobre o que fez Jesus para fundar a Igreja, devemos agora nos voltar para a Igreja apostlica nascente. Gostaria de me deter aqui em tomo de duas expresses que nos levam ao ncleo do testemunho apostlico e decorrem da estrutura que acabamos de observar na obra de Jesus: a expresso usada para designar povo de Deus e a concepo paulina do corpo de Cristo. A expresso povo de Deus como tal designa, efetivamente, em o Novo Testamento, qus sem exceo, o povo de Israel e no a Igreja. Para esta ltima utiliza-se o vocbulo Ktc.r| aq que, em seguida, incorporou-se a todas as lnguas romnicas e passou a ser a denominao peculiar da nova comunidade nascida da obra de Jesus. Por que se escolheu esta palavra? Que expressa esta palavra sobre esta comunidade? Da grande quantidade de material que se acumulou nas investigaes sobre esta questo, eu gostaria de destacar aqui apenas uma observao. O termo grego, que continua a viver na palavra latinizada ecclesia, tem sua base na raiz qhl dn Antigo Testamento, que comu- mente se traduz por assemblia do povo. Tais assemblias, nas quais o povo se constitua como entidade cultuai e, a partir da, como entidade poltica e jurdica, existia tanto no mundo grego como no mbito 1(5 semita. A qhl do Antigo Testamento, porm, diferencia-se da assemblia grgts cidados com direito de voto, por um duplo aspecto: na qhl participam tambm as mulheres e as crianas, que na Grcia no podiam tomar parte ativa nos negcios polticos. Isto tem a ver com o fato de que na Grcia so os homens que decidem o que deve ser feito, ao passo que a assemblia de Israel se rene para escutar a palavra de Deus e aceit-la.17 Esta concepo tipicamente bblica da assemblia do povo parte do fato de que se considerava a assemblia do Sinai como o

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prottipo de todas as outras assemblias do povo; ela foi novamente celebrada por Esdras depois do exlio, realizando-se, assim, nova fundao do povo. Mas como a disperso prosseguia e a escravido voltou, uma nova qhl, uma nova reunio e uma nova fundao do povo por parte de Deus, passou a ser um dos pontos centrais da sua esperana. A orao, pedindo que acontea essa assemblia: que suija a qhlEcclesia, faz parte integrante do conjunto das oraes judaicas da poca de Jesus. Assim fica claro o que significa o fato de Igreja nascente se dar o nome de Ecclesia. Empregando este termo ela quer significar: eis que em ns se cumpriu este pedido. Cristo, morto e ressuscitado, o Sinai vivo; os que se aproximam dele constituem a assemblia, escolhida e definitiva, do povo de Deus (cf., p. ex., Hb 12,18-24). A partir daqui entende-se por que no se empregou a expresso genrica povo de Deus para designar a nova comunidade, mas escolheu-se a expresso que representava o ncleo escatolgico do conceito de povo. Esta nova comunidade s se concretiza na dinmica da congregao que provm do Cristo e sustentada pelo Esprito, cujo centro o Senhor, que se d em seu prprio corpo e em seu prprio sangue. A autodesig- nao deste novo povo como ecclesia define o povo na continuidade histrico-salvfica da Aliana, e tambm na novidade do mistrio de Cristo aberta para o futuro. Ao dizermos que o termo aliana origi- nariamente inclui, em essncia, o conceito de lei, de justia, devemos dizer ento que o centro decisivo agora a nova lei, o amor, concretizado em Cristo, em sua entrega e morte na cruz, at suas ltimas conseqncias. Partindo desta anlise, podemos agora compreender tambm como amplo o significado do termo ecclesia no Novo Testamento. Significa ao mesmo tempo a assemblia cultuai, a comunidade local, a Igreja em um mbito geogrfico mais extenso e, finalmente, a nica e mesma Igreja de Jesus Cristo. Estes significados transitam de um para o outro sem soluo de continuidade, porque todos se firmam no centro cristolgico que se concretiza quando os fiis se renem para a jCeia do Senhor. sempre o Senhor que congrega seu povo nico e uno em seu nico sacrifcio. Em todos os lugares trata-se da reunio daquilo que uno. Na carta aos glatas Paulo exps este aspecto da questo com a mxima clareza. Ele remonta promessa feita a Abrao e constata, com mtodos tipicamente rabnicos, que esta promessa, em cada uma das quatro passagens em que nos transmitida, dirige-se a um ser no singular: Tua descendncia. Daqui conclui So Paulo que no so muitos, mas um nico destinatrio da promessa. Mas, como este fato se harmoniza com a vontade salvfica universal de Deus? Mediante o batismo, responde Paulo, fomos enxertados no Cristo, em um nico sujeito com ele; deixamos de ser mltiplos sujeitos separados, para sermos vim s em Cristo Jesus (G1 3,16.26-29). somente atravs da auto-identificao de

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Cristo conosco, somente ao nos fundirmos nele, que nos tomamos participantes da promessa: a meta suprema da reunio a unidade total com Ele - o tomar-nos um com o Filho, o que importa realmente, por sua vez, entrar na unidade do prprio Deus, a fim de que Deus seja tudo em todos (ICor 15,28). c) A Doutrina Paulina da Igreja como Corpo de Cristo J no se pode conceber, portanto, a idia de povo de Deus no Novo Testamento isolada da cristologia. Mas esta, por sua vez, no uma teoria abstrata, e sim acontecimento concreto nos sacramentos do Batismo e da Eucaristia. Nestes sacramentos, o cristolgico se abre para o tnftafl/pMsscinfinte o Cristo ressuscitado pode ser esta abertura e amplitude infinitas. Dele, porm, afirma So Paulo: o Senhor Esprito (2Cor 3,17). No Esprito dizemos juntamente com Cristo: Abba, porque fomos feitos filhos (cf. Rm 8,15; G1 4,6). Sob este aspecto, portanto, Paulo nada cria de novo, quando chama a Igreja Corpo de Cristo; apenas oferece uma frmula sucinta para expressar aquilo que, desde o princpio, caracterizou o surgimento da Igreja. completamente errado o que se afirma repetidamente: que Paulo apenas aplicou Igreja uma alegoria muito difundida entre os filsofos esti- cos de sua poca.19 A alegoria estica comparava o Estado a um organismo no qual todos os membros devem operar em conjunto. A idia de Estado com organismo uma imagem utilizada para expressar a interdependncia de todos em relao a todos e, em conseqncia, tambm significar as diferentes funes que fazem existir uma comunidade. Esta idia foi empregada para apaziguar as massas que se levantavam e para faz-las retomar s suas funes: cada rgo tem uma importncia que lhe prpria e exclusiva; no tem sentido que todos queiram ser iguais, porque assim nem todos poderiam chegar a ser uma realidade mais elevada; pelo contrrio, todos se degradariam e se destruiriam reciprocamente. indiscutvel que Paulo se utiliza de tais idias, por exemplo, quando diz aos corntios dissidentes que seria um absurdo se, de repente, o p quisesse ser mo e os ouvidos quisessem ser olhos: Se o corpo todo fosse olho, onde estaria o ouvido? Se fosse todo ouvido, onde estaria o olfato? Mas Deus disps cada um dos membros no corpo, segundo a sua vontade... H, portanto, muitos membros mas um s corpo (ICor 12,16s). A idia de So Paulo sobre o Corpo de Cristo no se esgota, porm, em tais consideraes sociolgicas e moral-filo- sficas; do contrrio, o conceito seria apenas uma glosa margem do conceito de Igreja em sentido prprio. J no mundo pr-cristo grego e latino o sentido da imagem se ampliara. A idia de Plato de que o universo inteiro um corpo, um ser vivo, foi desenvolvida pelos filsofos esticos e relacionada com a idia da divindade do mundo. Mas no disto que nos devemos

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ocupar aqui. As verdadeiras razes do pensamento de So Paulo sobre o Corpo de Cristo esto inteiramente dentro da Bblia. Na tradio bblica possvel constatar trs origens desta idia. Em primeiro lugar aparece, como pano de fiindo, a concepo semtica da personalidade corporativa, que se expressa, por exemplo, na idia de que todos ns somos Ado, isto , um s homem, ainda que em grande escala. Na poca moderna, com sua apoteose do sujeito, esta idia se tomou completamente incompreensvel. O eu se converte em uma fortaleza, ltima meta. sintomtico que Descartes tenha procurado derivar toda a Filosofia do eu penso, porque s o eu aparecia em suma ainda como acessvel. Atualmente o conceito de sujeito volta a se dissolver paulatinamente; toma-se patente que no existe absolutamente um eu totalmente fechado em si mesmo, mas que penetram em ns e partem de ns as foras mais diversas. Ao mesmo tempo, voltamos a entender que o eu somente se forma a partir do tu, e que ambos se interpenetram. Deste modo ser possvel ter novamente acesso viso semtica da personalidade corporativa, sem a qual muito difcil penetrar na idia de Corpo de Cristo. Mas, alm desta, existem ainda duas outras razes mais concretas da frmula paulina. Uma delas se encontra na Eucaristia, com a qual o prprio Senhor provocou formalmente esta concepo. O po que partimos no a comunho no corpo de Cristo? J que h um s po, ns, embora muitos, somos um s corpo, diz Paulo aos corntios, precisamente naquela carta em que ele desenvolve pela primeira vez a doutrina do Corpo de Cristo (ICor 10,16s). Encontramos aqui seu verdadeiro fundamento: o Senhor se toma nosso po, nosso alimento. Ele nos d o seu corpo: aqui devemos interpretar a palavra corpo luz da ressurreio e do substrato lingstico semtico do pensamento de So Paulo. O corpo a individualidade do homem, a qual no se esgota no corporal, mas o inclui. Cristo se entrega a ns, ele que, como ressuscitado, continua sendo tambm corpo, ainda que de um modo novo. O processo exterior da manducao toma-se a expresso daquela interpenetrao recproca e interior de dois sujeitos, de que j tratamos acima. A comunho significa que os limites aparentemente intransponveis do meu eu podem ser e so derrubados, porque o prprio Jesus se abriu totalmente por primeiro, assumiu-nos em si e se entregou inteiramente a ns. A comunho significa, portanto, uma fuso de duas existncias; da mesma forma que, ao se alimentar, o corpo assimila matria estranha que lhe permite viver, assim tambm meu eu se assimila ao eu de Jesus, faz-se semelhante a ele, num intercmbio que rompe cada vez mais as linhas divisrias. O mesmo acontece com todos aqueles que comungam; todos eles se assimilam a este Po e se tomam um entre si - um s corpo. Desta forma, a comunho constri a Igreja, abrindo as muralhas da subjetividade e congregando-nos em uma comunidade existencial

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profunda. A comunho o processo da congregao no qual o Senhor nos aproxima uns dos outros. frmula: a Igreja o Corpo de Cristo indica que a Eucaristia, na qual o Senhor nos d o seu Corpo e nos transforma em seu Corpo, o lugar em que surge permanentemente a Igreja, o lugar ejn que Ele a funda sempre de novo; na Eucaristia que a lgreja se toma ela prpria em sua forma mais densa - em todos os lugares e, no entanto, apenas uma, como Ele prprio apenas um. Com estas reflexes chegamos terceira raiz do conceito paulino de Corpo de Cristo: a idia dos esponsais, ou - se quisermos express-lo de forma mais profana - da filosofia bblica do amor, que inseparvel da teologia eucarstica. Esta filosofia do amor aparece j no incio da Sagrada Escritura, encerrando o relato da criao, onde se atribuem a Ado as palavras profticas: Por isto o homem deixa seu pai e sua me e se une sua mulher, e eles se tomam uma s came (Gn 2,24). Uma s carne - ou seja, uma nica existncia nova. Na primeira carta aos corntios, Paulo retoma esta idia do tomarem-se- uma-s-came atravs da unio corporal-espiritual do homem e da mulher, e diz que esta sentena se cumpre na comunho: aquele que se une ao Senhor, constitui com Ele um s Esprito (ICor 6,17). Novamente convm lembrar que no se deve entender a palavra esprito em sentido que lhe dado modernamente, mas l-la maneira de So Paulo; ento o seu significado no estar to longe do significado de corpo. Ela quer expressar uma nica existncia espiritual com aquele que se tomou esprito na ressurreio por obra do Esprito Santo e continua sendo corpo, aberto pela ao do Esprito Santo. Aquilo que desenvolvemos luz da metfora do alimento toma-se agora mais transparente e mais compreensvel, a partir da imagem do amor inter-humancn no sacramento enquanto ato de amor se opera esta fuso de dois sujeitos que, vencendo o que os separa, se tomam uma s coisa. precisamente, portanto, na aplicao do conceito dos esponsais que o mistrio eucarstico se manifesta como o ncleo do conceito de Igreja e de sua descrio mediante a expresso corpo de Cristo. Mas eis que surge agora um novo e importante aspecto, que poderia passar esquecido no mbito de uma teologia sacramental por demais estreita: ou seja, que a Igreja corpo de Cristo da mesma maneira em que a mulher e o marido so um s corpo ou uma s carne. Ou para diz-lo de outro modo: a Igreja corpo, no em uma identidade indiferenciada, mas atravs do ato real e pneumatolgico do amor esponsal. Ou ainda em outros termos: Cristo e a Igreja so um s corpo no sentido em que o marido e a mulher so uma s came, de tal maneira, portanto, que, mesmo em sua unio espiritual e corporal indissolvel, no se misturam nem se confundem. A Igreja se transforma simplesmente em Cristo, continua a ser a serva que Ele, em seu amor, eleva condio de esposa, e que busca seu rosto neste final dos tempos. Mas, por detrs do

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indicativo enunciado nas palavras esposa e corpo, aparece tambm o imperativo da existncia humana: toma-se portanto manifesto o carter dinmico da realidade sacramental, que no um dado fsico completo, mas acontece de maneira pessoal. justamente o mistrio do amor enquanto mistrio esponsal que indica de modo patente que tudo para a Igreja apelo, mas tudo est ainda sob o risco do fracasso. Atravs do amor unitivo ela deve permanentemente tornar-se mais aquilo que ela , e fugir da tentao de apostatar da sua vocao, caindo na infidelidade da auto-suficincia. O carter relacionai e pneumatolgico de ambos os conceitos: o de corpo de Cristo e o de esposa de Cristo, toma-se patente e, assim, evidencia-se a razo pela qual a Igreja nunca alcanou sua forma definitiva, mas precisa renovar-se constantemente. Est sempre em vias de se tomar uma s coisa com o Cristo, o que inclui sua prpria unidade interior. E, inversamente, sua unidade poder tornar-se tanto mais frgil, quanto mais ela se afastar desta relao fundamental. 3. A Viso da Igreja nos Atos dos Apstolos Com estas reflexes, acabamos de tratar apenas de uma pequena, mas - a meu ver - importante parte do testemunho do Novo Testamento sobre a origem e a natureza da Igreja; somente se tivermos presentes estas linhas fundamentais que poderemos encontrar a resposta correta para as questes levantadas, hoje, em toda parte. O critrio para a minha escolha foi o de que, em primeiro lugar, indispensvel tratar de identificar, na medida do possvel, o que o prprio Jesus quis para a Igreja. Procurei pr a descoberto o ponto central do testemunho ps-pascal, estudando a palavra com a qual a comunidade oriunda de Jesus principalmente se denominava: ecclesia. A escolha desta palavra foi expresso de uma deciso teolgica que responde s intenes fundamentais da pregao de Jesus. Para completar este quadro seria conveniente seguir de perto tambm outras linhas da tradio do Novo Testamento sobre a Igreja. Muito produtivo seria analisar os Atos dos Apstolos, que poderamos denominar, em seu conjunto, como uma eclesiologia narratjya^ Mas isto ultrapassaria de muito os limites que nos traamos. Por isto, para concluir, eu gostaria de observar, muito rapidamente, sem entrar em detalhes, que So Lucas, j no incio desta obra fundamental sobre o surgimento e a natureza da Igreja, apresenta sua essncia em trs magnficos quadros que dizem mais do que se possa encerrar em conceitos. ' O primeiro quadro da reunio dos discpulos na sala da ltima Ceia, reunio esta que congrega os Apstolos, Maria e toda a pequena comunidade daqueles que acreditavam em Jesus, e a sua perseverana unnime na orao. Cada detalhe desta cena importante: a sala da ltima Ceia, o andar superior, como mbito da Igreja nascente; os onze, que so designados pelos seus nomes; Maria, as mulheres e os irmos: um

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autntico qhl, uma assemblia de aliana com diversas categorias de pessoas, mas ao mesmo tempo um reflexo de todo o novo povo. Esta assemblia persevera unanimemente na orao e, desta forma, recebe do Senhor a sua unidade. Sua atitude essencial consiste em voltar-se para o Deus vivo e abrir-se para sua vontade. No nmero 120 se reconhece o nmero doze, seu carter sacral e proftico, como tambm seu destino a crescer e a tomar-se grande. Por fim, Pedro entra em ao e, com palavras e obras, d cumprimento misso que lhe confiou o Senhor, qual seja a de confirmar os irmos (Lc 22,32). A reconstituio do crculo dos doze, na escolha de Matias, nos mostra como se entrelaam a iniciativa prpria e a obedincia face quele que age por primeiro, Deus: a deciso de lanar a sorte nos faz ver que todas as aes da comunidade reunida tm apenas um carter preparatrio. A escolha ltima e decisiva deixada vontade de Deus. Tambm neste caso, a comunidade continua uma comunidade orante, e no se converte, neste momento, em parlamento, mas nos d a entender o que seja qhl, Igreja. O segundo quadro se encontra no final do segundo captulo, onde a Igreja primitiva j constituda caracterizada mediante quatro conceitos: perseverana na doutrina dos Apstolos, o que j nos aponta para a sucesso apostlica e para a funo testemonial dos sucessores dos Apstolos; perseverana na comunidade, na frao do po e nas oraes. Poder-se-ia dizer que a palavra e o sacramento aparecem aqui como as duas colunas mestras sobre as quais se apia o edifcio vivo da Igreja. Mas se deve acrescentar que esta palavra se acha ligada dimenso institucional e responsabilidade pessoal da testemunha; tambm se deve acrescentar que, ao se designar o sacramento como frao do po, querse indicar as implicaes sociais da Eucaristia, que no um ato isolado do culto divino, mas uma forma de existncia: a vida partilhada em comunho com o Cristo que se entrega a si mesmo. No centro, entre estes dois quadros, So Lucas nos pinta a grande cena do Pentecostes: a fundao da Igreja pelo Esprito Santo em meio tempestade e ao fogo. Ela no nasce de uma deciso prpria; no produto da vontade humana, mas criatura do Esprito divino. Este Esprito vence o esprito mundano babilnico. A vontade humana de poder, representada por Babilnia, visa uniformidade, porque o que lhe interessa dominar e subjugar; por isto, suscita o dio e a diviso. O Esprito divino, pelo contrrio, amor; por isso, induz ao reconhecimento e cria a unidade, levando-nos a aceitar as diferenas: as inmeras lnguas se compreendem entre si. Devemos sublinhar aqui dois aspectos que so importantes para nosso tema global. A descrio do Pentecostes nos Atos dos Apstolos nos mostra o entrelaamento entre a multiplicidade e a unidade e nos ensina a ver nisto o especfico do Esprito Santo em contraposio ao

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esprito do sculo. Este esprito subjuga, o Esprito Santo abre. A multiplicidade das lnguas faz parte da Igreja e exprime a multiplicidade de culturas que se entendem e se fecundam reciprocamente na f. Neste sentido, pode-se dizer que aqui foi traado o projeto de uma Igreja que vive na multiplicidade e multiformidade de igrejas particulares, sem, porm, deixar de ser una. Com esta figura, Lucas nos quer dizer tambm que a Igreja j catlica, j a Igreja universal, no momento mesmo do seu nascimento. Lucas exclui, por conseguinte, uma concepo segundo a qual teria surgido primeiramente uma Igreja local em Jerusalm, a partir da qual se teriam formado paulatinamente outras Igrejas locais que, em seguida, se aglutinariam aos poucos. Pelo contrrio, diz-nos ele: primeiramente existe a Igreja una, que fala em todas as lnguas - a ecclesia universalis -, e ela gera igrejas nos mais diversos lugares, que, todas, so realizaes da Igreja una e nica. A prioridade cronolgica e ontolgica est da parte da Igreja universal: uma Igreja que no fosse catlica no seria absolutamente Igreja. Lucas entrelaou a dinmica histrica desta catolicidade, de maneira muito sutil, em seu relato do Pentecostes e, ao mesmo tempo, antecipou assim toda a abrangncia de sua narrativa. Para expressar a catolicidade da Igreja criada pelo Esprito Santo, ele utilizou um antigo esquema de doze naes, presumivelmente de origem helenstica, que se aproxima daquelas listas de naes que enumeram os Estados sucessores do imprio de Alexandre. Lucas enumera estas doze naes e suas lnguas como receptoras da palavra apostlica, para depois, porm, sair do esquema, pois acrescenta um dcimo terceiro povo: os romanos. 22 Ora, o livro dos Atos dos Apstolos no foi composto segundo os ditames da historiografia, mas a partir de uma idia teolgica. Expe o caminho do Evangelho desde os judeus at os pagos e o cumprimento da misso que Jesus deixou aos seus discpulos de serem suas testemunhas, at os confins da terra (1,8). Mas este caminho teolgico retomado, por sua vez, na estrutura geral do livro, no itinerrio das testemunhas especialmente de So Paulo - desde Jerusalm at Roma. Na viso de Lucas, Roma por excelncia o compndio do mundo pago. Ao alcanar Roma, o itinerrio iniciado em Jerusalm atinge sua meta; a Igreja universal - catlica - se toma realidade, d continuidade ao povo eleito e assume sua histria e sua misso. Neste sentido, Roma, o compndio das naes, ocupa uma posio teolgica nos ts dos Apstolos: no se pode exclu-la da idia lucana de catolicidade.23 Por isto, podemos dizer que Lucas antecipa todas as questes essenciais da poca ps-apostlica e ao entrelaar multiplicidade e unidade, universalidade e particularidade, oferece-nos um fio condutor que nos ajudar a compreender nossos problemas luz do testemunho da origem. NOTAS AO CAPTULO I

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1. A escolha destas questes, de entre tantas outras possveis, foi determinada pela temtica do curso para o qual foram escritos os trs primeiros captulos. 2. No final deste movimento, F. M. Braun apresentou sumariamente o seu desenvolvimento, no livro que ainda hoje merece ser lido: Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchendogmatik in ihrer neuesien Emfaltung. Einsiedeln - Colnia 1946 (edio original em francs 1942). 3. Enquanto sei, esta idia foi desenvolvida pela primeira vez, com toda a clareza, por F. Kattenbusch, DerQuellortderKirchenidee, ran: Hamack-Festgabe, 1921, p. 143-172. 4. Cf., p. ex., P. Evdokimov, L 'orthodoxie. Paris 1959; N. Afanasieff e outros, La primaut de Pierre dans Viglise orthodoxe. Neuchtel 1960. Do lado catlico: O. Saier, Communio" in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. Mnchen 1973; J.-M. Tillard, glise dEglises. L'ecclesiologie de communion. Paris 1987. 5. A obra de R. Bultmann tomou-se o arqutipo desta interpretao de mltiplas variaes: cf., p. ex., Theologie des Neuen Testaments. Tbingen 1958. 6. Esta tese foi adotada, inicialmente, por E. Peterson, em 1929, em seu famoso pequeno tratado: Die Kirche (reproduzido em TheoL Traktate. Mnchen 1951, p. 409429) e aplicada em sentido catlico. Eu prprio devo ter contribudo para sua difuso, tratando dela em minhas prelees e assumindo-a em meu artigo: Kirche", publicado em LThK, depois de modificada com base em Peterson e Schlier. Infelizmente estas modificaes desapareceram na popularizao e a frase recebeu um sentido que nem mesmo corresponde ao significado dado por Loisy; assim, p. ex., em L. Boff, Igreja: carisma e poder. Petrpolis 1983. 7. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie I. Gtersloh 1971, p. 167. 8. Ibid. 9. J. Jeremias, op. cit., p. 166. 10. Ibid., p. 167. 11. Cf. K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas. Gottingen 196813, p. 132s. 12. Sobre a importncia dos Setenta, cf. H. Gese, Vom Sinai zum Zion, Mnchen 1984 , p. 16s; sobre sua apreciao no seio do judasmo, cf. R. Aron, Die verborgenenJahreJesu, Frankfurt a.M. 1962, p. 209-217. 13. Cf. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu. Gttingen 1960; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vter II 1 Die Realprsenz nach dem Neuen Testament. Freiburg 1961; H. Schrmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Evangelien. Dsseldorf 1968, p. 159-247; J. A. Sayes, El mistrio Eucaristico. Madrid 1986, p. 3-108. 14. J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Dsseldorf 1969, p. 79; traduo portuguesa: O novo povo de Deus. So Paulo, 1974, p. 79. 15. Ibid., p. 79s. 16. Cf. L. Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im Alten Testament. Wortgeschichtliche Untersuchungen, 1938. Reimpressa em 1968; K. L. Schmidt, Ka- Xo, eKKXqaa, em: ThWNT III (1938), 487-539, R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament. QD 14. Freiburg 1961; H. Schlier, Ekklesiologie des NT, em: MySal IV 1 (1972), p. 101-214 (Lit. 215-221); edio portuguesa: v. IV/1. Petrpolis 1975, p. 79-181 (Lit. 182187). 17. O. Linton, Ekklesia, em: RAC, 905-921, citao 907. 18. Ibid., 910. 19. Sobre este ponto cf. o artigo minudente onpa de E. Schweizer, em ThWT VI, 1024-1091. 20. Cf. J. Baur, Einsichtund Glaube. Gttingen 1978, p. 43s. Esta dissoluo da subjetividade se acha tematizada com vigor especial na obra do filsofo tubingense W. Schulz (Ich und Welt, 1979; MetaphysikdesSchwebens, 1985; Grundprobleme der Ethik, 1989); breve informao sobre esta questo se encontra em T. J. Wetz, Tbinger Triade. Zum

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Werk von Schulz. Pfullingen 1990. 21. Procurei expor alguns elementos do testemunho dos Atos dos Apstolos em meu livro: Schauen aufden Durchbohrten. Einsiedeln 1984, p. 60s. Cf., ademais, os comentrios, particularmente de G. Schneider, Die Apostelgeschichte 11982; R. Pesch, Die Apostelgeschichte. EKK V 1 e V 2,1986. 22. Cf. G. Schneider, op. cit., I, p. 253s; R. Pesch, op. cit., V 1, p. 105s. 23. J. Ratzinger, Schauen auf den Durchbohrten, p. 61.

CAPTULO n

O PRIMADO DE PEDRO E A UNIDADE DA IGREJA

A questo do Primado de Pedro e de sua continuidade nos bispos de Roma certamente o ponto mais cruciante da disputa ecumnica. Mesmo dentro da Igreja Catlica, o Primado de Pedro tem sido visto muitas vezes como pedra de tropeo, desde a disputa medieval entre o Imprio e o Papado, passando pelo movimento em favor de uma Igreja estatal, dos incios da poca moderna, e pelas tendncias de separao de Roma do sculo XIX, at a atual onda de protestos contra a funo diretiva do Papa e a forma de exerc-la. Apesar de tudo isto, existe hoje tambm uma tendncia positiva: muitos no-catlicos aceitam a necessidade de um centro comum do cristianismo. patente que s um tal ponto central pode representar uma defesa eficaz contra o perigo de uma dependncia frente a sistemas polticos e a presses pretensamente civilizadoras; que s assim a f dos cristos pode encontrar uma voz clara na confuso das ideologias. Tudo isto nos obriga, ao tratar deste tema, a escutar com muita ateno o testemunho da Bblia e a investigar com cuidado especial a f da Igreja incipiente. Mais exatamente devemos distinguir entre dois problemas fundamentais. O primeiro pode ser descrito deste modo: Existiu realmente um Primado de Pedro? Como dificilmente se pode negar isto, diante dos dados do Novo Testamento, devemos precisar melhor nossa formulao. Que significa propriamente o Primado de Pedro, atestado de mltiplas maneiras no Novo Testamento? Mais difcil e, sob muitos aspectos, mais

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decisiva a segunda questo que devemos nos colocar: realmente possvel justificar uma sucesso de Pedro com base no Novo Testamento? Exige-a o Novo Testamento ou a exclui? E se existe esta sucesso, pode Roma legitimar a pretenso de ser o lugar de sua sede? Comecemos com o primeiro grupo de problemas. 1. A posio de Pedro no Novo Testamento Seria errado privilegiar apressadamente o testemunho clssico do Primado de Mt 16,13-20. A considerao isolada de um texto nico dificulta sempre sua compreenso. Em vez disto, trataremos da questo em crculos concntricos, indagando, em primeiro lugar, sobre a figura de Pedro no conjunto do Novo Testamento, considerando, em seguida, a imagem de Pedro nos Evangelhos, para penetrarmos, afinal, nos textos que tratam especificamente do Primado. a) A misso de Pedro no conjunto da tradio neotestamentria Em primeiro lugar salta-nos aos olhos que todos os grandes textos do Novo Testamento conhecem o tema de Pedro, sendo ento este um tema de significado universal, que no pode ser reduzido a uma tradio local ou pessoalmente limitada. Nos escritos paulinos encontramos em primeiro lugar um testemunho importante numa antiga profisso de f que o Apstolo nos transmite em ICor 15,3-7. Kefas assim denomina Paulo o Apstolo de Betsaida, utilizando a forma aramaica da palavra pedra - apresentado como a primeira testemunha da ressurreio de Jesus Cristo. A este respeito, devemos ter em conta que o apostolado, precisamente tambm do ponto de vista paulino, fundamentalmente testemunho da ressurreio de Cristo: o mesmo Paulo, segundo seu prprio testemunho, pode considerar-se como apstolo em sentido pleno, porque o Ressuscitado lhe apareceu, chamando-o ao apostolado. Assim, pode-se apreciar o peso que tem o fato de que Pedro foi o primeiro que pde ver o Senhor e foi includo na confisso de f, formulada pela comunidade primitiva, como primeira testemunha. Esta circunstncia pode ser considerada, de alguma forma, como uma nova investidura no Primado, sua primazia entre os apstolos. Se acrescentarmos que se trata de uma frmula muito antiga, anterior a Paulo, que ele nos transmite com grande venerao, como um patrimnio intocvel da tradio, ento o significado deste texto se toma manifesto. A combativa carta aos glatas nos mostra Paulo em conflito com Pedro, defendendo sua vocao apostlica prpria. justamente este contexto polmico que confere ao testemunho da carta sobre Pedro um significado ainda maior. Paulo vai a Jerusalm, a fim de conhecer Pedro - videre Petrum, segundo a traduo da Vulgata (G11,18). No vi

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nenhum dos outros apstolos, acrescenta, com exceo de Tiago, irmo do Senhor. Mas precisamente a finalidade da visita exclusivamente encontrar-se com Pedro. Quatorze anos mais tarde, em virtude de uma revelao, se dirige novamente Cidade Santa, agora em busca das trs colunas, Tiago. Kefas e Joo, desta vez com uma inteno claramente definida. Expor-lhes o seu evangelho, tal como o prega entre os pagos, para assegurar-me de no correr ou ter corrido em vo - vima frase admirvel que, tendo-se em conta a autoconscincia do Apstolo das Gentes e a tendncia da carta, possfm grande significado: existe apenas um Evangelho comum, e a certeza de que se prega a verdadeira mensagem depende da comunho com as colunas. Elas so a medida. O leitor moderno se sente movido a perguntar como que surgiu este grupo de trs e qual a posio de Pedro entre eles. De fato, O. Cullmann props a tese de que Pedro renunciou ao Primado em favor de Tiago, depois do ano 42. Alm disso, segundo ele, no Evangelho de Joo reflete-se a rivalidade entre Joo e Pedro. Seria interessante investigar estas questes, mas isto nos levaria muito longe. Ao que tudo parece, Tiagq .p.xetceu um certo primado sobre os judeuTjcristos, com o centro em Jerusalm. Mas este primado nunca chegou a ter significado para a Igreja universal e desapareceu da Histria com o ocaso da igreja judeu-crist. O lugar especial de Joo era de outro tipo, como se pode depreender do quarto Evangelho. Podemos, portanto, admitir nesta fase da constituio da Igreja um certo primado dos trs, no qual, porm, a posio especial de cada um deles tinha motivao diferente e era tambm de natureza diversa. Por isto, de qualquer maneira que se definir a relao entre as trs colunas, a primazia singular de Pedro no foi atingida pela funo comum das trs colunas e permanece assente que qualquer pregao do Evangelho deve medir-se pela pregao de Pedro. Alm disto a carta aos glatas um argumento em favor da validez deta primazia, mesmo quando o primeiro apstolo, em sua conduta pessoal, no parea altura de sua misso (G12,11-14). Se depois destas breves consideraes sobre o testemunho paulino passarmos aos escritos de Joo, neles encontraremos uma forte presena do tema de Pedro em contraponto com a figura do discpulo predileto ao longo de todo o Evangelho, culminando na grandiosa narrao da misso de Pedro em Jo 21,15-19. Ningum menos do que R. Bultmann declara expressamente mie neste texto Pedro foi encar- regado da suprema direo da Igreja , vendo, inclusive, nesta passagem a verso original da tradio retomada em Mt 16; Bultmann considera esta passagem como uma parte de uma antiga tradio anterior a Joo. Sua tese de que o Evangelho s se interessa pela autoridade de Pedro para reclamla para o discpulo predileto, depois de ter ficado vacante, por assim dizer, com a morte de Pedro, no encontra apoio nem no texto nem na histria da Igreja. Entretanto, a tese de Bultmann mostra que ningum pode fugir

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questo de saber que sentido tm as palavras de Jesus a respeito de Pedro, depois da morte deste. Para ns interessa aqui unicamente o fato de que tanto a tradio paulina como a tradio joania oferecem-nos um testemunho claro da conscincia que tinha a Igreja sobre a posio de destaque de Pedro, conferida pelo prprio Senhor. Por ltimo, em cada um dos Evangelhos sinticos encontramos tradies independentes a respeito do mesmo tema, o que nos mostra, mais uma vez, que este tema parte constitutiva fundamental da pregao e est em todas as tradies, no mbito judeu-cristo, no antioqueno, no mbito missionrio de Paulo e em Roma. Por questo de espao, devemos renunciar aqui a uma anlise de todos os textos importantes, e inclusive a uma considerao da verso de Lucas sobre a entrega do Primado: Confirma teus irmos (22,32), que imprime um acento eclesiolgico importante, ao ligar a misso de Pedro com a celebrao da ltima Ceia. Ao invs disto, gostaria de mostrar, em sentido mais geral, a posio especial conferida a Pedro, mesmo independente de Mt 16, em todos os trs Evangelhos sinticos. b) Pedro no crculo dos doze apstolos segundo a tradio sintica Em primeiro lugar preciso constatar, em geral, que se confere a Pedro uma posio especial no crculo dos doze. Forma, juntamente com os dois filhos de Zebedeu, um grupo de trs que sobressai no meio dos doze. Somente eles so admitidos em duas ocasies de especial transcendncia: a Transfigurao e o monte das Oliveiras (Mc 9,2s; 14,33s). Igualmente os trs so as nicas testemunhas da ressurreio da filhinha de Jairo (Mt 5,37). Pedro sobressai tambm dentre os trs: porta-voz na cena da Transfigurao; a ele que o Senhor se dirige na agonia do monte das Oliveiras. Em Lc 5,1-11 a vocao de Pedro aparece simplesmente como prottipo da vocao apostlica. Pedro tambm que tenta imitar o Senhor andando sobre as guas (Mt~l4,28s); ele que pergunta, depois da transmissao 3o poder de ligar e desligar aos discpulos, quantas vezes se deve perdoar (Mt 18,21). Tudo isto sublinhado pela colocao de Pedro na lista dos discpulos. Ela chegou at ns em quatro verses (Mt 10,2-4; Mc 13,16-19; Lc 6,14-16; At 1,13), as quais discrepam em mais de um aspecto, mas coincidem unanimemente em mencionar Pedro em primeiro lugar. No evangelho de So Mateus apresentado, inclusive, com o apelativo de primeiro - aparecendo a pela primeira vez a raiz que posteriormente, na palavra Primado, toma-se sinnimo da misso especial do Pescador de Betsaida. Objetivamente, trata-se da mesma posio eminente em Mc 1,36 e Lc 9,32, quando os discpulos so mencionados com a frmula Pedro e os seus companheiros. Da passemos a um segundo aspecto de importncia, ao novo

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nome que Jesus deu ao apstolo. Como observa o exegeta protestante Schulze-Kadelbach, uma das coisas que se sabe com mais certeza a respeito deste homem que ele foi chamado de Rocha, e que esta designao no era seu nome originrio, mas o novo nome que Jesus lhe deu. Como j vimos, Paulo utiliza ainda a forma aramaica, que provm dos prprios lbios de Jesus, e chama o Apstolo Kefas. O fato de que a palavra foi traduzida e o Apstolo tenha passado Histria com o ttulo grego de Petrus comprova inequivocamente que no se tratava de um nome prprio. No se traduzem nomes prprios. Ora, no era nada excepcional o fato de os rabinos colocarem sobrenomes em seus discpulos; o prprio Jesus fez o mesmo com os filhos de Zebedeu, chamando-os de filhos do trovo (Mc 3,17). Mas em que sentido devemos entender este novo nome de Pedro? Com certeza ele no designa o carter do homem, a quem se aplica perfeitamente a descrio que Flvio Josefo nos deixou do carter dos galileus: corajosos, generosos, de confiana, mas facilmente influenciveis e amigos de novidades. A denominao Rocha no tem nenhum sentido pedaggico ou psicolgico; s pode ser entendida a partir do mistrio, ou seja, em sentido cristolgico e eclesiolgico: Simo Pedro se converter, por encargo de Jesus, naquilo que ele, pela carne e o sangue, justamente no . J. Jeremias mostrou que, por detrs desta designao, est a expresso simblica da rocha sagrada. Um texto rabnico ilustra aquilo de que aqui se trata: Jav falou: Como posso eu criar o mundo para que apaream estes ateus e me irritem? Mas quando Deus olhou Abrao, que devia aparecer, disse: Eis que eu encontrei uma rocha sobre a qual posso criar e fundamentar o mundo. Por isto Ele chamou Abrao de rocha: Olhai para a rocha de onde fostes talhados (Is 51,12). Abrao, o pai da f, , com sua f, a rocha que se levanta contra as ondas avassaladoras e destrutivas do caos primordial, sustentando assim a criao. Simo, que foi o primeiro a confessar Jesus como o Cristo e a primeira testemunha da Ressurreio, toma-se agora, com a f de Abrao, cristologicamente renovada, a rocha que se ope vaga imunda da incredulidade e da destruio do homem. Assim podemos dizer que, propriamente falando, s na denominao totalmente indiscutvel do Pescador de Betsaida como rocha j est contida toda a teologia de Mt 16,18, garantindo assim tambm sua autenticidade. c) O texto da investidura: Mt 16,17-19 Agora devemos considerar um pouco mais detalhadamente este texto central da tradio sobre Pedro. Considerando-se a importncia que tem tido na Igreja a palavra do Senhor sobre o poder de ligar e desligar, no de estranhar que em sua interpretao se reflitam todo o vaivm das polmicas confessionais, assim como as flutuaes internas da teologia

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catlica. Enquanto a teologia protestante liberal encontrou motivos para contestar a origem destas palavras em Jesus, entre as duas guerras mundiais formou-se um certo consenso tambm entre os telogos protestantes, admitindo-se bastante uniformemente que estas palavras se originavam do Senhor. Este consenso rapidamente se desfez no clima teolgico que se formou depois da guerra. No de estranhar que na atmosfera da poca ps-conciliar os exegetas catlicos tambm se tenham distanciado cada vez mais da origem jesuana destas palavras. Procuram-se situaes em que se possam enquadrar estas palavras e pensa-se - com Bultmann - na primitiva comunidade palestinense ou em Jerusalm, ou ainda em Antioquia, onde tambm se procura o lugar de origem do evangelho de So Mateus. Existem, verdade, tambm outras opinies. Assim, seguindo-as em observaes de H. Riesenfeld, recentemente J.-M. von Cangh e M. van Essbroeck submeteram a um novo exame o contexto judaico do relato de So Mateus, e chegaram a resultados altamente considerveis, que confirmam a grande antigidade do texto e manifestam em seu contedo teolgico aspectos at ento no conhecidos. No podemos entrar aqui em todos esses debates, nem precisamos de o fazer, e isto por dois motivos: em primeiro lugar, vimos que a substncia do que est dito em So Mateus se reflete em todos os nveis do Novo Testamento, por mais diferentes que sejam, de resto, suas estruturas. Esta unidade da tradio pode-se explicar somente pelo fato de que provm do prprio Jesus. Tambm no precisamos aprofundar esta discusso para nossa reflexo teolgica, porque para aquele que, com a f da Igreja, l a Bblia como palavra de Deus, a validez de uma palavra no depende das hipteses histricas sobre sua forma primitiva e de sua origem. Quem tiver acompanhado de perto os estudos dos exegetas por um espao de tempo mais longo sabe como so efmeras tais hipteses. Uma palavra bblica de Jesus no adquire sua validade para a f, pelo fato de ser reconhecida como tal pela maioria dos intrpretes contemporneos, nem tampouco perde a sua fora, em caso contrrio. vlida porque vlida a Sagrada Escritura, que no-la apresenta como palavra de Jesus. Em outros termos: a garantia da sua validez no decorre de construes hipotticas, por mais fundamentadas que estas possam ser, mas do fato de pertencer ao cnon das Escrituras, garantido, por sua vez, pela f da Igreja, como palavra de Deus, portanto, como um fundamento seguro de nossa existncia. Isto posto, naturalmente importante tratar de entender a estrutura e o contedo de um texto o mais exatamente possvel, utilizando os mtodos da reflexo histrica. A principal objeo da poca liberal contra a provenincia da vocao de Pedro do prprio Jesus consistia em indicar que aqui se emprega o vocbulo Igreja KK^PI - ata, que nos Evangelhos s aparece nesta passagem e em Mt 18,17. Como se dava por

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seguro - segundo vimos no captulo I - que Jesus no podia ter querido uma Igreja, o uso desta palavra era considerado um anacronismo que denunciava sua criao tardia na Igreja j existente. Diante disto, o exegeta evanglico A. Oepke chamou a ateno para o fato de que toda precauo pouca com tais estatsticas. Recorda que, por exemplo, em toda a carta de So Paulo aos romanos no aparece a palavra cruz, embora do cometo ao fim a carta esteja impregnada da teologia da cruz do Apstolo. Muito mais importante , portanto, a forma literria do texto, a respeito do qual o indiscutido mestre da teologia liberal, A. Hamack, disse: Nos Evangelhos so poucas as passagens mais longas em que o fundamento aramaico transparece to claramente como nesta perco- pe. De forma semelhante expressou-se Bultmann: No vejo nenhum outro lugar onde existissem as condies necessrias para o seu surgimento, a no ser a comunidade primitiva de Jerusalm' Ara- maica a frmula introdutria: Bem-aventurado s tu; aramaico o nome no explicado de Barjona, e igualmente os conceitos portas do Infemo, chaves do Reino dos Cus, ligar e desligar, na terra e nos cus. O jogo de palavras com rocha (Tu s a rocha e sobre esta rocha ...) no funciona completamente em grego, porque seria necessria a mudana de gneros entre Petros e Petra. Assim, subjaz tambm aqui a palavra aramaica Kepha e escutamos a voz do prprio Jesus. Passemos sua interpretao, que s pode abordar alguns pontos importantes. J falamos sobre o simbolismo da rocha e vimos que Pedro aparece a em paralelismo com Abrao; sua funo em relao ao novo povo, a Ecclesia, tem - de acordo com a condio deste povo - um significado universal e escatolgico. Para entender o carter de Pedro como rocha, que ele no possui por si mesmo, conveniente no perder de vista a continuao da narrativa em Mateus. No foi por impulso da came e do sangue que ele proferiu sua profisso de f sobre o Cristo em nome dos Doze, mas em virtude de uma revelao do Pai: Em seguida, quando Jesus passa a descrever a figura e o caminho do Cristo neste mundo, ao predizer sua morte e ressurreio, so a carne e o sangue que respondem: Pedro repreende o Senhor. Isto jamais te acontecer (16,22). Ao que Jesus retruca: Retira-te da minha frente, Satans; tu s para mim uma pedra de tropeo (sknda- lon) ... (v. 23). Aquele que, por graa de Deus, est destinado a ser a rocha sobre a qual se apoiar o edifcio da Igreja, , por si prprio, uma pedra no caminho, um objeto de tropeo. Aparece aqui, de forma dramtica, a tenso entre o dom que vem do Senhor e as prprias foras; antecipa-se nisto de alguma maneira todo o drama da histria dos papas, na qual nos deparamos constantemente com estas duas realidades: a de que o Papado permanece o fundamento da Igreja, por uma fora que no provm dele, e a de que, ao mesmo tempo, alguns papas se convertem, a partir de seu prprio ser humano, em pedra de escndalo, por

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quererem adiantar-se ao Cristo, em lugar de segui-lo; por acreditarem que devem traar por sua prpria lgica o caminho que somente Ele prprio pode fixar: No pensas as coisas de Deus, mas as dos homens (16,23). Encontramos um paralelismo promessa de que as potncias da morte no podero prevalecer contra a rocha (ou a Igreja?), na vocao do profeta Jeremias, quando, no incio de sua misso, lhe dito: Eis que eu te fao hoje como uma cidade fortificada, como uma coluna de ferro, como uma muralha de bronze diante de todo o pas: os reis de Jud, os seus prncipes, os seus sacerdotes, e todo o povo do pas. Eles lutaro contra ti, mas no podero prevalecer contra ti, porque estou contigo para te salvar... (l,18s). Aquilo que A. Weiser escreveu a respeito desta passagem do Antigo Testamento pode muito bem servir tambm como interpretao da promessa de Jesus a Pedro: Deus exige toda a coragem de uma confiana incondicional em seu poder milagroso, quando promete o que parece impossvel: transformar o homem dbil em uma cidade fortificada, em uma coluna de ferro e num muro de bronze para que ele se contraponha sozinho a todo o pas e seus poderosos, como se fora uma fortaleza viva de Deus... No a intocabilidade do homem santo de Deus que o proteger,... mas somente a proximidade de Deus, que o salva, e seus inimigos no prevalecero contra ele (cf. Mt 16,18). Entretanto, a promessa feita a Pedro mais ampla do que aquela que o profeta da Antiga Aliana recebeu: contra ele s se levantavam as foras de carne e sangue, contra Pedro levantar-se-o as portas do Infemo, o poder destruidor dos abismos. Jeremias recebe apenas uma promessa pessoal para seu ministrio proftico, enquanto a Pedro se faz uma promessa para congregar o novo povo de Deus, que transcende o tempo uma promessa que ultrapassa o tempo da sua vida prpria. Por isto, opina Hamack que aqui se prediz a imortalidade de Pedro e isto exato at certo ponto: a rocha no ser vencida, porque Deus no abandonar sua Igreja s foras de destruio. O poder das chaves nos recorda a palavra de Deus anunciada a Eliaquim em Is 22,22, ao qual, com as chaves, se; concede o domnio e o poder sobre a dinastia de Davi.16 Mas tambm a palavra dirigida pelo Senhor aos escribas e fariseus, aos quais Ele censura o bloquearem o Reino dos Cus (Mt 23,13), ajuda-nos a compreender o contedo do encargo confiado pelo Senhor: sendo Pedro administrador fiel da mensagem de Jesus, ele nos abre as portas do Reino dos Cus; competelhe a funo de guardio, que decide quem entra e quem no pode entrar (cf. Ap 3,7). Destarte, o significado da palavra sobre o poder das chaves se aproxima claramente daquele do poder de ligar e desligar. Esta ltima expresso foi tomada da linguagem rabnica e significa, por um lado, o poder de tomar decises doutrinais, e, por outro, o poder disciplinar, ou seja, o direito de impor ou levantar a excomunho. O paralelismo na terra e nos Cus indica que as decises eclesiais de Pedro valem tambm

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diante de Deus - uma idia que encontramos sob forma similar na literatura talmdica. Se analisarmos o paralelismo entre esta passagem e a palavra de Jesus ressuscitado, conservada em Jo 20,23, veremos claramente que no fundo o poder de ligar e desligar corresponde ao poder de perdoar conferido Igreja na pessoa de Pedro (cf. tambm Mt 18,1518).17 Isto me parece de muita importncia: no centro da nova misso, que priva de poder as foras de destruio, acha-se a graa do perdo. Esta constitutiva para a Igreja. Esta se acha fundada no perdo. O prprio Pedro expressa esta realidade em sua pessoa: a ele, que tropeou mas tambm confessou e foi contemplado com a graa do perdo, dado ser o detentor das chaves. A Igreja , por sua prpria natureza, lugar do perdo, de forma que nela o caos banido. Manter-se- coesa pelo perdo e disto Pedro ser para sempre sinal: no uma comunidade de perfeitos, mas uma comunidade de pecadores que necessitam e buscam o perdo. Por detrs da palavra do mandato confiado a Pedro transparece o poder de Deus como misericrdia e, portanto, como fundamento da Igreja; por detrs da palavra do poder das chaves ouvimos a palavra do Senhor: No so os que tm sade que precisam de mdico, mas os doentes. Eu no vim chamar os justos, mas os pecadores (Mc 2,17). A Igreja s pode surgir onde o homem encontra sua prpria verdade, e a verdade que ele precisa da graa. Onde o orgulho o impede de ver isto, ele no encontra o caminho que o levar a Jesus. As chaves do Reino dos Cus so as palavras de perdo que nenhum homem, porm, capaz de pronunciar por si prprio, seno por concesso do poder de Deus. Agora entendemos tambm por que esta percope passa imediatamente para o anncio da Paixo: com sua morte Jesus venceu a morte, quebrou o poder do Inferno; assim expiou toda culpa, para que desta morte emane sempre a fora do perdo. 2. A questo da sucesso de Pedro a) O princpio da sucesso em geral indiscutvel que o Novo Testamento, em todas as suas tradies, conhece o Primado de Pedro. A verdadeira dificuldade s aparece na segunda questo: possvel justificar a idia da sucesso de Pedro? Mais difcil ainda uma terceira questo, intimamente ligada segunda: Pode-se justificar suficientemente a sucesso romana de Pedro? Quanto primeira questo, devemos primeiramente constatar que no h no Novo Testamento uma afirmao expressa sobre a sucesso de Pedro. Isto no de estranhar, visto que os Evangelhos e as principais cartas de So Paulo no tratam do problema de uma Igreja ps-apostlica - o que se deve considerar, alis, como uma prova da fidelidade dos Evangelhos tradio. Indiretamente, porm, possvel encontrar nos Evangelhos o

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problema, caso se concorde com o princpio do mtodo da histria das formas, segundo o qual s foi registrado como tradio aquilo que era considerado de alguma importncia para o presente nos lugares das respectivas tradies. Isto corresponde a dizer, por exemplo, que no final do sculo I, j bastante depois da morte de Pedro, Joo no considerava o Primado deste como uma questo do passado mas como algo que permanece atual na Igreja. Muitos, com efeito, acreditam tambm - talvez um tanto fantasiosamente - perceber na competio entre Pedro e o Discpulo predileto um eco das tenses entre a pretenso de Roma ao Primado e a autoconscincia das Igrejas da sia menor. Isto, porm, seria um indcio muito antigo e, alm disto, intrabblico, de que se considerava a linha de Pedro continuada em Roma; mas no nos deveramos apoiar em hipteses to pouco seguras. Mais correto me parece, todavia, o princpio segundo o qual as tradies neotestamentrias jamais revelam um simples interesse por meras curiosidades histricas, mas expressam sempre o presente e, neste sentido, resgatam os fatos de seu aspecto de coisas meramente passadas, sem, entretanto, diluir o carter especial da origem. Alis, exatamente entre pesquisadores que negam o princpio da sucesso h alguns que, de outro lado, elaboram hipteses sobre esta mesma sucesso. O. Cullmann, por exemplo, coloca-se decididamente contra a idia da sucesso, mas acredita poder demonstrar que Pedro foi substitudo por Tiago e que este assumiu o primado do antigo primeiro apstolo.18 Bultmann pensa poder deduzir da meno das trs colunas em G1 2,9 que o caminho percorrido foi o de passar de uma direo pessoal para uma direo colegial, e que um colgio assumiu a sucesso de Pedro. No necessitamos de discutir estas e outras hipteses similares; sua fundamentao bastante fraca. De qualquer maneira, elas nos mostram que impossvel contornar a idia de uma sucesso, quando se considera a palavra da Bblia como um espao aberto para o futuro. Nos escritos do Novo Testamento de finais da primeira gerao ou j pertencentes segunda - sobretudo nos Atos dos Apstolos e nas Cartas pastorais - o princpio da sucesso assume, de fato, uma forma concreta. A idia protestante de que a sucesso s existe na palavra e no em estruturas, de qualquer espcie que sejam, revela-se anacrnica luz da tradio neotestamentria. A palavra est ligada testemunha, que responde por sua inequivocidade que no garantida s pela palavra como tal. Mas a testemunha no um indivduo isolado. Tambm no testemunha por sua prpria capacidade nem pela fora de sua memria, da mesma forma como Simo no rocha por suas prprias foras. Ele no testemunha pela carne e pelo sangue, mas por sua ligao com o Pneuma, o Parclito que garante a verdade e abre a lembrana e por sua vez liga a testemunha ao Cristo. Com efeito, o Parclito no fala por si mesmo, mas toma daquilo que seu (isto , daquilo que de Cristo: Jo 16,13). Esta vinculao ao Pneuma e sua natureza - no por si mesmo, mas do que

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tiver ouvido - o que, na linguagem da Igreja, chamamos de sacramento. O sacramento designa a trplice realidade: palavra-testemunha-Esprito Santo e Cristo, que descreve a estrutura especfica da sucesso neotestamentria. Do testemunho das Cartas pastorais e dos Atos dos Apstolos se pode deduzir com alguma certeza que j na gerao apostlica se deu a forma da imposio das mos a esta recproca vinculao entre pessoa e palavra, com base na f na presena do Esprito e de Cristo. b) A sucesso romana de Pedro A esta forma de sucesso neotestamentria na qual a palavra est subtrada ao arbtrio humano precisamente em virtude da estreita vinculao entre ela e a testemunha j desde muito cedo se contraps um modelo essencialmente intelectualista e antiinstitucional, que conhecemos na Histria sob o nome de Gnose. Aqui a livre interpretao e a especulao sobre a palavra so elevadas categoria de princpio. Bem depressa o recurso s testemunhas individuais j no era suficiente para enfrentar as pretenses intelectuais desta corrente. Para se saber quais eram as testemunhas autnticas necessitava-se de pontos seguros de referncia que se encontravam nas chamadas sedes apostlicas, isto , naqueles lugares em que os Apstolos tinham exercido suas atividades. As sedes apostlicas se convertem em pontos de orientao da verdadeira comunho. Mas, como nos mostra claramente Ireneu de Lio, entre estes pontos de orientao existe ainda uma vez um ponto de referncia notmativa comum, que a Igreja de Roma, na qual Pedro e Paulo sofreram o martrio. Qualquer comunidade deve estar em sintonia com ela; ela a norma por excelncia da autntica tradio apostlica. Alis, j na primeira redao de sua Histria da Igreja, Eusbio de Cesaria apresentou-a luz deste mesmo princpio: como registro da continuidade da sucesso apostlica, concentrada nas trs sedes de Pedro: Roma, Antioquia e Alexandria, onde Roma, como lugar do martrio, destaca-se, mais uma vez, sobre as demais sedes de Pedro como a sede normativa.
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Isto nos leva a uma constatao muito fundamental: o Primado romano, isto , o reconhecimento de Roma como critrio da autntica f apostlica, mais antigo do que o Canon do Novo Testamento, do que a Escritura. Aqui devemos precaver-nos de um engano quase inevitvel. A Escritura posterior aos escritos que a compem. Durante muito tempo a existncia dos escritos isolados no constitua ainda o Novo Testamento como Escritura, como Bblia. A reunio dos escritos em Escritura antes obra da tradio, que comeou no sculo II e s terminou, de algum modo, entre os sculos IV e V. Hamack, testemunha insuspeita, observa que foi somente no final do sculo II que se imps em

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Roma um Canon dos livros do Novo Testamento, tendo por critrio sua natureza apostlico-catlica, critrio este ao qual aderiram pouco a pouco as demais Igrejas por causa de seu valor intrnseco e por fora da autoridade da Igreja romana. Conseqentemente, podemos dizer que a Escritura se constituiu enquanto tal atravs da tradio, a qual tem precisamente por elemento constitutivo neste processo a potentior principalitas - o poder origi- nante por excelncia - da Ctedra romana. Com isto duas coisas ficaram claras: que o princpio da tradio em sua forma sacramental de sucesso apostlica foi elemento constitutivo para a existncia e continuidade da Igreja. Sem este princpio sequer se pode pensar no Novo Testamento, e se labora em

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contradio quando se admite um e se nega o outro. Vimos tambm que em Roma, desde o incio, a tradio conservou fielmente a srie dos nomes dos bispos como prova da sucesso apostlica. Podemos ainda acrescentar que tanto Roma como Antioquia, como sedes de Pedro, tinham conscincia de que continuavam a sucesso da misso de Pedro e que Alexandria, lugar da atividade de Marcos, discpulo de Pedro, desde cedo foi admitida no crculo das sedes de Pedro. Mas o lugar do martrio aparece a claramente como o detentor principal dos poderes de Pedro e desempenha um papel proeminente no processo de formao da tradio que faz surgir a Igreja e, conseqentemente, tambm no processo da fixao do Novo Testamento como Bblia. Este lugar do martrio uma das condies internas e externas essenciais da formao da Igreja e da Escritura. Seria interessante mostrar o papel que teve nesse processo a idia de que a misso de lerusalm se transferia para Roma, razo pela qual Jerusalm inicialmente no somente no foi sede patriarcal mas nem mesmo metrpole: Jerusalm agora estava em Roma e sua preeminncia se transferiu com a ida de Pedro da para a capital do mundo pago.22 Mas considerar tudo isto em detalhes levar-nos-ia muito longe. Penso que o essencial ficou evidente: o marttio de Pedro em Roma fixa o lugar onde sua funo continuar. A primeira carta de Clemente aos Corntios nos mostra que j no primeiro sculo se tinha conscincia desta continuidade. Naturalmente seu desenvolvimento e particularizao s se deram paulatinamente. Consideraes finais Terminamos aqui, porque alcanamos o objetivo essencial de nossas reflexes. Vimos que o Novo Testamento em sua totalidade nos mostra de forma impressionante o Primado de Pedro; vimos igualmente que a continuidade do poder primacial de Pedro em Roma era uma das condies internas do processo de formao da tradio e da Igreja. O Primado romano no uma inveno dos papas, mas um elemento essencial da unidade da Igreja, que remonta ao prprio Senhor e foi desenvolvido com fidelidade no interior da Igreja em formao. Mas o Novo Testamento mostra-nos mais do que o formal de uma estrutura; mostra-nos tambm sua natureza interna. Ele no constitui apenas um repertrio de citaes, mas para sempre a norma e o compromisso. O Novo Testamento mostra algo da tenso entre pedra de tropeo (skndalon) e rocha. Indica-nos que justamente na desproporo entre as foras humanas e as disposies divinas que devemos reconhecer que Deus quem est verdadeiramente presente e quem age.

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Conquanto a concesso de tal poder aos homens haja podido despertar o receio - amide e no sem razo - de que eles usassem abusivamente de tal poder, contudo, no s a promessa neotestamentria como o prprio desenrolar da Histria mostram o contrrio: a desproporo entre os homens e essa funo to gritante, salta tanto aos olhos, que precisamente na entrega da funo de pedra ao homem fica patente que no so os homens que mantm a Igreja, mas unicamente aquele que faz esta obra, mais apesar dos homens do que por intermdio dos homens. Talvez no haja nenhum outro lugar em que o mistrio da cruz esteja to palpavelmente presente como na realizao histrica do Primado na Igreja. O fato de que seu centro seja o perdo , ao mesmo tempo, sua razo profunda de ser e sinal da natureza especfica do poder divino. Cada uma das palavras bblicas sobre o Primado constitui assim, de gerao em gerao, uma orientao, uma medida, a qual devemos continuamente nos submeter. O fato de a Igreja se manter firme em sua f nestas palavras no significa triunfalismo, mas a humildade que reconhece com assombro e gratido a vitria de Deus sobre a fraqueza humana e mesmo por intermdio dela. Quem esvazia de sua fora estas palavras por temor de triunfalismo ou por medo de prepotncia humana, no anuncia o Deus maior, mas apouca aquele que mostra seu amor justamente no paradoxo da impotncia humana e permanece, assim, fiel economia da salvao. Portanto, com o mesmo realismo com que hoje mencionamos os pecados dos papas, sua desproporo em comparao com a grandeza de sua misso, devemos tambm reconhecer que Pedro sempre foi a rocha contra as ideologias, contra a dissoluo e reduo da palavra nas plausibilidades de uma poca, contra a sujeio aos poderosos deste mundo. Ao constatar isto nos fatos da Histria, no celebramos o homem, mas louvamos o Senhor que no abandona sua Igreja e que quis exercer sua funo divina de rocha por intermdio de Pedro, a pequena pedra de tropeo: no so a carne e o sangue que salvam, mas o Senhor atravs daqueles que so de carne e de sangue. Negar isto no ter mais f, no ter mais humildade, mas recursar-se humildade, que reconhece a vontade de Deus tal qual . Por isto, no mais profundo, a promessa feita a Pedro e sua realizao histrica em Roma sero sempre de novo motivo de alegria: as potncias do Inferno no prevalecero contra ela... NOTAS AO CAPTULOII
1. Sobre a figura de Pedro segundo os diversos escritos do Novo Testamento, cf. R. Pesch, Simon-Petrus. Stuttgart 1980, p. 135-152. 2. O. Cullmann, Petrus - Jnger - Apostei - Mrtyrer. Zrich 1952, p. 253 e 259; esta questo foi retornada demorada e minuciosamente em M. Hengel, Jakobus der Herrenbruder - der erste Papst?, em: Glaube und Eschatologie. Festschr. W. Kmmel. Tbingen, 1985, p. 71-104. Sobre a figura de Pedro segundo Paulo, cf. especialmente F. Mussner, Petrus und Paulus. Pole der Elnhelt. QD 76 Freiburg 1976, p. 77-89. 3. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes. Gottingen 195715, p. 552, nota 3.

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4. G. Schulze-Kadelbach, Die Stellung des Petrus in der Urchristenheit, em: Theol. Lit.-Ztg 81 (1956) 1-4, citao na p. 4. 5.0. Cullmann, lrpo, Kfjcpa em: ThWNT VI, 99-112; citao 100. 6. Segundo Schulze-Kadelbach, op. cit., p. 4. 7. J. Jeremias, Golgotha und der heilige Fels. Leipzig 1926, p. 74. 8. Breve viso de conjunto exegtico-histrica em O. Cullmann, op. cit. (nota 1), p. 176-190. 9. Cf., p. ex., A. Sand, Das Evangelium nach Matthas. Regensburg 1986, p. 333 (Wort des Auferweckten, Wort in dienachsterliche Gemeinde); cautelosamente na mesma direo: J. Gnilka, Das Mathusevangelium II. Freiburg 1988, p. 77. 10. J, M. van Cangh - M. van Esbroeck, La primautde Pierre (Mt 16,16-19) et son contexte judaique, em: Rev. theol. deLouvain 11 (1980), 310-324. 11. A. Oepke, Der Herrenspruch ber die Kirche Mt 16,17-19 in der neuesten Forschung. Studia Theologica Lund 1948/1950, p. 114; cf. O. Cullmann, op. cit., p. 209. 12. Citado segundo J. R. Geiselmann, Derpetrinische Primat. Mnster 1927, p. 9. 13. Ibid. Cf. Theologie des NT. Tbingen 19583, p. 51. 14. A tentativa recente de C.C. Caragounis, Peter and the Rock, Berlin - New York 1990, no sentido de relacionar as palavras de Jesus sobre a rocha no a Simo Pedro, mas unicamente sua confisso de f, to incapaz de convencer-nos quanto as interpretaes mais antigas desse gnero. 15. A. Weiser, Das Buch Jeremia. Gottingen 19665, p. 11. 16. J. Gnilka, op. cit. (veja-se nota 9), p. 65. 17. Gnilka, p, 66, pretende, por certo, colocar em primeiro plano o poder de ensinar. Entretanto, no posso concordar com ele, quando opina: Este sentido (- desligar o pecado) no vem ao caso com relao ao nosso logion". Em um poder disciplinar, que vale tanto no cu quanto na terra, este aspecto se acha concomitantemente expresso, pelo menos implicitamente. 18. Cf. acima, nota 2. 19. Die Geschichte der synoptischen Tradition 19812,p. 147-151; cf. Gnilka, p. 56. 20. Este aspecto se acha minuciosamente exposto em V. Twomey, Apostoli- kos Thronos. Mnster 1982. 21. Espero poder desenvolver e fundamentar mais detalhadamente em tempo no muito distante a viso do problema da sucesso que tento indicar de maneira muito sucinta a seguir. Devo importantes estmulos a diversos trabalhos de O. Karrer, especialmente: Um die Einheit Christen. Die Petrusfrage. Frankfurt 1 >53; Apostolische Nach- folge und Primat, em: Feiner - Trtsch - Bckle, Fragen der Theologie heute. Freiburg 1957,p. 175-206; Das Petrusamt in der Friihlrche, em: FestgabeJ. Lortz, Baden-Baden 1958, p. 507-525; Die biblische undaltkirchtiche Grundlage des Papsttums, em: Lebendlges Zeugnis 1958, p. 3-24. Importantes so tambm algumas contribuies na Festschrift O. Karrer: Begegnung der Christen, ed. por Roesle - Cullmann, Frankfurt 1959, aqui especialmente K. Hofstetter, Das Petrusamt in der Kirche des 1. und 2. Jahrhun- derts, p. 361-372. 22. Cf. Hofstetter, op. cit.

CAPTULO m

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IGREJA UNIVERSAL E IGREJA PARTICULAR


A misso do bispo

Concretamente de que modo deve a Igreja viver e que forma deve ter para responder vontade do Senhor? Eis a questo que se nos coloca imperiosamente depois de todas as reflexes precedentes. Podemos dar uma resposta muito simples mas que contm toda a riqueza, como tambm toda a dificuldade daquilo que realmente simples. Podemos dizer que a Igreja surgiu quando o Senhor deu o seu corpo e o seu sangue sob as espcies do po e do vinho, dizendo: Fazei isto em memria de mim. Isto corresponde a dizer que a Igreja a resposta a este mandato, ao poder e responsabilidade que lhe so conferidos. A Igreja Eucaristia. Isto significa que ela promana da morte e da ressurreio, pois a palavra a respeito do corpo que foi entregue teria permanecido uma palavra vazia, no fosse ela antecipao da entrega real na cruz. Sua realizao na comemorao sacramental seria culto a um morto, parte de nossa tristeza ante a onipotncia da morte, se a ressurreio no tivesse transformado este corpo em esprito que d a vida (ICor 15,45). Mas de todo o conjunto do Novo Testamento podemos extrair uma segunda resposta que se concentra no nome da Igreja Ecclesia: a Igreja a assemblia e a purificao, para Deus, dos homens provenientes de todos os quadrantes da terra. As duas respostas juntas descrevem a natureza da Igreja, introduzindo-nos assim na sua prxis. Ambas podem se resumir em uma afirmao: a Igreja o processo dinmico de uma unificao ao mesmo tempo horizontal e vertical. unificao vertical na medida em que une o homem ao amor trinitrio de Deus e, assim, integra tambm o homem em si mesmo e consigo mesmo. Mas como ela conduz o homem meta para a qual atrado todo o seu ser, ela se converte necessariamente tambm em unificao horizontal: somente sob o impulso da unificao vertical que ter xito a unificao horizontal, ou seja, o reencontro dos membros da humanidade destroada. Os Santos Padres resumiram estes dois aspectos -

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Eucaristia e assemblia - na palavra communio (comunho), hoje valorizada de novo: a Igreja comunho; comunho da Palavra e do Corpo de Cristo e assim comunho dos homens entre si, os quais se tomam um s povo, ou seja, um s corpo, por esta comunho que lhes dada de cima e os une a partir de dentro. 1. Eclesiologia eucarstica e ministrio episcopal Devemos agora tratar de desenvolver esta resposta fundamental em suas conseqncias concretas. Partamos do fato de que a Igreja se realiza na celebrao eucarstica, que , ao mesmo tempo, presen- cializao da palavra anunciada. Isto inclui em primeiro lugar o aspecto local: a celebrao eucarstica se d em um lugar concreto, com as pessoas que nele vivem. Tem incio aqui o processo da unificao (assemblia). Isto significa que a Igreja no um clube de amigos nem uma sociedade de lazer, na qual se renem pessoas com as mesmas inclinaes e interesses afins. O chamado de Deus vlido para todos os que se acham nesse lugar; por sua prpria natureza a Igreja pblica. Desde o incio ela se recusou a se considerar no mesmo nvel das associaes de culto de carter particular ou de quaisquer agrupamentos de direito privado. Se ela o tivesse feito, teria gozado de todo o amparo do Direito romano que deixava ampla margem ao setor das organizaes de direito privado. Mas ela quis ser pblica como o prprio Estado, porque o novo povo para o qual todos so chamados. Por isto todos os que chegam f em um determinado lugar pertencem mesma Eucaristia: pobres e ricos, letrados e iletrados, gregos, judeus, brbaros, homens e mulheres - onde o Senhor chama, estas diferenas j no contam (G13,28). somente tendo isto presente que se entende por que Incio de Antioquia insistiu tanto na unicidade do ministrio episcopal em um determinado lugar e por que vinculou to enfaticamente a condio de membro da Igreja comunho com o bispo. Ele defende o carter pblico da F e sua unidade contra qualquer fechamento de grupos contra a diviso em raas e classes. O Evangelho de Jesus Cristo exclui, desde o incio, e de maneira igualmente taxativa, qualquer racismo e luta de classes. Um s bispo em um s lugar significa que a Igreja uma s e nica para todos, porque Deus um s e nico para todos. Neste sentido a Igreja sempre se v diante de uma imensa tarefa de reconciliao. No Igreja se no rene os que, por questo de antipatia, no se entendem nem se gostam. somente graas ao amor daque le que morreu por todos que pode realizar-se esta reconciliao, e graas a este amor que esta reconciliao se toma obrigatria. A caita aos Efsios v o profundssimo significado da morte de Cristo no fato de Ele ter

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derrubado o muro de separao (2,14). Pelo seu sangue deiTamado Cristo nossa paz (2,13s). So formulaes eucarsticas, que encerram um realismo exigente: ningum pode beber o sangue derramado por muitos, se se subtrai grande comunidade e se fecha em seu grupo. Neste sentido, o episco- pado monrquico ensinado por Incio de Antioquia permanece uma forma essencial e irrevogvel da Igreja, por ser expresso exata de uma realidade central: a Eucaristia pblica, Eucaristia de toda a Igreja, do Cristo nico. Ningum tem o direito de procurar sua prpria Eucaristia. A reconciliao com Deus, que nos oferecida nela, pressupe sempre a reconciliao com o irmo (Mt 5,23s). O carter eucarstico da Igreja nos remete em primeiro lugar assemblia local; ao mesmo tempo reconhecemos que o ministrio episcopal pertence essencialmente Eucaristia como servio unidade, que necessariamente deriva do carter sacrifical e reconciliatrio da Eucaristia. Uma Igreja entendida eucaristicamente uma Igreja concebida epis- copalmente. Agora devemos tentar o segundo passo. A redescoberta do carter eucarstico da Igreja conduziu recentemente a uma forte acentuao do princpio da Igreja local. Alguns telogos ortodoxos opuseram eclesiologia romana centralista a eclesiologia eucarstica oriental como forma autntica de Igreja. 2 Em cada Igreja local, afirmam eles, com a Eucaristia est presente o mistrio total da Igreja, porque Cristo est totalmente presente; no h nada mais a acrescentar. E neste sentido, concluem eles, a idia de um ministrio petrino uma contradio. Ela se utiliza de uma forma secular de unidade que se ope unidade sacramental expressa na constituio eucarstica da Igreja. Por certo, esta eclesiologia eucarstica ortodoxa moderna no tomada no sentido puramehte local de comunidade local, j que o ponto em tomo do qual ela se constri o bispo e no o lugar como tal. Se se toma este fato em considerao, ento tomase patente que tambm para a tradio ortodoxa no basta o ato litrgico em um determinado lugar para constituir uma igreja; necessrio um princpio complementar. As questes que aqui ficam pendentes permitem-nos compreender que, desde algum tempo, com a fuso de elementos protestantes, ortodoxos e catlicos, esto surgindo novas variaes desta idia, que procuram lev-la s suas ltimas conseqncias. Se a ortodoxia parte do bispo e da comunidade eucarstica que ele preside, o ponto central da posio reformista est na palavra: a palavra de Deus que congrega as pessoas e cria comunidade. a proclamao do Evangelho, dizem eles, que suscita a assemblia, e esta assemblia Igreja. Ou expresso em outros termos: sob este

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ponto de vista, a Igreja como instituio no tem propriamente importncia teolgica. Teologicamente importante s a reunio da comunidade, porque s a palavra interessa. Hoje em dia se gosta de estabelecer uma relao entre esta idia de comunidade e o lgion de Jesus do evangelho de So Mateus: Onde dois ou trs estiverem reunidos em meu nome, ali estou eu no meio deles (18,20). Poderse-ia quase dizer que esta palavra substitui hoje para muitos o lgion da rocha, do poder das chaves, como palavra fundante da Igreja. Atualmente a idia que o reunir-se em nome de Jesus gera, por si s, a Igreja. o ato independente de qualquer instituio, no qual a Igreja renasce constantemente. A Igreja no entendida em sentido episcopal, mas em sentido congregacionalista. Concluem da que j no necessrio recorrer exclusivamente (pregao da) palavra como nica constitutiva da Igreja mas, partindo- se desse princpio, tira-se a seguinte concluso: a assemblia que deste modo converteu-se em comunidade sujeito de todos os poderes da Igreja, inclusive o poder de celebrar a Eucaristia. A Igreja - afirma-se de bom grado - nasce a partir de baixo; ela constri-se a si mesma. Mas, com esta colocao, perde-se inevitavelmente o seu carter pblico e o seu carter reconciliador universal, que se expressa no princpio episcopal, e que deriva da essncia da Eucaristia. A Igreja se converte em um grupo que se mantm unido por seu consenso interno, ao passo que se desmorona a dimenso catlica. No se deve tomar isoladamente a palavra do Senhor sobre a reunio de dois ou trs em seu nome. Pois ela no esgota a totalidade daquilo que constitui a realidade da Igreja. Nela, a assemblia, mesmo a unio informal de grupos que rezam, tem um significado importante. Mas como princpio gerador da Igreja no basta. Por isto o Snodo dos Bispos de 1985 chamou de novo a ateno para a communio como idia-chave para a compreenso da Igreja, exigindo, ao mesmo tempo, um aprofundamento da eclesiologia eucarstica, na qual os diversos ofcios do Papa, do bispo, do sacerdote e dos leigos so vistos corretamente em seu conjunto a partir do sacramento do Corpo do Senhor. Essa exigncia continua tendo toda a sua atualidade. relativamente fcil um primeiro passo. A Igreja Eucaristia, como dissemos. Isto pode ser traduzido mediante a frmula: a Igreja comunho, e comunho exatamente com todo o Corpo de

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Cristo. Ou em outros termos: na Eucaristia nunca posso querer comungar somente com Jesus. Ele deu um corpo a si mesmo. Quem comunga com Ele, comunga necessariamente com todos os seus irmos e irms, que se tomaram membros de um nico Corpo. Dado o alcance do mistrio de Cristo, a communio encerra a dimenso do catlico. A Igreja, ou catlica, ou no existe. 2. As estruturas da Igreja universal na eclesiologia eucarstica Mas como se expressa isto de modo concreto? Semelhante questo nos leva necessariamente, de novo, Igreja primitiva. Aquele que a conhece em seu desenrolar histrico logo v que ela jamais consistiu em uma justaposio estatstica de Igrejas locais. A ela pertencem essencialmente mltiplas formas reais de catolicidade. Nos tempos apostlicos se trata sobretudo da figura do prprio apstolo, que no se reduz ao princpio de Igreja local. O apstolo no bispo de uma comunidade mas missionrio para toda a Igreja. A figura do apstolo a refutao mais forte de qualquer concepo puramente local de Igreja. O apstolo expressa em sua pessoa a Igreja universal, representando-a, e nenhuma Igreja local pode pretend-lo exclusivamente para si. Paulo exerceu esta sua funo de unidade atravs de suas cartas e de uma rede de mensageiros. Estas cartas so um servio catlico concreto da unidade, que s se explica a partir da autoridade do Apstolo na Igreja universal. Se considerarmos a lista de saudaes contidas nestas cartas, podemos constatar tambm a grande mobilidade da sociedade antiga; os amigos de Paulo se encontram por toda a parte. Para eles ser cristo significava pertencer a uma nica assemblia de Deus em processo de formao e que se encontra em todos os lugares como a nica e a mesma. Ao estudar as hipteses segundo as quais Tiago, ou um colgio, ou ainda a comunidade em geral sucedeu a Pedro, admirame que ningum tenha tido a idia de atribuir a Paulo a sucesso petrina, visto que afirma na carta aos glatas: A mim fora confiado o evangelho dos incircuncisos como a Pedro o dos circunci- sos (2,7). parte a circunstncia de que aqui se exclui claramente a idia deduzida da mesma carta aos glatas de que Tiago, ou ainda um colgio, haja sucedido a Pedro, poderamos concluir que Paulo assumiu o primado exclusivo sobre os pagos. Na realidade, porm, trata-se de uma repartio dos setores da misso, que foi superada justamente medida em que se impunha a idia fundamental de Paulo, a qual suprimiu a diferena entre cristos originrios do judasmo e do paganismo. Como nos mostram os dados do Novo Testamento em seu conjunto, Pedro foi sempre o trao de unio

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entre os cristos originrios do judasmo e do paganismo, e esta misso a servio da Igreja universal foi a concretizao do ministrio especial que o Senhor lhe confiara. Mas ao mesmo tempo podemos dizer que Paulo, em virtude de sua misso, exercia uma espcie de primado sobre os cristos oriundos do paganismo, da mesma forma como Tiago pretendia um posto de direo com respeito a todo o cristianismo judaico. Voltemos nossa questo. Na poca dos Apstolos era patente o elemento catlico na estrutura da Igreja: tambm as chamadas cartas catlicas o prolongam e o confirmam. Pode-se mesmo dizer que o ministrio de alcahce universal tem claramente a precedncia sobre os ministrios locais, tanto que a fisionomia concieta destes ltimos permanece totalmente obscura nas cartas paulinas. de mencionar o fato de que, junto aos Apstolos, atuava, com uma misso tambm supralocal, a classe dos profetas, que, na Didaqu, so chamados nada menos que os vossos sumos sacerdotes (XIII,3). Somente quando se entendeu isto que se pode plenamente compreender o alcance da frmula segundo a qual os bispos so sucessores dos Apstolos. Na primeira fase eles aparecem como sujeitos responsveis por uma igreja local sob a autoridade catlica dos Apstolos. O fato de lhes ter sido afinal atribudo tambm o lugar de Apstolos no difcil processo de configurao da Igreja dos tempos ps-apostlicos significa que eles agora assumem uma responsabilidade que vai alm da dimenso local. Isto quer dizer que a dimenso essencialmente catlica e missionria no deve se apagar na nova situao. A Igreja no pode se converter em uma justaposio estatstica de Igrejas locais, em principio auto-suficientes; ela deve permanecer apostlica; ou, em outros termos: o dinamismo da unidade deve marcar profundamente sua estrutura. Com o distintivo de sucessor dos Apstolos o bispo elevado acima do meramente local e lhe conferida a responsabilidade de cuidar com que as duas dimenses - a vertical e a horizontal mantenham-se unidas. Mas como que isto se apresenta na prtica? Mostra-se, primeiramente, em uma conscincia a respeito da unidade de uma nica Igreja em todos os lugares, o que aparece espontaneamente ali onde tendncias ao isolamento se fazem notar. Quando, por exemplo, nos sculos IV e V os donatistas comearam a criar uma espcie de Igreja africana particular, que no queria mais estar em comunho com toda a Igreja catlica, Optato de Mileve reagiu decididamente contra esta tendncia de formar duas Igrejas, qual ele ops a comunho com todas as provncias como distintivo da verdadeira Igreja. Agostinho formulou incansavelmente o mesmo

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pensamento e assim se converteu em mestre da catolicidade: Estou na Igreja, cujos membros so todas aquelas Igrejas das quais sabemos realmente pela Sagrada Escritura terem surgido e crescido graas atividade dos Apstolos. No renunciarei sua commutiio nem na. frica nem em qualquer outro lugar, com a ajuda da graa d i v i n a J no sculo II Ireneu havia dito a mesma coisa com nfase: A Igreja espalhada pelo mundo inteiro guarda zelosamente esta pregao e esta f, porque habita por assim dizer numa nica casa e em sua f se assemelha queles que tm como que uma s alma e um s corao; ela prega, ensina e transmite a doutrina em unssono como se tivesse uma s boca. Com efeito, embora no mundo existam diferentes lnguas, a fora da tradio una e idntica. No transmitem nem crem diferentemente as Igrejas fundadas na Germnia, ou entre os iberos, ou entre os celtas, ou as do Oriente, nem tampouco as que se encontram no Egito, na Lbia ou no centro do mundo... Pelo contrrio, assim como o sol, criatura de Deus, por toda a terra um s e o mesmo, assim tambm brilha a luz da proclamao da palavra por toda parte e ilumina todos os homens que querem chegar ao conhecimento da verdade 7 (Adv. Haer. 1,10,2). Quais eram os elementos estruturais que garantiam esta cato- licidade? Naturalmente, antes das estruturas deve-se mencionar o contedo sobre o qual insiste a carta aos efsios: Um s Senhor, uma s f, um s batismo, um s Deus e Pai... (4,5s). As estruturas esto a servio deste contedo. Dissemos anteriormente que a pertena comunho como pertena Igreja por sua prpria natureza universal. Quem pertence a uma igreja local, pertence a todas. Foi desta conscincia e para garantir a unidade da communio e traar claramente as fronteiras em face de grupos pretensiosos e falsos, que surgiram as cartas de comunho, que se chamavam litterae communicatoriae, tesserae, symbola, litterae pacis ou coisa parecida.8 O cristo que empreendia uma viagem levava consigo uma credencial deste gnero. Com ela encontrava hospedagem em cada comunidade crist do globo e, como ponto central da hospitalidade, a comunho no Corpo do Senhor. Graas a estas cartas de paz o cristo se achava realmente em sua casa por toda parte. Para que o sistema pudesse funcionar, os bispos deviam, por sua vez, manter consigo listas das Igrejas mais importantes do orbe, com as quais estivessem em comunho. Estas listas serviam como ndice de endereos, quando era preciso fornecer passaportes e, por outro lado, os passaportes dos que chegavam eram controlados segundo essas listas.

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Vemos aqui o bispo muito concretamente como elo de unio da catolicidade. Ele mantm a unio com os outros bispos, encarnando assim o elemento apostlico e com ele o elemento catlico. Isto se expressa j na sua consagrao: nenhuma comunidade pode dar um bispo a si mesma. Uma vinculao to radical com o local incompatvel com o princpio apostlico, isto , universal. Isto nos mostra, ao mesmo tempo, o fato mais profundo de que a f no um produto nosso e pessoal, mas a recebemos sempre de fora. A f pressupe sempre que se cruze uma fronteira: o ir para os outros e o receber dos outros, fato que nos lembra que ela provm do outro, do prprio Senhor. O bispo consagrado pelo menos por um grupo de trs bispos vizinhos; ao mesmo tempo se controla a identidade das frmulas de f. Mas naturalmente os bispos vizinhos no bastam: pensemos no raio circunscrito no texto de Santo Ireneu, que abarca intencionalmente os extremos da terra ento conhecidos: at a Germnia, de um lado, e at o Egito e o Oriente, do outro lado. S quando considerarmos cuidadosamente este ponto que poderemos evitar um mal-entendido da eclesio- logia da communio, que se propaga hoje a olhos vistos. Em conseqncia de uma interpretao moderna unilateral da tradio da Igreja oriental, julgase dever dizer que no existe na Igreja nenhuma dimenso constitucional acima de cada bispo local. Segundo os que afirmam isto, o nico rgo possvel da Igreja toda seria o Concilio universal. A Igreja composta de muitos bispos formaria, por assim dizer, o Concilio permanente, tendo alguns chegado inclusive a propor que se considerasse o Concilio como modelo estrutural da Igreja como tal.11 Tal idia de Igreja, no entanto, faz desaparecer a responsabilidade universal por toda a Igreja, inerente ao apstolo, e conseqentemente tambm se reduz o prprio ministrio episcopal, de modo que inclusive a prpria Igreja local j no se apreende em toda a sua dimenso essencial. Naturalmente, no muito fcil, sem se cair imediatamente na suspeita de querer indevidamente privilegiar o papado, apresentar aquele elemento estrutural da Igreja primitiva que transcende a competncia do bispo individual. Gostaria de ilustrar o assunto com o caso concreto da controvrsia em tomo de Paulo de Samsata, bispo de Antioquia, que, acusado de heresia por uma assemblia de bispos, no ano de 268, foi removido de seu ofcio e excludo da comunho eclesial. O procedimento era tanto mais significativo uma vez que Antioquia era o lugar em que se formara o cristianismo proveniente do paganismo e onde havia comeado o emprego do nome de cristos. A tradio conhecia Antioquia como lugar da atividade

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missionria de Pedro antes de ir para Roma. Conseqentemente, Antioquia era um ponto central de referncia para a communio entre as Igrejas. Ou em entros termos: a rede universal da communio tinha, como j ouvimos, alguns pontos de referncia eminentes, que as igrejas locais circundantes tomavam como critrio. Trata-se das sedes apostlicas. Por isto o caso de crise de uma destas sedes principais particularmente importante: que acontece quando o prprio ponto de referncia vacila? Aqui de todo evidente que j no basta a simples ajuda das igrejas vizinhas. Com efeito, o que est em jogo aqui o todo. Por isto o Snodo dos bispos vizinhos pode votar pela deposio e escolher o sucessor, mas no ela que confere a essas decises valor jurdico definitivo. Aqui deve entrar em funo a prpria Catholica. Conseqentemente, os participantes do Snodo antioqueno naquela ocasio escreveram aos bispos de Roma e de Alexandria e, atravs deles, aos demais bispos da Igreja Catlica: Vimo-nos obrigados, portanto (...) a escolher um outro bispo em seu lugar para a Igreja catlica (...), isto , Domnus, que dotado de todas as qualidades necessrias a um bispo. Levamos isto ao vosso conhecimento, para que lhe escrevais e aceiteis dele as cartas de comunho. Isto significa que Domnus no pode ser legitimado apenas pelo Snodo. Sua posse s se toma efetiva quando os bispos de Roma e Alexandria so inteirados de sua escolha e lhe aceitam as Koivoviic ycp|Li(iaTa. O caso nem mesmo termina a. Paulo de Samsata se recusa a entregar os edifcios do culto. Imediatamente os bispos se dirigiram ao imperador (pago!) Aureliano, o qual decretou que os edifcios fossem entregues quele que os bispos da Itlia e da cidade de Roma reconhecessem como sendo o legtimo.13 O erudito belga B. Botte conclui da corretamente: Aos olhos do imperador pago, portanto, no existiam apenas igrejas locais, mas uma Igreja catlica, cuja unidade era garantida pela comunho dos bispos entre si. As mesmas circunstncias, que este caso exemplar manifesta para o sculo III, se comprovam no contexto da controvrsia sobre a data de celebrao da Pscoa, no sculo II.15 Portanto, o Concilio de Nicia, segundo suas prprias palavras, confirmou apenas uma antiga tradio, quando definiu as primazias de Roma, Alexandria e Antio- quia^e quando nelas identificou as articulaes da communio universal. A justificao dessas trs sedes se fundamenta no princpio petrino e nele tambm que se encontra a razo pela qual a responsabilidade especial de Roma o critrio da unidade. Da catolicidade de um bispo fazem parte, por conseguinte, no s o princpio da vizinhana, como tambm a relao viva com Roma, num intercmbio de dar e de receber na grande comunidade da nica

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Igreja.17 O canonista protestante R. Sohm disse, certa vez, que no primeiro milnio se entendeu a Igreja como Corpo de Cristo, e no segundo milnio como corporao dos cristos.18 Nesta transio do corpo para a corporao, do Cristo para a cristandade, do sacramento para o Direito, ele v a verdadeira apostasia que se produziu na virada do primeiro para o segundo milnio e seria esta virada que enfim deu incio Igreja catlica romana. Em face disto devemos dizer que, certamente, a Igreja se fotma, em primeiro lugar, a partir do sacramento e de sua comunho com o Cristo; ela o Corpo de Cristo, mas justamente por isto ela corporal e tambm a corporao dos cristos. As duas coisas no se excluem, mas se determinam reciprocamente. Enquanto comunho sacramental no Corpo do Senhor e a partir da palavra do Senhor, ela uma comunidade de direito sagrado, como no-lo demonstrou penetrantemente E. Ksemann, com base no Novo Testamento. 19 Este direito sagrado, que promana da palavra e do sacramento, acha-se envolto concretamente em mltiplas formas de direito humano. Ao longo de sua histria, a Igreja dever estar sempre atenta, para que no acontea que um excesso de estruturas humanas no obscurea o centro espiritual propriamente dito. Importa observar que a ordem da unidade no uma ordem de diteito meramente humano; antes, que a unidade uma caracterstica central da Igreja e que, por conseguinte, sua expresso jurdica no ministrio dos sucessores de Pedro e na necessria relao dos bispos entre si e com o bispo de Roma faz parte do ncleo de sua ordem sagrada, de modo que a perda deste elemento fere o seu especfico de ser Igreja. 3. Conseqncias para o ministrio e a misso do bispo Em todas as nossas reflexes acerca das relaes entre a Igreja universal e as Igrejas particulares encontramos constantemente a figura do bispo como elemento central da constituio da Igreja. Ele encarna a unidade e o carter pblico da Igreja local a partir da unidade tanto do sacramento como da palavra, como dissemos. Ele , ao mesmo tempo, o elo de unio com as outras Igrejas locais: da mesma forma que ele responde pela unidade da Igreja no lugar, em sua diocese, assim tambm lhe cabe a obrigao de mediar a unidade de sua Igreja local com a Igreja universal e nica de Jesus e de reaviv-la sempre de novo. Deve velar pela dimenso catlica e apostlica de sua Igreja local: estes dois elementos essenciais da Igreja caracterizam singularmente seu

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ministrio, mas se relacionam imediatamente com as duas outras notas: o carter catlico e apostlico est a servio da unidade, e sem a unidade no existe a santidade, porque sem amor no existe santidade; e porque a santidade se realiza tendendo essencialmente para a integrao do indivduo e dos indivduos no amor reconciliador do nico Corpo de Jesus Cristo. No o aperfeioamento do prprio eu que opera a santidade, mas a purificao do que pessoal pela fuso no amor universal de Cristo: a santidade do prprio Deus trino. Como se deve agora determinar mais de perto a misso do bispo e a posio da Igreja particular dentro da Igreja universal, a partir destes fundamentos eclesiolgicos? Com esta pergunta se abre um campo amplo, pois ela nos conduz ao mbito da realizao histrica; esta se baseia sempre sobre os mesmos fundamentos, mas, confrontada sempre com novos fatos da existncia humana, sempre exige novas respostas. Devo me contentar aqui em propor alguns aspectos, gerais. Se devemos definir essencialmente o bispo como sucessor dos Apstolos, ento sua misso se circunscreve com aquilo que a Escritura indica como sendo a vontade de Jesus a respeito dos Apstolos: Eles foram constitudos para que estejam com Ele, para os enviar e para terem autoridade... (Mc 3,14s). O pressuposto.fundamental do servio episcopal a comunho interior com Jesus, o estar com Ele. O bispo deve ser testemunha da Ressurreio, isto , deve estar em contato com o Cristo ressuscitado. Sem esta comunho com Cristo, sem esta contemporaneidade interior com Ele, o bispo se converte em um mero funcionrio da Igreja, mas j no testemunha, j no sucessor dos Apstolos. O estar com o Senhor exige interiorizao, mas produz ao mesmo tempo participao dinmica da misso. Efetivamente, o Senhor , com todo o seu ser, o enviado que desceu dos cus, que fez de seu estar com o Pai um estar com os homens. O ofcio episcopal, segundo as categorias clssicas, pertence vida ativa, mas sua atividade orientada pela sua insero na dinmica da misso de Jesus Cristo. Seu ofcio significa, portanto, antes de tudo, levar aos homens o estar com Cristo e, conseqentemente, o estar com Deus, e reuni-los neste estar com. Se se confere aos Apstolos, como terceiro ncleo de sua misso, o poder de expulsar os espritos malignos, ento aqui se toma compreensvel o sentido deste mandato: a vinda da misso de Jesus cura e purifica o homem a partir de dentro. Purifica a atmosfera do esprito na qual ele vive, graas entrada do Esprito de Jesus, o Esprito divino. O estar com Deus por meio do Cristo e o levar, a partir de Cristo, Deus aos

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homens e transform-los em qhl, em assemblia de Deus, tal a misso do bispo. Quem no recolhe comigo, dispersa (Mt 12,30; Lc 11,23): o bispo existe para recolher com Jesus. Daqui resulta uma segunda conseqncia: o bispo o sucessor dos Apstolos. S o bispo de Roma sucessor de um determinado Apstolo - So Pedro - e, por isto, responsvel pela Igreja universal. Todos os outros bispos so sucessores dos Apstolos, mas no de um determinado; entretanto, eles se acham no colgio que sucede ao Colgio dos Apstolos e deste modo cada um deles individualmente sucessor dos Apstolos. Mas isto significa que este ser sucessor tambm est ligado ao ser com no ns dos sucessores. O aspecto colegial pertence essencialmente ao ofcio episcopal, e decorrncia necessria de sua dimenso catlica e apostlica. Este estar com assumiu formas diversas no decorrer da histria e variar tambm no futuro, nas diversas maneiras concretas de se realizar. Na Igreja primitiva este estar com tinha essencialmente duas formas fundamentais, que ainda hoje nos indicam o essencial, apesar das mudanas concretas pelas quais passaram. Em primeiro lugar est a solidariedade especial dos bispos vizinhos, dos bispos de uma determinada regio, que, em um contexto poltico e cultural comum, procuram um caminho comum para seu ministrio episcopal. Daqui surgiram os snodos (assemblias episcopais) que, na frica do Norte de Santo Agostinho, por exemplo, se reuniam duas vezes por ano. Com todo direito se pode compar- los, em certo sentido, com as conferncias episcopais, embora naturalmente com a diferena, no subestimvel, de que esses snodos no se baseavam em instituies permanentes. No havia secretarias, nem uma administrao permanente, mas apenas o acontecimento do momento da reunio no qual somente os prprios bispos, com base na sua f e na sua experincia, tentavam como pastores encontrar respostas para as questes prementes. Deste modo exigia-se a responsabilidade pessoal de cada um, e a busca da consonncia na f, na qual o testemunho comum se convertia em resposta comum. A segunda forma, na qual o ns dos bispos se expressa na dimenso do agir, encontra-se na relao com os primados, com as sedes episcopais orientadoras e seus bispos e, assim, de maneira especial e normativa, com Roma. zelando pela harmonia com o testemunho de f do sucessor de Pedro. 2 Ao falarmos do ns dos bispos, devemos, porm, acrescentar uma segunda dimenso: este ns tem valor no apenas sincrnico, mas tambm diacrnico. Isto significa que no h nenhuma gerao isolada na Igreja. No Corpo de Cristo j no vale o

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limite da morte; nele se interpenetram o passado, o presente e o futuro. O bispo jamais representa apenas a si mesmo e no proclama seus prprios pensamentos; ele enviado e, como tal, mensageiro de Jesus Cristo. O instrumento que lhe serve de indicador da mensagem o ns da Igreja e precisamente o ns da Igreja de todos os tempos. Uma maioria que se formasse em algum lugar contra a f da Igreja no seria uma maioria. A maioria autntica da Igreja diacrnica, abarca todos os tempos, e s quando se prestam ouvidos a esta maioria total que se permanece em o ns apostlico. A f faz explodir a auto-suficincia de pocas isoladas. Enquanto abre cada uma delas f de todas as pocas, ela as liberta do desvario ideolgico e ao mesmo tempo mantm aberto o futuro. Ser o portavoz desta maioria diacrnica, da voz da Igreja que une os tempos, uma das grandes tarefas do bispo, que decorre do ns que caracteriza seu ofcio. Acrescentemos ainda brevemente mais dois elementos. O bispo representa a Igrejaunivetsal perante a Igreja local, e a Igreja local em face da Igreja universal. Deste modo ele serve unidade. No permite que a Igreja local se feche sobre si mesma, mas se abra para o todo, para que as foras vivificantes dos carismas possam circular livremente. Da mesma fottna que ele abre a Igreja local em face da Igreja universal, assim tambm leva Igreja universal a voz particular de sua diocese, seus dons particulares, suas realizaes e seus sofrimentos. Tudo pertence a todos. Cada rgo importante, e a contribuio de cada um necessria para o todo. Por isso o sucessor de So Pedro deve entender seu ofcio de tal maneira que no sufoque os dons particulares de cada Igreja local, no as submeta a uma falsa uniformidade, mas permita que atuem num intercmbio vital do todo. Estes imperativos valem para o bispo em seu lugar e valem com tanto mais razo para a direo comum que os bispos exercem por meio do snodo ou da conferncia episcopal. Da mesma forma que, alm dos direitos sagrados que provm do sacramento, o Papa s deve impor aqueles elementos do direito humano que so realmente necessrios, assim tambm devem proceder o bispo e a conferncia episcopal em seu prprio mbito. Estes tambm devem se resguardar de uniformismo pastoral. Eles tambm devem seguir as normas de So Paulo: No extingais o Esprito ... examinai tudo e ficai com o que bom (lTs 5,19.21). Tambm aqui no deve haver uniformismo nos planejamentos pastorais, mas preciso criar espao para a multiformidade, ainda que penosa, dos dons de Deus, naturalmente sempre debaixo do critrio da unidade da f. No se devem acrescentar mais formas humanas do que as que se fazem necessrias para a tolerncia e para

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a boa convivncia. Por fim, no devemos esquecer que o Apstolo enviado sempre at os confins da terra. Isto quer dizer que a misso do bispo nunca pode esgotar-se em limites intra-eclesiais. O Evangelho sempre vlido para todos, e por isto incumbe sempre ao sucessor dos Apstolos a responsabilidade de lev-lo ao mundo. Isto se entende em dois sentidos, ou seja, que a f deve ser pregada constantemente queles que at aquele presente no puderam reconhecer o Cristo como salvador, e que, alm disso, existe tambm uma responsabilidade em relao s coisas pblicas deste mundo. O Estado goza de autonomia perante a Igreja, e o bispo deve reconhecer esta caracterstica do estado e seu direito prprio. Ele evita a confuso entre f e poltica e se pe a servio da liberdade de todos, no permitindo a identificao da f com uma determinada forma de poltica. O Evangelho prope verdades e valores poltica, mas no responde a questes concretas particulares da poltica e economia. Esta autonomia das coisas terrenas, da qual nos fala o Concilio Vaticano II, deve ser respeitada. Deve tambm valer entre os membros da Igreja. S assim a Igreja constitui um espao aberto da reconciliao entre os partidos; s assim evita tomar-se ela prpria um partido. Neste sentido, o respeito pela maturidade dos leigos deve constituir tambm um aspecto importante do ministrio episcopal. Mas a autonomia das coisas terrenas no absoluta. Diante das experincias da poca dos imperadores romanos, Agostinho dizia que as delimitaes entre estado e bandos de salteadores desaparecem, quando no existe um determinado mnimo de tica. O Direito no um simples produto do Estado; nenhuma lei pode tomar lcito o que ilcito, como, por exemplo, a matana de criaturas inocentes. Por isto os cristos tm a misso de manterem viva a percepo da lei inscrita na ordem do mundo. O bispo deve lutar para que os homens no se tomem surdos diante dos apelos fundamentais que Deus gravou no corao de cada um, na natureza do homem e das prprias coisas. So Gregrio Magno disse certa vez, de modo certeiro, que o bispo deve ter um nariz, isto ^ uma espcie de faro, para distinguir entre o positivo e o negativo. Isto vale dentro da Igreja, como em relao ao mundo. Justamente o respeito pelo carter prprio da ordem deste mundo exige que a Igreja se apresente tambm como defensora da criao, onde o rumor do artificial ameaa silenciar a voz da natureza. O bispo deve considerar como sua responsabilidade pessoal o fazer com que as conscincias sejam despertadas e que nestas dimenses elementares no surja a impresso de que a Igreja fala s para si mesma.

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Novamente aqui se apela de forma especial responsabilidade dos leigos, mas tambm evidente que os leigos e os sacerdotes no vivem em dois mundos separados, mas s podem cumprir sua misso em corresponsabilidade pela mesma e nica f. Tudo isto nos mostra, enfim, que a prontido para sofrer faz parte do ofcio do bispo. Quem o considerasse sobretudo como uma honraria ou como um posto influente no alcanaria a sua essncia. Sem prontido para o sofrimento no se pode cumprir esta misso. precisamente assim que o bispo est em comunho com o Senhor; precisamente assim que ele se v a si mesmo: como o servidor de vossa alegria (2Cor 1,24). NOTAS AO CAPTULO III
1. E. Peterson ressaltou com grande vigor este carter pblico da Igreja, luz da Sagrada Escritura e dos Santos Padres, em Theologische Traktate. Mnchen 1951. 2. Cf. N. Afanasieff c outros, La primaut de Pierre dans I 'Eglise orthodoxe. Neuchtel 1960; Id.,L'EgliseduSaint-Esprit. Paris 1975; I. Zizioulas, Vtre ecclsial, Genve 1981; St. Charkianalds, jcepi t Xccqrov Tp kkXijcmcx v rrj opdo^to fttoXcryiq.. Atenas, 1985;posio conciliatria: D. Papandreou, La communion ecclsia- le. Vn point de vue orthodoxe, em: Kanon. Jahrbuch der Gesellschaftfur die Ostkirchen VIII, Wien 1987, p. 15-22. 3. Cf. O. Gloege, Gemeinde, em: RGG II 1325-1329. No necessrio dizer-se expressamente que, na realidade, as concepes de Igreja e de comunidade no mbito protestante so mltiplas e variadas; entretanto, a tendncia fundamental me parece indicada pelo que acima foi exposto. 4. Sobre este ponto cf. o captulo seguinte. 5. Cf. J. Ratzinger, Volkun liaus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche. Mnchen 1954, p. 102-123. 6. Contra Cresconium III, 35, 39 PL 43,517. 7. Adv. Haer. I 10, 2, ed. por A. Rousseau - L. Doutreleau (Sources chrtiennes 264), Paris 1979, p. 158s. 8. Sobre este ponto e o que se segue, cf. a contribuio fundamental de H. Hertling, Communio und Primat - Kirche und Papsttum in der christlichen Antike, em: Una Sancta 17 (1962), p. 91-125 (publicado pela primeira vez em Miscellanea hisioriae Pontiflciae, Roma 1943; desde ento reimpresso vrias vezes). 9. Hertling, op. cit., p. 100. 10. Cf. B. Botte, Der Kollegialcharakter des Priester- und Bischofsamtes, em: J. Guyot (Ed.), Das apostolische Amt. Mogncia 1961, p. 68-91; sobre este ponto cf. p. 80. 11. Sobre este ponto cf. J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Dsseldorf 1969, p. 147-170. Traduo portuguesa: O novo povo de Deus. So Paulo 1974, p. 143-162. 12. Eusbio, Histria da Igreja, II 30, 17 (traduo alem por Ph. Haeuser, edit, por H. Kraft. Mnchen 1967, p. 350). 13. Eusbio VII 30,19. 14. Botte, op. cit. (nota 10), p. 83. 15. Cf. J. Colson, L 'piscopat catholique. Collgialit et primaut dans

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les troispremiers sicles. Paris 1963, p. 49-52. 16. Cnon VI. 17. Sobre o funcionamento histrico do sistema niceno e do primado especial de Roma, compreendido em suas deliberaes, encontram-se valiosas informaes em J. Richards, Gregor der Grosse. Sein Leben - seine Welt. Graz 1983 (edio original em ingls 1980), especialmente p. 224-234. 18. Sobre Sohm: W. Bckenfrde, Das Rechtsverstndnis der neueren Ka- nonistik und die Kritik Rudolph Sohms. Dissertao. Mnster em W. 1969. 19. E. Ksemann, Stze heiligen Rechts im Neuen Testament, em: Id., Exegetische Versuche und Besinnungen II. Gttingen 1964, p. 69-82. 20. Cf. C. Vogel, Unit de VEglise et pluralit des formes historiques d organisation ecclsiastique, du IIf au V sicle, em: Y. Congar - B.-D. Dupuy (editores), L piscopat et I Eglise universeile, Paris 1962, p. 591 -636; J. Colson, op. cit. (veja acima, nota 15), 39-52. 21. Os primados", de origem petrina e oriundos de tradio teolgica antiqssima, incluindo em si o primado totalmente singular de Roma, distinguem-se necessariamente da idia de patriarcado desenvolvida em Bizncio. Inicialmente, Roma rejeitava decididamente essa idia bizantina, e s com muita hesitao aceitava admitir o titulo para si mesma. Cf. J. Richards, op. cit. (acima nota 17) p. 228. A mesma questo tratada detalhada e competentemente por A. Gaiuti, 11 Papa Patriarca d 'occi- dente ? Studio storico dottrinale. Bologna 1990. 22. Horn, in Ex. 111,7 PL 76,909 A.

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CAPTULO IV

SOBRE A NATUREZA DO SACERDCIO

Consideraes preliminares: os problemas A imagem do sacerdcio catlico, tal como foi validamente definida pelo Concilio de Trento e reafirmada e aprofundada pelo Concilio Vaticano II luz da Bblia, entrou em crise profunda depois do Concilio. Certamente, o grande nmero daqueles que abandonaram o sacerdcio, assim como a diminuio dramtica das vocaes ao sacerdcio em muitos pases, no se explicam somente por razes de ordem teolgica. Entretanto, todas as outras causas no teriam adquirido to grande fora de penetrao, se este ministrio no tivesse ficado problemtico, a partir de dentro, para muitos sacerdotes e para muitos jovens j em seu tempo de seminrio. No clima de abertura criado pelo Concilio, os antigos argumentos da poca da Reforma Protestante, em conexo com uma exegese que largamente se inspirava em pressupostos protestantes, adquiriram subitamente uma evidncia qual a Teologia catlica no soube contrapor respostas suficientemente fundamentadas. certo que os textos do Vaticano II incorporaram elementos bblicos em muito maior nmero do que o Tridentino. Entretanto as consideraes do Vaticano II no foram muito alm do contexto tradicional, sendo assim insuficientes para oferecer uma nova fundamentao e uma nova elucidao sobre a natureza do sacerdcio em uma situao mudada. O Snodo dos Bispos de 1971, os textos da Comisso Teolgica Internacional do mesmo ano e uma rica literatura teolgica ampliaram consideravelmente o debate, depois disto, de sorte que pouco a pouco se vai tomando possvel colher os frutos desta busca e oferecer respostas s novas questes, com base em uma leitura aprofundada dos textos bblicos.

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Mas de que tipo de questes se trata? O ponto de partida nos dado por uma observao de carter terminolgico: a Igreja nascente no expressou os ministrios que nela se formaram com um vocabulrio sacral, mas com um vocabulrio profano.2 Ela no apresenta nenhuma linha de continuidade destas funes com o sacerdcio mosaico. Alm disto, durante muito tempo estes ministrios eram muito pouco definidos com designaes e formas muito diversificadas sob as quais os encontramos, e somente no final do primeiro sculo se cristalizou uma forma fixa que, entretanto, permite ainda oscilaes. Antes de tudo no se percebe uma funo cultuai destes ministrios. Em parte alguma eles se acham explicitamente relacionados com a celebrao da Eucaristia. Seu conteco principalmente o anncio do Evangelho, o ministrio da caridade fraterna, assim como funes comunitrias de natureza mais pragmtica. Tudo isto nos deixa a impresso de os ministrios no terem sido vistos sob o aspecto sacral, mas puramente funcional, sob o simples critrio de sua utilidade. Na era ps-conciliar se vinculou quase espontaneamente a estas observaes a teoria do cristianismo como fator dessacralizador do mundo, com base na tese de Barth e Bonhoeffer, que absolutizam a oposio entre f e religio, resultando no carter a-religioso do cristianismo. O fato de a Carta aos Hebreus dizer enfaticamente que Jesus padeceu fora das portas da cidade, e de nos convidar a sair e ir at Ele (Hb 13,16), tomou-se agora uma espcie de smbolo: a cruz rompeu a cortina do templo; o novo altar se ergue no centro do mundo; o novo sacrifcio no um acontecimento cltico, mas uma morte inteiramente profana. A cruz aparece, assim, como uma nova e revolucionria interpretao daquilo que o culto unicamente ainda pode ser: s o amor no dia-a-dia em meio ao carter profano do mundo, dizem, o culto divino que corresponde a esta origem. Tais raciocnios, que nasceram de uma combinao entre Teologia protestante modema e observaes exegticas, se revelam, quando considerados mais atentamente, como fruto das opes hermenuticas fundamentais desenvolvidas no seio da Reforma do sculo XVI. Seu ponto central era constitudo por uma leitura da Bblia que se baseava na oposio entre lei e promessa, entre sacerdote e profeta, entre culto e promessa. As categorias, entre si coordenadas, de lei, sacerdcio e culto foram tomadas como o aspecto negativo da histria da salvao: a lei, diziam, conduz o homem autojustificao; o culto parte da concepo errada de que o homem se acha numa espcie de relao de igualdade com Deus, e de que, mediante a apresentao de uma determinada oferta, pode estabelecer uma relao de direito entre si e Deus, sendo o

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sacerdcio, por assim dizer, a expresso institucional e o instrumento permanente desta deformao das nossas relaes com Deus. A essncia do Evangelho, que aparece com toda clareza nas grandes cartas paulinas, consistiria, ento, em superar este conjunto deletrio de auto-suficincia do homem; a nova relao com Deus se baseia inteiramente na promessa e na graa; expressa-se na figura do profeta, a qual, por conseqncia, concebida igualmente em oposio ao culto e ao sacerdcio. Aos olhos de Lutero o catolicismo aparece como a restaurao sacrlega do culto, do sacrifcio, do sacerdcio e da lei e, conseqentemente, como negao da graa, como apostasia do Evangelho, como retrocesso de Cristo para Moiss. Esta opo hermenutica de Lutero marcou radicalmente a exegese crtica moderna; a anttese entre culto e pregao do Evangelho, entre sacerdote e profeta, determina, por toda a parte, os juzos e interpretaes dessa exegese. As observaes de carter filolgico referidas no incio parecem simplesmente confirmar irrefutavelmente este sistema de categorias. Por isto compreensvel que aqueles telogos catlicos que desconheciam estes preliminares, com a problemtica de suas opes, sentissem o cho fugir de seus ps, ao se verem confrontados repentinamente com as pretenses cientficas da exegese moderna. Parecia de todo claro que a doutrina de Trento sobre o sacerdcio teria sido formulada a partir de pressupostos errneos e que nem o Vaticano II teria a coragem de nos desvencilhar desta histria falha. Mas a lgica interior parecia exigir que se fizesse agora, afinal, aquilo que antes no se ousara fazer, ou seja, abandonar as antigas concepes de culto e sacerdcio, e buscasse uma Igreja que fosse ao mesmo tempo bblica e moderna, que, decididamente exposta ao profano, se orientasse somente por critrios funcionais. Aqui, porm, preciso lembrar que j na poca da Reforma existiam, mesmo no interior do luteranismo e nas prprias obras de Lutero, tendncias opostas: desde cedo a ordenao no foi vista, de modo nenhum, como uma opo de carter puramente funcional, revogvel em qualquer tempo, mas, no mnimo, em uma certa analogia com o sacramento. Sua conexo com a celebrao eucarstica no demorou a ser posta em destaque, e bem depressa voltou-se a perceber que a Eucaristia e a pregao no podem ser separadas uma da outra. De qualquer maneira, porm, foi somente da mentalidade do sculo XX que surgiram os conceitos de radical profanidade do Cristianismo e do carter no-religioso da f. Para Lutero tais teorias seriam de todo incompreensveis e inadmissveis. Por isto, justamente o ramo do protestantismo que remonta a Lutero

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desenvolveu tambm uma forte tradio cltica, cujo aprofundamento na primavera litrgica do sculo XX tomou possvel a realizao de encontros ecumnicos frutuosos.3 As questes da Reforma que tinham fundamento foram acolhidas aqui, mas tambm pouco a pouco aguou-se a percepo daquilo que h de inalienvel no catolicismo. A linha catlica da Teologia protestante ajudou, assim, muitssimo a superar a unilateralidade de certas interpretaes modernas da Bblia. 1. A fundamentao do ministrio do Novo Testamento: o apostolado como participao na misso de Cristo Trata-se, por conseguinte, de descobrir a novidade do Novo Testamento, de entender o Evangelho enquanto Evangelho e, depois, de ver corretamente tambm a unidade que existe entre a Antiga e a Nova Aliana, a unidade da obra de Deus. Com efeito, justamente em sua novidade que a mensagem de Cristo e sua obra so, ao mesmo tempo, cumprimento de tudo o que precedera e manifestao do centro unificador da histria de Deus conosco. Se indagarmos em que consiste o centro do Novo Testamento, deparamo-nos com o prprio Cristo. O que existe a de novo no so propriamente idias. A novidade uma pessoa: Deus que se faz homem e atrai o homem para si. Neste sentido, o ponto de partida de nossa questo deve se encontrar na Cristologia. No de admirar que a poca liberal tenha interpretado a figura de Cristo inteiramente com base em suas prprias premissas, nas quais se refletem, maneira do sculo XDC, as categorias descritas. Afirmava-se a que Jesus teria contraposto o puro ethos religio deformada pelo ritualismo, o indivduo ao coletivo. Ele aparece como o grande doutri- nador da moralidade, libertando o homem das presses das opressivas foras cultuais e rituais e colocando-o, com sua conscincia pessoal, diretamente em presena de Deus. Na segunda metade de nosso sculo tais idias se uniam a idias marxistas: Cristo aparece, ento, como o revolucionrio do amor que se ope ao poder escravizador das instituies e morre em luta contra as instituies, particularmente ctil o sacerdcio. Aparece como protagftista da libertao dos pobres, tendo como objetivo estabelecer o Reino, ou seja, a nova sociedade de liberdade e igualdade.5 A figura de Cristo que encontramos na Bblia , pelo contrrio, inteiramente diferente. Evidentemente impossvel desenvolvermos aqui uma Cristologia abrangente. O aspecto decisivo para ns saber que Jesus pretende ter recebido uma misso diretamente de Deus, ou seja, que pretende concretizar a

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autoridade de Deus em sua pessoa. Ele aparece, em todos os evangelhos, como o detentor de um poder que vem de Deus (Mt 7,29; 21,23; Mc 1,27; 11,28; Lc 20,2; 24,19, et passim). Prega uma mensagem que no foi inventada por Ele prprio. Ele enviado, com uma misso que lhe foi confiada pelo Pai. Joo, ao desenvolver esta idia com clareza, no faz outra coisa seno confirmar e esclarecer um aspecto que central tambm nos sinticos. certamente na frmula de Joo: Mea doctrina non est mea... (7,16), interpretada por Santo Agostinho com tanta profundidade, que o paradoxo da misso de Jesus encontra sua mais clara expresso. Jesus nada possui de prprio paralelamente ao Pai. Ele mesmo est em jogo em sua doutrina, e, por conseguinte, esta frmula nos diz precisamente que tambm aquilo que lhe mais prprio - o seu eu no lhe absolutamente prprio. Aquilo que seu o que no lhe pertence; nada existe paralelamente ao Pai, mas tudo provm dele e se dirige para Ele. Mas exatamente em sua auto-expropriao que Ele totalmente um com o Pai. Seu verdadeiro credenciamento seu desapego de si; este lh confere poder definitivo, porque pura transparncia e manifestao da presena de Deus. Deixemos de lado a considerao de que nesta plena e total entrega do eu ao tu e na coincidncia do eu com o tu, que da resulta, que transparece o mistrio da Trindade, tomando-se, ao mesmo tempo, o modelo tambm de nossa existncia. Importante para ns aqui saber que Jesus cria a nova figura dos Doze, a qual depois da Ressurreio passa a constituir o ministrio dos Apstolos (os enviados). Jesus confere sua autoridade aos Apstolos e, conseqentemente, tambm seu ministrio, em estreito paralelismo com sua prpria misso: Quem vos recebe, a mim me recebe, diz Ele aos Doze (Mt 10,40; cf. Lc 10,16; Jo 13,20). Logo nos vem mente a palavra rabnica: O enviado de algum como se fosse ele prprio. Incluem- se aqui todos os textos nos quais Jesus confere seu prprio poder (sua autoridade) aos discpulos: Mt 9,8; 10,1; 21,23; Mc 6,7; 13,34; Lc 4,6; 9,1; 10,19. No quarto evangelho se processa de modo muito claro o paralelismo entre o envio de Jesus e aquele dos Apstolos: Como o Pai me enviou, tambm eu vos envio (13,20; 17,18; 20,21). A importncia deste enunciado se nos toma patente, se tivermos presente o que ouvimos acima sobre a estrutura da misso de Jesus, ou seja, de que todo o seu ser misso, relao. Isto nos permite entender o significado do seguinte paralelismo: O Filho, por si mesmo, nada pode fazer (Jo 5,19.30).

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Semmim nada podeis fazer (Jo 15,5).

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Este nada que os discpulos compartilham com Jesus expressa, ao mesmo tempo, o poder e a impotncia do ministrio apostlico. Por si mesmos, pelas foras da prpria inteligncia, da prpria vontade, eles so incapazes de fazer aquilo que devem fazer como Apstolos. Como poderiam eles dizer: Eu te perdo os teus pecados? Como poderiam dizer: Isto o meu corpo? Como poderiam eles impor as mos e dizer: Recebe o Esprito Santo? Nada daquilo que constitui a ao dos Apstolos o resultado de suas prprias foras. Mas justamente este nada de seu que constitui a sua comunho com Jesus, o qual procede tambm inteiramente do Pai, s existe por meio dele e nele, e simplesmente no existiria, se no procedesse constantemente do Pai e se no se entregasse ao pai. O nada de prprio de cada um os insere na comunho de misso com o Cristo. A este ministrio, no qual somos totalmente de um outro, e a este doar, pelo qual transmitimos o que no provm de ns prprios, a Igreja d o nome de sacramento. Quando dizemos que a ordenao sacerdotal um sacramento, queremos precisamente significar que este ministro no age por suas prprias potencialidades e qualidades, ele no ocupa este ministrio como simples funcionrio ou graas a uma particular aptido ou especial pendor, ou simplesmente porque busca um digno sustento. Aqui no se trata de um job com o qual algum garante sua subsistncia graas s suas prprias capacidades, para, em seguida, talvez ascender a uma situao melhor. No sacramento o ministro d o que ele prprio no capaz de dar; ele faz o que no provm dele mesmo; ele portador de uma misso, sendo depositrio de algo que outro lhe confiou. Por isto ningum se pode autoproclamar sacerdote; por isto nenhuma deciso da comunidade pode instituir algum no sacerdcio. S do sacramento se pode receber aquilo que de Deus, a misso de ser mensageiro e instrumento de outrem. Entretanto, justamente esta entrega de si mesmo a um outro, este distanciar-se e expropriar-se de seu eu, no divino altrusmo deste ministrio, que pode converter-se em verdadeiro amadurecimento e realizao humana. De fato, aqui nos assemelhamos ao ministrio trinitrio, ou seja: aqui se realiza a semelhana com Deus, e, conseqentemente, se plenifica o modelo fundamental segundo o qual fomos criados. Por termos sido criados segundo o modelo trinitrio, vigora em nosso mais ntimo a norma: s poder encontrar-se a si mesmo quem se perder. Mas com isto j nos antecipamos um pouco. Seja como for, chegamos a um resultado fundamental e importante. De acordo com o Evangelho, o prprio Cristo comunicou a estrutura de sua misso e de sua existncia missionria aos Apstolos, aos quais conferiu seu

poder, vinculando-os, assim, a seu poder. Esta ligao com o Senhor, que capacita o homem a fazer aquilo que no pode, mas que o Senhor realiza, sinnimo da estrutura sacramental. Neste sentido, a qualificao sacramental da nova forma de misso, que provm de Cristo, ancorada no cerne da mensagem bblica, e faz parte deste cerne. Ao mesmo tempo ficou claro que se trata aqui de um tipo inteiramente novo de ministrio, que no pode ser derivado do Antigo Testamento, mas s se explica luz da Cristologia. A funo ministerial da Igreja a expresso da novidade de Jesus e de sua presena contnua atravs da Histria. 2. A sucesso dos Apstolos Depois deste rpido olhar sobre o ponto de partida cristolgi- co e sobre o centro cristolgico do novo ministrio, participao no prprio poder da misso de Jesus, devemos nos perguntar: de que modo isto foi assumido na era apostlica? E, antes do mais: que aspecto assume a transio da era apostlica para a era ps-apostlica? De que modo o Novo Testamento reflete a successio apostolorum que, ao lado do fundamento cristolgico, constitui a segunda coluna mestra da doutrina sobre o sacerdcio da Nova Aliana? Com relao ao primeiro ponto, ou seja, continuao do comeo cristolgico na era apostlica, podemos ser muito breves, pois o testemunho dos evangelhos traz uma dupla carga histrica: de um lado encontramos as tradies relativas quilo que aconteceu no incio, na prpria atividade de Jesus; do outro lado, porm, encontramos os reflexos daquilo que da resulta. O que a se declara sobre o ministrio apostlico atesta no s a histria do incio, como reflete tambm a maneira como era interpretado o ministrio no seio da Igreja nascente. Alm disto, porm, temos antes de tudo o testemunho imponente de So Paulo cujas cartas nos permitem, por assim dizer, contemplar o uso prtico do apostolado. A passagem mais importante parece ser aquele insistente apelo com que conjura os corntios: Somos embaixadores em nome de Cristo e Deus mesmo quem vos exorta por nosso intermdio. Em nome de Cristo vos suplicamos: reconciliai-vos com Deus (2Cor 5,20). Aqui aparece claro o carter representativo e missionrio do ministrio apostlico que acima aprendemos a entender como a essncia do sacramento. Aqui aparece claramente a autoridade que vem do prprio Deus e que, no Apstolo que j no se pertence, decorre precisamente do no-falar-em-seu-pr- prio-nome e que leva Paulo a dizer, um pouco mais adiante: Somos ministros de Deus. Aqui tambm encontramos um resumo do contedo do ministrio

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apostlico a que Paulo d o nome de ministrio da reconciliao (5,18), isto , da reconciliao com Deus, a qual emana da cruz de Cristo e possui assim carter sacramental. Paulo pressupe, portanto, que o homem, por si mesmo, um estranho (Ef 2,12), e que s pela unio com o amor crucificado de Jesus Cristo se toma possvel vencer esta alienao do homem em relao a Deus e a si prprio, e, enfim, ser reconciliado. A cruz - como no-lo mostra claramente 2Cor 5 - central neste processo de reconciliao. Como a Cruz faz parte do passado enquanto acontecimento histrico, s pode ser apropriada sacramentalmente, e no se pode ver em detalhes de que modo isto acontece. Mas se prestarmos ateno ao que nos diz ICor, veremos que o Batismo e a Eucaristia so essenciais neste processo e ambos inseparveis da palavra da pregao que gera a f, e, por isto mesmo, nos faz renascer. Conseqentemente, Paulo nos mostra tambm claramente que o poder sacramental do apostolado um ministrio especfico e no define absolutamente a existncia crist como um todo, segundo alguns quiseram concluir, dizendo que os Doze representavam, ao mesmo tempo, o ministrio futuro e a Igreja como um todo. O especfico do ministrio apostlico vem descrito no sentido acima, quando Paulo afirma na Primeira Carta aos Corntios: Portanto, considerem- nos os homens como servidores de Cristo e administradores dos mistrios de Deus (4,1). Alis na Primeira Carta aos Corntios que aparece claramente a autoridade do Apstolo frente comunidade, por exemplo quando ele pergunta: Preferireis que eu vos visite com vara ou com amor e com esprito de mansido? (4,21). O Apstolo que exerce a excomunho, a fim de que o esprito seja salvo no dia do Senhor (5,5), e que se mostra pronto, quando necessrio, a vir tambm com vara, nada tem a ver cm o ideal da anarquia pneumtica que alguns telogos quiseram extrair apressadamente da Primeira Carta aos Corntios como imagem ideal da Igreja. As cartas paulinas, portanto, confirmam e precisam aquilo que aprendemos dos evangelhos, ou seja, a funo dos ministros da Nova Aliana (2Cor 3,6) estruturalmente cristolgica e, por isto, deve ser entendida em sentido sacramental. Elas nos mostram o Apstolo como depositrio de uma autoridade que vem de Cristo, em confronto com a comunidade. Nesta posio do Apstolo frente comunidade continuada a relao de Cristo com o mundo e com a Igreja, ou seja, aquela estrutura dialgica que intrnseca natureza da revelao. A f no algo que inventamos por ns mesmos. O homem no se faz cristo pela reflexo ou por um simples desempenho moral. Ele s se toma cristo a partir de fora: mediante um dom que s lhe pode advir de um outro, ou seja, a

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partir do tu de Cristo, no qual ele encontra o Tu de Deus. Quando desaparece esta confrontao enquanto expresso da original exterioridade da graa, destri-se a estrutura essencial do cristianismo. Uma comunidade que se constitui a si mesma em comunidade j no reflete o ministrio dialgico da revelao e j no visibiliza o dom da graa que nos advm de fora e que sempre s pode ser recebido. O estar frente a frente" entre o dom e aquele que o recebe faz parte de cada sacramento; tambm faz parte da palavra de Deus: a f no nos vem da leitura, mas da escuta. A palavra da pregao na qual sou interpelado por um outro faz parte da estrutura do ato de f. Agora, porm, devemos dar mais um passo e nos perguntar: Este ministrio dos Apstolos continua depois de sua morte? Existe uma sucesso apostlica, ou esta misso nica e irrepetvel como a vida, morte e ressurreio do Senhor? A estas questes veementemente discutidas podemos oferecer apenas algumas consideraes. Em primeiro lugar, observemos que, nos primeiros tempos, somente o ministrio apostlico apresentava uma fisionomia claramente definida, e foi somente na teologia de Lucas que se processou a limitao do ttulo de apstolo ao crculo dos Doze. Paralelamente se encontram ministrios de natureza distinta, ainda sem formas e sem nomes fixos, certamente muito diversos entre si, de acordo com as respectivas situaes locais. Existem ministrios primordialmente supralocais, como o do profeta e do doutor. Paralelamente se encontram funes ligadas a lugares, designadas pelo vocbulo presbtero, no mbito judeu-cristo, certamente em conexo com a constituio da sinagoga, ao passo que, para o mbito gentlico-cristo, a primeira vez que aparece a ligao epscopos e diconos na Carta aos Filipenses (1,1). A explicao teolgica deste fenmeno amadurece lentamente. Encontra sua forma essencial na fase de transio para a era psapos- tlica. Este processo de clarificao se reflete de mltiplas maneiras no Novo Testamento. Eu gostaria de ilustr-lo aqui com dois textos que me parecem particularmente importantes e esclarecedores. Refiro-me, antes de tudo, ao discurso de despedida de So Paulo em Mileto, formulado por Lucas como o testamento do Apstolo; para esta ocasio Paulo tinha chamado os presbteros de feso. O texto exprime uma investidura formal na sucesso: Sede solcitos por vs mesmos e por todo o rebanho, sobre o qual o Esprito Santo vos constituiu epscopos, para apascentardes a Igreja de Deus que ele adquiriu com seu prprio sangue (20,28). Identificam-se aqui os vocbulos presbteros e epscopos e

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equiparam-se ofcios judeu-cristos e gentlico-cristos, definidos indiferenciadametite como um ministrio da sucesso apostlica. Diz este texto que o Esprito Santo quem investe neste ministrio: no se trata de uma delegao da comunidade que confia funes comunitrias a alguns por razes meramente utilitrias; trata- se, pelo contrrio, de um dom do Senhor, que nos d aquilo que s Ele nos pode dar. Trata-se de um ministrio sacramental, por ser conferido pneumaticamente. Trata-se, enfim, da continuao da misso confiada aos Apstolos, para apascentarem o rebanho de Deus, ou seja, trata-se, conseqentemente, da recepo do ministrio pastoral de Jesus Cristo. E bom lembrar que a misso de pastor que leva o Cristo at a cruz: o Bom Pastor d a vida pelas suas ovelhas. A estrutura apostlica nos leva de volta ao centro cristolgico. Por isto antes da exata definio do alcance de cada um dos ministrios judeu-cristos e gentlico-cristos, antes da unificao terminolgica, pode-se constatar uma segunda e mais importante nota: por sua natureza espiritual, o ministrio dos presbteros e dos epscopos idntico ao dos Apstolos. O princpio da sucesso apostlica formulado com essa identificao. Em seguida tal identificao ulteriormente precisada graas a uma deciso de ordem terminolgica, introduzida por Lucas: ao limitar o conceito de apstolo aos Doze, ele distingue a ndole irrepetvel da origem e o que permanece na sucesso. Neste sentido o ministrio dos presbteros e dos epscopos em algo diferente do apostolado dos Doze. Os presbteros-epscopos so sucessores, mas no propriamente apstolos. O incio irrepetvel e a perpetuidade so intrnsecos estrutura da revelao e da Igreja. O poder de reconciliar, de apascentar e de ensinar, essencialmente cristolgico, se perpetua inalteradamente nos sucessores, mas estes s so sucessores, no verdadeiro sentido, se perseveram na doutrina dos Apstolos (At 2,42). Estes princpios se acham formulados de maneira talvez ainda mais abrangente na advertncia aos presbteros na Primeira Carta de Pedro (5,1-4): Aos presbteros que esto entre vs, exorto eu, seu co-presbtero e testemunha dos sofrimentos de Cristo e participante da glria que h de ser revelada. Apascentai o rebanho de Deus que vos foi confiado, cuidando dele no por coao, mas de livre vontade, segundo Deus, nem por torpe lucro, mas por devoo, nem como senhores daqueles que vos foram confiados, mas antes como modelos do rebanho. Assim, ao aparecer o supremo Pastor, recebereis a coroa imarcescvel da glria. Encontramos aqui, mais uma vez, j no incio, um processo importante de identificao: o Apstolo designa-se a si mesmo com o ttulo de co-presbtero,

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operando-se, deste modo, uma identificao teolgica entre o ministrio apostlico e a funo presbi- teral. Transfere-se, assim, toda a Teologia do apostolado, que consideramos na primeira parte, para a funo presbiteral, e se cria destarte uma Teologia verdadeiramente neotestamentria do sacerdcio. Esta ligao de contedos decisiva na histria da Igreja: este texto subentende o fato da sucesso; , por assim dizer, a sucessio apostolica realizada. Mas neste pequeno texto possvel identificar tambm um outro e importante processo teolgico, se o lermos no contexto de toda a carta. Como no discurso de despedida de Mileto, tambm aqui o contedo da misso apostlica e sacerdotal resumido na palavra apascentar, ou seja, definido a partir da figura do pastor. Devemos, contudo, acrescentar que Pedro, no final do segundo captulo (2,25), designa o Senhor como pastor e bispo (|7U(JKO7CO v) de vossas almas, e volta, mais uma vez, a este ponto, em nosso texto, quando o chama de pastor supremo (pxijcoijuqv). O termo epscopos, antigamente de mbito profano, agora identificado com a imagem do pastor e se toma assim um ttulo verdadeiramente teolgico, mediante o qual a Igreja nascente desenvolve sua prpria e nova sacralidade. Ao fazer a ligao do sacerdote com o apstolo atravs do termo co-presbtero, Pedro o liga ao Cristo Pastor, mediante o termo epscopos, vigilante, encerrando, assim, tudo na Cristologia. Neste sentido podemos dizer, com toda preciso, que existia no Novo Testamento, no final da era apostlica, uma Teologia j constituda do sacerdcio neotestament- rio, que foi entregue s mos fidelssimas da Igreja e fundamenta para sempre a identidade inalienvel do sacerdote em meio s vicissitudes da Histria. 3. Sacerdcio comum e sacerdcio particular - Antigo e Novo Testamento Resta ainda a questo de saber de que modo este ministrio sacerdotal, derivado da misso de Cristo, se relaciona com o sacerdcio comum na Igreja da Nova Aliana. Existem dois textos do Novo Testamento que nos falam do sacerdcio comum: a antiga catequese batismal que chegou at ns no captulo segundo da Primeira Carta de Pedro, e as palavras de saudao dirigidas s sete comunidades e com as quais Joo abre o Apocalipse (lPd 2,9; Ap 1,6). As frmulas usadas so citaes extradas do xodo (19,6), ou seja, palavras divinas dirigidas a Israel, o povo assumido por Deus na Aliana do Sinai, recebendo, assim, em meio s naes que no conhecem a Deus, a vocao de estabelecer o verdadeiro culto a

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Deus. Enquanto povo eleito, ele deve ser o lugar da verdadeira adorao e, assim, e por via de conseqncia, o sacerdcio e o templo para o mundo inteiro. O fato de a catequese batismal crist ter aplicado estas palavras da instituio da Aliana do Antigo Testamento aos batizados indica que os cristos pelo batismo se tomam participantes da dignidade de Israel, que o batismo o novo Sinai. Isto significa que a Teologia da escolha de Israel aplicada Igreja enquanto novo povo de Deus. A Igreja como um todo deve ser morada de Deus no mundo e o lugar de sua adorao. Por meio dela o mundo deve participar da adorao, como no-lo explica Paulo na Carta aos Romanos, ao falar da graa que lhe fora concedida: Liturgo de Cristo Jesus entre os gentios, exercendo o ministrio sacerdotal a servio do Evangelho de Deus, para que os gentios se tomem oblao agradvel a Deus, santificada pelo Esprito Santo (Rm 15,16). O sacerdcio comum dos batizados, que resulta de nossa insero na histria da aliana iniciada por Deus no Sinai, em nada contradiz os ministrios sacerdotais, da mesma forma como o sacerdcio comum em Israel em nada contradizia as suas ordens sacerdotais. Ao mesmo tempo isto nos permite ver claramente em que sentido a funo ministerial que se inaugura com os apstolos na Igreja algo de inteiramente novo e em que sentido ele assume as formas preparatrias da Antiga Aliana no obstante sua novidade. Podemos simplesmente dizer que o ofcio ministerial apostlico da Igreja novo da mesma forma como o Cristo novo. Este ofcio participa da novidade do Cristo e decorre dela. Mas assim como o Cristo faz novas todas as coisas e Ele prprio a nova obra de Deus, embora assumindo em si todas as promessas atravs das quais a Histria inteira se encaminhou para Ele, assim tambm o novo sacerdcio dos enviados de Jesus traz em si a realizao de toda a profecia da antiga aliana. Isto se ver muito claramente, se considerarmos a frmula com a qual Jean Colson descreveu a natureza mais profunda do sacerdcio do Antigo Testamento, mediante uma anlise minuciosa das fontes. Afirma ele: A funo dos Kohanim (epeT) consiste essencialmente em manter o povo consciente de seu carter sacerdotal e agir no sentido de que ele viva como tal, a fim de glorificar a Deus com toda a sua existncia. inegvel a proximidade com a frmula de So Paulo sobre sua misso como liturgo de Jesus Cristo, acima citada. Aparece agora muito mais claramente o carter missionrio e dinmico desta misso como decorrncia do rompimento dos limites de Israel, operado na cruz de Cristo: o objetivo final de toda a liturgia e do ministrio sacerdotal do Novo Testamento consiste em fazer do mundo inteiro um templo e uma oblao para Deus, ou seja, consiste

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em incluir o mundo inteiro no corpo de Cristo, para que Deus seja tudo em todos (cf. ICor 15,28). 4. Conseqncias para o sacerdote nos dias de hoje Aqui no iremos mais considerar em seus pormenores de que maneira se pode tomar operante tudo isto em nossos dias, principalmente na formao sacerdotal.9 Neste contexto eu me contentaria com uma breve referncia quilo que me parece central. Vimos que o sacerdcio do Novo Testamento instaurado com os Apstolos tem uma estrutura inteiramente cristolgica e significa insero do homem na misso de Jesus Cristo. Uma ligao'pessoal com o Cristo constitui, portanto, essncia e fundamento para o ministrio sacerdotal. Da depende tudo o mais, e nisto consiste o cerne de toda preparao para o sacerdcio e de qualquer formao subseqente. O sacerdote deve ser um homem que conhece Jesus a partir de dentro, que se encontrou com ele e aprendeu a am-lo. Por isto o sacerdote deve ser, antes de tudo, um homem de orao, um homem realmente espiritual. Sem este forte contedo espiritual ele no capaz de perseverar em seu ministrio com o passar do tempo. Deve aprender tambm com o Cristo que o que importa em sua vida no sua auto-realizao nem o sucesso. Deve aprender a no construir uma vida interessante e agradvel para si, a no criar uma comunidade de admiradores e seguidores para si, mas a trabalhar para Cristo, centro nico de toda pastoral. A isto se ope a tendncia natural de nossa existncia, mas com o tempo se perceber que esta perda de importncia do u o que nos liberta verdadeiramente. Quem trabalha para Cristo sabe que sempre um outro que semeia, um outro que colhe. No precisa questionar-se a todo momento. Qualquer que seja o resultado, ele o entrega a Deus e faz a sua parte despreocupadamente, livre e jubiloso, porque sua vida est integrada numa causa imensa. Se os sacerdotes, hoje em dia, se sentem extenuados, fatigados e frustrados, a razo uma busca crispada de eficincia. A f se tomou um fardo pesado, difcil de arrastar, quando devia ter asas que nos transportam. Da ntima vida de comunho com Cristo brota a participao em seu amor pelos homens e em seu desejo de salv-los e ajud-los. Hoje muitos sacerdotes duvidam se fazemos verdadeiramente bem s pessoas quando as guiamos para a f, ou se, deste modo, no estamos tomando pesada a sua vida. Pensam que seria melhor deix-las na boa-f de sua descrena, porque assim a vida lhes parece mais fcil de viver. Quando a f vista como um

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peso adicional que dificulta a vida, ela no pode tomar algum feliz, e servirmos a essa causa da f j no nos traz realizao. Quem, entretanto, descobriu o Cristo a partir de dentro, quem o conhece de primeira mo, descobre a Fora renovadora que confere sentido a todas as coisas e toma grandioso mesmo o que difcil. Somente uma alegria como esta, por causa de Cristo, capaz de nos dar a alegria para o ministrio e tom-lo frutuoso. Quem ama, deseja conhecer. Por isto do verdadeiro amor a Cristo brota o desejo de conhec-lo sempre melhor, a ele e a tudo o que lhe pertence. Se o amor a Cristo se toma necessariamente amor aos homens, a educao para Cristo deve incluir tambm a educao para as virtudes naturais do ser humano. Se am-lo implica conheclo, a disponibilidade a um estudo srio e cuidadoso nada mais do que sinal da seriedade da vocao e de uma busca interior autntica da proximidade com o Cristo. A prtica da f tambm prtica das verdadeiras virtudes humanas e aprendizado da inteligncia da f. Como o Cristo jamais se acha s, mas veio, pelo contrrio, para unir o mundo em seu corpo, acrescenta-se mais uma componente, que o amor Igreja: no procuramos um Cristo inventado por ns prprios; e somente na verdadeira comunho da Igreja que encontramos o verdadeiro Cristo. E, mais uma vez, na prontido a amar a Igreja, a viver com ela e servir ao Cristo dentro dela que se revelam a profundidade e a seriedade da relao com o prprio Senhor. Eu gostaria de concluir com uma palavra do Papa So Gregorio Magno, o qual, mediante imagens tiradas do Antigo Testamento, descreve a ligao essencial entre interioridade e ministrio que acabamos de apontar: Que so os santos vares seno rios que irrigam a terra...? Contudo em breve eles secariam... se no voltassem... ao lugar de onde partiram. Com efeito, se no voltarem para o interior do corao e no se atarem com vnculos de ardente desejo ao amor do Criador... a lngua em breve secar. Mas, sob o impulso do amor, voltam sempre ao seu interior, e o que eles derramam em pblico... haurem... da fonte do amor. amando que eles aprendem aquilo que anunciam ensinando. NOTAS AO CAPTULO IV
1. Cf. Bischofssynode 1971. Introduo do Cardeal J. Hffher. Comentrio de H. U. v. Balthasar. Einsiedeln 1972; Comisso Teolgica Internacional, Prieslerdienst. Einsiedeln 1972. Para outras obras remeto o leitor a J. Galot, Theology of the Priesthood. Washington 1984; G. Greshake, Priestersein. Freiburg 1982; Resurrection. Cahiers thologiques 61: Le sacerdoce apostolique. Descle 1979. 2. Esta concepo corrente na exegese moderna foi energicamente

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combatida em poca recente - especialmente com referncia ao campo semntico das palavras diakonia, diakonein etc. por J. N. Collins, AiockoveTv and Associated Vocabulary in Early Christian Tradition. Doctoral Thesis, University of London 1976. 3. Instrutivo neste sentido W. Bimbaum, Das Kultsproblem und die litur- gischen Bewegungen des 20.Jahrhunderts. Vol. I: Die deutsche kathoUsche liturgische Bewegung. Tbingen 1966. Vol. II: Die deutsche evangelische liturgische Bewegung. Tbingen 1970. Sobre a discusso ecumnica: K. Lehmann - W. Paimenberg (editores), Lehrverurteilungen - kirchentrennend?I-III Freiburg Gottingen 1986-1990. 4. Caracterstico desta posio A. von Hamack, Das Wesen des Christentums. Reimpresso. Stuttgart 1950 (1900). 5. Cf., p. ex., L. Boff, Jesus Cristo libertador, Petrpolis, 1972. 6. Cf. K. H. Schelkle, J lingerschaft und Apostelamt. Freiburg 1957. 7. Cf. F. W. Maler, Paulus ais Kirchengrnder und kirchlicher Organisator. Wrzburg 1961, especialmente o resumo na p. 78. 8. ]. Colson, Ministre de Jsus-Christ ou le Sacerdoce de I'Evangile. Paris 1966, p. 185. Esle estudo teolgico-bblico bsico deve ser apontado aqui com especial destaque. A mesma viso a respeito da relao entre Antigo e Novo Testamento confirmada e aprofundada com uma exegese detalhada por G. Habets, Vorbild und Zerrbild. Eine Exegese von Mal 1,6-2,9, em: Teresianum XLI (1990), p. 5-58. 9. Sobre este ponto, peimito-me remeter o leitor a meu pequeno estudo: Perspektiven der Priesterausbildung heute, em J. Ratzinger-P. W. Scheele e outros, Unser Auftrag. Besinnungen aufdenpriesterlichen Dienst. Wrzburg 1990, p. 11-38. 10. In Ezechielem / hom 5, 16 PL 76, 828 B; em alemo: Gregor d. Grosse. Homilien zu Ezechiel, traduo de G. Brke. Einsiedeln 1983, p. 99s.

CAPTULO V

UMA COMUNIDADE A CAMINHO


Sobre a Igreja e sua renovao permanente

Nota preliminar Este texto foi preparado como discurso para o Meeting pela amizade entre os povos, organizado pelo movimento Comunione e Liberazione em Rmini. O tema geral do encontro foi definido em tomo de

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trs figuras emblemticas: Lammiratore (o admirador) - Toms Becket Einstein, s quais o texto se refere diversas vezes. A meu discurso coube o tema: Una compagnia sempre reformanda (Uma comunidade em constante renovao). A primeira parte faz referncia a este ttulo, amplo e por isso um tanto vago. Mas comecemos com uma pergunta: Por que a Igreja desagrada a tantas pessoas e at mesmo a crentes, a pessoas que at ontem poderiam ser contadas entre as mais fiis e talvez ainda hoje o sejam, mesmo sofrendo? Os motivos so diversos e at mesmo opostos, conforme a posio de cada um. Alguns sofrem porque a Igreja se adaptou demasiadamente aos critrios do mundo; outros se aborrecem, porque ela continua ainda muito longe deste mundo. Para a maioria das pessoas o primeiro motivo deste aborrecimento com a Igreja o de ser a Igreja uma instituio semelhante a muitas outras e, como tal, limitar a liberdade. Esta sede de liberdade a forma pela qual se exprimem, hoje, a nossa nsia de redeno e o sentimento de que ainda no fomos salvos, de que ainda continuamos alienados. O clamor por liberdade quer uma existncia que no seja cercada por predeterminaes capazes de impedir meu prprio desenvolvimento ou o caminho que eu gostaria de trilhar. Entretanto, encontramos, por toda parte, essas barreiras que nos detm e nos impedem de ir adiante. Tais barreiras erguidas pela Igreja parecem ser duas vezes mais pesadas porque penetram em nossa esfera mais pessoal e mais ntima. Na realidade, as normas de vida da Igreja so muito mais do que regras de trnsito destinadas a evitar, o quanto possvel, choques na convivncia humana. Elas dizem respeito minha caminhada interior e dizem como devo entender e atuar minha liberdade. Exigem de mim decises que no posso tomar sem a dor da renncia. No esto querendo negar-nos os mais belos frutos do jardim da vida? Porventura, com a estreiteza de tantos preceitos e proibies, no esto barrando o caminho que nos leva a horizontes mais largos? O pensamento e a vontade no so privados de sua grandeza? A libertao no deve ser necessariamente uma fuga desta tutela espiritual? A nica reforma verdadeira no dever consistir em derrubar tudo isto? Mas, neste caso, que ainda restaria desta comunidade em marcha? A amargura para com a Igreja tem ainda um motivo mais especfico. Com efeito, em um mundo dominado por uma rgida disciplina e por presses inevitveis, a Igreja sempre de novo se toma objeto de uma esperana silenciosa. Espera-se que ela seja como uma ilha de vida melhor em meio a tudo isto, um pequeno osis de liberdade, para onde pudssemos retirar-nos de vez em quando. A decepo ou a ira contra a Igreja tem um carter particular, porque silenciosamente dela se espera mais que de todas as instituies mundanas. Ela deveria ser a realizao do sonho de um mundo melhor. No mnimo gostaramos de experimentar nela o gosto da liberdade, o gosto de sermos redimidos, a sensao de sairmos da caverna,

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como diz So Gregrio Magno, inspirando-se em Plato.1 Mas como a Igreja, em seu aspecto concreto, est muito longe desses sonhos, sabendo demais instituio e tendo aspecto de tudo o que humano, ela objeto de uma clera particularmente amarga; clera, todavia, que no apaga o interesse pela Igreja, porque no se pode extinguir o sonho que nos levou a ela. Uma vez que a Igreja no como no-la representam os sonhos, procuramos desesperadamente conform-la aos nossos desejos: um lugar onde gozemos de todas as liberdades, um espao em que se rompam todos os nossos limites e onde experimentemos aquela utopia que deve existir em algum lugar. Da mesma forma como gostaramos de construir um mundo melhor com nossa atividade poltica, assim tambm pensamos que deveramos finalmente - talvez como primeira etapa rumo a esse objetivo construir a Igreja melhor: uma Igreja plena de humanidade, plena de senso fraterno e criatividade, um lugar de reconciliao de tudo e para todos. 2. Reforma intil Mas de que modo isto deve acontecer? Como pode ter sucesso uma tal reforma? Ora bem, devemos simplesmente comear, dizem- nos. Isto dito muitas vezes, com a ingnua presuno do iluminista convicto de que as geraes passadas no compreenderam a realidade ou eram temerosas e pouco iluminadas. Porm, dizem, temos a coragem e a inteligncia para faz-lo. Por mais resistncia que os reacionrios e fundamentalistas oponham a este nobre objetivo preciso come-lo. Existe uma receita muito clara para um primeiro passo. A Igreja no uma democracia. Ao que parece, ela ainda no incorporou na sua constituio aquele patrimnio de direitos liberdade que o iluminismo conquistou e desde ento foi reconhecido como a regra fundamental das formaes polticas e sociais. Assim parece a coisa mais normal do mundo recuperar, afinal, o que ainda falta e comear a integrar este patrimnio de 1 Descontentamento com a Igreja No preciso uma grande imaginao para perceber que a comunidade sobre a qual quero falar aqui a Igreja. O termo Igreja possivelmente foi evitado no ttulo porque provoca espontaneamente reaes de defesa na maior parte das pessoas de hoje. J ouvimos falar demais da Igreja - dizem consigo - ena maioria das vezes no foi nada agradvel. A palavra e a realidade da Igreja caram em descrdito. E parece que esse clima desfavorvel nem mesmo ser superado por uma reforma permanente. Ou simplesmente at agora no se descobriu o tipo de reforma que poderia transformar a Igreja numa comunidade a caminho, na qual valeria a pena conviver?

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estruturas de liberdade. Este caminho - assim o afirmam - conduz da Igreja assistencialista Igreja-comuni- dade. Ningum deve ser mais receptor passivo dos dons prprios da existncia crist. Pelo contrrio, todos devem ser sujeitos atuantes. A Igreja j no deve ser aplicada de cima para baixo. No! Somos ns mesmos que a faremos" e a faremos sempre nova. Assim ela se tomar finalmente a nossa Igreja e ns seremos os responsveis por ela. O aspecto passivo d lugar ao aspecto ativo. A Igreja surge atravs de discusses, compromissos e decises. No debate evidencia-se o que hoje se pode exigir, e o que por todos pode ser visto, hoje ainda, como parte da f ou diretrizes morais. Cunham-se novas frmulas de f abreviadas. Na Alemanha foi dito, em nvel eclesistico bastante elevado, que a prpria Liturgia no deve mais corresponder a um esquema prefixado, mas deve surgir no prprio lugar, em determinada situao, atravs da comunidade concreta. Mesmo esta comunidade no deve ser algo de preconcebido, mas feita por si mesma, expresso da prpria identidade. Neste caminho a palavra da Escritura constitui geralmente um pequeno obstculo, mas no possvel renunciar intiramente a ela. ento preciso selecionar os textos bblicos, e no so muitos os que se deixam sem dificuldade empregar e adaptar quela auto-realizao qual a Liturgia - segundo dizem - destinada. Mas esta obra de reforma, atravs da qual agora afinal a autogesto democrtica se introduz, mesmo no interior da Igreja, substituindo qualquer imposio hierrquica, logo suscita vrias questes. Quem tem agora propriamente o direito de tomar decises? Com base em que isto se faz? Na democracia poltica este problema se resolve com o sistema da representao: nas eleies as pessoas escolhem seus representantes, que tomaro decises por elas. Este encargo limitado no tempo e seu alcance circunscrito, em grandes linhas, pelo sistema partidrio, e compreende somente aqueles aspectos da ao poltica que a constituio atribui aos rgos representativos. Mas tambm aqui encontramos problemas: A minoria deve curvar-se diante da maioria, e esta minoria pode ser muito grande. Alm disso, nem sempre existe a garantia de que o representante que escolhi vai agir e falar realmente de conformidade com o que eu penso. Desta forma, observando-se as coisas de mais de perto, percebe-se que mesmo a maioria no pode considerar-se totalmente como sujeito ativo do acontecimento poltico, devendo assim aceitar decises vindas de fora, para no colocar em risco todo o sistema. Existe, no entanto, um problema geral mais importante com relao a este ponto. Tudo o que os homens fazem pode ser anulado por outros. Nem tudo o que provm do gosto humano pode agradar a outros. Tudo o que uma maioria decide pode ser revogado por outra maioria. Uma Igreja que se baseia nas decises da maioria toma-se uma Igreja meramente humana. Reduz-se ao nvel do factvel, do plausvel, do que fruto de meras opinies. A opinio substitui

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ento a f. Nas novas frmulas de f que conheo a expresso creio simplesmente sinnima de ns somos da opinio. Uma Igreja que se faz a si mesma tem o sabor do si mesmo que desagrada a outros si mesmos e bem cedo revela sua insignificncia. Reduz-se ao domnio do emprico com uma Igreja assim ningum pode mais sonhar. 3. A essncia da verdadeira reforma O ativista o contrrio daquele que admira (ammiratore, admirador). Ele restringe o campo de sua prpria razo, perdendo de vista o mistrio. Quanto mais quisermos decidir e agir na Igreja por nossa prpria conta, tanto menos espao haver dentro dela para todos ns. A grande dimenso libertadora da Igreja no consiste naquilo que ns prprios fazemos, mas naquilo que nos dado gratuitamente e que no provm de nossa vontade nem de nossa inveno; algo que nos precede e vem at ns, sem ter sido imaginado por ns e maior do que o nosso corao (cf. 1 Jo 3,20). A reformatio necessria em todas as pocas no plasma a nossa Igreja, inventada segundo nosso capricho, mas exige a permanente abolio de nossas prprias estruturas, em favor da pura luz que nos vem do alto como irrupo da liberdade verdadeira. Permiti-me que vos explique este meu pensamento com uma imagem que descobri em Michelangelo, que a retomou de antigos conhecimentos da mstica e da filosofia crists. Com olhar de artista, Michelangelo via na pedra que estava diante dele a imagem pura que s esperava para ser libertada e trazida luz. Para ele, a tarefa do artista consistia apenas em retirar da pedra aquilo que encobria a imagem. Michelangelo considerava a verdadeira atividade artstica como um libertar e trazer luz, e no como um fazer. Encontramos a mesma idia, aplicada ao campo antropolgico, em So Boaventura que, inspirando-se na imagem do escultor, explica o caminho atravs do qual o homem se toma autenticamente ele prprio. O grande telogo franciscano afirma que o escultor no faz uma coisa. Seu trabalho uma ablatio: consiste em eliminar aquilo que imprprio. Deste modo, com a ablatio surge a nobilis forma - a forma nobre.4 Assim tambm o homem deve, antes e primeiro que tudo, receber a purificao, para que nele resplandea a imagem de Deus - a purificao pela qual o escultor, ou seja, Deus, o liberta de todas as escrias que encobrem seu verdadeiro semblante e fazem com que ele parea um bloco disforme de pedra, enquanto nele j habita a forma divina. Se a entendermos corretamente, poderemos encontrar nesta imagem o modelo fundamental para a reforma da Igreja. Esta sempre precisar de novas estruturas humanas mediante as quais possa falar e agir em cada poca histrica. Instituies eclesisticas e ordenamentos jurdicos no so maus. Pelo contrrio, em certo sentido so simplesmente

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necessrios e indispensveis. Mas envelhecem e podem se apresentar como o essencial, desviando o olhar do que verdadeiramente essencial. Por isto devem ser sempre eliminadas como andaimes desnecessrios. Reforma sempre ablatio: uma ablao, para. que se tome visvel a forma nobilis, a face da esposa e com ela a face do prprio Esposo, o Senhor vivo. Essa ablatio, essa teologia negativa um caminho rumo a uma meta inteiramente positiva. S assim o divino penetra e s assim surge uma congregatio, uma assemblia, uma purificao, aquela comunidade pura e almejada, na qual um eu no se ope a outro eu. Pelo contrrio, a doao, o entregar-se com confiana, que fazem parte do amor, tomam-se um receber recproco de todo o bem e de tudo o que puro. Assim vale para todos a palavra do Pai cheio de bondade que lembra ao filho mais velho invejoso o que constitui o contedo de toda liberdade e uma utopia que se tomou realidade: Tudo o que meu teu... (Lc 15,31; cf. Jo 17,10). A verdadeira reforma , pois, ablatio (ablao) que, como tal, se toma congregatio (assemblia). Procuremos compreender um pouco mais concretamente esta idia fundamental. No incio dissemos que iramos contrapor ao ativista o admirador (ammiratore), e ns optamos por este. Mas que entendemos por esta contraposio? O ativista coloca sua atividade acima de tudo, limitando seu horizonte ao mbito do palpvel objeto de sua ao. Na realidade, ele s v objetos. incapaz de perceber aquilo que maior do que ele, porque isto imporia um limite sua atividade. Ele restringe o mundo ao mbito do emprico. O homem amputado. O ativista constri o seu prprio crcere contra o qual, em seguida, protesta em voz alta. Saber admirar- se significa dizer um no ao emprico, ao imanente como limite ltimo, e prepara o homem para o ato de f que escancara os horizontes do Etemo, do Infinito. E s o ilimitado suficientemente amplo para a nossa natureza, para a ltima vocao de nosso ser. Se este horizonte desaparece, a liberdade que resta se toma pequena demais e toda libertao que ento se nos oferece ser apenas um substitutivo inspido que jamais poder satisfazer. A primeira e fundamental ablatio, necessria Igreja, sempre o prprio ato de f, que rompe as barreiras do finito e nos abre nossos espaos ao infinito. A f nos conduz a um lugar espaoso, como nos dizem os Salmos (p. ex. SI 31 [30] ,9). O pensamento modemo nos fechou cada vez mais no crcere do positivismo, condenando-nos ao pragmatismo. Este sabe alcanar muitas coisas, sabe viajar Lua e mesmo mais longe, por espaos incomensu- rveis. No obstante, permanecemos sempre no mesmo lugar, porque no ultrapassamos a verdadeira fronteira do quantitativo e do factvel. Alberto Camus descreve o absurdo desta forma de liberdade na figura do imperador Caligula. Este tinha tudo disposio; entretanto, tudo, para ele, era pouco. Em seu louco desejo de ter sempre mais, e coisas cada vez maiores, ele grita: Quero a Lua; dai-me a Lua. Hoje podemos tnais ou menos. ter a Lua, mas se no se abrem as fronteiras entre

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terra e cu, entre Deus e o mundo, a Lua ser apenas um pedao a mais da Terra e o termos chegado l no nos aproxima um passo sequer da liberdade e da plenitude to almejadas. A libertao fundamental que a Igreja nos pode oferecer consiste em nos manter dentro do horizonte do etemo e em fazer-nos sair dos limites de nosso saber e de nosso poder. Por isto, a prpria f, em toda a sua grandeza e amplitude, sempre a reforma essencial de que precisamos. sempre a partir dela que devemos reexaminar as estruturas humanas que se constituram dentro da Igreja. Isto significa que a Igreja deve ser a ponte da f e no pode, principalmente na vida de suas associaes dentro do mundo, colocar-se como um fim em si mesma. Encontramos hoje, aqui e ali, mesmo em altos crculos eclesisticos, a idia de que uma pessoa tanto mais crist quanto mais se envolve em atividades eclesisticas. Pratica-se uma espcie de terapia ocupacional eclesistica. Para cada um arranja-se uma comisso ou, de qualquer modo, uma funo dentro da Igreja. Fazem crer que sempre se deve falar da Igreja ou fazer alguma coisa que diga respeito a ela. Mas um espelho que s reflete a si mesmo no mais espelho. Uma janela que no deixa o olhar abrir-se livremente, mas se interpe como um obstculo entre o observador e a paisagem, no tem razo de existir. Pode acontecer que uma pessoa exera ininterruptamente atividades dentro das associaes eclesisticas e, no entanto, no ser crist. Pode ocorrer que algum viva da Palavra e dos sacramentos e pratique o amor que vem da f, sem jamais ter sido visto em associaes eclesisticas, sem se ter ocupado com novidades da poltica eclesistica, sem tr participado de snodos e ter votado neles, e, no entanto^ ser um verdadeiro cristo. No precisamos de uma Igreja mais humana; precisamos de uma Igreja mais divina, que ser ento realmente humana. por isto que tudo o que feito pelo homem dentro da Igreja deve ser visto em seu carter de puro servio, subordinado ao essencial. A liberdade que ns, com razo, esperamos da Igreja e dentro da Igreja no se realiza pelo simples fato de introduzirmos nela o princpio da maioria. Ela no depende de que uma maioria mais ampla possvel prevalea sobre uma minoria mais estrita possvel. Ela no depende de que algum possa impor sua prpria vontade aos outros, mas de que todos se sintam ligados palavra e vontade daquele nico, que nosso Senhor e nossa liberdade. A atmosfera se toma pesada e sufocante na Igreja, quando os que esto revestidos do ministrio se esquecem de que o Sacramento no uma atribuio de poder, mas uma expropriao de mim mesmo em favor daquele em cujo nome devo falar e agir. Mas quando a uma maior responsabilidade corresponde uma maior expropriao de seu eu, ningum escravo do outro; ento reina o Senhor e vale o princpio: O Senhor o Esprito, e, onde se acha o Esprito do Senhor, a est a liberdade (2Cor 3,17). Quanto mais estruturas ns construmos, ainda que sejam as mais

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modernas, j tanto menos espao existe para o Esprito, menos espao para o Senhor ! e menos espao para a liberdade. Julgo que sob este ponto de vista | deveramos comear um exame de conscincia sincero em todos os ' nveis dentro da Igreja. Isto deveria ter conseqncias concretas em todos os nveis e trazer uma ablatio que deixasse transparecer novamente a verdadeira fisionomia da Igreja e pudesse nos devolver, de maneira inteiramente nova, o sentimento da liberdade e de estarmos em casa. 4. Moral, perdo e expiao: o centro pessoal da reforma Antes de prosseguirmos, consideremos por um momento aquilo que dissemos at agora. Falamos de duas ablaes: de uma dupla libertao, que um ato duplo de purificao e de renovao. Primeiramente falamos da f que rompe o muro do finito e liberta o olhar para a amplitude do Etemb, e no s o olhar, como tambm o caminho. Com efeito, a f no apenas conhecer; tambm operar. No s uma brecha aberta no muro; tambm uma mo libertadora ! que nos tira da caverna. Da extramos as conseqncias para as instituies: a estrutura essencial da Igreja precisa sempre de novo expressar-se em formas concretas, para permear com sua vida cada poca e cada espao; mas essas formas importantes, porm contingentes, jamais devem substituir-se ao essencial. A Igreja no existe para nos manter ocupados, como uma instituio mundana, nem para se conservar; ela existe, para ser em todos ns abertura e passagem para a vida eterna. Agora devemos dar mais um passo e transpor tudo isto do plano geral e objetivo para o plano pessoal. Com efeito, aqui tambm se faz necessria uma ablao libertadora. Nossos irmos nem sempre manifestam a forma nobre, a imagem de Deus neles inscrita. Primeiramente vemos apenas a imagem de Ado, a imagem do homem decado ainda que no totalmente destrudo. Vemos a crosta de p e de sujeira que encobriram a imagem. Por isto, todos

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ns precisamos do verdadeiro Escultor, que elimine aquilo que deforma a imagem. Precisamos do perdo, que o cerne de todas as reformas verdadeiras. Certamente no por acaso que a remisso dos pecados ocupa um papel essencial nas trs etapas decisivas da Igreja nascente, narradas pelos Evangelhos. Em primeiro lugar est a entrega das chaves a Pedro. O poder de ligar e desligar, de abrir e fechar, de que fala o Evangelho, , em seu ncleo, o encargo de fazer entrar, de acolher em casa, de perdoar (Mt 16,19). Encontramos a mesma coisa, de novo, na ltima Ceia, onde a partir do corpo de Cristo e no corpo de Cristo inaugurada a nova comunidade. Esta se toma possvel, porque o Senhor derramou seu sangue por muitos para a remisso dos pecados (Mt 26,28). Por ltimo, na sua primeira apario aos Onze, o Ressuscitado funda a comunidade de sua paz, concedendo-lhes o poder de perdoar (Jo 20,19-23). A Igreja no a comunidade daqueles que no precisam de mdico (Mc 2,17), mas comunidade de pecadores convertidos que vivem da graa e a comunicam aos outros. Se lermos atentamente o Novo Testamento, veremos que o perdo nada tem em si de mgico; tampouco o perdoar um esquecimento fingido ou um fazer de conta que nada aconteceu. um processo real de mudana, como o que o escultor opera. Retirar a culpa realmente remove alguma coisa. A graa do perdo em ns se manifesta na penitncia. Neste sentido, o perdo um processo ativo e passivo. A poderosa palavra de Deus dirigida a ns produz a dor da mudana e se toma em ns transformao ativa. O perdo e a penitncia, a graa e a converso pessoal no esto em contradio entre si, mas so as duas faces de um nico e mesmo fato. Esta fuso de atividade e passividade exprime a forma essencial da existncia humana, porque toda a nossa capacidade criadora comea com o fato de sermos criados, de termos nossa capacidade criadora por pura iniciativa criadora de Deus. Chegamos aqui a um ponto verdadeiramente central: acredito que o ncleo da crise espiritual de nossa poca tem suas razes no obscurecimento acerca da graa do perdo. Antes, porm, destaquemos o aspecto positivo da atualidade: a dimenso moral volta pouco a pouco a gozar de considerao. Comea a ser reconhecido, ou melhor, tornou-se evidente que todo progresso tcnico discutvel e, em ltima anlise, destrutivo, se no corresponder a um avano moral. Reconhece-se que no existe reforma do homem ou da humanidade sem uma renovao moral. Mas, no fundo, o clamor pela moral fica sem fora, porque os parmetros se escondem sob um nevoeiro de discusses. Na realidade, o homem no pode suportar pura e simplesmente a moral, no pode viver dela: ela se toma para ele lei que provoca resistncia e gera o pecado. Por isso, onde o perdo, um perdo verdadeiro e eficaz, no reconhecido ou no objeto de f, a moral delineada de tal maneira que

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as condies do pecado para cada homem jamais possam se verificar. A atual discusso sobre a moral tende, em grande parte, a libertar o homem da culpa, fazendo com que as condies de sua possibilidade jamais possam existir. Vem-nos mente a frase mordaz de Pascal: Ecce patres, qui tollunt peccata mundi! Eis os padres que tiram o pecado do mundo. Segundo esses moralistas simplesmente no existe mais culpa. Naturalmente, esta maneira de libertar o mundo demasiadamente banal. Os homens assim libertados sabem muito bem que tudo isto no verdadeiro, que existe o pecado, que eles prprios so pecadores e que deve existir uma forma eficaz de superar o pecado.7 O prprio Jesus no chama aqueles que j se libertaram por si mesmos e que, por isto, como acreditam, no precisam dele. Ele chama aqueles que sabem que so pecadores e por isto dele precisam. A moral s conserva sua seriedade, quando existe o perdo, um perdo verdadeiro e eficaz; do contrrio, ela recai em um puro condicional vazio. Mas s existe o verdadeiro perdo, se se pagou um preo, um valor correspondente, se houve desagravo pela culpa, se existe expia- o. No se pode romper o entrelaamento que existe entre moral, perdo e expiao; se faltar um dos elementos, todo o resto cai por terra. Este crculo sempre s existe como um todo; depende dele a salvao ou no salvao do homem. Nos cinco livros de Moiss, a Tora, esses trs elementos se acham indissoluvelmente ligados entre si, e por isto no possvel retirar desta pea essencial do cnon do Antigo Testamento uma lei moral sempre vlida e deixar o resto com o passado, maneira iluminista. Esta forma de atualizao moralista do Antigo Testamento acaba necessariamente em fracasso; foi neste ponto que consistiu o erro de Pelgio, o qual tem, hoje, mais seguidores do que pode parecer primeira vista. Jesus, pelo contrrio, cumpriu toda a lei, e no s uma parte dela, e a renovou assim desde as bases. Ele mesmo, que padeceu para expiar toda culpa, expiao e perdo, e, por isto, tambm o nico fundamento seguro e sempre vlido de nossa moral. No se pode dissociar a moral da Cristologia, porque no se pode separ-la da expiao e do perdo. Em Cristo se cumpriu toda a lei e com isto a moral tomou-se uma exigncia verdadeira e possvel para ns. Destarte, a partir do ncleo da f que se abre continuamente o caminho da renovao para cada pessoa, para a Igreja como um todo e para a humanidade. 5.0 sofrimento, o marttio e a alegria da redeno Haveria muitas coisas ainda a dizer sobre isto. Procurarei, no entanto, indicar muito brevemente, nesta parte final, aquilo que em nosso contexto me parece a coisa mais importante. O perdo e sua realizao em mim pela via da penitncia e do seguimento de Cristo , antes do mais, o centro pessoal de toda renovao. Mas porque o perdo toca a pessoa em seu

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ncleo mais profundo, ele congrega na unidade e tambm o centro da renovao da comunidade. Com efeito, se so retirados de mim o p e a sujeira que tomam irreconhecvel a imagem de Deus em mim, eu me tomo semelhante ao outro, que tambm imagem de Deus, e sobretudo me tomo semelhante ao Cristo que a imagem sem limites, o modelo segundo o qual fomos criados. Paulo expressa este processo em termos verdadeiramente drsticos: a velha imagem passou, surgiu uma nova (2Cor 5,17); no sou mais eu que vivo, mas o Cristo que vive em mim (G1 2,20). Trata-se de um processo de morte e nascimento. Eu sou arrancado de meu isolamento e recebido em uma nova comunidade; meu eu foi inserido no eu do Cristo e assim unido ao de todos os meus irmos. S a partir desta profundidade da renovao da pessoa que nasce a Igreja, nasce a comunidade que nos une e nos sustenta na vida e na morte. S quando consideramos tudo isto que vemos a Igreja na sua verdadeira grandeza. A Igreja no somente um pequeno grupo de ativistas que se renem em um certo lugar para pr em movimento algumas atividades comunitrias. A Igreja tambm no apenas o grupo daqueles que se renem aos domingos para celebrar a Eucaristia. Enfim, a Igreja mais do que Papa, bispos e sacerdotes, portadores do ministrio sacramental. Todos aqueles que mencionamos pertencem Igreja, mas os limites da comunidade em marcha (compagnia), na qual ingressamos atravs da f, se estendem para alm da morte. Dela fazem parte todos os santos, desde Abel e Abrao e todas as testemunhas da esperana, das quais nos fala o Antigo Testamento, passando por Maria, a Me do Senhor e seus Apstolos, por Thomas Becket e Thomas Morus, at Maximiliano Kolbe, Edith Stein, Pier Giorgio Frassatti. Dela fazem parte os desconhecidos, os inominados, cuja f s Ele conhece.8 Dela fazem parte os homens de todos os lugares e de todas as pocas, cujo corao se expande, no amor e na esperana, at o Cristo, autor e plenificador da f, como o chama a Carta aos Hebreus (12,2). Eles, os santos, so os que formam a verdadeira maioria determinante, pela qual nos orientamos. a eles que nos atemos. Eles traduzem o divino no humano, o etemo no tempo. Eles so os nossos mestres de humanidade, que no nos abandonam na dor e na solido, e mesmo lia hora da morte caminham ao nosso lado. Aqui tocamos um ponto muito importante. Uma viso do mundo incapaz de dar sentido tambm ao sofrimento e de transform-lo em algo de precioso no serve para nada. Falha precisamente quando surge a questo decisiva da existncia. Aqueles que diante do sofrimento s sabem dizer que ele deve ser combatido nos enganam. Evidentemente preciso tudo fazer para aliviar o sofrimento dos inocentes e limitar a dor. Mas no existe vida humana sem sofrimento, e quem no capaz de aceitar o sofrimento, perde aquelas purificaes, sem as quais no h amadurecimento humano. Na comunho com o Cristo a

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dor se toma plena de sentido, no s para mim mesmo, como processo de ablatio, no qual Deus retira de mim as escrias que encobrem sua imagem, mas tambm para todos, de modo que podemos dizer com So Paulo: Agora eu me regozijo nos meus sofrimentos por vs, e completo, na minha carne, o que falta das tribulaes de Cristo pelo seu corpo que a Igreja (Col 1,24). Thomas Becket, que, juntamente com a figura do admirador (ammiratore), e de Einstein, est por trs dessas nossas consideraes, anima-nos a dar o passo final. A vida vai muito mais alm da nossa existncia biolgica. Quando no existe mais nada pelo qual valha a pena morrer, tambm a vida no vale mais a pena. Quando a f nos abre o olhar e dilata nosso corao, esta outra frase de So Paulo adquire toda a sua fora e luz: Ningum de ns vive e ningum morre para si mesmo, porque se vivemos para o Senhor que vivemos, e se morremos para o Senhor que morremos. Portanto, quer vivamos, quer morramos, pertencemos ao Senhor (Rm 14,7-8). Quanto mais estivermos radicados na comunidade em marcha com Jesus Cristo e com todos os que lhe pertencem, tanto mais nossa vida ser sustentada por aquela confiana irradiante que So Paulo exprimiu em outra frase: Estou convencido de que nem a morte nem a vida, nem os anjos nem os principados, nem o presente nem o futuro, nem os poderes, nem a altura nem a profundeza, nem nenhuma outra criatura poder nos separar do amor de Deus manifestado em Cristo Jesus, nosso Senhor (Rm 8,38s). Caros amigos, devemos nos deixar encher por esta f. Ento a Igreja crescer em ns como comunho no caminho rumo verdadeira vida, e ento ela se renovar de dia para dia. Ento se tomar a grande casa com muitas moradas. Ento a multiplicidade dos dons do Esprito poder operar nela, e veremos como bom e suave habitarem juntos os irmos... como o orvalho do Hermon que desce sobre o monte Sio; porque a o Senhor nos d a bno e a vida para sempre (SI 133,1.3). NOTAS AO CAPTULO V

Assim se l, p. ex., no Redaktionsbericht zum Einheitsgesangbuch Got- 1 teslob', publicado por P. Nordhues e . Wagner (Paderbom - Stuttgart, s.d.), um ttulo: 1 Das Messfoimular entsteht am Oit -

1. Gregrio Magno, Horn, in Ez. lib. II hom. 117 PL 76,948 A.

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O formulrio da missa surge no lugar (p. 30). A 1 parte desenvolvida no texto bastante moderada. A declarao de que o formulrio deve j surgir no lugar parece restringir-se aos cantos do prprio. 1 Mas por que o ttulo provocante? A tendncia que ele expressa foi plenamente desenvolvida, segundo o informativo de Hererkorrespoadenz sobre a sesso dc 1990 da Aibeitsgemeinschaft katholischer Liturgiedozentenimdeutschen Raum. O lema inculturao foi aplicado nesta reunio Liturgia dos pases industrializados, paia os quais a questo se apresenta de maneira ainda menos clara do que para os pases em desenvolvimento, segundo se falava nesse congresso. Segundo Hans-Bemhaid Meyer tratar-se-ia de encontrar formas de assemblias criadas nas condies atuais, mas que sejam, ao mesmo tempo, transparentes para um encontro com o mistrio de Deus. Neste sentido j existiriam ensaios concretos, porm incipientes. No fundo j no existem mais a liturgia da missa romana e o missal romano... e no futuio existiro ainda muito menos (HK 44, set. de 1990, p. 406). Neste caso, provavelmente, em breve tambm no se precisar mais de liturgistas.
2. Cf. R. Cantalamessa, A(aria (Milano, 1989), p. 27. Para minha alegria fiquei sabendo que Chiara Lubich, a fundadora do Movimento Focolarino, fez uma conferncia, quase ao mesmo tempo em que o meu discurso de Rmini, subordinada ao tema Larte del levare - A arte de retirar", onde, referindo-se a Michelangelo, desenvolve idias muito semelhantes s que procurei expor. 3. Coll in Hex II33, ed. de Quaracchi, v. 342 b. Na traduo de W. Nyssen (Bonaventura, Das Sechstagewerk, Mnchen 1964, p. 139): Esta ascenso, porm, se processa pela confirmao (affirmationem) e pela ablao. O amor sucede-se ablao... Quem esculpe

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uma imagem (seulpit imaginem), no pe nada. Antes, ele retira partes a golpe de martelo e deixa na pedra a forma nobre e formosa (relinquit formam nobilem et pulchram). Assim tambm o conhecimento de Deus, mediante ablao, deixa em ns a forma (dispositionem) nobilssima." 4. Caligula, Is ato, 4* cena, em: A. Camus, Theatre. Rcits Nouvelles. Bibliothque de la Pliade 1962, p. 15s. Para sua interpretao: G. Linde, Das Problem der Gottesvorstellungen im WerkvonA. Camus (Mnster 1975), p. 31. 5. J. Gnilka, Das Matthusevangelium, II (Freiburg 1988), p. 65: Rejeitando os Evangelhos, eles (os escribas) fecham as portas do Reino do Cu aos homens. Simo Pedro ocupa-lhes o lugar. Se considerarmos esta contraposio, veremos que o discpulo recebe principalmente o encargo de abrir as portas do Reino do Cu. Sua misso deve ser descrita como misso positiva. Mesmo que no se tome o poder de perdoar como sentido primrio das palavras sobre o poder de ligar e desligar, contudo, ele no pode ser separado desta misso. 6. Cf. a este respeito onotvel artigo de A. Grres, Schuld und Schuldgefiihle, em: Internal, kath. Zeitschr. 13 (1984) 430-443, p. 438: A psicanlise encontrou dificuldades em admitir entre os sentimentos de culpa aqueles que remontam verdadeira culpa. Ela no consegue admitir este dado... porque sua filosofia desconhece a liberdade..., seu determinismo o pio dos intelectuais. Para ela Sigmund Freud superou de longe o pobre e inesclarecido Rabi Jesus. Este s sabia perdoar pecados, e achava que era necessrio faz-lo. Sigmund Freud, o novo Messias de Viena, pelo contrrio, fez muito mais do que isto. Eliminou o pecado e a culpa do mundo espiritual. P. 433s: Os sentimentos de culpa so necessrios e indispensveis na ordem psquica para a sade espiritual... Quem, pois, to momo, que j nem tem sentimentos de culpa quando seria necessrio, deve procurar reencontr-los com todas as suas foras. 7. Do memento mortuorum da 4* Orao Eucarstica. 8. Cf. a este respeito o Cardeal J. Meisner, Wider die Entsinnlichung des Glaubens (Graz 1990), p. 35: Democracia na Igreja significa conceder o direito de voto, na gerao atual dos cristos, s geraes que creram, esperaram, amaram e sofreram antes de ns." De fato, na Igreja nunca pode haver apenas uma maioria em sentido sincrnico, ela deve ser sempre essencialmente diacrnica, porque os Santos de todos os tempos viveme so a verdadeira Igreja.

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EPLOGO

PARTIDO DE CRISTO OU IGREJA DEJESUS CRISTO?

Homilipronunciada no Seminrio maior de Filadlfia, Estados Unidos, em 21 de janeiro de 1990 (3 e domingo do tempo comum). A leitura da Primeira Carta de So Paulo aos Corntios que acabamos de ouvir de uma atualidade quase dramtica. verdade que So Paulo fala comunidade de Corinto de sua poca interpelando as conscincias diante do que, entre eles, est em contradio com a verdadeira existncia crist. Entretanto, logo percebemos que no se trata apenas de uma comunidade crist que de h muito pertence ao passado, mas que aquilo que ele escreveu toca-nos a ns aqui e agora. Ao se dirigir aos corntios, Paulo se dirige a ns e pe o dedo na ferida de nossa vida eclesial de hoje. Como os corntios, tambm ns corremos o risco de dissolver a Igreja com lutas e partidarismos, onde cada um desenvolve sua prpria idia sobre o cristiahismO. Assim, a pretenso de sempre termos razo toma-se mais importante do que as exigncias de Deus sobre ns, mais importante que nosso reto proceder diante dele. Nossa idia prpria oculta-nos a palavra de Deus e a Igreja desaparece por trs dos partidos criados segundo nossos prprios gostos. impossvel ignorar a semelhana que h entre a situao dos corntios e a nossa. Mas Paulo no pretende apenas descrever uma situao. Ele se dirige a ns, para sacudir a nossa conscincia e nos reconduzir verdadeira totalidade e unidade da existncia crist. Por isto devemos perguntar-lhe: que existe verdadeiramente de errado em nosso comportamento? Que fazer para no nos tomarmos

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partido de Paulo ou de Apoio ou de Cefas, nem um partido de Cristo, mas sua Igreja? Que diferena existe entre um partido de Cristo e sua Igreja viva? Entre um partido de Cefas e a verdadeira fidelidade rocha sobre a qual est construda a casa de Deus? Procuremos, portanto, antes de tudo, entender o que acontece em Corinto e que, em vista dos perigos inerentes ao prprio homem, ameaa constantemente se repetir de novo. Poderamos resumir brevemente a diferena em questo na seguinte frase: Se eu me declaro por um partido, este se toma, por isto mesmo, o meu partido. Ora, a Igreja de Jesus no minha, mas sempre a sua Igreja. A essncia da converso consiste em que eu j no procure meu partido, com meus interesses e meus gostos, mas me entregue s mos do Cristo e me tome seu, me tome membro de seu corpo, que a Igreja. Procuremos ilustrar este ponto um pouco mais detalhadamente. Os corntios vem no cristianismo uma teoria religiosa interessante que corresponde a seus gostos e expectativas. Escolhem aquilo que lhes agrada e o escolhem sob uma forma que lhes simptica. Quando, porm, a vontade prpria determinante, j se deu a ciso, porque os gostos so muitos e contraditrios entre si. Desta escolha ideolgica pode surgir um clube, um crculo de amigos, ou um partido, mas no uma Igreja que supera as oposies entre os homens e os une na paz de Deus. O princpio do qual surge um clube o prprio gosto, mas o princpio sobre o qual se funda a Igreja a obedincia ao chamado do Senhor, como hoje lemos no Evangelho: Chamou-os e eles, deixando imediatamente o barco e o pai, seguiram !susw(Mt 4,21s). Tocamos aqui num ponto decisivo: a f no a escolha de um programa que me convm ou o ingresso em um clube, no qual me sinto compreendido. A f converso que muda minha pessoa e meus gostos ou pelo menos toma secundrios meus gostos e minha vontade. A f atinge uma profundidade inteiramente diversa daquela da escolha que me liga a um partido. Sua fora de mudana to grande que a Escritura a caracteriza como um novo nascimento (cf. lPd 1,3.23). Estamos aqui diante de uma percepo importante que devemos aprofundar um pouco mais, porque neste ponto que se oculta o ceme dos problemas com os quais temos de lidar hoje em dia dentro da Igreja. Temos dificuldade de imaginar a Igreja a no ser nos moldes de uma sociedade autnoma que procura dar a si mesma uma forma, aceitvel para todos, valendo-se do princpio de maioria. Temos dificuldade de conceber a f a no ser maneira de uma opo por uma causa que nos agrada e pela qual gostaramos de

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nos empenhar. Mas em tudo isto os agentes somos apenas ns mesmos. Somos ns que construmos a Igreja, somos ns que tentamos melhor-la e transform-la em uma casa habitvel. Ns queremos oferecer programas e idias que sejam simpticas ao maior nmero possvel de pessoas. No mundo moderno simplesmente j no pressupomos que Deus quem toma iniciativa e age. Com isto exatamente nos igualamos aos corntios: trocamos a Igreja por um partido e a f por um programa partidrio. No se rompe o crculo de nossa prpria vontade e de nossos prprios gostos. Talvez agora possamos compreender um pouco melhor a mudana que a f significa, a converso que ela implica: reconheo que o prprio Deus quem fala e quem age; que no existe apenas a nossa, mas a Sua causa. Mas se isto verdade, se no somos ns apenas que optamos e agimos, mas se Ele quem fala e opera, ento tudo muda de aspecto. Ento devo obedecer a Ele, devo segui-lo, mesmo quando Ele me conduz para onde no quero (Jo 21,18). Ento toma-se pleno de sentido, toma-se mesmo necessrio que eu abandone meus prprios gostos, renuncie a minha prpria vontade e siga aquele que o nico que nos pode mostrar o caminho que conduz vida verdadeira, porque ele mesmo a prpria vida (Jo 14,6). este o significado da cruz que Paulo nos aponta no final, como a resposta aos partidos de Corinto (10,17). Abandono meus gostos e me submeto a Ele. Mas assim que me tomo livre, porque a servido precisamente consiste em permanecermos presos no crculo de nossos prprios desejos. Compreenderemos tudo isto ainda melhor, se o considerarmos sob outro ponto de vista, no partindo mais de ns mesmos, mas do prprio Deus e sua iniciativa. Cristo no fundador de um partido nem filsofo religioso, aspecto este para o qual So Paulo chama enfaticamente a ateno em nossa leitura (ICor 10,17). No uma pessoa que imagina toda espcie de idias e conquista partidrios para elas. A Carta aos Hebreus expressa o ingresso do Cristo neste mundo com as palavras do Salmo 40: No quiseste sacrifcio e oferendas, mas me preparaste um corpo (SI 40,6; Hb 10,5). Cristo a prpria palavra de Deus que se encarnou por ns. No apenas uma pessoa que fala; ele a Palavra que fala. Seu amor, no qual Deus se d a ns, vai at ao extremo, vai at cruz (cf. Jo 13,1). Se o acolhemos, no escolhemos apenas idias; mas colocamos nossas vidas em suas mos e nos tomamos uma nova criatura (2Cor 5,17; G16,15). A Igreja, portanto, no um clube, no um partido, nem um Estado religioso dentro do Estado

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terrestre, mas um corpo, o corpo de Cristo. E por isto a Igreja no feita por ns; construda pelo prprio Cristo, ao purificar-nos gela Palavra e pelo sacramento, fazendo de ns seus membros. Naturalmente existem muitas coisas que ns prprios estabelecemos dentro da Igreja, porque ela penetra profundamente na esfera prtica das coisas humanas. No quero fazer aqui a apologia de um falso supranaturalis- mo. Mas o que especfico e prprio da Igreja no pode ser fruto de nossas vontades e de nossas iniciativas; no nasce da carne nem da vontade do homem (Jo 1,13). Deve vir de Cristo. Quanto mais somos ns que fazemos a Igreja, tanto mais ela se toma inabitvel, porque tudo o que humano limitado e se contrape a outro humano. A Igreja ser tanto mais a ptria do corao para os homens, quanto mais escutarmos o Senhor e quanto mais ela viver do Senhor: de sua Palavra e dos sacramentos que Ele nos legou. A obedincia de todos a Ele ser a garantia de nossa liberdade. Tudo isto tem conseqncias muito importantes para o ministrio sacerdotal. O sacerdote deve velar atentamente para no construir sua prpria Igreja. Paulo examina cuidadosamente sua conscincia, perguntando-se como era possvel que pessoas transformassem a Igreja de Cristo em um partido religioso de Paulo. Com isto quer garantir a si mesmo e aos corntios que tudo foi feito para evitar ligaes que pudessem obscurecer a comunho com Cristo. Quem se converte por intermdio de Paulo no se toma partidrio de Paulo, mas seguidor do Cristo, membro da Igreja comum, que permanece sempre a mesma, independentemente de quem seja Paulo ou Apoio ou Cefas (ICor 3,22). No importa quem seja este ou aquele: Vs sois de Cristo, e Cristo de Deus (3,23). Vale a pena reler e analisar cuidadosamente o que Paulo escreveu a este respeito, porque a aparece o que essencial no ministrio sacerdotal, com uma clareza que nos ensina, de modo prtico e para alm de qualquer teoria, o que devemos fazer ou no fazer. Quem , portanto, Apoio? Quem Paulo? Servidores pelos quais recebestes a f... Eu plantei, Apoio regou; mas quem deu o crescimento foi Deus. Assim aquele que planta nada , aquele que rega nada ; mas importa to-somente Deus, que d o crescimento. Aquele que planta e aquele que rega so iguais... Somos cooperadores de Deus. Vs sois o ampo de Deus, sois o edifcio de Deus (ICor 3,5-9). Em certas igrejas protestantes alems existia e ainda existe o costume de comunicar nos anncios do servio divino quem presidir o culto e far a pregao. No raro esconde-se, sob esses nomes, certo partidarismo. Cada um escolhe seu prprio ministro. Infelizmente algo de parecido comea agora tambm a se verificar em comunidades catlicas, mas isto mostra que a Igreja

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tende a desaparecer por detrs de partidos e que, em ltima anlise, queremos ouvir opinies humanas e no mis a Palavra comum de Deus que tudo supera e cuja garantia a Igreja una. S a unidade da f da Igreja e a sua obrigatoriedade nos do a garantia de no seguirmos opinies humanas nem aderirmos a partidos formados por ns prprios, mas pertencermos e obedecermos ao Senhor. Hoje em dia existe o grande perigo de se dividir a Igreja em partidos religiosos que se agrupam em tomo de mestres e pregadores. E ento vale de novo: eu

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sou de Apoio, eu sou de Paulo, eu sou de Pedro, transformando o prprio Cristo em um partido. A norma do ministrio sacerdotal o autodesprendimento que se submete medida de Jesus: Minha doutrina no minha" (Jo 7,16). Somente quando pudermos dizer isto sem nenhuma restrio que seremos cooperadores de Deus que plantam e regam, tomando-nos, assim, participantes da sua obra. Se os homens se reportam a ns, contrapondo nosso cristianismo ao dos outros, isto deve constituir para ns sempre motivo para um exame de conscincia. Ns no anunciamos a ns prprios. Anunciamos o Cristo. Isto exige nossa humildade, a cruz do seguimento. Mas justamente isto que nos liberta, enriquece e engrandece nosso ministrio. Com efeito, se anunciarmos a ns prprios, permaneceremos encerrados em nosso pobre eu e reduziremos outros a nossa estreiteza. Se anunciarmos o Cristo, tomar-nos-emos cooperadores de Deus (ICor 3,9); e que poderia haver de mais belo e de mais libertador? Peamos ao Senhor que Ele nos faa experimentar sempre de novo a alegria desta misso. Assim tambm entre ns se toma verdadeira a palavra do Profeta, palavra esta que s se realiza onde o prprio Cristo percorre nossos caminhos: o povo que vive nas trevas viu uma grande luz... Rejubilam-se diante de vs como na alegria da colheita, como exultam na partilha dos despojos (Is 9,1-3; cf. Mt 4,15s). Amm.