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HOMO SACER O PODER SOBERANO E A VIDA NUA I

GIORGIO AGAMBEN HOMO SACER O PODER SOBERANO E A VIDA NUA I Traduo de Henrique Burigo Ia reimpresso Belo Horizonte Editora UFMG 2004

1995 Giulio Eunaudi editore s.p.a., Torino Titulo original: Homo sacer - IIpotere sovrano e la nuda vita I 2002 da traduo brasileira by Editora UFMG 2004 - Ia reimpresso Este livro ou parte dele no pode ser reproduzido por qualquer meio sem autorizao escrita do Editor A259h Agamben, Giorgio Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua 1 / Giorgio Agamben; traduo de Henrique Burigo. - Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002. 207 p. - (Humanitas) ISBN: 85-7041-307-6 1. Religio e poltica 2. Direitos humanos I. Burigo, Henrique II. Ttulo III. Srie CDD: 172 _CPU: 2:32 Catalogao na publicao: Diviso de Planejamento e Divulgao da Biblioteca Universitria - UFMG EDITORAO DE TEXTO Ana Maria de Moraes PROJETO GRFICO Glria Campos {Manga) CAPA Lcia Nemer REVISO DE PROVAS Ana Maria de Moraes Rbia Flvia dos Santos REVISO DO GREGO Jacyntho Lins Brando PRODUO GRFICA Warren de Marilac Santos FORMATAO Cssio Ribeiro UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS Reitora: Ana Lcia Almeida Gazzola Vice-Reitor: Marcos Borato Viana EDITORA UFMG Av. Antnio Carlos, 6627 Ala direita da Biblioteca Central - trreo Campus Pampulha - 31270-901 - Belo Horizonte - MG Tel.: (31) 3499-4650 Fa*: (31) 3499-4768 Email: Editora@bu.ufmg.br www.editora.ufmg.br TITULARES Antnio Luiz Pinho Ribeiro, Carlos Antnio Leite Brando, Helosa Maria Murgel Starling, Luiz Otvio Fagundes Amaral, Maria Aparecida dos Santos Paiva, Maria das Graas Santa Brbara, Maria Helena Damasceno e Silva Megale, Romeu Cardoso Guimares, Wander Melo Miranda (Presidente) SUPLENTES Cristiano Machado Gontijo.Denise Ribeiro Soares, Leonardo Barci Castriota, Lucas Jos Bretas dos Santos, Maurlio Nunes Vieira, Newton Bignotto de Souza, Reinaldo Martiniano Marques, Ricardo Castanheira Pimenta Figueiredo

SUMRIO INTRODUO 09 parte 1 LGICA DA SOBERANIA 1. O Paradoxo da Soberania 23 2. A^d/nos Basiles 37 3. Potncia e Direito 47 4. Forma de Lei 57 Limiar 71 parte 2 HOMO SACER 1. Homo Sacer 79 2. A Ambivalncia do Sacro 83 3. A Vida Sacra 89 4. Vitae Necisque Potestas 95 5. Corpo Soberano e Corpo Sacro 99 6. O Bando e o Lobo 111 Limiar 119 parte 3 O CAMPO COMO PARADIGMA BIOPOLTICO DO MODERNO 1. A Politizao da Vida 125 2. Os Direitos do Homem e a Biopoltica 133 3. Vida que no Merece Viver 143 4. "Poltica, ou seja, o Dar Forma Vida de um Povo" 151 5. VP 161 6. Politizar a Morte 167 7. O Campo como Nmos do Moderno 173 Limiar 187 NOTAS DO TRADUTOR 195 BIBLIOGRAFIA 197 NDICE ONOMSTICO 203

Das Recht hat kein Dasein fr sich, sein Wesen vielmehr ist das Leben der Menschen selbst, von einer besonderen Seite angesehen. SAVTGNY Ita in iure civitatis, civiumque officiis investgandis opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sed tamen ut tanquam dissoluta consideretur, id est, ut qualis sit natura humana, quibus rebus ad civitatem compaginandam apta vel inepta sit, et quomodo homines inter se componi debeant, qui coalescere volunt, recte intelligatur. HOBBES

INTRODUO Os gregos no possuam um termo nico para exprimir o que ns queremos dizer com a palavra vida. Serviam-se de dois termos, semntica e morfologicamente distintos, ainda que reportveis a um timo comum: zo, que exprimia o simples fato de viver comum a todos os seres vivos (animais, homens ou deuses) e bos, que indicava a forma ou maneira de viver prpria de um indivduo ou de um grupo. Quando Plato, no Filebo, menciona trs gneros de vida e Aristteles, na Ethica nicomachea, distingue a vida contemplativa do filsofo (bos theoretics) da vida de prazer (bos apolaus-tics) e da vida poltica (bospolticos), eles jamais poderiam ter empregado o termo ^o(que, significativamente, em grego carece de plural) pelo simples fato de que para ambos no estava em questo de modo algum a simples vida natural, mas uma vida qualificada, um modo particular de vida. Aristteles pode decerto falar, referindo-se ao Deus, de uma zo arste kai adios, vida mais nobre e eterna (Met. 1072b, 28), mas somente enquanto pretende sublinhar o fato no banal de que at mesmo Deus um vivente (assim como, no mesmo contexto, serve-se do termo zo para definir, de modo igualmente pouco trivial, o ato do pensamento); mas falar de uma zopolitikdos cidados de Atenas no teria feito sentido. No que o mundo clssico no tivesse familiaridade com a idia de que a vida natural, a simples zo como tal, pudesse ser em si um bem. Em um trecho da Poltica (1278b, 2331), depois de haver recordado que o fim da cidade viver segundo o bem, Aristteles exprime, alis, com insupervel lucidez esta conscincia:

Este (o viver segundo o bem) o fim supremo seja em comum para todos os homens, seja para cada um separadamente. Estes, porm, unem-se e mantm a comunidade poltica at mesmo tendo em vista o simples viver, porque existe provavelmente uma certa poro de bem at mesmo no mero fato de viver (kat to zn auto mnor); se no h um excesso de dificuldades quanto ao modo de viver (kat ton bor), evidente que a maior parte dos homens suporta muitos sofrimentos e se apega vida (zo), como se nela houvesse uma espcie de serenidade (euemera belo dia) e uma doura natural. A simples vida natural , porm, excluda, no mundo clssico, da polis propriamente dita e resta firmemente confinada, como mera vida reprodutiva, ao mbito do okos (Pol. 1252a, 26-35). No incio de sua Poltica, Aristteles usa de todo zelo para distinguir o oikonmos (o chefe de um empreendimento) e o desptes (o chefe de famlia), que se ocupam da reproduo da vida e de sua subsistncia, do poltico e escarnece daqueles que imaginam que a diferena entre eles seja de quantidade e no de espcie. E quando, em um trecho que deveria tornar-se cannico para a tradio poltica do Ocidente (1252b, 30), define a meta da comunidade perfeita, ele o faz justamente opondo o simples fato de viver (to zn) vida politicamente qualificada (t e zn): ginomne mn on to zn hneken, ousa d to e zn "nascida em vista do viver, mas existente essencialmente em vista do viver bem" (na traduo latina de Guilherme de Moerbeke, que tanto Toms como Marslio de Pdua tinham diante dos olhos: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi). verdade que um celebrrimo trecho da mesma obra define o homem como politikn zon (1253a, 4): mas aqui ( parte o fato de que na prosa tica o verbo binai no praticamente usado no presente), poltico no um atributo do vivente como tal, mas uma diferena especfica que determina o gnero zon (logo depois, de resto, a poltica humana distinguida daquela dos outros viventes porque fundada, atravs de um suplemento de politizao ligado linguagem, sobre uma comunidade de bem e de mal, de justo e de injusto, e no simplesmente de prazeroso e doloroso). 10

em referncia a esta definio que Foucault, ao final da Vontade de saber, resume o processo atravs do qual, nos limiares da Idade Moderna, a vida natural comea, por sua vez, a ser includa nos mecanismos e nos clculos do poder estatal, e a poltica se transforma em biopoltica: "Por milnios, o homem permaneceu o que era para Aristteles: um animal vivente e, alm disso, capaz de existncia poltica; o homem moderno um animal em cuja poltica est em questo a sua vida de ser vivente." (Foucault, 1976, p. 127) Segundo Foucault, o "limiar de modernidade biolgica" de uma sociedade situa-se no ponto em que a espcie e o indivduo enquanto simples corpo vivente tornam-se a aposta que est em jogo nas suas estratgias polticas. A partir de 1977, os cursos no Collge de France comeam a focalizar a passagem do "Estado territorial" ao "Estado de populao" e o conseqente aumento vertiginoso da importncia da vida biolgica e da sade da nao como problema do poder soberano, que se transforma ento progressivamente em "governo dos homens" (Foucault, 1994, v. III, p. 719). "Resulta da uma espcie de animalizao do homem posta em prtica atravs das mais sofisticadas tcnicas polticas. Surgem ento na histria seja o difundir-se das possibilidades das cincias humanas e sociais, seja a simultnea possibilidade de proteger a vida e de autorizar seu holocausto." Em particular, o desenvolvimento e o triunfo do capitalismo no teria sido possvel, nesta perspectiva, sem o controle disciplinar efetuado pelo novo biopoder, que criou para si, por assim dizer, atravs de uma srie de tecnologias apropriadas, os "corpos dceis" de que necessitava. Por outro lado, j no fim dos anos cinqenta (ou seja, quase vinte anos antes de La volont de savoir) Hannah Arendt havia analisado, em The human condition, o processo que leva o homo laborans e, com este, a vida biolgica como tal, a ocupar progressivamente o centro da cena poltica do moderno. Era justamente a este primado da vida natural sobre a ao poltica que Arendt fazia, alis, remontar a transformao e a decadncia do espao pblico na sociedade moderna. Que a pesquisa de Arendt tenha permanecido praticamente sem seguimento e que Foucault tenha podido abrir suas escavaes sobre a biopoltica sem nenhuma referncia a ela, testemunho das dificuldades e resistncias que n

o pensamento deveria superar nesse mbito. E justamente a essas dificuldades devem-se provavelmente tanto o fato de que, em The human condition, a autora curiosamente no estabelea nenhuma conexo com as penetrantes anlises que precedentemente havia dedicado ao poder totalitrio (das quais est ausente toda e qualquer perspectiva biopoltica), quanto a circunstncia, tambm singular, de que Foucault jamais tenha deslocado a sua investigao para as reas por excelncia da biopoltica moderna: o campo de concentrao e a estrutura dos grandes estados totalitrios do Novecentos. A morte impediu que Foucault desenvolvesse todas as implicaes do conceito de biopoltica e mostrasse em que sentido teria aprofundado ulteriormente a sua investigao; mas, em todo caso, o ingresso da zo na esfera da polis, a politizao da vida nua como tal constitui o evento decisivo da modernidade, que assinala uma transformao radical das categorias poltico-filosficas do pensamento clssico. provvel, alis, que, se a poltica parece hoje atravessar um duradouro eclipse, isto se d precisamente porque ela eximiu-se de um confronto com este evento fundador da modernidade. Os "enigmas" (Furet, 1985, p. 7) que nosso sculo [sculo XX] props razo histrica e que permanecem atuais (o nazismo s o mais inquietante entre eles) podero ser solvidos somente no terreno a biopoltica sobre o qual foram intricados. Somente em um horizonte biopoltico, de fato, ser possvel decidir se as categorias sobre cujas opo-sies fundou-se a poltica moderna (direita/esquerda; privado/pblico; absolutismo/democracia etc), e que se foram progressivamente esfumando a ponto de entrarem hoje numa verdadeira e prpria zona de indiscernibilidade, devero ser definitivamente abandonadas ou podero eventualmente reencontrar o significado que naquele prprio horizonte haviam perdido. E somente uma reflexo que, acolhendo a sugesto de Foucault e Benjamin, interrogue tematicamente a relao entre vida nua e poltica que governa secretamente as ideologias da modernidade aparentemente mais distantes entre si poder fazer sair o poltico de sua ocultao e, ao mesmo tempo, restituir o pensamento sua vocao prtica. Uma das orientaes mais constantes do trabalho de Foucault o decidido abandono da abordagem tradicional 12

do problema do poder, baseada em modelos jurdico-institucionais (a definio da soberania, a teoria do Estado), na direo de uma anlise sem preconceito dos modos concretos com que o poder penetra no prprio corpo de seus sujeitos e em suas formas de vida. Nos ltimos anos, como resulta de um seminrio de 1982 na Universidade de Vermont, esta anlise parece orientar-se segundo duas distintas diretrizes de investigao: por um lado, o estudo das tcnicas polticas (como a cincia do policiamento) com as quais o Estado assume e integra em sua esfera o cuidado da vida natural dos indivduos; por outro, o estudo das tecnologias do eu, atravs das quais se realiza o processo de subjetivao que leva o indivduo a vincular-se prpria identidade e prpria conscincia e, conjuntamente, a um poder de controle externo. evidente que estas duas linhas (que do continuidade, de resto, a duas tendncias presentes desde o incio no trabalho de Foucault) se entrelaam em vrios pontos e remetem a um centro comum. Em um de seus ltimos escritos, ele afirma que o estado ocidental moderno integrou numa proporo sem precedentes tcnicas de individualizao subjetivas e procedimentos de totalizao objetivos e fala de um genuno "duplo vnculo poltico, constitudo pela indivi-duao e pela simultnea totalizao das estruturas do poder moderno" (Foucault, 1994, v. IV, p. 229232). O ponto em que estes dois aspectos do poder convergem permaneceu, todavia, singularmente sombra na pesquisa de Foucault, tanto que se pde afirmar que ele teria constantemente se recusado a elaborar uma teoria unitria do poder. Se Foucault contesta a abordagem tradicional do problema do poder, baseada exclusivamente em modelos jurdicos ("o que legitima o poder?") ou em modelos institucionais ("o que o Estado?"), e sugere "liberar-se do privilgio terico da soberania" (Foucault, 1976, p. 80), para construir uma analtica do poder que no tome mais como modelo e como cdigo o direito, onde est, ento, no corpo do poder, a zona de indiferenciao (ou, ao menos, o ponto de interseco) em que tcnicas de individualizao e procedimentos totalizantes se tocam? E, mais genericamente, existe um centro unitrio no qual o "duplo vnculo" poltico encontra sua razo de ser? Que exista um aspecto subjetivo na gnese do poder j estaria implcito no conceito de servitude volontaire em La Botie; mas 13

qual o ponto em que a servido voluntria dos indivduos comunica com o poder objetivo? possvel, em um mbito to decisivo, contentar-se com explicaes psicolgicas, como aquela, ainda que no desprovida de sugestes, que estabelece um paralelismo entre neuroses externas e neuroses internas? E diante de fenmenos como o poder miditico-espetacular, que est hoje por toda parte transformando o espao poltico, legtimo ou at mesmo possvel manter distintas tecnologias subjetivas e tcnicas polticas? Se bem que a existncia de uma tal orientao parea logicamente implcita nas pesquisas de Foucault, esta permanece um ponto cego no campo visual, que o olho do pesquisador no pode perceber, ou ento algo como um ponto de fuga que se afasta ao infinito, em direo ao qual as diversas linhas perspectivas de sua investigao (e, mais em geral, de toda reflexo ocidental sobre o poder) convergem sem jamais poder atingi-lo. A presente pesquisa concerne precisamente este oculto ponto de interseco entre o modelo jurdico-institucional e o modelo biopoltico do poder. O que ela teve de registrar entre os seus provveis resultados precisamente que as duas anlises no podem ser separadas e que a implicao da vida nua na esfera poltica constitui o ncleo originrio ainda que encoberto do poder soberano. Pode-se dizer, alis, que a produo de um corpo biopoltico seja a contribuio original do poder soberano. A biopoltica , nesse sentido, pelo menos to antiga quanto a exceo soberana. Colocando a vida biolgica no centro de seus clculos, o Estado moderno no faz mais, portanto, do que reconduzir luz o vnculo secreto que une o poder vida nua, reatando assim (segundo uma tenaz correspondncia entre moderno e arcaico que nos dado verificar nos mbitos mais diversos) com o mais imemorial dos arcana imperii. Se isto verdadeiro, ser necessrio considerar com renovada ateno o sentido da definio aristotlica da polis como oposio entre viver (zn) e viver bem (e zn). A oposio , de fato, na mesma medida, uma implicao do primeiro no segundo, da vida nua na vida politicamente qualificada. O que deve ser ainda interrogado na definio aristotlica no so somente, como se fez at agora, o sentido, os modos e as possveis articulaes do "viver bem" como tlos do poltico; 14

necessrio, antes de mais, perguntar-se por que a poltica ocidental se constitui primeiramente atravs de uma excluso (que , na mesma medida, uma implicao) da vida nua. Qual a relao entre poltica e vida, se esta se apresenta como aquilo que deve ser includo atravs de uma excluso? A estrutura da exceo, que delineamos na primeira parte deste livro, parece ser, nesta perspectiva, consubstanciai poltica ocidental, e a afirmao de Foucault, segundo a qual para Aristteles o homem era um "animal vivente e, alm disso, capaz de existncia poltica", deve ser conseqentemente integrada no sentido de que, problemtico , justamente, o significado daquele "alm disso". A frmula singular "gerada em vista do viver, existente em vista do viver bem" pode ser lida no somente como uma implicao da gerao (ginomn) no ser (ousa), mas tambm como uma excluso inclusiva (uma excepo) da zo na polis, quase como se a poltica fosse o lugar em que o viver deve se transformar em viver bem, e aquilo que deve ser politizado fosse desde sempre a vida nua. A vida nua tem, na poltica ocidental, este singular privilgio de ser aquilo sobre cuja excluso se funda a cidade dos homens. No um acaso, ento, que um trecho da Poltica situe o lugar prprio da polis na passagem da voz linguagem. O nexo entre vida nua e poltica o mesmo que a definio metafsica do homem como "vivente que possui a linguagem" busca na articulao entre phone lgos: S o homem entre os viventes possui a linguagem. A voz, de fato, sinal da dor e do prazer e, por isto, ela pertence tambm aos outros viventes (a natureza deles, de fato, chegou at a sensao da dor e do prazer e a represent-los entre si), mas a linguagem serve para manifestar o conveniente e o inconveniente, assim como tambm o justo e o injusto; isto prprio do homem com relao aos outros viventes, somente ele tem o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto e das outras coisas do mesmo gnero, e a comunidade destas coisas faz a habitao e a cidade (1253a, 10-18). A pergunta: "de que modo o vivente possui a linguagem?" corresponde exatamente quela outra: "de que modo a vida nua habita a polis?" O vivente possui o lgos tolhendo e 15

conservando nele a prpria voz, assim como ele habitada polis deixando excluir dela a prpria vida nua. A poltica se apresenta ento como a estrutura, em sentido prprio fundamental, da metafsica ocidental, enquanto ocupa o limiar em que se realiza a articulao entre o ser vivente e o logos. A "politizao" na vida nua a tarefa metafsica por excelncia, na qual se decide da humanidade do vivente homem, e, assumindo esta tarefa, a modernidade no faz mais do que declarar a prpria fidelidade estrutura essencial da tradio metafsica. A dupla categorial fundamental da poltica ocidental no aquela amigo-inimigo, mas vida nua-existncia poltica, zo-bos, excluso-incluso. A poltica existe porque o homem o vivente que, na linguagem, separa e ope a si a prpria vida nua e, ao mesmo tempo, se mantm em relao com ela numa excluso inclusiva. Protagonista deste livro a vida nua, isto , a vida matveP e insacri'ficvel do homo sacer, cuja funo essencial na poltica moderna pretendemos reivindicar. Uma obscura figura do direito romano arcaico, na qual a vida humana includa no ordenamento unicamente sob a forma de sua excluso (ou seja, de sua absoluta matabilidad), ofereceu assim a chave graas qual no apenas os textos sacros da soberania, porm, mais em geral, os prprios cdices do poder poltico podem desvelar os seus arcanos. Mas, simultaneamente, esta talvez mais antiga acepo do termo sacer nos apresenta o enigma de uma figura do sagrado aqum ou alm do religioso, que constitui o primeiro paradigma do espao poltico do Ocidente. A tese foucaultiana dever, ento, ser corrigida ou, pelo menos, integrada, no sentido de que aquilo que caracteriza a poltica moderna no tanto a incluso da zo na polis, em si antigussima, nem simplesmente o fato de que a vida como tal venha a ser uni objeto eminente dos clculos e das previses do poder estatal; decisivo , sobretudo, o fato de que, lado a lado com o processo pelo qual a exceo se torna em todos os lugares a regra, o espao da vida nua, situado originariamente margem do ordenamento, vem progressivamente a coincidir com o espao poltico, e excluso e incluso, externo e interno, bos e zo, direito e fato entram em uma zona de irredutvel indistino. O estado de exceo, no qual a vida nua era, ao mesmo tempo, excluda e capturada pelo ordenamento, constitua, na verdade, em seu apartamento, 16

o fundamento oculto sobre o qual repousava o inteiro sistema poltico; quando as suas fronteiras se esfumam e se indeterminam, a vida nua que o habitava libera-se na cidade e torna-se simultaneamente o sujeito e o objeto do ordenamento poltico e de seus conflitos, o ponto comum tanto da organizao do poder estatal quanto da emancipao dele. Tudo ocorre como se, no mesmo passo do processo disciplinar atravs do qual o poder estatal faz do homem enquanto vivente o prprio objeto especfico, entrasse em movimento um outro processo, que coincide grosso modo com o nascimento da democracia moderna, no qual o homem como vivente se apresenta no mais como objeto, mas como sujeito do poder poltico. Estes processos, sob muitos aspectos opostos e (ao menos em aparncia) em conflito acerbo entre eles, convergem, porm, no fato de que em ambos o que est em questo a vida nua do cidado, o novo corpo biopoltico da humanidade. Se algo caracteriza, portanto, a democracia moderna em relao clssica, que ela se apresenta desde o incio como uma reivindicao e uma liberao da zo, que ela procura constantemente transformar a mesma vida nua em forma de vida e de encontrar, por assim dizer, o bos da zo. Da, tambm, a sua especfica aporia, que consiste em querer colocar em jogo a liberdade e a felicidade dos homens no prprio ponto a "vida nua" que indicava a sua submisso. Por trs do longo processo antagonstico que leva ao reconhecimento dos direitos e das liberdades formais est, ainda uma vez, o corpo do homem sacro com o seu duplo soberano, sua vida insacrificvel e, porm, matvel. Tomar conscincia dessa aporia no significa desvalorizar as conquistas e as dificuldades da democracia, mas tentar de uma vez por todas compreender por que, justamente no instante em que parecia haver definitivamente triunfado sobre seus adversrios e atingido seu apogeu, ela se revelou inesperadamente incapaz de salvar de uma runa sem precedentes aquela zo a cuja liberao e felicidade havia dedicado todos seus esforos. A decadncia da democracia moderna e o seu progressivo convergir com os estados totalitrios nas sociedades ps-democrticas espetaculares (que comeam a tornar-se evidentes j com Tocqueville e encontraram nas anlises de Debord sua sano final) tm, talvez, sua raiz nesta aporia que marca o 17

seu incio e que a cinge em secreta cumplicidade com p seu inimigo mais aguerrido. A nossa poltica no conhece hoje outro valor (e, conseqentemente, outro desvalor) que a vida, e at que as contradies que isto implica no forem solucionadas, nazismo e fascismo, que haviam feito da deciso sobre a vida nua o critrio poltico supremo, permanecero desgraadamente atuais. Segundo o testemunho de Antelme, de fato, aquilo que os campos ensinaram a quem os habitava era justamente que "colocar em questo a qualidade de homem provoca uma reivindicao quase biolgica do pertencimento espcie humana" (Antelme, 1947, p. 11). A tese de uma ntima solidariedade entre democracia e totalitarismo (que aqui devemos, mesmo com toda prudncia, adiantar) no , obviamente (como, por outra, aquela de Strauss sobre a secreta convergncia entre liberalismo e comunismo quanto meta final), uma tese historiogrfica, que autorize a liquidao e o achatamento das enormes diferenas que caracterizam sua histria e seu antagonismo; no obstante isto, no plano histrico-filosfico que lhe prprio, deve ser mantida com firmeza, porque somente ela poder permitir que orientemo-nos diante das novas realidades e das convergncias imprevistas do fim de milnio, desobstruindo o campo em direo quela nova poltica que ainda resta em grande parte inventar. Contrapondo, no trecho supracitado, o "belo dia" (euemer) da simples vida s "dificuldades" do bos poltico, Aristteles teria dado talvez a formulao mais bela aporia que encontra-se na base da poltica ocidental. Os vinte e quatro sculos que desde ento se passaram no trouxeram nenhuma soluo, tanto menos provisria e ineficaz. A poltica, na execuo da tarefa metafsica que a levou a assumir sempre mais a forma de uma biopoltica, no conseguiu construir a articulao entre zo e bos, entre voz e linguagem, que deveria recompor a fratura. A vida nua continua presa a ela sob a forma da exceo, isto , de alguma coisa que includa somente atravs de uma excluso. Como possvel "politizar" a "doura natural" da zo? E, antes de tudo, tem ela verdadeira necessidade de ser politizada ou o poltico j est contido nela como o seu ncleo mais precioso? A biopoltica do totalitarismo moderno de um lado, a sociedade de consumo e do hedonismo de massa de outro constituem certamente, cada uma a seu modo, 20

uma resposta a estas perguntas. At que, todavia, uma poltica integralmente nova ou seja, no mais fundada sobre a exceptio da vida nua no se apresente, toda teoria e toda praxe permanecero aprisionadas em um beco sem sadas, e o "belo dia" da vida s obter cidadania poltica atravs do sangue e da morte ou na perfeita insensatez a que a condena a sociedade do espetculo. A definio schmittiana da soberania ("soberano aquele que decide sobre o estado de exceo") tornou-se um lugar-comum, antes mesmo que se compreendesse o que, nela, estava verdadeiramente em questo, ou seja, nada menos que o conceito-limite da doutrina do Estado e do direito, no qual esta (visto que todo conceito-limite sempre limite entre dois conceitos) confina com a esfera da vida e se confunde com ela. Enquanto o horizonte da estatalidade constitua o crculo mais vasto de qualquer vida comunitria, e as doutrinas polticas, religiosas, jurdicas e econmicas que o sustentavam ainda estavam firmes, esta "esfera mais extrema" no podia verdadeiramente vir luz. O problema da soberania reduzia-se ento a identificar quem, no interior do ordenamento, fosse investido de certos poderes, sem que o prprio limiar do ordenamento fosse jamais posto em questo. Hoje, em um momento em que as grandes estruturas estatais entraram em processo de dissoluo, e a emergncia, como Benjamin havia pressagiado, tornou-se a regra, o tempo maduro para propor, desde o princpio em uma nova perspectiva, o problema dos limites e da estrutura originria da estatalidade. Posto que a insuficincia da crtica anrquica e marxista do Estado era precisamente a de no ter nem mesmoentrevisto esta estrutura e de assim ter deixado apressadamente de lado o arca num imperii, como se este no tivesse outra consistncia fora dos simulacros e das ideologias que se alegaram para justific-lo. No entanto, acabamos cedo ou tarde nos identificando com o inimigo cuja estrutura desconhecemos, e a teoria do Estado (e em particular do estado de exceo, ou seja, a ditadura do proletariado como fase de transio para a sociedade sem Estado) justamente o escolho sobre o qual as revolues do nosso sculo [sculo XX] naufragaram. A este livro, que foi concebido inicialmente como uma resposta sanguinosa mistificao de uma nova ordem planetria, aconteceu portanto de ter que medir-se com problemas 21

sendo o primeiro de todos o da sacralidade da vidjt que no tinham sido imediatamente levados em conta: Mas, no curso da investigao, tornou-se claro que, em tal mbito, no era possvel aceitar como garantida nenhuma das noes que as cincias humanas (da jurisprudncia antropologia) acreditavam ter definido ou haviam pressuposto como evidentes e que, ao contrrio, muitas delas exigiam na urgncia da catstrofe uma reviso sem reservas. 20

1 O PARADOXO DA SOBERANIA 1.1 O paradoxo da soberania se enuncia: "o soberano est, ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurdico". Se o soberano , de fato, aquele no qual o ordenamento jurdico reconhece o poder de proclamar o estado de exceo e de suspender, deste modo, a validade do ordenamento, ento "ele permanece fora do ordenamento jurdico e, todavia, pertence a este, porque cabe a ele decidir se a constituio in toto possa ser suspensa" (Schmitt, 1922, p. 34). A especificao "ao mesmo tempo" no trivial: o soberano, tendo o poder legal de suspender a validade da lei, coloca-se legalmente fora da lei. Isto significa que o paradoxo pode ser formulado tambm deste modo: "a lei est fora dela mesma", ou ento: "eu, o soberano, que estou fora da lei, declaro que no h um fora da lei". Vale a pena refletir sobre a topologia implcita no paradoxo, porque somente quando tiver sido compreendida a sua estrutura, tornar-se- claro em que medida a soberania assinala o limite (no duplo sentido de fim e de princpio) do ordenamento jurdico. Schmitt apresenta esta estrutura como sendo aquela da exceo (.Ausnahm): A exceo aquilo que no se pode reportar; ela subtrai-se hiptese geral, mas ao mesmo tempo torna evidente com absoluta pureza um elemento formal especificamente jurdico: a deciso. Na sua forma absoluta, o caso de exceo se verifica somente quando se deve criar a situao na qual possam ter eficcia normas jurdicas. Toda norma geral requer uma estruturao normal das relaes de vida, sobre as quais ela deve encontrar de fato aplicao e que ela submete prpria regulamentao normativa. A norma necessita de uma situao mdia homognea. Esta normalidade de fato no um simples pressuposto que o jurista

pode ignorar; ela diz respeito, alis, diretamente sua eficcia imanente. No existe nenhuma norma que seja aplicvel ao? caos. Primeiro se deve estabelecer a ordem: s ento faz sentido o ordenamento jurdico. preciso criar uma situao normal, e soberano aquele que decide de modo definitivo se este estado de normalidade reina de fato. Todo direito "direito aplicvel a uma situao". O soberano cria e garante a situao como um todo na sua integridade. Ele tem o monoplio da deciso ltima. Nisto reside a essncia da soberania estatal, que, portanto, no deve ser propriamente definida como monoplio da sano ou do poder, mas como monoplio da deciso, onde o termo deciso usado em um sentido geral que deve ser ainda desenvolvido. O caso de exceo torna evidente do modo mais claro a essncia da autoridade estatal. Aqui a deciso se distingue da norma jurdica e (para formular um paradoxo) a autoridade demonstra que no necessita do direito para criar o direito... A exceo mais interessante do que o caso normal. Este ltimo nada prova, a exceo prova tudo; ela no s confirma a regra: a regra mesma vive s da exceo... Um telogo protestante que demonstrou de que vital intensidade seria capaz a reflexo ainda no sculo XIX, disse: "a exceo explica o geral e a si mesma. E se desejamos estudar corretamente o geral, preciso aplicarmo-nos somente em torno de uma real exceo. Esta traz tudo luz muito mais claramente do que o prprio geral. L pelas tantas ficaremos enfadados com o eterno lugar-comum do geral: existem as excees. Se no podem ser explicadas, nem mesmo o geral pode ser explicado. Habitualmente no nos apercebemos da dificuldade, pois se pensa no geral no com paixo, mas com uma tranqila superficialidade. A exceo ao contrrio pensa o geral com enrgica passionalidade" (Ibidem. p. 39-41). No um acaso que Schmitt, com sua definio da exceo, faa referncia obra de um telogo (que no outro seno Kierkegaard). Se bem que Vaco j houvesse afirmado em termos no muito dissimilares a superioridade da exceo, como "configurao ltima dos fatos" sobre o direito positivo (Indidem iurisprudentia non censetur, qui beata memria ius theticum sive summum et generale regularum tenet; sed qui acri iudicio videt in causis ultimas factorum peristases seu circumstantias, quae aequitatem sive exceptionem, quibus lege universal! eximantur, promereant: De antiquissima, cap. II), no existe, no mbito das cincias jurdicas, uma teoria da 25

exceo que confira a esta uma posio to alta. Dado que, o que est em questo na exceo soberana , segundo Schmitt, a prpria condio de possibilidade da validade da norma jurdica e, com esta, o prprio sentido da autoridade estatal. O soberano, atravs do estado de exceo, "cria e garante a situao", da qual o direito tem necessidade para a prpria vigncia. Mas que coisa esta "situao", qual a sua estrutura, a partir do momento em que ela no consiste seno na suspenso da norma? X A oposio viqueana entre direito positivo ius theticurri) e exceo exprime bem o estatuto particular da exceo. Esta , no direito, um elemento que transcende o direito positivo, na forma da sua suspenso. Ela est para o direito positivo, como a teologia negativa est para a teologia positiva. Enquanto esta, na verdade, predica e afirma de Deus determinadas qualidades, a teologia negativa (ou mstica), com o seu nem... nem..., nega e suspende a atribuio de qualquer predicao. Ela no est, todavia, fora da teologia, mas funciona, observando-se bem, como o princpio que fundamenta a possibilidade em geral de algo como uma teologia. Somente porque a divindade foi pressuposta negativamente como aquilo que subsiste fora de qualquer predicado possvel, ela pode tornar-se sujeito de uma predicao. De modo anlogo, somente porque a validade do direito positivo suspensa no estado de exceo, ele pode definir o caso normal como mbito da prpria validade. 1.2 A exceo uma espcie da excluso. Ela um caso singular, que excludo da norma geral. Mas o que caracteriza propriamente a exceo que aquilo que excludo no est, por causa disto, absolutamente fora de relao com a norma; ao contrrio, esta se mantm em relao com aquela na forma da suspenso. A norma se aplica exceo desapli-cando-se, retirando-se desta. O estado de exceo no , portanto, o caos que precede a ordem, mas a situao que resulta da sua suspenso. Neste sentido, a exceo verdadeiramente, segundo o timo, capturada fora (ex-caper) e no simplesmente excluda. Que o ordenamento jurdico-poltico tenha a estrutura de uma incluso daquilo que , ao mesmo tempo, expulso, tem sido freqentemente observado. Deleuze pde assim escrever que "a soberania no reina a no ser sobre aquilo que capaz de interiorizar" (Deleuze, 1980, p. 445) e, a propsito do grand enfermement descrito por Foucault na 26

sua Histoire de la folie l'ge classique, Blanchot falou de uma tentativa da sociedade de "encerrar o fora" (enfermer le dehors), ou seja, de constitu-lo em uma "interioridade de expectativa ou de exceo". Diante de um excesso, o sistema interioriza atravs de uma interdio aquilo que o excede e, deste modo, "designa-se como exterior a si mesmo" (Blanchot, 1969, p. 292). A exceo que define a estrutura da soberania , porm, ainda mais complexa. Aquilo que est fora vem aqui includo no simplesmente atravs de uma interdio ou um internamento, mas suspendendo a validade do ordenamento, deixando, portanto, que ele se retire da exceo, a abandone. No a exceo que se subtrai regra, mas a regra que, suspendendo-se, d lugar exceo e somente deste modo se constitui como regra, mantendo-se em relao com aquela. O particular "vigor" da lei consiste nessa capacidade de manter-se em relao com uma exterio-ridade. Chamemos relao de exceo a esta forma extrema da relao que inclui alguma coisa unicamente atravs de sua excluso. A situao, que vem a ser criada na exceo, possui, portanto, este particular, o de no poder ser definida nem como uma situao de fato, nem como uma situao de direito, mas institui entre estas um paradoxal limiar de indiferena. No um fato, porque criado apenas pela suspenso da norma; mas, pela mesma razo, no nem ao menos um caso jurdico,2 ainda que abra a possibilidade de vigncia da lei. este o sentido ltimo do paradoxo formulado por Schmitt, quando escreve que a deciso soberana "demonstra no ter necessidade do direito para criar o direito". Na exceo soberana trata-se, na verdade, no tanto de controlar ou neutralizar o excesso, quanto, antes de tudo, de criar e definir o prprio espao no qual a ordem jurdico-poltica pode ter valor. Ela , neste sentido, a localizao (Ortung) fundamental, que no se limita a distinguir o que est dentro e o que est fora, a situao normal e o caos, mas traa entre eles um limiar (o estado de exceo) a partir do qual interno e externo entram naquelas complexas relaes topolgicas que tornam possvel a validade do ordenamento. O "ordenamento do espao", no qual consiste para Schmitt o Nmos soberano, no , portanto, apenas "tomada da terra" (Landnahm), fixao de uma ordem jurdica (Ordnung) 27

e territorial Ortung), mas, sobretudo, "tomada do fora",3 exceo (Ausnahm). X Dado que "no existe nenhuma norma que seja aplicvel ao caos", este deve ser primeiro includo no ordenamento atravs da criao de uma zona de indiferena entre externo e interno, caos e situao normal: o estado de exceo. Para se referir a algo, uma norma deve, de fato, pressupor aquilo que est fora da relao (o irrelato) e, no obstante, estabelecer deste modo uma relao com ele. A relao de exceo exprime assim simplesmente a estrutura originria da relao jurdica. A deciso soberana sobre a exceo , neste sentido, a estrutura poltico-jurdica originria, a partir da qual somente aquilo que includo no ordenamento e aquilo que excludo dele adquirem seu sentido. Na sua forma arquetpica, o estado de exceo , portanto, o princpio de toda localizao jurdica, posto que somente ele abre o espao em que a fixao de um certo ordenamento e de um determinado territrio se torna pela primeira vez possvel. Como tal, ele mesmo , porm, essencialmente ilocalizvel (ainda que se possa de quando em quando atribuir-lhe limites espao-temporais definidos). O nexo entre localizao (Ortung) e ordenamento (Ordnung), que constitui o "nmosda terra" (Schmitt, 1974, p. 70) , portanto, ainda mais complexo do que Schmitt o descreve e contm em seu interior uma ambigidade fundamental, uma zona ilocalizvel de indiferena ou de exceo que, em ltima anlise, acaba necessariamente por agir contra ele como um princpio de deslocamento infinito. Uma das teses da presente investigao a de que o prprio estado de exceo, como estrutura poltica fundamental, em nosso tempo, emerge sempre mais ao primeiro plano e tende, por fim, a tornar-se a regra. Quando nosso tempo procurou dar uma localizao visvel permanente a este ilocalizvel, o resultado foi o campo de concentrao. No o crcere, mas o campo, na realidade, o espao que corresponde a esta estrutura originria do nmos. Isto mostra-se, ademais, no fato de que enquanto o direito carcerrio no est fora do ordenamento normal, mas constitui apenas um mbito particular do direito penal, a constelao jurdica que orienta o campo , como veremos, a lei marcial ou o estado de stio. Por isto no possvel inscrever a anlise do campo na trilha aberta pelos trabalhos de Foucault, da Histria da loucura a Vigiar epunir. O campo, como espao absoluto de exceo, topolo-gicamente distinto de um simples espao de recluso. E este espao de exceo, no qual o nexo entre localizao e ordenamento definitivamente rompido, que determinou a crise do velho "nmos da terra". 28

1.3 A validade de uma norma jurdica no coincide com sua aplicao ao caso particular, por exemplo, em um processo ou em um ato executivo; ao contrrio, a norma, justamente por ser geral, deve valer independentemente do caso particular. Aqui a esfera do direito mostra a sua essencial proximidade com aquela da linguagem. Como uma palavra adquire o poder de denotar, em uma instncia de discurso em ato, um segmento da realidade, somente porque ela tem sentido at mesmo no prprio no-denotar (isto , como langue distinta de parole: o termo na sua mera consistncia lexical, independentemente de seu emprego concreto no discurso), assim a norma pode referir-se ao caso particular somente porque, na exceo soberana, ela vigora como pura potncia, na suspenso de toda referncia atual. E como a linguagem pressupe o no-lingstico como aquilo com o qual deve poder manter-se em relao virtual (na forma de uma langue, ou, mais precisamente, de um jogo gramatical, ou seja, de um discurso cuja denotao atual mantida indefinidamente em suspenso), para poder depois denot-lo no discurso em ato, assim a lei pressupe o no-jurdico (por exemplo, a mera violncia enquanto estado de natureza) como aquilo com o qual se mantm em relao potencial no estado de exceo. A exceo soberana (como zona de indiferena entre natureza e direito) a pressuposio da referncia jurdica na forma de sua suspenso. Em toda norma que comanda ou veta alguma coisa (por exemplo, na norma que veta o homicdio) est inscrita, como exceo pressuposta, a figura pura e insancionvel do caso jurdico que, no caso normal, efetiva a sua transgresso (no exemplo, a morte de um homem no como violncia natural, mas como violncia soberana no estado de exceo). X Hegel foi o primeiro a compreender em profundidade esta estrutura pressuponente4 da linguagem, graas qual ela est, ao mesmo tempo, fora e dentro de si mesma, e o imediato (o no-lingstico) se revela como nada alm de um pressuposto da linguagem. "O elemento perfeito" ele escreveu na Fenomenologia do esprito "em que a interioridade to exterior quanto a exterioridade interna, a linguagem" (Hegel, 1971, v. III, p. 527-529). Como somente a deciso soberana sobre o estado de exceo abre o espao no qual 29

podem ser traados confins entre o interno e o externo, e determinadas normas podem ser atribudas a determinados territrios, assim somente a lngua como pura potncia de significar, retirando-se de toda concreta instncia de discurso, divide o lingstico do nolingstico e permite a abertura de mbitos de discurso significantes, nos quais a certos termos correspondem certos denotados. A linguagem o soberano que, em permanente estado de exceo, declara que no existe um fora da lngua, que ela est sempre alm de si mesma. A estrutura particular do direito tem seu fundamento nesta estrutura pressuponente da linguagem humana. Ela exprime o vnculo de excluso inclusiva ao qual est sujeita uma coisa pelo fato de encontrar-se na linguagem, de ser nominada. Dizer, neste sentido, sempre ius dicere 1.4 Nesta perspectiva, a exceo se situa em posio simtrica em relao ao exemplo, com o qual forma sistema. Este constitue os dois modos atravs dos quais um conjunto procura fundamentar e manter a prpria coerncia. Mas enquanto a exceo , no sentido em que se viu, uma excluso inclusiva (que serve, isto , para incluir o que expulso), o exemplo funciona antes como uma incluso exclusiva. Tome-se o caso do exemplo gramatical (Milner, 1988, p. 176): o paradoxo aqui que um enunciado singular, que no se distingue em nada dos outros casos do mesmo gnero, isolado deles justamente por pertencer ao seu nmero. Se, fornecendo um exemplo de performativo, pronuncia-se o sintagma: "te amo", por um lado este no pode ser entendido como em um contexto normal, mas, por outro, para poder fazer o papel de exemplo, deve ser tratado como um enunciado real. O que o exemplo demonstra seu pertencimento a uma classe, mas, precisamente por isto, no mesmo momento em que a exibe e delimita, o caso exemplar escapa dela (assim, no caso de um sintagma lingstico, ele mostra o prprio significar e, deste modo, suspende sua significao). Se perguntamos, ento, se a regra se aplica ao exemplo, a resposta no fcil, visto que ela se aplica ao exemplo s como caso normal e no, evidentemente, enquanto exemplo. O exemplo, digamos, excludo do caso normal no porque no faa parte dele, mas, pelo contrrio, porque exibe seu pertencer a ele. Ele verdadeiramente paradigma no sentido etimolgico: aquilo que "se mostra ao lado", e uma classe pode conter tudo, mas no o prprio paradigma. 30

Diverso o mecanismo da exceo. Enquanto o exemplo excludo do conjunto na medida em que pertence a ele, a exceo includa no caso normal justamente porque no faz parte dele. E como o pertencimento a uma classe pode ser demonstrado apenas com um exemplo, ou seja, fora dela, do mesmo modo o no-pertencimento s pode ser demonstrado em seu interior, isto , com uma exceo. Em todo caso (como mostra a disputa entre anomalistas e analogistas entre os gramticos antigos)^ exceo e exemplo so conceitos corre-latos, que tendem, no limite, a confundir-se e entram em jogo toda vez que se trata de definir o prprio sentido da participao dos indivduos, do seu fazer comunidade. To complexa , em todo sistema lgico como em cada sistema social, a relao entre o dentro e o fora, a estranheza e a intimidade. K A exceptio do direito processual romano mostra bem esta particular estrutura da exceo. Ela um instrumento de defesa do ru em juzo, destinado a neutralizar a concludncia das razes sustentadas pelo autor, no caso em que a normal aplicao do ius civile resultaria inqua. Os romanos viam nela uma forma de excluso voltada contra a aplicao do ius civile (Dig. 44. I. 2, Ulp. 74: Exceptio dieta est quasi quaedam exclusio, quae opponi actioni solet ad excludendum id, quod in inten-tionem condemnationemve deduetum est). Neste sentido, a exceptio no est absolutamente fora do direito, mas mostra, antes, um contraste entre duas exigncias jurdicas, que no direito romano remete contraposio entre ius civile e ius honorarium, ou seja, o direito introduzido pelo pretor para amenizar a excessiva generalidade das normas do direito civil. Na sua expresso tcnica, a exceptio toma assim o aspecto de uma clusula condicional negativa inserida, na forma processual, entre intentio e condemnatio, mediante a qual a condenao do ru subordinada a no subsistncia do fato defensivo excepcionado5 por este (por exemplo: si in ea re nihil maio A. Agerii factum sit neque fiat, isto : se no houve dolo). O caso de exceo assim excludo da aplicao do ius civile, sem que seja, porm, posto em questo o pertencimento do caso jurdico previso normativa. A exceo soberana representa um limiar ulterior: ela desloca o contraste entre duas exigncias jurdicas numa relao-limite entre o que est dentro e o que est fora do direito. Pode parecer incongruente definir a estrutura do poder soberano, com suas cruis implicaes factuais, atravs de duas incuas categorias gramaticais. Entretanto existe um caso em 31

que o carter decisivo do exemplo lingstico e o fato de confundir-se, no limite, com a exceo mostram uma evidente implicao com o poder de vida e morte. Trata-se do episdio de Juizes 12. 6 no qual os Galaaditas reconhecem os Efraimitas em fuga que tentam pr-se a salvo do outro lado do Jordo, pedindo-lhes que pronunciem a palavra Shibolet, que eles pronunciam Sibolet (Dicebant ei Galaaditae: numquid Ephrataeus es? Quo dicente: non sum, interrogabant eum: dic ergo Scibbolet, quod interpretatur spica. Qui respondebat: sibbolet, eadem littera spicam exprimere non valens. Statim-que apprehensum iugulabant in ipso Jordanis transitu). No Shibolet, exemplo e exceo se confundem: ele uma exceo exemplar ou um exemplo que faz as vezes de exceo. (No admira, neste sentido, que, no estado de exceo, prefira-se o recurso s punies exemplares.) 1.5 Na teoria dos conjuntos distingue-se pertencimento e incluso. Tem-se uma incluso quando um termo parte de um conjunto, no sentido em que todos os seus elementos so elementos daquele conjunto (diz-se ento que b um subconjunto de a, e se escreve b c a). Mas um termo pode pertencer a um conjunto sem estar includo nele (o pertencimento sendo a noo primitiva da teoria, que se escreve: b e ) ou, vice-versa, estar nele includo sem pertencer a ele. Em um livro recente, Alain Badiou desenvolveu esta distino, para traduzi-la em termos polticos. Ele faz corresponder o pertencimento apresentao, e a incluso representao (re-apresentao). Dir-se-, assim, que um termo pertence a uma situao se ele apresentado e contado como unidade nesta situao (em termos polticos, os indivduos singulares enquanto pertencem a uma sociedade). Dir-se-, por sua vez, que um termo est includo em uma situao, se representado na metaestrutura (o Estado) em que a estrutura da situao por sua vez contada como unidade (os indivduos, enquanto recodificados pelo Estado em classes, por exemplo, como "eleitores"). Badiou define normal um termo que est, ao mesmo tempo, apresentado e representado (isto , pertence e est includo), excrescncia um termo que est representado, mas no apresentado (que est, assim, includo em uma situao sem pertencer a ela), singular um termo que est apresentado, mas no representado (que pertence, sem estar includo) (Badiou, 1988, p. 95-115). 32

E como fica a exceo soberana neste esquema? Poderamos pensar, primeira vista, que ela se encaixe no terceiro caso, ou seja, que a exceo configure uma forma de pertencimento sem incluso. E assim certamente do ponto de vista de Badiou. Mas o que define o carter da pretenso soberana precisamente que ela se aplica exceo desaplicando-se, que ela inclui aquilo que est fora dela. A exceo soberana , ento, a figura em que a singularidade representada como tal, ou seja, enquanto irrepresentvel. Aquilo que no pode ser em nenhum caso includo vem a ser includo na forma da exceo. No esquema de Badiou ela introduz uma quarta figura, um limiar de indiferena entre excrescncia (representao sem apresentao) e singularidade (apresentao sem representao), algo como uma paradoxal incluso do pertencimento mesmo. Ela aquilo que no pode ser includo no todo ao qual pertence e no pode pertencer ao conjunto no qual est desde sempre includo. O que emerge nesta figura-limite a crise radical de toda possibilidade de distinguir com clareza entre pertencimento e incluso, entre o que est fora e o que est dentro, entre exceo e norma. X O pensamento de Badiou , nesta perspectiva, um pensamento rigoroso da exceo. A sua categoria central, aquela de evento, corresponde de fato estrutura da exceo. Ele define o evento como o elemento de uma situao tal que seu pertencimento a esta, do ponto de vista da situao, no pode ser decidido. Ele aparece, por isso, ao Estado necessariamente como excrescncia. A relao entre pertencimento e incluso , alm disto, segundo Badiou, marcada por uma inadequao fundamental, pela qual a incluso excede sempre o pertencimento (teorema do ponto de excesso). A exceo exprime justamente esta impossibilidade de um sistema de fazer coincidir a incluso com o pertencimento, de reduzir a unidade todas as suas partes. Do ponto de vista da linguagem, possvel equiparar a incluso ao sentido e o pertencimento denotao. Ao teorema do ponto de excesso corresponder ento o fato de que uma palavra tem sempre mais sentido de quanto possa em ato denotar e que entre sentido e denotao existe uma sobra insuturvel. precisamente esta sobra que est em questo tanto na teoria lvi-straussiana da excedncia constitutiva do significante em relao ao significado Qlya toujours une inad-quation entre les deux, rsorbable pour 1'entendement divin seul, et qui resulte dans 1'existence d'une surabondance de 33

signifiant par rapport aux signifis sur lesquels elle peut se poser. Lvi-Strauss, 1950, p. XLIX) quanto na doutrina benve-nistiana da oposio irredutvel entre semitico e semntico. Em qualquer mbito o pensamento do nosso tempo se encontra confrontado com a estrutura da exceo. A pretenso de soberania da linguagem consistir ento na tentativa de fazer coincidir o sentido com a denotao, de estabelecer entre estes uma zona de indistino, na qual a lngua se mantm em relao com seus denotata abandonando-os, retirando-se destes em uma pura langueip "estado de exceo" lingstico). o que faz a desconstruo, colocando indecidveis em excesso infinito sobre toda efetiva possibilidade de significado. 1.6 Por isto, em Schmitt, a soberania se apresenta na forma de uma deciso sobre a exceo. A deciso no aqui a expresso da vontade de um sujeito hierarquicamente superior a qualquer outro, mas representa a inscrio, no corpo do nmos, da exterioridade que o anima e lhe d sentido. O soberano no decide entre lcito e ilcito, mas a implicao originria do ser vivente na esfera do direito, ou, nas palavras de Schmitt, a "estruturao normal das relaes de vida", de que a lei necessita. A deciso no concerne nem a uma quaestio iuris nem a uma quaestio facti, mas prpria relao entre o direito e o fato. No se trata aqui apenas, como Schmitt parece sugerir, da irrupo da "vida efetiva" que, na exceo, "rompe a crosta de um mecanismo enrijecido na repetio", mas de algo que concerne natureza mais ntima da lei. O direito tem carter normativo, "norma" (no sentido prprio de "esquadro") no porque comanda e prescreve, mas enquanto deve, antes de mais nada, criar o mbito da prpria referncia na vida real, normaliz-la. Por isto enquanto, digamos, estabelece as condies desta referncia e, simultaneamente, a pressupe a estrutura originria da norma sempre do tipo: "Se (caso real,6 p. ex.: si membrum rupsii), ento (conseqncia jurdica, p. ex.: talio esto)", onde um fato includo na ordem jurdica atravs de sua excluso e a transgresso parece preceder e determinar o caso lcito. Que a lei tenha inicialmente a forma de uma lex talionis (talio, talvez de talis, quer dizer: a mesma coisa), significa que a ordem jurdica no se apresenta em sua origem simplesmente como sano de um fato transgressivo, mas constitui-se, sobretudo, atravs do repetir-se do mesmo ato sem sano alguma, ou seja, como caso de exceo. Este no uma 34

punio do primeiro, mas representa a sua incluso na ordem jurdica, a violncia como fato jurdico primordial (permittit enim lexparem vindictam: Festo, 496, 15). Neste sentido, a exceo a forma originria do direito. A chave desta captura da vida no direito no a sano (que no certamente caracterstica exclusiva da norma jurdica), mas a culpa (no no sentido tcnico que este conceito tem no direito penal, mas naquele original que indica um estado, um estar-emdbito: in culpa esse), ou seja, precisamente, o ser includo atravs de uma excluso, o estar em relao com algo do qual se foi excludo ou que no se pode assumir integralmente. A culpa no se refere trangresso, ou seja, determinao do licito e do ilcito, mas pura vigncia da lei, ao seu simples referir-se a alguma coisa. Esta a razo ltima da mxima jurdica estranha a toda moral segundo a qual a ignorncia da norma no elimina a culpa. Nesta impossibilidade de decidir se a culpa que fundamenta a norma ou a norma que introduz a culpa, emerge claramente luz a indistino entre externo e interno, entre vida e direito que caracteriza a deciso soberana sobre a exceo. A estrutura "soberana" da lei, o seu particular e original "vigor" tem a forma de um estado de exceo, em que fato e direito so indistinguveis (e devem, todavia, ser decididos). A vida, que est assim ob-ligata,7 implicada na esfera do direito pode s-lo, em ltima instncia, somente atravs da pressuposio da sua excluso inclusiva, somente em uma exceptio. Existe uma figura-limite da vida, um limiar em que ela est, simultaneamente, dentro e fora do ordenamento jurdico, e este limiar o lugar da soberania. A afirmao segundo a qual "a regra vive somente da exceo" deve ser tomada, portanto, ao p da letra. O direito no possui outra vida alm da,quela que consegue capturar dentro de si atravs da excluso inclusiva da exceptio: ele se nutre dela e, sem ela, letra morta. Neste sentido verdadeiramente o direito "no possui por si nenhuma existncia, mas o seu ser a prpria vida dos homens". A deciso soberana traa e de tanto em tanto renova este limiar de indiferena entre o externo e o interno, excluso e incluso, nmos e physis, em que a vida originariamente excepcionada8 no direito. A sua deciso a colocao de um indecidvel. 35

X No por um acaso que o primeiro trabalho de Schmitt seja inteiramente dedicado definio do conceito jurdico de culpa. O que de imediato impressiona neste estudo a determinao com que o autor recusa qualquer definio tcnico-formal do conceito de culpa, para caracteriz-lo em vez disso em termos que parecem primeira vista antes morais que jurdicos. De fato, a culpa aqui (contra o antigo adgio jurdico que afirma ironicamente que "no existe culpa sem norma") antes de tudo um "processo da vida interior" ( Vorgang des Innerlebens), isto , algo de essencialmente "intra-subjetivo" (Innersubiektives) (Schmitt, 1910, p. 18-24), qualificvel como uma genuna "m vontade" (bsen Willeri), que consiste no "posicionamento consciente de fins contrrios queles do ordenamento jurdico" (Ibidem. p. 92). No possvel dizer se Benjamin teria conhecimento deste texto enquanto escrevia Destino e carter e Pela crtica da violncia; fato, porm, que a sua definio da culpa como conceito jurdico originrio indevidamente transferido esfera tico-religiosa est perfeitamente de acordo com a tese de Schmitt ainda que em uma direo decididamente oposta. Dado que, enquanto para Benjamin trata-se precisamente de superar o estado de existncia demnica, do qual o direito um resduo, e de liberar o homem da culpa (que no outra coisa seno a inscrio da vida natural na ordem do direito e do destino), frente da reivindicao schmittiana do carter jurdico e da centralidade da noo de culpa no est a liberdade do homem tico, mas somente a fora refreadora de um poder soberano (katkhor) que, no melhor dos casos, pode apenas retardar o domnio do Anticristo. Uma convergncia anloga se tem com relao ao conceito de carter. Tambm Schmitt, como Benjamin, distingue claramente carter e culpa ("o conceito de culpa" ele escreve "tem a ver com um operari, e no com um esse": Ibidem. p. 46). Em Benjamin, todavia, justamente este elemento (o carter enquanto escapa a toda vontade consciente) a apresentar-se como o princpio capaz de liberar o homem da culpa e de afirmar a sua natural inocncia. 1.7 Se a exceo a estrutura da soberania, a soberania no , ento, nem um conceito exclusivamente poltico, nem uma categoria exclusivamente jurdica, nem uma potncia externa ao direito (Schmitt), nem a norma suprema do ordenamento jurdico (Kelsen): ela a estrutura originria na qual o direito se refere vida e a inclui em si atravs da prpria suspenso. Retomando uma sugesto de Jean-Luc 36

Nancy, chamemos bando9 (do antigo termo germnico que designa tanto a excluso da comunidade quanto o comando e a insgnia do soberano) a esta potncia (no sentido prprio da dynamis aristotlica, que sempre tambm dynamis m energein, potncia de no passar ao ato) da lei de manter-se na prpria privao, de aplicar-se desaplicando-se. A relao de exceo uma relao de bando. Aquele que foi banido no , na verdade, simplesmente posto fora da lei e indiferente a esta, mas abandonado por ela, ou seja, exposto e colocado em risco no limiar em que vida e direito, externo e interno, se confundem. Dele no literalmente possvel dizer que esteja fora ou dentro do ordenamento (por isto, em sua origem, in bando, a bandono significam em italiano tanto " merc de" quanto "a seu talante, livremente", como na expresso correre a bandono, e bandito quer dizer tanto "excludo, posto de lado" quanto "aberto a todos, livre", como em mensa bandita e a redina bandit). neste sentido que o paradoxo da soberania pode assumir a forma: "no existe um fora da lei". A relao originria da lei com a vida no a aplicao, mas o Abandono. A potncia insupervel do nmos, a sua originria "fora de lei", que ele mantm a vida em seu bando abandonando-a. E esta estrutura do bando que trataremos de compreender aqui, para podermos, eventualmente, reinvoc-la questo. X O bando uma forma da relao. Mas de que relao propriamente se trata, a partir do momento em que ele no possui nenhum contedo positivo, e os termos em relao parecem excluir-se (e, ao mesmo tempo, incluir-se) mutuamente? Qual a forma da lei que nele se exprime? O bando a pura forma do referir-se a alguma coisa em geral, isto , a simples colocao de uma relao cdm o irrelato. Neste sentido, ele se identifica com a forma limite da relao. Uma crtica do bando dever ento necessariamente pr em questo a prpria forma da relao e se perguntar se o fato poltico no seria por acaso pensvel alm da relao, ou seja, no mais na forma de um relacionamento. 37

2 NMOS BASILES 2.1 O princpio segundo o qual a soberania pertence lei, que parece hoje inseparvel da nossa concepo de democracia e do Estado de direito, no elimina de modo algum o paradoxo da soberania, mas o impele, alis, ao extremo. Desde a mais antiga formulao que nos foi transmitida deste princpio, o fragmento 169 de Pndaro, a soberania da lei se situa, de fato, em uma dimenso to obscura e ambgua, que justamente a propsito disto se pde falar com razo de um "enigma" (Ehrenberg, 1921, p. 119). Eis o texto do fragmento, cuja reconstruo se deve a Boeck: Nmos ho pnton basiles thnatn te kai athanton gei dikain t biaitaton hypertta kheir: tekmaromai rgoisin Heraklos10 O enigma aqui no consiste tanto no fato de que no fragmento sejam possveis vrias interpretaes; decisivo antes que, como a referncia ao furto de Hracles d a entender alm de qualquer dvida, o poeta define a soberania do nmos atravs de uma justificao da violncia. O significado do fragmento se esclarece, ento, somente se compreende-se que ele possui em seu centro uma escandalosa composio daqueles princpios por excelncia antitticos que so, para os Gregos, Ba e Dke, violncia e justia. Nmos o poder que opera "com mo mais forte" a unio paradoxal destes dois opostos (neste sentido, se entende-se por enigma, segundo a definio aristotlica, a "conjuno de opostos", o fragmento contm verdadeiramente um enigma). Se no fragmento 24 de Slon deve-se ler (como o faz a maioria dos estudiosos) krtei nmou, j no sculo VI a

especfica "fora" da lei era identificada precisamente em uma "conexo" de violncia e justia (krtei / nmou ban te kaii: dken synarmsas, "com a fora do nmos conectei violncia e justia": mas mesmo lendo-se hmou em vez de nmou, a idia central permanece a mesma, a partir do momento em que Slon est falando de sua atividade de legislador: cf. De Romilly, 1971, p. 15). At mesmo um trecho dos Erga de Hesodo que Pndaro podia ter em mente confere ao nmos uma posio decisiva no relacionamento entre violncia e direito: Perses, tem em mente estas coisas e, dando ouvidos justia (Dke), esquece a violncia (Ba). Aos homens, em verdade, Zeus destinou este nmos: prprio dos peixes, das feras e dos alados pssaros devorarem-se uns aos outros, pois no existe Dke entre eles; mas aos homens ele deu a Dke, que de longe a melhor. Enquanto, em Hesodo, todavia, o nmos o poder que divide violncia e direito, mundo ferino e mundo humano, e, em Slon, a "conexo" de Ba e Dke no contm ambigidade nem ironia, em Pndaro e este o n que ele deixa como herana ao pensamento poltico ocidental, e que faz dele, em certo sentido, o primeiro grande pensador da soberania o nmos soberano o princpio que, conjugando direito e violncia, arrisca-os na indistino. Neste sentido, o fragmento pindrico sobre o nmos basiles contm o paradigma oculto que orienta toda sucessiva definio da soberania: o soberano o ponto de indiferena entre violncia e direito, o limiar em que a violncia traspassa em direito e o direito em violncia. X Na sua verso comentada dos fragmentos de Pndaro (que Beissner data de 1803), Hlderlin (que, com toda verossimilhana, tinha diante dos olhos um texto emendado no sentido da citao platnica no Grgias: biain tn dikaitator) traduz o fragmento deste modo: Das Hchste Das Gesetz, Von allen der Knig, Sterblichen und Unsterblichen; das fhrt eben Darum gewaltig Das gerechteste Recht mit allerhchster Hand.11 39

Em nome da sua teoria da superioridade constitutiva do nmos sobre a lei {.Gesetz, no sentido de posio convencional), Schmitt critica a interpretao hlderliana do fragmento. "At mesmo Hlderlin" el escreve "confunde a sua traduo do fragmento (Hellingrath, V, p. 277) vertendo em alemo o termo nmos com Gesetz e se deixa desviar por esta palavra infeliz, embora saiba que a lei mediao rigorosa. O nmos em sentido originrio , ao contrrio, o puro imediatismo de uma fora jurdica (Rechtskraft) no mediada pela lei; ele um evento histrico constituinte, um ato da legitimidade, a qual unicamente torna em geral sensata a legalidade da nova lei." (Schmitt, 1974, p. 63) Schmitt equivoca aqui completamente a inteno do poeta, que justamente dirigida contra todo princpio imediato. No seu comentrio, Hlderlin define, na verdade, o nmos (que distingue do direito) como mediao rigorosa (strenge Mittelbarkeit): "O imediato" escreve "tomado no sentido rigoroso impossvel tanto para os mortais quanto para os imortais; o deus deve distinguir diversos mundos, segundo a sua natureza, pois os bens celestiais devem ser sagrados por si mesmos, sem comisto. O homem, enquanto cognoscitivo, deve tambm ele distinguir diversos mundos, posto que o conhecimento s possvel mediante a oposio." (Hlderlin, 1954, p. 309) Se, por um lado, Hlderlin (como Schmitt) v no nmos basiles um princpio mais alto que o simples direito, por outro, ele tem o cuidado de precisar que o termo "soberano" no se refere aqui a um "poder supremo" (hchste Machi), e sim ao "mais alto fundamento cognitivo" (Idem.). Com uma daquelas correes to caractersticas de suas ltimas tradues, Hlderlin transfere assim um problema jurdico-poltico (a soberania da lei como indistino de direito e violncia) esfera da teoria do conhecimento (a mediao como poder de distinguir). Mais original e forte que o direito no (como em Schmitt) o nmos enquanto princpio soberano, mas a mediao que funda o conhecimento. 2.2 sob esta luz que se deve ler a citao platnica no Grgias (484b, 1-10) que, fingindo esquecimento, altera conscientemente o texto pindrico: Tambm Pndaro, parece-me, sustentou o que penso eu naquele canto que diz: o nmos de todos soberano mortais e imortais e ento prossegue assim: 40

conduz com mo mais forte fazendo violncia ao mais justo. Somente uma aguda coniunctivitis professoria pde induzir os fillogos (em particular o curador da j envelhecida edio crtica oxoniana de Plato) a corrigir o biain t dikaitaton dos cdices mais autorizados para reintegrar o verso pindrico (dikain t biaitator). Como Wilamowitz fez justamente observar (Wilamowitz, 1919, p. 95-97), biain por demais raro em grego para que se possa explicar com um lapso de memria (e ainda menos com um lapsus calami), e o sentido do jogo de palavras platnico perfeitamente claro: a "justificao da violncia" aqui, na mesma medida, um "fazer violncia ao mais justo" e nisto e nada mais consiste a "soberania" do nmos de que fala Pndaro. Uma inteno anloga guia tanto a citao implcita que Plato, no Protgoras, pe nos lbios de Hpias ("Vs homens presentes, eu presumo que sejais todos parentes, familiares e cidados por natureza, no por lei. Por natureza o similar parente do similar, mas o nmos, tirano (tyrannos, no basiles) dos homens, comete muitas violncias contra a natureza", 337c) quanto aquela, explcita, de Leis 690d et seq.: (o axioma segundo o qual domina quem mais forte) muitssimo difundido por natureza entre todos os viventes, como disse Pndaro tebano. Mas o axioma que parece mais importante o sexto, ou seja, aquele que ordena que quem sapiente e inteligente comande e governe e que, portanto, o ignorante o siga. E isto, sapientssimo Pndaro, no poderia dizer que ocorra contra a natureza, mas segundo a natureza, ou seja, segundo o poder da lei sobre quem voluntariamente a aceita, e no por violncia. Em ambos os casos, o que a Plato interessa no tanto a oposio entre physis e nmos, que estava no centro do debate sofistico (Stier, 1928, p. 245-246), quanto coincidncia de violncia e direito que constitui a soberania. No trecho citado das Leis, o poder da lei definido conforme com a natureza (kat physiri) e essencialmente no violento, pois o que Plato toma a peito precisamente neutralizar a oposio que, tanto para os sofistas quanto (de modo diverso) em Pndaro, justificava a confuso "soberana" de Ba e Dke. 41

Todo o tratado do problema da relao entre physis e nmos no livro X das Leis se destina a desmontar a construo sofistica da oposio, como tambm a tese da anterio-ridade da natureza em relao lei. Ele neutraliza a ambas afirmando a originariedade da alma e de "tudo aquilo que pertence ao gnero da alma" (intelecto, tkhne e nmos) em relao aos corpos e aos elementos "que erroneamente dizemos ser por natureza" (892b). Quando Plato (e, com ele, todos os representantes daquilo que Leo Strauss chama de "direito natural clssico") diz que "a lei deve reinar sobre os homens e no os homens sobre a lei", no pretende, portanto, afirmar a soberania da lei sobre a natureza, mas, ao contrrio, apenas seu carter "natural", ou seja, no violento. Enquanto, em Plato, a "lei da natureza" nasce, portanto, para colocar fora de jogo a contraposio sofistica entre physis e nmos e excluir a confuso soberana de violncia e direito, nos sofistas a oposio serve precisamente para fundar o princpio de soberania, a unio de Bia e Dike. 2.3 o prprio sentido desta contraposio, que haveria de ter uma descendncia to tenaz na cultura poltica do Ocidente, que deve aqui ser considerado de maneira nova. A polmica sofistica contra o nmos em favor da natureza (que se desenvolve em tons sempre mais vivos no correr do sculo IV) pode ser considerada como a premissa necessria da oposio entre estado de natureza e commonwealth, que Hobbes coloca base de sua concepo da soberania. Se, para os sofistas, a anterioridade da physis justifica, em ltima anlise, a violncia do mais forte, para Hobbes precisamente esta mesma identidade de estado de natureza e violncia (homo hominis lpus) a justificar o poder absoluto do soberano. Em ambos os casos, ainda que em sentido aparentemente oposto, a antinomia physis/nmos constitui o pressuposto que legitima o princpio de soberania, a indistino de direito e violncia (no homem forte dos sofistas ou no soberano hobbesiano). importante notar, de fato, que, em Hobbes, o estado de natureza sobrevive na pessoa do soberano, que o nico a conservar o seu natural ius contra omnes. A soberania se apresenta, ento, como um englo-bamento do estado de natureza na sociedade, ou, se quisermos, como um limiar de indiferena entre natureza e 42

cultura, entre violncia e lei, e esta prpria indistino constitui a especfica violncia soberana. O estado de natureza no , portanto, verdadeiramente externo ao nmos, mas contm sua virtualidade. Ele (certamente na Idade Moderna, mas provavelmente j na sofistica) o ser-em-potncia do direito, a sua autopressuposio como "direito natural". De resto, como sublinhou Strauss, Hobbes era perfeitamente consciente de que o estado de natureza no devia ser considerado necessariamente como uma poca real, e sim, sobretudo, como um princpio interno ao Estado, que se revela no momento em que se o considera "como se fosse dissolvido" ( ut tanquam dissoluta consideretur, id est, ut qualis sit natura humana... recte intelligatur. Hobbes, 1983, p. 79-80). A exterioridade o direito de natureza e o princpio de conservao da prpria vida na verdade o ncleo mais ntimo do sistema poltico, do qual este vive no mesmo sentido em que, segundo Schmitt, a regra vive da exceo. 2.4 No deve admirar, nesta perspectiva, que Schmitt baseie justamente sobre o fragmento de Pndaro a sua teoria sobre o carter originrio do "nmos da terra" e, todavia, no faa nenhuma aluso sua tese sobre a soberania como deciso sobre o estado de exceo. O que ele quer aqui assegurar a todo custo a superioridade do nmos soberano como evento constitutivo do direito com relao a toda concepo positivstica da lei como simples posicionamento e conveno (Gesetz). Por isto, mesmo falando de "nmos soberano", Schmitt deve deixar na penumbra a proximidade essencial entre nmos e estado de exceo. Uma leitura mais atenta revela, todavia, que esta proximidade claramente presente. Pouco mais adiante, no captulo sobre as Primeiras linhas globais, ele mostra, de fato, como o nexo entre localizao e ordenamento, no qual consiste o nmos da terra, implica sempre uma zona excluda do direito, que configura um "espao livre e juridicamente vazio", em que o poder soberano no reconhece mais os limites fixados pelo nmos como ordem territorial. Esta zona, na poca clssica do ius publicum Europaeum, corresponde ao novo mundo, identificado com o estado de natureza, no qual tudo lcito (Locke. In the beginning, ali world was America). O prprio Schmitt assemelha esta zona beyond the Une ao estado de exceo, 43

que "se baseia de maneira evidentemente anloga na idia de um espao delimitado, livre e vazio", entendido como "mbito temporal e espacial da suspenso de todo direito": Ele era, porm, delimitado com relao ao ordenamento jurdico normal: no tempo, atravs da proclamao, ao incio, do estado de guerra, e, ao final, atravs de um ato de indenidade; no espao, por uma precisa indicao de seu mbito de validade. No interior deste mbito espacial e temporal, podia ocorrer tudo aquilo que fosse considerado de fato necessrio segundo as circunstncias. Para indicar esta situao, havia um smbolo antigo e evidente, ao qual faz referncia at mesmo Montesquieu: a esttua da liberdade ou a da justia eram veladas por um determinado perodo de tempo (Schmitt, 1974, p. 100). Enquanto soberano, o nmos necessariamente conexo tanto com o estado de natureza quanto com o estado de exceo. Este ltimo (com a sua necessria indistino de Bia e Dike) no lhe simplesmente externo, mas, mesmo na sua clara delimitao, implicado nele como momento em todos os sentidos fundamental. O nexo localizao-ordena-mento j contm, portanto, desde sempre em seu interior a prpria ruptura virtual na forma de uma "suspenso de todo direito". Mas o que ento surge (no ponto em que se considera a sociedade tanquam dissolut) , na verdade, no o estado de natureza (como estgio anterior no qual os homens recairiam), mas o estado de exceo. Estado de natureza e estado de exceo so apenas as duas faces de um nico processo topolgico no qual, como numa fita de Moebius ou em uma garrafa de Leyden, o que era pressuposto como externo (o estado de natureza) ressurge agora no interior (como estado de exceo), e o poder soberano justamente esta impossibilidade de discernir externo e interno, natureza e exceo, physis e nmos. O estado de exceo, logo, no tanto uma suspenso espao-temporal quanto uma figura topolgica complexa, em que no s a exceo e a regra, mas at mesmo o estado de natureza e o direito, o fora e o dentro transitam um pelo outro. justamente nesta zona topolgica de indistino, que deveria permanecer oculta aos olhos da justia, que ns devemos tentar em vez disso fixar o olhar. O processo (que Schmitt descreveu

qUe "se baseia de maneira evidentemente anloga na idia je um espao delimitado, livre e vazio", entendido como "mbito temporal e espacial da suspenso de todo direito": Ele era, porm, delimitado com relao ao ordenamento jurdico normal: no tempo, atravs da proclamao, ao incio, do estado de guerra, e, ao final, atravs de um ato de indenidade; no espao, por uma precisa indicao de seu mbito de validade. No interior deste mbito espacial e temporal, podia ocorrer tudo aquilo que fosse considerado de fato necessrio segundo as circunstncias. Para indicar esta situao, havia um smbolo antigo e evidente, ao qual faz referncia at mesmo Montesquieu: a esttua da liberdade ou a da justia eram veladas por um determinado perodo de tempo (Schmitt, 1974, p. 100). Enquanto soberano, o nmos necessariamente conexo tanto com o estado de natureza quanto com o estado de exceo. Este ltimo (com a sua necessria indistino de Bia e Dike) no lhe simplesmente externo, mas, mesmo na sua clara delimitao, implicado nele como momento em todos os sentidos fundamental. O nexo localizao-ordena-mento j contm, portanto, desde sempre em seu interior a prpria ruptura virtual na forma de uma "suspenso de todo direito". Mas o que ento surge (no ponto em que se considera a sociedade tanquam dissolut) , na verdade, no o estado de natureza (como estgio anterior no qual os homens recairiam), mas o estado de exceo. Estado de natureza e estado de exceo so apenas as duas faces de um nico processo topolgico no qual, como numa fita de Moebius ou em uma garrafa de Leyden, o que era pressuposto como externo (o estado de natureza) ressurge agora no interior (como estado de exceo), e o poder soberano justamente esta impossibilidade de discernir externo e interno, natureza e exceo, physis e nmos. O estado de exceo, logo, "-ao tanto uma suspenso espao-temporal quanto uma !gura topolgica complexa, em que no s a exceo e a j^gra, mas ate- mesmo o estado de natureza e o direito, o ra e o dentro transitam um pelo outro. justamente nesta Zon-a topolgica de indistino, que deveria permanecer ve2 ta aos omos da justia, que ns devemos tentar em 62 ^isso fixar o olhar. O processo (que Schmitt descreveu

minuciosamente e que ns estamos ainda hoje vivendo) atravs do qual, de modo claro j a partir da Primeira Guerra Mundial, o nexo constitutivo entre localizao e ordenamento do antigo nmos da terra se rompe, arrastando runa o inteiro sistema das limitaes recprocas e das regras do ius publicum Europaeum, tem na exceo soberana o seu fundamento escondido. O que ocorreu e ainda est ocorrendo sob nossos olhos que o espao "juridicamente vazio" do estado de exceo (em que a lei vigora na figura ou seja, etimolo-gicamente, na fico da sua dissoluo, e no qual podia portanto acontecer tudo aquilo que o soberano julgava de fato necessrio) irrompeu de seus confins espao-temporais e, esparramando-se para fora deles, tende agora por toda parte a coincidir com o ordenamento normal, no qual tudo se torna assim novamente possvel. X Se quisssemos representar esquematicamente a relao entre estado de natureza e estado de direito tal qual se configura no estado de exceo, poderamos recorrer a dois crculos que, de incio, apresentam-se como distintos (fig. 1) e depois, no estado de exceo, mostram estar, na realidade, um no interior do outro (fig. 2). Quando a exceo tende a tornar-se a regra, os dois crculos coincidem em absoluta indistino (fig. 3).

Figura 1 Figura 2 Figura 3 Nesta perspectiva, o que est ocorrendo na ex-Iugoslvia e, mais em geral, os processos de dissoluo dos organismos estatais tradicionais na Europa oriental no devem ser vistos como um reemergir do estado natural de luta de todos contra todos, que prenuncia a constituio de novos pactos sociais e de novas localizaes nacional-estatais, mas, antes, como o aflorar luz do estado de exceo como estrutura permanente de des-localizao e des-locao12 jurdico-poltica. No se trata, portanto, de um retrocesso da organizao poltica na direo de formas superadas, mas de eventos premonitrios

que anunciam, como arautos sangrentos, o novo nmos da terra, que (se o princpio sobre o qual se baseia no for reinvo-cado e colocado novamente em questo) tender a estender-se sobre todo o planeta. 48

3 POTNCIA E DIREITO 3.1 Talvez em nenhuma parte o paradoxo da soberania se mostre to luz como no problema do poder constituinte e de sua relao com o poder constitudo. Tanto a doutrina quanto as legislaes positivas sempre encontraram dificuldade em formular e manter esta distino em toda a sua amplitude. "A razo disto" l-se em um tratado de cincia da poltica " que, se pretende-se dar o seu verdadeiro sentido distino entre poder constituinte e poder constitudo, preciso necessariamente coloc-los em dois planos diversos. Os poderes constitudos existem somente no Estado: inseparveis de uma ordem constitucional preestabelecida, eles necessitam de uma moldura estatal da qual manifestam a realidade. O poder constituinte, ao contrrio, situa-se fora do Estado; no lhe deve nada, existe sem ele, a fonte cujo uso que se faz de sua corrente no pode jamais exaurir." (Burdeau, 1984, p. 173) Da a impossibilidade de compor de modo harmnico a relao entre os dois poderes, que emerge, em particular, no somente quando se trata de compreender a natureza jurdica da ditadura e do estado de exceo, mas tambm a propsito do poder de reviso, freqentemente previsto no prprio texto das constituies. Contra a tese que afirma o carter originrio e irredutvel do poder constituinte, que no pode ser de modo algum condicionado e constrangido por um ordenamento jurdico determinado e se mantm necessariamente externo a todo poder constitudo, encontra hoje sempre maior consenso (no mbito da tendncia contempornea mais geral de regular tudo mediante normas) a tese contrria, que desejaria reduzir o poder constituinte ao poder de reviso previsto na constituio e pe de lado como pr-jurdico ou meramente factual o poder do qual nasceu a constituio. 96

Logo aps a Primeira Guerra Mundial, Benjamin, com palavras que no perderam nada de sua atualidade, critica esta tendncia, apresentando o relacionamento entre poder constituinte e poder constitudo como aquele entre violncia que pe o direito e violncia que o conserva: Se falta a conscincia da presena latente da violncia em uma instituio jurdica, ela decai. Um exemplo deste processo dado, neste perodo dos parlamentos. Estes apresentam o conhecido, triste espetculo, porque no permaneceram conscientes das foras revolucionrias s quais devem sua existncia... Falta-lhes o sentido da violncia criadora de direito que representada neles; no portanto de admirar que no cheguem a decises dignas desta violncia, mas observem, no compromisso, uma conduta dos assuntos polticos que se desejaria sem violncia. (Benjamin, 1974-1989, P- 144) Mas a outra tese (aquela das tradies democrtico-revo-lucionrias), que deseja manter o poder constituinte na sua transcendncia soberana com relao a toda ordem constituda, arrisca-se igualmente a ficar aprisionada no paradoxo que tentamos at aqui descrever. Pois ainda que o poder constituinte, como violncia que pe o direito, seja certamente mais nobre que a violncia que o conserva, ele no possui, porm, em si nenhum ttulo que possa legitimar a sua alteridade, e mantm, alis, com o poder constitudo um relacionamento ambguo e insuprimvel. Nesta perspectiva, a clebre tese de Sieys, segundo a qual "a constituio supe antes de tudo um poder constituinte", no , como tem sido observado, um simples trusmo: ela deve ser entendida sobretudo no sentido de que a constituio se pressupe como poder constituinte e, desta forma, exprime no modo mais prenhe de sentidos o paradoxo da soberania. Como o poder soberano se pressupe como estado de natureza, que assim mantido em relao de bando com o estado de direito, assim ele se divide em poder constituinte e poder constitudo e se conserva em relacionamento com ambos, situando-se em seu ponto de indiferena. Sieys era, de sua parte, to consciente desta implicao, a ponto de colocar o poder constituinte (identificado na "nao") em um 51

estado de natureza fora do liame social: On doit concevoir ele escreve (Sieys, 1789, p. 83) les nations sur la terre comme des individus, hors du lien social... dans l'tat de n ature. 3.2 Hannah Arendt, que cita este trecho no seu On revolu-tion, descreve o emergir de uma instncia de soberania nos processos revolucionrios como exigncia de um princpio absoluto capaz de instituir o ato legislativo do poder constituinte e mostra bem como esta exigncia (presente inclusive na idia do Ser Supremo em Robespierre) acabaria envolvendo-se em um crculo vicioso: Aquilo de que ele (Robespierre) precisava no era apenas de um "Ser Supremo", termo que no era seu; mas, sobretudo, do que ele chamava um "Legislador Imortal", e que, em um contexto diverso, chamou tambm de "um contnuo apelo Justia". Na linguagem da Revoluo Francesa, havia necessidade de uma fonte transcendente e onipresente de autoridade, que no podia ser identificada com a vontade geral nem da nao e nem da revoluo mesma, de modo que uma "soberania absoluta" o "poder desptico" de Blackstone pudesse conferir soberania nao e uma absoluta imortalidade pudesse garantir, se no a verdadeira imortalidade, ao menos alguma durao e estabilidade repblica. (Arendt, 1963, p. 183) O problema fundamental no , aqui, tanto aquele (no fcil, no entanto teoricamente solvel) de como conceber um poder constituinte que no se esgote jamais em poder constitudo, quanto aquele, muito mais rduo, de distinguir claramente o poder constituinte do poder soberano. Tentativas de pensar a conservao do poder constituinte certamente no faltam no nosso tempo e tornaram-se familiares atravs do conceito trotskista de "revoluo permanente" e daquele maosta de "revoluo ininterrupta". Mesmo o poder dos conselhos (que nada impede de conceber estvel, ainda que de fato os poderes revolucionrios constitudos tenham feito de tudo para elimin-lo) pode ser considerado, nesta perspectiva, como uma sobrevivncia do poder constituinte no poder constitudo. Mas at mesmo os grandes liquidatrios dos conselhos espontneos, o partido leninista e o nazista, 52

apresentam-se de qualquer modo como a conservao de uma instncia constituinte ao lado do poder constitudo. A caracterstica estrutura "dual" dos grandes estados totalitrios do nosso sculo [sculo XX] (Unio Sovitica e Alemanha nazista), que tem dado tanto pano para manga aos historiadores do direito pblico, porque nela o Estado-partido se apresenta como uma duplicata da organizao estatal, surge, deste ponto de vista, como uma interessante, ainda que paradoxal, soluo tcnico-jurdica para o problema da manuteno do poder constituinte. tambm certo, todavia, que em ambos os casos este poder se apresenta como expresso de um poder soberano ou no se deixa, em todo caso, isolar facilmente dele. A analogia ainda mais prxima na medida em que, tanto para um quanto para o outro, essencial a pergunta: "onde?", a partir do momento em que nem as instncias constituintes nem o soberano podem ser situados inteiramente dentro ou inteiramente fora no que diz respeito ao ordenamento constitudo. X Schmitt considera o poder constituinte como uma "vontade poltica", que capaz de "tomar a deciso concreta fundamental sobre a espcie e a forma da prpria existncia poltica". Como tal, ele est "antes e acima de qualquer procedimento legislativo constitucional" e irredutvel ao plano das normas e teoricamente distinto do poder soberano (Schmitt, 1928, p. 120). Mas se, como acontece (segundo o prprio Schmitt) j a partir de Sieys, o poder constituinte se identifica com a vontade constituinte do povo ou da nao, ento no est claro o critrio que permite distingui-lo da soberania popular ou nacional, e sujeito constituinte e sujeito soberano tendem a confundir-se. Schmitt critica a tentativa liberal de "conter e delimitar completamente atravs de leis escritas o exerccio do poder estatal", afirmando a soberania da constituio ou da charte fundamental: &s instncias competentes para a reviso da constituio "no se tornam em seguida a esta competncia soberanas nem titulares de um poder constituinte", e o resultado inevitvel a produo de "atos apcrifos de soberania" (Ibidem. p. 151-152). Poder constituinte e poder soberano excedem, ambos, nesta perspectiva, o plano da norma (seja at mesmo da norma fundamental), mas a simetria deste excesso testemunha de uma contigidade que vai se diluindo at a coincidncia. Toni Negri, em um livro recente, pretendeu mostrar a irreduti-bilidade do poder constituinte (definido como "praxe de um 53

ato constitutivo, renovado na liberdade, organizado na continuidade de uma praxe livre") a qualquer forma de ordenamento constitudo e, juntamente, negar que ele seja recondutvel ao princpio de soberania. "A verdade do poder constituinte" ele escreve "no aquela que (seja de que modo for) lhe pode ser atribuda pelo conceito de soberania. No esta, porque o poder constituinte no s no (como bvio) uma emanao daquele constitudo, mas nem ao menos a instituio do poder constitudo: ele o ato da escolha, a determinao pontual que abre um horizonte, o dispositivo radical de algo que no existe ainda e cujas condies de existncia prevem que o ato criativo no perca na criao as suas caractersticas. Quando o poder constituinte coloca em ao o processo constituinte, toda determinao livre e permanece livre. A soberania ao contrrio se apresenta como fixao do poder constituinte, portanto como fim deste, como esgotamento da liberdade de que este portador." (Negri, 1992, p. 31) O problema da distino entre poder constituinte e poder soberano , certamente, essencial; mas que o poder constituinte no promane da ordem constituda nem se limite a institu-la, e que ele seja, por outro lado, praxe livre, no significa ainda nada quanto sua alteridade em relao ao poder soberano. Se a nossa anlise da estrutura original da soberania como bando e abandono exata, estes atributos pertencem, de fato, tambm ao poder soberano, e Negri, na sua ampla anlise da fenomenologia histrica do poder constituinte, no pode encontrar em parte alguma o critrio que permite isol-lo do poder soberano. O interesse do livro de Negri reside, sobretudo, na perspectiva ltima que ele abre, ao mostrar como o poder constituinte, uma vez pensado em toda a sua radicalidade, cesse de ser um conceito poltico em sentido estrito e se apresente necessariamente como uma categoria da ontologia. O problema do poder constituinte se torna ento aquele da "constituio da potncia" (Ibidem. p. 383), e a dialtica irresolvida entre poder constituinte e poder constitudo deixa lugar a uma nova articulao da relao entre potncia e ato, o que exige nada menos que repensar as categorias ontolgicas da modalidade em seu conjunto. O problema se desloca, assim, da filosofia poltica filosofia primeira (ou, se quisermos, a poltica restituda sua condio ontolgica). Somente uma conjugao inteiramente nova de possibilidade e realidade, de contingncia e necessidade e dos outros pthe to ntos poder, de fato, permitir que se fenda o n que une soberania e poder constituinte: e somente se conseguirmos pensar de modo diverso a relao entre potncia e ato, e, alis, alm dela, ser possvel conceber um poder constituinte inteiramente livre do bando soberano. At que uma nova e coerente 54

ontologia da potncia (mais alm dos passos que nesta direo moveram Spinoza, Schelling, Nietzsche e Heidegger) no tenha substitudo a ontologia fundada sobre a primazia do ato e sobre sua relao com a potncia, uma teoria poltica subtrada s aporias das soberanias permanece impensvel. 3.3 A relao entre poder constituinte e poder constitudo to complexa quanto a que Aristteles institui entre a potncia e o ato, dynamis e enrgeia, e, em ltima anlise, depende (como, talvez, at mesmo qualquer autntica compreenso do problema da soberania) de como se pensam a existncia e a autonomia da potncia. No pensamento de Aristteles, de fato, por um lado, a potncia precede o ato e o condiciona e, por outro, parece permanecer essencialmente subordinada a ele. Contra os megricos, que (como aqueles polticos hodiernos que querem reduzir todo o poder constituinte a poder constitudo) afirmam que a potncia s existe no ato (energ mnon dynasthai), Aristteles trata, contudo, de reafirmar sempre a existncia autnoma da potncia, o fato para ele evidente de que o tocador de citara mantm intacta a sua potncia de tocar mesmo quando no toca, e o arquiteto a sua potncia de construir mesmo quando no constri. O que ele se prope a pensar no livro Theta da Metafsica no , em outras palavras, a potncia como mera possibilidade lgica, mas os modos efetivos de sua existncia. Por isso, para que, digamos, a potncia no esvanea a cada vez imediatamente no ato, mas tenha uma consistncia prpria, preciso que ela possa at mesmo no passar ao ato, que seja constitutivamente potncia de no (fazer ou ser), ou, como Aristteles diz, que ela seja tambm impotncia (adynam). Aristteles enuncia com deciso este princpio que , num certo sentido, o eixo sobre o qual gira toda sua teoria da dynamis "em uma frmula lapidar: "toda potncia impotncia do mesmo e em relao ao mesmo (to auto kai kat t auto psa dynamis adynam: Met. 1046a, 32)". Ou, ainda mais explicitamente: "O que potente pode tanto ser como no ser. Posto que o mesmo potente tanto de ser quanto de no ser (t dynatn endketai enai kai m enaO." Met. 1050b, 10) A potncia que existe precisamente esta potncia que pode no passar ao ato (Avicena fiel, nisto, inteno 55

aristotlica chama-a "potncia perfeita" e a exemplifica na figura de um escriba no momento em que no escreve). Ela se mantm em relao com o ato na forma de sua suspenso, pode o ato podendo no realiz-lo, pode soberanamente a prpria impotncia. Mas como pensar, nesta perspectiva, a passagem ao ato? Se toda potncia (de ser ou fazer) tambm, originariamente, potncia de no (ser ou fazer), como ser possvel o realizar-se de um ato? A resposta de Aristteles est contida em uma definio que constitui uma das contribuies mais argutas do seu gnio filosfico e, como tal, foi freqentemente malentendida: " potente aquilo, para o qual, quando se realiza o ato do qual se disse ter a potncia, nada ser de potente no ser." (Met. 1047a, 24-26) As ltimas trs palavras da definio (.oudn estai adynator) no significam, segundo a leitura comum que torna a definio de todo trivial, "nada existir de impossvel" (ou seja: possvel o que no impossvel); mormente elas sancionam a condio em que a potncia, que pode tanto ser como no ser, pode realizar-se. O potente pode passar ao ato somente no ponto em que depe a sua potncia de no ser (a sua adynam). Esta deposio da impotncia no significa a sua destruio, mas , ao contrrio, a sua realizao, o voltar-se da potncia sobre si mesma para doar-se a si mesma. Em um trecho do De anima (417b, 2-16), em que Aristteles exprime talvez no modo mais acabado a natureza da perfeita potncia, ele descreve a passagem ao ato (no caso das techni e dos saberes humanos, que o mesmo que est ao centro do livro Theta da Metafsica) no como uma alterao ou uma destruio da potncia no ato, mas como um conservar-se e um "doar-se a si mesma" da potncia: Padecer no um termo simples, mas, num sentido, uma certa destruio atravs do princpio contrrio, noutro , sobretudo, a conservao sotera, a salvao) daquilo que em potncia por parte do que em ato e similar a ele... Dado que aquele que possui a cincia (em potncia) torna-se contemplante em ato, e isto ou no uma alterao pois temos aqui um doar a si mesmo e ao ato epdosis eis heauto) ou ento uma alterao de outra espcie. 56

Descrevendo deste modo a natureza mais autntica da potncia, Aristteles legou, na realidade, filosofia ocidental o paradigma da soberania. Dado que, estrutura da potncia, que se mantm em relao com o ato precisamente atravs de seu poder no ser, corresponde aquela do bando soberano, que aplica-se exceo desaplicando-se. A potncia (no seu dplice aspecto de potncia de e potncia de no) o modo atravs do qual o ser se funda soberanamente, ou seja, sem nada que o preceda e determine (superio-rem non recognoscens), seno o prprio poder no ser. E soberano aquele ato que se realiza simplesmente retirando a prpria potncia de no ser, deixando-se ser, doando-se a si. Da a constitutiva ambigidade da teoria aristotlica da dynamis-enrgeia: se para um leitor, o qual percorra o livro Theta da Metafsica com olhar desimpedido dos preconceitos da tradio, jamais fica claro se o primado pertena efetivamente ao ato, ou antes potncia, isto no por causa de uma indeciso ou, pior, de uma contradio do pensamento do filsofo, mas porque potncia e ato no so mais que dois aspectos do processo de autofundao soberana do ser. A soberania sempre dplice, porque o ser se auto-suspende mantendo-se, como potncia, em relao de bando (ou abandono) consigo, para realizar-se ento como ato absoluto (que no pressupe, digamos, nada mais do que a prpria potncia). No limite, potncia pura e ato puro so indiscer-nveis, e esta zona de indistino , justamente, o soberano (na Metafsica de Aristteles, isto corresponde figura do "pensamento do pensamento", ou seja, de um pensamento que pensa em ato somente a prpria potncia de pensar). Por isto to rduo pensar uma "constituio da potncia" integralmente emancipada do princpio de soberania e um poder constituinte que tenha definitivamente rompido o bando que a liga ao poder constitudo. No basta, de fato, que o poder constituinte no se esgote nunca em poder constitudo: at mesmo o poder soberano pode manter-se indefinidamente como tal, sem nunca passar ao ato (o provocador justamente aquele que procura obrig-lo a traduzir-se em ato). Seria preciso, preferivelmente, pensar a existncia da potncia sem nenhuma relao com o ser em ato nem ao menos na forma extrema do bando e da potncia de no ser, e o ato 57

no mais como cumprimento e manifestao da potncia nem ao menos na forma de um doar de si e de um deixar ser. Isto implicaria, porm, nada menos que pensar a ontologia e a poltica alm de toda figura da relao, seja at mesmo daquela relao limite que o bando soberano; mas isto justamente o que muitos hoje no esto dispostos a fazer por preo algum. X A inerncia de um princpio de potncia a toda definio da soberania j foi notada. Mairet observou, neste sentido, que o estado soberano se baseia sobre uma "ideologia da potncia", que consiste no "reconduzir unidade os dois elementos de todo poder... o princpio da potncia e a forma do seu exerccio" (Mairet, 1978, p. 289). A idia central aqui que "a potncia existe j antes de ser exercitada, e que a obedincia precede as instituies que a tornam possvel" (Ibidem. p. 311)-Que esta ideologia tenha, na verdade, carter mitolgico, sugerido pelo prprio autor: "Trata-se de um verdadeiro e prprio mito, cujos segredos no penetramos ainda hoje, mas que constitui, talvez, o segredo de todo poder." a estrutura deste arcano que pretendemos trazer luz na figura da relao de abandono e da "potncia de no"; porm mais do que com um mitologema no sentido prprio, topamos aqui com a raiz ontolgica de todo poder poltico (potncia e ato so, para Aristteles, sobretudo categorias da ontologia, dois modos "em que o ser se diz"). Existem, no pensamento moderno, raras porm significativas tentativas de pensar o ser alm do princpio de soberania. Schelling, na Filosofia da revelao, pensa assim um absolutamente existente que no pressupe potncia alguma e no existe jamais per transitum de potentia ad actum, No ltimo Nietzsche, o eterno retorno do mesmo configura uma impossibilidade de distinguir entre potncia e ato, assim como o Amor fati uma impossibilidade de distinguir a contingncia da necessidade. Igualmente em Heidegger, no abandono e na Ereignis parece que o prprio ser dispensado e deposto de toda soberania. Bataille, que tambm vem a ser um pensador da soberania, na negatividade sem emprego e no dsceuvrement pensou uma dimenso limite em que a "potncia de no" no parece mais subsumvel na estrutura do bando soberano. Mas a objeo talvez mais forte contra o princpio de soberania est contida em uma personagem de Melville, o escrivo Bartleby, que, com o seu "preferiria no", resiste a toda possibilidade de decidir entre potncia de e potncia de no. Estas figuras empurram at o limite a aporia da soberania, mas no conseguem, todavia, liberar-se totalmente de seu 58

bando. Eles mostram que o desatamento do bando, como aquele do n grdio, no se assemelha tanto soluo de um problema lgico ou matemtico quanto de um enigma. A aporia metafsica mostra aqui a sua natureza poltica. 59

4 FORMA DE LEI 4.1 Na lenda Diante da lei, Kafka representou sob um perfil exemplar a estrutura do bando soberano. Nada e certamente n a recusa do guardio impede ao campons de entrar pela porta da lei, seno o fato de que esta porta j est sempre aberta e de que a lei no prescreve nada. Os dois mais recentes intrpretes da lenda, Jacques Derrida e Massimo Cacciari, insistiram ambos, ainda que de modo diverso, neste ponto. La Loi escreve Derrida se garde sans se garder, garde par un gardien qui ne garde rien, la porte restante ouverte et ouverte sur rien (Derrida, 1983, p. 356). E Cacciari sublinha ainda com mais deciso que o poder da Lei est precisamente na impossibilidade de entrar no j aberto, de atingir o lugar em que j se est: "Como podemos esperar 'abrir' se a porta j est aberta? Como podemos esperar entrar-o-aberto? No aberto se est, as coisas se do, no se entra... Podemos entrar somente l onde podemos abrir. O j-aberto imobiliza... O campons no pode entrar, porque entrar ontologicamente impossvel no j aberto." (Cacciari, 1985, p. 69) Vista sob esta perspectiva, a lenda kafkiana expe a forma pura da lei, em que ela se afirma com mais fora justamente no ponto em que no prescreve mais nada, ou seja, como puro bando. O campons entregue potncia da lei, porque esta no exige nada dele, no lhe impe nada alm da prpria abertura. Segundo o esquema da exceo soberana, a lei aplica-se-lhe desaplicando-se, o mantm em seu bando abandonando-o fora de si. A porta aberta, que destinada somente a ele, o inclui excluindo-o e o exclui incluindoo. E este precisamente o fastgio supremo e a raiz primeira de toda lei. Quando o padre, no Processo,

compendia a essncia do tribunal na forma: "O tribunal no quer nada de ti. Te acolhe quando vens, te deixa ir quando te vais", a estrutura original do nmos que ele enuncia com estas palavras. X De modo anlogo, tambm a linguagem mantm o homem em seu bando, porque, enquanto falante, ele j entrou desde sempre nela sem que pudesse dar-se conta. Tudo aquilo que se pressupe linguagem (na forma de um no-lingstico, de um inefvel etc.) no , alis, nada mais que um pressuposto da linguagem, que, como tal, mantido em relao com ela justamente enquanto dela excludo. Mallarm exprimia esta natureza autopressuponente da linguagem escrevendo, com uma frmula hegeliana, que "o lgos um princpio que se desenrola atravs da negao de todo princpio". Como forma pura da relao, de fato, a linguagem (como o bando soberano) pressupe de antemo a si mesma na figura de um irrelato, e no possvel entrar em relao ou sair da relao com o que pertence forma mesma da relao. Isto no significa que ao homem falante seja interdito o no-lingstico, mas apenas que ele jamais pode alcan-lo na forma de um pressuposto irrelato ou inefvel, e sim, em vez disso, na prpria linguagem (segundo as palavras de Benjamin, s a "purssima eliminao do indizvel na linguagem" pode conduzir a "isto que se recusa palavra". (Benjamin, 1966, p. 127) 4.2 Mas esta interpretao da estrutura da lei esgota verdadeiramente a inteno kafkiana? Em uma carta a Benjamin de 20 de setembro de 1934, Scholem define o relacionamento com a lei descrito por Kafka no Processo, como "nada da revelao" (Nichts der Offenbarung), significando com esta expresso "um estgio em que ela afirma ainda a si mesma, pelo fato de que vigora igilf), mas no significa (bedeutet). Onde a riqueza do significado falha e"'o que aparece, reduzido, por assim dizer, ao ponto zero do prprio contedo, todavia no desaparece (e a Revelao algo que aparece), l emerge o nada." (Benjamin, 1988, p. 163) Uma lei que se encontra em tal condio no , segundo Scholem, simplesmente ausente, mas se apresenta sobretudo na forma de sua inexeqibilidade. ("Os estudantes de que falas" ele objeta ao amigo "no so estudantes que perderam a escritura... mas estudantes que no podem decifr-la": Ibidem. p. 147). 61

Vigncia sem significado Getung ohne Bedeutung): nada melhor do que esta frmula, com a qual Scholem caracteriza o estado da lei no romance de Kafka, define o bando do qual o nosso tempo no consegue encontrar sada. Qual , de fato, a estrutura do bando soberano, seno aquela de uma lei que vigora, mas no significa? Por toda parte sobre a terra os homens vivem hoje sob o bando de uma lei e de uma tradio que se mantm unicamente como "ponto zero" do seu contedo, incluindo-os em uma pura relao de abandono. Todas as sociedades e todas as culturas (no importa se democrticas ou totalitrias, conservadoras ou progressistas) entraram hoje em uma crise de legitimidade, em que a lei (significando com este termo o inteiro texto da tradio no seu aspecto regulador, quer se trate da Torah hebraica ou da Shariah islmica, do dogma cristo ou do nmos profano) vigora como puro "nada da Revelao". Mas esta justamente a estrutura original da relao soberana, e o niilismo em que vivemos no nada mais, nesta perspectiva, do que o emergir luz desta relao como tal. 4.3 em Kant que a forma pura da lei como "vigncia sem significado" aparece pela primeira vez na modernidade. Aquilo que na Crtica da razo prtica ele chama de "simples forma da lei" (die bloE Form des Gesetzes, Kant, 1913, p- 28) , de fato, uma lei reduzida ao ponto zero de seu significado e que, todavia, vigora como tal. "Ora, se de uma lei" ele escreve "abtrai-se toda matria, ou seja, todo objeto da vontade (como motivo determinante), nada mais resta a no ser a simples forma de uma legislao universal" (Ibidem. p. 27). Uma vontade pura, isto , determinada somente mediante uma tal forma da lei, no "nem livre nem no livre", exatamente como o campons kafkiano. O limite, e ao mesmo tempo a riqueza da tica kantiana, est justamente em ter deixado vigorar como princpio vazio a forma da lei. A esta vigncia sem significado na esfera da tica, corresponde, na do conhecimento, o objeto transcendental. O objeto transcendental no , de fato, um objeto real, mas uma "pura idia da relao" (blo!3 eine Idee des Verhaltniss), que exprime apenas o ser em relao do pensamento com um pensado absolutamente indeterminado (Kant, 1920, p. 671). 62

Mas o que uma tal "forma de lei"? E, sobretudo, como devemos comportar-nos diante desta, a partir do momento em que a vontade no aqui determinada por nenhum contedo particular? Qual , digamos, a forma de vida que corresponde forma de lei? No se torna assim a lei moral algo como uma "faculdade imperscrutvel?" Kant chama de "respeito" (Achtung, ateno reverenciai) a esta condio de quem se encontra vivendo sob uma lei que vigora sem significar, sem, portanto, prescrever nem vetar nenhum fim determinado ("a motivao que um homem pode ter antes que um certo fim lhe tenha sido proposto no pode manifestamente ser outra seno a prpria lei atravs do respeito que ela inspira, sem determinar quais objetivos se possa ter ou alcanar obedecendo a ela). Dado que a lei, em relao ao elemento formal do livre-arbtrio, a nica coisa que resta, uma vez que eliminou a matria do livre-arbtrio." (Kant. In: KGS, v. VIII, p. 282) assombroso que Kant tenha descrito deste modo, com quase dois sculos de antecedncia e nos termos de um sublime "sentimento moral", uma condio que, a partir da Primeira Guerra Mundial, se tornaria familiar nas sociedades de massa e nos grandes estados totalitrios do nosso tempo. Dado que a vida sob uma lei que vigora sem significar assemelha-se vida no estado de exceo, na qual o gesto mais inocente ou o menor esquecimento podem ter as conseqncias mais extremas. E exatamente uma vida deste gnero, em que a lei to mais disseminada enquanto carente de qualquer contedo e na qual uma pancada distrai-damente dada em uma porta desencadeia processos incon-trolveis, aquela que Kafka descreve. Assim como o carter puramente formal da lei moral fundamenta para Kant a sua pretenso universal de aplicao prtica em qualquer circunstncia, do mesmo modo, na aldeia kafkiana, a potncia vazia da lei vigora a tal ponto que se torna indiscernvel da vida. A existncia e o prprio corpo de Josef K. coincidem, no fim, com o Processo, so o Processo. o que Benjamin v com clareza quando, concepo scholemiana de uma vigncia sem significado, objeta que uma lei que perdeu seu contedo cessa de existir como tal e se confunde com a vida: "que os escolares tenham perdido a escritura ou que no saibam 63

mais decifr-la , no fim, a mesma coisa, j que uma escritura sem a sua chave no escritura, mas vida, vida tal como vivida na aldeia ao sop do monte onde se ergue o castelo" (Benjamin, 1988, p. 155). Ainda mais firmemente, Scholem (que no se d conta de que o amigo aferrou perfeitamente a diferena) refora no poder partilhar a opinio "segundo a qual a mesma coisa que os escolares tenham extraviado a escritura ou que no possam decifr-la, e, alis, este me parece o maior erro em que se possa incorrer. Justamente diferena entre estes dois estgios que me refiro quando falo de 'nada da Revelao'." (Ibidem. p. 163) Se, conforme nossas anlises precedentes, vemos na impossibilidade de distinguir a lei e a vida ou seja, na vida tal como vivida na aldeia ao p do castelo o carter essencial do estado de exceo, ento a confrontar-se esto aqui duas diversas interpretaes deste estado: de um lado aquela ( a posio de Scholem) que nele v uma vigncia sem significado, um manter-se da pura forma da lei alm do seu contedo; do outro, o gesto benjaminiano, para o qual o estado de exceo transmutado em regra assinala a consumao da lei e o seu tornar-se indiscernvel da vida que devia regular. A um niilismo imperfeito, que deixa subsistir indefinidamente o nada na forma de uma vigncia sem significado, se ope o niilismo messinico de Benjamin, que nulifica at o nada e no deixa valer a forma da lei para alm do seu contedo. Qualquer que seja o significado exato destas duas teses e sua pertinncia com respeito interpretao do texto kafkiano, o certo que toda investigao sobre o relacionamento entre vida e direito em nosso tempo deve hoje voltar a confrontar-se com elas. X A experincia de uma vigncia sem significado est base de uma corrente no irrelevante do pensamento contemporneo. O prestgio da desconstruo em nosso tempo consiste propriamente em ter concebido o texto inteiro da tradio como uma vigncia sem significado, que vale essencialmente na sua indecidibilidade, e em ter demonstrado que uma tal vigncia , como a porta da lei na parbola kafkiana, absolutamente insupervel. Mas justamente sobre o sentido desta vigncia (e do estado de exceo que ela inaugura) que as posies se 64

dividem. O nosso tempo est, de fato, defronte da linguagem como, na parbola, o campons est diante da porta da lei. O risco para o pensamento que este se encontre condenado a uma negociao infinita e insolvel com o guardio ou, pior ainda, que acabe assumindo ele mesmo o papel do guardio, que, sem verdadeiramente impedir o ingresso, custodia o nada sobre o qual a porta se abre. Segundo a exortao evanglica, citada por Orgenes a propsito da interpretao da Escritura: "Ai de vs, homens da lei, pois que tolhestes a chave do conhecimento: vs mesmos no entrastes e no permitistes entrar queles que se aproximavam" (que deveria ser reformulada nestes termos: "Ai de vs, que no quisestes entrar pela porta da Lei, mas nem ao menos permitistes que fosse fechada."). 4.4 sob esta perspectiva que devem ser lidas tanto a singular "inverso" que Benjamin contrape, no ensaio sobre Kafka, vigncia sem significado, quanto, na oitava tese Sobre o conceito da histria, a enigmtica aluso a um estado de exceo "efetivo". A uma Torah da qual se perdeu a chave e que tende, por isto, a tornar-se indiscernvel da vida, ele faz, na verdade, corresponder uma vida que se reduz inteiramente escritura: "na tentativa de transformar a vida em Escritura vejo o sentido da inverso qual tendem numerosas alegorias kafkianas" (Benjamin, 1988, p. 155). Com um gesto anlogo, a oitava tese contrape ao estado de exceo em que vivemos, que tornou-se a regra, um estado de exceo "efetivo" (wirklicH), que nossa tarefa realizar: "A tradio dos oprimidos ensina que o 'estado de exceo' em que vivemos a regra. Devemos chegar a um conceito de histria que corresponda a este fato. Teremos ento frente, como tarefa, a produo do estado de exceo efetivo." (Benjamin. In: GS, v. I, p. 697) Vimos em que sentido a lei, tor-nada pura forma de lei, mera vigncia sem significado, tende a coincidir com a vida. Enquanto, porm, no estado de exceo virtual, se mantm ainda como pura forma, ela deixa subsistir diante de si a vida nua (a vida de Josef K. ou aquela que se vive na aldeia ao p do castelo). No estado de exceo efetivo, lei que se indetermina em vida contrape-se, em vez disso, uma vida que, com um gesto simtrico mas inverso, se transforma integralmente em lei. impenetrabilidade de uma escritura que, tornada indecifrvel, se apresenta ento como vida, 65

corresponde a absoluta inteligibilidade de uma vida totalmente reduzida a escritura. Somente a este ponto os dois termos, que a relao de bando distinguia e mantinha unidos (a vida nua e a forma de lei), abolem-se mutuamente e entram em uma nova dimenso. 4.5 significativo que todos os intrpretes leiam em ltima anlise a lenda como o aplogo de uma derrota, do irremedivel fracasso do campons diante da tarefa impossvel que a lei lhe impunha. lcito, porm, perguntar se o texto kafkiano no consinta uma leitura diversa. Os intrpretes parecem, de fato, esquecer as prprias palavras com as quais a estria conclui: "Aqui nenhum outro podia entrar, porque este ingresso era destinado somente a ti. Agora eu irei e o fecharei (Ich geh jetzt und schliesse ihr)." Se verdade que a prpria abertura constitua, como vimos, o poder invencvel da lei, a sua especfica "fora", ento possvel imaginar que toda a postura do campons no fosse seno uma complicada e paciente estratgia para obter seu fechamento, para interromper sua vigncia. E, no fim, ainda que, talvez, a custo da vida (a estria no diz se ele efetivamente morto, diz apenas que est "prximo do fim"), o campons realiza verdadeiramente o seu intento, consegue fazer com que se feche para sempre a porta da lei (esta estava aberta, na verdade, "somente para ele"). Na sua interpretao da lenda, Kurt Weinberg sugeriu que se visse no tmido porm obstinado campons a figura de um "messias cristo impedido" (Weinberg, 1963, p. 130-131). A sugesto pode ser acolhida, mas somente se no esquecemos que o Messias a figura com a qual as grandes religies monotestas procuraram solucionar o problema da lei e que a sua vinda significa, tanto no judasmo quanto no cristianismo ou no isl xiita, o cumprimento e a consumao integral da lei. O messianismo no , portanto, no monotesmo, simplesmente uma categoria entre outras da experincia religiosa, mas constitui o seu conceito-limite, o ponto em que ela supera e coloca em questo a si mesma enquanto lei (da as aporias messinicas sobre a lei, de que so expresso tanto a carta de Paulo aos Romanos, como a doutrina sabatina segundo a qual o cumprimento da Torah a sua transgresso). Mas se isto verdade, o que deve fazer um messias que, como o campons, se encontra diante de uma lei no estado de vigncia sem significado? Ele no poder decerto cumprir uma lei que j est 66

em estado de suspenso indefinida e nem ao menos simplesmente substitu-la por uma outra (o cumprimento da lei no uma nova lei). Uma miniatura em um manuscrito hebraico do sculo XV, que contm algumas Haggadah13 sobre "Aquele que vem", mostra a chegada do Messias a Jerusalm. O Messias a cavalo (na tradio, a cavalgadura um asnilho) se apresenta diante da porta escancarada da cidade santa, atrs da qual uma janela deixa entrever uma figura que poderia ser um guardio. frente do Messias encontra-se um jovem, que est de p a um passo da porta aberta e indica na sua direo. Seja quem for esta figura (poderia tratar-se do profeta Elias), possvel compar-lo ao campons da parbola kafkiana. Sua tarefa parece ser aquela de preparar e facilitar o ingresso do Messias tarefa paradoxal, a partir do momento em que a porta est escancarada. Se chama-se provocao quela estratgia que constrange a potncia da lei a traduzir-se em ato, a sua ento uma forma paradoxal de provocao, a nica adequada a uma lei que vigora sem significar, a uma porta que no deixa entrar porque est aberta demais. A tarefa messinica do campons (e do jovem que na miniatura est diante da porta) poderia ento ser justamente a de tornar efetivo o estado de exceo virtual, de constranger o guardio a fechar a porta da lei (a porta de Jerusalm). Posto que o Messias poder entrar somente depois que a porta tiver sido fechada, ou seja, depois que a vigncia sem significado da lei tiver cessado. Este o sentido do enigmtico trecho nos Cadernos in-oitavo kafkianos, no qual se l que: "O Messias vir somente quando no se precisar mais dele, no chegar seno no dia aps a sua chegada, vir no no ltimo dia, mas no ultims-simo." O sentido ltimo da lenda no , ento, nas palavras de Derrida, aquele de "um evento que consegue no acontecer" (ou que acontece no acontecendo: un avenment qui arrive a ne pas arrivef), (Derrida, 1983, p. 359), mas, justamente ao contrrio, a estria conta como algo tenha efetivamente acontecido, parecendo no acontecer, e as aporias messinicas do campons exprimem exatamente a dificuldade do nosso tempo em sua tentativa de encontrar uma sada do bando soberano. 67

X Um dos paradoxos do estado de exceo quer que, nele, seja impossvel distinguir a transgresso da lei e a sua execuo, de modo que o que est de acordo com a norma e o que a viola coincidem, nele, sem resduos (quem passeia aps o toque de recolher no est transgredindo a lei mais do que o soldado que, eventualmente, o mate a esteja executando). Esta precisamente a situao que, na tradio hebraica (e, na verdade, em toda genuna tradio messinica) se verifica ao advento do Messias. A primeira conseqncia deste advento , de fato, o cumprimento e a consumao da lei (segundo os cabalistas, da Torah de Beriah, ou seja, da lei que vigora desde a criao do homem at os dias do Messias). Este cumprimento no significa, porm, que a velha lei seja simplesmente substituda por uma nova, homloga precedente, mas com diferentes prescries e diferentes proibies (a Torah de Atziluth, a lei originria que, segundo os cabalistas, o Messias deve restaurar, no contm preceitos e proibies, mas somente uma miscelnea de escritos sem ordem). Ele implica, sobretudo, que o cumprimento da Torah coincida ento com a sua transgresso. o que afirmam sem meios-termos os movimentos messinicos mais radicais, como aquele de Sabbatai Zevi (cuja mxima era: "o cumprimento da Torah a sua transgresso"). Do ponto de vista poltico-jurdico, o messianismo , portanto, uma teoria do estado de exceo; s que quem o proclama no a autoridade vigente, mas o Messias que subverte seu poder. X Uma das caractersticas peculiares das alegorias kafkianas que elas contm justamente no final uma possibilidade de reviravolta que inverte integralmente o seu significado. A obstinao do campons apresenta assim alguma analogia com a astcia que permite a Ulisses deslindar o canto das sereias. Assim como, no aplogo sobre a lei, esta insupervel justamente porque no prescreve nada, tambm aqui a arma mais terrvel das sereias no o canto, mas o silncio ("jamais aconteceu, mas no seria talvez de todo inconcebvel que algum possa salvar-se do seu canto, mas do seu silncio certamente que no"), e a inteligncia quase sobre-humana de Ulisses consiste justamente em ter percebido que as sereias calavam e em ter oposto a elas "somente guisa de escudo" a sua comdia, exatamente como faz o campons com relao ao guardio da lei. Como as "portas da ndia" no Novo advogado, tambm a porta da lei pode ser vista como um smbolo daquelas foras mticas, as quais o homem, como o cavalo Bucfalo, deve conseguir a qualquer custo deslindar. 4.6 Jean-Luc Nancy o filsofo que pensou com mais gor a experincia da Lei que est implcita na vigncia sem 68

significado. Em um texto extremamente denso, ele identifica a sua estrutura ontolgica como abandono e procura conseqentemente pensar no apenas o nosso tempo, mas toda a histria do Ocidente como "tempo do abandono". A estrutura que ele descreve permanece, todavia, no interior da forma da lei, e o abandono pensado como abandono ao bando soberano sem que nenhum caminho se abra para alm deste: Abandonar remeter, confiar ou entregar a um poder soberano, e remeter, confiar ou entregar ao seu bando, isto , sua proclamao, sua convocao e sua sentena. Abandona-se sempre a uma lei. A privao do ser abandonado mede-se com o rigor sem limites da lei qual se encontra exposto. O abandono no constitui uma intimao a comparecer sob esta ou aquela imputao de lei. constrangimento a comparecer absolutamente diante da lei, diante da lei como tal na sua totalidade. Do mesmo modo, ser banido no significa estar submetido a uma certa disposio de lei, mas estar submetido lei como um todo. Entregue ao absoluto da lei, o banido tambm abandonado fora de qualquer jurisdio... O abandono respeita a lei, no pode fazer de outro modo. (Nancy,1983, p. 149-150) A tarefa que o nosso tempo prope ao pensamento no pode consistir simplesmente no reconhecimento da forma extrema e insupervel da lei como vigncia sem significado. Todo pensamento que se limite a isto no faz mais que repetir a estrutura ontolgica que definimos como paradoxo da soberania (ou bando soberano). A soberania , de fato, precisamente esta "lei alm da lei qual somos abandonados", ou seja, o poder autopressuponente do nmos, e somente se conseguirmos pensar o ser do abandono alm de toda idia de lei (ainda que seja na forma .vazia de uma vigncia sem significado), poder-se- dizer qye samos do paradoxo da soberania em direo a uma poltica livre de todo bando. Uma pura forma de lei apenas a forma vazia da relao; mas a forma vazia da relao no mais uma lei, e sim uma zona de indiscernibilidade entre lei e vida, ou seja, um estado de exceo. O problema aqui o mesmo que Heidegger, nos Beitrage zur Philosophie, enfrenta sob a rubrica da Seinvertassenheit, do abandono do ente pelo ser, ou seja, nada menos que o 69

problema da unidade-diferena entre ser e ente na idade da consumao da metafsica. O que est em questo neste abandono no , na verdade, que alguma coisa (o ser) deixe ir e dispense alguma outra coisa (o ente). Ao contrrio: o ser no aqui outro seno o ser abandonado e remetido a si mesmo do ente, o ser no seno o bando do ente: O que abandonado por quem? O ente pelo ser que lhe pertence e no pertence seno a ele. O ente surge ento assim, surge como objeto e como ser disponvel, como se o ser no fosse... Ento mostra-se isto: que o ser abandone o ente significa: o ser se dissimula no ser manifesto do ente. E o prprio ser determinado essencialmente como este dissimular-se subtraindo-se...14 Abandono do ser: que o ser abandone o ente, que este seja entregue a si mesmo e torne-se objeto da maquinao. Esta no simplesmente uma "queda", mas a primeira histria do prprio ser. (Heidegger, 1989, p. 115) Se o ser nada mais , neste sentido, que o ser a-bando-nado do ente, ento aqui a estrutura ontolgica da soberania pe a nu o seu paradoxo. a relao de abandono que agora deve ser pensada de modo novo. Ler esta relao como vigncia sem significado, ou seja, como o ser abandonado a e por uma lei que no prescreve nada alm de si mesma, significa permanecer dentro do niilismo, ou seja, no levar ao extremo a experincia do abandono. Somente onde este se desata de toda idia de lei e de destino (aqui compreendidas a kantiana forma de lei e a vigncia sem significado), o abandono verdadeiramente experimentado como tal. necessrio, por isso, manter-se abertos idia de que a relao de abandono no seja uma relao, que o ser conjunto do ser e do ente no tenha a forma da relao. Isto no significa que eles agora flutuem cada um por sua conta: mas antes, que se constituam, agora, sem relao. Mas isto implica nada menos que tentar pensar o factum poltico-social no mais na forma de um relacionamento. X As teses kojvianas sobre o fim da histria e sobre a conseqente instaurao de um Estado universal homogneo apresentam muitas analogias com a situao epocal que descrevemos como vigncia sem significado (isto explica as hodiernas tentativas de reatualizar Kojve num tom liberal-capitalista). 70

O que , na verdade, um Estado que sobrevive histria, uma soberania estatal que se mantm alm do atingimento de seu tlos histrico seno uma lei que vigora sem significar? Pensar uma realizao da histria em que perdure a forma vazia da soberania to impossvel quanto pensar a extino do Estado sem a realizao de suas figuras histricas, dado que a forma vazia do Estado tende a gerar contedos epocais e estes, por sua vez, procuram uma forma estatal que se tornou impossvel ( o que est ocorrendo na ex-Unio Sovitica e na ex-Iugoslvia). altura da tarefa estaria hoje somente um pensamento capaz de pensar simultaneamente o fim do Estado e o fim da histria, e de mobilizar um contra o outro. nesta direo que parece mover-se mesmo que de modo ainda insuficiente o ltimo Heidegger, com a idia de um evento ou de uma apropriao ltima (Ereignis), no qual o que apropriado o prprio ser, ou seja, o princpio que havia at ento destinado os entes nas diversas pocas e figuras histricas. Isto significa que com a Ereignis (assim como com o Absoluto Hegeliano na leitura de Kojve), a "histria do ser chega ao fim" (Heidegger, 1976, p. 44) e, conseqentemente, a relao entre ser e ente encontra o seu "absolvimento". Por isto Heidegger pode escrever que, na Ereignis, ele procura pensar "o ser sem referncia ao ente", o que eqivale a nada menos que tentar pensar a diferena ontolgica no mais como uma relao ser e ente alm de todo possvel relacionamento. nesta perspectiva que se situaria o debate entre Bataille e Kojve, no qual est em jogo precisamente a figura da soberania na idade da consumao da histria humana. Vrios cenrios so aqui possveis. Na nota anexada segunda edio de sua Introduction, Kojve adota um distanciamento da tese enunciada na primeira edio, segundo a qual o fim da histria coincide simplesmente com o retorno do homem ao animal, com seu desaparecimento como homem em sentido prprio (isto , como sujeito da ao negadora). Durante uma viagem ao Japo de 1959, ele havia constatado a possibilidade de uma cultura ps-histrica, na qual os homens, mesmo abandonando a ao negadora no sentido estrito, continuam a separar as formas de seus contedos, no para transformar ativamente estes ltimos, mas para praticar uma espcie de "esnobismo em estado puro" (as cerimnias do ch etc. ...). Por outro lado, nas crticas sobre os romances de Queneau, ele v nos personagens de Domingo da vida, em particular no voyou desceu-Kr(Kojve, 1952, p. 391), a figura realizada do sbio satisfeito ao fim da histria. Ao sbio hegeliano satisfeito e consciente de si e ao voyou desceu vr (definido desdenhosamente como homo quenellensis), Bataille contrape, em vez disso, ainda a figura de uma soberania consumida integralmente no instante 71

(ia seu/e innocence possible: celle de 1'instani), que coincide com "as formas nas quais o homem doa-se a si mesmo: ...o riso, o erotismo, o combate, o luxo". O tema do desoeuvrement, da inoperncia como figura da plenitude do homem ao fim da histria, que aparece pela primeira vez na crtica de Kojve sobre Queneau, foi retomado por Blanchot e por Jean-Luc Nancy, que o colocou como centro de seu livro sobre a Comunidade inoperante. Tudo depende aqui do que se entende por "inoperncia". Esta no pode ser nem a simples ausncia de obra nem (como em Bataille) uma forma soberana e sem emprego da negatividade. O nico modo coerente de compreender a inoperncia seria o de pens-la como um modo de existncia genrica da potncia, que no se esgota (como a ao individual ou aquela coletiva, compreendida como a soma das aes individuais) em um transitus de potentia ad actum 72

Haver exposto, sem reservas, o nexo irredutvel que une violncia e direito faz da Crtica benjaminiana a premissa necessria, e ainda hoje insuperada, de todo estudo sobre a soberania. Na anlise de Benjamin, este nexo se mostra como uma oscilao dialtica entre violncia que pe o direito e violncia que o conserva. Da a necessidade de uma terceira figura, que rompa a dialtica circular entre estas duas formas de violncia: A lei destas oscilaes (entre violncia que pe e violncia que conserva o direito) baseiase no fato de que toda violncia conservadora enfraquece, ao longo do tempo, indiretamente por meio da represso das foras hostis, a violncia criadora que representada nela... Isto dura at o momento em que novas foras, ou aquelas primeiramente oprimidas, tomam a dianteira em relao violncia que at ento havia posto o direito, e fundam assim um novo direito destinado a uma nova decadncia. Sobre a interrupo deste ciclo, que se desenrola no mbito das foras mticas do direito, sobre a deposio do direito juntamente com as foras em que ele se apoia (assim como estas nele), e, portanto, em definitivo do Estado, se baseia uma nova poca histrica. (Benjamin, 19741989, p. 155-156) A definio desta terceira figura, que Benjamin denomina violncia divina, constitui o problema central de toda e qualquer interpretao do ensaio. Benjamin no sugere, na verdade, nenhum critrio positivo para a sua identificao e nega, alis, que seja at mesmo possvel reconhec-la no caso concreto. O certo somente que ela no pe nem conserva o direito, mas o de-pe (entsetzi). Da o fato de prestar-se aos equvocos mais perigosos (do qual prova o escrpulo com

que Derrida, na sua interpretao do ensaio, coloca em guarda contra ela, equiparando-a, com um singular mal-entendido, "soluo final" nazista: Derrida, 1990, p. 1044-1045). Em 1920, enquanto trabalhava na redao da Crtica, com toda probabilidade Benjamin ainda no havia lido aquela Politische Theologie, cuja definio da soberania citaria cinco anos depois no livro sobre o drama barroco; a violncia soberana e o estado de exceo que ela instaura no aparecem, portanto, no ensaio, e no fcil dizer onde eles poderiam colocar-se com relao violncia que pe o direito e aquela que o conserva. A raiz da ambigidade da violncia divina deve, talvez, ser buscada justamente nesta ausncia. Com toda evidncia, de fato, a violncia que exercitada no estado de exceo no conserva nem simplesmente pe o direito, mas o conserva suspendendo-o e o pe excetuando-se15 dele. Neste sentido, a violncia soberana, como a divina, no se deixa integralmente reduzir a nenhuma das duas formas de violncia, cuja dialtica o ensaio se propunha definir. O que no significa que ela possa ser confundida com a violncia divina. A definio desta, alis, torna-se mais fcil justamente quando a colocamos em relao com o estado de exceo. Dado que a violncia soberana abre uma zona de indistino entre lei e natureza, externo e interno, violncia e direito; no obstante, o soberano precisamente aquele que mantm a possibilidade de decidi-los na mesma medida em que os confunde. Enquanto o estado de exceo se distinguir do caso normal, a dialtica entre violncia que pe o direito e violncia que o conserva no ser verdadeiramente rompida, e a deciso soberana aparecer alis simplesmente como o meio em que se realiza a passagem de uma a outra (neste sentido, pode-se dizer que a violncia soberana pe o direito, j que afirma a licitude le um ato de outra forma ilcito, e simultaneamente o conserva, j que o contedo do novo direito somente a conservao do velho). Em todo caso, o nexo entre violncia e direito , mesmo na sua indiferena, mantido. A violncia, que Benjamin define divina, situa-se, em vez disto, em uma zona na qual no mais possvel distinguir entre exceo e regra. Ela est, para a violncia soberana, na mesma razo em que, na oitava tese, o estado de exceo 75

efetivo est para aquele virtual. Por isto (na medida em que, digamos, ela no uma outra espcie de violncia ao lado das outras, mas apenas o dissolvimento do nexo entre violncia e direito) Benjamin pode dizer que a violncia divina no pe nem conserva o direito, mas o depe. Ela mostra a conexo entre as duas violncias e, com maior razo, aquela entre violncia e direito como o nico contedo real do direito. "A funo da violncia na criao jurdica", escreve Benjamin no nico ponto do ensaio em que se aproxima de algo como uma definio da violncia soberana, ", na verdade, dplice, no sentido de que o estabelecimento do direito, enquanto persegue como fim, tendo a violncia como meio, aquilo que instaurado como direito, alm disso, no ato de investir como direito o fim perseguido, no depe de modo algum a violncia, mas faz dela somente ento em sentido estrito e imediatamente violncia criadora de direito, na medida em que investe como direito com o nome de poder no mais um fim imune e independente da violncia, mas ntima e necessariamente ligado a ela" (Benjamin, 19741989, p. 151). Por isto no por acaso que Benjamin, ao invs de definir a violncia divina, num desdobramento aparentemente brusco prefira concentrar-se sobre o portador do nexo entre violncia e direito, que ele chama de "vida nua" (b/o/SLeberi). A anlise desta figura, cuja funo decisiva na economia do ensaio permaneceu at agora impensada, estabelece um nexo essencial entre a vida nua e a violncia jurdica. No somente o domnio do direito sobre o vivente coextensivo vida nua e cessa com esta, mas tambm a dissoluo da violncia jurdica, que em um certo sentido o objetivo do ensaio, "remonta culpabilidade da vida nua natural, a qual entrega o vivente, inocente e infeliz, pena, que expia (shni) a sua culpa e purifica (entshnf) tambm o culpado, no porm de uma culpa, e sim do direito" (Ibidem. p. 153). Nas pginas que se seguem, buscaremos desenvolver estas indicaes e analisar o relacionamento que estreita vida nua e poder soberano. Segundo Benjamin, ao esclarecimento desta relao, como tambm a toda tentativa de colocar em questionamento o domnio do direito sobre o vivente, no de nenhuma utilidade o princpio do carter sagrado da vida, que nosso tempo refere vida humana e, at mesmo, vida 76

animal em geral. Suspeito , para Benjamin, que aquele que aqui proclamado sagrado seja precisamente o que, segundo o pensamento mtico, o "portador destinado culpa: a vida nua", quase como se uma cumplicidade secreta flusse entre a sacralidade da vida e o poder do direito. "Valeria a pena" ele escreve "indagar a origem do dogma da sacralidade16 da vida. Talvez, alis com toda verossimilhana, ele seja de data recente, ltima aberrao da enfraquecida tradio ocidental, pela qual se quereria buscar o sagrado, que esta perdeu, no cosmologicamente impenetrvel." (Ibidem. p. 155) justamente esta origem que comearemos por indagar. O princpio do carter sagrado da vida se tornou para ns to familiar que parecemos esquecer que a Grcia clssica, qual devemos a maior parte dos nossos conceitos tico-pol-ticos, no somente ignorava este princpio, mas no possua um termo que exprimisse em toda a sua complexidade a esfera semntica que ns indicamos com o nico termo "vida". A oposio entre zoe bos, entre zn e e zn (ou seja, entre a vida em geral e o modo de vida qualificado que prprio dos homens), ainda que to decisiva para a origem da poltica ocidental, no contm nada que possa fazer pensar em um privilgio ou em uma sacralidade da vida como tal; o grego homrico, alis, no conhece nem ao menos um termo para designar o corpo vivente. O termo soma, que, em pocas sucessivas, se apresenta como um bom equivalente do nosso "corpo" significa na origem somente "cadver", quase como se a vida em si, que se resolve para os gregos em uma pluralidade de aspectos e de elementos, se apresentasse como unidade somente aps a morte. De resto, mesmo naquelas sociedades que, como a Grcia clssica, celebravam sacrifcios animais e imolavam, ocasionalmente, vtimas humanas, a vida em si no era considerada sagrala; ela se tornava tal somente atravs de uma srie de rituais, cujo objetivo era justamente o de separ-la do seu contexto profano. Nas palavras de Benveniste, para tornar a vtima sagrada, preciso "separ-la do mundo dos viventes, preciso que esta atravesse o limiar que separa os dois universos: este o objetivo da matana" (Benveniste, 1969, p. 188). Se isto verdade, quando e em que modo uma vida humana foi considerada pela primeira vez como sagrada 77

em si mesma? Ocupamo-nos at aqui em delinear a estrutura lgica e topolgica da soberania, mas o que excetuado17 e capturado nela, quem o portador do bando soberano? Tanto Benjamin quanto Schmitt, ainda que de modo diverso, indicam a vida (a "vida nua" em Benjamin e, em Schmitt, a "vida efetiva" que "rompe a crosta de uma mecnica enrijecida na repetio") como o elemento que, na exceo, encontra-se na relao mais ntima com a soberania. esta relao que se trata agora de esclarecer. 78

1 HOMO SACER 1.1 Festo, no verbete sacer mons do seu tratado Sobre o significado das palavras, conservou-nos a memria de uma figura do direito romano arcaico na qual o carter da sacralidade liga-se pela primeira vez a uma vida humana como tal. Logo aps ter definido o Monte Sacro, que a plebe, no momento de sua secesso, havia consagrado a Jpiter, ele acrescenta: At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatut; nam lege tribunicia prima cavetur "si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit". Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet.18 Tem-se discutido muito sobre o sentido desta enigmtica figura, na qual alguns quiseram ver "a mais antiga pena do direito criminal romano" (Bennett, 1930, p. 5), mas cuja interpretao complicada pelo fato de que ela concentra em si traos primeira vista contraditrios. J Bennett, em um ensaio de 1930, observava que a definio de Festo "parece negar a prpria coisa implcita no termo" (Ibidem. p. 7), porque, enquanto sanciona a sacralidade de uma pessoa, autoriza (ou, mais precisamente, torna impunvel) sua morte (qualquer que seja a etimologia aceita para o termo parri-cidium, ele indica na origem o assassnio de um homem livre). A contradio ainda acentuada pela circunstncia de que aquele que qualquer um podia matar impunemente no devia, porm, ser levado morte nas formas sancionadas pelo rito {.neque fas est eum immolari; immolari indica o ato de aspergir a vtima com a mola salsa19 antes de sacrific-la).

Em que consiste, ento, a sacralidade do homem sacro, c^ que significa a expresso sacer esto, que figura muitas vezes nas leis reais e que aparece j na inscrio arcaica sobre o cipo retangular do frum, se ela implica ao mesmo tempo o impune occidi e a excluso do sacrifcio? Que esta expresso resultasse obscura at mesmo para os romanos provado alm de qualquer dvida por um trecho das Saturnais (III, 7, 3-8) no qual Macrbio, depois de ter definido sacrum como aquilo que destinado aos deuses, acrescenta: "Neste ponto no parece fora de lugar tratar da condio daqueles homens que a lei comanda serem sagrados a uma determinada divindade, pois que no ignoro que a alguns parea estranho (mirum videri) que, enquanto vetado violar qualquer coisa sacra, seja em vez disso lcito matar o homem sacro." Qualquer que seja o valor da interpretao que Macrbio acredita dever fornecer neste ponto, certo que a sacralidade parecia aos seus olhos bastante problemtica, a ponto de ter necessidade de uma explicao. 1.2 perplexidade dos antiqui auctores corresponde a divergncia das interpretaes modernas. Aqui o campo dividido entre aqueles (como Mommsen, Lange, Bennett, Strachan-Davidson) que vem na sacratio o resduo enfraquecido e secularizado de uma fase arcaica na qual o direito religioso e o penal no eram ainda distintos, e a condenao morte se apresentava como um sacrifcio divindade, e aqueles (como Kernyi e Fowler) que reconhecem nessa figura arquetpica do sacro a consagrao aos deuses nferos, anloga, na sua ambigidade, noo etnolgica de tabu: augusto e maldito, digno de venerao e suscitante de horror. Se os primeiros conseguem prestar contas do impune occidi (como o faz, por exemplo, Mommsen, nos termos de uma execuo popular ou viaria de uma condenao morte), eles no podem, porm, explicar de modo convincente o veto de sacrifcio; inversamente, na perspectiva dos segundos, se o neque fas est eum immolari resulta compreensvel ("o homo sacer" escreve Kernyi "no pode ser objeto de sacrifcio, de um sacrificium, por nenhuma outra razo alm desta, muito simples: aquilo que sacer j est sob posse dos deuses, e originariamente e de modo particular propriedade dos deuses nferos, portanto no h necessidade de torn-lo 80

tal com uma nova ao": Kernyi, 1951, p. 76), no se entende, porm, de modo algum, por que o homo sacer possa ser morto por qualquer um sem que se manche de sacrilgio (da a incongruente explicao de Macrbio, segundo a qual, visto que as almas dos homines sacri eram diis debitae, procurava-se mand-las ao cu o mais rpido possvel). Ambas as posies no conseguem explicitar econmica e simultaneamente os dois traos caractersticos cuja justaposio constitui, justamente, na definio de Festo, a especificidade do homo sacer. a impunidade da sua morte e o veto de sacrifcio. No interior daquilo que sabemos do ordenamento jurdico e religioso romano (tanto do ius divinum quanto do ius humanum), os dois traos parecem, com efeito, dificilmente compatveis: se o homo sacer era impuro (Fowler: tabu) ou propriedade dos deuses (Kernyi), por que ento qualquer um podia mat-lo sem contaminar-se ou cometer sacrilgio? E se, por outro lado, ele era na realidade a vtima de um sacrifcio arcaico ou um condenado morte, por que no era fas lev-lo morte nas formas prescritas? O que , ento, a vida do homo sacer, se ela se situa no cruzamento entre uma matabilidade e uma insacrificabilidade, fora tanto do direito humano quanto daquele divino? Tudo faz pensar que nos encontramos aqui diante de um conceito-limite do ordenamento social romano, que, como tal, pode dificilmente ser explicado de modo satisfatrio enquanto se permanece no interior do ius divinum e do ius humanum, mas que pode, talvez, permitir-nos lanar uma luz sobre seus limites recprocos. Mais do que resolver a especificidade do homo sacer, como se tem feito muito freqentemente, em uma pretensa ambigidade originria do sagrado, calcada sobre a noo etnolgica de tabu, tentaremos em vez disso interpretar a sacratio como uma figura autnoma e nos perguntaremos se ela no nos permitiria por acaso lanar luz sobre uma estrutura poltica originria, que tem seu lugar em uma zona que precede a distino entre sacro e profano, entre religioso e jurdico. Mas, para avizi-nharmo-nos desta zona, ser antes necessrio desobstruir o campo de um equvoco. 81

2 A AMBIVALNCIA DO SACRO 2.1 Sobre a interpretao dos fenmenos sociais e, em particular, do problema da origem da soberania, pesa ainda um mitologema cientfico que, constituindo-se entre o fim do sculo XIX e os primeiros decnios do XX, desviou de modo duradouro as indagaes das cincias humanas em um setor particularmente delicado. Este mitologema, que podemos aqui provisoriamente colocar em rubrica como "teoria da ambigidade do sacro", toma inicialmente forma na antropologia tardo-vitoriana e se transmite logo depois sociologia francesa; mas a sua influncia no tempo e a sua transmisso s outras disciplinas foram to tenazes, que, depois de ter comprometido as pesquisas de Bataille sobre a soberania, ele est ainda presente naquela obra-prima da lingstica do sculo XX que o Vocabulaire des institutions indo-euro-pennes de Emile Benveniste. Que sua primeira formulao esteja nas Lectures on the religion of the Semites de Robertson Smith (1889) ou seja, o mesmo livro que deveria exercitar uma influncia determinante sobre a composio do ensaio freudiano Totem e tabu ("l-lo" escrever Freud "era como ir deslizando em uma gndola") no surpreender se consideramos que as Lectures coincidem com o momento em que uma sociedade, que havia ento perdido todo relacionamento com sua tradio religiosa, comeava a acusar seu prprio desconforto. nesse livro, de fato, que a noo etnogrfica de tabu deixa pela primeira vez o mbito das culturas primitivas e penetra firmemente no interior do estudo da religio bblica, marcando irrevogavelmente com a sua ambigidade a experincia ocidental do sagrado.

Junto a tabus que correspondem exatamente escreve Robertson Smith na IV lio a regras de santidade e que protegem a inviolabilidade dos dolos, dos santurios, dos sacerdotes, dos chefes e, em geral, das pessoas e das coisas que pertencem aos deuses e ao seu culto, encontramos uma outra espcie de tabu que, em um mbito semtico, tem seu paralelo nas regras de impuridade. As mulheres aps o parto, o homem que tocou um cadver etc, so temporariamente tabus e so separados do consrcio humano, assim como, nas religies semticas, estas mesmas pessoas so consideradas impuras. Nestes casos a pessoa tabu no considerada santa, porque isolada tanto do santurio quanto de todo o contato com os homens... Em muitas sociedades selvagens, entre as duas espcies de tabu no corre uma clara linha de demarcao, e mesmo em povos mais desenvolvidos a noo de santidade e aquela de impuridade freqentemente se tocam (Robertson Smith, 1894, p. 152-153). Em uma nota adicionada segunda edio das Lectures (1894), de ttulo Holyness, uncleanness and taboo, Robertson Smith, depois de ter elencado uma nova srie de exemplos de ambigidade (entre os quais a prpria proibio da carne de porco que "nas religies semticas mais elevadas pertence a uma espcie de terra de ningum entre o impuro e o sacro"), postula a impossibilidade de "separar a doutrina sem-tica do santo e da impuridade do sistema do tabu" (Ibidem. p. 452). significativo que, entre as atestaes desta ambgua potncia do sacro, Robertson Smith enumere aqui tambm o bando: Uma outra notvel usana hebraica o bando {hererr), com o qual um pecador mpio, ou epto inimigos da comunidade e do seu Deus, eram votados a uma total destruio. O bando uma forma de consagrao divindade, e por isto que o verbo "banir" s vezes vertido como "consagrar" (Miq. 4.13) ou "votar" (Lev. 27.28). Nos tempos mais antigos do Hebrasmo, ele implicava, porm, a completa destruio no somente da pessoa, mas de suas propriedades... somente os metais, depois de terem sido fundidos ao fogo, podiam ser incorporados no tesouro do santurio (Jos. 6.24). Mesmo o bestiame no era sacrificado, mas simplesmente morto, e a cidade consagrada no devia ser 84

reconstruda (Dt. 13.16; Josh. 6.26). Um tal bando um tabu, tornado efetivo pelo temor de penas sobrenaturais (Rs., 16.34) e, como no tabu, o perigo nele implcito era contagioso (Dt. 7.26); quem porta sua casa uma coisa consagrada incorre no mesmo bando. (Ibidem. p. 453-454) A anlise do bando assemelhado ao tabu desde o incio determinante na gnese da doutrina da ambigidade do sacro: a ambigidade do primeiro, que exclui incluindo, implica aquela do segundo. 2.2 Uma vez formulada, a teoria da ambivalncia do sagrado, como se a cultura europia se apercebesse dela pela primeira vez, difunde-se sem encontrar resistncia em todos os mbitos das cincias humanas. Dez anos depois das Lectures, aquele clssico da antropologia francesa que o Essai sur le sacrifce de Hubert e Mauss (1899), abre-se justamente evocando le caractre ambigu des choses sacres, que Robertson Smith avait si admirablement mis en lumire (Hubert e Mauss, 1968, p. 195). Seis anos depois, no segundo volume da Vlkerpsychologie de Wundt, o conceito de tabu exprime exatamente a originria indiferena de sacro e impuro que caracterizaria a fase mais arcaica da histria humana, aquela mescla de venerao e de horror que Wundt, com uma frmula que haveria de fazer fortuna, define "horror sacro". Somente em uma fase sucessiva, quando, segundo Wundt, as mais antigas potncias demnicas cederam aos deuses, a originria ambivalncia deu lugar anttese de sacro e de impuro. Em 1912, o tio de Mauss, Emile Durkheim publica as Formes lmentaires de la vie religieuse, no qual um inteiro captulo dedicado "ambigidade da noo de sacro". Aqui ele classifica as "foras religiosas" em duas categorias opostas, as fastas e as nefastas: Sem dvida os sentimentos que inspiram estas e aquelas no so idnticos: uma coisa o respeito e outra a repugnncia e o horror. Todavia, dado que os gestos so os mesmos nos dois casos, os sentimentos expressos no devem diferir por natureza. Existe, na verdade, algo de horror no respeito religioso, sobretudo quando muito intenso, e o temor que inspiram as potncias malignas no geralmente desprovido de algum carter reverenciai... O puro e o impuro no so portanto dois gneros separados, mas duas variedades do 85 716? 64

mesmo gnero, que compreende as coisas sacras. Existem duas espcies de sagrado, o fasto e o nefasto; e no somente entre as duas formas opostas no existe soluo de continuidade, mas um mesmo objeto pode passar de uma a outra sem alterar sua natureza. Com o puro se faz o impuro e vice-versa: a ambigidade do sacro consiste na possibilidade desta transmutao. (Durkheim, 1912, p. 446-448) Nessas pginas j est em obra aquele processo de psi-cologizao da experincia religiosa (a "repugnncia" e o "horror" com que a burguesia europia culta trai o seu desconforto ante o fato religioso), que chegar ao seu remate alguns anos depois no mbito da teologia marburguesa com a obra de R. Otto sobre o sagrado (1917). Aqui, uma teologia que havia perdido toda experincia da palavra revelada e uma filosofia que havia abandonado toda sobriedade perante o sentimento celebram sua unio em um conceito de sagrado que a este ponto coincide totalmente com os conceitos de obscuro e de impenetrvel. Que o religioso pertena integralmente esfera da emoo psicolgica, que ele tenha essencialmente a ver com calafrios e arrepios, eis as triviali-dades que o neologismo numinoso deve revestir de uma aparncia de cientificidade. Quando, alguns anos depois, Freud empreende a composio de Totem e tabu, o terreno estava, portanto, suficientemente preparado. Todavia somente com esse livro que uma genuna teoria geral da ambivalncia vem luz, sobre bases no apenas antropolgicas e psicolgicas mas tambm lingsticas. Em 1910, Freud havia lido o ensaio de um lingista hoje desacreditado, K. Abel, sobre o Sentido contraditrio das palavras originrias, e havia feito uma crtica sobre ele em um artigo na Imago, no qual colgava-o com a sua teoria da ausncia do princpio de contradio nos sonhos. Entre as palavras de sentido oposto que Abel arrolava no apndice, figurava, como Freud no deixa de enfatizar, o termo latino sacer, "santo e maldito". Curiosamente, os antroplogos que haviam desenvolvido primeiramente a teoria da ambigidade do sacro, no haviam mencionado a sacratio latina. Em 1911, surge, porm, o ensaio de Fowler The original meaning of the word sacer, em cujo centro est, em vez disso, uma 86

interpretao justamente do homo sacer, que teve ressonncia imediata entre os estudiosos de cincias da religio. Aqui a ambigidade implcita na definio de Festo a permitir ao estudioso (retomando uma sugesto de Marett) a coligao do latim sacer com a categoria de tabu (sacer esto is in fact a curse; and the homo sacer on whom this curse falls is an outcast, a bannedman, tabooed, dangerous... originally the word may have meant simply taboo, i.e. removed out of the region of the profanum, without any special reference to a deity, but "holy" or accursed according to the circumstances: Fowler, 1920, p. 17-23). H. Fugier, em um estudo bem documentado, mostrou de que maneira a doutrina da ambigidade do sacro penetraria no mbito da cincia da linguagem e acabaria por encontrar a a sua roca forte (Fugier, 1963, p- 238-240). Neste processo, um papel decisivo desempenhado justamente pelo homo sacer. Enquanto, de fato, na segunda edio do Lateinisches etymologisches Wrterbuch de Walde (1910) no h trao da doutrina da ambivalncia, o vocbulo sacer do Dictionnaire tymologique de la Zangue latine de Ernout-Meillet (1932) sanciona, a esta altura, o "dplice significado" do termo justamente atravs de uma aluso ao homo sacer. Sacer designe celui ou ce qui ne peut tre touch sans tre souill, ou sans souilier; de l le double sens de "sacr" ou "maudit" ( peu prs). Un coupable que l'on consacre aux dieuxinfernaux est sacr {sacer esto: cfr. gr. gios). X interessante seguir, atravs do trabalho de Fugier, a histria dos intercmbios entre antropologia, lingstica e sociologia em torno da questo do sacro. Entre a segunda edio do dicionrio de Walde e a primeira edio do Ernout-Meillet, surgira o artigo Sacerdo Pauly-Wissowa, firmado por R. Ganschinietz (1920), que registra explicitamente a teoria da ambivalncia de Durkheim (como Fowler havia j feito com Robertson Smith). Quanto a Meillet, Fugier recorda as estreitas relaes que o lingista mantinha com a escola sociolgica parisiense (em particular com Mauss e Durkheim). Quando, em 1939, Caillois publica Uhomme et le sacr, ele pode assim exordiar partindo diretamente de um dado lexical j acertado: A Rome, on sait assez que le mot sacer designe, suivant la dfinition d'Ernout-Meillet, celui ou ce qui ne peut tre touch sans tre souill ou sans souilier. (Caillois, 1939, p. 22) 87

2.3 Uma figura enigmtica do direito romano arcaico, que parece reunir em si traos contraditrios e por isso precisava ela mesma ser explicada, entra assim em ressonncia com a categoria religiosa do sagrado no momento em que esta atravessa por conta prpria um processo de irrevogvel desse-mantizao que a leva a assumir significados opostos; esta ambivalncia, posta em relao com a noo etnogrfica de tabu, usada por sua vez para explicar, com perfeita circula-ridade, a figura do homo sacer. Na vida dos conceitos, h um momento em que eles perdem a sua inteligibilidade imediata e, como todo termo vazio, podem carregar-se de sentidos contraditrios. Para o fenmeno religioso, tal momento coincide com o nascimento da antropologia moderna no final do sculo passado, em cujo centro esto, no por acaso, noes ambivalentes como mana, tabu, sacer. Lvi-Strauss mostrou como o termo mana funcionaria como um significante excedente, que no tem outro sentido alm daquele de assinalar o excesso da funo significante sobre os significados. Consideraes de certo modo anlogas poderiam ser feitas sobre os conceitos de tabu e de sacro, alusivas ao seu uso e sua funo no discurso das cincias humanas entre 1890 e 1940. Nenhuma pretensa ambivalncia da categoria religiosa genrica do sacro pode explicar o fenmeno politico-jurdico ao qual se refere a mais antiga acepo do termo sacer, ao contrrio, s uma atenta e prejudicial20 delimitao das respectivas esferas do poltico e do religioso pode permitir compreender a histria de sua trama e de suas complexas relaes. Em todo caso importante que a dimenso jur-dico-poltica originria que se expe no homo sacemo seja recoberta por um mitologema cientfico que no apenas em si nada pode explicar, mas que ele prprio carente de explicao. 91

3 A VIDA SACRA 3.1 A estrutura da sacratio resulta, tanto nas fontes como segundo o parecer unnime dos estudiosos, da conjuno de dois aspectos: a impunidade da matana e a excluso do sacrifcio. Primeiramente, o impune occidi configura uma exceo do ius humanum, porquanto suspende a aplicao da lei sobre homicdio atribuda a Numa {si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto). A prpria frmula referida por Festo {qui occidit, parricidi non dam-natur), alis, constitui de certo modo uma vera e prpria exceptio em sentido tcnico, que o assassino chamado em juzo poderia opor acusao, invocando a sacralidade da vtima. Mas at mesmo o neque fas est eum immolari configura, observando-se bem, uma exceo, desta vez do ius divinum e de toda e qualquer forma de morte ritual. As formas mais antigas de execuo capital de que temos notcia (a terrvel poena cullei, na qual o condenado, com a cabea coberta por uma pele de lobo, era encerrado em um saco com serpentes, um co e um galo, e jogado n'gua; ou a defenes-trao da Rupe Tarpea21) so, na realidade, antes ritos de purificao que penas de morte no sentido moderno: o neque fas est eum immolari serviria justamente para distinguir a matana do homo sacer das purificaes rituais e excluiria decididamente a sacratio do mbito religioso em sentido prprio. Tem sido observado que enquanto a consecratio faz normalmente passar um objeto do ius humanum ao divino, do profano ao sacro (Fowler, 1920, p. 18), no caso do homo sacer uma pessoa simplesmente posta para fora da jurisdio humana sem ultrapassar para a divina. De fato, a proibio da imolao no apenas exclui toda equiparao entre o homo

sacer e uma vtima consagrada, mas, como observa Macrbio citando Trebcio, a licitude da matana implicava que a violncia feita contra ele no constitua sacrilgio, como no caso das res sacrae (eum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi). Se isto verdadeiro, a sacratio configura uma dupla exceo, tanto do ius humanum quanto do ius divinum, tanto do mbito religioso quanto do profano. A estrutura topolgica, que esta dupla exceo desenha, aquela de uma dplice excluso e de uma dplice captura, que apresenta mais do que uma simples analogia com a estrutura da exceo soberana. (Da a pertinncia da tese daqueles estudiosos que, como Crif, interpretam a sacratio em substancial continuidade com a excluso da comunidade: Crif, 1984, p. 460465.) Assim como, na exceo soberana, a lei se aplica de fato ao caso excepcional desaplicando-se, retirando-se deste, do mesmo modo o homo sacer pertence ao Deus na forma da insacrificabilidade e includo na comunidade na forma da matabilidade. A vida insa cri fica vei e, todavia, matvel, a vida sacra. 3.2 Aquilo que define a condio do homo sacer, ento, no tanto a pretensa ambivalncia originria da sacralidade que lhe inerente, quanto, sobretudo, o carter particular da dupla excluso em que se encontra preso e da violncia qual se encontra exposto. Esta violncia a morte insancionvel que qualquer um pode cometer em relao a ele no classificvel nem como sacrifcio e nem como homicdio, nem como execuo de uma condenao e nem como sacrilgio. Subtraindo-se s formas sancionadas dos direitos humano e divino, ela abre uma esfera do agir humano que no a do sacrum facere e nem a da ao profana, e que se trata aqui de tentar compreender. Ns j encontramos uma esfera-limite do agir humano que se mantm unicamente em uma relao de exceo. Esta esfera a da deciso soberana, que suspende a lei no estado de exceo e assim implica nele a vida nua. Devemos perguntar-nos, ento, se as estruturas da soberania e da sacratio no sejam de algum modo conexas e possam, nesta conexo, iluminar-se reciprocamente. Podemos, alis, adiantar a propsito uma primeira hiptese: restitudo ao seu lugar 93

prprio, alm tanto do direito penal quanto do sacrifcio, o homo sacer apresentaria a figura originria da vida presa no bando soberano e conservaria a memria da excluso originria atravs da qual se constituiu a dimenso poltica. O espao poltico da soberania ter-se-ia constitudo, portanto, atravs de uma dupla exceo, como uma excrescncia do profano no religioso e do religioso no profano, que configura uma zona de indiferena entre sacrifcio e homicdio. Soberana a esfera na qual se pode matar sem cometer homicdio e sem celebrar um sacrifcio, e sacra, isto , matvel e insacrificvel, a vida que foi capturada nesta esfera. possvel, ento, dar uma primeira resposta pergunta que nos havamos colocado no momento de delinear a estrutura formal da exceo. Aquilo que capturado no bando soberano uma vida humana matvel e insacrificvel: o homo sacer. Se chamamos vida nua ou vida sacra a esta vida que constitui o contedo primeiro do poder soberano, dispomos ainda de um princpio de resposta para o quesito benjaminiano acerca da "origem do dogma da sacralidade da vida". Sacra, isto , matvel e insacrificvel, originariamente a vida no bando soberano, e a produo da vida nua , neste sentido, o prstimo original da soberania. A sacralidade da vida, que se desejaria hoje fazer valer contra o poder soberano como um direito humano em todos os sentidos fundamental, exprime, ao contrrio, em sua origem, justamente a sujeio da vida a um poder de morte, a sua irreparvel exposio na relao de abandono. X O nexo entre a constituio de um poder poltico e a sacratio atestado tambm pela potestas sacrosancta que compete, em Roma, aos tribunos da plebe. A inviolabilidade do tribuno se funda, na verdade, apenas sobre o fato de que, no momento da primeira secesso dos plebeus, estes juraram vingar as ofensas feitas ao seu representante, considerando o culpado como homo sacer. O termo lex sacrata, que designava impropriamente (os plebiscitos eram na origem claramente distintos das leges) aquela que era, na realidade, somente a "charte jure" (Magdelain, 1978, p. 57) da plebe revoltada, no tinha originalmente outro sentido alm daquele de determinar uma vida matvel; mas, por isto mesmo, ela fundava um poder poltico que, de qualquer maneira, contrabalanava o poder soberano. Por isto, nada pe to a nu o fim da velha constituio 94

republicana e o nascimento do novo poder absoluto quanto o momento em que Augusto assume a potestas trbunicia e se torna assim sacrosanctus (Sacrosanctus in perpetuum ut essem recita o texto das Res gestae et quoad viverem trbunicia potestas mihi trbuetuf). 3.3 Aqui a analogia estrutural entre exceo soberana e sacratio mostra todo o seu sentido. Nos dois limites extremos do ordenamento, soberano e homo sacer apresentam duas figuras simtricas, que tm a mesma estrutura e so correlatas, no sentido de que soberano aquele em relao ao qual todos os homens so potencialmente homines sacr e homo sacer aquele em relao ao qual todos os homens agem como soberanos. Ambos comunicam na figura de um agir que, excepcio-nando-se22 tanto do direito humano quanto do divino, tanto do nmos quanto da physis, delimita, porm, em certo sentido, o primeiro espao poltico em sentido prprio, distinto tanto do mbito religioso quanto do profano, tanto da ordem natural quanto da ordem jurdica normal. Esta simetria entre sacratio e soberania lana uma nova luz sobre aquela categoria do sacro, cuja ambivalncia tem orientado to tenazmente no s os estudos modernos sobre a fenomenologia religiosa, mas at mesmo as mais recentes investigaes sobre a soberania. A proximidade entre a esfera da soberania e a do sagrado, que foi muitas vezes observada e diversamente justificada, no simplesmente o resduo secularizado do originrio carter religioso de todo poder poltico, nem somente a tentativa de assegurar a este o prestgio de uma sano teolgica; tampouco ela , porm, a conseqncia de um carter "sacro", ou seja, ao mesmo tempo augusto e maldito, que seria inexplicavelmente inerente vida como tal. Se a nossa hiptese est eorreta, a sacralidade , sobretudo, a forma originria da implicao da vida nua na ordem jurdico-poltica, e o sintagma homo sacer nomeia algo como a relao "poltica" originria, ou seja, a vida enquanto, na excluso inclusiva, serve como referente deciso soberana. Sacra a vida apenas na medida em que est presa exceo soberana, e ter tomado um fenmeno jurdico-poltico (a insacrificvel matabilidade do homo sacer) por um fenmeno genuinamente religioso a raiz dos equvocos que 95

marcaram no nosso tempo tanto os estudos sobre o sacro como aqueles sobre a soberania. Sacer esto no uma frmula de maldio religiosa, que sanciona o carter unheimlich, isto , simultaneamente augusto e abjeto, de algo: ela , ao contrrio, a formulao poltica original da imposio do vnculo soberano. As culpas s quais, segundo as fontes, segue-se a sacratio (como o cancelamento dos confins terminum exarare, a violncia exercitada pelo filho sobre o genitor verberatio parentis ou a fraude do patrono em relao ao cliente) no teriam, ento, o carter da transgresso de uma norma, qual se segue a relativa sano; elas constituiriam, antes, a exceo originria, na qual a vida humana, exposta a uma matabilidade incondicionada", vem a ser includa na ordem poltica. No o ato de traar os confins, mas o seu cancelamento ou negao (como, de resto, o mito da fundao de Roma conta, a seu modo, com perfeita clareza) o ato constitutivo da cidade. A lei de Numa sobre o homicdio (parri-cidas esto) forma sistema com a matabilidade do homo sacer (parricidi non damnatur) e no pode ser separada dela. To complexa a estrutura originria na qual se baseia o poder soberano. X Considere-se a esfera de significado do termo sacer, tal qual resulta da nossa anlise. Ele no contm nem um significado contraditrio no sentido de Abel, nem uma genrica ambivalncia, no sentido de Durkheim; ele indica, antes, uma vida absolutamente matvel, objeto de uma violncia que excede tanto a esfera do direito quanto a do sacrifcio. Esta dupla subtrao abre, entre o profano e o religioso, e alm destes, uma zona de indistino, cujo significado procuramos justamente definir. Nesta perspectiva, muitas das contradies aparentes do termo "sacro" se desfazem. Assim os latinos chamavam pur/aos leites que, dez dias aps o nascimento, eram considerados idneos ao sacrifcio. Mas Varro (De re rstica, II, 4, 16) atesta que antigamente os porcos idneos ao sacrifcio eram chamados sacres. Longe de contradizer a insacrificabili-dade do homo sacer, o termo aqui indica uma zona originria de indistino, na qual sacer significava simplesmente uma vida matvel (antes do sacrifcio, o leito no era ainda "sacro" no sentido de "consagrado aos deuses", mas apenas matvel). Quando os poetas latinos definem como sacri os amantes (sacros qui ledat amantes, Prop. 3-6. II; quisque amore 96

teneatur, eat tutusque sacerque, Tib. I. 2.27), isto no sucede porque eles sejam consagrados aos deuses ou malditos, mas porque se separaram dos outros homens em uma esfera alm tanto do direito divino quanto do humano. Esta esfera, originalmente, era aquela que resultava da dupla exceo na qual estava exposta a vida sacra. 97

4 VITAE NECISQUE P01ES1AS 4.1 "Por longo tempo um dos privilgios caractersticos do poder soberano foi o direito de vida e de morte." Esta afirmao de Foucault no final-de A vontade de saber (Foucault, 1976, p. 119) soa perfeitamente trivial; a primeira vez, porm, que, na histria do direito, deparamos com a expresso "direito de vida e de morte", na frmula vitae necisque potestas, que no designa de modo algum o poder soberano, mas o incondicional poder do pater sobre os filhos homens. No direito romano, vita no um conceito jurdico, mas indica, como no uso latino comum, o simples fato de viver ou um modo particular de vida (o latim rene em um nico termo os significados tanto de zo como de bos). O nico caso em que a palavra vita adquire um sentido especificamente jurdico, que a transforma em um verdadeiro e prprio terminus technicus, , exatamente, na expresso vitae necisque potestas. Em um estudo exemplar, Yan Thomas mostrou que, nesta frmula, que no tem valor disjuntivo e vita no mais que um corolrio de nex, do poder de matar (Thomas, 1984, p. 508-509). A vida aparece, digamos, originariamente no direito romano apenas como contraparte de um poder que ameaa com a morte (mais precisamente, a morte sem efuso de sangue, pois tal o significado prprio de necare, em oposio a mactar). Este poder absoluto e no concebido nem como a sano de uma culpa nem como a expresso do mais geral poder que compete ao pater enquanto chefe da domus: ele irrompe imediatamente e unicamente da relao pai-filho (no instante em que o pai reconhece o filho varo alando-o do solo adquire sobre ele o poder de vida e de morte) e no deve, por isso, ser confundido com o poder de matar que pode competir ao marido ou ao pai sobre a mulher ou sobre a filha surpreendidas em flagrante adultrio, e ainda

menos com o poder do dominus sobre seus servos. Enquanto estes poderes concernem ambos jurisdio do chefe de famlia e permanecem, portanto, de algum modo no mbito da domus, a vitae necisque potestas investe ao nascer todo cidado varo livre e parece assim definir o prprio modelo do poder poltico em geral. No a simples vida natural, mas a vida exposta morte (a vida nua ou a vida sacra) o elemento poltico originrio. Os romanos sentiam, de fato, uma afinidade to essencial entre a vitae necisque potestas do pai e o imperium do magistrado, que o registro do ius patrium e o do poder soberano acabam por ser para eles estreitamente entrelaados. O tema do pater imperiosus, que acumula na sua pessoa a qualidade de pai e o ofcio de magistrado e que, como Bruto ou Mnlio Torquato, no hesita em expor morte o filho que se manchou com a traio, desempenha assim uma funo importante na anedtica e na mitologia do poder. Mas igualmente decisiva a figura inversa, ou seja, a do pai que exercita a sua vitae necisque potestas sobre o filho magistrado, como no caso do cnsul Esprio Cssio e do tribuno Caio Flamnio. Referindo a histria deste ltimo, que o pai arrasta para fora da tribuna enquanto ele tenta prevaricar junto ao poder do senado, Valrio Mximo define significativamente como imperium privatum a potestas do pai. Yan Thomas, que analisou estes episdios, pde escrever que a ptria potestas era sentida em Roma como uma espcie de ofcio pblico e, de certo modo, como uma "soberania residual e irredutvel" (Ibidem. p. 528). E quando, em uma fonte tardia, lemos que Bruto, mandando morte os seus filhos, "havia adotado em seu lugar o povo romano", um mesmo poder de morte que, atravs da imagem da adoo, se transfere agora sobre todo o povo, restituindo o seu-'originrio, sinistro significado ao epteto hagiogrfico de "pai da ptria", reservado em todos tempos aos chefes investidos no poder soberano. O que a fonte nos apresenta , portanto, uma espcie de mito genealgico do poder soberano: o imperium do magistrado nada mais que a vitae necisque potestas do pai estendida em relao a todos os cidados. No se poderia dizer de modo mais claro que o fundamento primeiro do poder poltico uma vida absolutamente matvel, que se politiza atravs de sua prpria matabilidade. 99

4.2 Torna-se compreensvel, nesta perspectiva, o sentido do antigo costume romano, referido por Valrio Mximo, segundo o qual somente o filho impbere podia interpor-se entre o magistrado munido de imperium e o lictor que o precede. A proximidade fsica entre o magistrado e os seus lictores, que o acompanham sempre e portam as insgnias terrveis do poder (os fasces formidulosi e as saevae secures), exprime certamente a indivisibilidade do imperium de um poder de morte. Se o filho pode interpor-se entre o magistrado e o lictor porque ele j est originariamente e imediatamente submetido a um poder de vida e de morte em relao ao pai. O filho puer sanciona de modo simblico precisamente esta consubstancialidade da vitae necisque potestas e do poder soberano. No ponto em que eles parecem, assim, coincidir, emerge luz a circunstncia singular (que, a este ponto, no deveria mais, na verdade, apresentar-se assim) na qual todo cidado varo livre (que, como tal, pode participar da vida pblica) encontra-se imediatamente em uma condio de matabilidade virtual, de certo modo sacer em relao ao pai. Os romanos se apercebiam perfeitamente do carter aportico deste poder que, com uma exceo flagrante ao princpio sancionado nas XII tbuas, segundo o qual um cidado no podia ser mandado morte sem processo 0'ndemnatus), configurava uma forma de ilimitada autorizao a matar Uex indemnatorum interficiendum). E no apenas isto, at mesmo o outro carter que define a excepcionalidade da vida sacra, a impossibilidade de ser mandada morte nas formas sancionadas pelo rito, reencontra-se na vitae necisque potestas. Yan Thomas cita o caso, evocado como exerccio retrico por Calprnio Flaco, de um pai que, em virtude de sua potestas, entrega o filho ao carrasco para que este o envie morte; o filho se ope e exige com razo que seja o pai a dar-lhe a morte (vult manu patris interfici) (Ibidem. p. 540). A vitae necisque potestas investe imediatamente a vida nua do filho, e o impune occidi que da deriva no pode ser de modo algum assemelhado morte ritual em execuo de uma condenao capital. 4.3 A propsito da vitae necisque potestas, Yan Thomas questiona a um certo ponto: "O que este vnculo incompa-rvel, para o qual o direito romano no consegue encontrar 100

outra expresso alm da morte?" A nica resposta possvel que o que est em questo neste "vnculo incomparvel" a implicao da vida nua na ordem jurdico-poltica. Tudo acontece como se os cidados vares devessem pagar a sua participao na vida poltica com uma incondicional sujeio a um poder de morte, e a vida pudesse entrar na cidade somente na dupla exceo da matabilidade e da insacrificabilidade. Da a situao da ptria potestas no limite tanto da domus como da cidade: se a poltica clssica nasce atravs da separao destas duas esferas, a vida matvel e insacrificvel o fecho que lhes articula e o limiar no qual elas se comunicam indeter-minando-se. Nem bos poltico nem zo natural, a vida sacra a zona de indistino na qual, implicando-se e excluindo-se um ao outro, estes se constituem mutuamente. Tem sido argutamente observado que o estado no se funda sobre um liame social, do qual seria expresso, mas sobre a sua dissoluo diiaison), que veta (Badiou, 1988, p. 125). Podemos agora dar um sentido ulterior a esta tese. A dliaison no deve ser entendida como a dissoluo de um vnculo preexistente (que poderia ter a forma de um pacto ou contrato); sobretudo o vnculo tem ele mesmo originariamente a forma de uma dissoluo ou de uma exceo, na qual o que capturado , ao mesmo tempo, excludo, e a vida humana se politiza somente atravs do abandono a um poder incondi-cionado de morte. Mais originrio que o vnculo da norma positiva ou do pacto social o vnculo soberano, que , porm, na verdade somente uma dissoluo; e aquilo que esta dissoluo implica e produz a vida nua, que habita a terra de ningum entre a casa e a cidade , do ponto de vista da soberania, o elemento poltico originrio. 101

5 CORPO SOBERANO E CORPO SACRO 5.1 Quando, l pelo fim dos anos cinqenta, Ernst Kantorowicz publicou nos Estados Unidos The king's two bodies, A study in medioevalpolitical theology, o livro foi acolhido com uma simpatia sem reservas no somente ou no tanto pelos medievalistas, mas tambm e sobretudo pelos historiadores da Idade Moderna e pelos estudiosos de poltica e de teoria do estado. A obra era, no seu gnero, sem dvida uma obra-prima, e a noo de um "corpo mstico" ou "poltico" do soberano, que ela reconduzia luz, constitua certamente (como observava anos depois o aluno mais brilhante de Kantorowicz, R. E. Giesey) uma "etapa importante da histria do desenvolvimento do estado moderno" (Giesey, 1987, p. 9); mas uma simpatia to unnime num mbito assim delicado merece alguma reflexo. O prprio Kantorowicz, no seu prefcio, adverte que o livro, nascido como uma pesquisa sobre os precedentes medievais da doutrina jurdica dos dois corpos do rei, tinha ido bem alm das intenes iniciais, at transformar-se, como precisava o subttulo, em um "estudo sobre a teologia poltica medieval". O autor que, no incio dos anos vinte, tinha vivido com intensa participao os eventos polticos da Alemanha, combatendo, nas fileiras dos nacionalistas, a insurreio espartaquista23 em Berlim e a repblica dos conselhos em Mnaco, no podia no ter ponderado a aluso "teologia poltica", sob cuja insgnia Schmitt havia colocado em 1922 a sua teoria da soberania. A trinta e cinco anos de distncia, depois que o nazismo havia imprimido em sua vida de hebreu assimilado uma ruptura irreparvel, ele voltava a interrogar em toda uma outra perspectiva aquele "mito do

estado" que havia, nos anos juvenis, ardentemente compartilhado. Com uma renegao significativa, o prefcio adverte, de fato, que "seria querer ir longe demais julgar que o autor tenha sido tentado a investigar a emergncia de alguns dos dolos das religies polticas modernas apoiado somente nas horrveis experincias de nosso tempo, em que naes inteiras, das menores s maiores, caram presas dos dogmas mais irracionais e nas quais os teologismos polticos tornaram-se autnticas obsesses"; e com a mesma eloqente modstia que o autor declina da pretenso de "ter exposto com alguma concludncia o problema daquilo que foi chamado o 'mito do estado'" (Kantorowicz, 1957, p. XXX-XXXI). neste sentido que o livro pde ser lido no sem razo como um dos grandes textos crticos do nosso tempo sobre o consenso dirigido ao Estado e sobre as tcnicas do poder. Quem tenha, no entanto, seguido o paciente trabalho de anlise que, retrocedendo a partir dos Reports de Plowden e da macabra ironia do Ricardo II, chega a reconstruir a formao, na jurisprudncia e na teologia medieval, da doutrina dos dois corpos do rei, no pode deixar de se perguntar se o livro possa ser lido somente como uma desmistificao da teologia poltica. O fato que, enquanto a teologia poltica evocada por Schmitt focalizava essencialmente um estudo do carter absoluto do poder soberano, Os dois corpos do rei se ocupa, em vez disso, exclusivamente do outro e mais incuo aspecto que, na definio de Bodin, caracteriza a soberania (puissance absolue etperptuell), ou seja, a sua natureza perptua, pela qual a dignitas real sobrevive pessoa fsica de seu portador (/e roi ne meurt jamais). A "teologia poltica crist" aqui destinava-se unicamente, atravs da analogia com o corpo mstico de Cristo, a assegurar a continuidade daquele corpus morale et politicum do es'tado, sem o qual nenhuma organizao poltica estvel pode"ser pensada; e neste sentido que "no obstante as analogias com certas concepes pagas esparsas, a doutrina dos dois corpos do rei deve-se considerar germinada a partir do pensamento teolgico cristo e coloca-se portanto como uma pedra miliar da teologia poltica crist" (Ibidem. p. 434). 5.2 Propondo com deciso esta tese conclusiva, Kantorowicz evoca, para coloc-lo logo de lado, justamente o elemento que teria podido orientar a genealogia da doutrina 103

dos dois corpos em uma direo menos tranqilizadora, conectando-a com o outro mais obscuro arcano do poder soberano: la puissance absolue. No captulo VII, descrevendo as singulares cerimnias fnebres dos reis franceses nas quais a efgie de cera do soberano ocupava um posto importante e, exposta sobre un lit d'honneur, era tratada em tudo e por tudo como a pessoa viva do rei, Kantorowicz indica a sua origem possvel na apoteose dos imperadores romanos. Tambm aqui, depois que o soberano estava morto, a sua imago de cera "tratada como um doente jazia sobre o leito; matronas e senadores estavam alinhados de ambos os lados, os mdicos fingiam apalpar o pulso da efgie e prestar-lhe cuidados, at que, depois de sete dias, a imagem morria" (Ibidem. p. 366). Segundo Kantorowicz, porm, o precedente pago, ainda que to similar, no havia influenciado diretamente o ritual fnebre francs e, em todo caso, era certo que a presena da efgie devia ser relacionada, ainda uma vez, com a perpetuidade da dignidade real, que "no morre jamais". Que a excluso do precedente romano no fosse fruto de negligncia ou menospreo, provado pela ateno que Giesey, com a plena aprovao do mestre, lhe teria dedicado no livro que pode ser considerado como um oportuno complemento dos Dois corpos: the royal funeral ceremony in Renaissance France (1960). Giesey no podia ignorar que estudiosos eminentes, como Julius Schlosser, e outros menos conhecidos, como Elias Bickermann, haviam estabelecido uma conexo gentica entre a consecratio imperial romana e o rito francs; curiosamente ele suspende, porm, o juzo sobre a questo ("no que me concerne" ele escreve "prefiro no escolher nenhuma das duas solues" (Giesey, 1960, p. 128) e confirma, em vez disso, resolutamente a interpretao do maestro sobre o vnculo entre a efgie e o carter perptuo da soberania. Havia, nesta escolha, uma razo evidente: se a hiptese da derivao paga do cerimonial da imagem tivesse sido aceita, a tese kantorowicziana sobre a "teologia poltica crist" teria necessariamente cado ou deveria, no mnimo, ser reformulada de modo mais cauto. Mas havia uma outra e mais secreta razo, ou seja, a de que nada, na consecratio romana, permitia relacionar a efgie do imperador com aquele 104

aspecto mais luminoso da soberania que seu carter perptuo; antes, o rito macabro e grotesco, no qual uma imagem era primeiramente tratada como uma pessoa viva e depois solenemente queimada, indicava uma zona mais obscura e incerta, que buscaremos agora indagar, na qual o corpo poltico do rei parecia aproximar-se at o ponto de quase confundir-se com ele, do corpo matvel e insacrificvel do homo sacer. 5.3 Em 1929, um jovem estudioso da antigidade clssica, Elias Bickermann, publicava no Archiv frReligionwissenschaft um artigo sobre as Apoteoses imperiais romanas que, em um breve mas detalhado apndice, relacionava explicitamente a cerimnia paga da imagem (funus imaginariurr) com os ritos fnebres dos soberanos ingleses e franceses. Tanto Kantorowicz quanto Giesey citam este estudo; Giesey declara, alis, sem reservas, que a leitura daquele texto foi a origem do seu trabalho (Ibidem. p. 232); ambos passam, todavia, em silncio justamente sobre o ponto central da anlise de Bickermann. Reconstruindo com cuidado seja atravs de fontes escritas, seja atravs de moedas o rito da consagrao imperial, Bickermann havia na verdade individuado, mesmo sem deduzir, todas as suas conseqncias, a especfica aporia contida neste "funeral por imagem": Cada homem sepultado uma s vez, assim como morre uma s vez. Na idade dos Antoninos, em vez disso, o imperador consagrado queimado na pira duas vezes, uma primeira vez in corporee uma segunda in effigie... O cadver do soberano arde de modo solene, mas no oficial, e os seus restos so depositados no mausolu. Neste ponto, o luto pblico geralmente termina... Mas para o funeral de Antonino Pio tudo se desenrola de modb contrrio ao uso. O iustitium (o luto oficial) comea aqui somente aps o sepultamento dos ossos, e o solene cortejo fnebre se pe a caminho quando os restos do cadver j repousam sob a terra. E este funuspublicum diz respeito (como apreendemos dos relatos de Don e de Herodiano) efgie de cera que reproduz o semblante do defunto... Esta imagem tratada como se fosse um corpo real. Don, como testemunha ocular, refere que um escravo afastava com o seu leque as moscas do rosto do manequim. Depois Setmio Severo lhe d, sobre a pia, o ltimo beijo. Herodiano acrescenta que a imagem de 105

Setmio Severo tratada por sete dias no palcio como um doente, com visitas mdicas, boletins clnicos e diagnose da morte. Esta notcia no deixa nenhuma dvida: a efgie de cera, que se "assemelha perfeitamente" ao morto, e jaz sobre o fretro coberto com suas vestes, o prprio imperador, cuja vida, atravs deste e de outros ritos mgicos, foi transferida ao manequim de cera. (Bickermann, 1929, p. 4-5) Decisiva para a compreenso do ritual inteiro, , porm, justamente a funo e a natureza da imagem. aqui que Bickermann sugere, de fato, uma preciosa comparao, que nos permite situar a cerimnia em uma nova perspectiva: Os paralelos a uma semelhante magia da imagem so numerosos e se encontram por toda parte. Basta aqui citar um exemplar itlico do ano 136. Um quarto de sculo antes do funeral da efgie de Antonino Pio, a lex collegii cultorum Dianae etAntinoirecita: quisquis exhoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino inquo sepulturae datum non... fuerit..., ei funus imaginarius fiet Encontramos aqui a mesma expresso funus imaginarium que a Histria Augusta usa para indicar a cerimnia fnebre da efgie crea de Prtinax, qual estava presente Don. Nas Lex collegii como em outros paralelos, a imagem serve, porm, para substituir o cadver ausente; no caso da cerimnia imperial, em vez disso, ela se apresenta ao lado do cadver, duplica-o e no o substitui, (ibidem. p. 6-7) Em 1972, voltando ao problema depois de mais de quarenta anos, Bickermann relaciona o funeral imaginrio imperial com o rito que deve ser cumprido por aquele que, antes de uma batalha, devotou-se solenemente aos deuses Manes e no morreu em combate (Bickermann, 1972, p. 22). E aqui que os corpos do soberano e do homo sacer entram em uma zona de indistino na qual parecem confundir-se. 5.4 Os estudiosos confrontaram h tempos a figura do homo sacer com a do devotus, que consagra a prpria vida aos deuses nferos para salvar a cidade de um grave perigo. Lvio nos deixou uma vivaz, minuciosa descrio de uma devotio ocorrida em 340 a.C, durante a batalha de Vesenia. O exrcito romano estava por ser derrotado pelos adversrios latinos, quando o cnsul Pblio Dcio Mure, que comandava as legies junto ao colega Tito Mnlio Torquato, pede ao pontfice que o assista na realizao do rito: 106

O pontfice lhe ordena que vista a toga pretexta e, estando o cnsul de p sobre uma lana, com a cabea velada e a mo estendida sob a toga de modo a tocar o queixo, faz com que ele pronuncie estas palavras: " Jano, Jpiter, pai Marte, Quirino, Belona, Lares, Deuses novenais, Deuses, que tendes poder sobre nossos inimigos, Deuses Manes, eu vos rogo e suplico para que concedais ao povo romano dos Quirites a fora e a vitria e leveis morte e terror aos inimigos do povo romano dos Quirites. Assim como falei solenemente, assim voto e consagro devove) comigo aos deuses Manes e Terra, pela repblica dos Quirites, pelo exrcito, as legies e os aliados do povo romano, as legies inimigas e seus aliados."... Ento, cingindo a toga ao modo gabnio, monta a cavalo em armas e se lana em meio aos inimigos, e parece a ambas as fileiras bem mais vene-rvel que um homem, semelhante a uma vtima expiatria mandada aos cus para aplacar a ira divina. (8, 9, 4 et seq.) A analogia entre devotus e homo sacer no parece aqui ir alm do fato de que ambos esto de algum modo votados morte e pertencem aos deuses, ainda que (malgrado a comparao liviana) no na forma tcnica do sacrifcio. Lvio contempla, porm, uma hiptese que lana uma luz singular sobre esta instituio e permite assemelhar mais estreitamente a vida do devotus do homo sacer: A isto se deve acrescentar que o cnsul ou o ditador ou o pretor, que consagra as legies inimigas, pode consagrar no s a si, mas tambm qualquer cidado que faa parte da legio romana. Se o homem, que foi assim votado, morre, isto est em conformidade com o devido; se, porm, no morre, preciso ento sepultar uma imagem (signum) com sete ps de altura e imolar em expiao uma vtima; e l onde foi sepultada a imagem, o magistrado romano no pode caminhar. Se em vez disto ele consagrou a si mesmo, como ocorre no caso de Dcio, e no morre, no poder realizar nenhum rito, nem pblico nem privado... (8, 9, 13) Por que a sobrevivncia do devoto constitui para a comunidade uma situao to embaraosa, a ponto de obrig-la ao cumprimento de um complexo ritual cujo sentido trata-se aqui justamente de compreender? Qual o estatuto deste corpo vivente, que no parece mais pertencer ao mundo dos vivos? Em um estudo exemplar, Schilling observou que, se o devoto sobrevivente excludo tanto do mundo profano 107

quanto do sagrado, "isto ocorre porque este homem sacer. Ele no pode em nenhum caso ser restitudo ao mundo profano porque foi justamente graas ao seu voto que toda a comunidade pde escapar ira dos deuses" (Schilling, 1971, p. 956). nesta perspectiva que devemos ver a funo da esttua, que j encontramos no funus imaginarium do imperador e que parece unir em uma nica constelao tanto o corpo do soberano quanto o do devoto. Sabemos que o signum medindo sete ps, do qual fala Lvio, nada mais que o "colosso" do devoto, ou seja, seu duplo, que ocupa o posto do cadver ausente em uma espcie de funeral per imaginem ou, mais precisamente, em execuo viaria do voto que ficou descumprido. J.-P. Vernant e Emile Benveniste mostraram *qual seria, em geral, a funo do colosso: atraindo e fixando sobre si um duplo que se encontra em condies anormais, ele "permite que se restabeleam, entre o mundo dos vivos e o dos mortos, relaes corretas" (Vernant, 1966, p. 229). A primeira conseqncia da morte , de fato, a de liberar um ser vago e ameaador (a larva dos latinos, a psykh, o edolon ou o phsma dos gregos), que retorna com a aparncia do defunto aos lugares que ele freqentou e no pertence propriamente nem ao mundo dos vivos e nem ao dos mortos. O objetivo dos ritos fnebres assegurar a transformao deste ser incmodo e incerto em um antepassado amigo e potente, que pertence estavelmente ao mundo dos mortos e com o qual mantmse relaes ritualmente definidas. A ausncia do cadver (ou, em certos casos, a sua mutilao) pode, porm, impedir o ordenado cumprimento do rito fnebre; nestes casos, um colosso pode, sob determinadas condies, substituir o cadver permitindo a execuo de um funeral vicrio. O que acontece ao devoto sobrevivente? Aqui no se pode falar de uma ausncia de cadver no sentido prprio, a partir do momento em que no houve nem ao menos morte. Uma inscrio encontrada em Cirene nos informa, todavia, que um colosso podia ser confeccionado mesmo em vida da pessoa que deveria substituir. A inscrio contm o texto do juramento que deveriam pronunciar a Tera, como garantia das obrigaes recprocas, os colonos que partiam para a frica e os cidados que permaneciam na ptria. Durante o pronunciamento do juramento, fabricavam-se kolossode cera que 108

eram atirados s chamas dizendo: "que se liqefaa e desaparea aquele que for infiel a este juramento, ele, a sua estirpe e os seus bens" (Ibidem. p. 222). O colosso no , portanto, um simples substituto do cadver. Antes, porm, no sistema complexo que regula no mundo clssico as relaes entre vivos e mortos, ele representa, analogamente ao cadver, mas de modo mais imediato e geral, aquela parte da pessoa viva que destinada morte e que, ocupando ameaadoramente o limiar entre os dois mundos, deve ser separada do contexto normal dos vivos. Esta separao ocorre, comumente, na hora da morte, atravs dos ritos fnebres, que recompem o justo relacionamento entre vivos e mortos que o decesso veio a perturbar; em determinados casos, entretanto, no a morte que perturba esta ordem, mas a sua falta, e a confeco do colosso torna-se necessria para restabelecer a ordem. Enquanto no cumpre este rito (que, como demonstrou Versnel, no tanto um funeral vicrio, quanto um cumprimento substitutivo do voto: Versnel, 1981, p. 157), o devoto sobrevivente um ser paradoxal que, parecendo prosseguir numa vida aparentemente normal, se move, na realidade, em um limiar que no pertence nem ao mundo dos vivos nem ao dos mortos: ele um morto vivente ou um vivo que , na verdade, uma larva, e o colosso representa justamente aquela vida consagrada que se havia j virtualmente separado dele no momento do voto. 5.5 Se voltamos ento a observar sob esta perspectiva a vida do homo sacer, possvel assemelhar a sua condio quela de um devoto sobrevivente, para o qual no seja mais possvel nenhuma expiao viaria, nem substituio alguma por um colosso. O prprio corpo do homo sacer, na sua matvel insacrificabilidade, o penhor vivo da sua sujeio a um poder de morte, que no porm o cumprimento de um voto, mas absoluta e incondiclonada. A vida sacra vida consagrada sem nenhum sacrifcio possvel e alm de qualquer cumprimento. No , ento, um acaso se Macrbio, em um texto que pareceu por muito tempo aos intrpretes obscuro e corrompido (Sat., 3- 7. 6.), assemelha o homo sacer as esttuas (Znes) que na Grcia eram consagradas a Jpiter com os proventos das multas infligidas aos atletas perjuros, e que no eram nada mais que os colossos daqueles que tinham violado o juramento e se entregavam assim vicariamente justia divina (animas ... sacratorum hominum, quos zanas 109

Graeci vocant). Enquanto encarna na sua pessoa os elementos que so normalmente distintos da morte, o homo sacer , por assim dizer, uma esttua viva, o duplo ou o colosso de si mesmo. Tanto no corpo do devoto sobrevivente como, de modo ainda mais incondicionado, no corpo do homo sacer, o mundo antigo se encontra pela primeira vez diante de uma vida que, excepcionando-se em uma dupla excluso do contexto real das formas de vida, sejam profanas ou religiosas, definido apenas pelo seu ser em ntima simbiose com a morte, sem porm pertencer ainda ao mundo dos defuntos. E na figura desta "vida sacra" que algo como uma vida nua faz a sua apario no mundo ocidental. Decisivo , porm, que esta vida sacra tenha desde o incio um carter eminentemente poltico e exiba uma ligao essencial com o terreno sobre o qual se funda o poder soberano. 5.6 sob esta luz que devemos observar o rito da imagem na apoteose imperial romana. Se o colosso representa sempre, no sentido em que se viu, uma vida votada morte, isto significa que a morte do imperador (malgrado a presena do cadver, cujos restos so ritualmente inumados) libera um suplemento de vida sacra que, como para aquele que sobreviveu ao voto, necessrio neutralizar atravs de um colosso. Tudo acontece, digamos, como se o imperador tivesse em si no dois corpos, mas duas vidas em um s corpo; uma vida natural e uma vida sacra, que, no obstante o regular rito fnebre, sobrevive primeira e somente depois do funus imaglnarium pode ser admitida no cu e divini-zada. O que rene o devoto sobrevivente, o homo sacer e o soberano em um nico paradigma, que nos encontramos sempre diante de uma vida nua que foi separada de seu contexto e, sobrevivendo por assim dizer morte, , por isto, incompatvel com o mundo humano. A vida sacra no pode de modo algum habitar a cidade dos homens: para o devoto sobrevivente, o funeral imaginrio funciona como um cumprimento vicrio do voto, que restitui o indivduo vida normal; para o imperador, o funeral duplo permite fixar a vida sacra que deve ser recolhida e divinizada na apoteose; no homo sacer, enfim, nos encontramos diante de uma vida nua residual e irredutvel, que deve ser excluda e exposta morte como tal, sem que nenhum rito e nenhum sacrifcio possam resgat-la. 110

Em todos os trs casos, a vida sacra , de algum modo, ligada a uma funo poltica. Tudo ocorre como se o poder supremo que, vimos, sempre vitae necisque potestas, fundase sempre no isolamento de uma vida matvel e sacrificvel implicasse, por uma singular simetria, a sua assuno na prpria pessoa de quem o detm. E se para o devoto sobrevivente ao seu voto a morte faltante que libera essa vida sacra, para o soberano , ao contrrio, a morte que revela este excedente que parece inerir como tal ao poder supremo, como se este no fosse mais, em ltima anlise, que a capacidade de constituir a si e aos outros como vida matvel e insacrificvel. Com respeito interpretao de Kantorowicz e Giesey, a doutrina dos dois corpos do rei surge, ento, sob uma luz diversa e menos incua. Se a sua relao com a consagrao imperial paga no pode mais ser posta entre parnteses, o prprio sentido da teoria que muda radicalmente. O corpo poltico do rei (que, nas palavras de Plowden, "no pode ser visto ou tocado" e, "privado da infncia e da velhice e de todos os outros defeitos ao qual est sujeito o corpo natural", magnfica o corpo mortal unindo-se a este) deriva, em ltima anlise, do colosso do imperador; mas, justamente por isto, ele no pode representar simplesmente (como julgavam Kantorowicz e Giesey) a continuidade do poder soberano, mas tambm e antes de tudo o excedente de vida sacra do imperador que, atravs da imagem, isolada e elevada aos cus no ritual romano, ou transmitida ao sucessor no rito ingls e francs. Mas, com isto, o sentido da metfora do corpo poltico volta-se, de smbolo da perpetuidade da dignitas a cifra do carter absoluto e no humano da soberania. As frmulas le mort saisit le vife le Roi ne meurt jamais devem ser compreendidas de modo muito mais literal do que se costuma pensar: no momento da morte do soberano, a vida sacra, na qual se baseava seu poder, que investe a pessoa do sucessor. As duas frmulas significam a continuidade do poder soberano somente na medida em que exprimem, atravs do obscuro liame com uma vida matvel e insacrificvel, a sua absolutez. Por isto Bodin, o terico mais agudo da soberania moderna, pode interpretar a mxima que, segundo Kantorowicz, exprime a perpetuidade do poder poltico, referindo-se sua 111

natureza absoluta: c'estpourquoi ele escreve no sexto livro da Repblica on dit en ce royaume que le roy ne meurt jamais: qui est un proverbe ancien, qui montre bien que le royaume ne fut oncques electif; et qu'il ne tient son sceptre du Pape, ny de 1'Archevecque de Rheims, ny du peuple, ains de Dieu Seul (Bodin, 1583, p. 985). 5.7 Se a simetria entre os corpos do soberano e do homo sacer, que procuramos at aqui ilustrar, corresponde verdade, deveremos poder reencontrar analogias e repercusses no estatuto jurdico-poltico destes dois corpos aparentemente to distantes. Um primeiro e imediato confronto oferecido pela sano que castiga o assassinato do soberano. Sabemos que o assassinato do homo sacer no constitui homicdio (parricidi non damnatuf). Pois bem: no existe nenhum ordenamento (nem mesmo entre aqueles em que o homicdio sempre punido com a pena capital) no qual o assassinato do soberano tenha sido sempre simplesmente assinalado como um homicdio. Ele constitui, em vez disso, um delito especial que (depois que, a partir de Augusto, a noo de maiestas associa-se cada vez mais intimamente pessoa do imperador) definido como crimen lesae maiestatis. No importa, do nosso ponto de vista, que a morte do homo sacer possa ser considerada como menos que um homicdio, e a do soberano como mais que um homicdio: essencial que, nos dois casos, a morte de um homem no verifique o caso jurdico do homicdio. Quando, ainda no estatuto albertino, lemos que a "pessoa do soberano sacra e inviolvel", preciso ouvir ressoar nesta singular adjetivao um eco da sacralidade da vida matvel do homo sacer. Mas at mesmo o outro carter que define a vida do homo sacer, ou seja, a sua insacrificabilidade nas formas previstas pelo rito ou pela lei, reencontra-se minuciosamente relacionado com a pessoa do soberano. Michael Walzer observou que, aos olhos dos contemporneos, a enormidade da ruptura representada pela decapitao de Lus XVI, a 21 de janeiro de 1793, no consistia tanto no fato de que um monarca tivesse sido morto, mas em que ele tivesse sido submetido a processo e tivesse sido justiado numa execuo de condenao pena capital (Walzer, 1988, p. 184-185). Ainda nas constituies modernas, um trao secularizado da insacrificabilidade da vida do soberano sobrevive no princpio 112

segundo o qual o chefe de Estado no pode ser submetido a um processo judicirio ordinrio. Na constituio americana, por exemplo, o impeachment implica uma sentena especial do Senado presidido pelo Chief justice, que pode ser pronunciada somente por high crimes and misdemeanors e cuja conseqncia apenas a deposio do ofcio, e no uma pena judicial. Os jacobinos que, em 1792, durante as discusses na conveno, queriam que o rei fosse simplesmente morto sem processo, levavam ao extremo, ainda que provavelmente sem dar-se conta, a fidelidade ao princpio da insacrificabili-dade da vida sacra, que qualquer um pode matar sem cometer homicdio, mas que no pode ser submetida s formas sancionadas de execuo. 113

6 O BANDO E O LOBO 6.1 "Todo o carter do sacer esse mostra que ele no nasceu no solo de uma ordem jurdica constituda, mas remonta em vez disso ao perodo da vida pr-social. Ele um fragmento da vida primitiva dos povos indo-europeus... A antigidade germnica e escandinava nos oferecem, alm de qualquer dvida, um irmo do homo sacer no bandido e no fora-da-lei (wargus, vargr, o lobo, e, no sentido religioso, o lobo sagrado, vargr y veurri)... Aquilo que considerado uma impossibilidade para a antigidade romana a morte do proscrito fora de um juzo e do direito foi uma realidade incontestvel na antigidade germnica." (Jhering, 1886, p. 282) Jhering foi o primeiro a confrontar, com estas palavras, a figura do homo sacer com o wargus, o homem-lobo, e com o friedlos, o "sem paz" do antigo direito germnico. Ele punha assim a sacratio sobre pano de fundo da doutrina da Friedlosigkeit, elaborada por volta da metade do sculo XIX pelo germanista Wilda, segundo o qual o antigo direito germnico fundava-se sobre o conceito de paz (Fried) e sobre a correspondente excluso da comunidade do malfeitor, que tornava-se por isto friedlos, sem paz, e, como tal, podia ser morto por qualquer um sem que se cometesse homicdio. At mesmo o bando medieval apresenta caractersticas anlogas: o bandido podia ser morto (bannire idem est quod dicere quilibetpossit eum offendere: Cavalca, 1978, p. 42) ou era at mesmo considerado j morto (exbannitus ad mortem de sua civitate debet haberipro mortuo: Ibidem. p. 50). Fontes germnicas e anglo-saxnicas sublinham esta condio limite do bandido definindo-o como homem-lobo (wargus, werwolf, lat. garulphus, donde o francs loup garou, lobisomem):

assim a lei slica e a lei ripuria usam a frmula wargus sit, hoc est expulsus em um sentido que recorda o sacer esto que sancionava a matabilidade do homem sacro, e as leis de Eduardo o Confessor (1130-1135) definem o bandido wulfesheud (literalmente: cabea de lobo) e o assemelham a um lobisomem (lupinum enim gerit caput a die utlagationis suae, quod ab anglis wulfesheud vocatuf). Aquilo que deveria permanecer no inconsciente coletivo como um hbrido monstro entre humano e ferino, dividido entre a selva e a cidade o lobisomem , portanto, na origem a figura daquele que foi banido da comunidade. Que ele seja definido homem-lobo e no simplesmente lobo (a expresso caput lupinum tem a forma de um estatuto jurdico) aqui decisivo. A vida do bandido como aquela do homem sacro no um pedao de natureza ferina sem alguma relao com o direito e a cidade; , em vez disso, um limiar de indiferena e de passagem entre o animal e o homem, a physis e o nmos, a excluso e a incluso: loup garou, lobisomem, ou seja, nem homem nem fera, que habita paradoxalmente ambos os mundos sem pertencer a nenhum. 6.2 somente sob esta luz que o mitologema hobbesiano do estado de natureza adquire seu sentido prprio. Como vimos que o estado de natureza no uma poca real, cronologicamente anterior fundao da Cidade, mas um princpio interno desta, que aparece no momento em que se considera a Cidade tanquam dissoluta (portanto, algo como um estado de exceo), assim, quando Hobbes funda a soberania atravs da remisso ao homo hominis lpus, no lobo necessrio saber distinguir um eco do wargus e do caput lupinum das leis de Eduardo o Confessor: no simplesmente besta fera e vida natural, mas, sobretudo zona de indistino entre humano e ferino, lobisomem, homem que se transforma em lobo e lobo que torna-se homem: vale dizer, banido, homo sacer. O estado de natureza hobbesiano no uma condio pr-jurdica totalmente indiferente ao direito da cidade, mas a exceo e o limiar que o constitui e o habita; ele no tanto uma guerra de todos contra todos, quanto, mais exatamente, uma condio em que cada um para o outro vida nua e homo sacer, cada um , portanto, wargus, gerit caput lupinum. E esta lupificao24 do homem e humanizao do 115

lobo possvel a cada instante no estado de exceo, na dissolutio civitatis. Somente este limiar, que no nem a simples vida natural, nem a vida social, mas a vida nua ou vida sacra, o pressuposto sempre presente e operante da soberania. Contrariamente ao que ns modernos estamos habituados a representar-nos como espao da poltica em termos de direitos do cidado, de livre-arbtrio e de contrato social, do ponto de vista da soberania, autenticamente poltica somente a vida nua. Por isto, em Hobbes, o fundamento do poder soberano no deve ser buscado na cesso livre, da parte dos sditos, do seu direito natural, mas, sobretudo, na conservao, da parte do soberano, de seu direito natural de fazer qualquer coisa em relao a qualquer um, que se apresenta ento como direito de punir. "Este o fundamento" escreve Hobbes "daquele direito de punir que exercitado em todo estado, pois que os sditos no deram este direito ao soberano, mas apenas, ao abandonar os prprios, deram-lhe o poder de usar o seu no modo que ele considerasse oportuno para a preservao de todos; de modo que o direito no foi dado, mas deixado a ele, e somente a ele, e excluindo os limites fixados pela lei natural de um modo to completo, como no puro estado de natureza e de guerra de cada um contra o prprio vizinho" (Hobbes, 1991, p. 214). A este estatuto particular do jus puniendi, que configura-se como uma sobrevivncia do estado de natureza no prprio corao do Estado, corresponde nos sditos a faculdade no de desobedecer, mas de resistir violncia exercitada sobre sua prpria pessoa, "porque nenhum homem se supe que seja obrigado por pacto a no resistir violncia, e, por conseqncia, no se pode supor que ele d a outros o direito de pr violentamente as mos sobre a sua pessoa" (Idem.). A violncia soberana no , na verdade, fundada sobre um pacto, mas sobre a incluso exclusiva da vida nua no Estado. E, como o referente primeiro e imediato do poder soberano , neste sentido, aquela vida matvel e insacrificvel que tem no homo sacer o seu paradigma, assim tambm, na pessoa do soberano, o lobisomem, o homem lobo do homem, habita estavelmente na cidade 116

X No Bisclavret, um dos mais belos /aisde Maria de Frana^ a natureza particular do lobisomem como limiar de passagem entre natureza e poltica, mundo ferino e mundo humano, e, simultaneamente, sua ntima ligao com o soberano, so expostos com extraordinria vivacidade. O lai fala de um baro, que tem relaes de especial vizinhana com seu rei (de sun seinur esteitprivez, v. 19), mas que toda semana, depois de haver escondido suas vestes sob uma pedra, transforma-se por trs dias em lobisomem (bisclavret) e vive no bosque de presa e rapina (alplus esps de la gaudine I s'i vifdepreie e de ravin). A sua mulher, que suspeita de algo, consegue arrancar-lhe a confisso desta vida secreta e convence-o a revelar onde esconde as roupas, se bem que ele saiba que, caso as perdesse ou fosse surpreendido enquanto as vestia, permaneceria como lobo para sempre (karsijes eusse perduz I ede ceo feusse aparceuz I bisclavret sereie a tuz jours). Servindo-se de um cmplice, que se tornar seu amante, a mulher furta as roupas do esconderijo, e o baro permanece para sempre como lobisomem. Essencial aqui o particular, j atestado em Plnio na lenda de Anto (Nat. Hist, VIII), do carter temporrio da metamorfose, ligado possibilidade de despir e recuperar sem ser visto as vestes humanas. A transformao em lobisomem corresponde perfeitamente ao estado de exceo, por toda a durao do qual (necessariamente limitada) a cidade se dissolve, e os homens entram em uma zona de indistino com as feras. Reencontra-se na estria, alm disto, a necessidade de certas formalidades que assinalam o ingresso na ou a sada da zona de indiferena entre o ferino e o humano (que corresponde clara proclamao do estado de exceo, formalmente distinto da norma). At mesmo no folklore contemporneo esta necessidade atestada pelos trs golpes que o lobisomem, que est se tornando homem novamente, deve dar porta de casa antes que lhe seja aberta ("Quando batem porta pela primeira vez, a esposa no deve abrir. Se abrisse, veria o marido ainda totalmente lobo, e ele a devoraria e fugiria para sempre no bosque. Quando batem pela segunda vez, a esposa no deve ainda abrir: pois o veria j com o corpo de homem, mas com a cabea de lobo. Somente quando batem porta pela terceira vez se deve abrir: porque ento a tranformao foi completa, e o lobo desapareceu surgindo o homem de antes." Levi, 1946, p. 104-105) At mesmo a particular proximidade entre lobisomem e soberano reencontrada ulteriormente na estria. Um dia (assim narra o lai) o rei vai caa na floresta onde vive Bisclavret e os ces solta desencovam logo o homem-lobo. Porm assim que Bisclavret v o soberano, corre em sua direo e aferra-se ao seu estribo, lambendo sua perna e ps como se implorasse 117

piedade. O rei, maravilhado com a humanidade da fera ("esta fera possui tino e inteligncia I ... darei ao animal a minha paz I e por hoje no caarei mais"), leva-a para viver consigo na corte, onde tornam-se inseparveis. Segue-se o indefectvel encontro com a ex-mulher e a sua punio. Mas importante que, no final, o tornar-se novamente homem de Bisclavret tem lugar sobre o prprio leito do soberano. A proximidade entre tirano e homem-lobo encontrada at mesmo na Repblica platnica (565 d), onde a transformao do protetor em tirano comparada ao mito arcdico de Zeus Liceio: "Qual a causa da transformao do protetor em tirano? No ocorre quando ele comea a fazer o que se conta no mito do templo de Zeus Liceio na Arcdia?... Quando so provadas vsceras humanas, fatiadas em pedaos junto quelas de outras vtimas, fatalmente se transmutado em lobo... Assim quando o chefe do dmos, vendo a multido devotada s suas ordens, no sabe abster-se do sangue dos homens de sua tribo... no ser necessrio que ou seja morto por seus inimigos, ou torne-se tirano e tranforme-se de homem em lobo?" 6.3 chegado, portanto, o momento de reler desde o princpio todo o mito de fundao da cidade moderna, de Hobbes a Rousseau. O estado de natureza , na verdade, um estado de exceo, em que a cidade se apresenta por um instante (que , ao mesmo tempo, intervalo cronolgico e timo intemporal) tanquam dissoluta. A fundao no , portanto, um evento que se cumpre de uma vez por todas in illo tempore, mas continuamente operante no estado civil na forma da deciso soberana. Esta, por outro lado, refere-se imediatamente vida (e no livre vontade) dos cidados, que surge, assim, como o elemento poltico originrio, o Urphnomenon da poltica: mas esta vida no simplesmente a vida natural reprodutiva, a zo dos gregos, nem o bos, uma forma de vida qualificada; , sobretudo, a vida nua do homo sacere do wargus, zona de indiferena e de trnsito contnuo entre o homem e a fera, a natureza e a cultura. Por isto a tese, enunciada em um plano lgico-formal no final da primeira parte, segundo a qual o relacionamento jurdico-poltico originrio o bando, no apenas uma tese sobre a estrutura formal da soberania, mas tem carter substancial, porque o que o bando mantm unidos so justamente a vida nua e o poder soberano. preciso dispensar sem reservas todas as representaes do ato poltico originrio 118

como um contrato ou uma conveno, que assinalaria de modo pontual e definido a passagem da natureza ao Estado. Existe aqui, ao invs, uma bem mais complexa zona de indiscerni-bilidade entre nmos e physis, na qual o liame estatal, tendo a forma do bando, tambm desde sempre no-estatalidade e pseudonatureza, e a natureza apresenta-se desde sempre como nmos e estado de exceo. Este mal-entendido do mitologema hobbesiano em termos de contrato em vez de bando condenou a democracia impotncia toda vez que se tratava de enfrentar o problema do poder soberano e, ao mesmo tempo, tornou-a constitutivamente incapaz de pensar verdadeiramente, na modernidade, uma poltica no-estatal. A relao de abandono , de fato, to ambgua, que nada mais difcil do que desligar-se dela. O bando essencialmente o poder de remeter algo a si mesmo, ou seja, o poder de manter-se em relao com um irrelato pressuposto. O que foi posto em bando remetido prpria separao e, juntamente, entregue merc de quem o abandona, ao mesmo tempo excluso e incluso, dispensado e, simultaneamente, capturado. A velha discusso, na historiografia jurdica, entre aqueles que concebem o exlio como uma pena e aqueles que o consideram em vez disso como um direito e um refgio (j no final da repblica Ccero pensa o exlio em contraposio pena: exilium enim nom supplicium est, sed perfu-gium portusque supplicii, Pro Caec, 34) tem a sua raiz nesta ambigidade do bando soberano. Tanto na Grcia como em Roma, as testemunhas mais antigas mostram que mais original do que a oposio entre direito e pena a condio "no qualificvel nem como o exerccio de um direito nem como situao penal" (Crif, 1985, p. 11) de quem parte para o exlio em conseqncia de um homicdio cometido ou de quem perde a cidadania poque torna-se cidado de uma civitas foederata que goza do' ius exilii. Esta zona de indiferena, na qual a vida de exilado ou de acqua et igni interdictus confina com aquela do homo sacer, matvel e insacrificvel, indica a relao poltica originria, mais original que a oposio schmittiana entre amigo e inimigo, entre concidado e estrangeiro. A extra rieda de25 daquele que est sob o bando soberano mais ntima e inicial do que a estraneidade do estrangeiro (se lcito desenvolver desta maneira a oposio que Festo estabelece entre 119

extrarius, ou seja qui extra focum sacramentum iusque sit, e extraneus, ou seja, ex altera terra, quase exterraneus). Torna-se assim compreensvel a ambigidade semntica, j anteriormente registrada, pela qual in bando, a bandono significam originalmente em italiano tanto " merc de..." quanto "a seu talante, livremente" (como na expresso corre-re a bandono), e bandido significa tanto "excludo, banido" quanto "aberto a todos, livre" (como em mensa bandita e a redina bandita). O bando propriamente a fora, simultane-mente atrativa e repulsiva, que liga os dois plos da exceo soberana: a vida nua e o poder, o homo sacer e o soberano. Somente por isto pode significar tanto a insgnia da soberania Bandum, quod postea appelatus fuit Standardum, Guntfanonum, italice Cohfalone: Muratori, 1739, p. 442) quanto a expulso da comunidade. esta estrutura de bando que devemos aprender a reconhecer nas relaes polticas e nos espaos pblicos em que ainda vivemos. Mais ntimo que toda interioridade e mais externo que toda a estraneidade , na cidade, o banimento da vida sacra. Ela o nmos soberano que condiciona todas as outras normas, a espacializao originria que torna possvel e governa toda localizao e toda territorializao. E se, na modernidade, a vida se coloca sempre mais claramente no centro da poltica estatal (que se tornou, nos termos de Foucault, biopoltica), se, no nosso tempo, em um sentido particular mas realssimo, todos os cidados apresentam-se virtualmente como homines sacri, isto somente possvel porque a relao de bando constitua desde a origem a estrutura prpria do poder soberano. 120

Se o elemento poltico originrio a vida sacra, torna-se compreensvel a este ponto como Bataille tenha podido buscar a figura consumada da soberania na vida colhida na dimenso extrema da morte, do erotismo, do sagrado, do luxo, e, ao mesmo tempo, deixar impensado o nexo essencial que a estreita ao poder soberano (La souverainet dont jeparle ele escreve no livro homnimo, concebido como terceira seo da Partmaudite a peu de choses voir avec celle des Etats: Bataille, 1976, p. 247). O que Bataille procura pensar aqui , com toda evidncia, aquela mesma vida nua (ou vida sacra) que, na relao de bando, constitui o referente imediato da soberania, e haver reivindicado a sua experincia radical precisamente o que torna, malgrado tudo, exemplar a sua tentativa. Seguindo, nisto, sem dar-se conta, o impulso que leva a modernidade a fazer da vida enquanto tal a aposta em jogo nas lutas polticas, ele procurou fazer valer a prpria vida nua como figura soberana; todavia, em vez de reconhecer o seu carter eminentemente poltico (alis, biopoltico), ele inscreve sua experincia, por um lado, na esfera do sagrado, que confunde, segundo os esquemas dominantes na antropologia do seu tempo e retomados pelo amigo Caillois, como sendo originariamente ambivalente, puro e imundo, repugnante e fascinante, e, por outro, na interiori-dade do sujeito, ao qual ela se d por vezes em instantes privilegiados ou miraculosos. Em ambos os casos, no sacrifcio ritual, assim como no excesso individual, a vida soberana se define para ele atravs da transgresso instantnea da interdio de matar. Deste modo, Bataille troca imediatamente o corpo poltico do homem sacro, absolutamente matvel e absolutamente

insacrificvel, que se inscreve na lgica da exceo, pelo prestgio do corpo sacrificial, definido em vez disso pela lgica da transgresso. Se mrito de Bataille ter trazido novamente, ainda que inconscientemente, luz o nexo entre vida nua e soberania, a vida para ele permanece inteiramente enfeitiada no crculo ambguo do sacro. Por aquele caminho no era possvel outra coisa alm da repetio, real ou farsesca, do bando soberano e se compreende que Benjamin tenha podido estigmatizar (segundo testemunho de Klossowski) a pesquisa do grupo de Acphale com a frmula peremptria: Vous travaillezpour le fascisme. No que Bataille no perceba a insuficincia do sacrifcio e o fato de ser, em ltima anlise, uma "comdia" (dans le sacrifice, le sacrfant sidentlfle 1'animal frapp de mort. Ainsi meurt-il en se voyant mourir, et mme, en quelque sorte, par sa propre volont, de coeur avec 1'arme du sacrifice. Mais c'est une comdie!: Bataille, 1988, p. 336); mas o que ele no consegue decifrar , precisamente (como mostra o fascnio que exercitavam sobre ele as imagens do jovem chins supli-ciado, que comenta longamente em Les larmes d'Eros), a vida nua do homo sacer, que a aparelhagem conceituai do sacrifcio e do erotismo no consegue exaurir. mrito de Jean-Luc Nancy ter mostrado a ambigidade do pensamento de Bataille sobre o sacrifcio e ter afirmado com fora, contra toda tentao sacrificial, o conceito de uma "existncia insacrificvel". Se, todavia, a nossa anlise do homo sacer acertou no alvo, assim como a definio batailliana da soberania atravs da transgresso era inadequada com respeito realidade da vida matvel no bando soberano, assim tambm o conceito de "insacrificvel" insuficiente para decifrar a violncia que est em questo na biopoltica moderna. O homo sacer , de fato, insacrificvel e pode, todavia, ser morto por qualquer um. A dimenso da vida nua, que constitui o referente da violncia soberana, mais original que a oposio sacrificvel/insacrificvel e acena na direo de uma idia de sacralidade que no mais absolutamente definvel atravs da dupla (que, nas sociedades que conheciam o sacrifcio, no possui nada de obscuro) idoneidade para o sacrifcio/imolao nas formas prescritas pelo ritual. Na modernidade, o princpio da sacralidade da vida se viu, assim, completamente 123

emancipado da ideologia sacrificial, e o significado do termo sacro na nossa cultura d continuidade histria semntica do homo sacer e no do sacrifcio (da a insuficincia das desmistificaes, ainda que justas, hoje propostas por vrias partes, da ideologia sacrificial). O que temos hoje diante dos olhos , de fato, uma vida exposta como tal a uma violncia sem precedentes, mas precisamente nas formas mais profanas e banais. O nosso tempo aquele em que um week-end de feriado produz mais vtimas nas auto-estradas da Europa do que uma campanha blica; mas falar, a propsito disto, de uma "sacralidade do garde-rail" , obviamente, apenas uma definio antifrstica (La Cecla, 1993, p- 115). Deste ponto de vista, o querer restituir ao extermnio dos hebreus uma aura sacrificial atravs do termo "holocausto" uma irresponsvel cegueira historiogrfica. O hebreu sob o nazismo o referente negativo privilegiado da nova soberania biopoltica e, como tal, um caso flagrante de homo sacer, no sentido de vida matvel e insacrificvel. O seu assassinato no constitui, portanto, como veremos, nem uma execuo capital, nem um sacrifcio, mas apenas a realizao de uma mera "matabilidade" que inerente condio de hebreu como tal. A verdade difcil de ser aceita pelas prprias vtimas, mas que mesmo assim devemos ter a coragem de no cobrir com vus sacrificiais, que os hebreus no foram exterminados no curso de um louco e gigantesco holocausto, mas literalmente, como Hitler havia anunciado, "como piolhos", ou seja, como vida nua. A dimenso na qual o extermnio teve lugar no nem a religio nem o direito, mas a biopoltica. Se verdadeiro que a figura que o nosso tempo nos prope aquela de uma vida insacrificvel, que, todavia, tornou-se matvel em uma proporo inaudita, ento a vida nua do homo sacer nos diz respeito de modo particular. A sacralidade uma linha de fuga ainda presente na poltica contempornea, que, como tal, desloca-se em direo a zonas cada vez mais vastas e obscuras, at coincidir com a prpria vida biolgica dos cidados. Se hoje no existe mais uma figura predeterminvel do homem sacro, , talvez, porque somos todos virtualmente homines sacr. 124

AOT O CAMPO COMO PARADIGMA IOPOLTICO DO MODERNO

A POLITIZAAO DA VIDA 1.1 Nos ltimos anos de sua vida, enquanto trabalhava na histria da sexualidade e ia desmascarando, tambm neste mbito, os dispositivos do poder, Michel Foucault comeou a orientar sempre com maior insistncia as suas pesquisas para aquilo que definia como bio-pottica, ou seja, a crescente implicao da vida natural do homem nos mecanismos e nos clculos do poder. Ao final da Vontade de saber, ele resume, como vimos, o processo atravs do qual, s portas da Idade Moderna, a vida torna-se a aposta em jogo na poltica com uma frmula exemplar: "Por milnios, o homem permaneceu o que era para Aristteles: um animal vivente e, alm disso, capaz de existncia poltica; o homem moderno um animal em cuja poltica est em questo a sua vida de ser vivente." Todavia Foucault continuou tenazmente at o fim a investigar os "processos de subjetivao" que, na passagem entre o mundo antigo e o moderno, levam o indivduo a objetivar o prprio eu e a constituir-se como sujeito, vinculando-se, ao mesmo tempo, a um poder de controle externo, e no transferiu suas prprias escavaes, como teria sido at mesmo legtimo esperar, ao que poderia apresentar-se como o local por excelncia da biopoltica moderna: a poltica dos grandes Estados totalitrios do Novecentos. A pesquisa, que iniciou-se com a reconstruo do grand enfermement nos hospitais e nas prises, no se conclui com uma anlise do campo de concentrao. Por outro lado, se as penetrantes indagaes que Hannah Arendt dedicou no segundo psguerra estrutura dos Estados totalitrios tm um limite, este justamente a falta de qualquer perspectiva biopoltica. Arendt percebe com clareza o nexo entre domnio totalitrio e aquela particular

condio de vida que o campo ("O totalitarismo" ela escreve em um Projeto de pesquisa sobre os campos de concentrao que permaneceu infelizmente sem seguimento "tem como objetivo ltimo a dominao total do homem. Os campos de concentrao so laboratrios para a experimentao do domnio total, porque, a natureza humana sendo o que , este fim no pode ser atingido seno nas condies extremas de um inferno construdo pelo homem": Arendt, 1994, p. 240); mas o que ela deixa escapar que o processo , de alguma maneira, inverso, e que precisamente a radical transformao da poltica em espao da vida nua (ou seja, em um campo) legitimou e tornou necessrio o domnio total. Somente porque em nosso tempo a poltica se tornou integralmente biopoltica, ela pde constituir-se em uma proporo antes desconhecida como poltica totalitria. Que os dois estudiosos que pensaram talvez com mais acuidade o problema poltico do nosso tempo no tenham conseguido fazer confluir as prprias perspectivas certamente ndice da dificuldade deste problema. O conceito de "vida nua" ou "vida sacra" o foco atravs do qual procuraremos fazer convergir os seus pontos de vista. Nele, o entrelaamento de poltica e vida tornou-se to ntimo que no se deixa analisar com facilidade. vida nua e aos seus avatar no moderno (a vida biolgica, a sexualidade etc.) inerente uma opacidade que impossvel esclarecer sem que se tome conscincia do seu carter poltico; inversamente, a poltica moderna, uma vez que entrou em ntima simbiose com a vida nua, perde a inteligibilidade que nos parece ainda caracterizar o edifcio jurdicopoltico da poltica clssica. 1.2 Foi Karl Lwith o primeiro a definir como "politi-zao da vida" o carter fundamental da poltica dos Estados totalitrios e, juntamente, a observar, deste ponto de vista, a curiosa relao de contigidade entre democracia e totalitarismo: Esta neutralizao das diferenas politicamente relevantes e a deriva de sua deciso se desenvolveram a partir da emancipao do terceiro estado, da formao da democracia burguesa e da sua transformao em democracia industrial de massa, at o ponto decisivo em que ora se convertem no seu oposto: em uma total politizao (tota/e Politisierung) 128

de tudo, mesmo dos mbitos vitais aparentemente neutros. Assim teve incio na Rssia marxista um estado do trabalho que mais intensivamente estatal do que jamais tenha ocorrido nos estados dos soberanos absolutos; na Itlia fascista um estado corporativo que regula normativamente, alm do trabalho nacional, at mesmo o Dopoiavoro26e toda a vida espiritual; e na Alemanha nacional-socialista um estado integralmente organizado, que politiza atravs das leis raciais inclusive a vida que tinha sido at ento privada. (Lwith, 1984, p. 33) A contigidade entre democracia de massa e Estados totalitrios no tem, contudo (como Lwith parece aqui considerar, seguindo a trilha de Schmitt), a forma de uma improvisa reviravolta: antes de emergir impetuosamente luz do nosso sculo [sculo XX], o rio da biopoltica, que arrasta consigo a vida do homo sacer, corre de modo subterrneo, mas contnuo. como se, a partir de um certo ponto, todo evento poltico decisivo tivesse sempre uma dupla face: os espaos, as liberdades e os direitos que os indivduos adquirem no seu conflito com os poderes centrais simultaneamente preparam, a cada vez, uma tcita porm crescente inscrio de suas vidas na ordem estatal, oferecendo assim uma nova e mais temvel instncia27 ao poder soberano do qual desejariam liberar-se. "O 'direito' vida" escreveu Foucault (Foucault, 1976, p. 128) para explicar a importncia assumida pelo sexo como tema de debate poltico , "ao corpo, sade, felicidade, satisfao das necessidades, o 'direito' de resgatar, alm de todas as opresses ou 'alienaes', aquilo que se e tudo o que se pode ser, este 'direito' to incompreensvel para o sistema jurdico clssico, foi a rplica poltica a todos estes novos procedimentos do poder". O fato que uma mesma reivindicao da vida nua conduz, nas democracias burguesas, a uma primazia do privado sobre o pblico e das liberdades individuais sobre os deveres coletivos, e torna-se, ao contrrio, nos Estados totalitrios, o critrio poltico decisivo e o local por excelncia das decises soberanas. E apenas porque a vida biolgica, com as suas necessidades, tornara-se por toda parte o fato politicamente decisivo, possvel compreender a rapidez, de outra forma inexplicvel, com a qual no nosso sculo [sculo XX] as democracias parlamentares puderam virar Estados 129

totalitrios, e os Estados totalitrios converter-se quase sem soluo de continuidade em democracias parlamentares. Em ambos os casos, estas reviravoltas produziam-se num contexto em que a poltica j havia se transformado, fazia tempo, em biopoltica, e no qual a aposta em jogo consistia ento apenas em determinar qual forma de organizao se revelaria mais eficaz para assegurar o cuidado, o controle e o usufruto da vida nua. As distines polticas tradicionais (como aquelas entre direita e esquerda, liberalismo e totalitarismo, privado e pblico) perdem sua clareza e sua inteligibilidade, entrando em uma zona de indetermi-nao logo que o seu referente fundamental tenha se tornado a vida nua. At mesmo o repentino deslize das classes dirigentes ex-comunistas no racismo mais extremo (como na Srvia, com o programa de "limpeza tnica") e o renascimento do fascismo na Europa, sob novas formas, encontram aqui a sua raiz. No mesmo passo em que se afirma a biopoltica, assiste-se, de fato, a um deslocamento e a um progressivo alargamento, para alm dos limites do estado de exceo, da deciso sobre a vida nua na qual consistia a soberania. Se, em todo Estado moderno, existe uma linha que assinala o ponto em que a deciso sobre a vida torna-se deciso sobre a morte, e a biopoltica pode deste modo converter-se em tanatopoltica, tal linha no mais se apresenta hoje como um confim fixo a dividir duas zonas claramente distintas; ela , ao contrrio, uma linha em movimento que se desloca para zonas sempre mais amplas da vida social, nas quais o soberano entra em simbiose cada vez mais ntima no s com o jurista, mas tambm com o mdico, com o cientista, com o perito, com o sacerdote. Nas pginas que se seguem, procuraremos mostrar que, alguns eventos fundamentais da histria poltica da modernidade (como as declaraes dos direitos) e outros que parecem antes representar uma incompreensvel intruso de princpios biolgico-cientficos na ordem poltica (como a eugentica nacional-socialista, com a sua eliminao da "vida indigna de ser vivida", ou o debate atual sobre a determinao normativa dos critrios da morte), adquirem seu verdadeiro sentido apenas quando so resti-tudos ao comum contexto biopoltico (ou tanatopoltico) 130

ao qual pertencem. Nesta perspectiva, o campo, como puro, absoluto e insuperado espao biopoltico (e enquanto tal fundado unicamente sobre o estado de exceo), surgir como o paradigma oculto do espao poltico da modernidade, do qual deveremos aprender a reconhecer as metamorfoses e os travestimentos. 1.3 O primeiro registro da vida nua como novo sujeito poltico j est implcito no documento que unanimemente colocado base da democracia moderna: o wrt de Habeas corpus de 1679- Seja qual for a origem da frmula, que encontrada j no sculo XIII para assegurar a presena fsica de uma pessoa diante de uma corte de justia, singular que em seu centro no esteja nem o velho sujeito das relaes e das liberdades feudais, nem o futuro citoyen, mas o puro e simples corpus. Quando, em 1215, Joo SemTerra concede a seus sditos a "Grande carta das liberdades", ele se dirige "aos arcebispos, aos bispos, abades, condes, bares, viscondes, prepostos, oficiais e bailios", "s cidades, aos burgos e aldeias" e, mais em geral, "aos homens livres do nosso reino", para que gozem "de suas antigas liberdades e livres costumes" e daquelas que ele ento especificamente reconhece. O art. 29, que tem a funo de garantir a liberdade fsica dos sditos, declara: "que nenhum homem livre (homo Jiber) seja detido, aprisionado, despojado de seus bens', nem posto fora da lei (utlagetur) ou molestado de modo algum; ns no poremos nem faremos pr as mos nele {nec super eum ibimis, nec super eum mittibus), a no ser aps um juzo legal de seus pares e segundo a lei do pas". Analogamente, um antigo wrt que precede o Habeas corpus e era destinado a assegurar a presena do imputado em um processo, leva a rubrica de homine repleglando (ou repigliand). Considere-se, por outro lado, a frmula do wrt, que o ato de 1679 generaliza e transforma em lei: Praecipimus tibi quod Corpus X, in custodia vestra detentum, ut dicitur, una cum causa captionis et detentionis, quodcumque nomine idem X censeatur in eadem, habeas coram nobis, apud Westminster, ad subjiciendum... Nada melhor do que esta frmula nos permite mensurar a diferena entre as liberdades antiga e medieval e aquela que se encontra na base da democracia moderna: no o homem livre, com suas prerrogativas e os 131

seus estatutos, e nem ao menos simplesmente homo, mas corpus o novo sujeito da poltica, e a democracia moderna nasce propriamente como reivindicao e exposio deste "corpo": habeas corpus adsubjiciendum, deveras ter um corpo para mostrar. Que justamente o Habeas corpus, entre os vrios procedimentos jurisdicionais voltados proteo da liberdade individual, recebesse forma de lei e se tornasse, assim, inseparvel da histria da democracia ocidental, seguramente deve-se a circunstncias acidentais; mas tambm certo que, deste modo, a nascente democracia europia colocava no centro de sua luta com o absolutismo no bos, a vida qualificada de cidado, mas zo, a vida nua em seu anonimato, apanhada, como tal, no bando soberano (ainda nas formulaes modernas do wrt the body ofbeingtaken... by whatsoevername he may be called there in). O que emerge luz, das solitrias, para ser exposto apud Westminster, , mais uma vez, o corpo do homo sacer, mais uma vez uma vida nua. Esta a fora e, ao mesmo tempo, a ntima contradio da democracia moderna: ela no faz abolir a vida sacra, mas a despedaa e dissemina em cada corpo individual, fazendo dela a aposta em jogo do conflito poltico. Aqui est a raiz de sua secreta vocao biopoltica: aquele que se apresentar mais tarde como o portador dos direitos e, com um curioso oximoro, como o novo sujeito soberano subiectus superaneus, isto , aquilo que est embaixo e, simultaneamente, mais ao alto) pode constituir-se como tal somente repetindo a exceo soberana e isolando em si mesmo corpus, a vida nua. Se verdade que a lei necessita, para a sua vigncia, de um corpo, se possvel falar, neste sentido, do "desejo da lei de ter um corpo", a democracia responde ao seu desejo obrigando a lei a tomar sob seus cuidados este corpo. Este carter ambguo (ou polar) da democracia to mais evidente no Habeas corpus, pelo fato de que, enquanto ele era destinado em sua origem a assegurar a presena do imputado no processo e, portanto, a impedir que ele se subtrasse ao juzo, na nova e definitiva forma ele se converte em obrigao, para o xerife, de exibir o corpo do imputado e de motivar a sua deteno. Corpus um ser bifronte, portador tanto da sujeio ao poder soberano quanto das liberdades individuais. 132

Esta nova centralidade do "corpo" no mbito da terminologia poltico-jurdica viria assim a coincidir com o processo mais geral que confere a corpus uma posio to privilegiada na filosofia e na cincia da idade barroca, de Descartes a Newton, de Leibniz a Spinoza; na reflexo poltica, todavia, corpus, mesmo quando se torna, no Leviat ou no Contrato social, a metfora central da comunidade poltica, mantm sempre um estreito liame com a vida nua. Instrutivo , a este propsito, o uso do termo em Hobbes. Se verdade que o De hominem distingue no homem um corpo natural e um corpo poltico {homo enim nom modo corpus naturale est, sed etiam civitatis, id est, ut ita loquar, corporis politici pars: Hobbes, 1839, p. D, no De eive justamente a matabilidade do corpo a fundar tanto a igualdade natural dos homens quanto a necessidade do Commonwealth: Se, de fato, observamos homens adultos e consideramos o quanto seja frgil o complexo do corpo humano (cuja runa arrasta consigo toda fora, vigor e sapincia) e com que facilidade um homem debilssimo pode matar um outro mais forte, no h motivo para que algum, confiando nas suas foras, creia-se superior aos outros por natureza. So iguais aqueles que podem fazer coisas iguais ao outro. Mas aqueles que podem fazer a coisa suprema, ou seja, matar, so por natureza iguais entre eles. (Hobbes, 1983, p. 93) A grande metfora do Leviat, cujo corpo formado por todos os corpos dos indivduos, deve ser lida sob esta luz. So os corpos absolutamente matveis dos sditos que formam o novo corpo poltico do Ocidente. 133

2 05 DIREITOS DO HOMEM E A BIOPOLTICA 2.1 Hannah Arendt intitulou o quinto captulo do seu livro sobre o imperialismo, dedicado ao problema dos refugiados, "O declnio do Estado-nao e o fim dos direitos do homem". Esta singular formulao, que liga os destinos dos direitos do homem queles do Estadonao, parece implicar a idia de uma sua ntima e necessria conexo, que a autora deixa, porm, injulgada. O paradoxo do qual Hannah Arendt aqui parte que a figura o refugiado que deveria encarnar por excelncia o homem dos direitos, assinala em vez disso a crise radical deste conceito. "A concepo dos direitos do homem" ela escreve , "baseada na suposta existncia de um ser humano como tal, caiu em runas to logo aqueles que a professavam encontraram-se pela primeira vez diante de homens que haviam perdido toda e qualquer qualidade e relao especfica exceto o puro fato de serem humanos" (Arendt, 1994, p. 299)- No sistema do Estado-nao, os ditos direitos sagrados e inalienveis do homem mostram-se desprovidos de qualquer tutela e de qualquer realidade no mesmo instante em que no seja possvel configur-los como direitos dos cidados de um Estado. Isto est implcito, se refletimos bem, na ambigidade do prprio ttulo da declarao de 1789: Dclaration des droits de l'homme et du citoyen, onde no est claro se os dois termos denominam duas realidades autnomas ou formam em vez disso um sistema unitrio, no qual o primeiro j est desde o incio contido e oculto no segundo; e, neste caso, que tipo de relaes existe entre eles. A boutade de Burke, segundo a qual aos direitos inalienveis do homem ele preferia de longe os seus "direitos

de ingls" {Rights of an englishmar), adquire, nesta perspectiva, uma insuspeitada profundidade. Hannah Arendt no vai alm de poucos, essenciais acenos ao nexo entre direitos do homem e Estado nacional, e a sua indicao permaneceu assim sem seguimento. No segundo ps-guerra, a nfase instrumental sobre os direitos do homem e o multiplicar-se das declaraes e das convenes no mbito de organizaes supranacionais acabaram por impedir uma autntica compreenso do significado histrico do fenmeno. Mas chegado o momento de cessar de ver as declaraes de direitos como proclamaes gratuitas de valores eternos metajurdicos, que tendem (na verdade sem muito sucesso) a vincular o legislador ao respeito pelos princpios ticos eternos, para ento consider-las de acordo com aquela que a sua funo histrica real na formao do moderno Estadonao. As declaraes dos direitos representam aquela figura original da inscrio da vida natural na ordem jurdico-poltica do Estado-nao. Aquela vida nua natural que, no antigo regime, era politicamente indiferente e pertencia, como fruto da criao, a Deus, e no mundo clssico era (ao menos em aparncia) claramente distinta como zo da vida poltica (bos), entra agora em primeiro plano na estrutura do Estado e torna-se alis o fundamento terreno de sua legitimidade e da sua soberania. Um simples exame do texto da declarao de 1789 mostra, de fato, que justamente a vida nua natural, ou seja, o puro fato do nascimento, a apresentar-se aqui como fonte e portador do direito. Les hommes declara o art. I aissent et demeurent libres et gaux en droits (mais convincente entre todas, deste ponto de vista, a formulao do projeto elaborado por La Fayette em julho dex<1789: tout homme nat avec des droits inalinables et imprescriptibles). Por outro lado, porm, a vida natural que, inaugurando a biopoltica da modernidade, assim posta base do ordenamento, dissipa-se imediatamente na figura do cidado, no qual os direitos so "conservados" (art. 2: le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de 1'homm). E precisamente porque inscreveu o elemento nativo no prprio corao da comunidade poltica, a declarao pode a este ponto atribuir a soberania "nao" (art. 3: le prncipe 136

de toute souverainet reside essentieUement dans ia natior). A nao, que etimologicamente deriva de nascere, fecha assim o crculo aberto pelo nascimento do homem. 2.2 As declaraes dos direitos devem ento ser vistas como o local em que se efetua a passagem da soberania regia de origem divina soberania nacional. Elas asseguram a exceptio da vida na nova ordem estatal que dever suceder derrocada do ancien regime. Que, atravs delas, o "sdito" se tranforme, como foi observado, em "cidado", significa que o nascimento isto , a vida nua natural como tal torna-se aqui pela primeira vez (com uma transformao cujas conseqncias biopolticas somente hoje podemos comear a mensurar) o portador imediato da soberania. O princpio de natividade e o princpio de soberania, separados no antigo regime (onde o nascimento dava lugar somente ao sujet, ao sdito), unem-se agora irrevogavelmente no corpo do "sujeito soberano" para constituir o fundamento do novo Estado-nao. No possvel compreender o desenvolvimento e a vocao "nacional" e biopoltica do Estado moderno nos sculos XIX e XX, se esquecemos que em seu fundamento no est o homem como sujeito poltico livre e consciente, mas, antes de tudo, a sua vida nua, o simples nascimento que, na passagem do sdito ao cidado, investido como tal pelo princpio de soberania. A fico aqui implcita a de que o nascimento torne-se imediatamente nao, de modo que entre os dois termos no possa haver resduo algum. Os direitos so atribudos ao homem (ou brotam dele), somente na medida em que ele o fundamento, imediatamente dissipante (e que, alis, no deve nunca vir luz como tal), do cidado. Somente se compreendemos esta essencial funo histrica das declaraes dos direitos, possvel tambm entender seu desenvolvimento e suas metamorfoses no nosso sculo [sculo XX]. Quando, aps as convulses do sistema geopo-ltico da Europa que se seguiram Primeira Guerra Mundial, o resduo removido entre nascimento e nao emerge como tal luz, e o Estado-nao entra em uma crise duradoura, surgem ento o fascismo e o nazismo, dois movimentos biopolticos em sentido prprio, que fazem portanto da vida natural o local por excelncia da deciso soberana. 137

Ns estamos habituados a compendiar no sintagma "solo e sangue" (Blut und Boderi) a essncia da ideologia nacional-socialista. Quando Rosenberg deseja exprimir em uma frmula a viso de mundo do seu partido, , de fato, a esta hendadis que ele recorre. "A viso do mundo nacional-socia-lista" ele escreve "parte da convico de que solo e sangue constituem o essencial do Germnico, e que , portanto, em referncia a estes dois datismos que uma poltica cultural e estadual deve ser orientada". (Rosenberg, 1936, p. 242) Mas tem-se esquecido com demasiada freqncia que esta frmula politicamente to determinada tem, na verdade, uma incua origem jurdica: ela no outra alm da expresso que compendia os dois critrios que, j a partir do direito romano, servem para identificar a cidadania (isto , a inscrio primria da vida na ordem estatal): ius soli (o nascimento em um determinado territrio) e ius sanguinis (o nascimento a partir de genitores cidados). Estes dois critrios jurdicos tradicionais que, no antigo regime, no possuam um significado poltico essencial, porque exprimiam somente uma relao de vassalagem, adquirem, j com a revoluo francesa, uma nova e decisiva importncia. A cidadania no identifica agora simplesmente uma genrica sujeio autoridade real ou a um determinado sistema de leis, nem encarna simplesmente (como cr Charlier quando, em 23 de setembro de 1792, pede conveno que o ttulo de cidado substitua em todos os atos pblicos o tradicional monsieur ou sieuf) o novo princpio igualitrio: ela nomeia o novo estatuto da vida como origem e fundamento da soberania e identifica, portanto, literalmente, nas palavras de Lanjuinais conveno, Jes membres du souverain. Da a centralidade (e a ambigidade) da noo de "cidadania" no pensamento poltico moderno, que faz com que Rousseau diga que "nenhum autor na Frana... compreendeu o verdadeiro sentido do termo 'cidado'"; mas da, tambm, j no curso da revoluo, o multiplicar-se das disposies normativas destinadas a precisar qual homem fosse cidado e qual no, e a articular e restringir gradualmente os crculos do ius soli e do ius sanguinis. O que no havia constitudo at ento um problema poltico (as perguntas: "o que francs? o que alemo?"), mas apenas um tema entre os outros discutidos nas antropologias filosficas, comea agora a tornar-se uma 138

questo poltica essencial, submetida, como tal, a um constante trabalho de redefinio, at que, com o nacional-socia-lismo, a resposta pergunta "quem e o que alemo" (e, portanto, tambm: "quem e o que no o ") coincide imediatamente com a funo poltica suprema. Fascismo e nazismo so, antes de tudo, uma redefinio das relaes entre o homem e o cidado e, por mais que isto possa parecer paradoxal, eles se tornam plenamente inteligveis somente se situados sobre o pano de fundo biopoltico inaugurado pela soberania nacional e pelas declaraes dos direitos. Somente este vnculo entre os direitos do homem e a nova determinao biopoltica da soberania permite compreender corretamente o singular fenmeno, muitas vezes observado pelos historiadores da Revoluo Francesa, pelo qual, em imediata coincidncia com a declarao dos direitos de nascimento inalienveis e imprescritveis, os direitos do homem em geral foram distintos em ativos e passivos. J Sieys nas suas Prliminaires de la constitution, afirma com clareza que les droits naturels et civils sont ceux pour le maintien desquels la societ est forme; et les droits politiques, ceux pa/desquels la societ se forme. II vaut mieux, pour la clart du langage, appeler les premiers droits passifs et les seconds droits actifs... Tous les habitants d'un pays doivent jouir des droits de citoyen passif... tous ne sont pas citoyens actifs. Les femmes, du moins dans 1'tat actuel, les enfants, les trangers, ceux, encore, qui ne contribueraient en rien fournir 1'tablissement public, ne doivent point influencer activement sur la chose publique. (Sieys, 1985, p. 189-206) E o trecho supracitado de Lanjuinais, depois de haver definido os membres du souverain, continua com estas palavras: Ainsi les enfants, les insenss, les mineurs, le femmes, les condamns peine afflictive ou infamante... ne seraientpas des citoyens (Sewel, 1988, p. 105). Ao contrrio de ver simplesmente nestas distines uma simples restrio do princpio democrtico e igualitrio, em flagrante contradio com o esprito e a letra das declaraes, preciso saber captar antes de tudo o seu coerente significado biopoltico. Uma das caractersticas essenciais da biopoltica moderna (que chegar, no nosso sculo [sculo 139

XX], exasperao) a sua necessidade de redefinir continuamente, na vida, o limiar que articula e separa aquilo que est dentro daquilo que est fora. Uma vez que a impoltica vida natural, convertida em fundamento da soberania, ultrapassa os muros do ocos e penetra sempre mais profundamente na cidade, ela se transforma ao mesmo tempo em uma linha em movimento que deve ser incessantemente redesenhada. Na zo, que as declaraes politizaram, devem ser novamente definidas as articulaes e os limiares que permitiro isolar uma vida sacra. E quando, como tem j acontecido hoje, a vida natural for integralmente includa na polis, estes limiares iro se deslocar, como veremos, alm das sombrias fronteiras que separam a vida da morte, para a identificarem um novo morto vivente, um novo homem sacro. 2.3 Se os refugiados (cujo nmero nunca parou de crescer no nosso sculo [sculo XX], at incluir hoje uma poro no desprezvel da humanidade) representam, no ordenamento do Estado-nao moderno, um elemento to inquietante, antes de tudo porque, rompendo a continuidade entre homem e cidado, entre nascimento e nacionalidade, eles pem em crise a fico originria da soberania moderna. Exibindo luz o resduo entre nascimento e nao, o refugiado faz surgir por um timo na cena poltica aquela vida nua que constitui seu secreto pressuposto. Neste sentido, ele verdadeiramente, como sugere Hannah Arendt, "o homem dos direitos", a sua primeira e nica apario real fora da mscara do cidado que constantemente o cobre. Mas, justamente por isto, a sua figura to difcil de definir politicamente. A partir da Primeira Guerra Mundial, na verdade, o nexo nascimento-nao no mais capaz de desempenhar sua funo legitimadora no interior do Estado-nao, e os dois termos comeam a mostrar seu prprio insuturvel descolamento. Junto com o transbordar, no cenrio europeu, de refugiados e aptridas (em um breve perodo de tempo deslocam-se de seu pas de origem 1.500.000 russos brancos, 700.000 armnios, 500.000 blgaros, 1.000.000 de gregos e centenas de milhares de alemes, hngaros e romenos), o fenmeno mais significativo, nesta perspectiva, a contempornea introduo, na ordem jurdica de muitos Estados europeus, de normas que permitem a desnaturalizao e a

desnacionalizao em massa dos prprios cidados. A primeira foi, em 1915, a Frana, com relao a cidados naturalizados de origem "inimiga"; em 1922, o exemplo foi seguido pela Blgica, que revogou a naturalizao de cidados que haviam cometido "atos antinacionais" durante a guerra; em 1926, o regime fascista expediu uma lei anloga que dizia respeito aos cidados que se haviam mostrado "indignos da cidadania italiana"; em 1933, foi a vez da ustria, e assim por diante, at que as leis de Nuremberg sobre a "cidadania do Reich" e sobre a "proteo do sangue e da honra alemes" impeliram ao extremo este processo, dividindo os cidados alemes em cidados a ttulo pleno e cidados de segundo escalo, e introduzindo o princpio segundo o qual a cidadania era algo de que preciso mostrar-se digno e que podia, portanto, ser sempre colocada em questionamento. E uma das poucas regras s quais os nazistas se ativeram constantemente no curso da "soluo final", era a de que somente depois de terem sido completamente desnacionali-zados (at da cidadania residual que lhes cabia aps as leis de Nuremberg), os hebreus podiam ser enviados aos campos de extermnio. Estes dois fenmenos, de resto intimamente orrelatos, mostram que o nexo nascimentonao, sobre o qual a declarao de 1789 havia fundado a nova soberania nacional, havia ento perdido o seu automatismo e o seu poder de auto-regulao. Por um lado, os Estados-nao operam um macio reinvestimento da vida natural, discriminando em seu interior uma vida por assim dizer autntica e uma vida nua privada de todo valor poltico (o racismo e a eugentica nazista so compreensveis somente se restitudos a este contexto); por outro, os direitos do homem, que faziam sentido apenas como pressuposto dos direitos do cidado, separam-se progressivamente destes e so utilizados fora do contexto da cidadania, com o suposto fim de representar e proteger uma vida nua que vem a encontrar-se, em proporo crescente, expulsa s margens dos Estados-nao, para ser ento posteriormente recodificada em uma nova identidade nacional. O carter contraditrio destes processos est certamente entre as causas que determinaram a falncia dos esforos de vrios comits e organismos, atravs dos quais os Estados, a Sociedade das Naes e, mais tarde, a ONU 141

tentaram fazer frente ao problema dos refugiados e da salvaguarda dos direitos do homem, do Bureau Nansen (1922) at o atual Alto Comissariado para os Refugiados (1951), cuja atividade no pode ter, segundo o estatuto, carter poltico, mas "unicamente humanitrio e social". O essencial, em todo caso, que, toda vez que os refugiados no representam mais casos individuais, mas, como acontece hoje mais e mais freqentemente, um fenmeno de massa, tanto estas organizaes quanto os Estados individuais, malgrado as solenes evocaes dos direitos "sagrados e inalienveis" do homem, demonstraram-se absolutamente incapazes no s de resolver o problema, mas at de simplesmente encar-lo de modo adequado. 2.4 A separao entre humanitrio e poltico, que estamos hoje vivendo, a fase extrema do descolamento entre os direitos do homem e os direitos do cidado. As organizaes humanitrias, que hoje em nmero crescente se unem aos organismos supranacionais, no podem, entretanto, em ltima anlise, fazer mais do que compreender a vida humana na figura da vida nua ou da vida sacra, e por isto mesmo mantm a contragosto uma secreta solidariedade com as foras que deveriam combater. suficiente um olhar sobre as recentes campanhas publicitrias para arrecadao de fundos para os refugiados de Ruanda, para dar-se conta de que a vida humana aqui considerada (e existem a certamente boas razes para isto) exclusivamente como vida sacra, ou seja, matvel e insacrificvel, e somente como tal feita objeto de ajuda e proteo. Os "olhos suplicantes" do menino ruands, cuja fotografia se desejaria exibir para obter dinheiro, mas que "agora est se tornando difcil encontrar vivo", so o ndice talvez mais significativo da vida nua no nosso tempo, da qual as ^organizaes humanitrias tm necessidade em proporo exatamente simtrica do poder estatal. O humanitrio separado do poltico no pode seno reproduzir o isolamento da vida sacra sobre o qual se baseia a soberania, e o campo, isto , o espao puro da exceo, o paradigma biopoltico para o qual ele no consegue encontrar soluo. necessrio desembaraar resolutamente o conceito do refugiado (e a figura da vida que ele representa) daquele dos direitos do homem, e levar a srio a tese de Arendt, que 142

ligava os destinos dos direitos queles do Estado-nao moderno, de modo que o declnio e a crise deste implicam necessariamente o tornar-se obsoletos daqueles. O refugiado deve ser considerado por aquilo que , ou seja, nada menos que um conceito-limite que pe em crise radical as categorias fundamentais do Estado-nao, do nexo nascimentonao quele homem-cidado, e permite assim desobstruir o campo para uma renovao categorial atualmente inadivel, em vista de uma poltica em que a vida nua no seja mais separada e excepcionada no ordenamento estatal, nem mesmo atravs da figura dos direitos humanos. X O "pamphlet" Franais, encore un effort si vous voulez tre rpublicains que, na Philosophie dans le boudoir, Sade faz ler ao libertino Dolmanc, o primeiro, e talvez o mais radical, manifesto biopoltico da modernidade. Justamente no momento em que a revoluo faz do nascimento ou seja, da vida nua o fundamento da soberania e dos direitos, Sade coloca em cena (em toda a sua obra e, em particular, nas 120 journes de Sodom) o theatrum politicum como teatro da vida nua, no qual, atravs da sexualidade, a prpria vida fisiolgica dos corpos se apresenta como elemento poltico puro. Mas em nenhuma outra obra a reivindicao do significado poltico do seu projeto to explcita quanto neste pamphlet, no qual o local poltico por excelncia vem a ser as maisons onde todo cidado pode convocar publicamente qualquer outro para obrig-lo a satisfazer os prprios desejos. No somente a filosofia (Lefort, p. 100-101), mas tambm e primeiramente a poltica passa aqui pelo crivo do boudoir, alis, no projeto de Dolmanc, o boudoir substituiu integralmente a cite, numa dimenso em que pblico e privado, vida nua e existncia poltica trocam seus papis. A importncia crescente do sadomasoquismo na modernidade tem nesta troca a sua raiz; visto que o sadomasoquismo justamente aquela tcnica da sexualidade que consiste em fazer emergir no partnera vida nua. E no somente a analogia com o poder soberano conscientemente evocada por Sade 01 n 'est point dhomme ele escreve qui ne veuille tre despote quand 11 band), mas a simetria entre homo sacere soberano reencontra-se aqui na cumplicidade que liga o masoquista ao sdico, a vtima ao carrasco. A atualidade de Sade no consiste tanto em haver prenunciado o primado impoltico da sexualidade no nosso impoltico tempo; ao contrrio, a sua modernidade est em ter exposto de modo incomparvel o significado absolutamente poltico (isto 143

, "biopoltico") da sexualidade e da prpria vida fisiolgica. Como nos campos de concentrao do nosso sculo [sculo XX], o carter totalitrio da organizao da vida no castelo de Silling, com seus minuciosos regulamentos que no deixam de fora nenhum aspecto da vida fisiolgica (nem ao menos a funo digestiva, obsessivamente codificada e exposta em pblico), tem a sua raiz no fato de que aqui, pela primeira vez, se pensou uma organizao normal e coletiva (e, portanto, poltica) da vida humana baseada unicamente sobre a vida nua. 144

3 VIDA QUE NO MERECE VIVER 3.1 Em 1920, Felix Meiner, j ento um dos mais srios editores alemes de cincias filosficas, publicou uma plaquette cinza-azulada que levava o ttulo: Die Freigabe der Vernichtunglebensunwerten Lebensik autorizao do aniqui-lamento da vida indigna de ser vivida). Os autores eram Karl Binding, um estimado especialista de direito penal (um encarte colado no ltimo minuto na contracapa informava aos leitores que, tendo o doct. iur. et phil. K. B. falecido durante a impresso, aquele deveria ser considerado "o seu ltimo ato pelo bem da humanidade"), e Alfred Hoche, um professor de medicina que ocupara-se de questes relativas tica da profisso. O livro nos interessa aqui por duas razes. A primeira que, para explicar a impunibilidade do suicdio, Binding induzido a conceb-lo como expresso de uma soberania do homem vivente sobre a prpria existncia. Visto que o suicdio ele argumenta no se deixa compreender nem como um delito (por exemplo, como uma violao de uma obrigao qualquer em relao a si mesmo) e visto que, por outro lado, no pode nem ao menos ser considerado como um ato juridicamente indiferente, "no resta ao direito outra possibilidade seno a de considerar o homem vivente como soberano sobre a prpria existncia {ais Souvern ber sein Daseir)" (Binding, 1920, p. 14). A soberania do vivente sobre si mesmo configura, como a deciso soberana sobre o estado de exceo, um limiar de indiscernibilidade entre exterio-ridade e interioridade, que a ordem jurdica no pode, portanto, nem excluir nem incluir, nem vetar e nem permitir ("O ordenamento jurdico" escreve Binding "suporta o ato malgrado as suas sensveis conseqncias sobre si. Ele no considera ter o poder de proibi-lo."(Idem.)

Desta particular soberania do homem sobre a sua prpria existncia, Binding deriva porm e esta a segunda e mais urgente razo do nosso interesse a necessidade de autorizar "o aniquilamento da vida indigna de ser vivida". O fato de que com esta inquietante expresso ele designe simplesmente o problema da legitimidade da eutansia no deve fazer subestimar a novidade e a importncia decisiva do conceito que faz deste modo sua apario na cena jurdica europia: a vida que no merece ser vivida (ou viver, segundo o possvel significado literal da expresso alem lebensunwerten Leberi), juntamente com seu implcito e mais familiar correlato: a vida digna de ser vivida (ou de viver). A estrutura biopoltica fundamental da modernidade a deciso sobre o valor (ou sobre o desvalor) da vida como tal encontra, ento, a sua primeira articulao jurdica em um bemintencionado pamphlet & favor da eutansia. X No admira que o ensaio de Binding tenha despertado a curiosidade de Schmitt, que cita-o em sua Theore des Partisanen no contexto de uma crtica introduo do conceito de valor no direito. "Quem determina um valor" ele escreve "fixa eo ipso sempre um no-valor. O sentido desta determinao de um no-valor o aniquilamento do no-valor" (Schmitt, 1963, p. 85). s teorias de Binding sobre a vida que no merece viver, ele aproxima a tese de Rickert, segundo a qual "a negao o critrio para estabelecer se algo pertence ao mbito do valor" e "o verdadeiro ato de avaliao a negao". Schmitt no parece aqui dar-se conta de como a lgica do valor que ele critica se assemelha quela de sua teoria da soberania, na qual a verdadeira vida da regra a exceo. 3.2 O conceito de "vida indigna de ser vivida" , para Binding, essencial, porque lhe permite encontrar uma resposta ao quesito jurdico que pretende colocar: "a impunidade do aniquilamento da vida deve permanecer limitada, como o no direito atual (feita exceo para o estado de necessidade), ao suicdio, ou de fato deve ser estendida morte de terceiros?" A soluo do problema depende na verdade, segundo Binding, da resposta que se d pergunta: "existem vidas humanas que perderam a tal ponto a qualidade de bem jurdico, que a sua continuidade, tanto para o portador da vida como para a sociedade, perdeu permanentemente todo o valor?" 146

Quem se coloca seriamente esta pergunta (prossegue Binding) se d conta com amargura de quo irresponsavelmente ns costumamos tratar as vidas mais cheias de valor (wertvollsten Leberi) e repletas da maior vontade e fora vital, e com quantos freqentemente de todo inteis cuidados, com quanta pacincia e energia nos aplicamos em vez disso a manter em existncia vidas no mais dignas de serem vividas, at que a prpria natureza, muitas vezes com cruel demora, tolhe sua possibilidade de continuar. Imagine-se um campo de batalha coberto de milhares de corpos jovens sem vida, ou uma mina onde uma catstrofe matou centenas de laboriosos operrios, e tenhase presente ao mesmo instante os nossos institutos para deficientes mentais idioteninstituten) e os cuidados que eles prodigalizam aos seus pacientes e no se poder ento deixar de abalar-se por este sinistro contraste entre o sacrifcio do bem humano mais caro, de um lado, e a enorme ateno dada a existncias no s absolutamente sem valor (.wertloser), mas, alis, que devem ser avaliadas negativamente. (Binding, 1920, p. 27-29) O conceito de "vida sem valor" (ou "indigna de ser vivida") aplica-se antes de tudo aos indivduos que devem ser considerados "incuravelmente perdidos" em seguida a uma doena ou ferimento e que, em plena conscincia de sua condio, desejam absolutamente a "liberao" (Binding serve-se do termo Erlsung, que pertence ao vocabulrio religioso e significa, alm do mais, redeno) e tenham manifestado de algum modo este desejo. Mais problemtica a condio do segundo grupo, constitudo pelos "idiotas incurveis, tanto no caso de terem nascido assim, como no caso por exemplo, os doentes de paralisia progressiva de o terem se tornado na ltima fase de suas vidas." "Estes homens" escreve Binding "no possuem nem a vontade de viver nem a de morrer. Por um lado, no existe nenhuma consta-tvel anuncia morte, por outro, a sua morte no se choca contra vontade alguma de viver, que deva ser superada. Sua vida absolutamente sem objetivo, mas eles no a sentem como intolervel." Mesmo neste caso, Binding no reconhece razo alguma "nem jurdica, nem social, nem religiosa para no autorizar a morte destes homens, que no so mais do que a espantosa imagem ao avesso (Gegenbild) da autntica humanidade" (Ibidem. p. 31-32). Quanto ao problema da 147

competncia para decidir sobre a autorizao ao aniquilamento, Binding prope que a iniciativa pela requisio parta do prprio doente (no caso em que possa faz-lo), ou ento de um mdico ou parente prximo, e que a deciso final caiba a uma comisso estatal composta de um mdico, um psiquiatra e um jurista. 3.3 No nossa inteno assumir aqui uma posio sobre o difcil problema tico da eutansia, que divide ainda hoje as opinies e, em alguns pases, ocupa um lugar considervel no debate da mdia, nem nos interessa a radicalidade com que Binding se posiciona a favor de sua admissibilidade generalizada. Mais interessante, em nossa perspectiva, o fato de que soberania do homem vivente sobre a sua vida corresponda imediatamente a fixao de um limiar alm do qual a vida cessa de ter valor jurdico e pode, portanto, ser morta sem que se cometa homicdio. A nova categoria jurdica de "vida sem valor" (ou "indigna de ser vivida") corresponde ponto por ponto, ainda que em uma direo pelo menos aparentemente diversa, vida nua do homo sacere suscetvel de ser estendida bem alm dos limites imaginados por Binding. como se toda valorizao e toda "politizao" da vida (como est implcita, no fundo, na soberania do indivduo sobre a sua prpria existncia) implicasse necessariamente uma nova deciso sobre o limiar alm do qual a vida cessa de ser politicamente relevante, ento somente "vida sacra" e, como tal, pode ser impunemente eliminada. Toda sociedade fixa este limite, toda sociedade mesmo a mais moderna decide quais sejam os seus "homems sacros". possvel, alis, que este limite, do qual depende a politizao e a exceptio da vida natural na ordem jurdica estatal no tenha feito mais do que alargaj-se na histria do Ocidente e passe hoje no novo horizonte biopoltico dos estados de soberania nacional necessariamente ao interior de toda vida humana e de todo cidadoJ A vida nua no est mais confinada a um lugar particular ou em uma categoria definida, mas habita o corpo biolgico de cada ser vivente. 3.4 Durante o processo dos mdicos em Nuremberg, uma testemunha, o doutor Fritz Mennecke, declarou ter ouvido, durante uma reunio reservada em Berlim, em fevereiro de 148

1940, os doutores Hevelmann, Bahnen e Brack comunicarem que o governo do Reich acabara de emitir uma medida que autorizava "a eliminao da vida indigna de ser vivida", com especial referncia aos doentes mentais incurveis. A informao no era de todo exata, porque Hitler havia preferido, por vrias razes, no dar explcita forma legal ao seu programa de eutansia; mas certo que o reaparecimento da frmula cunhada por Binding para dar cidadania jurdica "morte por graa" {Gnadentod, segundo um eufemismo corrente entre os funcionrios sanitrios do regime) coincide com uma virada decisiva na biopoltica do nacio-nal-socialismo. No h motivo para duvidar de que as razes "humanitrias" que impeliram Hitlr e Himmler a elaborar, logo aps a tomada do poder, um programa de eutansia fossem de boa-f, como tambm estavam certamente em boa-f, do seu ponto de vista, Binding e Hoche ao proporem o conceito de "vida indigna de ser vivida". Por vrios motivos, entre os quais a previsvel oposio dos meios eclesisticos, o programa teve escassa atuao, e foi somente no incio de 1940 que Hitler julgou que ele no pudesse ser ulteriormente adiado. O incio da operao do Euthanasie-Programm fr unheilbaren Kranken ocorreu, portanto, em condies tais como a economia de guerra e o multiplicar-se dos campos de concentrao para os hebreus e outros indesejveis que podiam favorecer erros e abusos; todavia a imediata transformao (no curso dos quinze meses em que ele durou, at que, em agosto de 1941, Hitler decidiu pr-lhe fim devido aos crescentes protestos dos bispos e familiares) de um programa teoricamente humanitrio em uma operao de extermnio em massa no dependeu de modo algum somente das circunstncias. O nome de Grafeneck, a cidadezinha do Wrttenberg na qual operava um dos centros principais, permaneceu tristemente ligado a este fato; mas anlogos institutos existiam em Hadamer (Hesse), Hartheim (prximo a Linz) e em outras localidades do Reich. Os testemunhos prestados pelos imputados e testemunhas no processo de Nuremberg nos informam com suficiente preciso sobre a organizao do programa em Grafeneck. O instituto recebia a cada dia cerca de setenta pessoas (em idade varivel de 6 a 93 anos), escolhidas entre os doentes mentais incurveis espalhados 149

pelos vrios manicmios alemes. Os doutores Schumann e Baumhardt, que tinham a responsabilidade do programa em Grafeneck, submetiam os doentes a uma consulta sumria e decidiam se estes apresentavam os requisitos exigidos pelo programa. Na maior parte dos casos, os doentes eram mortos nas 24 horas seguintes chegada a Grafeneck; primeiro era-lhes ministrada uma dose de 2 cm de Morphium-Escopolamina e depois eram introduzidos em uma cmara de gs. Em outros institutos (como, por exemplo, em Hadamer), os doentes eram mortos com uma forte dose de Luminal, Veronal e Morphium. Calcula-se que deste modo foram eliminadas cerca de sessenta mil pessoas. 3.5 Somos tentados a atribuir a tenacidade com que Hitler desejou a execuo do seu Euthanasie-Programm em circunstncias to pouco favorveis aos princpios eugenticos que guiavam a poltica nacional-socialista. Mas de um ponto de vista estritamente eugentico, a eutansia no era particularmente necessria: no somente as leis de preveno das doenas hereditrias e sobre a proteo da sade hereditria do povo alemo representavam j uma tutela suficiente, mas os doentes incurveis submetidos ao programa, em grande parte crianas e velhos, no tinham em todo caso condies de reproduzir-se (do ponto de vista eugentico, importante no obviamente a eliminao do fentipo, mas apenas a do patrimnio gentico). Por outro lado, no procede que o programa estivesse de algum modo ligado a consideraes de ordem econmica: ao contrrio, ele representou um encargo organizativo no indiferente em um momento em que a mquina pblica estava totalmente empenhada no esforo blico. Por que ento Hitler, mesmo sendo perfeitamente consciente da impopularidade do programa, quis a todo custo a sua realizao? ,> No resta outra explicao alm daquela segundo a qual, sob a aparncia de um problema humanitrio, no programa estivesse em questo o exerccio, no horizonte da nova vocao biopoltica do estado nacional-socialista, do poder soberano de decidir sobre a vida nua. A "vida indigna de ser vivida" no , com toda evidncia, um conceito tico, que concerne s expectativas e legtimos desejos do indivduo: , sobretudo, um conceito poltico, no qual est em questo a extrema metamorfose da vida matvel e insacrificvel do 150

homo sacer, sobre a qual se baseia o poder soberano. Se a eutansia se presta a esta troca, isto ocorre porque nela um homem encontra-se na situao de dever separar em um outro homem a zo do bos e de isolar nele algo como uma vida nua, uma vida matvel. Mas, na perspectiva da biopoltica moderna, ela se coloca sobretudo na interseco entre a deciso soberana sobre a vida matvel e a tarefa assumida de zelar pelo corpo biolgico da nao, e assinala o ponto em que a biopoltica converte-se necessariamente em tanatopoltica. Aqui se v como a tentativa de Binding de transformar a eutansia em um conceito jurdico-poltico (a "vida indigna de ser vivida") tocava uma questo crucial. Se ao soberano, na medida em que decide sobre o estado de exceo, compete em qualquer tempo o poder de decidir qual vida possa ser morta sem que se cometa homicdio, na idade da biopoltica este poder tende a emancipar-se do estado de exceo, transformando-se em poder de decidir sobre o ponto em que a vida cessa de ser politicamente relevante. No s, como sugere Schmitt, quando a vida torna-se o valor poltico supremo coloca-se a tambm o problema de seu desvalor; na verdade, tudo se desenrola como se nesta deciso estivesse em jogo a consistncia ltima do poder soberano. Na biopoltica moderna, soberano aquele que decide sobre o valor ou sobre o desvalor da vida enquanto tal. A vida, que, com as declaraes dos direitos, tinha sido investida como tal do princpio de soberania, torna-se agora ela mesma o local de uma deciso soberana. O Fhrer representa justamente a prpria vida enquanto decide da prpria consistncia biopoltica. Por isto a sua palavra, segundo uma teoria cara aos juristas nazistas, qual teremos ocasio de retornar, imediatamente lei. E por isto o problema da eutansia um problema peculiarmente moderno, que o nazismo, como primeiro Estado radicalmente biopoltico, no podia deixar de colocar; e, por isto, certas aparentes loucuras e contradies do Euthanasie-Programm explicam-se apenas no contexto biopoltico em que ele se situava. Os mdicos Karl Brand e Viktor Brack que, como responsveis pelo programa, foram condenados morte em Nuremberg, declararam, aps a condenao, que no sentiam-se culpados, porque o problema da eutansia se apresentaria novamente. 151

A exatido da previso era bvia; porm mais interessante perguntar-se por que, quando o programa foi levado pelos bispos ao conhecimento da opinio pblica, no houve protestos por parte das organizaes mdicas. E no entanto, o programa de eutansia no apenas contradizia a passagem do juramento de Hipcrates que diz "no darei a nenhum homem um veneno mortal, ainda que me pea", mas, no tendo sido emitida nenhuma medida legal que assegurasse a impunidade, os mdicos que dele participavam podiam encontrar-se em uma situao jurdica delicada (esta ltima circunstncia deu, de fato, lugar a protestos da parte de juristas e advogados). O fato que o Reich nacionalsocialista assinala o momento em que a integrao entre medicina e poltica, que uma das caractersticas essenciais da biopoltica moderna, comea a assumir a sua forma consumada. Isto implica que a deciso soberana sobre a vida se desloque, de motivaes e mbitos estritamente polticos, para um terreno mais ambguo, no qual o mdico e o soberano parecem trocar seus papis. 152

4 "POLTICA, OU SEJA, O DAR FORMA VIDA DE UM POVO" 4.1 Em 1942, o Institut Allemand de Paris decidiu fazer circular uma publicao destinada a informar aos amigos e aliados franceses sobre as caractersticas e os mritos da poltica nacional-socialista em matria de sade e eugen-tica. O livro, que rene intervenes dos mais autorizados especialistas alemes na matria (como Eugen Fischer e Ottmar von Verschuer) e dos mais altos responsveis pela poltica sanitria do Reich (como Libero Conti e Hans Reiter), leva o ttulo significativo Btat et sant (Estado e sade) e , entre as publicaes oficiais ou semi-oficiais do regime, talvez aquela em que a politizao (ou o valor poltico) da vida biolgica e a transformao do inteiro horizonte poltico que ela implica so tematizados no modo mais explcito. Nos sculos que nos precederam escreve Reiter os grandes conflitos entre os povos foram causados em maior ou menor proporo pela necessidade de garantir as posses do Estado (referimo-nos aqui com a palavra "posses" no s ao territrio do pas, mas tambm aos contedos materiais). O temor de que os Estados vizinhos se expandissem territorialmente foi assim freqentemente a causa destes conflitos, nos quais no se levava em conta os indivduos, considerados, por assim dizer, como simples meios para realizar os fins almejados. Somente no incio do nosso sculo [sculo XX] se chegou, na Alemanha, apoiando-se a princpio em teorias de cunho distintamente liberais, a levar em considerao o valor dos homens e a defini-lo definio que, bem entendido, no podia ento deixar de basear-se nas formas e princpios

liberais que dominavam a economia... Assim, enquanto Helferich estimou em 310 bilhes de marcos a riqueza nacional alem, Zahn fez observar que, em confronto com esta riqueza material, existe uma "riqueza vivente" avalivel em 1.06l bilhes de marcos. (Verschuer, 1942, p. 3D A grande novidade do nacional-socialismo consiste, segundo Reiter, no fato de que este patrimnio vivente que passa agora ao primeiro plano nos interesses e nos clculos do Reich e torna-se a base de uma nova poltica, que comea antes de tudo por estabelecer "o balano dos valores vivos de um povo" (Ibidem. p. 34) e se prope a assumir os cuidados do "corpo biolgico da nao" (Ibidem. p. 51): Estamos nos aproximando de uma sntese lgica da biologia e da economia... a poltica dever ser capaz de realizar de modo sempre mais rigoroso esta sntese, que est hoje ainda em seus incios, mas que permite j reconhecer como um fato inelutvel a interdependncia destas duas foras. (Ibidem. p. 48) Da uma transformao radical do significado e das atribuies da medicina, que se integra sempre mais estreitamente s funes e aos rgos do Estado: Como o economista e o comerciante so responsveis pela economia dos valores materiais, assim o mdico responsvel pela economia dos valores humanos... indispensvel que o mdico colabore para uma economia humana racionalizada, que v no nvel de sade do povo a condio do rendimento econmico... As oscilaes da substncia biolgica e aquelas do balano material so geralmente paralelas. (Ibidem. p. 40) Os princpios desta nova biopoltica so ditados pela eugentica, compreendida como a cincia da hereditarie-dade gentica de um povo. Foucault indagou a importncia crescente que vem a assumir, a partir do sculo XVIII, a cincia do policiamento que, com Delamare, Frank e von Justi, se prope como objetivo explcito a tutela da populao em todos os seus aspectos (Foucault, 1994, p. 150-161). A partir do final do sculo XIX, a obra de Galton que fornece o 154

quadro terico no qual a cincia do policiamento, que ento tornou-se biopoltica, chamada a operar. importante observar que, contrariamente a um difundido preconceito, o nazismo no se limitou simplesmente a utilizar e a distorcer para seus prprios fins polticos os conceitos cientficos de que necessitava; o relacionamento entre ideologia nacional-socialista e o desenvolvimento das cincias sociais e biolgicas do tempo, em particular o da gentica, mais ntimo e complexo e, simultaneamente, mais inquietante. Uma olhada s intervenes de Verschuer (que, por surpreendente que possa parecer, continuou a ensinar gentica e antropologia na universidade de Frankfurt mesmo depois da queda do terceiro Reich) e de Fischer (diretor do Instituto de antropologia Kaiser Wilhelm de Berlim) mostra, alm de qualquer dvida, como seria justamente a pesquisa gentica da poca, com a recente descoberta da localizao dos genes nos cromossomos (aqueles genes, que, como escreve Fischer, "esto ordenados nos cromossomos como as prolas de um colar"), a oferecer a estrutura conceituai de referncia para a biopoltica nacional-socialista. "A raa" escreve Fischer "no determinada pela combinao desta ou daquela caracterstica que seja possvel mensurar, por exemplo, com a ajuda de uma escala de cores... A raa herana gentica e nada mais que herana" (Verschuer, 1942, p. 84). No admira, portanto, que os estudos de referncia, tanto para Fischer como para Verschuer, sejam os experimentos de Morgan e Haldane sobre a drosophila e, mais em geral, aqueles trabalhos da gentica anglo-saxnica que levaram, nos mesmos anos, constituio de uma primeira tabela do cromossomo X no homem e primeira definio segura das predisposies patolgicas hereditrias. O fato novo , porm, que estes conceitos no so tratados como critrios externos (mesmo que vinculantes) de uma deciso poltica: eles so, sobretudo, como tais, imediatamente polticos. Assim o conceito de raa vem a ser definido, de acordo com as teorias genticas da poca, como "um grupo de seres humanos que apresentam uma certa combinao de genes homozigotos que faltam aos outros grupos" (Ibidem. p. 88). Tanto Fischer como Verschuer sabem, porm, que uma raa pura, no sentido desta definio, praticamente impossvel de identificar (em particular, nem os hebreus e nem 155

os alemes Hitler perfeitamente consciente disto seja enquanto escreve Mein Kampf, seja no momento em que decide a soluo final constituem num sentido prprio uma raa). O termo racismo (se entende-se por raa um conceito estritamente biolgico) no , portanto, a qualificao mais correta para a biopoltica do terceiro Reich: esta se move, antes, em um horizonte em que a "tutela da vida" herdada da cincia do policiamento setecentista se absolu-tiza, fundindo-se com preocupaes de ordem propriamente eugentica. Distinguindo entre poltica PoIitk) e polcia (Po-lzei), von Justi conferia primeira uma atribuio meramente negativa (a luta contra os inimigos externos e internos do Estado) e segunda uma atribuio positiva (a tutela e o crescimento da vida dos cidados). No se compreende a biopoltica nacional-socialista (e, com ela, boa parte da poltica moderna, mesmo fora do terceiro Reich), se no se entende que ela implica o desaparecimento da distino entre os dois termos: a polcia torna-se ento poltica, e a tutela da vida coincide com a luta contra o inimigo. "A revoluo nacional-socialista" lse na introduo a Etat et sant "deseja fazer apelo s foras que tendem excluso dos fatores de degenerao biolgica e manuteno da sade hereditria do povo. Ela almeja, portanto, fortificar a sade do conjunto do povo e eliminar as influncias que prejudicam o desenvolvimento biolgico da nao. Os problemas tratados neste livro no se referem a um nico povo; ele levanta problemas de importncia vital para toda a civilizao europia." Somente nesta perspectiva adquire todo o seu sentido o extermnio dos hebreus, em que polcia e poltica, motivos eu-genticos e motivos ideolgicos, tutela da sade e luta contra o inimigo tornam-se absolutamente indiscernveis. 4.2 Alguns anos antes, Verschuer havia publicado um opsculo, no qual a ideologia nacional-socialista encontra, talvez, a sua mais rigorosa formulao biopoltica. "O novo Estado no conhece outro dever alm do cumprimento das condies necessrias conservao do povo." Estas palavras do Fhrer significam que todo ato poltico do Estado nacional-socialista serve a vida do povo... Ns sabemos hoje que a vida de um povo garantida somente se as qualidades raciais e a sade hereditria do corpo popular Volkskrper) so conservadas. (Verschuer, 1936, p. 5) 156

O nexo que estas palavras instituem entre poltica e vida no (segundo uma difusa e totalmente inadequada interpretao do racismo) uma relao meramente instrumental, como se a raa fosse um simples dado natural que se trataria somente de salvaguardar. A novidade da biopoltica moderna , na verdade, que o dado biolgico seja, como tal, imediatamente biopoltico e vice-versa. "Poltica" escreve Verschuer , "ou seja, o dar forma vida do povo (Politik, das heisst die Gestaltung des Lebens des Vlkesy (Ibidem. p. 8). A vida que, com as declaraes dos direitos humanos tinha-se tornado o fundamento da soberania, torna-se agora o sujeito-objeto da poltica estatal (que se apresenta, portanto, sempre mais como "polcia"); mas somente um Estado fundado sobre a prpria vida da nao podia identificar como sua vocao dominante a formao e tutela do "corpo popular". Da a aparente contradio pela qual um dado natural tende a apresentar-se como uma tarefa poltica. "A herana biolgica" continua Verschuer " certamente um destino: mostremos ento sabermos ser os senhores deste destino, enquanto consideramos a herana biolgica como a tarefa que nos foi atribuda e que devemos cumprir". Nada melhor que este tornar-se tarefa poltica da prpria herana natural exprime o paradoxo da biopoltica nazista e a necessidade, qual esta se encontra presa, de submeter a vida mesma a uma incessante mobilizao. O totalitarismo do nosso sculo [sculo XX] tem o seu fundamento nesta identidade dinmica de vida e poltica e, sem esta, permanece incompreensvel. Se o nazismo nos surge agora como um enigma e se a sua afinidade com o stalinismo (sobre a qual Hannah Arendt insistiu tanto) permanece ainda inexplicada, isto ocorre porque deixamos de situar o fenmeno totalitrio, em seu conjunto, no horizonte da biopoltica. Quando vida e poltica, divididos na origem e articulados entre si atravs da terra de ningum do estado de exceo, na qual habita a vida nua, tendem a identificarse, ento toda a vida torna-se sacra e toda a poltica torna-se exceo. 4.3 Somente nesta perspectiva se compreende por que, entre as primeiras leis expedidas pelo regime nacional-socialista, figuram justamente aquelas que concernem eugen-tica. Em 14 de julho de 1933, poucas semanas aps a ascenso 157

de Hitler ao poder, foi promulgada a lei para a "preveno da descendncia hereditariamente doente", que estabelecia que "aquele que se encontra afetado por uma doena hereditria pode ser esterilizado com uma operao cirrgica se existe alta probabilidade, segundo a experincia da cincia mdica, que os seus descendentes sejam afetados por graves perturbaes hereditrias do corpo ou da mente". Em 18 de outubro de 1933 foi expedida a lei para a "proteo da sade hereditria do povo alemo" que estendia a legislao eugentica ao matrimnio, sancionando que nenhum matrimnio pode ser realizado: 1) quando um dos noivos sofre de uma doena contagiosa que faa temer um dano grave para a sade do cnjuge ou dos descendentes; 2) quando um dos noivos se encontra interdito ou provisoriamente sob tutela; 3) quando um dos noivos, sem encontrar-se interdito, sofre de uma doena mental, que torne evidente que o matrimnio indesejvel para a comunidade nacional; 4) quando um dos noivos sofre de uma das doenas hereditrias previstas na lei de 14 de julho de 1933No se compreende o sentido destas leis e a rapidez com que foram expedidas se as confinamos no mbito eugentico. Decisivo que elas tenham para os nazistas imediatamente carter poltico. Como tais, elas so inseparveis das leis de Nuremberg sobre a "cidadania do Reich" e sobre a "proteo do sangue e da honra alemes", com as quais o regime transformou os hebreus em cidados de segunda classe, vetando entre outras coisas o matrimnio entre hebreus e os cidados de pleno direito e estabelecendo, por outro lado, que at os cidados de sangue ariano deveriam mostrar-se dignos da honra alem (deixando pender implicitamente sobre cada um a possibilidade de desnacionalizao). As leis sobre a discriminao dos hebreus monopolizaram de modo quase exclusivo as atenes dos estudiosos da poltica racial do terceiro Reich; entretanto a sua plena compreenso s possvel se so restitudas ao contexto geral da legislao e da praxe biopoltica do nacional-socialismo. Elas no se exaurem nem com as leis de Nuremberg, nem com a deportao nos campos e nem mesmo com a "soluo final": estes eventos decisivos do nosso sculo [sculo XX] tm o seu 158

fundamento na assuno incondicionada de uma tarefa biopoltica, na qual vida e poltica se identificam ("Poltica, ou seja, o dar forma vida de um povo"); e apenas se so restitudas ao seu contexto "humanitrio" possvel avaliar plenamente a sua desumanidade. At que ponto o Reich nazista estivesse decidido a avanar, no que se refere a todos cidados, quando o seu programa biopoltico mostrou sua face tanatopoltica, demonstrado por um dos projetos propostos por Hitler nos ltimos anos de guerra: Aps um exame radiolgico nacional, o Fhrer receber uma lista de todos os indivduos doentes, particularmente daqueles afetados por disfunes renais e cardacas. Com base em uma nova lei sobre a sade do Reich, as famlias destes indivduos no podero mais conduzir vida pblica e sua reproduo poder ser vetada. O que lhes acontecer, ser matria de ulteriores decises da parte do Fhrer. (Arendt, 1979, p. 416) X Justamente esta unidade imediata de poltica e vida nos permite lanar luz sobre o escndalo da filosofia do Novecentos: a relao entre Heidegger e o nazismo. Somente se a situamos na perspectiva da biopoltica moderna (coisa que tanto os acusadores como os apologistas abstiveram-se de fazer), esta relao assume o seu significado prprio. Visto que a grande novidade do pensamento de Heidegger (que em Davos no escapou aos observadores mais atentos, como Rosenzweig e Lvinas) era criar resolutamente razes na facticidade.28 Como a publicao dos cursos dos primeiros anos vinte j mostrou, a ontologia apresenta-se desde o incio em Heidegger como uma hermenutica da vida factcia (faktisches Leberi). A estrutura circular do Dasein, elo qual compromete-se,29 nos seus modos de ser, o seu prprio ser, no mais que uma formalizao da experincia essencial da vida factcia, na qual impossvel distinguir entre a vida e a sua situao efetiva, entre o ser e os seus modos de ser, e na qual todas as distines da antropologia tradicional (como aquelas entre esprito e corpo, sensao e conscincia, eu e mundo, sujeito e propriedade) desaparecem. A categoria central da facticidade no , na verdade, para Heidegger (como ainda era, ao contrrio, para Husserl) a Zuflligkeit, a contingncia, pela qual alguma coisa de um certo modo e em um certo lugar, mas poderia ser alhures ou de outro modo, mas a Verfalienheit, a dejeo,30 que caracteriza 159

um ser que e tem por ser os seus prprios modos de ser. A facticidade no simplesmente o ser contingentemente de um certo modo e em uma certa situao, mas o assumir decidido deste modo e desta situao, no qual o que era doao (Hingab) deve ser transformado em misso Aufgab). O Dasein, o ser-a que o seu a, vem assim a colocar-se em uma zona de indiscernibilidade com relao a todas as determinaes tradicionais do homem, das quais assinala a definitiva queda. Foi Lvinas, em um texto de 1934, que representa talvez ainda hoje a contribuio mais preciosa para uma compreenso do nacional-socialismo (Quelquesrflexions surlaphilosophie de 1'Hirism), a colocar pela primeira vez a nfase sobre a analogia entre esta nova determinao ontolgica do homem e algumas das caractersticas da filosofia implcita no Hitlerismo. Enquanto o pensamento judaico-cristo e o pensamento liberal caracterizam-se por uma liberao asctica do esprito dos vnculos da situao sensvel e histrico-social em que se encontra sempre lanado, chegando assim a distinguir no homem e no seu mundo um reino da razo separado daquele do corpo, que lhe permanece irredutivelmente estrangeiro, a filosofia hitleriana (nisto semelhante ao marxismo) baseia-se em vez disso, segundo Lvinas, em um assumir incondicionado e sem reservas da situao histrica, fsica e material, considerada como coeso indissolvel de esprito e corpo, natureza e cultura. Les corps n'est pas seulement un accident malheureux ou heureux nous mettant en rapport avec le monde implacable de la matire son adhrence au Moi vaut par ellemme. Cest une adhrence laquelle on n chappepas et qu 'aucune mtaphore ne saurait faire confondre avec la prsence d'un objet extrieur; c'est une union dont rien ne saurait altrer le got tragique du dfinitif. Ce sentiment d'identit entre le moi et les corps... ne permettra donc jamais ceux qui voudront en partir de retrouver au fond de cette unit la dualit d'un esprit libre se dbattant contre le corps auquel 11 aurait t enchain. Pour eux, c'est, au contraire, dans cet enchame-ment au corps que consiste tQUte 1'essence de 1'esprit. Le sparer des formes concrtes ou il s'est d'ores et dj engag, c'est trahir 1'originalit du sentiment mme dont il convient de partir. L 'importance attribue ce sentiment du corps, dont 1'esprit occidental n 'a jamais voulu se contender, est la base d'une nouvelle conception de 1'homme. Le biologique avec tout ce qu 'il comporte de fatalit devientplus qu 'un objet de la vie spirituelle, il en devient le coeur. Les mystrieuses voix du sang, les appels de 1'hrdit et du passe auxquels le corps sert d'nigmatique vhicule perdent leur nature de problmes soumis la solution d'un Moi souverainement libre. Le Moi n 'apporte pour le rsoudre que les inconnues mmes de ces 160

problmes. Il en est constitu. L 'essence de 1'homme n 'estplus dans la liberte, mais dans une espce d"enchainement... Enchan son corps, l'homme se voit refuser le pouvoir d'chapper soi-mme. La vrit n'est plus pour lui la contemplation d'un spectacle tranger elle consiste dans un drame dont l'homme est lui-mme l'acteur. Cest sous le poids de toute son existence qui comporte des donns sur lesquelles il n 'a plus revenir que 1'homme dira son oui ou non (Lvinas, 1934, p. 205-207). Por todo o texto, que alis escrito em um momento em que a adeso ao nazismo pelo seu mestre de Friburgo era ainda candente, o nome de Heidegger no mencionado. Mas a nota anexada em 1991, no momento de sua reedio nos Cahiers de l'Herne, no deixa dvidas quanto tese que um leitor atento teria certamente lido nas entrelinhas, ou seja, a de que o nazismo, como "mal elementar", tem a sua condio de possibilidade na prpria filosofia ocidental e, em particular, na ontologia heideggeriana: possibilite qui s'inscrit dans 1'ontologie de 1'Etre soucieux d'tre de l'tre "dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst gehC. No se pode dizer de modo mais claro que o nazismo radica-se naquela mesma experincia da facticidade da qual parte o pensamento de Heidegger e que o filsofo, no Discurso do reitorado, havia compendiado na frmula: "querer ou no o prprio Dasein". Somente esta vizinhana originria pode tornar compreensvel como Heidegger tenha podido escrever, no curso de 1935 sobre a Introduo metafsica, estas palavras reveladoras: "O que se coloca hoje em circulao como filosofia do nacional-socialismo... no tem nada a ver com a verdade interior e a grandeza deste movimento (ou seja, o contato entre a tcnica planetariamente determinada e o homem moderno); com isto se pesca, principalmente, nas guas turvas dos 'valores'e das 'totalidades'." (Heidegger, 1952, p. 152) O erro do nacional-socialismo, que traiu a sua "verdade interna", consistiria ento, na perspectiva de Heidegger, em ter transformado a experincia da vida factcia em um "valor" biolgico (da o desprezo com que Heidegger se refere vrias vezes ao biologismq de Rosenberg). Enquanto a contribuio mais prpria do gnio filosfico de Heidegger consistia em ter elaborado as categorias conceituais que impediam a facticidade de apresentar-se como um fato, o nazismo acabou por aprisionar a vida factcia em uma determinao racial objetiva e, assim, abandonou a sua inspirao original. Mas qual , alm destas diferenas, na perspectiva que aqui nos interessa, o significado poltico da experincia da facticidade? Em ambos os casos, a vida no tem necessidade de assumir "valores" externos a ela para tornar-se poltica: poltica ela 161

imediatamente na sua prpria facticidade. O homem no um vivente que deve abolir-se ou transcender-se para tornar-se^ humano, no uma dualidade de esprito e corpo, natureza e poltica, vida e Jogos, mas situa-se resolutamente na indiferen-ciao de tudo isto. O homem no mais o animal "antrop-foro", que deve transcender-se para dar lugar ao ser humano: o seu ser factcio j contm o movimento que, se captado, o constitui como Dasein e, portanto, como ser poltico Q'Polis significa o lugar, o Da, onde e tal como o Dasein enquanto histrico": Ibidem. p. 117). Isto significa, porm, que a experincia da facticidade eqivale a uma radicalizao sem precedentes do estado de exceo (com sua indiferenciao de natureza e poltica, externo e interno, excluso e incluso), numa dimenso em que o estado de exceo tende a tornar-se a regra. como se a vida nua do homo sacer, sobre cuja separao fundava-se o poder soberano, se tornasse ento, assumindo a si mesma como misso, explicitamente e imediatamente poltica. Mas isto , justamente, tambm o que caracteriza a virada biopoltica da modernidade, ou seja, a condio em que ainda hoje nos encontramos. E neste ponto que o nazismo e o pensamento de Heidegger divergem radicalmente. O nazismo far da vida nua do homo sacer, determinada em clave biolgica e eugen-tica, o local de uma deciso incessante sobre o valor e sobre o desvalor, onde a biopoltica converte-se continuamente em tanatopoltica, e o campo torna-se conseqentemente o espao poltico kathxokhn. Em Heidegger, ao contrrio, o homo sacer, para o qual em cada ato coloca-se sempre em questo a sua prpria vida, torna-se o Dasein, "pelo qual compromete-se, em seu ser, o seu prprio ser", unidade inseparvel de ser e modos, sujeito e qualidade, vida e mundo. Se na biopoltica moderna a vida imediatamente poltica, aqui, esta unidade, que tem ela mesma a forma de uma deciso irrevogvel, subtrai-se a toda deciso externa e apresenta-se como uma coeso indissolvel, na qual impossvel isolar algo como uma vida nua. No estado de exceo transformado em regra, a vida do homo sacer, que era a contraparte do poder soberano, converte-se numa existncia sofpre a qual o poder parece no ter mais nenhum alcance. 162

5 VP 5.1 Em 15 de maio de 1941, o doutor Roscher, que havia tempo conduzia pesquisas sobre o salvamento a grandes alturas, escreveu a Himmler para perguntar-lhe se, dada a importncia que os seus experimentos assumiam para a vida dos aviadores alemes e o risco mortal que comportavam para as VP Versuchepersonen, cobaias humanas), e considerando, por outro lado, que os experimentos no poderiam ser conduzidos proveitosamente em animais, seria possvel dispor de "dois ou trs delinqentes de profisso" para o seu prosseguimento. A guerra area havia ento entrado na fase do vo a grandes alturas e se, nestas condies, a cabine pressurizada sofria danos ou o piloto precisava lanar-se de pra-quedas, o risco de morte era elevado. O resultado final da troca de cartas entre Roscher e Himmler (que nos foram integralmente conservadas) foi a instalao em Dachau de uma cmara de compresso para continuar os experimentos em um lugar em que as VP eram particularmente fceis de encontrar. Possumos o protocolo (acompanhado de fotografias) do experimento conduzido em uma VP hebria de 37 anos, com boa sade, a uma presso correspondente a 12.000 metros de altitude. "Aps 4 minutos" lemos "a VP comeou a suar e a menear a cabea. Depois de cinco minutos produziram-se cibras, entre 6 e 10 minutos a respirao se acelerou e a VP perdeu a conscincia; entre 10 e 30 minutos a respirao diminuiu at trs inspiraes por minuto, para depois cessar de todo. Contemporaneamente, o colorido tornou-se fortemente ciantico e apresentou-se baba em volta dos lbios." Segue-se o relatrio da disseco do cadver para constatar as eventuais leses orgnicas.

No processo de Nuremberg, os experimentos conduzidos pelos mdicos e pesquisadores alemes nos campos de' concentrao foram universalmente considerados como um dos captulos mais infames na histria do regime nacional-socialista. Alm daqueles sobre o salvamento a grandes alturas, em Dachau foram executados experimentos (destinados tambm estes a tornar possvel o salvamento de marinheiros e aviadores cados ao mar) sobre a possibilidade de sobreviver em gua gelada e sobre a potabilidade da gua do mar. No primeiro caso, as VP foram mantidas imersas em banheiras de gua fria at a perda de conscincia, enquanto os pesquisadores analisavam com ateno as variaes da temperatura corprea e as possibilidades de reanimao (particular grotesco, entre outras foi experimentada at mesmo a reanimao dita "a calor animal", na qual as VP foram colocadas em um catre entre duas mulheres nuas, tambm estas detentas hebrias provenientes dos campos; atestou-se que, em um dos casos, a VP conseguiu ter uma relao sexual, o que facilitou o processo de recuperao). Os experimentos sobre a potabilidade da gua marinha foram em vez disso conduzidos em VP escolhidas entre os detentos com tringulo preto (ou seja, ciganos; justo recordar, ao lado da estrela amarela, tambm este smbolo do genocdio de um povo inerme). Estes foram divididos em trs grupos: um que simplesmente devia abster-se de beber, um outro que bebia somente gua do mar e um terceiro que bebia gua marinha adicionada de Berkazusatz, uma substncia qumica que deveria, segundo os pesquisadores, diminuir os danos da gua do mar. Um outro importante setor de experimentaes relacionava-se por sua vez com inoculaes de bactrias da febre petequial e de vrus da Hepztitis endmica, na tentativa de produzir vacinas contra os dois males que, nas frentes em que as condies de vida eram mais duras, ameaavam particularmente a sade dos soldados do Reich. Excepcionalmente grave e dolorosa para os pacientes foi, alm disso, a experimentao sobre a esterilizao no cirrgica, por meio de substncias qumicas ou radiaes, destinada a servir poltica eugentica do regime; numa proporo mais ocasional, foram tentados experimentos com o transplante de rins, sobre as inflamaes celulares etc. 164

5.2 A leitura dos testemunhos das VP sobreviventes e dos prprios acusados e, em alguns casos, dos protocolos conservados uma experincia to atroz, que a tentao de considerar estes experimentos unicamente como atos sdico-criminais que nada tm a ver com a pesquisa cientfica muito forte. Infelizmente isto no possvel. Para comear, alguns (por certo no todos) dentre os mdicos que haviam conduzido os experimentos eram pesquisadores assaz conhecidos na comunidade cientfica: o professor Clauberg, por exemplo, responsvel pelo programa sobre a esterilizao, era, entre outros, o idealizador do test (dito, justamente, de Clauberg) sobre a ao do progesterona, que at poucos anos atrs ainda era usado correntemente na ginecologia; os professores Schrder, BeckerFreyting e Bergblck, que dirigiam os experimentos sobre a potabilidade da gua marinha, gozavam de uma to boa reputao cientfica que, em 1948, aps a condenao, um grupo de cientistas de vrios pases dirigiu a um congresso internacional de medicina uma petio para que eles "no fossem confundidos com outros mdicos criminosos condenados em Nuremberg"; e, durante o processo, o professor Vollhardt, professor de qumica mdica da universidade de Frankfurt, no suspeito de simpatia pelo regime nazista, testemunhou diante do tribunal que "do ponto de vista cientfico, a preparao desces experimentos havia sido esplndida"; curioso adjetivo, se pensamos que, no curso do experimento, as VP chegaram a um tal grau de prostrao que por duas vezes tentaram sugar gua doce de um pano de cho. Decididamente mais embaraosa , alm disso, a circunstncia (que resulta de forma inequvoca da literatura cientfica anexada pela defesa e confirmada pelos peritos do tribunal) de que experimentos com detentos e condenados morte haviam sido conduzidos muitas vezes e em larga escala, no nosso sculo [sculo XX], em particular nos prprios Estados Unidos (o pas de onde provinha a maior parte dos juizes de Nuremberg). Assim, nos anos vinte, oitocentos detentos nos crceres dos Estados Unidos haviam sido infectados com o plasmdio da malria na tentativa de encontrar um antdoto para o paludismo. Exemplares, na literatura cientfica sobre a pelagra, eram considerados os experimentos conduzidos por Goldberger em 12 detentos estadunidenses condenados 165

morte, aos quais tinha sido prometido, se sobrevivessem, um indulto da pena. Fora dos USA, as primeiras pesquisas' com culturas do bacilo do beribri haviam sido conduzidas por Strong, em Manila, em condenados morte (os protocolos dos experimentos no mencionam se tratavam-se ou no de voluntrios). A defesa citou ainda o caso do condenado morte Keanu (Hava), que havia sido infectado com lepra sob a promessa de graa e tinha falecido em conseqncia do experimento. Diante da evidncia desta documentao, os juizes tiveram que dedicar interminveis discusses para a identificao dos critrios que poderiam tornar admissveis experimentos cientficos em cobaias humanas. O critrio final, que obteve o acordo geral, foi a necessidade de um explcito e voluntrio consentimento da parte do indivduo que deveria ser submetido ao experimento. A praxe invarivel nos USA era, de fato (como resultou de um formulrio em uso no Estado de Illinois que foi exibido aos juizes), a de que o condenado devia assinar uma declarao na qual, entre outras coisas, se afirmava: Assumo todos os riscos deste experimento e declaro liberar, mesmo diante dos meus herdeiros e representantes, a Universidade de Chicago e todos os tcnicos e pesquisadores que tomam parte no experimento, e alm disso o governo de Illinois, o diretor penitencirio do Estado e qualquer outro funcionrio, de qualquer responsabilidade. Renuncio conseqentemente a toda pretenso por qualquer dano ou doena, mesmo mortal, que possam ser causados pelo experimento. A evidente hipocrisia de semelhantes documentos no pode deixar de causar perplexidade. Falar de livre vontade e de consenso no caso de um condenado morte ou de um detento que desconta penas graves no mnimo discutvel; e certo que, ainda que fossem encontradas declaraes do gnero assinadas pelos detentos nos lager, nem por isto os experimentos deveriam ser considerados eticamente admissveis. O que a nfase bem-pensante sobre a livre vontade do indivduo se recusa aqui a ver que o conceito de "consentimento voluntrio", para um interno em Dachau, ao qual se acenasse apenas minimamente com um melhoramento de suas 166

condies de vida, era simplesmente carente de sentido, e que, portanto, deste ponto de vista, a desumanidade dos experimentos era, nos dois casos, substancialmente equivalente. Nem ao menos era possvel, para avaliar as diversas e especficas responsabilidades nos casos em questo, invocar a diversidade dos fins. Como testemunho de quanto fosse penoso admitir que os experimentos nos campos no eram sem precedentes na praxe mdico-cientfica, pode-se citar uma observao de A. Mitscherlich, o mdico que, com F. Mielke, publicou e comentou em 1947 o primeiro relatrio do processo dos mdicos de Nuremberg. O imputado professor Rose, que era acusado pelos experimentos da vacina contra a febre petequial (que haviam provocado a morte de 97 VP entre 392), defendeu-se alegando os anlogos experimentos conduzidos por Strong em Manila com condenados morte, e comparou os soldados alemes que morriam de febre petequial aos doentes de beribri a cuja cura dirigiam-se as pesquisas de Strong. Mitscherlich, que inclusive se distingue pela sobriedade de seus comentrios, objeta a este ponto: "enquanto Strong procurava combater a misria e a morte causadas por um flagelo de ordem natural, pesquisadores como o imputado Rose operavam na mixrdia dos mtodos inumanos de uma ditadura, com o fim de manter e justificar a sua insensatez" (Mitscherlich, 1949, p. 1112). Como juzo histrico-poltico, a observao exata; claro, porm, que a admissibilidade tico-jurdica dos experimentos no podia de modo algum depender da nacionalidade das pessoas s quais era destinada a vacina e nem das circunstncias em que haviam contrado a doena. A nica posio eticamente correta teria sido a de reconhecer que os precedentes alegados pela defesa eram pertinentes, mas que estes no diminuam em nada a responsabilidade dos imputados. Isto significava, porm, lanar uma sombra sinistra sobre as prticas correntes da pesquisa mdica moderna (desde ento, foram averiguados casos ainda mais clamorosos de experimentos de massa realizados em cidados americanos desprevenidos, para estudar, por exemplo, os efeitos das radiaes nucleares). Se era, de fato, teoricamente compreensvel que semelhantes experimentos no tivessem suscitado problemas ticos em pesquisadores e em funcionrios no interior de um regime totalitrio, o 167

qual se movia em um horizonte declaradamente biopoltico, como era possvel que experimentos em certa medida an*-' logos pudessem ter sido conduzidos em um pas democrtico? A nica resposta possvel a de que tenha sido decisiva, em ambos os casos, a particular condio das VP (condenados morte ou detentos em um campo, o ingresso no qual significava a definitiva excluso da comunidade poltica). Justamente porque privados de quase todos os direitos e expectativas que costumamos atribuir existncia humana e, todavia, biologicamente ainda vivos, eles vinham a situar-se em uma zona-limite entre a vida e a morte, entre o interno e o externo, na qual no eram mais que vida nua. Condenados morte e habitantes do campo so, portanto, de algum modo inconscientemente assemelhados a homines sacr, a uma vida que pode ser morta sem que se cometa homicdio. O intervalo entre a condenao morte e a execuo, assim como o recinto dos lager, delimita um limiar extratemporal e extraterritorial, no qual o corpo humano desligado de seu estatuto poltico normal e, em estado de exceo, abandonado s mais extremas peripcias, onde o experimento, como um rito de expiao, pode restitu-lo vida (graa ou indulto da pena so, bom recordar, manifestaes do poder soberano de vida e de morte) ou entreg-lo definitivamente morte qual j pertence. O que aqui nos interessa especialmente, porm, que, no horizonte biopoltico que caracteriza a modernidade, o mdico e o cientista movem-se naquela terra de ningum onde, outrora, somente o soberano podia penetrar. 168

6 POLITIZAR A MORTE 6.1 Em 1959, dois neurofisilogos franceses, P. Mollaret e M. Goulon, publicaram na Revue Neurologique um breve estudo no qual acrescentayam fenomenologia do coma at ento conhecida uma nova e extrema figura, que eles definiam como coma dpass (almcoma, se poderia traduzir). Ao lado do coma clssico, caracterizado pela perda das funes da vida de relao (conscincia, mobilidade, sensibilidade, reflexos) e pela conservao das funes da vida vegetativa (respirao, circulao, termorregulao), a literatura mdica daqueles anos distinguia, de fato, um coma vgil, em que a perda das funes de relao no era completa, e um coma carus, no qual a conservao das funes de vida vegetativa era gravemente perturbada. "A estes trs graus tradicionais de coma" escreviam provocatoriamente Mollaret e Goulon "sugerimos acrescentar um quarto grau, o coma dpass..., ou seja, o coma no qual abolio total das funes da vida de relao corresponde uma abolio igualmente total das funes da vida vegetativa" (Mollaret e Goulon, 1959, p. 4). A formulao propositadamente paradoxal (um estgio da vida alm da cessao de todas as funes vitais) sugere que o alm-coma era o fruto integral (a ranon, como o definem os autores, com o termo que indica o resgate ou o preo exorbitante pago por alguma coisa) das novas tcnicas de reanimao (respirao artificial, circulao cardaca mantida atravs de perfuso endovenosa de adrenalina, tcnicas de controle da temperatura corprea etc). A sobrevivncia do alm-comatoso, de fato, cessava automaticamente logo que os tratamentos de reanimao eram interrompidos: completa ausncia de toda reao aos estmulos que caracterizava o

coma profundo seguia-se ento o imediato colapso cardio-vascular e a cessao de todo movimento respiratrio. Se, contudo, os tratamentos de reanimao eram mantidos, a sobrevivncia podia prolongar-se enquanto o miocrdio, a esta altura independente de toda aferncia nervosa, era ainda capaz de contrair-se com um ritmo e uma energia suficientes para assegurar a vascularizao das outras vsceras (em geral, no mais que alguns dias). Mas se tratava verdadeiramente de uma "sobrevivncia"? O que era aquela zona da vida que jazia alm do coma? quem ou o que o alrn-comatoso? "Diante destes infelizes" escrevem os autores "que encarnam os estados que definimos com o termo coma dpass, quando o corao continua a bater, dia aps dia, sem que se produza o mais leve despertar das funes da vida, o desespero acaba por vencer a piedade e a tentao de apertar o interruptor liberador torna-se lancinante" (Ibidem. p. 14). 6.2 Mollaret e Goulon logo deram-se conta de que o interesse do coma dpass ia bem alm do problema tcnico-cientfico da reanimao: em jogo estava nada mais nada menos do que a redefinio da morte. At ento, de fato, a diagnose da morte era confiada ao mdico, que a constatava atravs de critrios tradicionais que eram substancialmente os mesmos havia sculos: a cessao do batimento cardaco e a parada da respirao. O alm-coma tornava caducos justamente estes dois antiqssimos critrios de constatao da morte e, abrindo uma terra de ningum entre o coma e o falecimento, obrigava a identificar novos critrios e a fixar novas definies. Como escreviam os dois neurofisilogos, o problema se dilatava "at colocar em discusso as fronteiras ltimas da vida e, ainda mais alm, at a determinao de um direito de fixar a hora da morte legal" (Ibidem. p. 4.). A questo tornava-se mais urgente e complicada pelo fato de que, por uma daquelas coincidncias histricas que no se entende se so ou no casuais, os progressos das tcnicas de reanimao, que haviam permitido a apario do coma dpass, tinham ocorrido contemporaneamente ao desenvolvimento e aperfeioamento das tecnologias de transplante. O estado do alm-comatoso era a condio ideal para a coleta de rgos, mas isto implicava que fosse definido com certeza o momento da morte, a fim de que o cirurgio que efetuava o 170

transplante no pudesse ser acusado de homicdio. Em 1968, o relatrio de uma comisso especial da universidade de Harvard ( The ad hoc Commitee of the Harvard medicai school) fixou os novos critrios do bito e inaugurou o conceito de "morte cerebral" (brain death), que deveria, a partir daquele momento, impor-se progressivamente (ainda que no sem vivas polmicas) na comunidade cientfica internacional, at penetrar nas legislaes de muitos Estados americanos e europeus. A zona obscura alm do coma, que Mollaret e Goulon deixavam flutuar injulgada entre a vida e a morte, fornece agora precisamente o novo critrio da morte ("o nosso primeiro objetivo" inicia o Harvard Report " aquele de definir o coma irreversvel como um novo critrio de morte": Harvard Report, p. 85). Uma vez que testes mdicos adequados tivessem constatado a morte do crebro inteiro (no apenas do neocrtex, mas tambm do brainstem), o paciente deveria ser considerado morto, mesmo que, graas s tcnicas de reanimao, continuasse a respirar. 6.3 No obviamente nossa inteno entrar no mrito do debate cientfico sobre a morte cerebral, se esta constitua ou no o critrio necessrio e suficiente para a declarao da morte ou se a ltima palavra deva ser deixada aos critrios tradicionais. No possvel, porm, furtar-se impresso de que a inteira discusso esteja envolvida em contradies lgicas inextricveis e que o conceito "morte", longe de ter-se tornado mais exato, oscile de um plo a outro na maior indeterminao, descrevendo um crculo vicioso diria-se mesmo exemplar. Por um lado, de fato, a morte cerebral substitui como nico critrio rigoroso a morte sistmica ou somtica, considerada agora como insuficiente; por outro, porm, ainda esta ltima, de um modo mais ou menos consciente, a ser chamada em causa para fornecer o critrio decisivo. Surpreende, assim, que os defensores da morte cerebral possam escrever candidamente: "... (a morte cerebral) conduz inevitavelmente em breve tempo morte" (Walton, 1980, p. 51), ou (como no relatrio do rgo finlands para a sade): "estes pacientes (para os quais tinha sido diagnosticada a morte cerebral, e que j estavam, portanto, mortos) morreram em vinte quatro horas" (Lamb, 1985, p. 56). David Lamb, um advogado sem reservas da morte cerebral, que ainda assim notou estas contradies, escreve de sua parte, aps 171

haver citado uma srie de estudos que demonstram que a parada cardaca segue-se em poucos dias ao diagnstico da morte cerebral: "Em muitos destes estudos existem variaes nos exames clnicos, no obstante todos estes provam a inevi-tabilidade da morte somtica em seguida morte cerebral." (Ibidem. p. 63) Com uma inconseqncia lgica patente, a parada cardaca que tinha sido recentemente rejeitada como vlido critrio de morte ressurge para provar a exatido do critrio que deveria substitu-la. Esta flutuao da morte na zona de sombra alm do coma reflete-se tambm em uma anloga oscilao entre medicina e direito, entre deciso mdica e deciso legal. Em 1974, o advogado defensor de Andrew D. Lyons, que era acusado diante de um tribunal californiano de ter matado um homem com um tiro de pistola, objetou que a causa da morte da vtima no tinha sido o projtil disparado pelo seu cliente, mas a remoo do corao realizada em estado de morte cerebral pelo cirurgio Norman Shumway, para efetuar um transplante. O doutor Shumway no foi incriminado; mas no possvel ler sem incmodo a declarao com a qual ele convenceu a corte de sua prpria inocncia: "Eu afirmo que um homem, cujo crebro est morto, est morto. Este o nico critrio universalmente aplicvel, porque o crebro o nico rgo que no pode ser transplantado." (Ibidem. p. 75) Segundo toda boa lgica, isto deveria implicar que, como a morte cardaca cessou de fornecer um critrio vlido quando foram descobertas as tecnologias de reanimao e de transplante, assim tambm a morte cerebral cessaria de o ser, o dia em que viesse a acontecer, por hiptese, o primeiro transplante de crebro. A morte torna-se, deste modo, um epifenmeno da tecnologia do transplante. Um exemplo perfeito desta flutuao da morte o caso de Karen Quinlan, a garota americana que entrou em coma profundo e foi mantida viva por anos atravs de respirao e nutrio artificiais. Aps a requisio dos genitores, o tribunal concedeu enfim que a respirao artificial fosse interrompida, dado que a garota deveria ser considerada morta. A este ponto, Karen, mesmo permanecendo em coma, recomeou a respirar naturalmente e "sobreviveu" em condies de nutrio artificial at 1985, ano de sua "morte" natural. 172

evidente que o corpo de Karen Quinlan havia entrado, na realidade, em uma zona de indeterminao, onde as palavras "vida" e "morte" haviam perdido seu significado e que, ao menos sob este aspecto, no muito dissimil ao espao de exceo no qual habita a vida nua. 6.4 Isto significa que hoje (como est implcito na observao de Medawar, segundo a qual "as discusses sobre o significado das palavras 'vida' e 'morte' so ndice, em biologia, de uma conversao em baixo nvel") vida e morte no so propriamente conceitos cientficos, mas conceitos polticos, que, enquanto tais, adquirem um significado preciso somente atravs de uma deciso. As "fronteiras angustiosas e incessantemente diferidas", de que falavam Moullaret e Goulon, so fronteiras mveis porque so fronteiras biopolticas, e o fato de que hoje esteja em curso um vasto processo, no qual a aposta em jogo a sua prpria redefinio, indica que o exerccio do poder soberano passa, mais do que nunca, atravs delas e encontra-se novamente a entrecruzar-se com as cincias mdicas e biolgicas. Em um brilhante artigo, W. Gaylin evocou o espectro de corpos que ele chama de nomorts que teriam o estatuto legal de cadveres, mas que poderiam conservar, em vista de eventuais transplantes, algumas caractersticas da vida: "seriam quentes, pulsantes e urinantes" (Gaylin, 1974, p. 30). Em um campo oposto, o corpo que jaz na sala de reanimao foi definido, por um defensor da morte cerebral, como um faux vivant, sobre o qual lcito intervir sem reservas (Dagognet, 1988, p. 189). A sala de reanimao onde flutuam entre a vida e a morte o nomort, o alm-comatoso e o faux vivant delimita um espao de exceo no qual surge, em estado puro, uma vida nua pela primeira vez integralmente controlada pelo homem e pela sua tecnologia. E visto que se trata, justamente, no de um corpo natural, mas de uma extrema encarnao do homo sacer (o comatoso pde ser definido como "um ser intermedirio entre o homem e o animal"), a aposta em jogo , mais uma vez, a definio de uma vida que pode ser morta sem que se cometa homicdio (e que, como o homo sacer, "insacrificvel", no sentido de que no poderia obviamente ser colocada morte em uma execuo de pena capital). 173

No admira, portanto, que, entre os partidrios mais inflamados da morte cerebral e da biopoltica moderna, encontre-se,, quem invoca a interveno do Estado, a fim de que, decidindo o momento da morte, seja consentido intervir sem obstculos sobre o "falso vivo" na sala de reanimao. " preciso por isto definir o momento do fim e no obstinarse mais, como se fazia passivamente outrora, na rigidez cadavrica e ainda menos nos sinais de putrefao, mas ater-se somente morte cerebral... Decorre da a possibilidade de intervir sobre o falso vivo. Somente o Estado pode faz-lo e deve faz-lo... Os organismos pertencem ao poder pblico: nacionaliza-se o corpo Ues organismes appartiennent la puissance publique: on nationalise le corps": Idem.). Nem Reiter nem Verschuer tinham jamais avanado tanto no caminho da politizao da vida nua; mas (sinal evidente de que a biopoltica ultrapassou um novo umbral) nas democracias modernas possvel dizer publicamente o que os biopolticos nazistas no ousavam dizer. 174

7 O CAMPO COMO NMOS 7.1 O que aconteceu nos campos supera de tal modo o conceito jurdico de crime, que amide tem-se deixado simplesmente de considerar a especfica estrutura jurdico-poltica na qual aqueles eventos se produziram. O campo apenas o local onde se realizou a mais absoluta condido inhumana que se tenha dado sobre a terra: isto , em ltima anlise, o que conta, tanto para as vtimas como para a posteridade. Seguiremos deliberadamente aqui uma orientao inversa. Ao invs de deduzir a definio do campo a partir dos eventos que a se desenrolaram, nos perguntaremos antes: o que um campo, qual a sua estrutura jurdico-poltica, por que semelhantes eventos a puderam ter lugar? Isto nos levar a olhar o campo no como um fato histrico e uma anomalia pertencente ao passado (mesmo que, eventualmente, ainda verificvel), mas, de algum modo, como a matriz oculta, o nmos do espao poltico em que ainda vivemos. Os historiadores discutem se a primeira apario dos campos deve ser identificada nos campos de concentraciones criados pelos espanhis em Cuba, em 1896, para reprimir a insurreio da populao da colnia, ou nos concentration camps nos quais os ingleses no incio do sculo [sculo XX] amontoaram os beres; o que aqui importa que, em ambos os casos, trata-se da extenso, a uma inteira populao civil, de um estado de exceo ligado a uma guerra colonial. Os campos nascem, portanto, no do direito ordinrio (e menos ainda, como se poderia inclusive crer, de uma transformao e um desenvolvimento do direito carcerrio), mas do estado de exceo e da lei marcial. Isto ainda mais evidente quanto 34

aos lager nazistas, sobre cuja origem e regime jurdico estamos bem documentados. sabido que a base jurdica do interna^ mento no era o direito comum, mas a Schutzhaft (literalmente: custdia protetiva), um estatuto jurdico de derivao prussiana que os juristas nazistas classificam s vezes como uma medida policial preventiva, na medida em que permitia "tomar sob custdia" certos indivduos independentemente de qualquer conduta penalmente relevante, unicamente com o fim de evitar um perigo para a segurana do Estado. Mas a origem da Schutzhaft encontra-se na lei prussiana de 4 de junho de 1851 sobre o Estado de stio, que em 1871 foi estendida a toda a Alemanha (com a exceo da Baviera) e, ainda antes, na lei prussiana sobre a "proteo da liberdade pessoal" (Schutz derpersnlchen Frelheii) de 12 de fevereiro de 1850, que encontraram uma macia aplicao por ocasio da Primeira Guerra Mundial e nos conflitos que, na Alemanha, se seguiram concluso do tratado de paz. bom no esquecer que os primeiros campos de concentrao na Alemanha no foram obra do regime nazista, e sim dos governos social-democrticos que, em 1923, aps a proclamao do estado de exceo, no apenas internaram com base na Schutzhaft milhares de militantes comunistas, mas criaram tambm em Cottbus-Sielow um Konzentrationslager fr Auslnder que hospedava sobretudo refugiados hebreus orientais e que pode, portanto, ser considerado o primeiro campo para os hebreus do nosso sculo [sculo XX] (mesmo que, obviamente, no se tratasse de um campo de extermnio). O fundamento jurdico da Schutzhaft era a proclamao do estado de stio ou do estado de exceo, com a correspondente suspenso dos artigos da constituio alem que garantiam as liberdades pessoais. O art. 48 da constituio de Weimar proclamava, de fato: "O presidente do Reich pode, caso a segurana pblica e a ordem sejam gravemente perturbadas ou ameaadas, tomar as decises necessrias para o restabelecimento da segurana pblica, se necessrio com o auxlio das foras armadas. Com este fim pode provisoriamente suspender (ausser Kraft setzer) os direitos fundamentais contidos nos artigos 114, 115, 117, 118, 123, 124 e 153." De 1919 a 1924, os governos de Weimar proclamaram vrias vezes o estado de exceo, que se prolongou, em alguns casos, por at cinco meses (por exemplo, de setembro de 1923 176

at fevereiro de 1924). Quando os nazistas tomaram o poder e, em 28 de fevereiro de 1933, emanaram o Verordnung zum Schutz von Volk und Staat, que suspendia por tempo indeterminado os artigos da constituio que concerniam liberdade pessoal, liberdade de expresso e de reunio, inviolabilidade do domiclio e ao sigilo postal e telefnico, eles no faziam mais, neste sentido, do que seguir uma praxe consolidada pelos governos precedentes. Havia, entretanto, uma importante novidade. O texto do decreto que, do ponto de vista jurdico, baseava-se implicitamente no art. 48 da constituio ainda vigente e eqivalia, sem dvida, a uma proclamao do estado de exceo ("Os artigos 114, 115, 117, 118, 123, 124 e 153 da constituio do Reich alemo proferia o primeiro pargrafo esto suspensos at nova ordem") no continha, porm, em nenhum ponto a expresso Ausnahmezustand (estado de exceo). De fato, o decreto permaneceu em vigor at o fim do terceiro Reich, que, neste sentido, pde ser eficazmente definido como "uma noite de S. Bartolomeu que durou 12 anos" (Drobisch e Wieland, 1993, P- 26). O estado de exceo cessa, assim, de ser referido a uma situao externa e provisria de perigo factcio e tende a confundir-se com a prpria norma. Os juristas nacional-socialistas estavam to conscientes da peculiaridade de uma tal situao que, com uma expresso paradoxal, eles a definem como "um estado de exceo desejado einem gewo/Jten Ausnahmezustand)". "Atravs da suspenso dos direitos fundamentais" escreve Werner Spohr, um jurista prximo ao regime "o decreto coloca em existncia um estado de exceo desejado com vistas instaurao do Estado nacional-socialista" (Ibidem. p. 28). 7.2 Este nexo constitutivo entre estado de exceo e campo de concentrao dificilmente poderia ser superestimado, em uma correta compreenso da natureza do campo. A "proteo" da liberdade que est em questo na Schutzhaft , ironicamente, proteo contra a suspenso da lei que caracteriza a emergncia. A novidade que, agora, este instituto desligado do estado de exceo no qual se baseava e deixado em vigor na situao normal. O campo o espao que se abre quando o estado de exceo comea a tornar-se a regra. Nele, o estado de exceo, que era essencialmente uma suspenso temporal do ordenamento com base numa situao factcia 177

de perigo, ora adquire uma disposio espacial permanente que, como tal, permanece, porm, estavelmente fora do ordenamento normal. Quando, em maro de 1933, coincidindo com as celebraes pela eleio de Hitler como chanceler do Reich, Himmler decidiu criar em Dachau um "campo de concentrao para prisioneiros polticos", este foi imediatamente confiado s SS e, atravs da Schutzhaft, posto fora das regras do direito penal e do direito carcerrio, com os quais, nem ento e nem em seguida, jamais teve algo a ver. Malgrado o multiplicar-se de circulares, instrues e telegramas freqentemente contraditrios, com os quais, aps o decreto de 28 de fevereiro, tanto as autoridade centrais do Reich como aquelas de cada Lnder procuraram manter a atuao da Schutzhaft na mais completa indeterminao possvel, a sua absoluta independncia de todo controle judicirio e de toda referncia ao ordenamento jurdico normal foi constantemente confirmada. Segundo as novas concepes dos juristas nacionalsocialistas (na primeira linha entre eles, Carl Schmitt), que indicavam como fonte primria e imediata do direito o comando do Fhrer, a Schutzhaft no tinha, de resto, nenhuma necessidade de um fundamento jurdico nas instituies e nas leis vigentes, mas era "um efeito imediato da revoluo nacional-socialista" (Ibidem. p. 27). Por isto, dado que, como vimos, os campos tinham lugar em um tal peculiar espao de exceo, o chefe da Gestapo Diels pde afirmar: "No existe ordem alguma nem instruo alguma para a origem dos campos: estes no foram institudos mas um certo dia vieram a ser (s/e wurden nicht gegrndet, sie waren eines Tages da)." (Ibidem. p. 30) Dachau e os outros campos que logo se juntaram a ele (Sachsenhausen, Buchenwald, .Lichtenberg) permaneceram virtualmente sempre em funo: o que variava era a densidade de sua populao (que, em certos perodos, especialmente entre 1935 e 1937, antes que comeasse a deportao dos hebreus, reduziu-se a 7.500 pessoas): mas o campo como tal havia-se tornado na Alemanha uma realidade permanente. 7.3 preciso refletir sobre o estatuto paradoxal do campo enquanto espao de exceo: ele um pedao de territrio que colocado fora do ordenamento jurdico normal, mas no , por causa disso, simplesmente um espao externo. 178

Aquilo que nele excludo , segundo o significado etimol-gico do termo exceo, capturado fora, includo atravs da sua prpria excluso. Mas aquilo que, deste modo, antes de tudo capturado no ordenamento o prprio estado de exceo. Na medida em que o estado de exceo , de fato, "desejado", ele inaugura um novo paradigma jurdicopoltico, no qual a norma torna-se indiscernvel da exceo. O campo , digamos, a estrutura em que o estado de exceo, em cuja possvel deciso se baseia o poder soberano, realizado normalmente. O soberano no se limita mais a decidir sobre a exceo, como estava no esprito da constituio de Weimar, com base no reconhecimento de uma dada situao factcia (o perigo para a segurana pblica): exibindo a nu a ntima estrutura de bando que caracteriza o seu poder, ele agora produz a situao de fato como conseqncia da deciso sobre a exceo. Por isso, observando-se bem, no campo a quaestio iuris no mais absolutamente distinguvel da quaestio facti e, neste sentido, qualquer questionamento sobre a legalidade ou ilegalidade daquilo que nele sucede simplesmente desprovido de sentido. O campo um hbrido de direito e de fato, no qual os dois termos tornaram-se in discernveis. Hannah Arendt uma vez observou que, nos campos, emerge em plena luz o princpio que rege o domnio totalitrio e que o senso comum recusa-se obstinadamente a admitir, ou seja, o princpio segundo o qual "tudo possvel". Somente porque os campos constituem, no sentido que se viu, um espao de exceo, no qual no apenas a lei integralmente suspensa, mas, alm disso, fato e direito se confundem sem resduos, neles tudo verdadeiramente possvel. Se no se compreende esta particular estrutura jurdico-poltica dos campos, cuja vocao justamente a de realizar estavelmente a exceo, o incrvel que aconteceu dentro deles permanece totalmente ininteligvel. Quem entrava no campo movia-se em uma zona de indistino entre externo e interno, exceo e regra, lcito e ilcito, na qual os prprios conceitos de direito subjetivo e de proteo jurdica no faziam mais sentido; alm disso, se era um hebreu, ele j tinha sido privado, pelas leis de Nuremberg, dos seus direitos de cidado e, posteriormente, no momento da "soluo final", completamente desnacionalizado. Na medida em 179

que os seus habitantes foram despojados de todo estatuto^, poltico e reduzidos integralmente a vida nua, o campo tambm o mais absoluto espao biopoltico que jamais tenha sido realizado, no qual o poder no tem diante de si seno a pura vida sem qualquer mediao. Por isso o campo o prprio paradigma do espao poltico no ponto em que a poltica torna-se biopoltica e o homo sacer se confunde virtualmente com o cidado. A questo correta sobre os horrores cometidos nos campos no , portanto, aquela que pergunta hipocritamente como foi possvel cometer delitos to atrozes para com seres humanos; mais honesto e sobretudo mais til seria indagar atentamente quais procedimentos jurdicos e quais dispositivos polticos permitiram que seres humanos fossem to integralmente privados de seus direitos e de suas prerrogativas, at o ponto em que cometer contra eles qualquer ato no mais se apresentasse como delito (a esta altura, de fato, tudo tinha-se tornado verdadeiramente possvel). 7.4 A vida nua em que eles foram transformados, no , porm, um fato extrapoltico natural, que o direito deve limitar-se a constatar ou reconhecer; ela antes, no sentido que se viu, um limiar em que o direito transmuta-se a todo momento em fato e o fato em direito, e no qual os dois planos tendem a tornar-se indiscernveis. No se compreende a especificidade do conceito nacional-socialista de raa e, juntamente, a peculiar impreciso e inconsistncia que o caracteriza se esquece-se que o corpo biopoltico, que constitui o novo sujeito poltico fundamental, no uma quaestio facti (como, por exemplo, a identificao de um certo corpo biolgico) nem uma quaestio iuris (a identificao de uma certa norma a ser aplicada), mas a aposta de uma deciso poltica soberana, que opera na absoluta indiferenciao de fato e direito. Ningum expressou com mais clareza do que Schmitt esta particular natureza das novas categorias biopolticas fundamentais, quando, no ensaio de 1933 em Estado, movimento, povo, ele equipara o conceito de raa, sem o qual "o estado nacional-socialista no poderia existir, nem a sua vida jurdica seria pensvel", quelas "clusulas gerais e indeterminadas", que foram penetrando sempre mais profundamente na legislao alem e europia do Novecentos. Conceitos 180

como "bom costume" observa Schmitt , "iniciativa imperiosa", "motivo importante", "segurana e ordem pblica", "estado de perigo", "caso de necessidade", que no remetem a uma norma, mas a uma situao, penetrando invasivamente na norma, j tornaram obsoleta a iluso de uma lei que possa regular a priori todos os casos e todas as situaes, e que o juiz deveria simplesmente limitar-se a aplicar. Sob a ao destas clusulas, que deslocam certeza e calculabilidade para fora da norma, todos os conceitos jurdicos se indeterminam. "Deste ponto de vista" ele escreve num tom inconscientemente kafkiano "hoje em dia existem apenas conceitos jurdicos 'indeterminados'... Desta maneira, toda a aplicao da lei est entre Cilas e Caribdes. O caminho frente parece condenar a um mar sem limites e afastar-se sempre mais do terreno firme da certeza jurdica e da adeso lei, que tambm, ao mesmo tempo, o terreno da independncia dos juizes: o caminho para trs, em direo a uma formalstica superstio da lei, que foi considerada sem sentido e historicamente superada h muito tempo, tambm no merecedor de considerao." (Schmitt, 1933, P- 227-229) Um conceito como aquele nacional-socialista de raa (ou, nas palavras de Schmitt, de "igualdade de estirpe") funciona como uma clusula geral (anloga a "estado de perigo" ou a "bom costume") que no remete, porm, a uma situao de fato externa, mas realiza uma imediata coincidncia de fato e direito. O juiz, o funcionrio, ou qualquer outro' que deva medir-se com ela, no se orientam mais pela norma ou por uma situao de fato, mas, vinculando-se unicamente prpria comunidade de raa com o povo alemo e o Fhrer, movem-se em uma zona na qual as distines entre vida e poltica e entre questo de fato e questo de direito no tm mais, literalmente, sentido algum. 7.5 Somente nesta perspectiva a teoria nacional-socialista, que coloca na palavra do Fhrer a fonte imediata e em si perfeita da lei, adquire todo o seu significado. Assim como a palavra do Fhrer no uma situao factcia que se transforma posteriormente em norma, mas ela mesma, enquanto viva voz, norma, tambm o corpo biopoltico (em seu dplice aspecto de corpo hebreu e corpo alemo, de vida indigna de ser vivida e de vida plena) no um inerte pressuposto 181

biolgico ao qual a norma remete, mas ao mesmo tempo norma e critrio da sua aplicao, norma que decide o fato-que decide da sua aplicao. A radical novidade implcita nesta concepo no foi suficientemente observada pelos historiadores do direito. No somente a lei que emana do Fhremo definvel nem como regra nem como exceo, nem como direito nem como fato; mais: nela (como Benjamin havia compreendido projetando a teoria schmittiana da soberania sobre o monarca barroco, no qual "o gesto da execuo" torna-se constitutivo e que, devendo decidir sobre a exceo, encontra-se na impossibilidade de tomar uma deciso: Benjamin. In: GS, v. I, p. 249-250) normatizao e execuo, produo do direito e sua aplicao no so mais, de modo algum, momentos distinguveis. O Fhrer verdadeiramente, segundo a definio pitagrica do soberano, um nmos mpsykhon, uma lei vivente (Svenbro, 1898, p. 128). (Por isto, mesmo permanecendo formalmente em vigor, a distino dos poderes que caracteriza o Estado democrtico e liberal perde aqui o seu sentido. Da a dificuldade de julgar, segundo os normais critrios jurdicos, aqueles funcionrios que, como Eichmann, no haviam feito mais do que executar como lei a palavra do Fhrer)Este o significado ltimo da tese schmittiana segundo a qual o princpio da Fhrung " um conceito do imediato presente e da real presena" (Schmitt, 1933, p. 226); e por isso ele pode afirmar sem contradio que " um conhecimento fundamental da gerao alem politicamente atual, que justamente o decidir se um fato ou um gnero de coisas seja apol-tico uma deciso especificamente poltica" (Ibidem. p. 192). A poltica agora literalmente a deciso do impoltico (isto , da vida nua). O campo o espao desta' absoluta impossibilidade de decidir entre fato e direito, entre norma e aplicao, entre exceo e regra, que entretanto decide incessantemente sobre eles. O que o guardio ou o funcionrio do campo tm diante de si no um fato extrajurdico (um indivduo biolo-gicamente pertencente raa hebraica), o qual se trata de discriminar na norma nacional-socialista; ao contrrio, cada gesto, cada evento no campo, do mais ordinrio ao mais excepcional, opera a deciso sobre a vida nua que efetiva o corpo biopoltico alemo. A separao do corpo hebreu imediata 182

produo do corpo prprio alemo, assim como a aplicao da norma a sua produo. 7.6 Se isto verdadeiro, se a essncia do campo consiste na materializao do estado de exceo e na conseqente criao de um espao em que a vida nua e a norma entram em um limiar de indistino, deveremos admitir, ento, que nos encontramos virtualmente na presena de um campo toda vez que criada uma tal estrutura, independentemente da natureza dos crimes que a so cometidos e qualquer que seja a sua denominao ou topografia especfica. Ser um campo tanto o estdio de Bari, onde em 1991 a polcia italiana aglomerou provisoriamente os imigrantes clandestinos albaneses antes de reexpedi-los ao seu pas, quanto o veldromo de inverno no qual as autoridades-de Vichy recolheram os hebreus antes de entreg-los aos alemes; tanto o Konzentrationslager fr Auslnder em Cottbus-Sielow, no qual o governo de Weimar recolheu os refugiados hebreus orientais, quanto as zones d'attente nos aeroportos internacionais franceses, nas quais so retidos os estrangeiros que pedem o reconhecimento do estatuto de refugiado. Em todos estes casos, um local aparentemente andino (como, por exemplo, o Hotel rcades, em Roissy) delimita na realidade um espao no qual o ordenamento normal de fato suspenso, e que a se cometam ou no atrocidades no depende do direito, mas somente da civilidade e do senso tico da polcia que age provisoriamente como soberana (por exemplo, nos quatro dias em que os estrangeiros podem ser retidos nas zone d'attente, antes da interveno da autoridade judiciria). 7.7 O nascimento do campo em nosso tempo surge ento, nesta perspectiva, como um evento que marca de modo decisivo o prprio espao poltico da modernidade. Ele se produz no ponto em que o sistema poltico do Estado-nao moderno, que se fundava sobre o nexo funcional entre uma determinada localizao (o territrio) e um determinado ordenamento (o Estado), mediado por regras automticas de inscrio da vida (o nascimento ou nao), entra em crise duradoura, e o Estado decide assumir diretamente entre as prprias funes os cuidados da vida biolgica da nao. Se a estrutura do Estado-nao , assim, definida pelos trs elementos territrio, ordenamento, nascimento, a ruptura do 183

velho nmos no se produz nos dois aspectos que o constituam segundo Schmitt (a localizao, Ortung, e o ordenamento, Ordnung), mas no ponto que marca a inscrio da vida nua (o nascimento que, assim, torna-se nao) em seu interior. Algo no pode mais funcionar nos mecanismos tradicionais que regulavam esta inscrio, e o campo o novo regulador oculto da inscrio da vida no ordenamento ou, antes, o sinal da impossibilidade do sistema de funcionar sem transformar-se em uma mquina letal. significativo que os campos surjam juntamente com as novas lei sobre cidadania e sobre a desnacionalizao dos cidados (no apenas as leis de Nuremberg sobre a cidadania do Reich, mas tambm as leis sobre a desnacionalizao dos cidados emanadas por quase todos os Estados europeus, entre 1915 e 1933). O estado de exceo, que era essencialmente uma suspenso temporal do ordenamento, torna-se agora uma nova e estvel disposio espacial, na qual habita aquela vida nua que, em proporo crescente, no pode mais ser inscrita no ordenamento. O descolamento crescente entre o nascimento (a vida nua) e o Estado-nao o fato novo da poltica do nosso tempo, e aquilo que chamamos de campo seu resduo. A um ordenamento sem localizao (o estado de exceo, no qual a lei suspensa) corresponde agora uma localizao sem ordenamento (o campo, como espao permanente de exceo). O sistema poltico no ordena mais formas de vida e normas jurdicas em um espao determinado, mas contm em seu interior uma localizao deslocante que o excede, na qual toda forma de vida e toda norma podem virtualmente ser capturadas. O campo como localizao deslocante a matriz oculta da poltica em que ainda vivemos, que devemos aprender a reconhecer atravs de todas as suas metamorfoses, nas zones d'attente de nossos aeroportos bem como em certas periferias de nossas cidades. Este o quarto, inseparvel elemento que veio a juntar-se, rompendo-a, velha trindade Estado-nao (nascimento)-territrio. nesta perspectiva que devemos observar a reapario dos campos em uma forma, num certo sentido, ainda mais extrema, nos territrios da ex-Iugoslvia. O que l est acontecendo no absolutamente, como observadores interessados se apressaram em declarar, uma redefinio do velho sistema poltico segundo novos arranjos tnicos e territoriais, ou seja,

uma simples repetio dos processos que levaram constituio dos Estados-nao europeus. Existe a sobretudo uma ruptura imedicvel do velho nmos e uma disposio das populaes e da vida humana segundo linhas de fuga inteiramente novas. Da a importncia decisiva dos campos de estupro tnico. Se os nazistas no pensaram jamais em realizar a "soluo final" engravidando as mulheres hebrias, isto porque o princpio do nascimento, que assegurava a inscrio da vida no ordenamento do Estado-nao, estava ainda, mesmo que profundamente transformado, funcionando de alguma maneira. Agora este princpio entra em um processo de deslocao e de deriva no qual o seu funcionamento torna-se com toda evidncia impossvel, e do qual devemos esperar no somente novos campos, mas tambm sempre novas e mais delirantes definies normativas da inscrio da vida na Cidade. O campo, que agora se estabeleceu firmemente em seu interior o novo nmos biopoltico do planeta. X Toda interpretao do significado do termo "povo" deve partir do fato singular de que, nas lnguas europias modernas, ele sempre indica tambm os pobres, os deserdados, os excludos. Um mesmo termo denomina, assim, tanto o sujeito poltico constitutivo quanto a classe que, de fato, se no de direito, excluda da poltica. O italiano popolo, o francs peuple, o espanhol pueblo (assim como os adjetivos correspondentes "popolare", "populaire", "popular" e o latim tardio populus e populars, de que todos derivam) designam, tanto na lngua comum como no lxico poltico seja o complexo dos cidados como corpo poltico unitrio (como em "popolo italiano" ou em "giudice popolare"), seja os pertencentes s classes inferiores (como em homme du peuple, ronepopolare, frontpopulaire). At mesmo o ingls people, que tem um sentido mais indiferenciado, conserva, porm, o significado de ordinary people em oposio aos ricos e nobreza. Na constituio americana l-se assim, sem nenhuma espcie de distino, "We people of the United States...": mas, quando Lincoln, no discurso de Gettisburgh, invoca um "Government of the people by the people for the people", a repetio contrape implicitamente ao primeiro povo um outro. O quanto esta ambigidade fosse essencial, mesmo durante a Revoluo Francesa (ou seja, justamente no momento em que se reivindica o princpio da soberania popular), testemunhado pela funo decisiva que a desempenhou a compaixo pelo povo entendido como classe excluda. Hannah Arendt recordou que "a prpria definio do 185

termo era nascida da compaixo e a palavra tornou-se sinnimo de infortnio e infelicidade le peuple, les malheurex m'applaudissent, costumava dizer Robespierre; le peuple toujours malheurex, como se expressava at mesmo Sieys, uma das figuras menos sentimentais e mais lcidas da Revoluo" (Arendt, 1963, p- 78). Mas j em Bodin, num sentido oposto, no captulo da Republique em que definida a Democracia, ou Etat populaire, o conceito duplo: ao peuple en corps, como titular da soberania, contrape-se o menu people que a sabedoria aconselha excluir do poder poltico. Uma ambigidade semntica to difusa e constante no pode ser casual: ela deve refletir uma anfibolia inerente natureza e funo do conceito "povo" na poltica ocidental. Tudo advm, portanto, como se aquilo a que chamamos povo fosse, na realidade, no um sujeito unitrio, mas uma oscilao dialtica entre dois plos opostos: de um lado, o conjunto Povo como corpo poltico integral, de outro, o subconjunto povo como multiplicidade fragmentria de corpos carentes e excludos; l, uma incluso que se pretende sem resduos, aqui, uma excluso que se sabe sem esperana; em um extremo, o estado total dos cidados integrados e soberanos, no outro, a escria31 corte dos milagres ou campo dos miserveis, dos oprimidos, dos vencidos. Um referente nico e compacto do termo "povo" no existe, neste sentido, em parte alguma: como muitos conceitos polticos fundamentais (similares, nisto, aos Urwortede Abel e Freud, ou s relaes hierrquicas de Dumont), povo um conceito polar que indica um duplo movimento e uma complexa relao entre os dois extremos. Mas isto significa, tambm, que a constituio da espcie humana em um corpo poltico passa por uma ciso fundamental, e que, no conceito "povo", podemos reconhecer sem dificuldades os pares cate-goriais que vimos definir a estrutura poltica original: vida nua (povo) e existncia poltica (Povo), excluso e incluso, zoe b/os. O "povo" carrega, assim, desde sempre, em si, a fratura biopoltica fundamental. Ele aquilo que no pode ser includo no todo do qual faz parte, e no pode pertencer ao conjunto no qual j est desde sempre includo. Da as contradies e as aporias s quais ele d lugar toda vez que evocado e posto em jogo na cena poltica. Ele aquilo que j desde sempre, e que deve, todavia, realizar-se; a fonte pura de toda identidade, e deve, porm, continuamente redefinir-se e purificar-se atravs da excluso, da lngua, do sangue, do territrio. Ou ento, no plo oposto, ele aquilo que falta por essncia a si mesmo e cuja realizao coincide, portanto, com a prpria abolio; aquilo que, para ser, deve negar, com o seu oposto, a si mesmo (da as especficas aporias do movimento operrio, dirigido ao povo e, simultaneamente, tendendo sua abolio). 186

Alternativamente estandarte sangrento da reao e insgnia incerta das revolues e das frentes populares, o povo contm em todo caso uma ciso mais originria do que aquela de amigo-inimigo, uma guerra civil incessante que o divide mais radicalmente do que qualquer conflito e, ao mesmo tempo, o mantm unido e o constitui mais solidamente do que qualquer outra identidade. Observando bem, alis, aquilo que Marx denomina luta de classe e que, mesmo permanecendo substancialmente indefinido, ocupa um lugar to central no seu pensamento, nada mais que esta guerra intestina que divide todo povo e que ter fim somente quando, na sociedade sem classes ou no reino messinico, Povo e povo coincidiro e no haver mais, propriamente, povo algum. Se isto verdadeiro, se o povo contm necessariamente em seu interior a fratura biopoltica fundamental, ser ento possvel ler de modo novo algumas pginas decisivas da histria do nosso sculo [sculo XX]. Posto que, se a luta entre os dois "povos" estava certamente em curso desde sempre, no nosso tempo ela sofreu uma ltima, paroxstica acelerao. Em Roma, a ciso interna do povo era sancionada juridicamente pela clara diviso entre populus e plebs, que tinham cada um instituies prprias e magistrados prprios, assim como, na Idade Mdia, a distino entre popolo minuto e popolo grasso12 correspondia a uma precisa articulao de diversas artes e ofcios; mas quando, a partir da Revoluo Francesa, o Povo torna-se o depositrio nico da soberania, o povo se transforma em uma presena embaraosa, e misria e excluso surgem pela primeira vez como um escndalo em todos os sentidos intolervel. Na Idade Moderna, misria e excluso no so somente conceitos econmicos ou sociais, mas so categorias eminentemente polticas (todo o economicismo e o "socialismo" que parecem dominar a poltica moderna tm, na realidade, um significado poltico, alis, biopoltico). Nesta perspectiva, o nosso tempo nada mais que a tentativa implacvel e metdica de preencher a fissura que divide o povo, eliminando radicalmente o povo dos excludos. Esta tentativa mancomuna, segundo modalidades e horizontes diversos, direita e esquerda, pases capitalistas e pases socialistas, unidos no projeto em ltima anlise vo, mas que se realizou parcialmente em todos os pases industrializados de produzir um povo uno e indiviso. A obsesso do desenvolvimento to eficaz, em nosso tempo, porque coincide com o projeto biopoltico de produzir um povo sem fratura. O extermnio dos hebreus na Alemanha nazista adquire, sob esta luz, um significado radicalmente novo. Enquanto povo que se recusa a ser integrado no corpo poltico nacional (supe-se, de fato, que toda assimilao sua seja, na verdade, somente simulada), os hebreus so os representantes por excelncia e 187

quase o smbolo vivo do povo, daquela vida nua que a modernidade cria necessariamente no seu interior, mas cuja presena no mais consegue tolerar de modo algum. E na lcida fria com que o Volkalemo, representante por excelncia do povo como corpo poltico integral, procura eliminar para sempre os hebreus, devemos ver a fase extrema da luta intestina que divide Povo e povo. Com a soluo final (que envolve, no por acaso, at mesmo os ciganos e outros inintegrveis), o nazismo procura obscuramente e inutilmente liberar o cenrio poltico do Ocidente desta sombra intolervel, para produzir finalmente o Volk alemo, como povo que preencheu a fratura biopoltica original (por isto os chefes nazistas repetem to obstinadamente que, eliminando hebreus e ciganos, eles esto, na verdade, trabalhando tambm para os outros povos europeus). Parafraseando o postulado freudiano sobre a relao entre Ese Ich, se poderia dizer que a biopoltica moderna regida pelo princpio segundo o qual "onde existe vida nua, um Povo dever existir"; sob condio, porm, de acrescentar imediatamente que este princpio vale tambm na formulao inversa, que reza "onde existe um Povo, l existir vida nua". A fratura que se acreditava ter preenchido eliminando o povo (os hebreus, que so o seu smbolo) se reproduz assim novamente, transformando o inteiro povo alemo em vida sacra votada morte e em corpo biolgico que deve ser infinitamente purificado (eliminando doentes mentais e portadores de doenas hereditrias). E de modo diverso, mas anlogo, o projeto democrtico-capita-lista de eliminar as classes pobres, hoje em dia, atravs do desenvolvimento, no somente reproduz em seu prprio interior o povo dos excludos, mas transforma em vida nua todas as populaes do Terceiro Mundo. Somente uma poltica que saber fazer as contas com a ciso biopoltica fundamental do Ocidente poder refrear esta oscilao e pr fim guerra civil que divide os povos e as cidades da terra. 188

Trs teses emergiram como concluses provisrias, no curso desta pesquisa: 1) A relao poltica originria o bando (o estado de exceo como zona de indistino entre externo e interno, excluso e incluso). 2) O rendimento fundamental do poder soberano a produo da vida nua como elemento poltico original e como limiar de articulao entre natureza e cultura, zo e bos. 3) O campo, e no a cidade, hoje o paradigma biopoltico do Ocidente. A primeira destas teses, ao ser reevocada, pe em questo toda teoria da origem contratual do poder estatal e, juntamente, toda possibilidade de colocar base das comunidades polticas algo como um "pertencimento" (seja ele fundamentado em uma identidade popular, nacional, religiosa ou de qualquer outro tipo). A segunda implica que a poltica ocidental , desde o incio, uma biopoltica e, deste modo, torna v toda tentativa de fundamentar nos direitos do cidado as liberdades polticas. A terceira, enfim, lana uma sombra sinistra sobre os modelos atravs dos quais as cincias humanas, a sociologia, a urbanstica, a arquitetura procuram hoje pensar e organizar o espao pblico das cidades do mundo, sem ter uma clara conscincia de que em seu centro (ainda que transformada e tornada aparentemente mais humana) est ainda aquela vida nua que definia a biopoltica dos grandes Estados totalitrios do Novecentos. "Nua", no sintagma "vida nua", corresponde aqui ao termo hapls, com o qual a filosofia primeira define o ser puro. O isolamento da esfera do ser puro, que constitui a realizao

fundamental da metafsica do Ocidente, no , de fato, livre de analogias com o isolamento da vida nua no mbito de sua / poltica. quilo que constitui, de um lado, o homem como animal pensante, corresponde minuciosamente, do outro, o que o constitui como animal poltico. Em um caso, trata-se de isolar dos mltiplices significados do termo "ser" (que, segundo Aristteles, "se diz de muitos modos"), o ser puro (n hapls); no outro, a aposta em jogo a separao da vida nua das mltiplices formas de vida concretas. Ser puro, vida nua o que est contido nestes dois conceitos, para que tanto a metafsica como a poltica ocidental encontrem nestes e somente nestes o seu fundamento e o seu sentido? Qual o nexo entre estes dois processos constitutivos, nos quais metafsica e poltica, isolando o seu elemento prprio, parecem, ao mesmo tempo, chocar-se com um limite impensvel? Visto que, por certo, a vida nua to indeterminada e impenetrvel quanto o ser hapls e, como deste ltimo, tambm se poderia dizer dela que a razo no pode pens-la seno no estupor e no assombramento (quase atnita, Schelling). E, no entanto, justamente estes conceitos vazios e indeterminados parecem custodiar firmemente as chaves do destino histrico-poltico do Ocidente; e, talvez, somente se soubermos decifrar o significado poltico do ser puro poderemos conceber a vida nua que exprime a nossa sujeio ao poder poltico, assim como, inversamente, somente se tivermos compreendido as implicaes teorticas da vida nua poderemos solucionar o enigma da ontologia. Atingindo o limite do ser puro, a metafsica (o pensamento) transmuta-se em poltica (em realidade), assim como sobre o limiar da vida nua que a poltica transgride-se em teoria. Dumzil e Kernyi descreveram a vida do Flamen Diale, um dos sumos sacerdotes da Roma clssica. A sua vida tem isto de particular, que ela em'cada seu momento indiscernvel das funes cultuais que o Flamen cumpre. Por isto os latinos diziam que o Flamen Diale quotidie feriatus e assiduus sacerdos, ou seja, est a cada instante no ato de uma ininterrupta celebrao. Conseqentemente, no existe gesto ou detalhe da sua vida, de seu modo de vestir ou de caminhar que no tenha um preciso significado e no esteja preso a uma srie de vnculos e de efeitos minuciosamente inventariados. Como confirmao desta "assiduidade" da sua funo 190

sacerdotal, nem mesmo durante o sono o Flamen poder despojar-se completamente de suas insgnias; os cabelos e as unhas que lhe so cortados devero ser imediatamente enterrados sob uma arbor felix (isto , uma rvore que no seja consagrada aos mortos ou deuses nferos); em suas vestes no existiro ns ou anis fechados, e ele no poder pronunciar juramentos; se em seu caminho encontrar um prisioneiro no tronco, este dever ser solto; no poder entrar em uma prgola de onde pendam ramos de videira, dever abster-se de carne crua e de todo tipo de farinha fermentada e evitar cuidadosamente as favas, os ces, as cabras e a hera... Na vida do Flamen Diale no possvel isolar algo como uma vida nua; toda a sua zo tornou-se b/os, esfera privada e funo pblica identificam-se sem resduos. Por isto Plutarco (com uma frmula que recorda a definio grega e medieval do soberano como lex animat) pode dele dizer que hsper mpsykhon kai hiern galma, uma esttua sacra animada. Observemos agora a vida do homo sacer, ou aquelas, em muitos aspectos similares, do bandido, do Friedlos, do acquae et igni interdictus. Ele foi excludo da comunidade religiosa e de toda vida poltica: no pode participar dos ritos de sua gens, nem (se foi declarado infamis et intestabilis) cumprir qualquer ato jurdico vlido. Alm disto, visto que qualquer um pode mat-lo sem cometer homicdio, a sua inteira existncia reduzida a uma vida nua despojada de todo direito, que ele pode somente salvar em uma perptua fuga ou evadindo-se em um pas estrangeiro. Contudo, justamente por ser exposto a todo instante a uma incondicionada ameaa de morte, ele encontra-se em perene relao com o poder que o baniu. Ele pura zo, mas a sua zo capturada como tal no bando soberano e deve a cada momento ajustar contas com este, encontrar o modo de esquiv-lo ou de enganlo. Neste sentido, como o sabem os exilados e os banidos, nenhuma vida mais "poltica" do que a sua. Considere-se agora a pessoa do Fhrer no terceiro Reich. Ele representa a unidade e igualdade de estirpe do povo alemo (Schmitt, 1933, p- 226). A sua autoridade no aquela de um dspota ou de um ditador, que se impe do exterior sobre a vontade e sobre as pessoas dos sditos (Ibidem. p. 224-225); antes, o seu poder muito mais ilimitado, visto 191

que ele se identifica com a prpria vida biopoltica do povo alemo. Em virtude desta identidade, toda palavra sua imediatamente lei (Fhrerworte haben Gesetzkraft, como Eichmann no se cansava de repetir, durante seu processo em Jerusalm), e ele se reconhece imediatamente no prprio comando (zu seinem Befehl sich bekennenden: Schmitt. In: Europaische Revue, X, p. 838). Ele poder por certo ter tambm uma vida privada, mas o que o define enquanto Fhrer que a sua existncia tem, como tal, imediatamente carter poltico. Assim, enquanto o cargo de Chanceler do Reich uma dignitas pblica que ele recebe com base nos procedimentos previstos pela constituio de Weimar, o de Fhrer no mais um cargo no sentido do direito pblico tradicional, mas algo que irrompe sem mediaes da sua pessoa, na medida em que esta coincide com a vida do povo alemo. Ele a forma poltica desta vida: por isto a sua palavra lei, por isto ele no exige do povo alemo nada alm daquilo que na verdade ele j . A distino tradicional entre corpo poltico e corpo fsico do soberano (da qual Kantorowicz pacientemente reconstruiu a genealogia) desaparece aqui, e os dois corpos contraem-se drasticamente um sobre o outro. O Fhrer tem, por assim dizer, um corpo integral, nem pblico nem privado, cuja vida em si mesma supremamente poltica. Ele se situa, ento, em um ponto de coincidncia de zoe b/os, corpo biolgico e corpo poltico. Na sua pessoa, eles transitam incessantemente um pelo outro. Imagine-se, agora, o habitante do campo, na sua mais extrema figura. Primo Levi descreveu aquele que, no jargo do campo, era chamado "o muulmano", um ser em que a humilhao, horror e medo haviam ceifado toda conscincia e toda personalidade, at a mais absoluta apatia (da a sua irnica denominao). Ele no apenas era excludo, como seus companheiros, do contexto poltico e social ao qual havia outrora pertencido; no apenas, como vida hebria que no merece viver, ele era votado em um futuro mais ou menos prximo morte; ainda mais, ele no faz mais parte de maneira alguma do mundo dos homens, nem mesmo daquele, ameaado e precrio, dos habitantes do campo, que o esqueceram desde o incio. Mudo e absolutamente s, ele 192

passou para um outro mundo, sem memria e sem comiserao. Para ele vale literalmente a afirmao de Hlderlin, segundo a qual "no limite extremo da dor no subsiste nada alm das condies de tempo e de espao". O que a vida do muulmano? Pode-se dizer que ela seja pura zo? Mas nele no existe mais nada de "natural" e de "comum", nada de instintivo ou animal. Juntamente com sua razo, tambm os seus instintos foram cancelados. Antelme nos conta que o habitante do campo no era mais capaz de distinguir entre os aguilhes do frio e a ferocidade das SS. Se lhe aplicamos literalmente esta afirmao ("o frio, SS"), podemos dizer que o muulmano se move em uma absoluta indistino de fato e direito, de vida e de norma, de natureza e poltica. Justamente-por isto, s vezes, diante dele, o guardio parece repentinamente impotente, como se duvidasse por um momento se aquela, do muulmano que no distingue uma ordem do frio , no seria por acaso uma forma inaudita de resistncia. Uma lei que pretende fazer-se integralmente vida encontra-se aqui diante de uma vida que se confundiu em todos os pontos com a norma, e justamente esta indiscernibilidade ameaa a lex animata do campo. Paul Rabinow conta o caso do bilogo Wilson que, no momento em que se descobre enfermo de leucemia, decide fazer do seu corpo e de sua prpria vida um laboratrio de pesquisa e de experimentao sem limites. Visto que ele deve responder somente por si, as barreiras da tica e do direito desaparecem, e a pesquisa cientfica pode livremente e sem resduos coincidir com a biografia. O seu corpo no mais privado, pois foi transformado em um laboratrio; no nem mesmo pblico, porque somente enquanto corpo prprio pode transgredir os confins que a moral e a lei impem experimentao. Experimental life, vida experimental, o termo com o qual Rabinow define a vida de Wilson. fcil ver que a experimental life um bos que, em um sentido" muito particular, se concentrou a tal ponto sobre a prpria zo que se tornou indiscernvel desta. Entremos na sala de reanimao em que jaz o corpo de Karen Quinlan, ou aquele do almcomatoso, ou do nomort espera da retirada dos rgos. A vida biolgica, que as 193

mquinas mantm em funo ventilando os pulmes, bombeando o sangue nas artrias e regulando a temperatura dq corpo, foi aqui integralmente separada da forma de vida que possua o nome Karen Quinlan: ela (ou, ao menos, assim parece ser) pura zo. Quando, por volta da metade do sculo XVII, a fisiologia faz a sua apario na histria das cincias mdicas, ela definida com relao anatomia, que havia dominado o nascimento e o desenvolvimento da medicina moderna; se a anatomia (que se baseava na disseco de cadveres) era a descrio dos rgos inertes, a fisiologia "uma anatomia em movimento", a explicao de sua funo no corpo animado. O corpo de Karen Quinlan verdadeiramente apenas uma anatomia em movimento, um conjunto de funes cujo objetivo no mais a vida de um organismo. A sua vida mantida unicamente pelo efeito das tcnicas de reanimao baseadas em uma deciso jurdica; ela no mais vida, mas morte em movimento. Mas j que, como vimos, vida e morte so agora somente conceitos biopolticos, o corpo de Karen Quinlan, que flutua entre a vida e a morte segundo o progresso da medicina e o variar das decises jurdicas, um ser de direito no menos que um ser biolgico. Um direito que pretende decidir sobre a vida toma corpo em uma vida que coincide com a morte. A escolha desta breve srie de "vidas" pode parecer extrema, se no, at mesmo, facciosa. No entanto a lista poderia facilmente prosseguir com casos no menos extremos, e, contudo, hoje familiares, como o corpo da mulher bosnaca em Omarska, perfeito limiar de indiferena entre biologia e poltica, ou, em um sentido aparentemente oposto, mas anlogo, as intervenes militares por motivos humanitrios, nas quais operaes blicas se propem fins biolgicos, como a nutrio ou o controle de epidemias exemplo igualmente patente de indecidibilidade entre poltica e biologia. a partir destes terrenos incertos e sem nome, destas speras zonas de indiferena, que devero ser pensadas as vias e modos de uma nova poltica. Ao final de Vontade de saber, aps ter tomado distncia do sexo e da sexualidade, nos quais a modernidade acreditou encontrar o prprio segredo e a prpria liberao, enquanto no tinha entre as mos nada mais que um dispositivo do poder, Foucault acena 194

para "uma outra economia dos corpos e do prazer" como possvel horizonte de uma outra poltica. As concluses da nossa pesquisa impem uma ulterior cautela. At mesmo o conceito de "corpo", bem como aqueles de sexo e sexualidade, j est desde sempre preso em um dispositivo, ou melhor, desde sempre corpo biopoltico e vida nua, e nada, nele ou na economia de seu prazer, parece oferecer-nos um terreno firme contra as pretenses do soberano. Na sua forma extrema, alis, o corpo biopoltico do Ocidente (esta ltima encarnao da vida do homo sacer) se apresenta como um limiar de absoluta indistino entre direito e fato, norma e vida biolgica. Na pessoa do Fhrer a. vida nua transmuta-se imediatamente em direito, assim como na do habitante do campo (ou do nomori)-o direito se indetermina em vida biolgica. Uma lei que pretende fazer-se integralmente vida encontra-se hoje cada vez mais freqentemente diante de uma vida que se desanima e mortifica em norma. Toda tentativa de repensar o espao poltico do Ocidente deve partir da clara conscincia de que da distino clssica entre zo e bos, entre vida privada e existncia poltica, entre homem como simples vivente, que tem seu lugar na casa, e o homem como sujeito poltico, que tem seu lugar na cidade, ns no sabemos mais nada. Por isto a restaurao das categorias polticas clssicas propostas por Leo Strauss e, em um sentido diverso, por Hannah Arendt, no pode ter outro sentido a no ser crtico. Dos campos no h retorno em direo poltica clssica; neles, cidade e casa tornaram-se indiscernveis, e a possibilidade de distinguir entre o nosso corpo biolgico e o nosso corpo poltico, entre o que incomunicvel e mudo e o que comunicvel e dizvel, nos foi tolhida de uma vez por todas. E ns no somos apenas, nas palavras de Foucault, animais em cuja poltica est em questo suas vidas de seres viventes, mas tambm, inversamente, cidados em cujo corpo natural est em questo a sua prpria poltica. Assim como no pode ser simplesmente restitudo sua vida natural no okos, o corpo biopoltico do Ocidente no pode ser nem ao menos superado no sentido de um outro corpo, um corpo tcnico ou integralmente poltico ou glorioso, no qual uma diversa economia dos prazeres e das funes vitais resolva de uma vez por todas o entrelaamento de zo e bos que parece definir o destino poltico 1M

do Ocidente. Ser preciso, antes, fazer do prprio corpo biopoltico, da prpria vida nua, o local em que constitui-se/ e instala-se uma forma de vida toda vertida na vida nua, um bos que somente a sua zo. Convir tambm prestar ateno aqui s analogias que a poltica apresenta com a situao epocal da metafsica. O bos jaz hoje na zo exatamente como, na definio heideggeriana do Dasein, a essncia jaz (liegt) na existncia. Schelling exprimia a figura extrema do seu pensamento na idia de um ser que apenas o puramente existente. Mas de que modo pode um bos ser somente a sua zo, como pode uma forma de vida aferrar aquela hapls que constitui simultaneamente o desgnio e o enigma da metafsica ocidental? Se denominamos forma-de-vida a este ser que somente a sua nua existncia, essa vida que sua forma e que permanece inseparvel desta, ento veremos abrir-se um campo de pesquisa que jaz alm daquele definido pela inter-seco de poltica e filosofia, cincias mdico-biolgicas e jurisprudncia. Mas antes ser preciso verificar como, no interior das fronteiras destas disciplinas, algo como uma vida nua possa ter sido pensado, e de que modo, em seu desenvolvimento histrico, elas tenham acabado por chocar-se com um limite alm do qual elas no podem prosseguir, a no ser sob o risco de uma catstrofe biopoltica sem precedentes. 196

NOTAS DO TRADUTOR 1 Uccidibile, no original, de uccidere "matar ou provocar a morte de modo violento". Introduz-se esta forma um tanto curiosa do verbo matar por fidelidade ao texto original, e que eqivaleria a exterminvel, no sentido de que a vida do homo sacer podia ser eventualmente exterminada por qualquer um, sem que se cometesse uma violao. Adiante, de modo anlogo, traduziremos uccidibilit por matabilidade. 2 Fattispecie, no original. Termo jurdico que indica um fato que produz conseqncias jurdicas, especialmente caso concreto de que se trata em juzo. 3 Neste trecho, o autor alinha diversas expresses usando um mesmo termo em italiano. Assim, a expresso ex-capere, que ele usa um pouco antes para referir-se exceo (e que traduzimos como "capturada fora"), no original tem a forma de presa fuor, o que significaria "apanhada fora" ou "tomada fora". Analogamente, "tomada da terra" e "tomada do fora" traduzem as expresses italianas originais presa delia Cerra e presa dei fuor. 4 No original, presupponente. Formulamos aqui a palavra "pressuponente" derivando-a do verbo "pressupor", assim como faz o prprio autor quando se refere relao virtual que a linguagem mantm com seu pressuposto no-lingstico na forma de uma Zangue. 5 Eccepito, no original, de eccepire "alegar em contrrio, objetar". Esta palavra refere-se ao termo jurdico "exceo", que a alegao jurdica que constitui defesa indireta (difere da "contestao", que defesa direta), pela qual o ru pretende baldar a ao intentada. 6 Fattispecie reale, no original. Verificar nota 2. 7 Ob-ligata (obrigada), do latim obligare, que significa "vincular por contrato, obrigar". 8 Eccepita, no original. Ver nota 5. 9 Tendo em vista a recorrncia do termo bando neste livro e o sentido especfico que ele define, optamos por grif-lo, sempre que aparecer. 10 "O nmos de todos soberano I dos mortais e dos imortais I conduz com mo mais forte I justificando o mais violento. I Julgo-o das obras de Hracle..." 11 " O mais alto A lei, I de todos o soberano, mortais e I imortais; ela conduz propriamente I por isto violenta, I o mais justo direito com mo suprema." 12 No original, dis-locazione, que significa "distribuio, repartio, colocao no territrio".

13 Agad, ou "relato", o elemento que, juntamente com halach (halach. ou "lei", representam, na tradio hebraica, as duas principais formas errfque se exprimiu a literatura talmdica. 14 sottraentesi dissimularsi..., no original do "Homo sacer". 15 Eccependosi, no original. Ver nota 5. 16 Sacert, no texto original. 17 Eccepito, no original. 18 Homem sacro , portanto, aquele que o povo julgou por um delito; e no lcito sacrific-lo, mas quem o mata no ser condenado por homicdio; na verdade, na primeira lei tribuncia se adverte que "se algum matar aquele que por plebiscito sacro, no ser considerado homicida". Disso advm que um homem malvado ou impuro costuma ser chamado sacro. 19 Mola salsa era farro tostado e polvilhado com sal, usado nos sacrifcios romanos. O farro, o sal e o vinho eram os ingredientes indispensveis de todo sacrifcio em honra das divindades, a cada dia festivo do ano. 20 Pregiudiziale, no original. Termo jurdico que se refere ao acessria que deve ser examinada preliminarmente, por causa da influncia decisiva no mrito da causa principal; em portugus, "prejudicial". 21 Rupe Tarpea: rochedo localizado no Capitlio, uma das sete colinas de Roma. Assim chamado porque dele, segundo uma antiga tradio, Tarpeo teria sido precipitado, junto com sua filha, sob acusao de haver tentado entregar aos sabinos o Capitlio sitiado. 22 Eccependosi, no original. 23 Espartaquista: movimento alemo de tendncias socialistas, a princpio, e depois comunista, liderado por Karl Liebknecht e Rosa Luxemburgo, de 1914 a 1919. 24 Lupificazione, no original. 25 Estrariet, no original. 26 Dopolavoro: entidade que organiza as atividades recreativas e culturais dos trabalhadores. 27 Assise, no original: na Idade Mdia, assemblias com poderes judiciais e, por vezes, legislativos. 28 Fatticit, no original. 29 O termo "comprometer" aqui deve ser lido inclusive como o "expor-se a um risco". A frase original : per il qua/e ne va, nei suoi modi di essere, dei suo stesso essere. O significado da expresso italiana ne va (delia vita, delVonor) "colocar em risco, ern.perigo (a vida, a honra)". 30 Deiezione, assim traduz o autor q termo Verfallenheit. 31 Bandita, no original. 32 Literalmente, "povo mido" e "povo gordo". Na Florena medieval, popolo minuto eram os artesos menores, e popolo grasso, os ricos burgueses. 198

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NDICE ONOMSTICO A Abel, K. - 86, 93, 184 Antelme, Robert - 18, 191 Antoninos, famlia - 102 Antonino Pio - 102, 103 Arendt, Hannah - 11, 49, 125, 133, 134, 138, 140, 155, 157, 177, 183, 184, 193 Aristteles - 9, 10, 15, 18, 52-55, 125, 188 Augusto, Caio Jlio Csar Otaviano - 92, 109 Avicena - 52 B Badiou, Alain - 31, 32, 98 Bahnen - 147 Battaile, Georges - 55, 68, 69, 83, 119 Baumhardt - 148 Becker-Freyting - 163 Beissner, F. - 38 Benjamin, Walter - 12, 19, 35, 48, 58, 60-62, 71-75, 120, 180 Bennett, H. - 79, 80 Benveniste, Emile - 74, 83, 105 Bergblck - 163 Bickermann, Elias - 102-103 Binding, Karl - 143-147, 149 Blackstone, William - 49 Blanchot, Maurice - 26, 69 Bodin, Jean - 100, 108-109, 184 Boeck - 37 Brack, Viktor - 147, 149 Brand, Karl - 149 Bruto - 96 Burdeau, G. - 47 Burke, Edmund - 133 C Cacciari, Massimo - 57 Caillois, Roger - 87, 119 Calprnio Flaco - 97 Cartesio (Ren Descartes) - 131 Cssio, Esprio - 96 Cavalca, Domenico - 111 Charlier - 136 Ccero, Marco Tlio - 116 Clauberg - 163 Conti, Libero - 151 Crif, G. - 90, 116

D Dagognet, F. - 171 Debord, G. - 17 Dcio Mus, Pblio - 103, 104 De Lamare, N. - 152 Deleuze, Gilles - 25 De Romilly, J. - 38 Derrida, Jacques - 57, 64, 72 Diels - 176 Don Cssio Coceiano - 102, 103 Drobisch, K. - 175-176 Dumzil, Georges - 188 Dumont, L. - 184 Durkheim, Emile - 85, 87, 93 E Eduardo, dito o Confessor - 112 Ehrenberg, V. - 37 Eichmann, Adolf - 180, 190 Elias - 64 Ernout, Alfred - 87 F Festo, Sexto Pompeu - 34, 79, 81, 87, 89, 116 Fischer, Eugen - 151, 153 Flamnio, Caio - 96 Foucault, Michel - 11-15, 25, 27, 95, 117, 125, 127, 152, 192, 193 Fowler, Ward W. - 80, 86, 87, 89 Frank - 152 Freud, Sigmund - 83, 86, 184 Fugier, H. - 87 _G Galton, F. - 152 Ganschinietz, R. - 87 Gaylin, W. - 171 Giesey, R. E. - 99, 101, 102, 108 Goldberger, - 163 Goulon, M. - 167-169, 171 Guilherme de Moerbeke - 10 H Haldane, John Burdon Sanderson - 153 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich - 28 Heidegger, Martin - 52, 55, 66, 68, 157, 159, 160 Helferich - 152 Hellingrath, V. von - 39 Herodiano - 102 Hesodo - 38 Hevelmann - 147 Himmler, Heinrich - 147, 161, 176 ,-Hitler, Adolf - 121, 147-148, 154, 156, 157, 176 Hobbes, Thomas - 41-42, 112-113, 115, 131 Hoche, Alfred - 143, 147 Hlderlin, Friedrich - 39, 191 Hubert, H. - 85 Husserl, Edmund - 175 206

J Jhering, Rudolph von - 111 Joo, dito Sem Terra - 129 Justi, J. H. G. von - 152, 154 K Kafka, Franz - 57, 58, 59, 60, 62 Kant, Immanuel - 59-60 Kantorowicz, Ernst Hartwig - 99-102, 108, 190 Keanu - 164 Kelsen, Hans - 35 Kernyi, Kroly - 80, 188 Kierkegaard, Sren - 24 Klossowski, Pierre - 120 Kojve, Alexandre - 67, 69 L La Botie, Etienne de - 13 La Cecla, F. - 121 La Fayette, Marie-Joseph de Motier - 134 Lamb, David - 169 Lange, L. - 80 Lanjuinais, Jean-Denis - 136, 137 Lefort, C - 141 Leibniz, Gottfried Wilhelm -131 Levi, Cario - 114 Levi, Primo - 190 Lvinas, Emmanuel - 157-159 Lvi-Strauss, Claude - 33, 88 Lincoln, Abraham 183 Lvio, Tito - 103-105 Locke, John - 42 Lwith, Karl - 126 Lus XVI, rei da Frana - 109 Lyons, Andrew D. - 170 M Macrbio, Ambrsio Teodsio - 80, 81, 90, 106 Magdelain, A. - 91 Mairet, G. - 55 Mallarm, Stphane - 58 Mnlio Torquato, Tito - 96, 103 Marett, Robert Ranulph - 87 Maria de Frana - 114 Marslio de Pdua - 10 Marx, Heinrich Karl - 185 Mauss, Mareei - 85, 87 Medawar, Peter Brian - 171 Meillet, Antoine - 87 Meiner, Felix - 143 Melville, Herman - 55 Mennecke, Fritz - 146 Mielke, F. - 165 Milner, J.-C. - 29 Mitscherlich, A. - 165 Mollaret, P. - 167-169, 171 Mommsen, Theodor - 80 Montesquieu, Charles de Secondat de La Brde e de - 43 Morgan, Thomas Hunt - 153 Muratori, Ludovico Antnio - 117 207

N Nancy, Jean-Luc - 35-36, 65, 66, 69, 120 Negri, Antnio - 50, 51 Newton, Isaac - 131 Nietzsche, Friedrich Wilhelm - 52, 55 Numa Pomplio - 89, 93 O Orgenes - 62 Otto, Rudolf - 86 P Paulo, S. - 63 Pauly, August - 87 Prtinax, Pblio Hlvio - 103 Pndaro - 37-40, 42 Plato - 9, 39-41 Plnio Segundo, Caio, dito o Velho - 114 Plowden, E. - 100, 108 Plutarco - 189 Proprcio, Sexto - 93 Q Queneau, Raymond - 68 Quinlan, Karen - 170-171, 191-192 R Rabinow, Paul - 191 Reiter, Hans - 151, 152, 172 Rickert, Heinrich - 144 Robespierre, Maximilien de - 49, 184 Roscher - 161 Rose - 165 Rosenberg, Alfred - 136, 159 Rosenzweig, Franz - 157 Rousseau, Jean-Jacques - 115, 136 _S Sade, Donatien-Alphonse-Franois de - 141 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph - 52, 55, 188, 194 Schilling, R. - 104 Schlosser, Julius von - 101 Schmitt, Carl - 23-27, 33, 35, 39, 42-43, 50, 75, 99, 100, 127, 144, 149, 176, 179'-180, 182, 189 Scholem, Gershom Gerhard - 58, 59, 61 Schrder - 163 Schumann - 148 Severo, Lcio Setmio - 102 Sewell, W. H. - 137 Shumway, Norman - 170 ""Sieys, Emmanuel-Joseph ' 48-50, 137, 184 Smith, William Robertson 83, 84, 85, 87 Slon - 37 Spinoza, Baruch - 52, 131 Spohr, Werner - 175 Stier, H. E. - 40 208

Strachan-Davidson, G. L. - 80 Strauss, Leo - 18, 41, 42, 193 Strong, R. - 164, 165 Svenbro, J. - 180 T Thomas, Yan - 95-97 Tibulo, lbio - 94 Tocqueville, Charles-Alexis Clrel de - 17 Toms de Aquino, S. - 10 Trebcio - 90 U Ulpiano, Domcio - 30 V Valrio Mximo - 96, 97 Varro, Marco Terncio - 93 Vernant, Jean-Pierre - 105 Verschuer, Ottmar von - 151-155, 172 Versnel, S. - 106 Vico, Giambattista - 24 Vollhardt - 163 W Walde, A. - 87 Walton, D. N. - 169 Walzer, Michael - 109 Weinberg, Kurt - 63 Wieland, G. - 175 Wilamowitz-Moellendorf, Ulrich von - 40 Wilda, W. E. - 111 Wilson - 191 Wissowa, Georg - 87 Wundt, Wilhelm Max - 85 Z Zahn - 152 Zevi, Sabbatai - 65 209

HUM ANI T A DIRETORA DA COLEO Helosa Starling 1. DO STO VITRINE, memrias de mulheres Maria Jos Motta Viana 2. A IDIA DEJUSTIA EM -KANT, seu fundamento na liberdade e na igualdade Joaquim Carlos Salgado 3. ELEMENTOS DE TEORIA GERAL DO DIREITO Edgar da Mata Machado 4. O ARTESO DA MEMRIA NO VALE DO JEQUITINHONHA Vera Lcia Felcio Pereira 5. OS CINCO PARADOXOS DA MODERNIDADE - Ia reimpresso Antoine Compagnon 6. LIES DE ALMANAQUE, um estudo semitico Vera Casa Nova 7. MLTIPLOS OLHARES SOBRE EDUCAO E CULTURA -Ia reimpresso Juarez Dayrell (Org.) 8. ANTROPOLOGIA DA VIAGEM, escravos e libertos em Minas Gerais no sculo XIX Ilka Boaventura Leite 9. O TRABALHO DA CITAO Antoine Compagnon 10. IMAGENS DA MEMRIA, entre o legvel e o visvel Csar Guimares 11. AO LADO ESQUERDO DO PAI Sabrina Sedlmayer 12. A ASTCIA DAS PALA VRAS, ensaios sobre Guimares Rosa Lauro Belchior Mendes e Luiz Cludio Vieira de Oliveira (Org.) 13. NAVEGAR PRECISO, VIVER, escritos para Silviano Santiago Eneida Maria de Souza e Wander Melo Miranda (Org.)

14. ADORNOS, nove ensaios sobre o filsofo frankfurtiano Rodrigo Duarte 15. A ONTOLOGIA DA REALIDADE- 2a reimpresso Humberto Maturana 16. VSCERAS DA MEMRIA, uma leitura da obra de Pedro Nava Antnio Srgio Bueno 17. NA TESSITURA DA CENA, A VIDA, comunicao, sociabilidade e poltica Maria Cres Pimenta Spnola Castro 18. NA VEGANTES DA INTEGRAO, os remeiros do rio So Francisco Zanoni Neves 19. P PRETO NO BARRO BRANCO, a lngua dos negros da Tabatinga Snia Queiroz 20. JORNALISMO E VIDA SOCIAL, a histria amena de um jornal mineiro Vera Veiga Frana 21. EMOES E LINGUAGEM NA EDUCAO E NA POLTICA -2a reimpresso Humberto Maturana 22. HANNAH ARENDT E A BANALIDADE DO MAL Ndia Souki 23. PONTOS E BORDADOS, escritos de histria epoltica - Ia reimpresso Jos Murilo de Carvalho 24. A DEMOCRACIA CONTRA O ESTADO, Marx e o momento maquia veliano Miguel Abensour 25. O LOCAL DA CULTURA - Ia reimpresso Homi K. Bhabha *, \ 26. LUZES E TREVAS, Minas Gerais no Sculo XVIII Fbio Lucas 27. LCIO CARDOSO, a travessia da escrita Ruth Silviano Brando (Org.) 28. FILOSOFIA ANALTICA, PRAGMATISMO E CINCIA Paulo Roberto Margutti Pinto, Cristina Magro, F.rnesto Perini Frizzera Santos e Lvia Mara Guimares (Org.) 29. BELO, SUBLIME EKANT Rodrigo Duarte (Org.)

30. A FORMAO DO HOMEM MODERNO VISTA ATRA VS DA ARQUITETURA - Ia reimpresso Carlos Antnio Leite Brando 31. A PEDRA MGICA DO DISCURSO (2a edio revista e ampliada) Eneida Maria de Souza 32. O FILME DENTRO DO FILME Ana Lcia Andrade 33. O ESPELHO DEHERDOTO, ensaio sobre a representao do outro Franois Hartog 34. NORMA E CONFLITO, aspectos da histria de Minas no sculo XVIII Laura de Mello e Souza 35. AOLELTOR SEM MEDO, Hobbes escrevendo contra o seu tempo (2a edio) Renato Janine Ribeiro 36. LIBERALISMO ESINDICATO NO BRASIL (4a edio revista) Luiz Werneck Vianna 37. ESCREVERA CASA PORTUGUESA Jorge Fernandes da Silveira (Org.) 38. POLTICA E RECUPERAO ECONMICA EM MINAS GERAIS Otvio Soares Dulci 39. A INVENO DA VERDADE Olmpio Pimenta 40. A REVOLUO URBANA Henri Lefebvre 41. O DEMNIO DA TEORIA literatura e senso comum Antoine Compagnon 42. HERMENUHCA E POESIA o pensamento potico Benedito Nunes 43- O CONDOR VOA, literatura e cultura latino-americanas Antnio Cornejo Polar 44. INTERFACES literatura mito inconsciente cognio Maria Luiza Ramos 45. QUID TUM? o combate da arte em Leon Battista Alberti Carlos Antnio Leite Brando 46. NIETZSCHE, das foras csmicas aos valores humanos Scarlett Marton 47. A FORA DA LETRA, estilo escrita representao Lcia Castello Branco e Ruth Silviano Brando (Org.)

48. TEORIA E POLTICA DA IRONIA Linda Hutcheon (/* 49. POLTICA ERACIONALIDADE, problemas de teoria e mtodo de uma sociologia crtica da poltica Fbio Wanderiey Reis 50. AS MISSES JESUTICAS E O PENSAMENTO POLTICO MODERNO: encontros culturais, aventuras tericas Jos Eisenberg 51. PENSAR A REPBLICA Newton Bignotto (Org.) 52. TEORIA SOCIAL E MODERNIDADE NO BRASIL Leonardo Avritzer e Jos Maurcio Domingues (Org.) 53- CULTURA E POLTICA NOS MOVIMENTOS SOCIAIS LATINO-AMERICANOS, novas leituras Snia E. Alvarez, Evelina Dagnino e Arturo Escobar (Org.) 54. AMERICANOS, representaes da identidade nacional no Brasil e nos EUA Lcia Lippi Oliveira 55. A CONQUISTA DO OESTE, a fronteira na obra de Srgio Buarque de Holanda Robert Wegner 56. A POTICA DOHIPOCENTAURO, literatura, sociedade e discurso ficcional em Luciano de Samsata Jacyntho Lins Brando 57. UM VISIONRIO NA CORTE DE D. JOO V, revolta e milenarisno nas Minas Gerais Adriana Romeiro 58. COGNIO, CINCIA E VIDA COTIDIANA Humberto Maturana 59- O FILSOFO E O COMEDIANTE, ensaios sobre literatura e filosofia na ilustrao Franklin de Matos 60. MMESIS E EXPRESSO Rodrigo Duarte e Virgnia Figueiredo (Org.) 61. A EXAUSTO DA DIFERENA, a poltica dos estudos culturais latino-americanos Alberto Moreiras 62. HANNAH ARENDT, dilogos, reflexes, memrias Eduardo Jardim de Moraes, Newton Bignotto (Org.)

63. BEHEMOTH OU O LONGO PARLAMENTO Thomas Hobbes 64. A HISTRIA DE HOMERO A SANTO AGOSTINHO Franois Hartog (Org.) 65. ORIGENS DO REPUBLICANISMO MODERNO Newton Bignotto 66. DARCY RIBEIRO, sociologia de um indisciplinado Helena Bomeny 67. DILOGOS OCENICOS, Minas Gerais e as novas abordagens para uma histria do Imprio Ultramarino Portugus Jnia Ferreira Furtado (Org.) 68. CHARLES FREDERICK HARTT, UM NATURALISTA NO IMPRIO DE PEDRO II. Marcus Vincius de Freitas 69. A TRADIO ESQUECIDA, Os parceiros do Rio Bonito e a sociologia de Antnio Cndido Luiz Carlos Jackson 70. A MOBILIDADE DAS FRONTEIRAS, inseres da geografia na crise da modernidade Cssio Eduardo Viana Hissa 71. REIS NEGROS NO BRASIL ESCRAVISTA, histria da festa de coroao de Rei Congo Marina de Mello e Souza 72. A ESCOLA DE MINAS DE OURO PRETO, o peso da glria (2- edio revista) Jos Murilo de Carvalho 73- HOMO SACER, o poder soberano e a vida nua I Giorgio Agamben

A presente edio foi composta pela Editora UFMG, em caracteres Gatineau, corpo 10,5/ 13 e 10/13, e impressa pela Grfica O lutador, em sistema offset, papel offset 90g (miolo) e carto supremo 250g (capa), em junho de 2004.