Aulas de Esttica II

11 de Abril de 2005-04-11

A ideia que o comentador de que o Hlder falou que Prometeu estaria fora do alcance da viso de Zeus e por isso no compreendia no aceitava o que Zeus pretendia, ou seja a eliminao desta rao do homem. Ess interpretao contraria as evidncias que ns podemos ter as intuies que nos orientam na leitura que partem do prprio decorrer da leitura e da escrita de Esquilo ; isso faria supor que em cada pea duma trilogia, em particular esta primeira, estaria oculto aquilo que se visaria nas outras mas no est provado que assim seja; na trilogia que ns conhecemos bem j completa que a de Agamemnon, no o que se passa. Ns no vamos ser esclarecidos nas Coforas e nas Eumenides em relao interpretao do Agamemnon; cada parte tem uma consistncia interna. A segunda parte no nos vai dizer o ponto de vista em que Esquilo (que no nos quer enganar), nos faz ter em relao verso de Zeus com Prometeu. E a relao de Zeus com Prometeu a relao de um tirano que no est seguro do seu poder e por isso exerce a tirania de uma maneira angustiada (tem medo) ; basta um pequeno sinal e toda a gente se torna inimiga. O personagem q logo no inicio da pea nos d a ver a tirania de Zeus a fora a prpria fora, o poder politico agindo e Prometeu em momento algum aparece como algum que tenha um ponto de vista falhado que no percebam que ele um deus, os tits pertencem esfera divina, s que pertencem a um esfera divina que est ainda demasiado perto de foras ctnicas e os deuses olmpicos cujo chefe Zeus vm de alguma maneira absorver por combate, por luta, essas foras e transform-las noutras; mas Zeus no momento em que essa pea nos pe mediante a sua relao com Prometeu v-se que est inseguro no seu poder, o seu poder ainda no inquestionvel, ainda no dulcificou ainda no tomou formas benfazejas; ns no assistimos ainda a nenhum elemento benfico por parte de Zeus o chefe dos deuses brilhantes e belos do Olimpo; no h nenhum. S aparecem os traos mais violentos (do ponto de vista do confronto com outro poder).

Potica de Aristteles

Seco 14

D conta de um tema aristotlico na Potica que Aristteles (ou melhor apontamentos de alunos de Aristteles) apresentou de maneira insupervel. Para ele a tragdia composta por vrios elementos (?) o principal dos quais como iremos ver ; o principal dos quais para ele a arque e o thelos ; da tragdia o mito. O que interessante que no s que a tragdia esteja constituda pelo mito (mythos) como seu elemento de textura de organizo de composio, mesmo a trama; o mito a trama da tragdia . No s isso que decisivo, o que decisivo o que se desenvolve neste paragrafo:

A partir de 1453b a 1454 a

Esse aspecto que to importante e que suplanta a compreenso da tragdia como sendo constituda por uma trama. O elemento fundamental a sua trama, a sua composio. A trama um princpio de constituio da tragdia e ao mesmo tempo o resultado da sua constituio: nas obras de arte assim, os princpios priori nas obras de arte pertencem s obras; portanto o principio constitui a obra e a obra constitui o principio. A trama o principio de constituio (sem trama no h tragdia), mas tambm um efeito para comear as aces dos personagens uns pelos outros; o que que cria a trama na tragdia aco reaco aco reaco dos seus personagens; nas ainda n tudo porque o principio de constituio da tragdia como qualquer obra de arte tem a ver com qualquer coisa que no a obra de arte. E para os gregos muito fcil que aquilo que estava na obra de arte (?) era a vida. A trama da tragdia no s no s o principio de constituio do mal(?) como a consequncia das aces e reaces dos personagens agindo uns sobre os outros; o mito a composio de aces. Ainda mais essa composio das aces imita as aces dos homens que agem uns com os outros. No no sentido de osmose no no sentido de caricatura; a mimese um procedimento cognitivo; quer seja na techne, quer seja na theoria, quer seja poesia; um principio de reconhecimento e autoconhecimento. A mimese tanto um principio de compreenso de como que ns conhecmos, de como que ns fazemos coisas e ao mesmo tempo um procedimento activo de de coisas e de intuio de princpios, de aprender a falar etc. Ento essa tramas das aces que o mito, o mito trgico, procede de um mito, procede de uma histria que os homens contam acerca da sua prpria vida; dos mitos que os gregos contavam acerca da sua prpria vida e que tomavam configuraes divinas. O mito ento ao mesmo tempo um principio de constituio da tragdia e uma consequncia das aces dos personagens agindo uns sobre os outros e tambm aquilo que no a tragdia (est relacionado com as histrias que a cultura conta e a tradio altera). No momento em que aparece a forma teatral chamada tragdia, a forma teatral da tragdia tem tudo a ver com isto que se est a falar, mas a forma teatral que chamada tragdia de uma maneira particular e inaugural e irreversvel que a primeira ocasio em que uma cultura no s conta historias acerca de si prpria, mas d a ver essas histrias sob forma de distanciada, sob forma de uma mimese de uma compreenso; j para constituir as primeiras histrias os mythoi certamente que a mimese necessria, mas aqui um procedimento criativo potico um efeito de distancia; a mimese um principio de conhecimento e como todos os princpios de conhecimento implica distanciao.

No limite da theoria h fuso do contemplador com o contemplado . O poeta para produzir um mito precisa de outro mas esse outro que ele precisa um mito que tem a ver com a sua prpria cultura uma histria que ele aprendeu desde criana que ele encontrou por acaso, como diz Aristteles, e s se encontra por acaso aquilo que est nossa mo, no h nossa merc, mas perto de ns, est to perto de ns que ns no damos por isso. Os poetas encontram por acaso os mitos, fazem parte da cultura deles, e alteram-nos de maneira radica, s vezes substituem; mas h sempre uma base para essas histrias. A nica pea que ns conhecemos entre os tragediografos que no resula de uma histria a pea Os Persas que tem a ver com uma situao contempornia ateniense. a nica e interessante que tenha a ver com um problema contempornio e que seja esse problema contemporneo. Os personagens so os vencidos coisa rara ainda que haja muitos vencidos e muita experincia de ser vencido nas tragdia mas ser exclusivamento protagonizada por vencidos um caso nica e ainda por cima estrangeiros; a tragdia no s se distancia da sua prpria tradio como h distancia em relao sua prpria expreincia de vencedor ateniense e aquele que se vai aa lamentar objecto de piedade, o que se vai a lamentar foi vencido; e foi vencido com toda a fora toda a violncia e toda a astcia e depois com todo o comprazimento; ningum lamenta a vitria, nenhum grego lamenta a vitria, por isso mais extraordinrio nesta pea o elemento estrangeiro; e a cultura que est a dar a ver pela primeira vez como transladar o ponto de vista para o ponto de vista do inimigo vencido e estrangeiro e isso d conta da fora da poesia trgica que diz sempre respeito a um momento que uma cultura tem de poder reconhecer-se a si prpria de olha para si prpria. Mas a verdade que o momento em que uma cultura comea a olhar para si prpria como objecto um momento de crise, no pode deixar de ser um momento de crise; em tod\as as vidas humanas assim e nas culturas tambm: num certo dia em que ns comeamos a olhar para nossa prpria vida um crise se instalou na sequencia habitual da nossa vida criada uma distancia entre mim e comigo; e a cultura grega a distancia entre ela e si prpria comea aqui a estabelecer-se; e a tragdia e a filosofia so as expresses dessa situao definida entre uma cultura a ver isso(?); e em que a arbitrariedade dos deuses no considerada j a partir dos sacrifcios que fazem para simular a sua arbitrariedade; no fundo o sacrifcio que fazem aos deuses um mediador da angustia humana para recuperar simbolicamente essa angustia de que os deuses so arbitrrios (?). E a aspirao justia em relao a Zeus ou melhor a aspirao que Zeus seja justo uma aspirao de um povo religiosa que est empenhado em vencer as consequncias de entre os deuses no haver justia ou de cadaacto dos deuses no poder ser interpretado por uma maneira obscura como estando para alm do bem e do mal. No fundo nesta pea o que ns vimos da parte de esquilo como diz N. a aspirao justia que parte do personagem que est preso (Prometeu) neste caso de Prometeu no aparece Zeus como aparece aos olhos do leitor que l as relaes dele com Zeus; no fundo a justia no est s do lado de Prometeu, mas est do lado daquele que escreve a pea e que um grego e que essa exigncia, Zeus no pode ser injusto ainda que durante muito tempo a arbitrariedade ainda estivesse demasiado marcado em Zeus. O que essa arbitrariedade? Tem haver com a conscincia muito muito aguda da violncia da vida. A vida violenta e os gregos no podem e no querem ignor-la claramente e essa violncia logo e imediatamente abjudicada compreenso da vida. Uranos a primeira grande figura divina entre os gregos e exerce o seu poder como uma violncia extrema como depois Cronos filho de Urano e depois Zeus filho de Cronos. E Urano no suporta a violncia da vida espelha-se sempre nas relaes familiares nas relaes de sangue e disso que Aristteles fala nessa seco 14. Voltando questo da Imitao

Entre aquele que imita e o objecto a imitar no nenhuma distncia critica, no h fuso; no edificiio da mimese sentada(?) apontada negativamente como em Plato (mas em Plato n h apenas mimese apontada negativamente como uma espcie de submisso ao poder da coisa ou sua fora persusiva; como o caso daqueles que se deixam levar pela imitao das imoralidades poticas que ele critica. A a imitao mostrada como um entusiasmo cego que tende a fazer seus os propsitos imorais de figuras da poesia a mimesis aparece assim em Plato. Mas neste caso um procedimento que no acentua o elemento critico da relao mimetica que se pe em distanciao, supe reconhecimento, supe apropriao e tranformao. No caso deste exemplo da mimese a apropriao contaminada pelo entusiasmo cego em relao ao modelo e ento eu imito a imoralidade; mas tambm posso imitar as formas da aparncia como caminho para conhecer a verdadeira realidade, outro exemplo de mimese em Plato. Nesse caso no estamos no grau mais nfimo de mimese; o grau mais nfimo de mimese aquela que no conhece nenhuma techne uma mimese do entusiasmo imediato ( o que se pode chamar de empatia no sentido mais rasteicro da plavara); a outra forma de mimese uma forma de mimese que engloba um mtodo de construo porque para eu imitar as coisas que j existem tenho conhcer o seu como pelo menos , a sua estrutura de concatenao, as relaes entre as partes e o todo, e tenho que saber tambm um modo eficaz de converter isso em qualquer coisa que apropriada por mim e que tem que ter por consequncia alguma coisa que aparece para fazer a composio, por ex os artesos produziram por mimese os seus trabalhos desde a marcenaria olaria, isso significa que h neste caso uma concepo da forma da coisa (da mesa) sem haver como saber dos usos da mesa; ns s fazemos mesas a partir dos usos delas; os usos delas nasceram de necessidades do ser humano como descansar alimentarse etc. os usos da forma da mesa tem haver com a estrutura do prprio ser humano e com as suas divises e com o seu equilbrio ( como a cadeira ainda mais a cadeira ainda mostra de forma mais directa o equilbrio, a postura, a capacidade de movimentar o corpo de constituir estdios diferentes face realidade). H ento um conceito para haver mimese como h uma tecne precisa para que essa concepo se possa realizar e h um comparao. Ns podemos dizer esta mesa est mal feita porque que ns podemos dizer isso? Porque ns pomos-lhe a mo em cima e uma das pernas cede porque mais curta que as outras por ex. ou matria do tampo ficou mais fina no meio do que dos lados o que provoca desiquilibrios ao por coisas em cima mas como que ns sabemos? Ns fizemos algum dia uma mesa ? no nosso caso que no sabemos fazer mesas a pergunta como que ns sabemos no fazer mesas? Apesar de ns no sabermos fazer mesas , temos experincia nas mesas pode julgar uma mesa dispensando o facto de no saber faze-la , justamente pela experincia que tem com o seu corpo a varias actividades que ali se realizam (na mesa, tal como comer, trabalhar etc) ; por ex apoiando os braos sobre ela. Mas sabemos que o melhor avaliador de mesas sempre aquele que sabe fazer uma mesa. H duas avaliaes possveis mas a segunda melhor que a primeira. Em qualquer dos casos o elemento mimtico est sempre vista: ns comparamos a mesa com a mesa actual que estamos a ver com a experincia de mesas que temos de acordo com as necessidades que fazem com que os homens tenham / produzam mesas. Mas h uma mimese superior a esta que podemos dizer a mimese da actividade epistmica, a mimese dos filsofos que tipo de mimese essa? aquela que justificada pelo facto dos princpios de actividade e os princpios do conhecimento em Plato coinciderem, a mimese da theoria diz-se superior, tem a ver com esta convico de que os objectos melhores nos tornam melhores, por imitao. E o que de novo a imitao aqui?

Um procedimento do conhecimento, um procedimento contemplativo. Quanto mais ns temos familiaridade com os objecto superiores, quanto mais ns nos afundamos no seu conhecimento mais nos melhoramos o nossso conhecimento e mais nos conhecemos a ns prprios at ao ponto em que o conhecimento j no mais possvel, a mimese enquanto procedimento de conhecimento j no mais possvel e o contemplador se funde com o objecto da sua contemplao. Isto mais tarde (a partir do Banquete de Plato) vai ser includo numa enorme sinte originalssima e impar da filosofia grega Plotino o primeiro filsoofo que se chma a si prprio um simples interprete, considera que no tem pensamento prprio, a sua nica actividade ler Aristteles ler Plato e aproveitar as suas ideias; mas nada mais falso; ele leva a um certo ponto culminante de entendimento sinttica de Plato e Aristteles, tanto que Colli considera-o o ultimo grego. O que Plotino faz em relao a Plato ? Isto importa saber para perceber de que forma toma esse ponto limite da theoria quando deixa de haver procedimento mimtico o procedimento mimetico parece o contrario daquele que ns consideramos actualmente hoje em dia que tornar-se logo na coisa por ex. o efeito de mimetismo dos animais ao tornarem-se na cor das folhas na iminncia de serem caados no isso em que um grego est a pensar quando fala de mimesis; a mimese tem sempre a ver com uma separao entre aquele que imitado e aquele que imita quer seja aquele que imita o personagem qualquer deu uma pea (mmico) o menos complexo e est todo consagrado no entusiasmo de apropriao imediata mesmo assim no h identificao, a pessoa no o personagem; a outra fase em que a complexidade do procedimento mimtico salta vista que a do procedimento tcnico dos artesos; a outra em ultima que tem o procedimento mimtico como um procedimento do conhecimento terico das relaes do contemplador e do contemplado que culmina na supresso do acto mimtico, na superao da relao entre contemplador e contemplado. O que que Plotino fez? Plotino concebeu qualquer coisa que uma resoluo sobre a hesitao platnica hesitao - havia uma s ideia ou havia muitas ideias Plato no d resposta definitiva, isto , haver alguma supremacia do uno em relao a todas as outras ideias (opostas)? No h nenhuma resposta definitiva como sabemos em Plato apesar de ele s vezes por uma ideia em dianteira face a outras como a ideia de Bem na Rep mas isso no invalida que haja pluralidade de ideias. O que Plotino faz: Plotino considera que a inteligncia (nous) o lugar da dualidade, no h nous sem dois, no h nous sem dualidade, e qual essa dualidade? entre aquele que conhece e aquele que conhecido; o reconhecimento de que para haver conhecimento preciso haver separao, mas a forma mais elevada do nous no o nous humano o nous enquanto poder csmico e metafsico, essa inteligncia pura tambm conhece a dualidade mas uma dualidade deste tipo: a inteligncia que se conhece a si prpria, o autoconhecimento . A inteligncia que se conhece a si prpria dois sempre, mesmo o nous puro, a dualidade reina e inapagvel, no h maneira de apagar a dualidade que aceitequer para c quer para l. (Para l dos nous) Entramos numa esfera que no uma esfera, num patamar ontolgico que no um patamar ontolgico, isto , trata-se de um ser que no um ser de uma unidade que no unidade, a palavra ser no lhe convm porque a palavra ser diz respeito inteligncia , isso que no merece nenhum nome no porque no seja digno mas porque ns no podemos encontrar nenhum nome que lhe convenha . O nome que mais lhe convm (mas que no lhe convm) o nome Uno, Uno essa realidade que no realidade , no inteligncia nunca ; a metfora do espelho aparece logo em relao inteligncia; a inteligncia a entidade que se est a ver ao espelho no sentido puro do termo; no sentido impuro do termo

quando o nous est relacionado (diz respeito) ao sensvel, como o caso da inteligncia humana, o conhecimento sempre feito a partir da separao entre aquele que conhece e aquele que conhecido aqui a separao no do espelho, no por o espelho minha frente e ver-me ter mesmo dificuldade em reconhecer-me. Mas quanto mais o conhecimento humano progride mais o efeito do espelho vai tomando a dianteira, isto , tendencialmente quanto mais o conhecimento se aprofunda mais aquele que conhece se vai reconhecendo naquilo que conhece custa de qu em Plotino (e no s em Plotino) custa de levar a srio uma experincia que acompanhe a experincia do conhecimento e a experincia de no se sentir em casa, a experincia de exlio o ser humano tem essa experincia um dia, um dia essa experincia cai nele e tem como um sentimento de tdio, um sentimento de angustia, de desaire sem saber porqu, todos os sinais sentimentais de inquietao que no tm objecto atribuvel. Plotino considera que essas experincias so sinais de que a nossa origem no aqui (essa experincia de dilacerao interna) de no estarmos bem conosco prprios ; todos esses sentimentos que ocorre pelo menos uma evz a qualquer homem. E Plotino considera que essas experincias so sinais de que esta morada no a nossa e de que temos que procurar a nossa morada isto a nossa inteligncia em que o objecto do conhecimento e aquele que conhece esto em separao evidente, mesmo que de cada de modo mais profundo se progrida no autoconhecimento, damos conta da dilacerao da nossa vida. Ento toda a tendncia ser a que o nous humano se aproxime desse nous sublime me que h contemplao de si para si. Mas s se pode faze-lo por libertao daquilo que nos faz exilados e pelo corte de todos os elos e todos os vnculos que nos unem a isso que o contrario da nossa parte autentica, demodo a alcanar essa dualidade especular. Isso no um termo(?) da experincia alis h um mediador ainda antes da inteligncia (e do ser), o mundo no o mundo enquanto tal; a estrutura do mundo a multiplicidade eu dispensei-me deste aspecto S se chega ao Uno atravs dessa ascenso inteligncia especular ao ponto em que o reflexo j no preciso, o reflexo e o reflectido so suprimidos, os espelho estilhaa ou desaparece j no h efeito especular, o momento em que nada est para ser visto nem o si prprio no h nenhum limite e a Plotino recorre a um termo aristotlico supreando os limites desse termo que estavam configurados pela sua oposio ao acto, a potncia; ele chama ao Uno a potncia, o excesso, a fonte so tudo imagens do limite originrio para a qual a nossa compreenso tem os limites que ns sabemos. Ns no sabemos o que uma fonte, no sabemos explicar o que uma fonte, no sabemos o que quer dizer origem ou energia primeira e o Uno energia primeira e depois potncia (para Plotino) mas isso uma fuso de dois conceitos que no se podem confundir nem fundir em Aristteles. E isso representa o fim da hesitao platnica. O Uno no uma ideia por isso a hesitao de Plato era natural, ele queria que o Uno obedecesse como ideia mas a ideia tem relao com o mltiplo sempre e tem relao com as outras ideias, mesmo que seja a ideia suprema, s est para l das ideias quando deixa de ser uma ideia; s est para l da dualidade e multiplicidade quando deixa de ser ideia. A grande originalidade de Plotino fazer-nos compreender que a multiplicidade a partir da dualidade no uma pertena do sensvel isso tambm uma evidncia em Plato, mas ns no pomos isso em relevo quando estudamos Plato e Plotino obriga a pr-nos isso em relevo. Em segundo lugar nenhuma ideia toma a dianteira sobre as outras, nenhuma comparvel com outra, nenhuma fundvel noutra (so irredutveis) nenhuma rege as outras. Tm todas a mesma valncia tm todas a mesma fora ontolgica, mas qualquer coisa est para alm delas que designavel e no uma ideia; mesma a palavra Uno no boa, no h nenhuma palavra que lhe convenha.

Isto de um ponto de vista esttico, do ponto de vista da compreenso da arte, do ponto de vista da compreenso do universoPode-se utilizar Plotino para compreender a arte. Plotino considera que qualquer forma tem origem no sem forma, isto no Plato, isto qualquer coisa que j extrapola Plato a partir de Plato: a forma tem origem no sem forma; no porque seja desprovido no por indigncia ou por pobreza que o sem forma no tenha forma, por excesso, por excesso de criatividade; uma plenitude uma vaga infindvel de criao. Em qualquer forma delimitada isso tem que estar presente seno uma forma morta. uma bela compreenso da relao entre as formas e o seu principio de constituio. E no fundo o Uno a vida que no conhece limites a vida sem fronteiras sem delimitaes, sem definies, mas onde a palavra violncia no tem lugar, a nica diferena (da vida que ns conhecemos). A palavra violncia no tem lugar nessa vida, ou melhor a determinao violncia no tem lugar.. Na vida que ns conhecemos a vida no s toma lugar como toma a dianteira imediatamente. A palavra contemplao uma das extrapolaes da palavra theoria e tem a ver com uma maneira grega de ver o mundo, a contemplao tambm existe noutras culturas evidentemente que existe, mas no a contemplao grega essa s existe nos gregos. Mas por exemplo a experincia contemplativa entre os hindus est ligada ao destaque do mundo, para haver conhecimento autentico tem que haver destaque do mundo em que se pe em causa o mundo, no um destaque qualquer , pe em causa o mundo como retiro e portanto est muito prximo das actividades da ascese de libertao.. Entre os gregos no assim, apesar de podermos identificar actos ascticos na contemplao grega mas n podemos dizer que seja um trao forte como noutras culturas, em que se afasta do mundo vai para a floresta sozinho, tenta exercitar o seu corpo na indiferena ao frio ao calor, no reconhece nenhum igual, no h nenhum confronto com ningum, h uma absteno, e a contemplao grega no tem a ver com a absteno, tem a ver com a theoria. E a theoria o momento ultimo da actividade mimetica epistmica. O que significa que a contemplao o resultado do esforo (?) do conhecimento, mas culmina esse esforo dissolvendo os seus contornos. Quando no Banquete se diz que e agora chegados ao grande plago (?) j no vale nenhum Logos, nenhuma figura, nenhuma epistem so os termos de Plato, mas no vale porqu? Porque so censurveis? No. O Logos a marca do ser humano alm disso marca do ser humana que est presenciada por Apolo, portanto no uma determinao qualquer. luz da epistem a configurao de um exerccicio de conhecimento que exige auto criticfa, separao, critica aos saberes constitudos, mtodo conveniente do objecto que se quer conhecer e portanto exige uma srie de instrumentos e de aces que exigem tempo, dedicao exigem persistncia e disciplina, no qualquer coisa a epistem. Isto para dizer que no est destitudo de valor nem a figura, nem o eidos, a forma, nem o logos, nem a epistem, o que se diz no Banquete que o logos, o eidos, a epistem conhecem limites quando esses limites so ultrapassados ficam para trs to natural como numa corrida o vencedor ficar frente dos outros, e o que que se venceu aqui? Venceu-se a distncia com a coisa conhecida. Em Plotino esta theoria converte-se em experincia mstica. A theoria a forma contemplativa, reparem bem que a forma contemplativa tem a ver com o saber epistmico, o limite do saber epsitmico que no tem em vista a utilidade, no um saber pragmtico, no uma tecn, sem desprimor para o saber pragmtico, pragmtico neste sentido tcnico e tambm tem eficcio em reas da politica como a retrica por ex. O conhecimento terico um conhecimento no utilitrio, no se sabe em vista de qu esse conhecimento levado a cabo num sentido de um sistema de fins bem

delimitado, mas sabe-se o sentido do fim ultimo, para os gregos o fim ultimo a imortalidade. Essa imortalidade conheceu muitas variaes como sabemos, no caso aristotlico platnico essa imortalidade tornar-se temente aos deuses, e tornar-se temente aos deuses tem a ver com a abnegao das necessidades mais superficiais, por de lado aquele que exercem a maioria dos homens e dedicar-se s coisas mais nobres. Isso o limite da theoria tornar-se semelhante aos deuses. Heraclito dizia o mesmo e no falou de theoria mas falou de logos e do exerccio do logos o limite que em Heraclito precisamente jogar aos dados como uma criana e jogar aos dados como uma criana tornar-se dcil