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OBRAS
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D. J. G. DE MAGALHAENS
VISCONDE DE ARAGUAYA TOMO IX.

A ALMA E 0 CÉREBRO

A ALMA
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CÉREBRO
ESTUDOS
POR

DE PSYCHOLOGIA E DE PHYSIOLOGIA

D. J. G. MAGALHAENS
VISCONDE DE ARAGUAYA.

RIO DE JANEIRO
L I V R A R I A DE B. L. GARNIER
RUA DO OUVIDOR N.° 69.

1876

1

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ROMA
TYPOGRAPHIA FRATELLI PALLOTTA
Via Ara Ccelü 66 e Via Vmiltà,, 86.

1876.

A SUA MAJESTADE

O SENHOR D. PEDRO II.
IMPERADOR CONSTITUCIONAL
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DEFENSOR PERPETUO
DO

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PRÓLOGO

A physiologia moderna, fundando-se em coincidências, dá como sufficientemente demonstrado ser o cérebro em geral o orgam d'alma, e que exclusivamente da sua actividade, ou pelo menos do seu concurso, resultam todos os nossos actos sensiveis, intellectuaes e moraes. Mas a variedade desses actos, a classificação psychologica das nossas faculdades, a natureza das nossas idéas tanto sensiveis como racionaes, as suas diversas associações, a dependência com que todas se apresentam de um só sujeito idêntico e voluntário, deixam a physiologia na completa impossibilidade de separar e localizar essas faculdades por diversas partes do cérebro, e mesmo na duvida si, alem do trabalho inconscio desse orgam de que não temos a menor idéa, e que apenas suppomos, ha alguma cousa»

algum agente distincto, o que uns affirmam e outros negam, a que principalmente se devam attribuir os phenomenos de consciência. E da máxima importância é a solução desse problema fundamental, da qual depende a solução de outros não menos importantes. A physiologia, ainda incerta nesse ponto, segundo os princípios ontologicos que adoptam os seus cultores, e em litígio com a chimica a respeito do principio da vida orgânica, cala-se á cerca da natureza d'alma, limitando-se ao estudo das funcções do cérebro, rebelde ás suas repetidas indagações e experiências; e a psychologia, estudando os factos de que temos consciência, por sua vez se cala á cerca da influencia do cérebro, cujas funcções se não revelam no trabalho do espirito. Assim as duas sciencias, que mais se relacionam, marcham separadas e sem acordo. A tentativa mais ousada e systematica que se tem feito para reunir as duas sciencias é a que se conhece com o nome de Phrenologia; a qual, postoque muito contestável quanto á sua parte psychologica, e inteiramente hypothetica quanto á parte organologica, tem continuadores systematicos

e crentes de bòa fé; porque, na ignorância das cousas, essa supposta sciencia de algum modo satisfaz a curiosidade superficial dos que se contentam com apparencias, e não repugna á physiologia, que, por uma antiga tendência, admitte a possibilidade da divisão do trabalho do cérebro, postoque em suas repetidas experiências não tenha conseguido provas dessa divisão em relação á intelligencia. Com o que porém os physiologistas se não desanimam, pelo presupposto que funcções distinctas do espirito devem infallivelmente depender de condições orgânicas diversas. No estado actual dos conhecimentos humanos, em que todas as sciencias, dilatando as suas fronteiras, entram nos domínios umas das outras, e tendem a uma vasta synthese, já se não pôde fallar das faculdades d'alma sem se fallar do cérebro, e examinar como e até que ponto é elle o instrumento da intelligencia, e em • que factos se apoiam alguns physiologistas para attribuir a esse orgam funções psycologicas, a ponto de converterem o espirito em uma expressão convencional. Tal é o estudo a que nos propozemos com toda a dedicação

e imparcialidade de quem deseja saber a verdade com os únicos recursos da sciencia. O homem tem consciência da sua personalidade em face de um mundo immenso dè que faz parte pela matéria do seu corpo. Elle toma esse mundo e esse corpo como objectos de seus contínuos estudos; reconhece a differença que existe entre o mundo orgânico e o inorgânico; entre as substancias que obedecem fatalmente ás leis geraes da natureza, e as que pela vida se constituem em órgãos e em seres de espécies differentes, que pela geração se perpetuam. Tudo o que o homem sabe, ou imagina; tudo o que elle affirma ou nega de si e desses objectos. é em virtude de suas faculdades intellectuaes, que o elevam á cima da natureza que o cerca, e o constituem juiz de tudo que testemunha. Nada pois mais razoável, nada mais conveniente que elle queira saber donde lhe vêem essas faculdades extraordinárias que tanto o sublimam; como se ligam ellas ao seu ser; com que condições se desenvolvem; que verdades lhe mostram: que fé lhe merecem; e o que é emfim elle mesmo, elle que essas faculdades exerce, que por ellas se guia, que livre se julga, e desse corpo se

serve, e d'elle se distingue, apezar das prisões que a esse corpo temporariamente o ligam,1 por modo tal que as vezes lhe parece que esse corpo de natureza
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diversa lhe limita o poder, e outras vezes que esse corpo o constitue, e que sem elle não teria existência. Um tal estudo do seu próprio ser, das suas proprias faculdades, adquire sem dúvida maior inte1*11 09' òll IfU-t-'':

resse e maior luz si a elle se une o conhecimento da tne.''T MI, -"-. sh Bi-rij .,SÍ>IUÍBI physiologia do systema rnervoso; não que possa a <& )i/3q< sb a» ms iò physiologia penetrar e esclarecer os mysterios do mundo do pensamento; mas sabendo nós ao que se
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reduzem as funcçòes dos nervos, e ao que se podem reduzir as funcçòes obscuras do cérebro, saberemos
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melhor o que são as nossas faculdades e a potência livre que as exerce.

A ALMA O CÉREBRO
CAPITULO I.
O estudo das faculdades intellectuaes e moraes do homem, ou psychologia , é tão independente do conhecimento prévio da natureza da substancia que pensa, como dos órgãos quaesquer que as sirvam. A phrenologia reúne e subordina o estudo dessas faculdades ao conhecimento de suppostos órgãos cerebraes. Idéa geral dessa doctrina. A consciência da unidade e identidade do ser que pensa, sente e quer é um facto indeclinável, e não uma gratuita hypothese metaphysica, de que possamos prescindir no estudo da natureza intellectual e moral humana. Esse> facto de consciência obriga tanto os philosophos como o commum dos homens a attribuir todas as nossas faculdades a um principio simples, a um mesmo sujeito indivisivel, a que chamamos alma ou espirito, para o distinguir do principio substancial dos phenomenos corporeos, que se nos apresenta como composto de partes e divisivel. Nem as palavras espirito e ma1

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A ALMA E O CÉREBRO

teria teem outra significação na sciencia, nem nós meios temos de conhecer esses dous seres sinão pelos phenomenos que os revelam. O estudo porém das faculdades intellectuaes e moraes, do homem, no que especialmente consiste a psychologia, não depende do conhecimento prévio da natureza substancial do ser que as exerce, nem tampouco dos órgãos que porventura as sirvam; postoque todos esses conhecimentos muito interessem para a completa sciencia do homem, a mais difficil, e a mais importante de todas as sciencias. Podemos estudar essas faculdades na nossa própria consciência, e nas suas revelações históricas; distinguil-as, conhecer os actos especiaes de cada uma d'ellas, e os que resultam do seu conjuncto, deixando de parte as causas occultas que as produzem; do mesmo modo que podemos estudar os phenomenos physicos, suas relações e leis sem entrar na indagação da natureza intima da substancia material, que escapa aos nossos sentidos, e a todos os nossos meios de observação, e cuja existência não obstante geralmente se admitte, por essa mesma razão que nos obriga, com mais força, a também admittir a existência de uma substancia que pensa, distincta daquella.
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Mas o espirito humano, elevado pela philosophia, não se contenta com o estudo das apparencias. Dotado de uma faculdade inductiva que exede á

CAPITULO PRIMEIRO

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observação e á experiência, e de uma razão que lhe fornece certos princípios, e que por assim dizer aquilata todas as suas concepções, elle analysa, compara, julga, generaliza, e descobre as leis dos factos que observa; leis que nada mais são do que o modo constante pelo qual os phenomenos se repetem, e não as causas que os fazem apparecer antes de um modo que de outro. Não contente ainda, eleva-se á indagação dessas causas occultas que concebe, e não pôde deixar de admittir; e na impossibilidade de as descobrir como deseja, imagina, inventa theorias, que satisfaçam ao menos temporariamente a sua curiosidade, preferindo uma hypothese qualquer engenhosa á confissão de sua incapacidade. Mas essas hypotheses são muitas vezes os degráos do templo da verdade, ou do desengano; são avisos profícuos aos novos indagadores. Não ha conselhos de prudência que impeçam essa natural e irresistível curiosidade de saber os mais profundos segredos da nossa própria natureza, que mais obscuros e mysteriosos se mostram quanto mais de perto os contemplamos. E quem sabe si passamos ás vezes ao lado da verdade sem a conhecer, e persiguimos um phantasma da nossa imaginação, que caminha ante nós, como a nossa sombra, quando damos as costas á luz! Emquanto os psychologistas puros, por um esforço de concentração intellectual, analysam e

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A ALMA E O CÉREBRO

classificam os diversos actos, ou phenomenos de que temos consciência, e desse exame se elevam ao reconhecimento das faculdades, e condições ontologicas do ser que as exerce, por um modo tão oceulto que escapa á observação ; os physiologistas modernos, que estudam o homem no seu complexo orgânico, á vista de factos ponderosos que mencionaremos em logar opportuno, dão como incontestável que o exercício dessas faculdades depende em geral do cérebro; e os phrenologistas, attendendo a certas coincidências entre o predomínio de algumas inclinações com as diversas fôrmas da cabeça, foram induzidos não só a distribuir as faculdades intellectuaes e moraes por differentes partes do cérebro, sinão também a classifical-as por um modo inteiramente novo prescindindo da unidade do sujeito attestada pela consciência, que elles deixam ás lucubrações metaphysicas, como desnecessário ás suas ^explicações empíricas. Mas essa unidade e identidade do ser moral que pensa é um facto soberano, e indeclinável, que não perde os seus direitos mesmo perante a physiologia, e protesta, e protestará sempre contra todas as theorias que pretendam annullal-o. E como na explicação dos actos de consciência pôr de lado a condição principal, — a unidade e idintidade do Eu ? Assim, a phrenologia contém uma psychologia especial, subordinada á observação do predomínio de alguns sentimentos e inclinações, e uma physiologia

•CAPITULO PRIMEIRO

A

conjectural do cérebro, apoiada tamsomente na observação das fôrmas do craneo, coincidindo mais ou menos com certas inclinações e hábitos: psychologia e. physiologia hypotheticas, que não podem merecer o assenso dos que mais se occupam dessas duas sciencias, cujos meios de observação são differentes. Que a manifestação de algumas faculdades d'alma depende do concurso do organismo, e com especialidade do cérebro, como centro do systema nervoso, é facto que não negamos, e que alguns philosophos espiritualistas reconheceram muito antes que apparecesse no munda a phrenologia. Mas essa dependência, considerada em geral, e que não sabemos até que ponto se estende em relação ás faculdades puramente racionaes não converte nenhuma das nossas faculdades em funcçòes orgânicas, não destroe a mesmeidade do sujeito que se revela na consciência, no meio da variedade dos seus actos, e da contínua renovação dos órgãos, e não auctoriza por conseguinte essa distribuição de faculdades por diversas circumvoluções do cérebro; do mesmo modo que os órgãos da vista, do ouvido e do olfacto, postoque separados, nunca fizeram crer que as sensações correspondentes fossem produzidas por esses diversos órgãos, ou por seus complementos cerebraes, e que a percepção externa dependesse de differentes faculdades. Seja qual for o valor da phrenologia, ella contêm um estudo psychologico. e se apresenta com todo

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A ALMA E O CÉREBRO

o apparato de uma sciencia positiva do intellectual e moral do homem, fundada na observação da sua dupla natureza; e no estado actual da sciencia do espirito, que admitte essa novidade, quando se questiona sobre todos os seus princípios, não podem os que a cultivam sem pretençôes systematicas, e só com o fim de achar a verdade, arredar como sem importância alguma uma doctrina professada por altos espíritos, que lhe prestam a auctoridade do seu nome na sciencia, e que tem seus sectários e crentes, como todas as opiniões, ainda as menos razoaves; porque, em questões difficeis e complicadas, certas apparencias mais notadas por uns que por outros, desculpam esses juizos diversos e temerários, e nem tudo o que se nos offerece em nome da sciencia tem o cunho da verdade que a prevenção lhe attribue. Attrahido pelo brilho dessa nova doctrina, que promettia com tanta segurança o conhecimento do homem moral, e a revelação dos mysterios da intelligencia pela simples inspecção da fôrma exterior da cabeça, o que na verdade é muito seductor, a ella nos lançámos sem prevenções contrarias, antes bem dispostos por alguns conhecimentos anatomico-physiologicos, e com todo o interesse que á mocidade inspiram idéas novas e originaes, que sempre lhe parecem um grande progresso da sciencia, procurando e desejando mesmo verifical-a por uma observação constante,

CAPITULO PRIMEIRO

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e podemos hoje julgal-a conscienciosamente; porque, além da convicção fundada no conhecimento dos factos, nenhuma outra consideração nos obriga a preferir ou a regeitar qualquer theoria philosophica, não tendo nós por missão sustentar nenhuma. A phrenologia, ou craneologia, ou ainda craneoscopia, que eses vocábulos se applicam a mesma cousa *) é uma supposta sciencia moderna, que data apenas do começo do nosso século. Não que até essa epocha o volume e a fôrma da cabeça parecessem aos observadores da natureza cousas inteiramente indifferentes e sem indicação alguma; mas porque não se tinha feito sobre os órgãos contidos no craneo um estudo tão acurado e systematico como ultimamente, com o fim especial de o forçar a revelar as suas funcçòes, infelizmente porém sem grande resultado para a physiologia. Mas quantos séculos se devolveram desde o simples conhecimento da propriedade do electro até que o homem descobrisse e inventasse os meios de desenvolver e applicar a electricidade ? As observações e experiências sobre o cérebro ainda continuam. É provável que algum dia melhor se conheçam as funcçòes desse orgam; é provável que os physiologistas concordem todos em uma
*) Craneologia e craneoscopia designam as observações feitas sobre as formas e elevações do craneo ; Phrenologia, do grego phren* espirito, e logos discurso, è uma expressão pretenciosa dada por Spurzhem á supposta physiologia do espirito.

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A ALMA E O CÉREBRO

opinão qualquer que ella seja, verdadeira ou falsa, acerca da vida e da intelligencia, do espirito e da matéria. Mas o certo é que jamais o cérebro lhes dará o espectaculo da producção dos factos de consciência, de sensações, de volições e de pensamentos; como é certo que jamais a chimica fará um ser vivo. A esse respeito não temo que os cérebros futuros me desmintam. O fundador da phrenologia com o modesto nome de Craneoscopia, foi o celebre Dr Gall, que nasceu no Granducado de Bade em 1759. O natural talento que desde a infância o levava á observação da natureza, fez que elle se dedicasse ao estudo da medicina, sciencia que pela anatomia e physiologia aprofunda os mysterios do organismo e da vida em seus diversos estados, e mais que nenhuma outra sciencia habilita o pensador a conhecer a sua natureza physica e moral, e lhe abre as portas da verdadeira philosophia; quando o habito de dissecar cadáveres o não faz esquecer-se do hospede que o animava. Em Vienna d'Áustria se formou Gall em medicina, e alli por algum tempo exerceu a sua arte, occupando-se sempre com o seu estudo predilecto da anatomia do cérebro, e procurando pelo exame comparativo das fôrmas e elevações das cabeças adivinhar os talentos dos homens e os instinctos dos animaes, e criar por esse modo a nova physiologia do cérebro, sinão exacta, ao menos com

CAPITULO PRIMEIRO

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algumas apparencias de verdade; que é quanto basta para a celebridade nos annaes da sciencia. Já na sua infância, dos nove aos quatorze annos, dera elle provas do seu espirito observador, na espécie em que se tornou notável. Freqüentando os estudos em Bade, Bruchal e Strasburgo, notara elle que os condiscipulos que mais se avantajavam em decorar as suas lições, sem que por isso se distinguissem em suas composições, tinham todos. diz elle, os olhos mui grandes; pelo que os chamavam—olhos de boi. Dahi tomou logo os olhos esbugalhados como indicio certo de muita memória verbal; o que então não passava de uma simples observação physiognomonica, igual ás de Lavater, seu contemporâneo. Mas tarde reconheceu Gall, pelo estudo da anatomia, que o exorbitar do olhos não provêm tanto da sua grandeza como do abaixamento da parte superior das orbitas, que os comprime, e os faz vir mais á flor do rosto; abaixamento que elle attribuiu ao maior desenvolvimento do cérebro nesse ponto. E, com a sua idéa fixa, concluiu que alli estava o orgam da memória verbal. Convencido de ter descoberto uma verdade incontestável, entendeu que, do mesmo modo que para elle se denunciava aquella faculdade, todas as outras se denunciariam; e animado por essa grata esperança, com mais ardor se entregava as suas observações craneoscopicas.

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A ALMA E O CÉREBRO

Admira porém não ter elle visto que o exorbitar dos olhos do boi, do dogue e do sapo não coincide com nenhuma memória verbal; e que na espécie humana muitos olhos grandes não abonam a sua conjectura, e muitos pequenos a desmentem. Como exemplo bem notável, citaremos o celebre Cardeal Mezzofanti, que fallava trinta línguas, e sabia a litteratura de cada uma d'ellas. Com elle conversámos em Roma, em 1835, na bibliotheca do Vaticano, e á sua vista ficámos convencidos que se pôde ter uma memória prodigiosa, estupenda, com olhos antes pequenos que grandes. E não foi sem algum pezar nosso que disso nos convencemos, porque então acreditávamos nessa indicação phrenologica, que vimos depois desmentida em outros muitos indivíduos. Segundo Gall, o cérebro é um orgam multiplice da intelligencia, um aggregado de muitos órgãos, destinados a funcçòes diversas, intellectuaes e moraes. Tadas as faculdades nascem com o homem; e para cada faculdade especial, para cada instincto primitivo, para cada sentimento particular, ha no cérebro um orgam próprio, uma circumvolução, que pela sua proeminencia se revela na fôrma exterior do craneo; e pela comparação de muitas cabeças de indivíduos dotados de uma mesma faculdade muito desenvolvida, ou de uma mesma inclinação muito pronunciada, podemos descobrir e determinar a sede do orgam respectivo , que

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torna essas cabeças similhantes por esse lado, ainda que pelos outros diffiram. Si taes pretenções são verdadeiras ou falsas é cousa que após veremos. Por ora nos limitamos a expor com clareza as bazes em oue se funda o novo systema. Essa idéa, porém, não é tão original que deixe de ter precedentes na historia da sciencia do homem. Já pouco tempo antes de Gall, o distincto philosopho e naturalista de Genebra, Carlos Bonnet, suppunha que cada fibra do cérebro é um pequeno orgam destinado a funcçòes próprias e especiaes do sentimento e do pensamento; mas suppor não é provar. Antes de Bonnet, o celebre Descartes, hábil anatômico e chefe do espiritualismo moderno, não receou considerar o cérebro como o orgam do senso commum,e assim se exprime: « Os diversos sentimentos interiores e exteriores d' alma, taes como a côr, o som, o cheiro, o sabor, a dôr, a fome, a sede, a bondade, o amor, a confiança, &c, dependem do modo por que os espíritos animaes penetram nos poros do cérebro, que assim se torna o orgam do sensus communis, da imaginação e da memória. » Diremos de passagem que os espíritos animaes do tempo de Descartes foram substituídos pelo fluido nervoso, que já querem hoje substituir pela electricidade. Questão de palavras, ficando o agente do mesmo modo desconhecido. No século décimo terceiro, o domenicano

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Alberto o Grande, assim appellidado pelo seu vasto saber, o qual renunciou o Bispado de Ratisbona só para se consagrar ao ensino da philosopha em Colonha, onde teve por discípulo S. Thomaz de Aquino, denominado o Dr Angélico, traçou em um craneo varias divisões, indicando differentes faculdades do espirito, segundo a classificação de Aristóteles, de quem elle foi um dos maiores commentadores. Bacon de Verulam, citando a opinião de Platão, que collocava o entendimento no cérebro, como se lê no Timeo, parece referir-se a uma opinião mui conhecida quando diz: « Essa outra opinião que situa as três faculdades intellectuaes, imaginação, razão e memória, nos ventriculos do cérebro, não é tampouco exempta de. erro. » *) Assim pois, a tentativa de uma localisação de certas faculdades intellectuaes é bastante antiga, e a suspeita da relação entre essas faculdades e o cérebro, considerado como a sede d'alma, remonta aos médicos e philosophos gregos, a Hippocrates, a Pythagoras, e a Platão, o mais idealista de todos, que, como após Sancto Agostinho, São Thomaz e Descartes, não viram nessa dependência do cérebro a reduccâo das faculdades intellectuaes a funcçòes puramente orgânicas. A celebridade de Gall provêm do grande desenvolvimento que elle dêu a essa antiga idéa. por um
*) Dignité et accroisement des siinurcs. Liv. IV, chnp. I.

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•estudo aturado e especial, que o levou a estabelecel-a com todo o apparato de uma sciencia fundada na observação, e destinada a reformar a psychologia o a pôr um termo ao desacordo dos philosophos. Mas nem os philosophos nem os physiologistas lhe deram esse prazer, continuando do mesmo modo o desacordo. Tendo Gall recolhido avultada copia de observações em favor da sua nova theoria, e desejando expol-a em um theatro mais vasto e mais apreciador de novidades, mudou-se para Paris em 1807, e alli ensinou o seu systema, continuou as suas observações, e deu á luz a sua grande obra que tem por titulo: « Anatomia e. Physiologia do Systema nervoso em geral e do Cérebro em particular. » Fez escola, teve numerosos adeptos, naturalizou-se cidadão francez em 1819, e morreu em 1858. O novo systema que Gall deu ao mundo achou logo illustres Doctores que o sustentassem e o reforçassem, e mesmo que o reformassem em muitos pontos. Entre os mais notáveis citaremos em primeiro logar o Dr Spurzheim, o philosopho da nova theoria, discípulo e collaborador de Gall, a quem se deve a denominação de phrenologia, com que ficou conhecido esse systema, e uma nova classificação das faculdades, com o acréscimo de outras novas. Spurzheim viajou pela França, Inglaterra, Allemanha e os Estados-Unidos da America, só com o fim de propagar a nova doctrina, de que foi o Ame-

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A ALMA E O CÉREBRO

rico Vespucio, e sobre a qual escreveu uma obra com o titulo de « Ensaio sobre a natureza moral e intellectual do homem » impressa em 1832. Vimont, que escreveu um Tratado de Phrenologia, publicado em 1833. O celebre Professor Broussais, da Escola de Medicina de Paris, tão conhecido pela sua Medicina Physiologica, e que deu ao prelo em 1836 o seu « Curso de Phrenologia, » a cujas lições algumas vezes assistimos. F. Combe, auctor do « Systema de Phrenologia » impresso em Edimburgo em 1836. E ainda Fossati, H. de Bruyéres, Debut e Castle. Não faltaram também philosophos e physiologistas que combatessem a nova doctrina, entre os quaes se distinguem os professores Ackermann, Rudolfi, Flourens, Lelut, A. Garnier, e outros que em obras diversas a consideraram como inteiramente hypothetica pelo lado das localisações cerebraes, que é a parte mais physiologica do systema, e de mais fácil averiguação. Mas a parte psychologica não me parece ter sido sufficientemente examinada, e por isso nos occuparemos mais dessa parte, sem desprezar a outra. A questão não está decidida, apezar de tanto que se tem escripto sobre esse assumpto; as observações continuam; alguns physiologistas admittem a possibilidade de uma localisação das faculdades intellectuaes e moraes, posto que regeitem a dos phrenologistas por falta de provas, e pelo des-

CAPITULO PRIMEIRO

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mentimento de observações contrarias; e por esses mesmos motivos não ousam propor nenhuma nova localisação. Outros, como Flourens e Lelut, negam essa possibilidade, que os sectários dão como demonstrada. Em pé estão as affirmações, as duvidas, e as oppostas opiniões sobre o espirito e a matéria, a que se ligam todas as questões sobre o intellectual e moral do homem; a discussão não perdeu pois o seu interesse, ao contrario mais se aviva, pela influencia da nova doctrina da transformação das espécies, que apezar de mui hypothetica vai ganhando sectários. Um exame da phrenologia chama á terreiro todas essas sublimes questões da philosophia, que não sei quando terão uma solução satisfactoria, ou quando por reconhecidamente insoluveis, deixarão de attrahir a curiosidade humana, tão sequiosa dessa sciencia divina, mesmo sem esperança de discobrir a verdade, que a sabedoria do Criador occultou ao nosso entendimento neste mundo, talvez para nutrir a esperança que a veremos em outro. Mas esse trabalho não é inteiramente perdido e sem fructo; porque na indagação da verdade inaccessivel podemos achar outras que nos satisfaçam; como na procura da pedra philosophal, que nunca se descobriu, fizeram os alchimistas alguns achados importantes para a sciencia, e lançaram os fundamentos da chimica, hoje tão pretenciosa, que aspira a explicar a criação sem o auxilio do Criador.

CAPÍTULO II.
Possibilidade de uma sciencia phrenologica. Objecções tiradas da construcção do cérebro, da anathomia comparada, da pathologia, e da physiologia esperimental. Porque se considera o cérebro como o orgam da intelligencia. Propõe-se a phrenologia com especialidade a demonstrar que todas as nossas faculdades intellectuaes e moraes dependem de órgãos especiaes do cérebro, e que se podem conhecer as differentes disposições e inclinações, e os seus respectivos órgãos, pelas protuberançias que se observam no exterior do craneo. Baseam os phrenologistas a possibilidade desse conhecimento na affirmação que o craneo, molle ao principio até a sétima semana depois da geração, se modela sobre o cérebro, toma a fôrma que este lhe imprime, e ossificando-se pouco a pouco, conserva e mostra exteriormente os altos e baixos correspondentes aos da massa encephalica. Objecções, porém, de não pouco peso se apresentam quanto a essas allegações tão categóricas. Os ossos da abóbada do craneo se compõem de duas lâminas sobrepostas, e a lamina exterior não desenha uma por uma as circumvoluções cerebraes, e apenas indica a fôrma geral do seu conteúdo. Essa disposição nos impede de ver o desenvolvi-

CAPITULO SEGUNDO

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mento de cada uma das circumvoluções, a ponto que ninguém por fora as pôde contar, nem suspeitar a sua existência, e não nos permitte por conseguinte traçar na superfície exterior do craneo demarcações que correspondam ás anfractuosidades cerebraes. Em segundo logar não podemos affirmar que o craneo toma a fôrma do cérebro; porque cada orgam do nosso corpo tem uma fôrma que lhe é própria, postoque todas mais ou menos se proporcionem; assim não são os músculos que dão a fôrma aos ossos, nem são os pulmões que dão a fôrma á caixa thoracica. A molleza dos ossos do craneo nas primeiras semanas nada influe na sua fôrma futura; porque o cérebro cresce, e o craneo se alarga depois que este se acha completamente ossificado. Além disto, o cérebro se compõe de duas substancias distinctas; uma interior de cor branca, e outra cinzenta, exterior, ou curtical; e a proporção da quantidade entre estas duas substancias varia de cabeça á cabeça, como o demonstram as observações constantes dos anatomistas; de modo que, duas cabeças de igual tamanho podem differir consideravelmente quanto á proporção de quantidade entre essas duas substancias, que hão de ter infallivelmente destinações diversas, postoque ignoradas. Tem-se observado em muitos cérebros de idiotas a defficiencia da substancia cinzenta, que se apresenta descorada, atrophiada, e destruída em parte. 2

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A ALMA E O CÉREBRO

Willes, Vieussens, e outros physiologistas opinam que a substancia cinzenta é a parte activa dos hemispherios cerebraes, a que produz a força nervosa, emquanto que a branca, interior, é destinada a transmittir essa força aos nervos, que por sua vez a transmittem aos órgãos do corpo. Quer Foville, apoiado em muitas observações, que a substancia cinzenta seja considerada como a sede das faculdades intellectuaes, a despeito de Gall e de Spurzheim que apenas a consideram como a matéria nutritiva da substancia branca, interior. São conjecturas que nada provam, é verdade; mas, qualquer que sejam as funcçòes do cérebro, não é um facto indifferente a quantidade proporcional das duas substancias que o compõem, e que pôde ser differente em duas cabeças do mesmo volume ; e essa proporção e variedade entre as duas substancias não se revela na fôrma exterior do craneo. Ainda mais, Gall e seus sectários collocam as faculdades intellectuaes nos lóbulos anteriores do cérebro, os sentimentos e instinctos nos posteriores .; porque a superioridade da intelligencia humana em relação ás espécies irracionaes coincide com a maior elevação e largura da sua fronte. As testas dos animaes fogem para trás, e abaixam ao nivel dos ossos do nariz. Mas, a posição da cabeça do homem, vertical sobre a columna vertebral, é diversa das dos brutos, e

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como bem observou Leuret, os animaes teem a cavidade craneana, não em cima, mas atrás das orbitas, o que colloca o cérebro na parte posterior da face: disposição adequada á fôrma e attitude do corpo. A comparação pois entre a grandeza relativa da parte anterior com a posterior dos cérebros dos animaes, em relação ao homem, não se deve fazer pela proeminencia da cabeça sobre os ossos da face, e sim entre os cérebros mesmos, e suas respectivas circumvoluções, tomando-se no próprio cérebro um ponto fixo, do qual se meça a parte anterior e a posterior. Reclamação na verdade mui justa; porque a porção do cérebro que no homem, pela sua construcção bipede, avulta na região frontal, ao nivel da face, pôde nos quadrúpedes estar alojada mais atrás e mais abaixo. Assim, não é.pela proeminencia do nariz do homem que medimos o desenvolvimento da faculdade alfactiva, e a perfeição desse sentido nos animaes, que nesse ponto nos levam vantagem. Tomando esse distincto physiologista os corpos callosos como ponto fixo nos cérebros das diversas espécies animaes, e procedendo a um exame rigoroso, reconheceu, em opposição á theoria phrenologica, que nos mamíferos, em relação á espécie humana, não é a parte anterior do cérebro a que tende a diminuir, e sim a posterior! Segundo Leuret o volume das circumvoluções cerebraes anteriores do carneiro, do cavallo, do boi, &c, é muito consi-

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deravel comparativamente ao desenvolvimento da parte correspondente de outros animaes geralmente reconhecidos por mais intelligentes, como sejam o cão, o elephante, e sobre tudo o macaco! Longet, professor de physiologia da faculdade de Medicina de Paris, vendo a impossibilidade de uma localisação mesmo geral das faculdades intellectuaes, cita a opinião de G. Neumann, que, pelo exame de cincoenta cérebros de alienados, foi induzido a crer que a intelligencia reside na parte posterior da cabeça; opinião que, segundo Cruveilher, encontra forte apoio no facto anatômico muitas vezes observado, que a atrophia do cérebro dos velhos dementes se manifesta nas circumvoluções occipitaes muito mais que nas frontaes. E acrescenta o professor Longet que si lhe fosse grato attribuir aos lóbulos médios as mesmas faculdades attribuidas por Neumann aos lóbulos posteriores, e pelos phrenologistas aos anteriores, não lhe faltaria o apoio das observações. *) Si a anatomia comparada, e factos pathologicos em numero tão avultado contrários são á theoria phrenologica, igualmente contrários se mostram os resultados das repetidas experiências feitas sobre animaes vivos pelos mais hábeis physiologistas do nosso tempo, com o fim de descobrir as funcçòes do cérebro; e Longet, citando as indagações de Flourens, Bouillaud, e as suas próprias, conclue dizendo: « Até
*) Traité de Physiologie. T. II, p. 111.

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o presente a physiologia experimental longe está de ter dado argumento valioso em favor da localisação do instrumento da intelligencia nos lóbulos anteriores do cérebro.» *) Assim, nem a anatomia comparada, nem a pathologia, nem a physiologia experimental confirmam a doctrina phrenologica mesmo na localisação mais geral das nossas faculdades. Todos esses factos, que desmentem a phrenologia, não a desenganam, nem impedem que os physiologistas, ainda mesmo os que mais refutam aquella theoria, acreditem ser o cérebro o orgam da intelligencia, e da sua maior ou menor grandeza depender o maior ou menor desenvolvimento das faculdades intellectuaes, sem entrar na indagação da natureza do principio activo que as exerce, e quaes os attributos que lhe são próprios e exclusivos. É verdade que para muitos desses perscrutadores da natureza humana o problema já está resolvido, e julgam inútil maior exame; porque o cérebro por si só tudo explica, e d' elle tudo depende. Exactamente como para Condillac todas as faculdades se reduziam a sensações transformadas, todas as idéas eram adventicias, e da sensação tudo sahia. Mas como a physiologica, estudando as funcçòes do systema nervoso, reconheceu o erro dessa psychologia sensualistica, é de esperar que acabe também por reconhecer os seus próprios erros, distinguindo as
*) Ibid. p. 446.

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funcçòes especiaes do cérebro das faculdades próprias do espirito. A qualificação dada ao cérebro de « orgam da intelligencia » tem duas accepções differentes, segundo os princípios philosophicos dos que a empregam. Para alguns, que se não elevam á cima das apparencias, significa o orgam productor de todos os actos intellectuaes e moraes, de cuja acção exclusiva resulta a intelligencia; e Cabanis assim se exprime: « Para se fazer uma idéa justa das operações de que resulta o pensamento, é preciso considerar o cérebro como um orgam particular destinado a produzil-o; do mesmo modo que o estômago e os intestinos são destinados a operar a digestão, e o ligado a filtrar a biles. » Para outros mais escrupulosos, e que não vêm a menor similhança entre o producto material dos intestinos e do figado, e os actos de consciência, o cérebro é apenas o instrumento de cujo concurso necessita o espirito para exercer e revelar as suas diversas faculdades. Os primeiros, não julgando possível a existência de outra substancia além da material, dando por demonstrado esse ponto, como já ó estava para os materialistas de todos os tempos independentemente da physiologia e da chimica, si não podessem de nenhum modo localisar o entendimento, e convertei-o em uma secreç.ão ou movimento do cérebro, nem por isso deixariam de o considerar como um phenomeno da matéria. Os segundos, não limitando a

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dependência que existe entre o espirito e o seu orgam; não definindo o que exclusivamente pertence a um e ao outro. inspiram alguma desconfiança á cerca da sinceridade do tímido espiritualismo que professam. Mas como os physiologistas de ambas as escolas concordam em considerar o cérebro como o orgam da intelligencia. salvo o como, vejamos os factos que a essa persuação os induzem. Eil-os: A prolongada contenção do espirito, a profunda meditação attrai o sangue ao cérebro, e produz insonia e dores de cabeça. A irritação, a congestão, as lesões do cérebro perturbam o exercício das faculdades intellectuaes e moraes, ou produzem a estupidez, o delírio e a loucura. Os vicios de conformação do cérebro, certas relações entre o volume e a configuração desse orgam, com a perfeição das faculdades do espirito, são também provas em favor dessa opinião. Para explicação desses factos, que são os mais ponderosos, e aos quaes se reduzem todas as allegações dos physiologistas, basta que o cérebro seja, como é, o orgam onde se concentram todas as impressões necessárias para as nossas multiplices sensações, percepções e sentimentos; pois que todas essas impressões são pelos nervos transmittidas ao cérebro; e que seja alem disso o orgam onde se conservem coordenadamente essas impressões, necessárias ao exercício da memória, as quaes podem

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estar no cérebro sem que d'ellas tenhamos consciência, como a não temos desse orgam, nem de cousa alguma material; e umas vezes se avivam pela acção própria do orgam, occasionando a memória espontânea, e outras vezes são revocadas pela determinação da vontade. Essas impressões orgânicas não são sensações, nem percepções, nem idèas; são simplesmente as condições internas da rememoração das idéas, que do espirito dependem; e qualquer fatiga, lesão, vicio, ou desconcerto do instrumento em que essas impressões se fazem, ou se conservam, apagando, avivando, ou desordenando o seu typo normal, deve infallivelmente impedir, excitar, ou desordenar as sensações, e os actos de memória que ellas despertam, e por conseguinte perturbar o juizo, o raciocínio, a concepção, e as determinações da vontade; sem que essas faculdades sejam funcçòes cerebraes. A physiologia moderna é uma sciencia experimental, que não vive nem progride á custa de hypotheses. Longe vai o tempo em que se fazia do baço o orgam do riso, porque se sente uma dôr nessa víscera depois de uma bôa gargalhada. Quantas experiências e observações se teem feito para determinar as-funcçòes do cérebro, nenhum resultado positivo teem dado, prestando-se apenas a inducções oppostas. Ora, affirmar só pelas razões á cima mencionadas, que o cérebro é o orgam productor das faculdades intellectuaes e moraes, é dizer que

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o ouvido é o orgam da palavra, porque os surdos de nascimento são mudos. A castração occasiona constantemente um desenvolvimento corporeo além do typo normal; impede no homem o crescimento da barba, e faz que a sua voz conserve o accento infantil. Diremos por isso que a parte mutilada é o orgam da barba, do typo do corpo, e do timbre da voz? O mais que se pôde dizer é que essa parte influe no apparecimento de taes phenomenos, pela dependência e synergia das diversas partes do organismo. Mas uma cousa é influir para o apparecimento de certa ordem de phenomenos, e outra cousa é ser o orgam que os produz. Todas as funcçòes animaes, todas as secreções dependem da circulação do sangue ; todas por conseguinte dependem do coração; mas o coração não é por isso o orgam da secreção da biles, nem o da respiração, nem o do movimento. Ainda mais; todos os órgãos operam e elaboram de baixo da influencia do systema nervoso: os nervos do movimento, os da sensibilidade, e os da vida puramente orgânica dependem do cérebro; como as artérias e a circulação do sangue dependem do coração: todos os órgãos dos sentidos externos teem o seu complemento no cérebro: o espirito necessita de nervos para receber impressões externas e orgânicas, e dar movimento voluntário ao corpo: pôde necessitar do cérebro para conservação dessas

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impressões e execução das suas determinações voluntárias : o bom estado, uma certa fôrma e volume 'desse orgam, que preside a tantas funcçòes vitaes, são necessários tanto para a perfeição da vida orgânica como da vida animal: as affecções cerebraes hão de infallivelmente alterar a saúde do corpo: podem modificar e perturbar o typo normal das impressões, e por conseguinte das sensações correspondentes, bem como os actos de memória, e dar occasião á desordem no juizo e nas palavras: pôde por conseguinte estar o espirito na dependência do cérebro, até certo ponto; como o cérebro está na dependência do coração, pelo sangue que d'elle recebe; como o coração está na dependência dos pulmões para a oxigenarão do sangue: como emfim todos os órgãos do nosso corpo dependem uns dos outros, sem que por isso possamos dizer que o cérebro é o productor da intelligencia. Uma noticia desagradável, um desengano, uma palavra offensiva, uma simples percepção, como uma sensação olfactiva, factos que, segundo os phrenòlogistas, se operam em pontos diversos do cérebro, suspendem muitas vezes todos os sentidos, todas as faculdades intellectuaes, perturbam as funcçòes orgânicas, causam o desmaio, após o qual pôde apparecer o delirio; emquanto que muitos factos se apresentam de profundas alterações da massa cerebral, de balas que o atravessam de um lado ao

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outro, de pedaços que se lhe tiram, sem a menor desordem das faculdades intellectuaes! O professor Trousseau cita o caso de um official que, tendo recebido uma bala no cérebro, a qual entrou por uma fonte e sahiu pela outra, e sendo tratado durante três mezes, gozava da integridade das suas faculdades, e Se mostrava espirituoso e alegre. M. Volpian viu um ferido em 1848 que, tendo recebido um bala nas partes anteriores do cérebro, se mostrava na perfeita posse da sua intelligencia durante quatro mezes, e falleceu em conseqüência de uma meningite. Ha incontestavelmente alguma cousa além do cérebro, necessária para explicação dessas faculdades. Ha essa individualidade idêntica, que assume e reúne todas essas faculdades como actos seus próprios, e sem a qual nada perceberíamos, ainda que para o exercício de algumas de suas faculdades necescite do concurso do cérebro. Podemos admittir que sirva o cérebro ao espirito como o piano ao artista que n'elle executa a musica que tem na mente, e pôde variar o toque e as harmonias, sem poder exceder a capacidade sonora do seu instrumento, que assim limita a idéa e o sentimento do artista. Quanto á hypothese dos materialistas, que comparam os actos intellectuaes com as funcçòes do estômago e do fígado, e consideram o pensamento como o resultado da acção própria do cérebro, não

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a podemos admittir; porque encontra completo desmentimento em tudo o que sabemos da matéria, e em nossa própria consciência, que se distingue de tudo o que é material. Si um orgam podesse pensar e querer, como não saberia elle que exercia esses actos ? Si imaginam que o cérebro pôde pensar e querer, sem saber que é elle que pensa e quer, do mesmo modo que o estômago digere, e o fígado segrega a biles, sem saber o que fazem, e mesmo si existem; respondo com o facto incontestável que o ser que em nós pensa, sabe que pensa e que existe, e tem consciência de sua simplicidade e identidade; e não se acha no caso do estômago e do fígado e do cérebro que não sabem o que fazem. Por outro lado, o pensamento não é uma matéria transformada, ou segregada, a que se reduzem os productos de todos os órgãos, Mas como todos estes factos não são ignorados dos que os desattendem, examinaremos o valor das provas em favor da opinião que combatemos.

CAPITULO III.
Leis moraes em opposição com a phrenologia. Razões em que se fundam o espiritualismo e o materialismo. Duvida de Locke sobre a identidade da substancia que pensa. Gall parece reconhecer essa identidade, distinguindo as faculdades intellectuaes dos órgãos que as servem.

As pretenções exageradas da theoria organologica, bem como da nova theoria da evolução, parecendo condemnar o homem ao materialismo e ao fatalismo, que repugnam á sua razão, encontram serias objecções não só na psychologia como na moral e na religião, que alguma cousa reconhecem além do organismo, e outros princípios proclamam. E a moral e a religião, bem como as razões psychologicas em que se apoiam, são factos humanos, dependentes da natureza intellectu ai do homem, e tão attendiveis e respeitáveis pelo menos como os factos physicos. O que seriam com effeito a moral e a religião sem uma alma de natureza tal que podesse sobreviver á decomposição do corpo? Si fatalmente se arrastasse o homem só pelo impulso de alguns cegos instinctos ou inclinações dependentes de órgãos; si elle se não conhecesse livre em suas determinações pessoaes; si nenhum império tivesse sobre si mesmo; o que seria, em que se fundaria essa lei moral que o obriga â resistir ás suas paixões, e lhe

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serve de guia para julgar as acçòes próprias e as alheias? Donde lhe viriam as idéas do justo e do injusto, do mérito e do demérito, do prêmio e do castigo? Sem uma alma distincta do corpo, como se geraria em nós a crença e a esperança de uma vida futura, á vista dos effeitos repugnantes da morte, que faz desapparecer diante de nossos olhos as criaturas que amamos ? E porque absurdo incomprehensivel órgãos materíaes corruptíveis nos dariam tão sublimes idéas, e nos imporiam o dever de sacrificar por ellas inutilmente os prazeres actuaes e a vida presente ? Que estranho organismo é esse, que se julgaria espiritual e livre, sem o ser, e se condemnaria ao soffrimento, ao martyrio, e á morte por amor de uma liberdade illusoria, de uma justiça convencional, e de uma vida futura impossível? Si a intima convicção da unidade, da simplicidade e liberdade d'álma, a crença da sua immortalidade, e o conhecimento das leis imperativas da moral são concepções puras da razão, sem fundamento algum no organismo, em opposição com elle, e á verdade das cousas; pois que as temos, e nos servem de guias na vida pratica, essas concepções attestam a existência do ser que por espiritual e livre se reconhece, e desmentem o materialismo e o fatalismo. Si porém os phrenologistas se persuadem que todos os nossos juizos e crenças, e as concepções puras da razão dependem de órgãos cerebraes, con-

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fessar devem ou que os órgãos nos enganam, ou que elles mesmos dão testemunho da verdade que a theoria desconhece e nega. Tanto em um, como n'outro caso, não nos sendo possível sahir da nossa natureza intellectual e moral, obrigados somos a admittir como verdade o que nos attesta a consciência. Mas materialistas e fatalistas houve no mundo antes do apparecimento da theoria de Gall, e espiritualistas ha, e ha de haver, a despeito da phrenologia, e no numero mesmo dos que a cultivam por curiosidade, e acreditam em algumas de suas indicações e coincidências, que podem ser exactas, sem auctorizar as conclusões exclusivas que alguns tiram. Nenhum espiritualista antigo ou moderno pretendeu jamais que não precisa nossa alma neste mundo de olhos para ver e de ouvidos para ouvir; muitos até consideraram o cérebro em geral como indispensável para o exercício do pensamento; e da existência e necessidade desses e de outros órgãos do corpo não sai triumphante o materialismo. Si agora nos dizem que o espirito necessita do cérebro como um-orgam multiplice para que possa exercer e revelar diversas espécies de pensamentos e de affecções, nem por isso se materializam as faculdades intellectuaes e moraes; e quer se considere o cérebro como um só orgam, quer como uma penca de muitos órgãos, ninguém ficará sendo mais ou menos materialista em proporção do numero de partes em que

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nos aprover dividir o cérebro. Ao contrario, essa mesma multiplicidade e variedade de instrumentos, que não sabemos como operam, mais realça a meu ver a unidade e identidade do ser que d'elles se serve, por uma lei providencial que elle ignora, e que não precisa conhecer, nem mesmo saber si taes órgãos existem, para que elle possa exercer as faculdades que lhe são próprias. Esta questão metaphysica do espirito e da matéria, que se apresenta sempre que se trata da natureza do ser que pensa emquanto substancia, depende do modo por que algumas intelligencias especulativas, prescindindo dos attributos com que se distinguem as cousas, concebem ou imaginam em abstracto o ser criado, tanto o espiritual como o material, em relação á idéa de um Ser incriado, necessário, infinito, eterno, que existe por si mesmo, e do qual tudo depende; parecendo então alguns philosophos amorosos da unidade absoluta, que esse Ser incriado é o ser verdadeiro, a substancia única de todas as cousas, e exclue quaesquer outras substancias mesmo criadas. Mas nessas altas regiões da razão pura, a matéria, composta de moléculas, e divisivel, tal como a podemos conceber, bem longe de realizar a idéa de substancia única e necessária, parece antes um phenomeno, uma apparencia, uma simples imagem da substancia, uma illusão dos nossos sentidos, em cuja existência cremos por uma lei do nosso entendimento que nos obriga e referir a uma

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causa fora de nós as sensações que experimentamos, na impossibilidade de as fazer apparecer e desapparecer á nossa vontade. Note-se porém que nos sonhos essas mesmas sensações se combinam e se apresentam ao nosso espirito como verdadeiros objectos externos, percebidos no espaço, e nem por isso lhes suppomos existência alguma real. Assim pois, podemos perceber objectos como externos, sem que substancia alguma material se localise onde se objectivam os phenomenos sensíveis internos, que os constituem. Si esse facto psychologico, que tantas vezes se repete, não prova que as percepções da vigília sejam tão illusorias como as dos sonhos, das allucinações, e do dilirio, prova pelo menos que podiam ser; porque, como bem diz Gall, as condições internas das percepções são sempre as mesmas, tanto nos sonhos como na vigília, e bastam para as produzir como si reaes fossem. Somente essas condições internas podem ser outras bem diversas das que elle imagina. É certo que cremos firmemente na realidade objectiva das percepções da vigilia, pelo regular encadeamento dos phenomenos de que conservamos memória, e a que ligamos a idéa racional de substancia e de causa externa. Mas a applicação dessa idéa de substancia e de causa a um aggregado de infinitos átomos, pôde bem ser tão errônea, tão illusoria como a crença geral que as sensações se operam nos diversos órgãos do corpo onde se fazem 3

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as impressões, e que ellas são as qualidades mesmas das cousas percebidas, postoque a sciencia demonstre o contrario. Si pois se dá essa dupla illusão inevitável na objectivação das sensações, porque não será igualmente illusoria a referencia da idéa racional de substancia e de causa a esse complexo de phenomenos que chamamos mundo material? Eo que é a matéria para os chimicos e naturalistas modernos, que pretendem melhor conhecel-a que os antigos materialistas? O mesmo que era para Epicuro: um aggregado de átomos dos quaes nada sabemos, um enigma como foi sempre. Dizem hoje que não ha matéria sem forças, nem forças sem matéria; e por forças intendem as propriedades e movimentos dessa supposta substancia. Dizem que separadamente matéria e força são duas abstracções sem realidade. Faliam da matéria como se fosse sempre a mesma cousa em todos os corpos, e ao mesmo tempo affirmam que o azote, o carbono, o hydrogenio, o oxigênio, o sulphur, o ferro, e todos os corpos simples teem propriedades que lhes são inherentes de toda a eternidade, propriedades inalienáveis, intransmessiveis, immutaveis. Affirmam que uma parcella de ferro, por exemplo, onde quer que se ache, qualquer que seja o composto de que faz parte, se conserva sempre a mesma cousa, e pela decomposição do corpo sai como entrara; e o mesmo dizem dos mais corpos chamados simples, por serem compostos de moléculas homogêneas.

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Estas proposições se repetem nos escriptos de Maleschot, de Vogt, de Dubois-Reymont, de L. Büchner, que as auctorizam com as de outros muitos professores de sciencias physicas. A conclusão que dessas proposições podemos tirar é que não ha uma substancia material única e primitiva, susceptível, pelos movimentos de suas moléculas, de tomar fôrmas, aspectos^e propriedades diversas; mas sim muitas espécies de substancias materiaes differentes, irreductiveis, e todas eternas; outros tantos semideoses incriados, productores e organizadores do universo, pelo jogo do acaso, a que chamam necessidade. Mas, quer seja uma e a mesma, quer sejam muitas e differentes, a matéria é sempre um aggregado de átomos infinitamente pequenos e imperceptíveis, cuja grandeza, fôrma e posição escapa a todas as observações microscópicas, o dos quaes o mais que podemos dizer é que suppomos a sua existência, para a explicação dos phenomenos physico-chimicos. E si a matéria não é esse composto de átomos suppostos, não sei o que fica para ser matéria, a menos que não sejam as forças mesmas que constituem os corpos. Por outro lado, propriedades eternas, inalienáveis, intransmessiveis, são permanentes e immutaveis. Como explicaremos então toda essa infinita variedade e successão de cousas, todas essas transformações, todas essas mudanças de propriedades que observamos na natureza?

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Diremos que tudo resulta do modo pelo qual se combinam os simples entre si ? Mas, si nas diversas combinações chimicas as substancias simples permanecem objectivamente com as mesmas propriedades immutaveis com que entraram, e com que saiem pela decomposição, toda combinação e mudança de propriedade é uma illusão, uma apparencia que não corresponde á realidade das cousas; e si todas as fôrmas e propriedades apparentes dos com-' postos só duram emquanto dura o estado de composição, e são por conseguinte transitórias e mudaveis, também as propriedades apparentes dos simples só duram emquanto dura o estado de simplicidade , e são tão mudaveis e transitórias como aquellas, e tanto umas como outras dependentes do nosso modo de sentir. Para a sciencia de observação, á que estamos condemnados neste mundo, não a ver como as cousas realmente são, mas como ellas se nos apresentam1/1 pela acção dos nossos sentidos, e sobre o que se apoiam as nossas inducções e conjecturas, a matéria, ou antes o corpo, única cousa que percebemos pelos sentidos, se nos apresenta como estenso, divisivel, inerte, sujeito a uma continua mudança pela acção de certos agentes imponderáveis e de certos movimentos, sem os quaes a chimica nada explica. O espirito, ao contrario, se revela a si mesmo, na consciência de seus actos, como simples, idêntico,

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activo, sensível, intelligente e livre em suas determinações, elevando-se pela razão ao conhecimento das leis do universo, e do Ser eterno, causa necessária de quem depende. Assim, o ser que pensa e quer, pela consciência dos seus attributos, se distingue com a maior evidencia possível da natureza corporea, objecto dos seus sentidos, e se julga, com razão, de uma natureza "substancial diversa. Sahir destes factos, reduzir o ser que pensa á supposta substancia material, é sahir da observação, exceder os limites da inducção, desprezar o testemunho irrefragavel da consciência, sem a qual nada percebemos, para desvairar no mundo das hypotheses, onde se encontram tão differentes e oppostos systemas, sem que a razão se dê por satisfeita com nenhum. Comprehendemos que, por analogia do que observamos e imaginamos no mundo physico, e pelo modo que concebemos a substancia em abstracto, se apresente ao espirito especulativo a duvida si a unidade e identidade da consciência demonstra evidentemente a unidade e identidade da substancia que pensa, ou si essa consciência se pôde ligar a ura ser composto e vario, de modo que os phenomenos de consciência, posto sejam differentes dos phenomenos physicos, possam comtudo emanar da mesma substancia daquelles. Duvida que se pôde apresentar comeffeito por não termos, nem podermos ter neste mundo um conhecimento immediato da substancia pura, poisque só conhecemos

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e distinguimos os seres pelas suas propriedades e attributos, em relação ao nosso modo de perceber. E por essa impossibilidade, e modos diversos de conceber a substancia, resultam os diversos systemas de espiritualismo, de materialismo, de panteismo, de eclectismo, e de scepticismo. Entre os philosophos eminentes que se não decidem categoricamente, masalguma duvida exprimem a este respeito, se apresenta Locke com argumentos que nos não parecem tão formidáveis e insoluveis como aos que os reproduzem por modos diversos. Reconhece Locke a identidade pessoal do ser que pensa, e diz que só consiste na identidade da consciência, e não na da substancia, que elle cuida poder ser comeffeito uma mesma substancia immaterial, ou uma substancia composta e fluente, por conseguinte sem identidade real. Reduzindo assim a identidade do ser que pensa exlusivamente á consciência phenomenal, pergunta, si além disso é precisa e absolutamente a mesma substancia? O que claramente se reduz a perguntar, si a unidade e identidade pessoal da consciência attesta evidentemente a existência de uma substancia espiritual que pensa; ou si essa consciência é um phenomeno que se pôde ligar a um composto de substancias materiaes. Como se vê, é a questão mesma da espiritualidade ou materialidade d'alma. Locke responde que « poucas pessoas se julgariam com direito de duvidar da identidade da substancia,

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si as percepções, com a consciência que d'ellas temos em nós mesmos, fossem sempre presentes ao espirito, em virtude do que a mesma cousa pensante seria sempre scientemente presente, e pareceria evidentemente a mesma para si mesma. Mas, diz elle, o que offerece alguma difficuldade neste ponto é que esta consciência é sempre interrompida pelo esquecimento, não havendo um só momento da nossa vida no qual presente seja ao nosso espirito todo o éncadeamento das acções que temos feito: que as pessoas dotadas da maior memória perdem de vista uma parte das suas acções, emquanto consideram outras, e durante a maior parte da nossa vida, em vez de reflectirmos sobre o nosso eu passado, só nos occupamos com os nossos pensamentos presentes; e que emfim em um profundo somno nenhum pensamento absolutamente temos, ou pelo menos nenhum que acompanhado seja dessa consciência que distingue os que tivemos na vigília.» Eassim conclue: « Ora, como em todos estes casos o sentimento que temos de nós mesmos é interrompido, e nos perdemos de vista em relação ao .passado. podemos duvidar si somos sempre a mesma cousa que pensa.» ") Parece-nos que Locke confunde, por espirito de systema, a consciência da unidade e identidade do ser que pensa com a memória das diversas percepções e actos successivos do espirito. O reapparecimento das percepções passadas, e o reconheci*) De 1'Entendemcnt Humain. L. II, Capit. XXVII. § 10.

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mento da nossa parte de que já outr'ora as tivemos, constituem a memória; e é esse reconhecimento da nossa existência no passado que prova a identidade do ser pensante, e não a presença contínua das percepções e actos passados perante a consciência, I^Í A indefectibilidade da memória, que Locke exige para que poucos podessem duvidar da identidade da substancia, e que não bastaria talvez para evitar as duvidas desses poucos, é inteiramente impossível no estado actual do espirito humano, cujas faculdades são limitadas, e cujos actos, sendo tantos, tão vários e successivos, não lhe podem ser todos presentes a um tempo, e a cada instante de sua existência, continuamente solicitada a novos actos, que lhe impedem de dar particular attenção a cada um d'elles, e a marcar o tempo e a ordem da sua successão.. O espirito humano não tem por faculdade exclusiva o rememorar o passado, que só lhe serve para o guiar na pratica da vida presente, e para 'as previsões do seu futuro; e desse passado sabe elle sempre quanto basta para não duvidar da sua identidade real. Além disso, inútil seria a prova exigida pelo philosopho; porque, quando mesmo a memória fosse tão completa e vivaz que reproduzisse sem omissão todo o encadeamento dos nossos actos passados, perturbando assim os presentes, nem por isso daria ella maior demonstração da identidade da substancia que pensa, do que a consciência mesma

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da identidade do eu em relação a essa serie mais ou menos interrompida de pensamentos e acções passadas. E si alguém concebe que uma substancia composta e fluente possa produzir e transmittir á que lhe succede uma serie interpolada de actos de consciência, igualmente conceberia que a podesse produzir e transmittir sem interrupção alguma; pelo que de nada serveria essa prova. Admittindo-se mesmo a suspensão completa da consciência no profundo somno sem sonho, o que parece duvidoso, essa suspensão não destróe a identidade pessoal, que Locke e todos reconhecem; por conseguinte nada depõe também contra a identidade da substancia; quando muito só prova que lhe faltam nesse estado impressões que despertem a consciência, ou que a substancia que pensa se concentra para axercer outros actos , que não sendo da vida de relação, dispensam essa consciência. Como a acção d'alma sobre o corpo é um facto incontestável, postoque não tenhamos consciência do modo pelo qual se exerce essa acção, que clara se patenteia nos movimentos voluntários, na precisão e presteza machinal que o pianista consegue dar a seus dedos, e nos effeitos das paixões que se estendem a todo o organismo , modificando as suas funcçòes, algumas vezes produzindo moléstias, outras vezes curando-as; como a vida continua durante o profundo somno, reparando as perdas da vigilia: não podemos affirmar que nesse estado de repouso

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da vida exterior suspensa fique qualquer acção d'alma: podendo ser; como a muitos parece provável, que d'ella dependa a vida interior, segundo a opinião do grande physiologista Stahl, que considerava a vida como o resultado dos esforços conservadores d'alma. Mas não necessitamos recorrer a essa opinião para sustentar a permanência do espirito no repouso da consciência. Diz Locke que « a duvida sobre a identidade da substancia, por mais razoável ou desarazoavel que seja, não interessa de modo algum á identidade da pessoa, pois que se trata de saber o que constitue a mesma pessoa, e não si é precisamente a mesma substancia que pensa sempre na mesma pessoa. » ') Si Locke, para não desmentir a sua theoria da origem das idéas, sacrifica a espiritualidade d'alma. declarando que todas as substancias nos são desconhecidas, que nenhuma idéa temos da substancia: não nos obriga a razão a fazer outro tanto. As duas questões, a da identidade pessoal, que elle reconhece e proclama com todo o gênero Ifumano, e a da identidade da substancia. que elle declina e põe em duvida, são inseparáveis e dependentes; e o que mais nos interessa saber é justamente si não somos victimas de uma illusão a respeito dessa identidade de substancia, ou si a consciência da identidade pessoal é um phenomeno que se pôde ligar a um compdsto material e dissoluvel. Questão
*) De 1'Enteiidement Humai.n. L. II, Cap. XXVII. § 10.

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por conseguinte da mais alta importância e essensialmente philosophica; e Locke auctoriza o segundo modo de ver, dizendo: « Differentes substancias podem ser unidas em uma só pessoa por meio da mesma consciência de que tomem parte; do mesmo modo que differentes corpos se unem pela mesma vida em um só animal, cuja identidade se conserva pela identidade da mesma vida contínua, apezar da mudança de substancia. » *) Esse argumento de paridade é simplesmente uma petição de principio, que dá como prova o que está em questão; por conseguinte sem valor algum. Si a identidade do mesmo animal não resulta das substancias varias que o nutrem, e que entram e saiem n' um contínuo moto, indifferentes a qualquer transformação que experimentam no corpo vivo; si essa identidade não-obstante se conserva desde o germen até a morte, pela unidade da mesma vida contínua; a conclusão lógica seria que, mesmo sem consciência de sua identidade pessoal, essa vida contínua, que dá á matéria bruta uma determinada organisação, renovando-a continuamente, é alguma cousa real, um elemento activo, distincto da matéria, que se submette á sua acção. Quando vemos que na cyncope se mantêm a vida, apezar da suspensão das funcçòes orgânicas ; que ella permanece, apezar de lesões de órgãos importantes, e da mutilação do ceYebro, e que cessa
•) De 1' Ent^ndemont. L. II, Capit. XXVII, § 10.

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repentinamente por uma picada n' um ponto da medula alongada, facto conhecido por Galeno, < : demonstrado nos nossos dias por Flourens: nào podemos deixar de reconhecer, si outras razões nos faltassem, que a vida não é um phenomeno da matéria, nem o resultado da acção conjuncta dos órgãos; mas sim que essa acção e todo o organismo é uma producção da vida, que n'um ponto se fixa, donde erradia a sua acção a todos os órgãos; e a decomposição do corpo, pela separação da vida, é mais uma prova evidente que as substancias materiaes, entregues ás leis physicas e chimicas, jamais se organizariam, jamais constituiriam um indivíduo animal ou vegetal; pois que essas substancias nem sequer se conservam organizadas quando lhes falta a vida que as tirou do seu estado bruto, para o qual tendem sempre a voltar. Quanto á possibilidade que diversas substancias se unam em uma só pessoa por meio de uma mesma consciência de que tomem parte, é uma hypothese contradictoria; tanto porque se faz dessa consciência alguma cousa que se pôde indifferentemente ligar a varias substancias mudaveis, continuando ella a ser sempre a mesma cousa, como pelo exemplo mesmo da vida. A identidade do eu conscio de seus actos não se pôde conceber como um effeito ou modo de ser de substancias diversas sem consciência e sem identidade. Locke mesmo declara ser isso «o maior absurdo; porque, diz elle, partes

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de matéria que não pensam, por mais estreitamente que se liguem, não podem adquirir por esse meio sinão uma nova relação local, que consiste em uma nova posição de suas diversas partes; e não é possível que isso lhes communique o pensamento. » ") O que admira é que, declarando Locke em u'm capitulo ser isso « impossível e absurdo, » admittisse em outro a hypothese contraria como possível, e se mostrasse duvidoso! Em conclusão; do mesmo modo que para o ser real que pensa não ha, nem pôde haver demonstração mais evidente da sua existência do que o acto mesmo de pensar; assim não ha, nem pôde haver demonstração mais evidente da unidade e identidade de sua substancia do que a própria consciência dessa unidade e identidade, no meio da variedade e successão de seus actos. A consciência, direi, é a evidencia mesma da existência real do ser que se conhece existir com todos os attributos de que é conscio, entre os quaes a unidade e identidade; é para nós a primeira, e a condição de todas as evidencias, e diante dessa evidencia desapparecem as duvidas de Locke, o scepticismo de Hume e de Kant, as pretenções do naturalismo allemão, e o materialismo que se pôde deduzir da phrenologia. Talvez que alguns phrenologistas sejam materialistas, como Broussais: Gall, porém, repelle essa
•) D- 1'Entendemetit. I,. IV. Cap. X. g. 16.

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accusação, dizendo: « Chamo orgam a condição material que torna possível a manifestação de uma faculdade. Os músculos e os ossos são condições materiaes do movimento, mas não a faculdade que produz o movimento. O complexo da organisação do olho é condição material da vista, mas não é a faculdade de ver. Chamo orgam d'alma a condição material que torna possível a manifestação de uma qualidade moral, ou de uma faculdade intellectual. Digo que o homem nesta vida pensa e quer por meio do cérebro; mas si disso concluem que o ser que quer e pensa é o cérebro, ou que o cérebro é o ser que pensa e quer é como si dicessem que os músculos são a faculdade de mover, e que o orgam da vista e a faculdade de ver é uma e a mesma cousa. Em ambos os casos confundem a faculdade com os órgãos, e os órgãos com a faculdade; erro tanto mais imperdoável, quanto ja freqüentes vezes tem sido commettido e rectificado. São Thomaz assim responde aos que confundem a faculdade com o seu instrumento : « Postoque não seja o espirito uma faculdade corporea, as funcçòes do espirito taes como a memória, o pensamento, e a imaginação não se manifestara sem o adjuctorio de órgãos corporeos. Eis porque, quando por qualquer desarranjo não podem os órgãos exercer a sua actividade, também se desarranjam as funcçòes do espirito. » ')

' ) Kinulinn.- riu ( V i w a u x . T. 1. p.ij.*. &!-'•

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Não cremos que haja alguém que confunda as faculdades com os órgãos; mas ha muitos que, posto façam essa distincção verbal, consideram comtudo as faculdades como attributos dos órgãos. Mais adiante diz Gall, concluindo o seu capitulo: « Quanto a mim, não existe sinão um só principio que vê, sente, gosta, ouve e tateia, e que pensa e quer. Mas para que esse principio adquira a consciência da luz e do som, para que elle possa sentir, gostar e tocar; para que possa manifestar as suas differentes espécies de pensamentos e de inclinações, necessita de diversos instrumentos materiaes, sem os quaes impossível lhe fora o exercício de todas essas faculdades. Resulta desta discussão que os que me accusam de materialismo, porque considero as condições materiaes como indispensáveis ao exercício das faculdades d'alma, confundem essas faculdades com os instrumentos por meio das quaes ellas operam. » *) Como se vê, não quer o professor que o tomem por materialista, postoque nesse ponto se não mostre muito coherente: e em outra occasião, cheio de espanto pelos prodígios do Criador, que em uma circumferencia de cerca vinte polegadas encerrou todas as condições dos conhecimentos humanos, exclama: « Deos e o Cérebro, e nada mais que Deos e o Cérebro! » Mas não devemos entender litteralmente a expressão do enthusiasmo do physiologista,
•) Kunrtiruií- du ferveaux. T. I. pag. 211.

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que de certo não estava persuadido, nem podia ter a pretenção de nos persuadir, que Deos só criasse cérebros sem corpos, e que todo este immenso universo se reduz a cérebros, ou a uma producção do cérebro. Como o physiologista faz, com São Thomaz, uma distincção entre as faculdades e os órgãos que as servem, e falia de um principio único que pensa e quer, postoque se não explique sobre a natureza substancial desse principio, devemos crer que elle reconhece a sua existência distincta da substancia do cérebro; pouco importa que elle completamente se esqueça desse principio único quando separa as suas faculdades e as distribue pelas differentes partes do cérebro, constitui ndo-as em potências distinctas. Além disso, proclama o phrenologista a existência de Deos, attestada pela presença de um orgam qiif não mente, e teve a fortuna de descobrir também um orgam especial para a metaphysica, que nos eleva ao mundo da razão, e nos faz crer na existência de uma alma espiritual. Não é pois provável que em sua consciência recusasse esse testemunho orgânico, c suppozesse uns órgãos mais fidedignos quo outros, tendo todos a mesma origem divina. E si os seus succossoivs estão em desacordo sobre as verdadeiras attribuições desses órgãos, tanto |)(>ior para a organologia, que não satisfaz nem mesmo ao materialismo, porque admitte faculdades <• instinclos innatos, com fins previstos e determi-

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nados pelo Criador; e isso desconcerta aquelle systema, que prefere o acaso e a cega necessidade, que obra sem fim nem plano, a uma Intelligencia suprema reguladora do Universo; por isso, para não indispor os materialistas contra a phrenologia, teve Spurzheim o cuidado de mudar os attributos dos órgãos consagrados pelo mestre á existência de Deos e á metaphysica.

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Considerações sobre o fatalismo e a liberdade humana.

Si o materialismo não é uma conseqüência infallivel do systema organologico, graças a essa distincção entre as faculdades de um só princio que pensa e os instrumentos materiaes que as servem; estará no mesmo caso o fatalismo deduzido da exclusiva e imperiosa influencia dos órgãos, que annulla qualquer supposta liberdade, e tira á ordem moral a sua principal base? O fatalismo não é uma doctrina nova no mundo, nem tira a sua origem do conhecimento moral e physico do homem; elle se sustenta independente disso. Varias espécies ha de fatalismo, segundo as diversas razões que o fundamentam. Ha o fatalismo religioso dos que oppoem á liberdade humana a presiencia divina, e sacrificam aquella a esta. Segundo esses theologos a omnipotencia de Deos exclue qualquer outro poder. Tudo foi por Deos ordenado e previsto, e não pôde haver livre arbítrio de criatura que contrarie os infalliveis decretos da Providencia. Entre o fatalismo religioso da Grécia e o nosso a differença consiste em que cego e inexorável era o destino á que se curvavam até os deoses de Homero, e previdente e justo é o Deos que ado-

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ramos. Muito se parece com aquelle fatalismo o dos materialistas modernos, fundado na necessidade e immutabilidade das leis da natureza. Ha o fatalismo lógico dos que, confundindo a vontade com os desejos, derivam todos os nossos actos dos motivos que os provocam, e estes motivos de faculdades que necessariamente operam, e os suggerem, independentemente da nossa vontade; e concluem que toda e qualquer acção humana é rigorosamente determinada pelo motivo que prevalece , e que a liberdade da escolha é uma illusão proveniente da lucta dos diversos motivos, até que predomine o mais forte. Ha o fatalismo dos eclécticos, que distinguem perfeitamente a vontade do desejo, o poder de querer do poder de obrar, que muitas vezes nos falta; e reconhecem que temos com effeito uma liberdade de escolha e de determinação, uma livre vontade, mas por tal modo limitada pelos meios de execução, que não contraria a ordem prescripta pela Providencia, que em sua sabedoria conciliou essa liberdade moral com os seus infalliveis planos. Ha ainda um fatalismo vulgar dos que, ignaros das opiniões dos philosophos, se regulam por alguns factos, e acreditam na influencia da sina e do destino. Assim pois, não é o fatalismo partilha exclusiva de nenhum systema; todas as doctrinas e crenças mais ou menos o professam, e os que combatem uma

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espécie de fatalismo muitas vezes caiem em outra. A phrenologia nada mais fez neste ponto do que fornecer novos argumentos em favor do fatalismo de qualquer espécie que seja. Accusado Gall por essa conseqüência do seu systema, em opposição á convicção geral da liberdade humana, em vez de se defender, como o fez em relação ao materialismo, e podendo mesmo defender-se com algumas reservas que julgou conciliaveis com o seu systema, aceita a accusação, e assim se exprime: « Ninguém pôde dar-se a existência a si mesmo; ninguém pôde escolher a epocha, o clima, a nação em que virá ao mundo; ninguém pôde estabelecer os usos, os costumes, as leis, a fôrma de governo, a religião, os preconceitos, as superstições que o receberam desde o seu nascimento; ninguém pôde dizer: serei servo ou amo, primogênito ou mais moco, terei uma saúde vigorosa ou débil, serei homem ou mulher terei este ou aquelle temperamento, tal inclinação ou tal talento, serei parvo, idiota, estúpido, inteJligente, homem de engenho, colérico, ou prudente, de um natural dócil, ou phrenetico, cobarde, ou propenso á volúpia, submisso, ou independente; ninguém pôde determinar a prudência ou os disparates dos seus preceptores; os exemplos perniciosos ou vantajosos que se lhe apresentarão; o resultado das relações e dos casos furtuitos; a influencia que terão sobre elle as cousas exteriores; o estado de seus páes

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e o seu próprio; a origem das irritações que experimentarão seus desejos e paixões . Pois que a organisação primitiva, o sexo, a idade, o temperamento, a educação, o clima, a fôrma de governo, a religião, os preconceitos, as superstições, &c, exercem a mais decisiva influencia nos nossos sentimentos, nas nossas idéas, nos nossos juizos, nas determinações da nossa vontade, na natureza e força das nossas inclinações e dos nossos talentos, por conseguinte sobre os primeiros moveis das nossas acções; força é confessar que, em muitos dos mais importantes momentos da vida, se acha o homem submettido ao império do destino, que ora o fixa ao escolho como uma ostra inerte, ora o eleva em turbilhão como a poeira. Não admira pois que os sábios da Grécia, das índias, da China, do Japão, os Christãos do Oriente e do Occidente, e os Musulmanos ligassem ás suas doctrinas essa espécie de fatalismo. » ") Dest' arte não repelle o phrenologista o fatalismo que logicamente se deduz da sua doctrina. Mas note-se a prudência com que diz: « em muitos dos mais importantes momentos da vida se acha o homem sujeito ao império do destino; » e não ousou dizer: « em todos os momentos! » Além disso, salva a moral em outro logar, reconhecendo uma vontade humana, sem orgam especial, e uma liberdade moral, postoque mal definida, e que, segundo elle, resulta
•) Fontions du nervi-âux. T. I, pag. 246 24*-

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do concurso da acção de muitas faculdades superiores. Concepção errônea, ou pelo menos expressão incorrecta; porque de faculdades que não são livres, não pôde resultar liberdade alguma. Essas facul» dades só apresentam motivos diversos para que a vontade escolha, e se determine livremente; e essa livre escolha, entre as cousas que se apresentam como possiveis, é um facto de que temos consciência; e parece que Gall o reconhece, na distineção que faz entre os desejos e a vontade. Eis as suas palavras : « Ha tantas espécies de desejos, de inclinações e de paixões quantas ha de forças fundamentaes. A vontade é uma. Os desejos, as inclinações e as paixões são o resultado da acção das forças fundamentaes separadas; a vontade é o resultado da acção simultânea das forças intellectuaes superiores; ella suppõe attenção, reflexão, comparação e juizo. A vontade muitas vezes se acha em opposição directa aos desejos, ás inclinações e paixões. Em circumstancias iguaes os desejos e paixões prevalecerão no homem grosseiro; a vontade triumphará no homem culto. O bruto, o homem violentamente agitado, o idiota, o maníaco teem desejos e paixões ardentes, e quasi nenhuma vontade. As acções do indivíduo que não escuta sinão os seus desejos e suas paixões são fáceis de prever, e de calcular, por pouco que se conheça a sua organisação. As daterminações da vontade, ao confrario, não podem

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ser previstas com alguma verosimilhança, sinão pelo exame profundo da somma e da natureza dos motivos fornecidos parte pela organisação, parte pelo mundo exterior - as conveniências, a moral, a religião, a legislação, a ordem social, e o bem da sociedade. Bastam estas observações para estabelecer a differença que existe entre os desejos, as inclinações, as paixões, e a vontade ou liberdade, e para fazer compre hender ao leitor que não pôde haver orgam especial para a vontade, ou livre arbítrio. » *) Esta distincção entre os desejos e a vontade prova que Gall era um observador fino e sincero, postoque systematico. Spurzheim também reconhece a liberdade humana, e assim se exprime: « A doctrina das disposições innatas não estabelece a irresistibilidade das acções. Sem os músculos das pernas não as pôde o homem mover; mas os instrumentos do movimento não arrastam a necessidade de andar. E a vontade que preside ao uso do apparelho muscular. O mesmo acontece com todas as acções do homem, postoque involuntárias sejam as suas inclinações. Assim, emquanto o homem é capaz de conhecer os motivos, e conserva a influencia da vontade sobre os órgãos do movimento, elle é livre e responsável de suas acções Qualquer pessoa razoável se lembra de ter tido inclinações que corabatteu por differentes
% *) Fontions du Cerveaux. T. VI. pag. 42S.

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motivos. O homem no estado de saúde é livre e responsável por suas acções. » *) Reconhecendo por este modo os physiologistas uma livre vontade, que não confessam por simples condescendência, embora a façam resultado de faculdades que a não podem dar. e declarando que a vontade, ou livre arbítrio, não depende de um orgam especial, e não podendo essa livre vontade deixar de ser acto de alguma potência, faculdade de algum sujeito, determinação de algum ser activo que realmente existe, nada nos impede de attribuir essa vontade ao espirito mesmo, considerando-a como um acto próprio de sua livre actividade no meio da fatalidade que o cerca, e com que lucta, ainda que vencido seja por ella. Tanto mais que a vontade é o que mais caracteriza a personalidade humana, e lhe dá n'ella mesma a primeira idéa de potência e de causa, á que pela razão, se liga a idéa de substancia; porque a causa é a substancia em acção. Deste modo não será a phrenologia mais fatalista que qualquer outra doctrina religiosa ou philosophica que concilia a necessidade com a liberdade humana. Essa liberdade que caracteriza a vontade, definida nos seus devidos termos, é um facto de consciência que tem a necessária evidencia em si mesmo, dispensa qualquer outra demonstração, e destroe todos os argumentos que a negam. Não
*) Obs. pag. 345 e 346.

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consiste a liberdade em obrar sem razão, ou sem motivo; mas em obrar por determinação própria, segundo a sua própria razão. Por felicidade da moral e da ordem social, que na liberdade se apoiam, os fatalistas de todas as espécies, e principalmente os theoricos, julgam, deliberam, escolhem, e obram como si fossem perfeitamente livres, e senhores de suas acções; procuram instruir-se com as lições do passado, conspiram contra os males presentes, promettem e legislam para o futuro; como si o passado podesse ter sido outro, como si o presente dependesse de sua livre vontade, e o futuro de suas previsões. O fatalismo musulmano, fatalismo de um povo inteiro, base de sua religião, não impediu as grandes conquistas dos Árabes, nem o rápido desenvolvimento dessa prodigiosa civilisação do império dos Califas, de que tanto se aproveitou a Europa christã. Hoje se attribue á indolência do fatalismo musulmano a decadência do império turco; como si elle se não erguesse com essa mesma crença em toda a sua força primitiva que lhe deu vida e gloria. Esquecem-se esses politicos que outras nações antigas também cahiram com diversas instituições e crenças; esquecem-se que do mesmo modo decahiram do seu brilho e grandeza outras nações modernas, filhas do christianismo, tanto republicas livres como dispoticas monarchias, e que tudo degenera, tudo passa, tudo acaba, que não ha estabilidade alguma

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nas instituições humanas, e que do mesmo modo cedo ou tarde cahirão do apogeo da gloria essas grandes nações que hoje tanto se ufanam de sua sabedoria, tanto exaltam os seus progressos materiaes, e tanto abusam do seu poder. A ordem providencial de todas as cousas pesa invencivelmente sobre nós, ainda que pela vontade lhe resistamos. Mas para a ordem moral e social, que também faz parte da ordem providencial, basta essa resistência voluntária, basta a consciência de que podemos resolver-nos por nós mesmos, que certos actos dependem da nossa livre determinação, e que por elles somos responsáveis. Os animaes sem essa consciência moral, sem essa imputabilidade, nós os punimos e corrigimos, na esperança que o temor do castigo vença de algum modo as suas inclinações naturaes. Quem se não reprova, quem se não reprehende, quem se não irrita contra si mesmo quando alguma acção pratica inconsideramente, de que algum mal resulta? Quem não promette a si mesmo, e não jura ser mais acautelado para o futuro? E quem não recai ás vezes nos mesmos erros, e não é levado pelas circumstancias imprevistas, e mesmo previstas? Não creio que seja por maior gloria de Deos e respeito á sua omni potência, que muitos, principalmente materialistas "negam a liberdade humana; si não porque essa liberdade contraria um pouco a concepção da fatalidade absoluta das leis geraes da

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natureza. Mas si pela razão e pela fé temos por incontestável verdade a presciencia divina, nem por isso podemos negar a liberdade humana, por mais inconciliáveis que pareçam as duas verdades, uma de razão pura, e outra de facto, attestada pela consciência. Atormentava-me outr'ora esse problema da presciencia divina e da liberdade humana, não me dando por satisfeito com o que sobre esse assumpto tinha eu lido em alguns philosophos, talvez por fraqueza de minha penetração; e conscio de que só de mim dependiam as minhas livres determinações, attribuia-me não só o poder de querer livremente, como também o poder de obrar postoque mui limitado pela ordem natural das cousas, sendo certo que o mais das vezes nos resolvemos á vista das circumstancias, e das possibilidades que se nos offerecem. Entendia eu então que, tendo essa liberdade entrado nos planos da Providencia para complemento da sua maravilhosa criação, e condição indispensável da ordem moral, podia o Criador ter deixado ao nosso arbítrio os incidentes do nossa destino, quanto fosse sufficiente para nos dar algum mérito, sem que podessemos jamais alterar a ordem prescripta; e que si isso implicava imprevidencia nos casos accidentes e indifferentes, não seria essa imprevidencia incompativel com a sabedoria e bondade do Criador, que assim o tinha ordenado. Assim pensava eu, quando, achando-me em Paris em 1834, ouvi contar maravilhas da celebre Le-

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normand, que dizia o futuro de quantos a consultavam, e havia predito factos notáveis da vida de Napoleáo I, na epocha da sua grandeza, e como acabaria o heroe os seus dias em uma ilha no meio do Oceano; o que deu motivo a que ella fosse perseguida. Pareceu-me a narração exagerada passando de bocca em bocca, por esse amor do maravilhoso que caracteriza a natureza humana, e que nos leva ás vezes a conhecer a verdade pelo aspecto mesmo extraordinário e poético com que ella se nos apresenta. Mas tantos casos recentes de predicções realizadas me referiram pessoas conhecidas, e não mais crédulas do que eu, que afinal me resolvi a ir por mera curiosidade consultar a sibylla moderna; bem persuadido que a sua videncia não passaria de algumas vagas generalidades para ganhar a vida; não admittindo eu de modo algum que ella podesse prever factos por tal modo definidos que resolvesse a minha incredulidade. Morava ella na rua Tournon N° 3. Lá fui. Deilhe a devida esportula. Arrumou ella o jogo segundo as regras da cartomancia. Dice-me que, por uma resolução repentina por mim tomada, deixaria eu Paris no fim daquelle anno, e outras cousas que me aconteceriam depois; e postoque me não parecessem prováveis alguns dos seus prenuncios, todos se realizaram! Entre as cousas que brevemente me occorreriam, a que mais impressão me causou foi. o annunciar-me ella que naquelle mesmo

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anno eu veria um joven amigo meu, que viria do interior do meu paiz, e me traria uma carta, noticiando-me o casamenento de um amigo e collega de estudos, e a morte de uma senhora em cuja casa eu brincava na minha infância. Como então me parecessem vagas todas aquellas professias, e grande era a minha incredulidade, perguntei a cartomente: E quando chegará esse joven? « Daqui a dous mezes, respondeu ella, em tal mez, e em tal dia.» Exactamente desse dia? incisti eu. « Exactamente nesse dia, » replicou ella. Deixando a sybilla, communiquei as suas predicções aos meus dous Íntimos amigos e companheiros de casa, os Senhores Torres-Homem e Porto-alegre, "\ que, tendo-a já consultado, me induziram a ir repetir a experiência, e escrevi a data annunciada. No dia marcado chegou a Paris o meu amigo Dr Pereira da Silva, tão estimado hoje pelos seus trabalhos históricos e litterarios, e que então pouco mais teria de 17 annos. Dice-me que vinha do interior da Província do Rio de Janeiro, onde morava, e só se demorara na capital poucos dias á espera que partisse o navio. Entregou-me uma carta contendo comeffeito as noticias preditas. A data dessa carta era posterior a da previsão. Tudo estava no futuro quando foi previsto em logar tão distante! Ora si, como diz o provérbio, casamento e mortalha no céo se talha, no mesmo caso não parece estar
') Os illustres Srs. Visconde r'c Inhomerim Barüo de Sancto Angeln

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o escrever uma carta sem importância, e que depende da livre vontade de quem a escreve. Entretanto isso mesmo a Lenormand previu, bem como o dia fixo da chegada do seu portador, vindo de tão longe, com uma viagem de mais de quarenta dias a través do largo oceano. Ainda mesmo que se admitta a fatalidade absoluta, não ha a menor relação de causalidade entre a necessidade infallivel dos factos e uma faculdade humana adivinhatoria, que se manifesta sem conhecimento da acção das leis universaes, em vitude das quaes se vejam os factos á priori. Entretanto si uma criatura humana dá ás vezes provas incontestáveis de tão espantosa faculdade, como ousaremos nós negar a presciencia do Auctor de todas as cousas, que conhece a acção contínua das suas próprias leis? Creio que tudo é, e tudo será como está previsto por Deos; e affirmo que sou livre! Faltarei á lógica? Mas a lógica não me mostra a verdade dos factos, nem a verdade dos princípios, e não me ensina por conseguinte a sacrificar uma verdade a outra verdade, só porque inconciliáveis me pareçam. Ha muitas verdades mesmo na ordem dos factos que nos parecem inconciliáveis e incomprehensiveis, não porque realmente o sejam, mas porque mui limitada é a sciencia humana. A lucidez dos somnambulos contradiz a physiologia e a psychologia, e o passam que vòa, eaos ares se remonta por um impulso próprio, contradiz a generalidade da

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lei dos graves, á que fica sujeito o seu corpo inerte, quando ferido cai sobre a terra. Entretanto esses e outros muitos factos coexistem, postoque os não expliquemos satisfactoriamente pelos mesmos princípios e leis. Si a liberdade humana nos parece em opposição manifesta com a presciencia divina, ou com o axioma que — todo effeito deve ter uma causa, e que a vontade humana, determinando-se por um motivo, que é a causa de sua acção, não se determina por conseguinte livremente; — é porque não sabemos em que consiste essa presciencia, quaes os limites da livre vontade, e qual o valor desse axioma applicado ao espirito. Essa livre vontade que cada criatura humana reconhece em si, e de que faz uso mesmo negando-a tem a meu ver uma razão mais alta que a ordem moral que n'ella se funda, e de que ella é condição neste mundo. Não pôde haver na criatura potência alguma que não venha do seu Criador- e que Elle mesmo não tenha em toda a sua plenitude • e pois que o homem é livre em suas determinações voluntárias, essa livre vontade nos demonstra que Deos, postoque se guie pela sua absoluta sabedoria, foi livre em criar o mundo, e que essa ordem physica e universal, por mais necessária e infallivel que nos pareça, depende de sua omnipotencia, e só se sustenta pela sua livre vontade; do que poderíamos duvidar- si não achássemos em nós mesmos uma vontade livre como causa efficiente dos nossos

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actos moraes em relação á fatalidade que nos rodeia; como nenhuma idéa teríamos da sua infinita sabedoria e providencia sem a razão que nos aclara, tanto na contemplação das verdades absoludas, como nas de facto. Assim, a livre vontade, que é a essência mesma do nosso ser espiritual, o que o constitue potência substancial, tanto como a razão nos distingue de todos os mais seres, que cegamente obedecem ás leis a que foram sujeitos. Digo que a livre vontade é a essência do nosso ser espiritual, porque pelas sensações e percepções nos reconhecemos subjugados por uma acção ou causa estranha, que tem o seu instrumento no nosso próprio corpo, e todas as affecções sensíveis se impõem á nossa vontade. Do mesmo modo, quando pensamos, se nos apresenta o que tomamos por verdade como independente da nossa vontade, e emanada de uma razão absoluta. Mas quando queremos, quando nos esforçamos para conhecer a verdade das cousas, ou para resistir a qualquer desejo, ou a qualquer acção estranha, e effectuar as nossas próprias determinações, reconhecemos então que somos uma potência livre, um ser real, que tem a posse de si mesmo, e cuja personalidade se revela pela vontade no eu da consciência. Assim, si não podemos deixar de ver quando abrimos os olhos, podemos feíxal-os para não ver o que nos desagrada; e isso fazemos muitas vezes. Si não podemos deixar de perceber a verdade quando ella se apresenta

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á nossa comprehenção, podemos retirar-lhe a nossa attenção, duvidar, sophismar, e mesmo negal-a; o que muitos fazem por espirito de systema, e outros por interesse. E si não podemos vencer as nossas paixões, podemos resistir-lhes até certo ponto, destruir o seu instrumento orgânico, e libertar-nos desta vida terrestre, pelo suicídio; triste privilegio da liberdade humana! O que mais seria preciso para sermos livres ? Si a Providencia não outorgou maior poder de execução ao nosso livre arbítrio, foi porque previu o abuso que d'elle faríamos, como o provam aquelles que pelo tácito consentimento dos seus similhaníes se elevam ao absoluto mando. Em conclusão, o fatalismo da phrenologia, como qualquer outro, nada prova contra o facto da liberdade humana, que resiste a todos os argumentos que a negam, e nenhum damno causa á moral; porque temos de cumprir deveres, que como taes reconhecemos, deveres annexos á nossa natureza moral, segundo a nossa capacidade e posição social; e esses deveres, que voluntariamente respeitamos, reforçam a prova psychologica da nossa liberdade; porque si não fossemos livres, não teríamos deveres, obraríamos fatalmente, não teríamos a consciência de ter podido proceder de outro modo, não seriamos responsáveis de cousa alguma, e não sentiríamos remorsos pelas acções más que praticássemos. 5

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Si porém pretendem os deterministas modernos que tudo isso seja uma illusão; nessa illusão vive remos, exactamente como si tudo isso fosse verdade, sem que as suas theorias possam destruil-a. Ai da civilisação si essas theorias subversivas, que hoje estão em moda, conseguissem annullar a idéa da responsabilidade na consciência dos homens.

CAPITULO Y
Regras geraes da phrenologia. Idéas innatas. Methodo phrenologico. Divergência entre os phrenologistas.

Postoque Gall e seus discípulos fallem de faculdades intellectuaes e moraes, e as, distingam ás vozes dos órgãos que as servem, essa distincção é mais verbal que fundamental: porque de facto reduzem todas as faculdades a funcçòes orgânicas, ou ao resultado da acção combinada de vários órgãos, e não as attribuem a um principio distincto do cérebro; como vimos a respeito da liberdade, que elles admittem como um resultado apparente da acção das faculdades intellectuaes superiores, e não como o caracter distinctivo da vontade, o que eqüivale ao negal-a. Mas que importa o negal-a, si ella se affirma em todos os nossos actos voluntários? Notando Gall que o encephalo se compõe de partes distinctas; que as circumvoluções do cérebro propriamente dito augmentam de numero á medida que se passa dos animaes inferiores aos superiores; que certos instinctos e inclinações naturaes dos indivíduos da mesma espécie, ou de espécies differentes, coincidem com determinadas similhanças na conformação de suas cabeças; que homens dotados de um mesmo talento em alto gráo apresentam pontos

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de conformidade na configuração de seus craneos, segundo elle affirma; concluiu que para cada faculdade intellectual primitiva, para cada sentimento moral, para cada instincto animal ha de haver um orgam especial, uma circumvolução cerebral distincta: que o cérebro é por conseguinte um orgam multiplice, um complexo de muitos órgãos. Embora elle mesmo demonstrasse anatomicamente ser o cérebro uma longa membrana homogênea, dobrada sobre si mesma, para occupar menos espaço na caixa craneana; exactamente como se dobram os intestinos formando circumvoluções na cavidade do abdômen. Essa disposição econômica, que concilia a commodidade e a belleza, seria uma razão ponderosa para se não attribuir funcçòes especiaes a cada curvatura da longa membrana que constitue o cérebro. Mas, que importa isso á imaginação criadora do phrenologista ? Cada prega do cérebro encerra uma virtude própria que as immediatas não teem; a variedade dos talentos, dos sentimentos e dos instinctos depende da variedade na conformação e volume dessas partes integrantes do mesmo orgam; o maior ou menor arqueamento de um desses bojos decide da capacidade e do caracter do indivíduo, e finalmente declara o phrenologista que todas as faculdades intellectuaes e moraes nascem com o homem, são innatas. Desfarte a nova sciencia, que ostenta não procurar o seu apoio na tão desdenhada metaphysica.

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e sim no estudo mesmo da organisação physica do homem, não hesita em reconhecer e restaurar a velha doctrina espiritualista das faculdades e idéas innatas, tão combatida e negada pelos sensualistas e materialistas de todos os tempos, que pretendiam explicar pela experiência todos os nossos actos intellectuaes e moraes, e tirar dos sentidos externos, e da simples sensação todas as nossas faculdades e idéas. Os materialistas que repelliam a theoria das faculdades innatas, só porque lhes parecia prestar incontestaval apoio ao espiritualismo, agora sem o menor escrúpulo a proclamam como um feliz achado, porque inventaram um meio de as explicar pelo organismo cerebral; como si essa theoria necessitasse da hypothese da pluralidade desses órgãos, e que sem isso carecesse de base. Dos factos allegados, e de muitas conjecturas, pretendem os phrenologistas depois de Gall que os órgãos da intelligencia estão collocados na parte anterior do cérebro, correspondente á fronte; os dos instinctos animaes na parte posterior, e os dos sentimentos na parte media. Mas, como fica dito no capitulo segundo destas observações, nem a anatomia comparada, nem a physiologia experimental, nem a pathologia, e, a meu ver, nem mesmo as observações craneoscopicas, confirmam essa larga divisão, quanto mais as subdivisões dessas três zonas do cérebro! Não importa; admitíamos a hypothese. apezar das negações das sciencias com

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que mais se relaciona a phrenologia, e vejamos que verdades podemos colher de alguns factos, sinão de todo o systema. Três pontos capitães de duvida offerece a phrenologia: primeiro, si ha exactidão na classificação das faculdades fundamentaes: segundo, si todas essas faculdades dependem de órgãos distinctos; terceiro, si os órgãos indicados correspondem exactamente ás funcçòes que se lhes attribuem, e que factos incontestáveis o provam. Como por ora não se especificam essas faculdades para as quaes se designam órgãos, damos de mão â crítica, e continuaremos a expor alguns principios geraes do systema, relativos á observação craneoscopica. Do mesmo modo que ha corpos humanos enormes e balofos. sem energia alguma, e outros pequenos e seccos tão vigorosos que parecem de ferro, assim também ha cabeças de estúpidos tão volumosas, e frontes tão bojudas que mais parecem cheias de vento que de miolo, e outras pequenas, e frontes medíocres de homens dotados da mais alta intelligencia geralmente reconhecida, como Descartes e Bossuet. Taes factos não desconcertam a phrenologia. Ella declara que, si bem, em regra geral, o desenvolvimento intellectual e moral do homem está na razão directa do volume do cérebro, comtudo não é só á grandeza da cabeça que se ha de attender no exame cronioscopico, sinão também á sua conformação, o

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ao desenvolvimento relativo das suas diversas partes. Em geral, diz a phrenologia, todos os homens são dotados das mesmas faculdades, e dos mesmos órgãos respectivos: os que não são poetas, metaphysicos, mathematicos, músicos, pintores e architectos por uma propensão enérgica e decisiva que os constitue engenhos raros, nem por isso, salvas algumas excepções, deixam de ter a capacidade sufficiente em gráos diversos, para adquerir o conhecimento dessas sciencias e artes. O que distingue os homens pelo lado intellectual e moral é a maior ou menor força e energia de uma, ou de algumas de suas faculdades e inclinações; e como o vigor dessas faculdades depende do volume dos respectivos orgaõs, que se desenvolvem á custa uns dos outros basta que em cabeças de igual tamanho, tendo todas os órgãos superiores regularmente desenvolvidos, predomine em uma o orgam da metaphysica, em outra o das mathematicas, nesta o da poesia, naquella o da musica, ou o da pintura, para que cada uma dessas cabeças seja a de um gênio, como Descartes, Newton, Camões, Rossini ou Raphael. De igual volume serão todas essas cabeças, postoque desiguaes quanto á proporção relativa dos órgãos que as compõem. Assim, um profundo philosopho, como Platão, Aristóteles ou Mallebranche, não precisa de um cérebro maior que um grande poeta, nem um poeta eximio, como Homero e Virgílio, necessita de uma cabeça mais volumosa

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que a de um insigne artista, como Leonardo da Vinci, ou Michelangelo. Para a inclinação particular que caracterisa o gênio basta o predomínio de um só orgam, que não exclue os de outras faculdades. Confesso que a explicação illude, e pôde satisfazer aos crentes; mas a difficuldade está em demonstrar que essas inclinações geniaes dependem de órgãos especiaes. Demos uma cabeça bastante volumosa, como por ahi ha tantas, e com protuberancias indicando, segundo a phrenologia, attributos especiaes em alto gráo, e não se distinga o seu dono por cousa alguma. Como todos os homens são dotados das mesmas faculdades, e só differem em gráo de energia, no caso que se engane o phrenologista, attribuindo a essa cabeça qualquer faculdade eminente que o dono nunca revelasse, tem elle o recurso de affirmar que o orgam existe, mas falta-lhe a energia; e assim desculpa o phrenologista o seu erro. Do mesmo modo, si a cabeça é pequena, redonda, ou alongada, sem alevações, e o proprietário de tal cabeça se assignala por qualquer grande talento, virtude ou vicio, que se não liga á forma craneana indicada; como todos os homens teem em gráos diversos as mesmas aptidões, appella o phrenologista para a energia dos órgãos, para as suas allianças e influencia reciproca. Desfarte sustentam os phrenologistas como incontestável verdade a existência das suppostos orgáosv

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e a infallibilidade da nova doctrina, desmentida por cada cabeça, Admitto que todas as affecções que temos em commum com os animaes dependam do concurso do cérebro. Mas ha uma grande differença entre affecções e instinctos que imperiosamente dirigem os irracionaes, e as faculdades intellectuaes que lhes faltam, postoque o cérebro dos animaes superiores tenham as mesmas partes de que se compõe o do homem, e mais voluminoso que o deste seja o do elephante e o do golfinho; e essas faculdades intellectuaes, que podemos empregar livremente em relação a todas as cousas de que o animal não precisa, só servem para a illustração e perfeição moral do homem, dar-lhe o conhecimento de si mesmo e das harmonias da natureza, e fazei o pensar em Deos e no seu futuro. Pretendendo a phreno logia assumir o caracter de uma sciencia physiologica positiva, sem distinguir actos puramente racionaes dos instinctivos e affectivos, marcando órgãos para as diversas inclinações e faculdades, corre o risco de cahir em conjecturas arbitrarias; pois que tem de provar a essensialidade e independência dos attributos que necessitam de órgãos especiaes; e dado que comeffeito os instinctos e affecções resultem de certas disposições do cérebro, ainda assim difficil empresa será por simples coencidencias de ligeiras modificações exteriores do craneo discobrir, ou antes adivinhar os caracteres dos indivíduos.

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Não nego que por simples coencidencias e analogias se descobrem muitas verdades. O espirito humano, que não é um orgam material, possue essa faculdade de induzir rapidamente, de anticipar a demonstração da experiência, e de conceber cousas que nunca viu, e que muitas vezes não pôde demonstrar: mas, para que nas sciencias de facto deixem essas adivinhações de ser hypotheses arbitrarias , e reconhecidas sejam como verdades, necessário é que ellas resistam á refutação, e a sciencia as prove pelos meios que lhe são próprios; e por ora a phrenologia ainda não demonstrou a existência de um só dos órgãos que imagina, isto é, que tal ou tal parte do cérebro seja a sede de tal ou tal faculdade. Determinar com precisão as faculdades e sentimentos primitivos e fundamentaes do homem não é empresa tão fácil como parece; pois que os psychologistas e moralistas de todos os tempos e que mais se aprofundaram nesse estudo, divergem no apreciamento e classificação das faculdades essensiaes do homem; quaes dependem axclusivamente d'alma racional, quaes da sua união com o corpo animal. Uns guiados pelo amor da simplicidade e da unidade, pretendem que todos os nossos attributos intellectuaes e moraes se reduzem a modificações da faculdade de sentir, e que todas as nossas idéas provêm de impressões recebidas pelos sentidos exter-

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nos e da reflexão que sobre ellas fazemos. Theoria hoje regeitada mesmo pelos physiologistas. que attribuem as sensações ás raizes cerebraes de certos nervos, e os instinctos e mesmo a intelligencia ao cérebro, sem que possam dizer onde pára a sensibilidade e onde começa a intelligencia. Os que distinguem a intelligencia da sensibilidade consideram como faculdades ou funcçòes da primeira a percepção, a comparação, o juizo, a abstracção, a generalisação, a inducção, a deducção, a memória, a imaginação; e da segunda tadas as nossas affecções moraes, desejos e instinctos que se classificam por modos diversos, como em devido logar veremos. A estas faculdades acrescentam autros a vontade como sui generis, primitiva e essensial, e que é porassim dizer a potência individual a que se annexam as mais faculdades, o eu mesmo, e da qual depende a attenção, a reflexão . a comparação, e todas as nossas livres determinações. Esforçam-se uns para provar que as idéas de causa, de substancia, de espaço, e de tempo são intuiçòes puras e a priori da razão; outros que sejam idéas geraes abstractas; outros que sejam leis do entendimento, a que os dogmáticos dão um valor objecf io, que os scepticos lhe negam. As mesmas d— i f ficuldades se apresentam em relação ás idéas do justo e do bello. que os sensualistas reduzem ao útil o ao agradável.

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Por mais que profundamente meditemos sobre taes assumptos, pesando os argumentos dos mais insignes philosophos, não achamos uma classificação, e uma theoria que completamente satisfaça. Tão difficil é a sciencia do elemento intellectual e moral do homem, e da origem dos seus diversos conhecimentos e inclinações. Mas, sabem porventura os physicos si o que chamamos luz, electricidade, e calorico são fluidos diversos , ou phenomenos de um mesmo agente, e qual é elle ? Sabem porventura os chimicos do que dependem as afünidades ? Sabem em que consistem as diversas qualidades dos corpos em relação com essa substancia material que suppoem, e independentemente do modo pelo qual as nossas sensações as apresentam ? A observação interna é muito mais difficil que a externa, e a divergência è desculpavel. Nenhum philosopho porém se tinha lembrado de dividir a intelligencia em tantas faculdades orgânicas quantas as classes de objectos a que ella se applica, dotando cada uma dessas suppostas faculdades de percepção, de comparação, de juizo, de attenção, de memória e de imaginação, e admittindo além disso outros órgãos, autras faculdades para a comparação, para a consciência, e para as individualidades. A gloria dessa invenção estava reservada á phrenologia. No estudo da physiologia vemos os órgãos e procuramos descobrir as suas funcçòes pela experiência,

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si ellas não caiem debaixo da vista. O processo da phrenologiaé outro, inteiramente o contrario; começa por suppor um certo numero de faculdades fundamentaes, e considerando o cérebro como um orgam multiplice, a cada polegada adjudica uma dessas faculdades. Poderá ser feliz o methodo, mas de certo não e o da sciencia de que faz parte a phrenologia. Saltando Gall sobre todas as difficuldades psychologicas e physiologicas, funda a sua doctrina orgânica no pronunciamento de algumas fortes inclinações, que dá como forças essenciaes. quando talvez não sejam sinão o resultado de modificações accidentaes de varias faculdades, e como taes não dependendo de órgãos especiaes: assim muitos corpos da natureza reputados simples, melhor analysados pela chimica se reconheceram compostos. Mas o cadinho do espirito é a simples observação interior. Não ha para o espirito essa chimica de decomposição e recomposição sensivel; e essa observação interior, esse inventario da consciência é a mais árdua tarefa á que se pôde dar o espirito humano, que illude as difficuldades com anticipadas theorias. Prevendo Gall o descrédito em que cahiria logo o seu systema, si os discipulos o alterassem em algum ponto, cuidadosamente lhes recommenda que se abstenham de admittir órgãos particulares para as modificações de uma mesma faculdade ou qualidade; que não deduzam de um orgam especial

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qualidades e faculdades que resultam da acção simultânea de vários órgãos, e lembra a multiplicidade de combinações differentes que resultam das dez cifras e das vinte e quatro lettras do alphabeto. Notemos essa prudente recommendação,, que se dirigia particularmente a Spurzheim. Recommendara physiologistas que não confundam funcçòes, que não inventem órgãos para faculdades especiaes que não existem, é suppol-os capazes de tão grosseiro engano, e faltos de bom senso. Resta a saber si Gall mesmo não peccou contra o seu preceito. O certo é que Spurzheim, seu discípulo e collaborador, querendo também ter a gloria de inventar alguma cousa, no mesmo terreno, não esteve pelo conselho, e não só admittiu mais dez órgãos novos, o que suppõe mais dez faculdades fundamentaes que o mestre não reconhecera, como até levou a sua rebeldia a deslocar os attributos de outros muitos órgãos, dado« pelo mestre como evidentemente demonstrados! Da mesma liberdade usaram os seus continuadores; e o phrenologista Vimont, por sua vez reformando a classificação das faculdades e dos órgãos, diz como toda a franqueza: « Quanto mais me entrego ao estudo dos principaes actos phrenologicos do homem tanto mais me convenço que pouquíssimas observações ha verdadeiramente completas dos actos das pessoas examinadas pelos phrenologistas. » *)
') Vinioril. T. II. |,;ig. 4-19.

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Si aos olhos de Spurzheim e de Vimont as copiosas observações do mestre não abonaram sufficientemente a sua classificação de faculdades essensiaes, nem as sedes de muitas que lhes foram conferidas, também as observações de Spurzheim e dos seus continuadores não documentam a existência dos que elles dão como evidentes. E o que significa essa divergência de opiniões entre os próprios phrenologistas? Significa que essas diversas analyses e designações de faculdades intellectivas e moraes, primitivas e secundarias são todas imperfeitas, e que quando mesmo algumas d^llas, dependam de órgãos especiaes, e outras resultem da acção conjuncta de vários órgãos, a observação pela fôrma do craneo não nos mostra esses órgãos de um modo convincente, e não podemos com elles auctorizar o nosso modo de considerar essas faculdades, que ora so nos apresentam como primitivas e instinctivas, ora como o resultado de outra s. Daremos um exemple por asim dizer palpável. Nós vemos instinctivamente muitos objectos a um tempo, e parece que a visão depende dos olhos que recebem as impressões externas, do nervo óptico que as transmitte ao cérebro, das sensações de cores que se nos apresentam, e de uma percepção que attribuimos á intelligencia, em virtude da qual cremos firmemente que esses abjectos existem fora de nós, e podem continuar a existir ainda mesmo que os não vejamos. Como todos os homens distinguem

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nos objectos vistos cores, fôrmas, dimensões, distancias, movimentos e numero, os phrenologistas consideram essas differentes idéas como produzidas por outros tantos órgãos distinctos que concorrem para a visão. E ainda assim seremos obrigados a admittir mais uma faculdade que reuna ,em um todo os productos das faculdades desses diversos órgãos. E com que argumentos, com que factos se poderá provar que essas idéas são produzidas por faculdades perceptivas distinctas, servidas por órgãos diversos ? Com a nossa completa ignorância do modo occulto pelo qual exerce o espirito as suas faculdades, como fixar a sede de órgãos cuja existência nem sequer podemos presumir? Verdade é que, para quem se contenta com apparencias e com palavras, oessensial está feito com a hypotese que todas as faculdades dependem de órgãos, e se reduzem a funcçòes de diversas protuberancias do cérebro, restando apenas a difficuldade de bem designar essas faculdades e de as alojar convenientemente. Mas essa difficuldade é tal que nenhum orgam se acha provado, nem um ao menos; ficando por conseguinte toda a phrenologia em estado hypothetico, e no mesmo estado todas as afürmações sobre as funcçòes dos emispherios cerebraes.

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Importância da psychologia no estudo das lüncções do cérebro. Centros cerebraes motores. A vontade não é a força vital motriz. Poder reflexo das impressões sem sentimento. Opinião de Descartes de acordo com esse facto. Actos animaes dependentes da acção reflexa sem consciência. Confessa o inventor da cranioscopia que, no começo das suas observações, muitas vezes dizia aos seus amigos: « Mostrai-me as faculdades fundaraentaes, e eu lhes descobrirei os órgãos. » Tão difficil é uma cousa como a outra; mas com essa confissão mostrava Gall reconhecer a importância da sciencia do intellectual e moral do homem, isto é> da psychologia, para a sua imaginaria physiologia do cérebro, e a impossibilidade da designação de instrumentos especiaes, sem o prévio conhecimento dos attributos distinctos que os exigem. Em outro logar diz Gall ainda: «Ha qualidades ou faculdades das quaes não sei dizer si são forças fundamentaes próprias, sui generis, si modificações de outras qualidades, ou si o resultado de muitas forças reunidas. » Assim também reconhecia o psychologista a grande difficuldade de uma perfeita distincção e classificação de faculdades que se adaptasse, sem objecções, ao systema orgânico que

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A sombra dessas difficuldades, que apadrinham as conjecturas, e para maior originalidade da nova theoria, considera Gall e a sua escola como faculdades fundamentaes e primitivas algumas inclinações, affecções, e instinctos especiaes, e outras como attributos communs daquellas suppostas forças fundamentaes. Examinaremos em outro logar o valor dessa nova theoria psychologica de forças fundamentaes especiaes com attributos communs, cuja conclusão lógica, si não a intencional do seu inventor, que neste ponto se contradiz, é a annullação de um ser único que em nós pensa, e que repelle essa anarchia de tantas forças primitivas, de tantos centros de pensamento, pelos quaes extravagantemente o querem substituir, com menosprezo da sua unidade e identidade. Deixando por ora de parte essa confusão de cousas, concedamos que haja no cérebro diversos centros impulsivos de actos instinctivos, o que só por experiências physiologicas se poderia provar, mas que no estado actual da sciencia podemos admittir por hypothese; porque todos os actos instinctivos dos animaes se reduzem a movimentos combinados, tendentes a fins diversos; e esses movimentos, dependendo de muitos nervos motores, dependem por conseguinte dos vários pontos do cérebro donde recebem o influxo motor, que elles communicam aos músculos. Mas ainda assim não devemos considerar esses diversos centros de fibras cerebraes impressionáveis

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e motrizes como órgãos de instinctos especiaes e de affecções determinadas; mas sim como pontos donde parte a acção motriz que se distribue pelos respectivos nervos, em relação com os que transmittem as impressões ao cérebro. A força vital motriz, segundo o nosso modo de ver- não é a vontade de que temos consciência, como a impressão não é a sensação; e nunca neste trabalho empregamos um termo por outro. Pôde o nosso corpo receber impressões, que transmittidas ao cérebro, mesmo sem ser por nós sentidas, impillam a força motriz orgânica a certos movimentos involuntários; e podemos ter sensações sem impressões externas, como acontece nos sonhos e nas allucinações, e sem que essas sensações provoquem movimentos; quem sonha que anda nem por isso pòe em movimento de locomoção o seu corpo. A força vital motriz opera por si mesma, em virtude de leis próprias, sem consciência de seus actos, em relação de impressões occultas , e independentemente de uma vontade expressa; postoque no homem ella obedeça ás determinações de uma tal vontade, de que somos conscios, e se habitue ás nossas exigências, quanto as suas leis o permittem. Como a transmissão das impressões, ou excitações orgânicas, se faz da circumferencia para o centro cerebral, e a transmissão da força motriz se opera desse centro para a circumferencia, em continuação daquella, dando-se nesse fluxo e refluxo irradiações

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tanto de uma como de outra; sentida, ou só recebida a impressão especial em um ponto do cérebro, segundo as fibras nervosas que ahi a levam, partirá desse ponto o influxo da força motriz, que, transmittido pelos conductores correspondentes, produz movimentos involuntários; que serão parciaes, si provocados por uma só impressão simples, e vários c combinados, si por irradiações e impressões successivas. Esses movimentos subsequentes e parciaes são hoje conhecidos pelos physiologistas com a denominação de movimentos reflexos, dada por Prochaska que primeiro os estudou, e que antes eram conhecidos com a designação de machinaes ou sympathicos. Consiste a acção reflexa no facto que, dada uma impressão ou excitaçáo em qualquer orgam do corpo, e transmittida pelos nervos da sensibilidade á medulla espinhal e ao cérebro, essa excitação se reflecte, por intermédio desses órgãos centraes, sobre os nervos motores, produzindo movimentos parciaes dos músculos, independentemente da vontade, e mesmo contra qualquer acção da vontade. Como Hebert-Mayo, Marshall-Hall, J. Muller e outros muitos physiologistas experimentadores mostraram de um modo incontestável que esses movimentos reflexos se manifestam tanto nos músculos da vida animal como nos da vida orgânica; tanto por intermédio do encephalo como pelo da medulla

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espinhal; tanto em seguimento de sensações como de impressões sem sensações; podemos por essa acção concentrica e excêntrica da força vital explicar perfeitamente muitos dos nossos actos instinctivos, e todos os actos dos irracionaes, sem o concurso de uma vontade expressa, sem uma intelligencia que conheça o fim da acção, e até mesmo sem sensações, ou pelo menos sem consciência; si porventura se pôde admittir uma sensibilidade orgânica sem consciência, o que não parece impossível a muitos physiologistas modernos. Cremos porém que podemos admittir sem contradicção um ser sensível sem memória de seus actos, e sem a consciência de uma individualidade que se destinga das sensações, o que depende da intelligencia, e não da sensibilidade. Nesse caso esse ser sensitivo estará sempre para todas as suas modificações como a estatua de Condillac para sua primeira sensação, o que pôde ser exacto. O conhecimento dessa acção reflexa sem sensações, que, convém notar, não é uma hypothese metaphysica, e sim um facto physiologico, justifica de algum modo a tão celebre opinião do immortal Descartes á cerca do mecanismo da vida dos irracionaes: opinião que hoje só parecerá extravagante a quem, confundindo os factos psychologicos com os physiologicos, identificar a vontade humana, que prescreve o movimento para um fim conhecido, com a força vital, que move o corpo involuntariamente:

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a sensação, que é um facto de consciência, com a impressionabilidade orgânica, que pôde produzir, e muitas vezes produz o seu natural effeito, sem sensação; a memória que temos dos nossos actos e da nossa existência no passado, com a reproducção de certas impressões habituaes, que produzem movimentos análogos, sem memória; a palavra articulada, intencional, exprimindo pensamentos, com um som qualquer que resulta da vibração do ar em um instrumento de sopro, e nada exprime intencionalmente; e a intelligencia, emfim, que reflecte e procura a razão das cousas, com actos instinctivos dos animaes, que não dependem de intelligencia e de vontade própria. A razão distingue essas duas ordens de factos, psychicos e orgânicos, conscios e não conscios, racionaes e instinctivos, e a natureza muitas vezes os separa em nós mesmos, mostrando uns sem os outros; e a conclusão que os physiologistas podiam logicamente tirar de taes factos seria inteiramente conforme á opinião de Descartes, si não se habituassem tanto a ver entre o reino animal e o espiritual humana uma differença de gráo, em vez de uma differença de natureza. A parte que temos nos movimentos voluntários e combinados é só pela determinação da nossa vontade em relação a um fim de que temos consciência; e o movimento, considerado como effeito dessa determinação, é produzido instinctivamente pela força

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motriz vital, que opera sempre em virtude de impressões recebidas, como um animal que por si mesmo se move, postoque em obediência á ordem do seu dono. O sentimento que temos do esforço que fazemos, não é a consciência da força da vontade, que se limita a querer, é o sentimento da contracção muscular produzida pela força motriz, como a fadiga é o sentimento do exgoto e impotência dessa força para vencer a resistência estranha, e que assim impõe um limite á nossa incansável vontade. Como se irradiam no cérebro as impressões, de modo que a simples impressão olfactiva produz ás vezes o desmaio, e outras vezes o dissipa ? Como se reflectem ellas sobre os nervos motores? Como se coordenam os movimentos? Que fluido transmitte a acção motriz ? Porque a acção dos dous lóbolos do cérebro se cruza com a dos dous lóbulos do cerebello? São questões a que a sciencia humana jamais talvez poderá responder. Digo talvez, porque não faltarão hypotheses que se apresentem como demonstração da verdade, e como tal sejam admittidas. Esses problemas pertencem á physiologia experimental, e só teem relação com a psychologia pelo lado do movimento voluntário e dos instinctos animaes, que podem ter condições diversas no cérebro, postoque desconhecidas, e improváveis as indicadas pelos phrenologistas, Quanto ás impressões, ou excitações de que faliam os philosophos e os physiologistas, as quaes

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podem occasionar sensações, e produzir movimentos reflexos, sympathicos e instinctivos, mesmo sem sensações; quer essas impressões sejam causadas por agentes externos, quer por excitações dós diversos, órgãos do corpo, si ellas não são movimentos especiaes dos diversos nervos centripetos que se communicam com os centrífugos por intermédio do centro cerebro-espinhal, não sei que outra cousa possa ser. Pela rapidez da sua acção, e flacidez dos cordões nervosos, que não parecem susceptiveis de vibração, podemos suppor um fluido vital, ou electricoanimal, que as transmitia ao cérebro; mas nesse caso do mesmo modo se dá o movimento desse fluido de que serão conductores os nervos. Assim a palavra impressão, ou excitação, nada mais designa sinão o movimento especial de certos nervos, ou do fluido invisível que os percorre, única cousa que por seu intermédio pôde chegar ao cérebro. Ora um movimento, seja do que for, não se converte, não se trasforma em outra cousa; o mais que pôde fazer é communicar-se a outra substancia, a n' ella produzir uma modificação relativa á sua natureza, isto é, outro movimento. Quando os physicos faliam de metamorphoses das forças da natureza; quando dizem que o movimento se transforma em calor, e o calor em força mecânica; quando dizem que as vibrações do ether se transformam em luz e cores, faliam uma linguagem me-

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taphorica e equivoca, que dá motivo a muitos enganos quando applicada aos phenomenos psychicos. Uma cousa é a sensação de calor que está em nós, e outra cousa é o movimento melecular. que também se chama calor, ou calorico; e jamais um movimento qualquer da matéria se transformará em calor, ou luz, ou som, si não houver um ser dotado de faculdades que produzam essas e outras sensações na prezença dos movimentos moleculares, que designamos com as mesmas palavras com que se designam as sensações, por não podermos distinguil-os de outro modo. Dizer que as vibrações do ether se transformam em luz e em calor, e que o calor se pôde transformar em força mecânica, é como si dicessemos que os golpes de uma espada si transformam em dôr, e que a dôr se pôde transformar em gritos e em contracções musculares. Sabemos que, poroccasião dessas impressões transmittidas ao cérebro, temos sensações e percepções, que se apresentam como objectos fora de nós. Factos novos e sui generis - que já se não explicam por movimentos, e que por analogia attribuimos também aos animaes. As sensações, que não devemos pois confundir com as impressões, revelam entretanto as suas condições orgânicas exteriores até a base do cérebro, mesmo quando essas sensações se nos apresentam de um modo puramente subjectivo, sem essas condições externas.

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Assim, no silencio da noite, com os olhos fechados, vemos cores e figuras, e ouvimos vozes que nos parecem vindas pelos olhos e as orelhas, que não recebem impressão alguma. Os que por operação cirúrgica perdem algum braço ou perna, por muitos annos depois experimentam de vez em quando sensações como vindas das estremidades que já não fazem parte do seu corpo. E os cegos por infermidade vêm ás vezes imagens coloridas, espectros luminosos, que lhes fazem crer que ainda teem os olhos que perderam. Os livros da sciencia medica estão cheios de iguaes factos que se repetem todos os dias. Essas sensações chamadas subjetivas, porque não correspondem á cousa alguma fora de nós, se explicam por impressões internas nas estremidades cerebraes intactas dos nervos que outr'ora as transmittiam do exterior, ou podiam trasmittir impressões análogas; o que prova que toda e qualquer impressão tem por condição um agente interior, distincto da acção do objecto externo a que a referimos, pois que sem esse objecto se dá a sensação que o cria. Assim, o espirito suppõe o objecto, e o ponto da partida da impressão, pelo ponto interno em que a recebe habitualmente, e aquelle ponto refere o seu acto sensitivo ou perceptivo, por uma lei inalterável da sua maneira de perceber e de sentir; por tal modo inalterável que as pessoas que soffreram a operação da rhinoplastia sentem as impressões feitas no nariz,

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formado com um retalho da pelle da testa, como si nesta fossem. feitas, e não no nariz, emquanto este se acha pelo ápice ligado á testa; exactamente como si uma das extremidades de um fio telegraphico fosse desviado do seu primeiro ponto de partida, e levado para outro logar, quem na estação central recebesse um aviso por esse fio. julgaria que elle vinha do primeiro ponto, e não do segundo. Emquanto as impressões produzem movimentos reflexos sobre os nervos motores, mais ou menos simples ou combinados, segundo as suas irradiações e gráo de força: as sensações, postoque sempre, em todo e qualquer caso. subjectivas de sua natureza, se objectivam sempre no corpo, ou fora d'elle, como modos de perceber por intermeio do corpo, modos de perceber dependentes da natureza do ser que percebe, e que lhe servem designaes de phenomenos externos em relação temporária com elle, por tal maneira que na pratica da vida identificamos as nossas sensações com as qualidades ou movimentos inherentes ás cousas que por ellas se nos apresentam, ainda que saibamos que nenhuma similhança teem com ellas. Nesse ponto é tal a illusão imposta pela natureza e o habito, que a sciencia mesmo que a reconhece, nem sequer corrige e reforma a sua linguagem; pela impossibilidade de especificar e designar convenientemente essas modificações das forças physicas, assignaladas pelas sensações; modificações

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physicas apenas suppostas, ou concebidas pelo espirito, como causa d'ellas; porque, além das sensações que se ligam e se agrupam por modos diversos, constituindo os diversos objectos physicos, nada, absolutamente nada mais sabemos da natureza intima da causa externa que provoca as sensações, e a que chamamos matéria. Sendo incontestável que as sensações não são as qualidades mesmas das cousas que por ellas se especificam; que nenhuma similhança seda entre dôr, prazer, frio, calor, som, cheiro, gosto, còr, figura, dureza, peso, fadiga, e as forças ou movimentos por issas sensações especificados e representados; que ellas não teem por conseguinte existência alguma fora do ser sensitivo que as produz, obrigados somos a confessar que as sensações são affecções ou modos de perceber de uma força viva especial, servida por órgãos em quanto receptores e conductores de impressões; mas em nenhum caso podemos considerar essa força como uma propriedade ou resultado de uma organisação particular da matéria, ou das forças physicas conhecidas; porque o mais que pôde resultar de uma organisação qualquer de substancias materiaes é uma nova disposição e combinação de suas moléculas, e de seus movimentos, o que faz que ellas tomem novas fôrmas e propriedades apparentes em relação ao ser sensível que as percebe.

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Ora, si o sentir não é inherente a nenhuma dessas substancias que concorrem para essa organisação, não ha affirmação que nos faça crer que essa faculdade possa resultar de um tal composto. E si por hypothese o admittissimos, quaes seriam as forças physicas, chimicas ou mecânicas que combinadas a produzissem, quando todas essas forças não bastam para explicar o organismo da vida e as diversas espécies hereditárias de seres vivos, constituídos com os mesmos elementos chimicos? Por ventura sentir a seu modo a acção dessas forças, é ser essas forças mesmas simples ou combinadas? Como essa faculdade existe em nós, e não a podemos ligar a nenhuma das substancias ou forças materiaes que conhecemos, nem deduzil-a da composição d'ellas, obriga-nos a razão a attribuil-a á uma substancia especial, simples, imponderável, espiritual e vital; embora uma tal substancia não entre no catalogo das substancias elementares chymicas, e cause a desesperarão da nova phalange materialista. Não temos culpa si as suas zombarias e affirmações sem provas não conseguem obscurecer os factos, e impor silencio á razão. Não é a sciencia que falia pelos seus lábios, é a presumpção do systema. Concedendo-se geralmente a sensibilidade aos animaes, e é o mais que sem exageração se lhes pôde conceder, para explicar os seus movimentos de relação ; e vendo nós que as sensações tendem sempre

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a referir-se alguma cousa fora do nosso espirito, que parece antes recebel-as do que produzil-as; suppozemos por algum tempo que ellas podessem ser modificações da forca vital orgânica sem consciência, para não fazer da sensibilidade uma força especial distincta da alma racional, e da vida orgânica, seguindo nesse ponto a opinião dos que distinguem os actos da sensibilidade dos da intelligencia, e cuidam que aquêlla se pôde dar sem esta, e mesmo sem consciência; e os physiologistas modernos até designam sedes differentes a uma e a outra, e muito mais os phrenologistas; e alguns naturalistas concedem mesmo um gráo de sensibilidade aos vegetaes; o que, segundo aS apparencias, não é mais desarazoavel que concedel-a aos animaes; porque os vegetaes também respiram, e parecem ter vigília e somno, sentir o toque dos importunos, a acção do frio e do calor, e de algumas exhalações que nos incommodam pelo cheiro, e que as fazem murchar e morrer. Mas reflectindo melhor, e vendo que as sensações para nós são factos de consciência, do mesmo modo que todas as nossas concepções e volições, e que si ellas se objectivam e se nos apresentam como cousas externas, igualmente assim se nos apresenta tudo o que pensamos, concebemos e imaginamos; não podemos hoje deixar de reconhecer que o ser que em nós sente é o mesmo ser que pensa e quer; que sentir é produzir um pensamento sensível em relação a uma impressão interna

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ou externa ao nosso corpo, e pensar é conceber as relações, as leis, e as causas do que sentimos, e que não ha para nós sensações sem consciência; embora aos animaes igualmente se conceda a sensibilidade, que se pôde dar n'elles sem a consciência da individualidade e da sua existência no passado. Não nos julgamos auctorisados a negar sensações aos animaes, postoque todos os seus actos, dependentes de impressões e excitaçòes combinadas e reflectidas pelo mecanismo da vitalidade insensível, perfeitamente se explicariam sem consciência; porque a força vital motriz mesmo em nós, em muitoá casos, não necessita de sensações, nem de vontade, para dar movimento ao corpo, e bem nos custa ás vezes impedir e moderar o impulso dado pelas impressões, e outras vezes não ha força de vontade que vença a sua inacção. Uma força que contra a vontade expressa produz movimentos parciaes e desordenados, que os coordena por impressões occultas de que não temos o menor conhecimento, pôde do mesmo modo dar a um corpo movimentos regulares que simulem vontade e sentimento. Comprehendo essa possibilidade, mas não affirmo que assim seja. É verdade que esses mesmos pensadores, que não acham a menor difficuldade em affirmar que a organisação e a vida são productos das forças physicas e mecânicas; em converter as faculdades de um mesmo sujeito em funcçòes de diversos órgãos;

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a fazer da vontade o resultado da actividade de diversos centos motores, e a negar_ a liberdade humana, não poderão jamais convencer-se que esses mesmos órgãos, esses mesmos motores nos animaes determinem os seus diversos actos, sem ao menos uma consc'encia sensível; como si a vida,'que não necessita de consciência para funcçionar continuamente, e produzir movimentos reflexos, não podesse do mesmo modo produzir movimentos combinados e instinctivos por impressões externas e internas. Si a força motriz do nosso próprio corpo nunca o movesse sem uma determinação da nossa vontade expressa e conscia; si as impressões internas e externas se não irradiassem e reflectissem, produzindo movimentos combinados, sem que fossem precedidas e acompanhadas de sensações; poderíamos crer com effeito que os movimentos instinctivos dos animaes dependiam do sentir e do querer; mas distinguindo a natureza em nós mesmos o que pertence ao mecanismo da vida orgânica, do que pertence á alma pela sua relação com esse organismo, não devemos recorrer ás faculdades desta para explicar certos actos que sem ella se explicam, não sendo mais admiráveis e incomprehensiveis os actos exteriores dos animaes, sem consciência, do que a organisação inteira e a vida interior, que sem consciência se opera. Como as nossas sensações dependem de impressões internas e externas, e muitos são os nervos

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que as transmittem, podemos suppor que o cérebro seja formado por grupos de fibras em correspondência com as dos nervos centripetos, distinadas á irradiação, combinação e reproducção das impressões que nos despertam a memória; impressões que, refiectidas pelas fibras motrizes cerebraes, determinam sem consciência nos animaes os actos instinctivos habituaes, e accidentaes, que parecem depender de memória, e de combinação de idéas. Assim discorrendo não pretendemos de modo algum negar que os animaes revelem intelligencia, vontade e sentimento; ao contrario, reconhecemos n' elles, e em toda a estenção da natureza, essa Intelligencia Omnipotente de quem tudo depende; o que não reconhecemos n' elles é essa intelligencia individual, conscia dos seus actos, e essa vontade que se possue, e que só se revela na consciência humana.

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Faculdades intellectuae> e moraes primitivas segundo Gall e Spurzheim. Divergência entre os phrenologistas. Inclinações esquecidas. Qaal a idea por que se gaiou Spurzlieim reformando a classificação de Gall. Nós sentimos e nos movemos; parece que uma cousa depende de outra; entretanto a experiência mostra que não é assim, que podemos sentir sem nos poder mover, e que o movimento se pôde dar sem sentimento; postoque em nós, no estado actual, e em relação a certos actos, se reunam os dous phenomenos, que a natureza ás vezes separa, paralysando o movimento sem perda da sensibilidade, ou paralysando esta sem perda do movimento. Estes factos excepcionaes levaram o physiologista Ch. Bell a descobrir experimentalmente os nervos conductores das impressões periféricas, ou sensíveis, e os conductores do influxo motriz; sem que se tenham até hoje descoberto no cérebro as condições especiaes orgânicas das nossas diversas sensações, e movimentos voluntários. O amor da exactidão nos obriga a acrescentar que essas experiências de Bell, confirmadas pelas de Magendie, Muller, e Longet, pelas quaes se deduz que os ramos nervosos da parte anterior da medulla espinhal são destinados á força motriz, e os

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posteriores á sensibilidade, se acham contradictas por novas experiências de outros physiologistas nãomenos hábeis; de modp que, para os imparciaes, ainda está duvidoso esse ponto da sciencia; entretanto prevalece com melhor abono a opinião daquelles experimentadores. Todas as nossas faculdades intellectuaes, e moraes são occultas, e apenas se revelam por effeitos vários e complexos que nos deixam em duvida sobre as suas condições especiaes. Apezar dessa obscuridade, ou antes protegidos por ella, pretendem os phrenologistas ter descoberto no cérebro as sedes de differentes instinctos, inclinações e faculdades fundamentaes, distinguindo os actos que lhes são próprios dos que resultam da acção conjuncta daquellas potências. Mas a obscuridade permanece impenetrável. A classificação das faculdades d' alma repugna á psychologia; a designação de órgãos especiaes não merece o assenso da physiologia experimental; e os próprios continuadores e p;idrinhos do systema não estão de acordo com o mestre. Como porém a divergência entre os phrenologistas consiste no augmento de faculdades e na designação dos attributos de algumas circumvoluções duvidosas, podemos, sem prejuizo da doctrina, tomar por base das nossas observações a classificação mesma de Gall, que, fundando-seno predominio de certas inclinações, se torna de mais fácil averiguação, postoque menos systematica que a de Spurzheim.

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Eis aqui as potências fundamentaes com os diversos nomes com que se podem enunciar, segundo a classificação de Gall, e na crdem em que elle as descreve, ao que addiccionaremos em itálico a nomenclatura de Spurzheim. l.° Instincto da geração, da procriação, da reproducção, amor physico, amatividade. Dá-se-lhe por sede o cerebello, e torna-se notável pela elevação e grossura da nuca. 2.° Amor da prole, amor aos filhos, philog&nitura. Colloca-se na parte posterior da cabeça, logo á cima do amor physico. 3.° Affeição, amizade, affeccionavidade. Col*loca-se de um lado e de outro do orgam do amor á progenitura. 4.° Instincto da deffensa de si mesmo e de sua propriedade, inclinação ás rixas, coragem, eombatividade. Collocado atrás das orelhas. . 5." Instincto carniceiro, inclinação a matar caracter sanguinário, destructividade. Situado á cima dos buracos do ouvido. 6.° Instincto da astucia, fineza, velhacaria, secrelívidade. Colloca-se em cima e um pouco adiante do orgam da carnificina. 7.° Instincto da propriedade, da acquisiçáo, do roubo, da avareza, acquisividade. Estende-se desde o orgam da astucia até a borda externa da arcada superior da orbita.

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8.° Orgulho, altivez, amor da auctoridade, elevação, ínsolencia, desdém, presumpção, desprezo ao trabalho, estima de si mesmo. Empina-se no meio e logo atrás do ápice da cabeça. 9.° Vaidade, ambição, amor da gloria, desejo de approvaçáo, approbavidade. Encosta-se ao lado do orgam do orgulho da parte de fora. 10.° Circumspecção, previdência. Mora na parte posterior e lateral da cabeça, nas focas parietarias, em cima do orgam da velhacaria. 11.° Memória das cousas e dos factos, individualidade. Tem a sua residência na parte anterior, media e inferior da testa, acima da raiz do nariz. 12.° Sentido, ou memória das localidades, das relações do espaço, talento geographico, inclinação ás viagens e á emigração, localidade. Seu orgam se desenha em fôrma de vela de navio, ao lado do orgam da individualidade. 13.° Sentido, ou amor da ordem, Orgam não marcado por Gall mas designado por Spurzheim, em cima dos olhos, formando com outros pequenos órgãos como um arco de tijolos. 14.° Memória das pessoas, configuração. Reside na parte interna e superior da orbita: abaixa a parte interna dos olhos, o que lhes dá a fôrma de olhos chinezes. 15.° Memória das palavras, e dos nomes, memória verbal, linguagem. Colloca-se de modo que torna os olhos salientes, e os faz parecer maiores.

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16.° Sentido das línguas, phylologia, gosto para a historia, e para a critica litteraria. Segundo Gall o orgam desfa faculdade, supprimida por Spurzheim, faz que os olhos pareçam empapuçados, e inclinados para as maçãs do rosto. 17.° Talento da pintura, e relação das cores, colorido. Situa-se na base da testa, immediatamente á cima do meio do olho, e levanta a parte externa da arcada superciliar. 18.° Relações dos tons, talento musical. Tem o seu instrumento á cima do angulo externo do olho, e alarga a parte inferior da testa. 19.° Números, calculo mathematico. Fica em baixo do orgam da musica; inclina para baixo a parte externa da palpebra, e occulta um pouco o olho por esse lado. 20.° Sentido para marcar o tempo. Orgam não designado por Gall, e sim por Spurzheim que o situa entre o das localidades e o dos tons. 21.° Instincto da construcção, da mecânica, da architectura, constructividade. Ao lado do orgam da musica, e apoiado sobre o do calculo mathematico; levanta as fontes. 22.° Sagacidade comparativa. Colloca-se na parte media e superior da testa, sobre o orgam da individualidade. 23.° Metaphysica, profundez. do espirito, causalidade. Situa-se ao lado da sagacidade comparativa, e bombeia a parte superior da testa.

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24.° Espirito cáustico, satyrico, epigrammatico, causticidade. Fica á baixo do orgam da causalidade e á cima do do tempo, no logar da testa em que nascem as pontas aos touros. 25.° Talento poético, idealidade. Está um pouco á cima do orgam da causticidade, e alarga a parte superior da testa. 26.° Bondade, benevolência, doçura, compaixão, sensibilidade, consciência moral, sentimento do justo. Está no alto da testa, em cima do orgam da comparação, e coberto pelos cabellos. 27.° Mimica, talento de imitação. Ao lado da benevolência, sobre o orgam da poesia. 28.° Visões. Orgam não descoberto por Gall, quê julgava esse phenomeno dependente da exaltação dos órgãos da mimica e da poesia, mas indicado por Spurzheim para a sua maravilhosidade. 29.° Crença da existência de Deos, instincto ou sentimento religioso, veneração. Eleva-se no mais alto da cabeça, após o orgam da benevolência. 30.° Firmeza, constância, perseverança, teima, obstinação. Tem a sua sede bem no ápice da cabeça após o orgam da religiosidade, e adiante do orgam do orgulho. Destas trinta potências, que examinaremos circumstanciadamente, só três ficaram sem órgãos designados por Gall: a faculdade para marcar o tempo, a da ordem, e a das visões; o que prova a

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bòa fé do observador. Acerca da ultima estava elle, duvidoso si a devesse considerar como fundamental, ou si como o resultado da excitação dos órgãos da mimica e da poesia. Admira que, sendo medico, não considerasse essa disposição não commum ás visões como um gráo de allucinação passageira, análoga ao sonho; havendo tantos visionários distituidos do menor talento para a mimica e a poesia, e tantos ; bons poetas e actores que não são visionários. Spurzheim, mais systematico, designou órgãos especiaes para essas faculdades, e para mais outras que o seu mestre e amigo não quiz reconhecer, e' conferiu novas attribuições alguns órgãos já deter* minados por Gall, com menosprezo das suas abundanr; tes provas, guiando-se nessas desapropriações mais por considerações puramente racionaes e psychoiogicas do que pela coencidencia das inclinações com determinadas elevações do craneo; coencidencia que é entretanto a única base da phrenologia, e sem a qual impossivel é dar a menor apparencia de verdade á sua topographia cerebral. Tanto é certo que mesmo para os phrenologistas, que pretendem abonar a essensialidade dos attributos com a presença dos órgãos, o que mais lhes importa é a psychologia, ficando a distribuição e designação dos órgãos subordinada ao modo pelo qual classificam as nossas faculdades, ou antes as nossas idéas. Gall, por exemplo, entendia que não é sufficiente a memória verbal para explicar o gosto da phylo-

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logia, a inclinação ao estudo da historia e á critica litteraria, e a seu modo achou como acommodar em órgãos especiaes essas diversas inclinações. Spurzheim, porém, entendendo que essas especialidades se podem reduzir a gráos de uma só faculdade para as línguas, supprimiu um dos órgãos, não dando o menor peso aos carecteres distinctivos apresentados pelo mestre em favor das duas faculdades e dos dous órgãos. Spurzheim julgou dever dar órgãos á esperança, á extenção, e ao peso; e sua imaginação logo achou onde os collocar no cérebro. O mestre recusou reconhecer essas novas potências, declarando que o discípulo o não convencia a tal respeito; e eu me inclino a essa sabia decisão. Gall, acreditando na existência do Criador da natureza, e que fundamental e innata é essa idéa, que com nenhuma outra se confunde, consagroulhe um orgam especial, que nos inspira o sentimento religioso, e o collocou com toda a distincção na parte media e superior da fronte. Spurzheim e seus continuadores, menos crentes, tiveram a impiedade de banir desse orgam a crença da existência de Deos, e dal-o á veneração geral que tributamos ás pessoas e cousas que nos parecem respeitáveis, fazendo o sentimento religioso e a idéa do Criador o resultado accidental de outras faculdades. Do mesmo modo, consideram o gênio poético como dependente do concurso de faculdades diversas, e o seu orgam, tão documentado por Gall,

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deram-no á idealidade, faculdade geral que procura a perfeição e o bello ideal em todas as cousas; destruindo assim os princípios elementares da phrenologia, que se propõe a explicar as inclinações e talentos especiaes, e considera as faculdades geraes como attributos communs das potências especiaes. E assim andam esse pobres órgãos á mercê das conjecturas dos seus organisadores. Estas e outras divergências e contradicçòes dos phrenologistas provam o quanto a especificação das funcçòes do cérebro está sujeita a concepções puramente psychologicas: que a designação e demarcação de órgãos é inteiramente hypothetica, e que as funcçòes dos dous emispherios cerebraes em relação á intelligencia talvez sejam bem differentes das que imaginam. Si compararmos a infinita variedade de phenomenos da natureza com a simplicidade das suas leis; a immensa diversidade de seres orgânicos com o pequeno numero de substancias simples que os compõem; a quantidade espantosa de impressões ondulatorias de uma orchestra que pelo ar chegam ao nosso ouvido, e logo são sentidas, e harmonicamente percebidas; parecerá desnecessário esse copioso numero de órgãos cerebraes para a explicação dos factos intellectuaes e moraes, muitos dos quaes perfeitamente se explicam com uma só intelligencia, a perfeição dos sentidos, e algumas influencias orgânicas. Entretanto, para que os phrenologistas

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fossem mais coherentes com os seus princípios, deviam retalhar melhor o cérebro, afim de que coubessem alguns fragmentos a outras inclinações esquecidas. Lembrarei, por exemplo, essa inclinação mui natural, mui instinctiva, que leva o homem e muitos animaes a procurar remédio a seus males ph3'sicos. Dessa inclinação nasceu a Medicina, sciencia primitiva para a qual os Gregos imaginaram um deos, filho e neto de deoses. Admira que Gall, Spurzheim, Combe, Broussais, e todos os prenologistas, sendo médicos, se esquecessem de honrar a sua sciencia, dandolhe um fundamento orgânico, quando se não esqueceram de suppor a necessidade de um orgam para a destruição e a carnificina! Que essa inclinação a curar parece instinctiva, não ha duvida, pois que muitos animaes dão prova disso, e tão pronunciada se mostra em algumas pessoas que ellas não podem resistir ao prazer particular de aconselhar remédios para todos os males; e geralmente se distingue o tino medico e a felicidade de muitos empíricos da sciencia medica de muitos doctores. Essa inclinação (fallo da inclinação, e não da profissão) parece andar ligada no homem a uma grande benevolência e caridade. Jesus Christo deu o mais sublime exemplo dessa virtude, curando os enfermos, e recommendando aos Apóstolos que curassem. A Medicina devia ser uma profissão sacerdotal; os que por inclinação piedosa se destinam

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a curas das almas, deviam também aprender a curar o corpo. Sei que se podem explicar muitas inclinações particulares do homem sem recorrer a instinctos especiaes; mas, collocando-me no ponto de vista da phrenologia, não vejo que a benevolência explique' a inclinação especial para a medicina, como o sentimento do bello ideal só por si não explica os diversos talentos e artes que tendem a realizar esse ideal, como sejam a poesia, a eloqüência, a musica, a pintura, e a architectura. Lembrarei ainda a inclinação de todos os povos, mesmo os mais incultos, a inventar bebidas espiritosas, e a fazer d'ellas continuo uso, a ponto de o converter em vicio. Os Gregos, que davam origem divina a todas as sciencias e artes humanas, a um deos attribuiram a invenção do vinho. Os Germanos muito antes de se civilizarem já tinham inventado a cerveja, que ainda hoje é as suas delicias. Os selvagens da America tinham o seu cauim, e outras muitas espécies de bebidas espiritosas, que de varias fructas fabricavam. Os Orientaes teem o seu haschich, de que fazem immoderado uso. Os cultos Europeos fazem ostentação em seus banquetes de vinhos e licores de todas as partes do mundo, e até os animaes, que nada inventam, reduzidos aos seus cegos instinctos, nem por isso regeitam essa invenção humana. de que muitos se mostram apaixonados.

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E o instincto que levou o homem a produzir o fogo e a empregal-o para preparar o seu alimento ? Instincto negado a todos os animaes, mesmo áquelles que domestiçados, se aquecem no hinverno ao lar do seu dono, como o cão e o macaco, e jamais são tentados a lançar um pedaço de lenha ao fogo! Tão sóllicita é a Providencia na conservação do homem, que o não poz á mercê desses irracionaes! Diremos com Lucrecio, o poeta materialista, que o espectaculo das arvores derribadas pelo furor dos ventos, e abrasadas pelos raios, e o exemplo do sol que com o seu calor matura os fructos, e lhes adoça o amargor e a dureza, guiaram o homem a empregar o fogo para preparar os seus alimentos ? Demos que assim fosse. Mas isso mesmo suppòe no homem uma intelligencia capaz de perceber as relações das cousas, de reflectir sobre ellas, de conceber as vantagens que pôde colher da sua observação, de conhecer as suas próprias necessidades, e de uma determinação voluntária a melhorar a sua existência, não se contentando com as cousas taes como a natureza lhe offerece; e dessas qualidades não dão os animaes a menor prova. Si porém com a intelligencia que percebe as relações das cousas se pôde explicar o facto em questão, com essa mesma intelligencia igualmente se explica porque o homem construiu uma cabana para se garantir das intempéries do tempo, engrandecendo-a segundo as necessidades da família, p

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aperfeiçoando-a pouco a pouco, até lhe dar o aspecto architectonico, sem que necessitemos imaginar um orgam especial para a architectura. Com essa mesma intelligencia, que observa e conserva a memória de suas observações, pôde o homem colher e guardar o que lhe parecer necessário para maior commodidade da vida, e nutrir os tenros filhos que o não possam acompanhar em suas excursões. E si, além dessa intelligencia, necessários lhe fossem alguns exemplos análogos aos que allega o poeta latino, sectário de Epicuro, a respeito do uso do fogo, poderia achal-os no castor, nas abelhas e nas formigas ; postoque não precisasse o homem de exemplos de animaes para sementar e cultivar a terra. . Entretanto, aos olhos dos phrenologistas, que estudam as faculdades humanas nos animaes, como Condillac as estudava em uma estatua da sua imaginação, nada disso basta ao homem, e enriqueceram o seu cérebro de dous órgãos especiaes, um para a construcção do seu domecilio, e outro para a acquisição e conservação do que lhe fosse necessário á vida; sem o que provavelmente jamais o homem teria a idéa de fazer uma cabana para abrigar-se, e de guardar alguma cousa para o dia seguinte; nem mesmo a experiência lhe mostraria essa necessidade! Quem tal diria? Sendo isso assim, porque então não reconheceram os phrenologistas a conveniência de conceder a espécie humana mais alguns instinctos fundamentaes?

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Porque lhe negam órgãos especiaes para a agricultura, o commercio, a navegação, e a astronomia? Serão cousas que valham menos que começar por fazer uma choça, com quatro páos e um pouco de palha, e acabar por fazer um palácio de mármore ? Porque Spurzheim mais imbuído no materialismo da nova philosophia allemã, corrigindo a sinceridade de Gall, mudou os attributos dos órgãos conferidos por elle á crença da existência de Deos, á metaphysica, á poesia, ás mathematicas, á pintura, á memória das palavras, ao sentido das línguas e á historia ? Porque? Mas a razão é clara, e salta aos olhos de todos. O homem, tal como esses illustres naturalistas o querem fazer, não tem, nem pôde ter faculdade alguma que os animaes não tenham, principalmente o macaco, do qual hoje se julgam descendentes. Segundo esses sábios naturalistas, não ha differença de numero e de natureza de faculdades entre o homem e os animaes; toda a differença consiste no volume e gráo de energia dos mesmos órgãos: ora, os animaes não teem religião, não são raetaphysicos, nem poetas, nem mathematicos, nem astrônomos, nem historiadores, nem phylologos, nem pintores, nem agricultores, nem commerciantes: logo essas faculdades não são fundamentaes no homem, são excressencias de outras. A tal lógica não se resiste! E a isso se chama sciencia positiva, fundada na observação da Natureza!

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Mas então como podem os homens pensar em Deos a na vida futura? Como inventaram a religião, a metaphysica, as mathematicas, a poesia, a pintura, e tantas artes, e tantas sciencias, e tantas Ünguas? Tudo isso é nada, e resulta da accão evolutiva de outras faculdades que não faltam aos irracionaes. E o que fazer então dos argãos designados por Gall para essas faculdades e inclinações, de que os animaes não manifestam o menor indicio? Como sequestar-lhes os attributos, sem desconceituar todo o systema phrenologico, e as obervações dos seu illustre inventor ? Como? Nada mais fácil, e com grande satisfação dos materialistas. Converta-se a idéa de Deos e o sentimento religioso em simples veneração: e claro está que sé pôde dar esse sentimento aos animaes; porque o cão venera o seu dono, os carneiros curvam a cabeça diante do cão, e todos os animaes fracos temem os mais fortes. Mude-se a inclinação á metaphysica, que nos leva a meditar sobre a natureza d'alma e origem das cousas, em instincto de causalidade; e sem a menor difficuldade se poderá conceder esse instincto aos brutos; porque infallivelmente elles devera perceber as relações das cousas, e procurar as causas. Redusa-se o calculo mathem atico a relações dos números; e não se poderá dizer que os animaes não numeram. Transforme-se o gênio poético em idealidade, ou tendência á perfeição;

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e quem poderá dizer que os animaes não tendam também a uma perfeição a seu modo; poisque os gatos se lambem para alizar o pello? Passando o orgam da pintura a ser o das relações das cores, nenhum quadrúpede deixará de o ter; poisque todos distinguem a luz das trevas. Quanto á memória das palavras, o sentido das linguas, a historia e a critica litteraria, tudo isso se reduz á linguagem; e como é incontestável que o leão ruge, o cão ladra, o cavallo rincha e a gallinha cacareja, podem os phrenologistas affirmar sem susto que todos o animaes exprimem as suas idéas por signaes verbaes; e os que duvidarem conversem com o papagaio, ou leam a traducção das canções do roxinol, e o diccionario da lingua dos corvos, feito por Dupont de Nemurs, que se dá por muito intendido na linguagem desses animaes. Por conseguinte, fica demonstrado phrenologicamente que toda differença entre o homem e os brutos se reduz ao maior gráo de energia das mesmas faculdades e dos mesmos órgãos! Eis o segredo do systema phrenologico depois de Gall, que ao menos, fora da sua mania craneologica, mais observador e mais sincero, acreditava que, do mesmo modo que o castor, as abelhas, as formigas e as aranhas teem instinctos especiaes, que o cão, o elephante e o macaco não possuem, podia a natureza, já que a providencia divina está banida da sciencia positiva, ter concedido ao homem faculdades negadas aos brutos, postoque dependentes de 8

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órgãos. Mas isso mesmo eqüivalia a uma grande differença entre a espécie humana e a irracional, e essa differença não quadra aos materialistas, que, para não .perturbar a superficial harmonia da pequenez do seu systema, concedem aos animaes o que elles não revelam, e negam ao homem o que é claro e manifesto. Reconheçamos porém que Spurzheim e seus sectários, reformando a organologia de Gall, prestaram, sem querer- um grande serviço á psychologia, e grande apoio ao espiritualismo, desconceituando a parte mais importante do systema phrenologico, e as observações do seu inventor; do que se collige que o homem, com os mesmos órgãos que teem os animaes, faz o que estes não podem fazer; que elle tem faculdades que aos brutos foram negadas; que a phrenologia é toda hypothetica, e que pelo lado psychologico ha uma grande differença entre a espécie humana e o reino animal.

CAPITULO Ylií.
Distincção entre faculdades intellectuaes, sentimentos e inclinações. Deffeito da classificação pfcrenologica.

A cada instante falíamos de faculdades intellectuaes, de inclinações, de instinctos, e de sentimentos, empregando ás vezes quasi indifferentemente essas denominações, sem fazer grande distincção entre as cousas designadas, e entendendo-se todos nessa meia luz, que mostra as apparencias, sem penetrar o âmago dás cousas, objecto das profundas indagações e controvérsia dos philosophos. Não haverá differença essencial entre esses factos? Será a differença só relativa ao objecto, e não á natureza do principio de que emanam ? Eis a questão na verdade difficil, e ainda não resolvida de um modo satisfactorio. Intelligencia, sensibilidade, vontade, e movimento são faculdades que mais geralmente se consideram como distinctas e primitivas, a que se reduzem todos os nossos actos, simples ou combinados. Mas como o movimento em nós ora é voluntário, ora involuntário: como a sensibilidade é muitas vezes excitada por uma percepção ou concepção, como nos sentimentos moraes, e outras vezes a percepção é devida a uma modificação da sensibilidade

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geral ou especial: como em muitos casos não só a sensação se confunde com o sentimento, sinão -também com a percepção, e esta com a concepção, pois que essas palavras se encontram em muitos bons escriptos .empregadas como synonymas; não estando todos esses termos perfeitamente definidos, difficil é distinguir todos os nossos actos tão vários e complexos, numeral-os, e classifical-os em faculdades, sentimentos, inclinações e instinctos com taes caracteres que as espécies se não confundam. Acresce, para maior embaraço e confusão, que, estudando as nossas faculdades intellectuaes e moraes, somos levados a attender ás acções, dos animaes, e a conceder-lhes, por algumas apparencias análogas, quasi as mesmas faculdades que temos, postoque o bom senso geral considere todos os seus actos como instinctivos, isto é, feitos sem consciência, ou pelo menos sem premeditação, e sem conhecimento do fim, ainda que impellidos sejam por sensações, que é o mais que razoavelmente se lhes pôde conceder. Thomaz Reid, e seu successor Dugald Stuard, ambos philosophos mui perspicazes, que sobre este assumpto escreveram exellentes observações, fizeram uma classificação, e analyse das nossas faculdades moraes, que denominaram faculdades ou princípios activos, para com essa expressão abranger os instinctos que temos em commum com os animaes: mas não entraram na questão da origem, que mais nos

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interessa. A classificação desses dous illustres philosophos escossezes parece ter servido a Spurzheim. Gall, suppondo uma origem orgânica a todas as nossas faculdades e inclinações sem excepção de nenhuma, converteu umas faculdades em attributos e modificações de outras, para dar assim mais originalidade ao seu systema, como adiante veremos; mas não fez classificação alguma em conformidade da sua theoria, servindo-se das expressões faculdades, inclinações, sentimentos, sentidos, instinctos e talentos mais segundo a linguagem vulgar do que por uma razão philosophica; e tanta difficuldade achou nesse ponto, que com toda a sinceridade assim se exprime: «As inclinações e os sentimentos, e muitas vezes mesmo as faculdades, intellectuaes, se confundem por tal modo que quasi impossivel é achar-se o signal característico que as distingue. » ") De certo; si com qualquer theoria psychologica é difficil essa distincção, pelos embaraços que ficam expostos, com a phrenologica qualquer distincção é inadmissível: porque Gall e quantos àdoptam a sua doctrina declaram que todas as faculdades fundamentaes do seu systema são dotadas de percepção, de juizo, de memória, &c. Não ha por conseguinte distincção possível por esse lado, e caiem em coníradicção quando procuram distinguir o que a theoria confunde. Mas esses esquecimentos dos
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próprios princípios, e desvios da lógica não são raros na sciencia humana. Spurzheim, parecendo mais methodico e systematico que seu mestre, nem por isso nos diz qual a differença essensial entre faculdades intellectuaes, sentimentos, e instinctos. Mas, por isso mesmo que elle adopta essa classificação, e dá a designação de faculdades a certos actos, de sentimentos e de instinctos a outros, sentindo repugnância em confundil-os com a mesma denominação, alguma differença achou elle, e ha de haver- entre essas diversas espécies, posto escapasse á sua perspicácia, por não distinguir nos nossos actos complexos os elementos de faculdades diversas, reunindo uma>s que a natureza ás vezes separa, e separando outras que a consciência reúne. Si essa classificação fosse somente para facilitar o estudo dos nossos actos intellectuaes e moraes, pouco importaria qualquer inexactidão, comtanto que se especificassem os factos; mas tendo por fim principal designar um certo numero de órgãos suppostos, aos quaes se attribuem esses actos mal definidos, não é indifferente qualquer engano, no modo de considerar a origem das nossas idéas; sendo a questão da origem e formação das nossas idéas tão obscura e recôndita, que não ha acordo entre os mais insignes philosophos que sobre esse assumpto meditaram. Um exemplo mostrará melhor a difficuldade de uma perfeita classificação, e por con-

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seguinte da especificação da origem dos actos humanos. Diante de um quadro de Raphael, ou de uma scena da natureza animada pelo transmontar do sol; á vista da estatua de Venus, ou de uma criatura humana, alguma cousa percebemos que nos faz dizer que esses objectos são bellos. Igual qualidade achamos em um poema, em um monumento, ou em uma musica, e muito mais ainda em um acto de grande virtude. Nada se parecem essas cousas entre si, e distinctos são os sentidos por intermédio dos quaes as percebemos: a vista e o ouvido. Não obstante as differenças, uma qualidade em todas essas cousas nos parece ser-lhes commum, á que damos a mesma denominação de bella. Essa qualidade não é uma sensação, pois que nada ha de commum entre sons, cores, fôrmas e acções, e o que constitue o bello; tanto mais que não achamos essa qualidade nos cheiros e nos sabores, nem em certo gráo de calor ou de frescura, que ás vezes procuramos, e só nos parecem agradáveis ou desagradáveis, e não bellos ou feios. Essa qualidade é pois puramente intelligivel, isto é, objecto de percepção intellectual; e tanto mais bella nos parece quanto mais revela intelligencia e moralidade. Não cabe aqui o exame do que é o bello em si mesmo, ou nas cousas. Demos que seja a harmonia das partes que constituem um dado objecto, segundo um typo ideal que concebemos. Perceber o bello

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é pois um acto da intelligencia, ou si quizerem, uma faculdade intellectual. Mas essa percepção tem a propriedade de produzir em nós uma suave affecção, um doce prazer que nos expande, e que, por ser causado por uma percepção, chamamos sentimento moral, e não uma simples sensação. Como tudo o que nos agrada attrai a nossa attenção, procura a vontade esse objecto querido; e a isso chamamos inclinação, amor. Supprima-se a percepção da intelligencia, e desapparece o sentimento, e a inclinação da vontade. Mas a verdade e a justiça também nos causam prazer, também attraiem a nossa attenção, também nos infundem amor, e por ellas fazemos grandes sacrifícios de bens e da vida. Malebranche ao ler o Tratado do Homem de Descartes sentiu tão grande satisfação, que deixou os seus estudos históricos para se entregar todo á philosophia, em que se elevou á altura de Platão; e de Archimedes se conta que tendo resolvido um problema de areometria durante o tempo que tomava um banho, d'alli sahiu a correr pelas ruas de Syracuza, bradando n'um transporte de enthusiasmo: Eureka! Eureka! achei! achri í Todos esses factos d'alma perfeitamente se distinguem quando os analysamos; mas como classifical-os quanto á sua origem ou faculdades que os produzem ? Diremos simplesmente que todas as nossas percepções podem dispertar sentimentos aprazíveis ou desagradáveis, e determinar inclinações? Ou ima-

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ginaremos tantos sentimentos e inclinações fundamentaes quantas forem as categorias que nos oprouver. fazer das nossas percepções e concepções? Diremos que a percepção da verdade, do justo e do bello são actos de uma mesma intelligencia ou faculdade? Ou que dependem de faculdades distinctas ? E nesse caso, serão essas faculdades perceptivas, conceptivas, sensitivas, memorativas ao um tempo ? Perceber e sentir serão gráos ou modos de uma mesma faculdade, ou de um mesmo orgam? Mas não; geralmente se reconhece hoje que sentir e perceber são faculdades distinctas. Os physiologistas e phrenologistas estão de acordo nesse ponto com os mais eminentes psychologistas. Como pois se contradizem os phrenologistas ? Como admittem diversas faculdades affectivas e sentimentaes, produzindo todas iguaes modificações em relação a differentes objectos, quando Spurzheim mesmo declara que « as faculdades affectivas não conhecem o objecto da sua satisfação ? » Com effeito assim é; todos os physiologistas o reconhecem, e essa verdade se acha ha muito formulada no provérbio popular « o que olhos não vêm, coração não sente. » O que fazem então essas suppostas faculdades, que não conhecem o objecto da sua satisfação, e que se affectam por actos de outras faculdades ? Produzirão somente essas affecções geraes agradáveis ou desagradáveis que os phrenologistas reputam qualidades communs de todos os sentimentos,

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a que chamamos alegria, prazer, inclinação, amor, inquietação, tristeza, receio, repugnância , ódio e cólera, affecções que acompanham certas percepções e concepções, e que pelo seu gráo de força tomam o nome de paixões ? Não bastará para isso uma só faculdade affectiva, que diversamente se modifique segundo o concurso de diversas percepções e concepções que se succedem? Imaginaremos tantas faculdades olfactivas quantos são os objectos que podem affectar o nosso olfacto ? E o que vem a ser um sentimento moral, distincto da idéa que o provoca, e dessas affecções consideradas como qualidades communs de todos os sentimentos? Nada, absolutamente nada. Si é exacto, como cremos, o que acabamos de expor, enganam-se os phrenologistas, debaixo do ponto de vista physiologico, quando coraideram os nossos sentimentos moraes como faculdades fundamentaes simples em relação a certos e determinados objectos, e não pelo lado puramente affectivo, como foram considerados pelos antigos philosophos até Descartes. Essa classificação dos nossos sentimentos em relação aos objectos, imitada dos philosophos escossezes, especialmente de Dugald Stuard, tem todo o cabimento em um tratado de philosophia moral, que considera os nossos actos em relação ás pessoas e ás cousas, e não entra na indagação das faculdades que as produzem, attribuindo-as a uma só alma; mas não pôde de modo algum servir de base

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á physiologia, que segue outra marcha. Quanto ás provas cranioscopicas, nós as examinaremos quando tratarmos com especialidade dos nossos diversos sentimentos. O ponto mais delicado e importante, e ao mesmo tempo mais original da invenção phrenologica, é o modo por que o Dr Gall e a sua escola considera as faculdades intellectuaes, dividindo a intelligencia por órgãos diversos. Segundo Gall, as faculdades intellectuaes geralmente reconhecidas por todos os philosophos, perceber, comparar, julgar, abstrahir, induzir, generalizar, lembrar e imaginar - não são faculdades fundamentaes do espirito, e sim attributos communs de varias faculdades ou potências individuaes por elle outorgadas a certos órgãos! Não são illações por nós tiradas para desabonar o systema; é*Gall mesmo quem categoricamente o annuncia, e se gloria de sua invenção. Eis aqui as suas próprias expressões: « Vou agora provar que a attenção, a memória, o juizo, a imaginação são attributos communs ás faculdades e qualidades fundamentaes, e de nenhum modo qualidades ou faculdades fundamentaes propriamente ditas. ') Logo que existe uma faculdade fundamental, uma força intellectual particular determinada, existe também necessariamente uma faculdade perceptiva para os objectos relativos a essa
•) Gall. T. VI, p. 392.

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faculdade. Logo que essa faculdade reage activamente sobre os objectos do seu domínio, ha attenção. Logo que as idéas ou vistigios que no cérebro deixaram as impressões dos objectos se renovam, tanto na presença como na ausência desses objectos, ha lembrança, reminiscencia, memória passiva. Si essa renovação das impressões recebidas se faz por um aeto reflectido e voluntário dos órgãos, ha memória activa. Logo que um orgam, ou uma faculdade fundamental, compara e julga as relações das idéas análogas ou differentes, ha comparação. Logo que um orgam, ou uma força fundamental, cria por sua própria energia, sem soccorro do mundo exterior, os objectos relativos á sua funcção, ou que o orgam descobre por sua própria actividade as leis dos objectos exteriores, postos em relação com elle, ha imaginação, invenção, e gênio! » ') Aqui temos mui claramente cada polegada do cérebro convertida em uma intelligencia perfeita, percebendo certa especialidade de objectos, attendendo, julgando, lembrando-se das percepções passadas, querendo exercer ou deixar de exercer as suas funcçòes, descobrindo as leis dos objectos exteriores, e até inventando! Quantas faculdades, quantas maravilhas reunidas em um só orgam, em uma só parcella do cérebro! Não sou eu que o digo. é o sábio allemão quem o dá por provado, porque elle o
•) Gall. T. IV, p. 40:>.

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affirma. Mas nós veremos como elle mesmo dissipa toda essa phantasmagoria, e como os seus discípulos imitam as contradicções do mestre. Que um orgam material receba impressões externas, que as conserve, e as reproduza involuntariamente por um movimento occulto, é cousa que facilmente comprehendemos; mas que um orgam perceba, queira, reflicta e invente; é na verdade uma maravilha que excede á minha comprehenção; provavelmente por falta de um orgam adequado para admittir como verdade o que parece absurdo_ Bem sei que ha cousas que parecem incríveis e incomprehensiveis, e que entretanto são, ou podem ser verdadeiras. Mas a experiência que temos das cousas da natureza não nos permitte admittir que as leis physicas, chimicas e orgânicas dependam da intelligeficia, da vontade, e do gênio inventor da matéria dos corpos. Pôde ser que algum dia se tenha isso geralmente como certo, que se expliquem" as leis da attracção, das affinidadés, e da organisação pela intelligencia, vontade e gênio inventor das moléculas que compõem as diversas substancias materiaes: mas entre uma concepção mais ou menos estranha, e as provas da verdade, ha um abysmo em que naufragam todas as hypotheses. Não nos causam espanto os devaneos da imaginação criadora; o que nos espanta é a bôa fé com que se nos dá como prova da verdade a simples afirmação de um desses devaneos, só porque se apresenta em

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prosa, e em nome de tal ou tal sciencia. A essa conjectura chama Gall « philosophia positiva, fundada na historia natural! » e para corroborar o que diz, e não deixar a menor duvida sobre a sua theoria, acrescenta: « Considerai agora a percepção» a attenção, a lembrança, a reminiscencia, a memória, a comparação, o juízo, o raciocínio, a imaginação, a invenção, o gênio, ou como gráos diversos de uma mesma faculdade, ou como maneiras de ser particulares dessa mesma faculdade; será sempre certo que todas as faculdades fundamentaes demonstradas como taes nos Tomos 3o, 4o e 5o são dotadas, ou podem ser dotadas da faculdade perceptiva, de attenção, de lembrança, de memória de juizo, de imaginação, e que são ellas por conseguinte que devera ser reconhecidas como faculdades intellectuaes fundamentaes, e que as pretendidas faculdades d'alma dos meus predecessores nada mais "são do que attributos communs. Eis pois, quanto ás faculdades intellectuaes, uma philosophia nova, fundada na historia natural circumstanciada dos diversos modos da intelligencia humana. » ') Que é uma philosophia nova, não ha duvida, até mesmo muito extraordinária; mas que seja verdadeira e fundada no conhecimento do espirito humano, é o que se não prova, nem se poderá provar; parecendo antes fundada na historia dos desvarios da
•) Gall. T. VI. pag. 6-10.

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presumpção humana, que inventa o que lhe parece para explicar o que não sabe. Reunindo estes trechos de Gall temos por fim mostrar que nada lhe attribuimos que elle mesmo clara e categoricamente não dicesse, nem conclusão que elle mesmo não tirasse dos seus princípios. Assim proclama o philosopho allemão como um principio fundamental do seu systema, que as faculdades d'alma, reconhecidas pelos seus predecessores, e por todo o gênero humano, não são faculdades d'alraa, e sim attributos communs de diversas inclinações: cada inclinação é uma potência especial, uma intelligencia individual (a expressão é d'elle) dependente de uma sinuosidade do cérebro; e todas essas potências por elle reconhecidas e proclamadas como fundamentaes são dotadas de juizo, de memória, de reflexão, &c, por conseguinte são todas faculdades intellectuaes. Entretanto elle mesmo denomina a umas instinctos, a outras sentimentos, a" outras sentidos, e a outras faculdades intellectuaes, e as accommoda segundo as suas espécies em diversas zonas do cérebro! A contradicção não pôde ser mais palpável. Que inducção quer Gall que tiremos dessa theoria ? Que a alma humana é uma collecção de faculdades individuaes, ou phenomenos de diversos órgãos, e por conseguinte sem unidade e identidade, e mesmo sem existência? Vejamos como elle mesmo responde a esta pergunta:

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« Quanto a mim, diz Gall, não existe sinão um mesmo principio que vê, sente, gosta, ouve, e toca, e pensa, e quer. Mas para que este principio adquira a consciência da luz e do som, para que elle possa sentir, gostar, e tocar, para que possa manifestar as suas differentes espécies de pensamentos e de inclinações, necessita de diversos instrumentos materiaes, sem os quaes impossível lhe seria o exercício de todas essas faculdades. » *) Muito bem! Mas essa doctrina é outra, e inteiramente em contradicção com a que distribue as faculdades por órgãos diversos. Gall, que admitte ambas as doctrinas. e que de ambas se serve segundo os casos, á qual das duas dá a preferencia? Qual será a sua doctrina esotérica ? Ambas não podem ser verdadeiras, poisque sãooppostas! Como as concilia? Si, como confessa o phrenologista, é sempre o mesmo principio, a mesma alma que em nós sente, percebe, pensa, reflecte, imagina e quer, com consciência e memória desses actos em relação a qualquer ordem de idéas e de cousas a que se applique, segue-se rigorosamente que essas são as suas faculdades essensiaes, e que as diversas inclinações particulares, consideradas pela phrenologia como fundamentaes, resultam d'acção daquellas mesmas faculdades applicadas a certa ordem de phenomenos que mais attraiem o espirito; inclinações que se podem explicar tanto pela perfeição relativa dos orgáosdos
') Gall. T. 1. ji.ng. -Ml.

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sentidos, que nos transmittem impressões mais claras, como pela influencia de algumas espécies de memória, e ainda mesmo pelo habito. Por conseguinte, a conversão das inclinações em faculdades fundamentaes, e das faculdades intellectuaes em attributos communs d'aquellas, é uma triste invenção, uma confusão de idéas, em contradicção com a convicção de que é sempre o mesmo principio que pensa, sente, e quer, e sem proveito algum para a sciencia. Iguaes contradicções se encontram nos discípulos de Gall. Spurzheim, por exemplo, reformando a classificação do mestre, também divide a faculdade per-" ceptiva em muitas, annexando a cada uma a memória, a imaginação, o raciocínio e a vontade, &., e diz em tom magistral: « Os philosophos faliam da percepção, e de uma faculdade perceptiva; mas é preciso que reconheçam muitas, que podem entrar em acção uma sem a outra Cada faculdade intellectual, sendo activa, percebe as impressões que lhe são relativas, e ha tantas espécies de percepções quantas ha de faculdades. » *) Si Spurzheim dicesse que devemos admittir tantas faculdades perceptivas quantas são as espécies de percepções, nós lhe perguntaríamos porque razão uma mesma faculdade não pôde ter percepções diversas, pois que ella, além de perceber, julga, compara, imagina, inventa e quer! Mas dizendo elle, não
•) Spurzheim. Observations, pag. 323 e 331.

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sei si por descuido, que ha tantas espécies de percepções quantas ha de faculdades, dá a' entender que elle conhece a priori as faculdades, e sabe que as percepções são differentes porque as faculdades o são. Essa sciencia a priori não a temos nós. Mas vejamos como elle mesmo se contradiz, e como se contradizem todos os phrenologistas, sem perceber que se contradizem. Discorrendo Spurzheim sobre uma faculdade especial perceptiva, que denomina individualidade, assim se exprime: « A faculdade de conhecer os objectos externos, e de os distinguir de si mesmo, não reside de nenhum modo nos sentidos externos; essa faculdade é interior, e ella é excitada pelas impressões de todos os sentidos. » ') Eis aqui, segundo esse sábio allemão, uma só faculdade percebendo os objectos externos, excitada pelas impressões de todos os sentidos, que nada percebem. Muito bem; pois não é isso mesmo o que dizem os philosophos accusados pelos phrenologistas de ignorância por não admittirem sinão uma só faculdade que percebe os objectos externos ? Que contradicções! O que percebem então essas outras muitas faculdades perceptivas ? Perceberão objectos internos, ou somente (jualidades abstractas, sem realidade fora de nós? Nesse caso como as chama perceptivas ? Que significação especial dão os phrenologistas ás palavras
•) Observ. !*»{!. 238

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« percepção e perceber, » que elles se não dão a pena de definir, para que os entendamos? Notamos por ora a contradicção, e examinaremos depois essa theoria da percepção quando tratarmos das faculdades intellectuaes. Lembraremos entretanto que o tal orgam seqüestrado por Spurzheim para domicilio da faculdade da individualidade que percebe todos os objectos externos e os distingue de si mesmo, tinha sido dado por Gall á memória das cousas e dos factos. Quanto acordo, quanta certeza entre os phrenologistas a respeito das nossas faculdades fundamentaes, e dos seus respectivos órgãos! Nào-obstante, imitando Spurzheim a segurança categórica de seu mestre, declara enphaticamente, que « a phrenologia rectificará os systemas philosophicos sobre a natureza humana, e estabelecerá uma philosophia ou psychologia positiva -e invariável. » E elle mesmo, amigo, compatriota, e collaborador de _Gall, foi o primeiro a mostrar-se em desacordo com o inventor da phrenologia, e a provar que ella nada tem de positivo e de invariável. Essa crença de Spurzheim na verdade da phrenologia faz-me lembrar a fé robusta de um índio, que se julgava invulnerável como Achilles, pela virtude de um relicario que trazia ao pescoço, e que tirara de outro índio a i|uem matara, e que tinha a mesma fé, sem que isso o preservasse do ferro que lhe deu a morte.

CAPITULO IX.
Amor physico, amatividade: sua supposta sede no cerebello. Noção anatômica sobre esse orgam. Observações e experiências de alguns physiologistas sobre as funcçòes do cerebello. Refutação da opinião phrenologica. Differença entre o amor e o cio, entre o sentimento e o instincto.

Cremos ter demonstrado o quanto é phantastico o modo pelo qual classificam e explicam os phrenologistas as nossas faculdades intellectuaes e moraes, convertendo umas em attributos communs de outras, e distribuindo-as em grupos por diversas partes do cérebro. Não-obstante, como os phrenologistas pretendem que as suas affirmaçòes se apoiam em numerosos factos, diante dos quaes se quebram os argumentos, examinemos um por um esses suppostos attributos fundamentaes, que elles dão por bem determinados, e si com effeito ha provas ou indícios que de algum modo nos façam suspeitar a sua dependência das partes cerebraes que lhes são designadas, começando pelo amor physico, que é o primeiro de que se occupa a phrenologia. Nenhum interesse temos em occultar a verdade; nada ganharíamos com isso; e quanto a theorias, só sustentamos e deffendemos as que nos parecem melhor explicar os factos, que observamos.

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Entre todas as nossas inclinações naturaes a mais commum ás criaturas humanas e ás espécies animaes, a melhor estudada, e a que mais argumentos parece reunir em favor da sua sede cerebral, designada pelos phrenologistas, é o amor physico, a que Spurzheim chama amatividade. Concordam todos os phrenologistas em apropriar esse instincto ao cerebello. Não será fora de propósito algumas noções sobre esse orgam. O cerebello é uma parte do encephalo, distincta e separada do cérebro propriamente dito; está collocado na parte posterior e mais baixa da cabeça, na região denominada occipicio, ou vulgarmente nuca, sobre a medulla espinhal, á qual se liga por feixes de fibras transversaes, como mais adiante, nesse mesmo prolongamento medullar, no logar denominado corpos esfriados, nasce uma lamina de cada lado, que, dobrando-se sobre si n.esma, forma as circumvoluções dos dous hemispherios do cérebro, ou cérebro propriamente dito. De todo esse prolongamento medullar, que desce do cérebro ao espinhaço, nascem de um lado e de outro pares de nervos, dos quaes os anteriores, segundo a opinião mais provada em physiologia depois das experiências de Bell, são destinados ào movimento do corpo, e os posteriores á sensibilidade, e que se denominam nervos cerebro-espinhaes, ou da vida de relação, para se distinguirem de outros nervos, que dahi não nascem, e que se denominam

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nervos ganglionarios, ou da vida orgânica, e cuja reunião constitue o grande sympathico, ou trisplanchnico, assim chamado porque distribue ramos ás três cavidades viceraes do corpo: o craneo, o peito, e o abdômen. Assim, o cérebro e o cerebello são dous órgãos diversos, contidos no craneo, e que apenas se relacionam pelo centro commum a que se ligam; offerecendo a particularidade de um cruzamento de acção entre o lóbulo direito do cérebro e o esquerdo do cerebello, e entre o direito deste e o esquerdo daquelle; de modo que, dada por exemplo a atrophia do lóbulo direito do cérebro ella se communica ao esquerdo do cerebello, e vice versa; o que muitíssimas vezes se teem observado. Estes factos, e a differença de configuração entre os dous órgãos, bastariam para nos fazer crer que differentes hão de ser as suas funcçòes, postoque connexas, e relativas ao systema nervoso motor e sensível, com o qual se communicam. Por isso mesmo, si fossemos tentados a collocar no cérebro propriamente dito as sedes de todas os instinctos e sentimentos, conjunctamente com as das faculdades intellectuaes, grande repugnância teríamos em separar uma só inclinação de todas as outras, para alojal-a em um orgam tão distincto e volumoso como é o cerebello, que só elle é a sexta ou sétima parte de todo o encephalo: como si houvesse mais connexão entre todos os instinctos, sentimentos, e fa-

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culdades intellectuaes para que possam resultar das pregas de um mesmo orgam, e nenhuma relação entre o amor e ás mais inclinações naturaes para que se lhe deva conferir um orgam separado, e de diversa configuração. Seria na verdade uma excepção na ordem econômica da natureza, que destina sempre órgãos diversos a funcçòes differentes, e um mesmo orgam a funcçòes correlativas; e desfarte poz o olfacto no começo do orgam da respiração, e o gosto no da mastigação, e fez que a cavidade da bocca sirva também á respiração e á palavraNão, a natureza não auctoriza uma tal excepção; fazendo-nos omnivoros, não nos deu dous estômagos, um para as substancias animaes, e outro para as vegetaes, um mesmo estômago digere tudo, e varia os seus appetites segundo as necessidades do corpo. Não é de pouca monta este argumento fundado nas leis geraes da economia animal; mas outros temos mais directos e concludentes. Emquanto os phrenologistas, por observações e factos mal interpretados, consideram o cerebello como o orgam productor do instincto sexual, physiologistas experimentadores, que nada affirmam sem provas directas, com mais razão o tomam como sede de funcçòes animaes bem differentes. Resumiremos aqui as opiniões desses illustres indagadores da verdade, para que nos não falte o apoio da sciencia experimental, que tende a explicar pela contextura orgânica todos os phenomenos da vida.

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A questão é puramente physiologica; o orgam existe; trata-se de saber si tem por funccão a que lhe attribuem os phrenologistas. Wills, que escreveu uma anatomia do cérebro em 1683, pensava que o cerebello presidia aos movimentos involuntários, e em geral aos phenomenos da vida orgânica; porém experiências e observações modernas provam que a vida orgânica e os movimentos involuntários permanecem apezar da mutilação e ausência desse orgam. Rolando , physiologista italiano, contemporâneo de Gall, tendo praticado muitas vivisecçòes em varias espécies de animaes vertebrados, com ofimespecial de descobrir os usos do cerebello, e notando a fraqueza, desordem, ou falta de movimento que resulta va da destruição desse orgam, concluiu que o cerebello é a origem de todos os movimentos, e que a sua acção è similhante á de uma pilha voltaica. Esta conclusão parece exceder aos factos observados. Flourens, repetindo essas experiências, e vendo que os movimentos só se enfraquecem e desordenam pela mutilação do cerebello, concluiu mais logicamente que esse orgam é a sede exclusiva do principio que coordena o movimento de locomoção: theoria que hoje prevalece na sciencia. Os animaes submettidos a esses experimentos, logo que se lhes corta as primeiras camadas do cerebello, mostram alguma fraqueza e falta de liar-

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monia em seus movimentos. Tirando-se-lhes as camadas médias, cambaleam como embriagados. Feita á final a ablação do orgam todo, caiem, não mais se sustentam em pé, e, postos sobre o dorso, não se podem levantar por mais esforços que façam. Entretanto não perdem os sentidos. O contrario acontece quando se lhes tiram somente os lóbulos cerebraes. Iguaes vivisecções praticadas por Bouillaud, Magendi, Lafarge, e Longet confirmam os resultados obtidos por Flourens. Notando Magendi que os animaes nesse estado tendem algumas vezes a um movimento de retrocessão, incidente que não escapou á perspicácia de outros experimentadores, suppoz que existia no cerebello, ou talvez na medulla allongada, uma força de impulsão que faz o animal andar para diante. Mas esse movimento de recuo, que raras vezes se apresenta pela mutilação do cerebello, podendo ser apenas uma variedade na falta de coordenação do movimento dos membros inferiores, não contradiz, antes confirma a opinião de Flourens. Poder-se-ia suppor que é somente a gravidade da lesão que produz essa desordem nos movimentos, mas pondera o professor Longet que lesões muito mais graves, provenientes da extracção completa dos dous lóbulos cerebraes, não apresentam esse phenomeno notável de desequilíbrio. « Tomai dous pombos, diz esse distincto physiologista; tirai in-

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teiramente a um os dous lóbulos do cérebro, e ao outro somente uma porção do cerebello, e no dia seguinte estará o primeiro firme sobre seus pés, e o segundo offerecerá ainda o caminhar incerto e extravagante da embriaguez. São factos incontestáveis, e fáceis de se reproduzirem. » *) Assim, postoque um pouco divirjam as conclusões de Wills, Rolando, Magendi, Flourens. e Longet, os factos em que ellas se apoiam são idênticos, e por todos conhecidos; e no estado actual da sciencia physiologica, o cereoello é considerado como o orgam coordenador dos movimentos de locomoção; conclusão deduzida de repetidas experiências feitas em animaes vivos, e não desmentidas pelas observações pathologicas. Com effeito, a locomoção, e em geral todos os movimentos voluntários, é uma funccão animal importantissima, dependente da acção conjuncta de muitos músculos, e de muitos nervos motores parciaes, necessitando por conseguinte de um orgam central que coordene os diversos movimentos, independentemente da acção da vontade, que só os determina, mas não os produz directa e immediatamente; pois que esses movimentos muitas vezes se manifestam instinctivamente sem o influxo da vontade, e outras vezes se desordenam, ou faltam a despeito das determinações da potência volitiva.
•) Traité de Physiologie par F. A. Longet, Professeur de Physioloeie li Ia Faculte de Medicine de Piiris. T. II, pag. i")i. Edir\ de 1860.

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A vontade mesma parece necessitar desse orgam, não para querer, mas para que possa o corpo obedecer-lhe coordenadamente na direcção determinada. Um tal orgam deve existir, e os factos provam que outro não é sinão o cerebello; e dessa funcção se acha elle investido actualmente por decisão da physiologia experimental, contra a qual não ha theoria que valha. Accumulará esse orgam a coordenação dos movimentos voluntários e o instincto sexual ou amoroso, que lhe prestam os phrenologistas? Mas que connexão ha entre as duas espécies de phenomenos? Que factos esteiam.similhante conjectura? Não occultarei que Serres, por alguns factos de sua observação, julgou poder conciliar a hypothese de Gall cora os resultados das experiências physiologicas, attribuindo aos lóbulos lateraes do cerebello a excitação do movimento dos membros, e ao lóbulo médio o influxo amoroso. Mas ainda assim os factos se mostram contrários a essa conjectura, e refutando-a o professor Longet, com o apoio, das observações de Andral, Péterquin, e Segalas, conclue dizendo que se deve referir á medulla espinhal a influencia predicada por Serres ao lóbulo médio do cerebello. Os factos pathologicos citados por Gall, tanto de sua própria observação, como da clynica do Barão Larrey, Serres, Dubois e outros afamados práticos, e como que inculcam ser o cerebello o orgam ex-

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citador do amor physico, só provam, a meu ver, que ha relação e connexidade entre esse orgam e a contracção muscular de que resulta o movimento. Com effeito, em todos esses casos de lesão do cerebello, descriptos por vários clynicos, e mencionados1 por Gall no Tomo terceiro das Funcçòes do cérebro, notamos que todas essas espécies de lesões são sempre acompanhadas ou de grande prostração de forças, ou de torpor, ou de paralysia, ou de movimentos desordenados, ou de convulsões, ou de tétano, o que tudo se redife á diminuição, falta, desordem na força muscular e no movimento. Ora, reconhecendo-se experimentalmente que o cerebello tem por funcção especial a coordenação do movimento, infallivelmente se ha de admittir que elle influe na contracção dos músculos por intermédio dos nervos motores que com elle se relacionam ; dada essa influencia, podem as lesões desse orgam, pelo consenso e sympathias das diversas partes do systema nervoso, produzir esses differentes phenomenos mórbidos, que posto pareçam oppostos, todos se referem-á força motriz. Não transcrevemos aqui essas observações medico-cirurgicas por" mui numerosas, não se coadunando além disso a sua linguagem technica com a natureza do nosso trabalho. Os curiosos que duvidarem do que dizemos as poderão ler na obra á cima mencionada. Alguns desses casos são tão mal escolhidos e interpretados por Gall, que em vez de servir de provas

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ás suas asserçòes, desabonam a critica do physiologista allemão, e mostram quanto se illude um espirito prevenido. Assim, citando elle o caso de um soldado de nome René Bigot, que, ferido gravemente no cerebello, soffreu, durante trinta e oito dias, dores cruéis no trajecto da medulla espinhal, dores acompanhadas de gemidos lugubres, diz, como uma grande prova em favor da acção que elle attribue ao cerebello, que esse indivíduo perdera o instincto amoroso! Que estranho reparo, observa o professor Longet, quando se considera que esse mísero soldado morreu no tregesimo oitavo dia da sua ferida, atormentado de horríveis dores, e em um estado tal de prostração que suffoca desejos erólicos! Passando á outra ordem de provas, suppôe o inventor das funcçòes do cérebro que o cerebello no homem adulto é comparativamente maior que na infância, na velhice, e na mulher, e a isso attribue a maior energia do instincto amoroso no sexo masculino na sua virilidade. Si fosse certo esse maior desenvolvimento do cerebello do homem na idade varonil, com elle melhor concordaria a maior segurança nos movimentos do adulto. Mas todas essas hypotheses já foram com factos refutadas por vários physiologistas e naturalistas. As indagações de Soemmering, de Ackermann, dos irmãos Wensel, e de Lelut concordes demonstram que a proporção pretendida pubere do vo-

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lume do cerebello em relação ao cérebro propriamente dito se estabelece desde a idade de quatro annos, e não na da puberbade; isto é, na idade mesma em que os movimentos attingem á maior força, segurança e destreza, que não tinham nos primeiros annos da vida. Tampouco não diminue na velhice essa proporção de volume entre o cerebello e o cérebro, como o provam as observações de Rudolphi, Wensel, Lelut, e Parche, em contrario do que diz Gall, para explicar a seu modo por essa diminuição supposta o afrouxamento da energia erótica na velhice; e quando essa diminuição proporcional se desse, podia ser allegada como uma das causas da lentidão, e fraqueza dos movimentos na idade senil. Dessa frouxidão geral, participando todas as funcçòes na senectude, não é de notar que também d'ella se resinta o instincto amoroso. O maior desenvolvimento do cerebello dos machos nas diversas espécies animaes em relação ás fêmeas e aos castrados, allegado hypotheticamente pelo phrenologista em apoio da maior excitabilidade sexual dos primeiros, bem longe de ser confirmado pelo estudo da anatomia comparada, foi desmentido pelas repetidas observações de Leuret e de Lelut. Acham-se igualmente refutados por numerosas indagações da anatomia comparada todos os argumentos tirados do volume e perfeição do cerebello nos quadrúpedes, peixes, e reptis.

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Calmei, Magendi e Flourens reconheceram a subsistência do instincto sexual em animaes privados de cerebello. O professor Longet, tratando desta questão physiologica, assim se exprime: « Nem a pathologia, nem a anatomia anormal, nem a anatomia comparada, nem a physiologia experimental tendem por conseguinte a fazer admittir a opinião de Gall sobre as funcçòes do cerebello. » ') Não ha argumento por mais insignificante que seja a que Gall não recorra para comprovar a sua opinião. Assim, guiando-se elle pelo busto que se crè ser de Epicuro, attribue á influencia da espessura da nuca desse antigo philosopho a doctrina moral que elle ensinava, sem attender que a pratica da vida desse philosopho não confirmava a inclinação que lhe empresta, e que nada ha de commum entre a doctrina philosophica de Epicuro, professada por um Gassendi, e o epicurismo dos devassos. Da mesma maneira, referindo-se Gall alguns retratos de Newton, e de Kant, ajusta a seu modo a castidade de ambos á pequenez dos seus cerebellos, que elle imagina; quando melhor coincidiria essa castidade com o grande desenvolvimento e applicaçâo da intelligencia, a inacoão e falta de vigor corporeo desses dous sublimes engenhos, entregues a continuas meditações abstractas; o que de certo não pede grande excitarão da força motriz; antes a quebra, como é sabido.
•) Traité de Physiologie. T. II, pag. 463.

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Si inducções desta natureza tivessem algum peso na sciencia, lembraríamos que Kant morreu na idade de oitenta annos sem nunca ter sahido da pequena cidade de Koenigsberg onde nascera, e onde passava a vida assentado a meditar, a escrever, e a leccionar; o que prova a sua pouca disposição ao movimento. E si com effeito o cerebello desse philosopho era pequeno, como pretende Gall, que provavelmente nunca o mediu, poisque se refere a retratos, com essa pequenez coincide a sua indisposição ao movimento. Optimo seria esse argumento para Gall, si elle quizesse provar que o cerebello preside ao movimento de locomoção, e ao amor das viagens. Larga nuca, pescoço'grosso, coincidindo com um grande desenvolvimento dos músculos, deram os escultores antigos ás estatuas de Hercules e dos athletaâ, e sempre foram esses os caracteres expressivos da força muscular. Não ha pois um só facto ou argumento allegado por Gall que prove a sua opinião sobre as funcçòes do cerebello; muitos desses factos só provam que elle influe na contracção muscular e no movimento. Ainda mais, attribuindo os phrenologistas ao cerebello a inclinação amorosa, sem distincção alguma, caiem em outro engano, o de confundirem um instincto animal, com um sentimento moral, uma funcção physiologica, com uma affecção psychologica. Ha no amor dous factos distinctos, que muitas vezes junctos concorrem na espécie humana para

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o mesmo fim, mas que podem estar separados: o facto sentimental, psychologico, a que melhor cabe a denominação de amor, e o facto physiologico, que é uma pura funcção orgânica, a que nos animaes se dá o nome de cio. O primeiro, que presta constante assumpto a tantos cânticos, dramas e romances, inteiramente diverso do segundo, que o pudor occulta, é inspirado pela idéa do bello, que vemos realizada no rosto e nas graças da criatura que exclusivamente nos incanta, inflamma e attrai, e que a mente do poeta endeosa. Esse amor, de que não gozam os brutos, tem a sua origem n'alma, que percebe e sente a expressãoda belleza, admira, ama, deseja, e quer toda empregar-se na sua contemplação e culto, como Petrarca, experimentando em seu ser essa inquietação suave que a leva para o objecto amado, e faz que ella cifre a sua ventura em se unir a elle eternamente. Esse amor, esse sentimento, que é o consórcio das almas, que, uma vez contrahido, perdura, e resiste á toda estranha seducçào, ou aos caprichos do instincto; esse amor que se reanima na adversidade, que faz palpitar na ausência dous corações separados, e sobrevive saudoso á perda do objecto querido : esse amor que se concentra em uma só criatura, com exclusão de todas as outras; esse amor nada tem de commum, quanto ao principio que o gera o aviventa, com esse instincto physico dos 10

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animaes, que resulta de uma excitação periódica, igual á fome e á sede, e como tal dependente de algumas fibras nervosas. Si julgam que esse sentimento tem por base ou condição orgânica a mesma do instincto animal, a que se applicam outras faculdades que o ennobrecem e moralizam, sempre será certo e incontestável que pelo lado moral elle se distingue da excitação animal; e essa differença entre o amor e o cio, entre um sentimento e um appetite, separa os actos moraes do homem das funcçòes instinctivas animaes. Seja porém como for, não é o cerebello o orgam do amor, quer physico, quer moral; e esse é o ponto da questão que fica demonstrado. Si o amor, inclinação innegavel e especial, que os phrenologistas dão por solidamente acastellado em um orgam tão distincto que com nenhum outro se confunde, se acha assim deslocado por numerosos factos e experiências, como poderemos nós admittir essa distribuição de faculdades e de sentimentos mal definidos, e o seu duplo alojamento em differentes circumvoluções das duas metades H e um mesmo orgam, que tanto pôde ser retalhado em trinta partes, como em mais ou em menos, segundo o capricho dos repartidores ? Com effeito, só muita prevenção e credulidade poderá admittir essa localisação de faculdades que nos querem dar como sciencia positiva, para as converte rem funcçòes

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Sentimentos benevolos. Theoria geral dos sentimentos moraes. Parte que toma a vida orgânica nos nossos sentimentos. Relações entre a alma e vida.

O estudo das qualidades moraes do homem reconhece sem diffículdade algumas inclinações benevolas, que o dispõem á vida social, a uma união estreita e permanente com os seus similhantes, e pela sua força tornam o homem capaz de abnegação e sacrifício de sua própria pessoa, por dedicação a outrem. Taes são o amor des pães aos filhos, e destes aos pães e aos irmãos; o amor conjugai, electivo e espiritual, bem distincto do appetite periódico do sexo; a amizade; a gratidão para com os seus bemfeitores ; a compaixão pelos desgraçados; o patriotismo; a admiração, e o respeito aos homens illustres por virtudes, saber e heroísmo. A sympathiae a benevolência acompanham todos esses sentimentos; todos elles se distinguem tamsomente pelos agentes que os despertam, e pelo maior ou menor gráo de intensidade, segundo os indivíduos e as circumstancias, mas não quanto ao modo de affecção, ou de sermos affectados. A amizade, o patriotismo, a caridade, a admiração, o reconhecimento podem em certos casos causar o mesmo prazer

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moral, o mesmo abalo, e impellir o homem ao mesmo gráo de dedicação e de sacrifício que o amor de um extremoso pae a- seu único filho. Ninguém duvida da manifestação desses nobres sentimentos, quando se limita a observal-os e a distinguil-os, sem averiguar a sua origem, e as idéas que os corroboram; mas quantas duvidas se apresentam á critica philosophica quando se entra na pesquiza das suas causas naturaes! Serão primitivos todos esses sentimentos, ou reductiveis a um menor numero? Dependerão de varias faculdades affectivas, ou de uma só diversamente modificada ? Não tomará parte a intelligencia e a vontade na sua manifestação? Que condições orgânicas concorrem para a sua espontaneidade puramente sensível? Todas essas questões importantes, que a escola sensualista cuida resolver sophisticaraente polo principio único do egoísmo, e que os moralistas evitam pela difficuldade de as resolver satisfactoriamente, nenhuma difficuldade offerecem aos olhos systeraaticos dos phrenologistas. Elles decidem a priori que os nossos diversos sentimentos são forças fundamentaes relativas a determinados objectos, e dependentes de órgãos distinctos, e applicando o seu methodo de demonstração em favor de uma psychologia comparada que aproxime o mais que for possível o homem dos irracionaes, repartem as inclinações benevolas por três circumvoluções do cérebro,

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duas na nuca, e uma no alto da testa; conferindo uma daquellas ao amor dos pães aos filhos, ou philogenitura, como a denomina- Spurzheim; porque todos os animaes, principalmente as fêmeas durante a criação, cuidam da sua prole. Outro orgam á sociabilidade, com o privilegio de produzir também a amizade; e isso porque alguns animaes vivem em bandos, e as abelhas e as formigas em sociedade. O terceiro finalmente á benevolência em geral; pela simples razão, bem entendido, que os cães, os cavallos e os carneiros se mostram dóceis e compassivos; sem o que não admittiriam no homem tal sentimento. Mas os animaes não revelam nenhum amor filial, nem fraternal, nem patriotismo, nem respeito ao saber, á virtude e ao heroísmo: logo esses sentimentos não são fundamentaes no homem, e accommodem-se lá como poderem nos órgãos da benevolência e da sociabilidade ! Tal é a psychologia positiva fundada na historia natural! Tal é a lógica da phrenologia! Ainda mais; Gall, que evitava com todo o cuidado conceder ao homem maior numero de faculdades que aos quadrúpedes, que lhe serviam de norma para o estudo moral do homem, achando em si mesmo a consciência moral do justo e do injusto, converteu em benevolência essa faculdade puramente racional, em virtude da qual julgamos todos os nossos actos moraes e os alheios, e declara que « a differença

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entre o senso moral e a benevolência é do mais ao menos, » *) Mas parece que a própria consciência do honesto physiologista se revoltava contra essa confusão systematica; pois que elle se contradiz a a ponto de dizer: « Quando a benevolência dá muita latitude á maldade, e esta se desmanda pela indulgência, recobra o sentimento do justo os seus direitos: não é justo que a bondade seja o ludibrio da cúbica, da maldade, e da ingratidão. » ") Muito liem! Assim estabelece elle mesmo uma differença notável entre o sentimento do justo e a bondade passiva, oppondo um ao outro; mas, reconhecendo essa differença e opposição, não julgou dever augmentar o numero das faculdades humanas, considerando como fundamental essa justiça impassível e obrigatória, que se oppõe ao excesso da bondade, impondo-lhe silencio, e a converte em gráo inferior daquella, e dependente do mesmo orgam, para não elevar muito o homem á cima dos animaas, e não fazer injuria a estes! A quanto obriga o espirito, de systema! Não nos cançaremos em mostrar o erro voluntário de similhante theoria, porque a contradicção é tão patente, e tal a differença entre a justiça e a benevolência, que Spurzheim reparou até certo ponto a omissão do mestre, e, desprezando o seu conselho de não augmentar o numero dos órgãos,
•) Anatomie et pliysinlopie. T. IV. png. -'•">'. *•) 4n.-itmitii' et pl>rsioli>iri<>. T. VI. pag. SUS.

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dedicou um á justiça com a denominação de conscienciosidade; collocando-a porém entre as faculdades affectivas, e deixando a benevolência entre as faculdades intellectuaes; o que está em completo desacordo com as regras geraes da phrenologia. Mas isso pouco importa. Em compensação porém dessa separação, accumula Spurzheim no orgam dado por Gall á sociabilidade e amizade. outras muitas attribuições, generalizando-lhe o titulo para caber a todas: « Creio, diz elle, que a affeicoavidade dispõe o homem a ligar-se a tudo que o cerca; a seu paiz natal, aos corpos inanimados, ao logar que habita, aos presentes que recebe dos amigos, e o torna susceptível de adoptar novos hábitos. » ") Assim pois, a sociabilidade, a amizade, o patriotismo, o amor a natureza, ao domicilio, aos presentes, e até a mudança de hábitos, devemos a um só orgam! Admitíamos que assim seja. Mas isso destroe um pouco a divisão das faculdades affectivas pelas especialidades dos seus objectos. Si a força occulta que impelle o homem á vida social, e a contrahir amizades, o dispõe também a todas essas affeições, e a tomar novos hábitos, porque não poderá essa mesma força dispol-o á benevolência, e ao amor á prole? Pois uma criatura racional e sensível, capaz de se ligar affectuosamente a tudo que a cerca, não poderá com effeito amar os
*) Obscrvation» sur Ia phrenologie, pag. 152.

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filhos, e ser benevolente sem o impulso de mais dous argãos? Mas si a sociabilidade, a benevolência, e o amor á progenitura são factos dependentes de forças distinctas, no mesmo caso estarão o amor filial, o fraternal, a amizade, o patriotismo, que se distinguem pelos agentes que os despertam. Não sei por que força, a não ser o amor filial, Conolano, á frente de um exercito, abrasado no desejo de vingança contra a sua pátria, tendo resistido ás supplicas humildes dos sacerdotes de sua religião, é á flnal vencido pelas lagrimas de sua mãe, prevendo a morte que entre os Volscos o esperava? Nem sei tampouco em virtude de que orgam Manlio Torquato, tão mal favorecido dos dons da natureza, que o imperioso pae o condemnavaao trabalho do campo, entre os escravos, sabendo que por isso ia seu duro pae ser accusado, corre á Roma, entra em casa do Tribuno Pomponius, e com um punhal na mão o obriga a desistir dessa accusação! E tão respeitoso filho foi depois tão severo pae, que condemnou á morte seu filho, só por ter infringido a disciplina militar, combatendo contra as ordens dadas! Podemos distinguir os nossos sentimentos pelos agentes e circumstancias que os despertam, mas nada nos auctoriza a suppor que elles dependam de vários órgãos. A benevolência é sociabilidade, é sympathia, é compaixão, é desejo de fazer bem, é amor ao próximo; e como pôde alguém ser be-

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nevolente sem amar a seus pães e a seus filhos? 'Esses sentimentos são inseparáveis. Não dependerão todos de uma mesma força affectiva, excitada por agentes diversos? « O amor, diz Bacon, é uma effeição natural ao homem; elle é levado por instincto a amar os seus similhantes, e quando esse sentimento se não concentra em um ou dous indivíduos, então se derrama sobre um grande numero, e se converte em caridade, humanidade e virtude. » ') Aproxima-se do que diz Bacon o pensamento do philosopho escossez Hutcheson: « Póde-se comparar a benevolência que se tem para com os homens em geral a esse principio de gravitação que influe talvez sobre todos os corpos do universo, mas que augmenta de intensidade á proporção que diminue a distancia, e se fortifica quando os corpos se tocam. » Assim é que os padres catholicos, que se submettem a lei do celibato, são mais benevolos e compassivos para com todos, do que os das religiões que lhes permitte ter mulher e filhos. Com effeito, a condição affectiva de todas as nossas inclinações benevolas pôde ser a mesma diversamente excitada por objectos e juízos differentes; e si tantas mães abandonam ou matam os filhos, a despeito do sentimento da maternidade, e da supposiçào de um orgam especial para esse sentimento ; si os Codros, Cursios e Decios se sacrificam
") K-.-OK de Moral et de Politiquc. § 10.

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pela pátria, postoque não admittam os phrenologistas um orgam especial para o patriotismo, podem do mesmo modo manifestar-se todos os nossos sentimentos independentemente de órgãos especiaes. O gênero humano, na sua sciencia instinctiva, ligou a ^palavra amor a todas as inclinações benevolas; porque a maneira de sentir é sempre a mesma, variando apenas de intensidade, e sempre a mesma a maneira de querer bem, variando apenas de objecto. Essa nomenclatura pela variedade dos objectos que amamos é feita pela linguagem, na natureza todas essas inclinações benevolas dependem de uma só força affectiva, e nada nos persuade que haja órgãos diversos para um mesmo modo de affeição; que amemos os filhos em virtude de uma circumvolucção posterior do cérebro, e amemos o próximo em virtude de outra collocada na parte anterior. De quantos órgãos querem então que sahisse a caridade de São Vicente de Paulo fundando a congregação dos Padres da Missão para instruir o povo do campo, a instituição das Irmães da caridade para o serviço dos enfermos pobres, e hospícios para recolher as crianças expostas por seus infelizes pais? Haverá então um só orgam para todos os sentimentos benevolos? É outra questão. Examinemol-a. Primeiramente, o que é um sentimento em geral? É uma affecçpo agradável ou desagradável, attractiva

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ou repulsiva que experimentamos por uma idéa, ou percepção de algum objecto, ou acto, que pelo lado moral se nos apresenta como bom ou máo, justo, ou injusto, bello ou feio, e nos determina a uma acção. E do mesmo modo que não ha para nós sensação sem uma impressão, ou modificação em qualquer parte do nosso corpo, assim também não ha para nós sentimento moral sem uma idéa que o provoque. Assim, eu sei que devo a existência a meus pães; que esta pequena criatura é meu filho; que tal homem commigo sympathisa, e se acha sempre disposto a fazer-me o bem que pôde; que muitas criaturas padecem por falta do necessário; que taes acções nos porecem bellas, justas, dignas de serem imitadas: tudo isso é saber, é ter idéas e percepções; nada disso por ora é sentimento. Mas si uma, ou todas essas idéas actuam sobre o meu espirito, attraiem a minha attenção, excitam a minha vontade, e me sinto inclinado a amar a meus pães, a meusfilhos,a meus similhantes, a regozijar-me com a sua ventura, a entristecer-me com as suas desgraças, a prestar-lhes os meus cuidados, a respeitar a virtude e o saber, a admirar o heroísmo e a belleza onde quer que se apresentem, então, só então todas essas idéas se contituem em sentimentos, em motivos de acção; e como esse estado se prolonga, e nos causa mais abalo, emquanto que a idéa desapparece, nós, de cada vez que nos referimos a esses motivos, os designamos pelo seu

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elemento affectivo, e os chamamos sentimentos, ou inclinações moraes, e nos parece que a intelligencia e a vontade não concorreram em cousa alguma para esse acto, e que somos levados só pelo impulso da sensibilidade interior. Parece ás vezes que o sentimento é primitivo e cego, e independente de qualquer percepção, ou concepção ; assim parece com effeito, porque ó acto intellectual é mais subtil e instantâneo, e desapparece da consciência pela commoção sensível, mais durável e attendivel. Qualquer que seja o sentimento, alegre ou triste, ex pansivo ou repulsivo, pôde, segundo o seu gráo de força, causar em nosso corpo um abalo geral, que activa ou perturba as suas funcçòes. Nós sentimos perfeitamente esses effeitos do desejo, da esperança, da incerteza, do pezar, do temor, e do ódio; mas nem a consciência, nem a attenção mais concentrada nos mostra a relação entre a percepção ou concepção do espirito e essa commoção do corpo, que ás vezes nos suffoca, e nos faz palpitar o coração, tanto na alegria como na tristeza; nem a physiologia nos deixa suspeitar de que parte do cérebro vem a acção motriz que produz esses effeitos, que se estendem ás vezes ao mais intimo da vida orgânica! Eis porque o celebre Bichat, cingindo-se á observação dos factos, como Gall cuida que a ella se cinge, assim se exprime: « E sem duvida admirável que nunca tenham as paixões seu termo, nem sua

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origem nos diversos órgãos da vida animal, e que ellas affectem constantemente os da vida interior! Tal é entretanto o que cada vaz mais nos demonstra a estricta observação. A vida orgânica ó o termo em que param, e o centro donde partem as paixões. » ') Esse illustre physiologista era dotado de um engenho pelo menos tão prescrutador e perspicaz como o inventor da phrenologia, com quem se acha neste ponto em completo desacordo. Como porém sabemos que ha nervos destinados a transmittir as impressões da circumferencia para o centro cerebral, e outros que desse centro conduzem a acção da vontade e da força motriz para todos os órgãos do corpo, podemos crer que o cérebro, como o orgam central dessas duas ordens de phenomenos vitaes, recebe e transmitte a excitação geral que acompanha as percepções e inclinações d'alma, e as constitue em sentimentos; de modo que o sentimento moral nada mais é do que a consciência dessa modificação que experimenta a força vital' orgânica por uma percepção ou concepção mais ou menos constante do nosso espirito. Nada porém nos auctoriza a suppor que haja no cérebro um orgam especial para todos os sentimentos benevolos, e menos muitos órgãos para diversos grupos de sentimentos. Si dizemos que o amor maternal, por exemplo, é um sentimento instinctivo e natural, não < porque elle nos pareça >
*) Biehat. De Ia vio et de Ia moi t.

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dependente de um orgam especial do cérebro, e sim porque a natureza mesma do principio orgânico da mulher, o fim para que a destina a providencia. a modificação da sua sensibilidade por tudo que a constitue mãe, sua própria intelligencia e vontade, fazem que ella pense mais em seu filho do que em um estranho, mais consciência tenha dos seus deveres em relação a elle, mais agradavelmente se affecte a sua sensibilidade, com elle se regozije, e com elle soffra. O que ha de mais notável nos sentimentos humanos é que, dependendo de uma percepção e de uma inclinação da vontade, os seus effeitos sensíveis são todos involuntários, e dependentes de leis occultas da vida. Assim, si podemos algumas vezes moderar um sentimento, dirigindo a nossa attenção a outros objectos, ou por uma ostentação voluntária de estoicismo, não podemos comtudo separar certos effeitos dos pensamentos que os provocam, nem suspender a commoção sensível, que se prolonga alem do pensamento, e por assim dizer o aviva e renova. O prazer que sentimos por uma bòa acção continua ainda quando já pensamos em' outra cousa, e dá uma direcção agradável ás nossas idéas; do mesmo medo, passado o perigo, fica o abalo do susto que convulsa o riso da satisfação, e por muito tempo se renova só com a lembrança. O mesmo acontece com todos os sentimentos. Mas como explicar essa affecção da vida orgânica por umí percepção, ou. lembrança mesmo th

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casos de que apenas fomos testemunhas desinteressadas? Que digo? A simples leitura de algum facto notável da historia, de um drama, ou de um romance imaginário nos desperta sentimentos, e ás vezes tão fortes que as lagrimas nos vêem aos olhos, o coração palpita, a respiração se afana, tremem os lábios, e todo o corpo se agita! Dirão os phrenologistas que não é o acto da intelligencia que produz essas agitações, mas sim o sentimento, pela acção do orgam especial respectivo? A isso responderemos, que, si o sentimento não é essa mesma commoção sentida, não sei o que mais possa ser; porque, além da concepção intellectual do que leio e entendo e me causa esse abalo, não ha outro facto de que tenhamos consciência sinão essa mesma agitação sentida em conseqüência da concepção. Quando percebemos, ou queremos alguma cousa, sem a menor affecção sensível, dizemos que temos percepção e vontade, mas não sentimento, que é sempre um facto complexo; e o seu elemento affectivo é a sensação mesma dessa modificação da vida mais ou menos forte e duradoura. Assim, o que a alma sente em taes casos é o effeito involuntário da sua acção occulta sobre o corpo, por intermédio da vida orgânica; e o sentimento se lhe apresenta como produzido por uma impressão ou cousa externa, do mesmo modo que todas as mais sensações, ainda mesmo as chamadas sensações subjectivas. De maneira que, a modificação da sensibi-

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lidade é sempre a expressão psychologica de um movimento, quer elle seja produzido por um acto d'alma, como nos sentimentos moraes, quer por uma excitação orgânica, como nos appetites, quer por impressões de objectos externos. Quanto ao orgam que communica ao corpo essa commoção instinctiva em conseqüência do pensamento, só podemos dizer, por inducçáo, que é o cérebro todo: não como orgam que pense, sinta, e queira, porque não ha órgãos que pensem, mas como o centro do systema nervoso, onde chegam todas as impressões, e donde parte a excitáo motriz da força viva, sem a qual a alma se não communica com o corpo. A relação entre alma e o corpo, qualquer que seja a accepçâo que se dê a esses dous termos, é um mysterio impenetrável tanto para a physiologia como para a psychologia; e a razão principal é que a alma humana se apresenta a si mesma como um ser simples, indivisível, dotado de sensibilidade, de intelligencia e de vontade, e só se attribue os actos de que tem consciência, relativos a essas faculdades, e não os phenomenos da vida orgânica; ella se crê o dono, e inquilino temporário, e não o architecto do seu corpo, e muito menos o producto d'elle. Por outro lado a vida se apresenta em milhares de fôrmas de espécies differentes que não revelam o menor gráo de sensibilidade e de vontade, e alguns

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pretendem que se possa explicar por leis physicas e chimicas. que nada explicam, nem mesmo essa variedade de substancias materiaes e suasaffinidades. A hypothese moderna do começo espontâneo da vida por uma monera, *) formada accidentalmente no meio das águas, lembra a fábula da bella Aphrodite surgindo da escuma do mar, e não merece maior crença. Não, a maravilhosa organisação animal e vegetal; seu nascimento por um germen de indivíduos da mesma espécie; seu desenvolvimento por uma intuscepçào e transformação de substancias, operada pela própria força organisadora; sua fôrma segundo um typo especial, hereditário; a variedade de seus órgãos, tendentes todos á conservação do indivíduo e da espécie; as funcçòes desses órgãos, submettidos a um só centro commum e vital; sua resistência ás leis physicas e chimicas, a que fica entregue o seu artefacto logo que o deixa a força que o animava; nada disso se explica por leis physicas e chimicas. Embora diga Lehmann que « todos os phenomenos próprios dos seres vivos se podem explicar pelas leis da physica e da chimica, e que n'um futuro que não está longe a physiologia animal será inteiramente reduzida aos únicos princípios da chi*) As moneras são uns pequeníssimos corpusculos, eu grumos mucilaginosos e amorphos, sem organismo visível, que se encontram nas pro. fu ide/a* do mar; e por essa substancia albumi.ioide imagina o D, Haeckel ter espontaneamente começado » vida. que por evolução deu origem a tudas as espécies vive.ites. até chegar a ser criatura humana.

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mica. » Os que isso dizem, só o fazem por espirito de systema, esquecendo-se do essensial: é que a chimica não estuda, nem analysa os seres vivos e as suas funcçòes, e sim o inerte espolio tia vida; e ninguém ainda pretendeu que um corpo morto e decomposto se não podesse reduzir a quatro ou cinco substancias simples, e que estas se não podessem combinar até certo ponto fora das condições da vida. Mas o que ha de commum entre a decomposição chimica de um cadáver e algumas syntheses materiaes, com a maravilhosa organisação dos seres vivos e suas funcçòes ? Consistem por ventura os phenomenos da vida somente nas transformações successivas de substancias inorgânicas em elementos orgânicos ? Pois é dessas transformações que se occupa a physiologia, para que se reduza aos únicos princípios da chimica, que essa sciencia admitte como factos sem explicação? Que pretenção tão disparatada! A chimica pôde produzir alguns princípios immediatos que entram nos compostos orgânicos; mas ainda não conseguiu criar um só dos elementos anatômicos. Mas dado mesmo que ella conseguisse formar alguns ou todos, nem por isso ficaria resolvido o problema da vida; restaria ainda a conversão desses elementos em tecidos, o ajustamento dos tecidos em órgãos diversos, a disposição dos órgãos em systemas, a construcção harmônica do indivíduo, o typo especifico, sem fallar das propriedades vitaes dos tecidos e dos órgãos, que

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constituem o objecto principal da biologia. Ao paradoxo de um chimico opporemos as palavras sensatas de outro não menos distincto na sciencia. Discof rendo Berthelot sobre a formação dos órgãos assim se exprime: « Esse problema não é do domínio da chimica. Jamais o chimico pretenderá formar no seu laboratório uma folha, um fructo, um músculo, um orgam. São questões do domínio da physiologia; a ella pertence discutir os termos descoíjrir as leis do desenvolvimento dos seres vivos, inteiros, sem os quaes nenhum orgam isolado tiria razão de ser- nem meio necessário para sua formação. » *) « A histologia, **) diz um distincto naturalista, não é a ultima palavra da physiologia; é antes, si assim me posso explicar, o seu abecedario. Sem o seu soccorro nada se pôde comprehender no corpo vivo, mas seu circuito apenas encerra uma pequena parte dos mysterios da vida. Não lhe pergunteis o que é a espécie; não lhe pergunteis mesmo o 'que é o indivíduo. A geometria da vida lhe escapa; ella nada sabe das leis que modelam e perpetuam as fôrmas; ella não tem o segredo das metamorphoses que formam o cyclo da existência ephemera de um ser, ou da existência secular de uma espécie; ella está em face da natureza como estaria uma criança

*) Berthelot. Chimic organique fondée Mir Ia sjnthese. "*) Parte da Anatomia ter.il que trata do» tecido» orgânicos.

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diante de um livro do qual soletrasse as palavras, sem porém comprehender o sentido.» *) O que confunde todas as theorias é essa multidão de phenomenos distinctos e oppostos, que "nos obrigam a admittir princípios e agentes diversos, apezar da tendência irresistível do espirito humano a simplifícal-os e unifical-os. Mas a chimica mesma nada explica sem um grande numero de substancias simples, irreductiveis umas em outras, de forças, e de leis geraes e especiaes, que se não deduzem da simples concepção que temos da matéria, e que não bastam para explicar os diversos phenomenos da vida animal e vegetal. Admittindo-se tantas substancias simples, sólidas, líquidas e gazosas, e forras diversas, que repugnância teremos em admittir mais uma substancia ou força especial que penetra a matéria, e organisa os seres vivos? Limitando-nos á observação dos factos humanos, sem theorizar sobre elles, não podemos deixar de reconhecer que a vida orgânica toma parte nos actos d'alma, ou vida intellectual, como o provam os nossos sentimentos moraes, que abalam todo o organismo, a ponto ás vezes de suspender a sua acção, o que acontece quando desmaiamos por uma noticia fatal e inesperada; do mesmo modo que por sensações especiaes, como a da fome, a da sede, e outras, toma nossa alma conhecimento das necessidades e leis da vida orgânica; o que dá
•) A. J.augel, Problemes de Ia vie, pag. 51.

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grande força ao animismo de Stahl, que considerava a vida como o effeito da acção conservadora d'alma. Mas não ultrapassemos as raias da observão. A difficuldade que nos occupa seria menor, si a vida em todos os seres fosse sempre sensitiva; si podessemos admittir sem escrúpulo essa sensibilidade orgânica não sentida, imaginada por Bichat, o que é uma contradicçáo nos termos, e melhor se designa, para evitar equívocos, com o nome de excitabilidade. Analogias e apparencias fazem que empreguemos ás vezes a mesma expressão a phenomenos diversos assim se diz que a pedra sente a acção do fogo, que as plantas sentem o frio, o calor e a humidade, e que os órgãos do nosso corpo sentem a acção dos medicamentos. Desse modo podemos dizer que sentem todos os seres vivos; porque com effeito mesmo os vegetaes recebem impressões do ar e da terra, e por ellas se modificam; o gráo de calor e de frio não lhes é indifferente, e as exalaçòes de alguns gazes as definham e matam. Será um modo de sentir sem consciência, o que parece contraditório, postoque alguns physiologistas modernos, e dos mais notáveis, recorram a esse modo de fallar. O que não admira, porque já um profundo philosopho allemáo; Schopenhauer, se lembrou de explicar pela vontade a assensão da seve das plantas, que, diz elle, e com muita razão « não é um simples problema de hydraulica. » E diz mais, que « a força que faz

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gravitar a pedra sobre a terra é, segundo sua essência, e fora de toda representação, uma vontade.»') Mas logo acrescenta, que « não se veja nessa proposição a louca pretensão que a pedra se move em virtude de um motivo conhecido, porque é desse modo que a vontade apparece no homem. » Correctivo que eqüivale a admittir uma vontade involuntária, e sem conhecimento do seu acto, irmã gêmea dessa sensibilidade orgânica não sentida, e dessa intelligencia instinctiva sem consciência, que descobrimos nos animaes. Si Schopenhauer tivesse a coragem de dizer que tudo na ordem da natureza revela uma Vontade Suprema; que todas as forças physicas, chimicas, e vitaes são determinações dessa Vontade Onipotente, diria a verdade com clareza, todos o entenderiam; mas nada diria de novo, pareceria theologo, ou metaphysico, e não um sábio naturalista moderno, da força desses que se propõem a explicar a construcção de um templo só pela combinação dos materiaes, sem plano, nem intenção, nem direcrão de um architecto.

»} Siliopenhaaer. Die Welt ai.» "Wille unid Vorstellimg, paf. 119.

CAPITULO XI.
Defensa própria, coragem, inclinação á lucta e aos combates.

Ha homens calmos e pacíficos que evitam com prudência questões e rixas, mas que, provocados, repellem offensas, e resistem com vigor a qualquer ataque contra a sua honra, bens e vida. Tal é o caracter mais geral dos homens; e creio que para essa defensa basta a excitação do sentimento que a impelle, e um certo gráo de energia vital communicada aos músculos pelos nervos motores. Outros ha tão frouxos e corbardes que tudo cedem por medo, e tremem diante do menor perigo, que com qualquer esforço venceriam. Mas esses mesmos tímidos, como mulheres, algumas vezes em lances mais difficeis e apertados, longe de desmaiarem, ou depois do primeiro susto, se reanimam pelo terror, e tal energia assumem, tal força adquirem, que superam perigos tremendos: Que nos perigos grandes o temor É menor muitas vezes que o perigo. Como bem dice o épico portuguez , amestrado pela dura experiência, e pelos trances da fortuna ingrata.

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Ha porém outros, corajosos e turbulentos por natureza constante, que desde a infância, sem a menor necessidade de proteger a vida, ou cousa alguma ameaçada, acham prazer em provocar rixas e luctas, para dar um simples desafogo á sua bravura, e exercício ás suas forças; como diz a historia bue fora o celebre Condestavel Du Guesclin. E verdade que nem sempre a estatura desses Roldões, corresponde á altura do seu animo guerreiro, que nada tinham de hercúleos Alexandre, César, Attila, Pepino o Breve, e Napoleão I; mas si não eram de uma construcção athletica e pesada, nem por isso se poderá dizer que fossem débeis e frouxos, pois que seus corpos resistiam ás longas fadigas da guerra: e menos se poderá dizer que fossem faltos de ambição; o que certamente inspira mais coragem que a defensa da vida e da propriedade. De ordinário, ou antes sempre, taes homens sãoteimosos e pertinazes em sustentar as suas opiniões, não tanto talvez por convicção, como pelo orgulho de não cederem, e outras vezes como um meio de provocação, e terem assim, como o lobo da fábula, algum pretexto de se arrojar contra as suas victimas. Mas não é só. na inclinação á lucta e ás ruas. que se manifesta a coragem, nem é só no campo da batalha, e ao som do estrepido das armas que se levanta a impavidez do animo; é também em sustentar cada qual o que pensa, com risco dos bens e da vida. Corajoso foi Zeno de Eléa, trincando a

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lingua com os dentes, e cuspindo-a na cara do tyranno de sua pátria. Corajoso foi Sócrates, bebendo a cicuta com toda a tranquillidade de espirito. Corajoso foi o philosopho Campanella, sete vezes torturado sem desmentir-se. Corajosos foram os martyres do christianismo, e de todas as crenças, que confessaram as suas convicções no meio dos suplícios, e em face da morte. De modo que a condição moral indispensável da coragem é a firmeza da vontade, unida a um certo gráo de desprezo á vida, e a seus bens e gozos; pois que pela abnegação desses bens é que mais se revela a coragem. Quanto á sua condição orgânica, não nos parece poder ser outra sinão a energia e excitabilidade do systema geral motor. Não temo os perigos: não temo a morte: que importa a vida! Eis o que diz o corajoso. A vida antes de tudo! Eis o que diz o cobarde. E por afferro a essa vida abjecta, e aos seus precários gozos, nega a sua fé, beija os pés do seu tyranno, foge á lacta, e a todos os perigos. Negam o rei e a pátria, e si convém Negarão, como Pedro, o Deos que tèm. *) A coragem não provêm pois de um instincto especial da defensa da vida e da propriedade, como imaginou o fundador da organologia; pois que a propriedade e. a vida cousas são que os corajosos
*) Camces. Lusíadas.

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mais barateam e sacrificam; e quando as defendem, é pela mesma razão que sustentam as suas convicções e crenças com menosprezo da vida e dos bens; é pela mesma razão que impávidos se arrojam ás ondas, e ás chamas para salvar um desconhecido, a quem nada devem; isto é, por serem corajosos. Assim, defensa da vida, e coragem são duas cousas distinctas; uma pôde estar sem a outra; e quando junctas se encontram, ó por causas differentes. A meu ver, enganou-se Gall em dar um fim e um orgam especial á coragem, convertendo-a em attributo do supposto instincto da defensa da vida e da propriedade. É certo, como fica dito, que o corajoso pôde com valor defender a sua vida, como com igual valor pôde defender o que bem lhe aprover; mas não basta que sinta qualquer a necessidade e o desejo de se defender de qualquer accommettimento, para que tenha coragem; tanto mais que os cobardes, rogando, chorando, e aviltando-se como crianças, melhor conseguem ás vezes salvar a vida e os bens; e tudo isso sacrifica o animoso, só por não praticar uma baixeza, ou não parecer timorato. O que pois parece ter attrahido a attenção do physiologista não foi tanto a defensão da vida e da propriedade, como o valor mesmo dos que se expõem aos perigos, com risco dos bens e da existência. Mas esse valor e coragem não é um

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insticto especial, nem tem um fim determinado: é simplesmente o resultado de uma excitabilidale geral da força motriz, que tanto pôde ser útil para defender a própria existência, como para sacrifical-a por qualquer sentimento ou idéa. Si a coragem nos impelle ás vezes a defender a vida, como nos impelle a sustentar e defender tudo o que amamos, ou queremos, é porque, independentemente da coragem, amamos a vida e tememos a morte; e a isso se chama instincto da conservação. Mas Gall, que ambicionava a gloria de fundar um systema inteiramente original, não admittia esse instincto como fundamental, isto ê, dependende de um orgam especial; e assim se exprime: « Quanto ao instincto de conservação, estou persuadido que disso se não esqueceu o Criador de todas as cousas; nem eu tampouco disso me esqueci. Muito tempo julguei plausível essa idéa; mas á medida que descobria as qualidades e faculdades fundamentaes, fui reconhecendo que todas eram destinadas á própria conservação. A existência do animal e sua conservação estão estreitamente ligadas. Os instinctos, as inclinações, os talentos, em uma palavra, as qualidades e faculdades são outros tantos meios indispensáveis para a conservação da existência. Eis porque eu dice que a própria conservação suppòe o instincto de defensa. »

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Sim. mas devia igualmente reconhecer e dizer que a defensa suppòe coragem, e que a coragem não tem por fim especial nem a conservação, nem a defensa da vida, ao que nem sempre attende o corajoso. Por esse raciocínio, em virtude do qual não admitte Gall um instincto de conservação, porque todas as faculdades tendem a isso, claramente se vê que elle, na especificação das faculdades, se guiava por considerações puramente philosophicas, e não pela simples coincidência entre a manifestação de um attributo moral e tal ou tal fôrma da cabeça. Entretanto allega essa fôrma como prova da especialidade do attributo! Spurzheim, não satisfeito com a classificação do seu mestre, tranferiu o orgam da defensa da vida para á inclinação aos combates, que elle denomina combatividade. Mas, a meu ver, cahiu em dous enganos; o primeiro, em dar um fim determinado á coragem, que é simplesmente a energia com que affrontamos qualquer perigo, pouco importa o sentimento que a disperte; o segundo em suppor a existência de um instincto fundamental para a lucta, os combates, e a guerra; o que se explica pela coragem excitada pela ambição, ou pelo desejo de dar exercício ás suas forças. Logo que nos sentimos animados por essa excitação geral que se chama coragem, espalha-se o calor vital por todo o corpo; bate o coração fortemente, impellindo o sangue ás extremidades; con-

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traiem-se os músculos, e se enrijam pela força mesma da contracção; cerram-se os lábios; trincam os destes; vigora-se a vontade; tudo é augmento de força e de vida, e o corpo mesmo parece pedir lucta. Nessa geral contracção, as impressões são mal transmettidas, e pouco sentidas. Assim, comprehendo que podesse o joven Scevola estender o braço sobre um braseiro, para mostrar a coragem de um Romano; que Joanna d'Are, a pucella de Orleans, não desse signal da menor fraqueza sobre a fogueira; que o fanático Samuel Johnson, lembrando-se do martyrio e paciência de Christo, recebesse impassível mais de trezentos açoites, por ordem de Jaques Segundo de Inglaterra, declarando depois que si não entoara ura psalmo durante a flagelação foi por não se mostrar vanglorioso, segundo refere Macaulay, e que os christãos dos primeiros séculos da Igreja jubilosos se deixassem espedaçar pelos Leões. O enthusiasmo, que vibra e expande a força vital, assim como a cólera, dão coragem, e entorpecem a sensibilidade. O physiologista Richerand diz que o coração dos animaes corajosos é maior e mais forte que o dos tímidos e fracos: que a coragem nasce do sentimento da força, e esta depende da vivacidade com que o coração impelle o sangue a todos os órgãos : que o tacto interior, que produz o affluxo do liquido, é tanto mais vivo. tanto melhor sentido, quanto

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mais robusto é o coração; que por essa razão é que certas paixões, como a cólera, augmentam a actividade dos movimentos do coração, centuplam as forças e a coragem, emquanto que o medo produz o contrario effeito: que todo ser fraco é tímido, e foge ao perigo, porque um sentimento interior o adverte que lhe faltam as forças necessárias para resistir. Gall nada disso admitte; todas as razões de Richerand lhe parecem falças; e affirma que de nenhum modo a coragem depende do sentimento da força; que os mais fortes não são os mais corajosos; que os ha mesmo mui tímidos. Diz que se não apoia em exemplos da anatomia comparada a asserção que seja o coração dos animaes corajosos mais forte e robusto que o das espécies fracas e tímidas; e desafia que lhe mostrem as palpitações do coração mais rápidas no corajoso que no poltrão, no momento do perigo. Não sei o que responderia Richerand, que já não vive, mas posso responder por elle: Io Si a força muscular não dá coragem, o sentimento da força, que é outra cousa, a excita, e faz que o poltrão mesmo se anime e se afoute, quando se sente mais forte que o inimigo. 2o A anatomia comparada pôde mostrar a grandeza relativa do coração, mas não a sua força e energia. 3 o É certo que os corajosos se inflammam no momento do perigo, e que os cobardes resfriam, empallidecem, e o sangue lhe reflue

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ao coração, que suffocado palpita; o que infalivelmente depende da menor rebustez desse orgam. 4o Em geral os fortes e robustos são mais corajosos que os fracos e frouxos, e estes só mostram algum animo quando excitados pela cólera. Quanto ao tacto interior de que falia Richerand, e que Gall deixa de lado, para attribuir a coragem a um instincto especial, reduz-se, quanto a mim, a força motriz de que dependem os músculos; e não ha provas que essa força resida nas circumvoluções indicadas por Gall. Nenhuma experiência conseguiu ainda localizar nos lóbulos cerebraes a menor inclinação ou instincto. Si muitos fortes e robustos, e de apparencia hercúlea, se mostram tímidos e cobardes, emquanto outros mais débeis e franzinos ostentam grande coragem, é por uma razão bem obvia. A força physica, e por assim dizer, bruta do homem, como a de qualquer animal, tem o seu instrumento no volume e rijeza do systema muscular; e um grande desenvolvimento dos músculos, em desproporção com o dos nervos motores, torna o homem pesado, lento, apathico, pouco excitavel, e de difficil resolução. Uma cousa é a força muscular permanente, de que se não tem consciência, e outra cousa é a força motriz e sua rápida excitabilidade sensível. Ungiam-se os antigos athletas com a intenção de dar mais flexibilidade a seus fortes membros; mas a unção oleosa, chamando o calor vital á peripheria, obra

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como um estimulante, que aviva a circulação do sangue, excita os nervos, e augmenta a coragem Assim, os que se divertem com o espectaculo da briga dos gallos, excitam-lhes a bravura, esfregando-lhes o peito com irritantes, e muitos cobardes se alentam estimulados pelo vinho. Em geral, tudo o que moral e physicamente irrita o homem, lhe augmenta a excitabilidade motriz, e o dispõe a lucta. Não vemos pois razão alguma para se attribuir a coragem, ou a inclinação á lucta, a um orgam especial do cérebro.

CAPITULO XII.
Suicídio, homicídio, instincto carniceiro. Si esse instincto depende de um orgam especial do cérebro. Animaes carnívoros e herbívoros. Em que consiste o instincto da alimentação própria. Influencia do olfacto. Causas affectivas que enfurecem o homem. Falsas conseqüências da phrenologia a respeito da guerra e da destruição da espécie humana. É sem duvida mui digno das meditações dos philosophos o espectaculo horrível e lastimoso de tantas atrocidades que ensangüentam a historia do gênero humano, e de que todas as classes da sociedade, todas as posições e ambos os sexos offerecem tristes exemplos. Útil é saber si esses horrores, si essa sede de sangue provêm da natureza normal do homem, si da aberração monstruosa de algum dos seus instinctos, ou de circumstancias várias que o modificam e assanham. Com tantos cuidados, affectos e sensações que empregou a Providencia para que a criatura humana se conservasse, e defendesse a vida dos perigos naturaes que a cercam; com todas essas sublimes faculdades e bellas inclinações que nos tornam cara a existência, e ao mundo nos prendem com laços de amor; com tudo isso maldiz o homem pela menor causa a sua existência; arma-se de um punhal contra si mesmo, e todos os mais fortes in12

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centivos da vida são outros tantos motivos para se dar a morte. Miserrima natureza humana! Mata-se um severo Catão como qualquer lassivo Sardanapalo; mata-se uma virtuosa Lucrecia como qualquer abandonada Dido de comedia; coroados senhores de milhões de vassallos envenenam-se como qualquer dos seus mais vis escravos; cardumes de homens e mulheres» nesse supersticioso Oriente espontâneos se arrojam ante o carro triumphal de Bavani, fabuloso nume, para serem esmagados pelas suas pesadas rodas! Não ha paiz, não ha dia, em que homens e mulheres, pães, esposos, grandes ou pequenos se não matem com um punhal, ou uma pistola, com uma corda ao pescoço, ou um veneno, respirando a fumaça, ou lançando-se aos rios e aos mares. Não faltam meios de suicídio, e tudo serve ao desesperado! Com tanto desprezo á própria vida, com tanto furor para destruir-se, que muito é que tentem os homens contra os dias dos seus simiihantes! Assim tudo é pretexto ou motivo para matar. Não ha amor ardente, não ha inveja, não ha ambição, não ha contrariedade, não ha fanatismo, não ha loucura que não possa converter os homens em assassinos. A historia do gênero humano, a historia da civijisação está toda escripta com sangue; os fastos das Nações são annaes de discórdias, de guerras, e de carnificina; seus heróes são os grandes sacrificadores de victimas humanas!

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Donde vem a disposição a matar? Da violência das paixões egoesticas que impellem o homem a destruir o que o incommoda; dirão os moralistas. Engano! diz o inventor do systema organologico. Essa inclinação é um instincto fundamental e necessário, proveniente de um orgam cerebral, collocado logo á cima do meato auditivo; mui proeminente em todos os animaes carnívoros, e muito mais nos tigres, nos gatos, e nos cães caçadores, que matam sem fome, e nos assassinos da espécie humana, que se assignalam pela sede de sangue dos seus similhantes. Pretende Gall que esse mesmo orgam, diversamente modificado, designa á cada espécie animal o seu determinado alimento de carne, peixe, fructas ou hervas: Que sendo o homem omnivoro, e por conseguinte o mais carnívoro de todos os animaes pois que é impellido a matar a todos, e de todos alimentar-se, necessariamente lhe havia de dar a natureza esse orgam: Que o extraordinário desenvolvimento dessa parte do cérebro faz que muitos animaes matem sem fome, só pelo prazer de matar, e sejam muitos homens impellidos a dar a morte a seus similhantes, só para satisfazer o seu furor sanguinário. *) Notaremos que si esse mesmo orgam, diversamente modificado, como diz Gall, assigna a cada espécie animal o seu alimento próprio, não ha razão
*) Functions du Cerveaux. T. IV, pag. 84.

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para que òs carnívoros o tenham mais desenvolvido que os.herbívoros, pois que a especificação do alimento depende da modificação do orgam, e não da sua grandeza. Em segundo logar, o mais carnívoro dos animaes é aquelle que exclusivamente de carnes se alimenta, e não aquelle cuja organisação o leva a uma alimentação mixta; e sendo o homem omnivoro, deixa por isso mesmo de ser o mais carnívoro de todos os animaes. Em prova que a inclinação a destruir e a matar é proveniente do orgam mencionado, cita Gall uma multidão de factos horrorosos de formidáveis assassinos, parrecidas, infantecidas, e incendiarios, cujos craneos observou, e todos apresentando a seus olhos essas cruentas protuberancias, que de certo não veria si não estivesse tão prevenido, e tão disposto a. descobril-as. Affírma que esse orgam mortífero é mui saliente e notável nos bustos e retratos desses famosos malfeitores de que falia a historia. Como o feliz Sylla, que se lavou no sangue dos seus concidadãos, mandou degolar n'um circo sete mil presioneiros, e matar cinco mil cidadãos romanos. O furioso Caligula, incestuoso e ladrão, que deu o titulo de Cônsul ao seu cavallo, quiz ser como um deos adorado, e desejava que o povo romano tivesse uma só cabeça para de um só golpe cortal-a. Nero, tão cruel como dissoluto, assassino de seu irmão, de sua mãe, de suas mulheres, de seus amigos e se-

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quazes, e que, para fartar seus olhos ávidos de horrores, lançou fogo á Roma, e fez depois atroz matança nos christãos, por elle injustamente accusados de incendiarios. O furibundo Caracalla, digno filho de Septimo Severo, que começou por apressar a morte do sanguinário pae, apunhalou seu irmão Géta nos braços de sua mãe, e depois de muitas mortes, mandou envenenar o seu favorito Festo, para ter o prazer de carpir a sua morte, á imitação de Alexandre Magno, que tanto chorou a perda do seu valido Hephestion, que mandou crucificar o pobre medico que o tratara. O pérfido Luiz XI, que tinha por Ministro o seu barbeiro Olivier Le Dain, assistia com prazer ás execuções que decretava, mandou collocar de baixo do patibulo os filhos do infeliz Conde d'Armagnac, para que o sangue do pae lhes cahisse sobre as cabeças, e assim ensangüentados os mandou encerrar em uma estreita prisão, e deixou por monumentos á França cárceres, masmorras, gaiolas de ferro, correntes e forcas. Philippe II, esse Tiberio da Hespanha, e sua celebre esposa Maria Tudor que cobriu a Inglaterra de cadafalsos e fogueiras e que sem duvida herdara o orgam carniceiro de seu pae Henrique VIII, o marido de sete mulheres, que na sua mania de reformador mandav.a matar indifferentemente a catholicos e luteranos, e enriqueceu os seus cofres espoliando as igrejas e mosteiros; emfim

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a dissimulada Catherina de Medicis, principal instigadora da grande carnificina de 24 de Agosto de 1572, conhecida na historia de Franca com o nome de - Saint Barthelemy, e outros muitos monstros execrandos, a cujo mando esteve em diversos tempos sujeita a mísera espécie humana, victima de algumas polegadas de cérebros mal organisados. Admira como em bustos e retratos descobrisse Gall esses órgãos terríveis, occultos pelos cabellos e o pavilhão da orelha! Mas todos esses factos históricos, e outros muitos que poderíamos citar, não demonstram a existência de um orgam especial para o insticto carniceiro, como todos os delírios dos homens não provam que haja um orgam especial para a loucura. Lelut, que na presença de vários médicos, fez a autópsia da cabeça do famoso assassino Fieschi, executado em Paris, quando ai li nos achávamos, por ter tentado matar com uma machina infernal o rei Luiz Philippe, e quantos o ladeavam em uma revista solemne, em 28 de Julho de 1835, diz em uma carta dirigida ao redactor principal da Gazetta dos Tribunaes: « Fieschi, que na guerra matou durante toda a sua vida, que nunca se separou do seu punhal, e que acabou por matar e ferir trinta ou quarenta pessoas de um só golpe, não tinha o orgam da destruição. Também não tinha os da astucia e da prudência, elle que tinha premeditado

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durante tantos mezes o espantoso assassinato que o levou ao patibulo. » *) Assim, si ha assassinos que teem as bossas temporaes erguidas, outros famosos as tem chatas; e muitas pessoas que as mostram elevadas nem por isso dão indícios da menor inclinação sanguinária. A anatomia comparada, invocada por Gall, não presta apoio á sua opinião, quanto ao maior desenvolvimento do cérebro dos animaes carnívoros na região indicada. As observações de Lafarge, Lelut, e Leuret, que se deram a estudos especiaes de confrontação de cabeças das diversas espécies animaes, para verificar esse ponto da doctrina phrenologica, não confirmam a supposta maior largura do diâmetro transversal do cérebro dos carnívoros em relação ao dos herbívoros. Si a maior estensão desse diâmetro comparativamente ao antero-posterior annunciasse o instincto carniceiro, deveríamos considerar o elephante, e o porcoespinho como muito mais ferozes e sanguinários que o leão, o javali, o cão, e a raposa; o que se não conforma com o que sabemos desses animaes. Assim caducam os argumentos de Gall, individamente tirados da anatomia comparada. O fim natural desse instincto, diz o fundador da craneoscopia, é fazer que o homem e os animaes procurem o seu alimento próprio, e matem para comer; seu grande desenvolvimento e energia
*) Physiologie de Ia pensée. T. II, pag. 227.

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faz que elles excedam á sua determinação natural, e matem pelo simples prazer de matar. Mas, dizer que o homem mata, por exemplo, os seus inimigos, ou se suicida, porque tem mui desenvolvido um orgam que no seu estado natural só o levaria a procurar o seu alimento próprio, matando para comer, é dizer que o homem pôde assassinar ou suicidar-se por todo e qualquer motivo exagerado que o impelle a destruir o que o incommoda; e nesse caso não precisa de um orgam especial carniceiro. Por outro lado, sem esse instincto matam os animaes herbívoros em própria defensa. Não vemos pois razão para admittir que o matar dependa de um instincto especial relativo á alimentação, como pretende Gall, ou que independea— temente desse instincto haja uma faculdade fundamental de destructividade, annexa á combatividade, como o suppòe Spurzheim, que separa os dous instinctos, dando a cada um o seu orgam distincto. Como appetecer e comer são funcçòes animaes, e não faculdades intellectuaes, pouco importaria á psychologia saber si o que impelle o animal a procurar seu alimento próprio é a especialidade da fome, ou um orgam especial do cérebro ; mas como da imaginaria existência desse orgam se tiram conseqüências contrarias á moral, convém tanto ao philosopho como ao physiologista indagar do que depende o chamado instincto carniceiro.

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Quaes são os argumentos que auctorizam a suppor que existe um orgam especial para o instincto da alimentação, carnívoro em uns, herbívoro, frugivoro ou omnivoro em outros? Eil-os. Alguns animaes matam sem fome, e fazem grande carnificina que abandonam. Logo não é só a fome que os obriga a matar. Os animaes carnívoros, como o tigre, no meio de um prado coberto de verdura, morrem esfaimados, e não pastam. Algum instincto lhes diz que a verdura não é o seu alimento próprio. Logo esse instincto interior e innato provêm de um orgam especial do cérebro. A conclusão é falsa. Nesse raciocínio, a que se ruduzem todos os argumentos e exemplos em prova da necessidade do orgam especial em questão, calam-se três factos importantes, três sensações distinctas, além da fome, que determinam a preferencia do alimento próprio: o olfacto, o paladar, e a vista, sufficientes para dispensar mais esse orgam. A verdura não excita a vista, o olfacto, e o paladar dos carnívoros, e por isso a não devoram. Dè-se a uma criança o simulacro de um fructo de que ella mais goste; a criança illudida pela vista, á bocca o leva, e o trinca; mais sentindo que é de terra e desagradável ao gosto, rapidamente o repelle. Neste caso o instincto é tamsomente o paladar que a guia, a despeito da vista. Si pois basta só o gosto para fazer regeitar uma substância qualquer abonada pelo olfacto e a vista, como será

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aceita a que fòr desabonada por todos esses sentidos? Algumas pessoas, principalmente mulheres em certas circumstancias, por modificações orgânicas que alteram o palato, appetecem accidos, amargos, substancias excessivamente salgadas, e mesmo barro, e cousas repugnantes. Em taes casos se excita o olfacto na presença dessas substancias; o paladar e o estômago com prazer as recebem; a fome, que falta para melhores cousas, se repara com o que assim satisfaz essa especialidade extravagante do appetite e do gosto, e nenhum instincto lhes diz que taes cousas não são o seu alimento próprio; nem a experiência, que isso lhes diz, prevalece contra as aberrações do gosto. Dê-se-nos uma iguaria qualquer, com tal aspecto, tal cheiro, tal gosto que nos repugnem, e não haverá fome que-a traga, nem garganta que a engula. A fome indica a necessidade da alimentação; necessidade de todo o organismo, que, por um consenso geral, se faz sentir no estômago. O olfacto e o paladar especificam a natureza e qualidade do alimento, e pela vista se descobre o que se appetece; e si para comer necessário é luctar, agarrar, morder, e por conseguinte matar, isso fará o carnívoro, como o herbívoro morde, mastiga, e mata as plantas que devora. Assim, a verdura do campo, não estimulando a vista, o olfacto, e o paladar do tigre, morre elle de fome, como esfairaado morreu Ugolino no cárcere,

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sem devorar os muros da prisão; mas si esses muros lhe excitassem o alfacto, e em sua bocca lhe dessem algum sueco agradável, elle os roeria, como pelo cheiro róe o faminto cão um osso que aos dentes lhe resiste. Por conseguinte, o chamado instincto de alimentação própria resulta de um concurso de sensações; e o matar para comer não é um instincto especial, mas sim a conseqüência do prear, morder, e mastigar. Quando a natureza dá sensações tão enérgicas pelas quaes se guiam os animaes, sensações relativas ás necessidades da sua construcção orgânica, é na verdade grande luxo de invenção phrenologica deixal-as no esquecimento, para conferir o instincto da alimentação a um orgam do cérebro, que a observação não demonstra. Allega-se que alguns animaes carniceiros matam ás vezes sem fome, e deixam a carniça que fazem; e que isso não pôde deixar de ser devido ao impulso de um orgam especial, independente da fome. Mas, porque esses animaes mais ferozes, que não acham com facilidade o seu alimento, e o não obtém sem alguma resistência e lucta que os irrita, não poderão ser excitados pelo cheiro das suas victimas que tendem a fugir-lhes, e encolerisados afferral-as, trincal-as, para olfejar e provar o sangue, e não comel-as todas por se acharem satisfeitos? Que o cheiro do sangue lhes apraz e os

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enfurece é facto tão sabido que dispensa exemplos. Os herbívoros também replectos e ao pasto lambem e provam as hervas perfumadas que mais agradavelmente lhes excita o faro; e só por esse sentido regeitam alguns ruminantes o alimento predilecto quando impregnado de algum cheiro estranho. Além desse prazer do olfacto, sentem os animaes, principalmente os carnívoros, a necessidade de movimento, e de dar exercício ás suas forcas. Como o infeliz Carlos IX de França, que, sem outra necessidade além do exercício, passava doze e quatorze horas a cavallo, em caçadas violentas de três dias consecutivos, até que a final se fez ferreiro, para satisfazer esse prurito dos seu músculos, malhando desesperadamente o ferro, com que abreviou a sua atormentada e bem triste existência. O frio mesmo, que produz a contracção dos músculos e .uma sensação desagradável, nos leva a fazer movimentos gymnasticos para aquecer-nos. Acresce ainda um facto importante, é que nos animaes, mesmo os que mais se sujeitam ao homem, as sensações do olfacto ^ do paladar são as mais fortes, as mais permanentes, as mais imperiosas que elles experimentam. A vista e o ouvido, sentidos mais intellectuaes, nenhum prazer lhes podem dar. Elles vivem quasi exclusivamente para o ventre, guiados por aquelles dous sentidos, como os gastronomos que só cuidam de satisfazer o paladar e o olfacto, que os inclinam á caça e á arte culinária.

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O olfacto de alguns animaes carnívoros é tão subtil, tão impressionável, tão irritavel mesmo, que o cão que pela primeira vez viaja no alto marcomo tivemos occasião de observar, fareja de mui longe a terra desoonhecida, sai da sua taciturnidade, inquieta-se, enfurece-se, avança para esse lado, e grunhe, aspirando o ar com força; emquanto o gageiro do alto da gavia, com o óculo apontado, nem sequer no horizonte lobriga essa longínqua terra, que só se revela ao olfacto do cão. Pelo rastilho do cheiro que não. sentimos, segue elle a caça, e descobre o senhor perdido. Os corvos fariscam a léguas de distancia as exhalações do cadáver que os attrai. Os javalis sentem de mui longe o cheiro dos caçadores, que para evitar esse inconveniente se collocam a sotavento, afim de que lhes não leve o ar ao alfacto o annuncio da sua presença; e muitos animaes se lançam ás suas victimas e as estrangulam, para satisfazer o seu ávido olfacto, e dar exercício aos seus músculos, do mesmo modo que se banham, ou se roçam a um tronco quando o calor, ou algum prurito a isso os instiga. Imaginário também um orgam que impilla o animal ao banho, e outro para que se cocem e se esfreguem? Buffon, sempre profundo em suas observações, perfeitamente reconheceu a excitabilidade do olfacto dos animaes, dizendo: « É o sentido pelo qual mais depressa, mais vezes, e com mais segurança é o

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animal avisado, pelo qual obra e se determina, pelo qual reconhece o que é conveniente ou contrario á sua natureza, pelo qual emfim percebe, sente, e escolhe o que pôde satisfazer os seus appetites. » Os anatomistas sabem que nos animaes ruminantes, nos carnívoros, e principalmente no cão, as fossas nazaes, os seios frontaes, todo o orgam da olfação, e a membrana nervosa que o forra são muito mais desenvolvidos e estensos que no homem; e por isso elles nos superam quanto a esse sentido; o que não devemos envejar-lhes. Na espécie humana, e principalmente no estado social em que vivemos, o olfacto e o paladar passam horas ociosas, e pouco se exercitam. Mil cuidados e pensamentos attraiem o seu espirito; mil empregos e trabalhos occupam seus olhos, seus ouvidos, seu tacto, e seus braços. Não vive o homem a caçar e a pastar como os brutos, nem acha feito o seu alimento; necessita preparal-o, ou esperar que outros o preparem; distribue o seu tempo, e marca a hora da refeição, e muitas vezes aplaca a fome, sem o menor prazer do paladar e do olfacto, que se resentem dessa falta; e esses dous sentidos pouco occupados parece que nada influem nas nossas determinações. Entretanto, apezar de secundários no homem, quantas inclinações, quantos gostos, quantos vicios, quantas paixões não provocam! A muitos apraz por tal modo o cheiro da verdura e das flores que só por isso preferem a vida

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do campo á da cidade. Porque se aprecia a triste violeta? Porque disputa o homem as negars tuberas aos porcos, que a descobrem debaixo da terra por esse subtil faro que não possuímos? Donde vem, sinão desses dous sentidos, a inclinação a fumar, a tomar e a mastigar o tabaco ? Donde vem, sinão d'elles, o vicio da gula, da embriaguez, e do ópio, e por conseguinte todas as suas terríveis conseqüências ? Note-se que as sensações despertam desejos, que exigem ser satisfeitos; e sua acção não pára no orgam em que ellas se manifestam, mas syinpathieamente se propaga o todo o organismo, e pôde alterar todas as funcçòes. Um simples cheiro pôde matar, ou revocar a vida que foge; um simples cheiro faz abortar. Um cheiro nos causa vertigem, e determina contracenes do estômago; essas contracçòes provocam a secreção da biles que, ao estômago affluindo, mais o irrita, do que se resente todo o organismo. Si uma sensação, phenomeno immaterial, produz taes effeitos e desordens nas funcçòes da vida orgânica, sem que possamos comprehender o mecanismo da sua acção, porque não poderá uma sensação influir nas determinações da vontade, sem que necessitemos suppor tantos órgãos para as diversas determinações, inclinações e instinctos? Nada pois nos auetoriza a suppor um orgam especial que impilla o homem a destruir e a matar;

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porque paixões diversas o levam a esse acto, e não um cego instincto da natureza. Nem podemos admittir um instincto de destruição em serviço das diversas paixões e sentimentos; porque cada paixão é já por si mesma um impulso, um movei de acção que arrasta a vontade, e tem em seu serviço a força motriz, e tudo de que pôde dispor o homem. Um paradoxo de Gall, ou antes uma blasphemia, não deve passar sem reparo. Diz elle com toda a sua fleugma, e com uma falta de lógica que espanta: « Prevendo o Ente Supremo que os homens viviriam em contínua guerra, injusto fora si lhes negasse um meio de destruir seus inimigos. Si em paz vivessem os homens durante alguns séculos, a espécie humana inundaria toda a superfície da terra: Elle acendeu o furor no orgam da morte para que ella se ceife e se destrua. » Mas, uma cousa é prever as discórdias dos homens pelos seus interesses oppostos, e pelo máo uso da liberdade que os constitue entes moraes, e outra cousa é dar-lhes um orgam especial, para que elles não deixem de viver em contínua guerra. Si o Ente Supremo, mal invocado neste caso, não quizesse que a espécie humana se propagasse tanto, além de tantas enfermidades que a ceifam mais do que a guerra, podia tel-a feito menos prolífica, menos fecundas as mulheres, menos concupiscentes os homens, e mais curta a sua vida n'um mundo em que todos teem as suas razões

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de queixa; e não fazer o contrario, para nos tornar instrumentos fataes da destruição da sua obra, por uma acção que Elle mesmo nos faz crer ser um crime. Esse pensamento é tão impio como absurdo, e contrario ás razões allegadas para sustentar a necessidade desse orgam imaginário, como destinado ao instincto de alimentação própria, e só por um desvio ultrapassando o seu natural limite. Taes são entretanto os despropósitos a que nos arrasta uma falsa doctrina materialista, filha da má interpretação da natureza.

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CAHTULO XIII.
Motivos que fazem o homem occultar a verdade. Varias espécies de virtudes e de vicios. Em que consiste a astucia. Si a astucia provêm de um instincto especial. A experiência ensina ao homem a occultar os seus pensamentos, as suas intenções, as suas faltas, e até mesmo as suas boas qualidades, quando da franqueza de as publicar pôde resultar algum damno para si, ou para o seu próximo. Essa experiência cedo começa desde os nossos mais tenros annos, quando os factos nos despertam a idéa do bem e do mal, e que pela educação, pelos exemplos, pelos usos e costumes da sociedade, pelo ensino moral e religioso, pela própria reflexão, e pelo sentimento de timidez, proveniente da nossa natural fraqueza, vamos aprendendo e conhecendo que não é licito e acertado tudo dizer, tudo mostrar e fazer claramente, sem que disso nenhum mal resulte. Calar o seu pensamento é reserva e sisudeza; não revelar as suas intenções é prudência e cautela; encobrir as suas faltas é recato e honestidade; occultar as suas boas qualidades é modéstia e com?; medimento. Tudo isso é bondade e virtude, si o fazemos por amor do próximo, para o não offender, ou lhe não

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despertar a inveja. Tudo isso pôde ser dissimulação, disfarce, ou fingimento, si o fazemos por amor de nós mesmos, receando expor-nos algum desar e detrimento. Tudo isso é fineza, sagacidade, hypocrisia, si o fazemos com intenção de enganar. Tudo isso é astucia, si, para melhor conseguir o engano, empregamos algum artificio, que toma o nome de simulação, de mentira, de impostura, de embuste, de calumnia, de fraude, de estratagema, de cilada, de velhacaria, de traição, e ainda outras muitas denominações, segundo os casos, os meios empregados, e as relações das pessoas. E tudo isso nos parece natural e instinctivo, si o fazemos por habito. Mas, si esse habito depende de uma inclinação especial primitiva, si do instincto da própria conservação, si da influencia das primeiras impressões que recebemos, ou de um concurso de circumstancias diversas, é questão que se não resolve pela simples affirmativa de uma dessas conjecturas; sendo-nos mais fácil reconhecer e distinguir os factos, do que indicar as suas causas. Quantas palavras para exprimir modificações de uma mesma cousa! Mas todas essas palavras servem^ e são necessárias, postoque difficil seja ás vezes o seu adequado emprego; porque vários são os motivos occultos, differentes os casos, e muitos os meios de occultar a verdade, f Como as intenções podem ser boas ou más, e os meios lícitos ou illicitos, não sei com que termo

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genérico possa bem designar e abranger todas essas varias espécies, sem desmerecer a virtude, nem attenuar o vicio ou o crime. Mas como tudo tende a occultar a verdade, a tudo parece caber a qualificação de engano; termo que tanto se toma em bom como em máo sentido, pois que se diz que até com a verdade se engana. Assim, tanto com palavras e suppostos remédios engana o medico o doente para melhor cural-o, quanto cora estratagemas engana o hábil General o inimigo, para mais facilmente alcançar a victoria, ou o velhaco com artimanhas e rodeios para cautelosamente se apoderar do alheio. Tudo o que o homem diz ou cala, tudo o que faz ou deixa de fazer com intenção de enganar, é astucia. Lycurgo, tendo dado leis á Esparta, e dispondo-se a uma longiqua viagem, fez que os seus concidadãos jurassem conserval-as durante a sua ausência, e deixando a Lacedemonia, nunca mais voltou e as leis intactas se conservaram. Si com essa intenção o fez, recorreu o sábio legislador a uma astucia; si tal intenção não teve, si alguma impossibilidade o impediu de regressar á pátria, deixa o acto de ser astucioso. E a intenção que dá esse caracter ao acto; e essa intenção depende da intelligencia e da vontade, e não de um instincto. O famoso cavallo de Tróia seria um objecto de arte, um voto religioso á Minerva, si como um

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meio de engano o não inventasse Epeu. Nem o discurso, as juras e as lagrimas de Sinon seriam um execrando embuste, si não tivessem por fim induzir os Troianos a que elles mesmos, sem a menor suspeita, introduzissem para dentro dos seus muros a terrível machina pejada de seus inimigos. E o meio de engano depende do talento de inventar, e não do motivo que o applica. Todos os homens são mais ou menos astuciosos segundo a elevação das suas idéas, as virtudes ou vícios que os dominam, a posição e as circumstancias em que se acham, e o bem ou o mal que desejam fazer. Astuciosos são os cortezãos, os poetas, os historiadores, os biographo(s, os diaristas, quando voluntariamente, e por fins diversos, occultam alguns factos, exageram outros, prestam intenções varias aos personagens que descrevem, e os apresentam como modellos de virtudes, ou de vícios. Astuciosos são os políticos, os generaes, os demagogos, e os revolucionários, quando dissimulam as suas intenções, illudem a confiança publica para melhor executar os seus planos. Os philosophos mesmos, independentes indagadores da verdade, quantas occultam e desfiguram por amor do systema que professam, ou que inventam. Não ha posição, nem emprego, nem sciencia, nem •arte, nem industria, nem affecto, nem vicio, nem virtude que não leve o homem a recorrer algum

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meio astucioso para fazer com cautela o que des«jn, ogo que reconhece que o não pôde fazer claramente, sem algum risco; somente esse meio toma, como já vimos, diversos nomes de virtudes e de vícios, segundo os casos e os fins. Assim o celebre escriptor Machiavel astuciosamente revelou a desregrada cubiça dos príncipes^ fingindo insinar aos Medicis, tyrannos da sua pátria, a arte de satisfazer a sua ambição, a despeito da justiça e da humanidade; e por machiavelismo escreveu Frederico II da Prússia o seu — Anti-Machiavel; pois que na pratica da sua gloriosa vida deu bastantes provas de ambição e de astucia. Sócrates era um homem mui grave, verdadeiramente um sábio; com animo tranquillo, e sem se queixar, se sacrificou pela verdade que ensinava, podendo evitar a morte defendendo-se. Entretanto, em que consiste a sua arte maieutica de argumentar, com que dizia que partejava os espíritos, do mesmo modo que Phenarete, sua mãe, partejava as mulheres? Consiste em uma ironia, em uma astucia dialectica, com que, dando-se por ignorante de tudo, com interrogações e comparações apertava o contrario, e o obrigava a contradizer-se, e a concluir como elle pensava. O fim era útil, bôa a intenção, innocente o artificio. Não o tacharei porém de astucioso e embusteiro por essa voz, ou gênio interior que elle consultava, como o sábio Numa a sua Nympha Egeria; porque nada me

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auctoriza a duvidar da palavra de Sócrates, e creio na possibilidade desse phenomeno psychico, como na possibilidade da visão do abysmo que se apresentava aos olhos do celebre Pascal; havendo tantos exemplos dessas visões, como as de Torquato Tasso e de Joanna d'Are, espécies de sonhos de acordados, por qualquer exaltação da phantasia, para fallar a linguagem da sciencia positiva, que simplifica e uniformiza os factos para os explicar de um só modo. A moralidade dos meios empregados, e certa vivesa de imaginação fazem que alguns homens nos pareçam mais astuciosos que outros. Assim, emquanto nos parecerá astucioso o Grego Alcibiades, accommodando-se a todos os usos e costumes; frugal e austero entre os Espartanos, voluptuoso e delicado na Ionia, sempre a cavallo na Tracia, e aconselhando perfidamente aos embaixadores da Lacedemonia, vindos á Athenas com plenos poderes para um ajuste de paz, que o não dicessem com toda a franqueza, porque si disso soubessem os Athenienses, orgulhosos os obrigariam a tudo ceder; e depois, seguindo os embaixadores esse insidioso aviso, os aceusa no senado de embusteiros e pérfidos, faz que os expulsem, que se declare a guerra, e que o nomeiem general. Era o que elle queria, e não poderia obter si a paz se celebrasse. Emquanto Alcibiades nos parecerá astucioso, nem siquer dissimulado nos parecerá o grande Alfredo de Inglaterra, oceultando-se em rústicos trajes de

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pegureiro, servindo durante seis mezes a um pastor, vindo ao campo dos Danos disfarçado em ambulante menestrel, encandando os ouvidos dos chefes com os sons da sua harpa, conversando com os soldados, descobrindo as suas intenções, vendo, examinando tudo, para depois vir atacal-os, expulsal-os do seu paiz, lançar os fundamentos da grande potência ingleza, e constituir-se um dos mais sábios e dos maiores reis que o mundo tem visto. Accusavam outr'ora os Gregos de astuciosos; a fé grega passou em provérbio. Assim devia ser; os povos mais intelligentes, mais civilizados, e que mais conhecera o mundo, são os mais finos e sagazes. Os ignorantes e selvagens são mais grosseiros em sua manhas. Basta considerarmos a variedade das intenções, e a infinidade dos meios astuciosos, para que possamos conhecer que todas essas intenções, toda essa arte e sciencia dependem da reflexão, e por conseguinte da intelligencia, da vontade, e da experiência, e não de um instincto especial. O homem é naturalmente verídico, e quasi sempre inclinado a fallar e praticar com sinceridade e rectidão, e só recorre a meios de engano quando, nas circumstancias em que se acha, reconhece a conveniência desses meios para occultar alguma cousa, e obter com facilidade o que deseja. Não occultaremos astuciosamente uma difficuldade que nesta questão se apresenta. Reconhecemos que,

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comquanto seja exacto o que fica exposto, nem por isso explica satisfactoriamente porque ha pessoas que mentem com uma facilidade extrema, sem apparente necessidade, e só pelo prazer de mentir, emquanto outras sentem uma repugnância immensa a faltar á verdade, mesmo em sua própria defesa, a ponto de se mostrarem ás vezes indiscretas; o que faz parecer que o mentir desse modo depende de uma inclinação especial e instinctiva, e não do conhecimento da vantagem da mentira, visto ser a veridicidade o caracter natural do homem. Para essa inclinação, concomitante da astucia, imaginou Gall um orgam especial, que Spurzheim deu á secretividade, suppondo que a reserva e a dissimulação é o elemento da falcidade e da astucia. Mas os dissimulados são silenciosos, e os mentirosos falladores, e tanto uns como outros podem não ser astuciosos. Esopo, Phedro, Lafontaine, Casti, Florian, Lessing que inventaram tão espirituosas fábulas, não eram por isso mentirosos; nem esses raros engenhos que idearam tantos lances astuciosos em seus romances e comédias, foram por isso astuciosos na pratica da vida. Por conseguinte o tal orgam astucioso nada explica. Como os phrenologistas affirmam que todas as suas faculdades fundamentaes são perceptivas, inventivas e voluntárias, parece mais natural que a cada uma d'ellas attribuissem a invenção da astucia que lhe fosse especial; pois que as astucias do

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amante, as do guerreiro, as do negociante, as do ladrão, as da benevolência, são todas differentes; e nesse caso não necessitavam admittfr um instincto especial. Deixemos pois a hypothese phrenologica que não explica a inclinação á mentira. As pessoas inclinadas á mentira, e que apanhadas em uma, inventam logo outras para se desculparem, são todas, ao meno todas as que tenho conhecido, de um caracter alegre e leviano, amigas de anecdotas, e de tudo o que provoca o riso, pouco inclinadas a estudos sérios, e não mui conscienciosas. Cremos que todas essas circumstancias explicam o prazer que acham essas pessoas em alterar os factos, e a mentir por habito. Mas porque alguns moralistas, de acordo com os phrenologistas, admittem no homem um instincto especial para a astucia? Quaes as suas razões? Eil-as: Alguns animaes se escondem para caçar; outros fazem expedições nocturnas; taes pássaros cobrem os seus ninhos; o lobo marcha de "manso; a lebre, o cervo e o gammo perseguidos correm, saltam de um lado para outro, voltam, escondem-se, e a grandes pulos se escapam; o cão ladra e investe, e si o inimigo volta, e lhe faz fronte, recua o cão, e foge. O que é tudo isso sinão astucia? Ora os animaes fazem isso por instincto; logo é também por instincto que os homens são astuciosos, falsos e mentirosos.

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Esses mesmos factos serão em outra occasião allegados para provar que os animaes são dotados do instincto da própria defesa, do instincto do perigo, ou do instincto da conservação. O illustre Reid, vendo um gato examinar todos os recantos de uma nova casa para onde tinha sido mudado, entendeu que esse animal era dotado do instincto da curiosidade. Gall supporia que pelo instincto da astucia procurava o animal algum abrigo seguro para esconder-se. Outro diria que, levado pelo faro, procurava o animal a sua predilecta caça, que pelos buracos das casas se enconde. Poderia qualquer outro dizer que o instincto da propriedade o impellia a escolha do melhor ninho, e outro que o animal estranhava a logar em que se via. Os mesmos movimentos podem ser pois interpretados diversamente, prestando nós aos animaes intenções que elles não teem, e convertendo em forças impulsivas differentes as diversas modificações da força vital motriz que n'elles opera em virtude de leis próprias*, sem consciência. Os movimentos dessa forra conservadora do indivíduo, em relação ás impressões do mundo exterior, não revelam nos animaes mais intelligencia, mais arte, mais previsão do que os movimentos da vida interior, que desde o germen prepara os differentes órgãos para funcçòes futuras, pondo-os todos na dependência uns dos outros, e todas as funcçòes debaixo da influencia da sua accão conservadora.

CAPITULO XIY.
No homem, e não nos animaes, devemos estudar os actos humanos. Si a propriedade depende de um instincto especial. Necessidades determinam a posse das cousas. Opinião dos jurisconsultos sobre o direito de propriedade. Si os animaes teem o instincto da propriedade.

Com exemplos tirados dos actos instinctivos dos animaes, interpretados diversamente, pretendem alguns philosophos naturalistas melhor explicar os actos puramente humanos; como si fosse mais fácil e acertado estudar o caracter intellectual e moral do homem em um estranho, de natureza diversa, do que em si mesmo, e menos duvidoso procurar a verdade por analogias, quando se pôde achal-a directamente. Do mesmo modo que cada espécie animal pôde ter um instincto particular que outra não tenha, pôde esse instincto faltar ao homem, que o suppre com a sua intelligencia capaz de observação e de progresso. Si a abelha, sem aprender, machinalmente fabrica a colmeia e o mel; si a aranha do mesmo modo tece a sua delicada rede, não se segue que todos os animaes façam outro tanto. E si o homem, pela applicaçâo voluntária da sua intelligencia, e contínuos ensaios, consegue extrahir de algumas plantas o mel e o assucar, fiar o linho, a lã, e a seda,

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tecer os seus estofos, inventando machinas para isso . variando e aperfeiçoando os seus processos, não me venham dizer, por analogias, que elle imaginou e conseguiu a sua progressiva industria por instinctos especiaes como os dos insectos. Por esse methodo hypothetico, fundado em apparencias enganadoras, pretendem os phrenologistas e alguns philosophos modernos, que a propriedade na ordem social diriva de um instincto especial, que, segundo elles, até os animaes revelam possuir. Si os animaes são ou não impellidos por um tal instincto é cousa que após veremos. Mas ainda que pareça impossível a esses observadores explicar alguns actos dos irracionaes sem a concessão de mais esse instincto, não se segue que por igual impulso sejam levados os homens a tomar posse das cousas que lhes convém, e que sem esse impulso especial nunca teriam sido tentados a satisfazer largamente todas as suas necessidades, ou a sua cubiça. O termo propriedade é tão genérico que se applica a todas as%cousas que possuímos, quer por nós produzidas, quer pela natureza. As cousas, tendo em si a propriedade de satisfazer as nossas varias necessidades, são condições da existência, conservação, prazer e desenvolvimento progressivo do homem e da família, exigidas por essas mesmas necessidades contínuas, que nos induzem a conserval-as. São essas necessidades que impellem o homem a procurar e a inventar os meios de as

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satisfazer, apossando-se daquelles que a natureza põe à sua disposição. Cada necessidade de qualquer gênero que seja, moral ou physica, natural ou viciosa, é em si mesmo um desejo, uma cúbica, uma avidez de alguma cousa; e como essas necessidades são muitas a um tempo, susceptíveis de maior ou menor desenvolvimento de indivíduo a indivíduo, não admira que sejam uns mais ávidos que outros. O amor, por exemplo, tende a ligar os dous sexos. Mas o homem não é um bruto que cegamente se guie por sensações periódicas; a reflexão, o sentimento do bello, a consideração moral de sua posição, certas relações, e sympathias fazem que elle escolha a mulher com quem deseja ligar-se; e por esses mesmos sentimentos e razões a conserva e defende, e não por insticto de propriedade. Do mesmo modo a necessidade de alimentação, de abrigo* de trabalho e de repouso, e a previsão do futuro, o levam a guardar o que pôde, para que nada lhe falte. O selvagem que primeiro fez um arco e flexas para caçar, e que preparou uma pelle para se cobrir, ou levantou uma cabana para se abrigar com a mulher e os filhos, creio que não necessitou de instincto algum especial para conservar esses objectos, e consideral-os como cousas que lhe pertenciam, e de que podia dispor á sua vontade.

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Não necessitamos da hypothese de um instincto primitivo para explicar a acquisição, e o amor á propriedade, bastam as necessidades constantes, que impellem o homem ao trabalho, para que elle reconheça que é melhor Conservar á mão as cousas de que precisa. E de que serviriam então ao homem o raciocínio e a experiência, si para tão pouco necessitasse ainda de um instincto especial? Si á reunião de todas essas necessidades, e disposições intellectuaes que levam o homem a trabalhar, a produzir, e a melhorar a sua existência, se quer dar a designação de instincto, ainda que falsa essa maneira de se exprimir, pouco importa; comtanto que não se considere como um instincto primitivo, e dependente de um orgam ou faculdade especial; porque, apezar do que dizem os phrenologistas, a observação não mostra que os instinctos dependem de órgãos especiaes, nem que ha coincidência entre o amor á economia e á propriedade e o maior desenvolvimento da parte do cérebro por elles indicada como o orgam da acquisição. Sendo a propriedade um meio e condição da existência e do desenvolvimento do homem, mais particularmente no estado de sociedade, porque dizem os jurisconsultos que a proprietade não é de direito natural? Haverá ainda algum equivoco na applicação dessa palavra tão genérica ? Examinemos essa questão, pois que ella é philosophica, e se liga ao nosso assumpto.

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Tendo todos os homens necessidades naturaes, e por conseguinte o natural direito de as satisfazer, pois que da necessidade nasce o direito ; todos teem igual direito de se apossar das cousas tendentes ao fim á que a natureza as destina, e isso na proporção exacta das necessidades de cada indivíduo. Dessa igualdade relativa de direito de todos em relação ás mesmas cousas a conclusão é que nenhum tem direito absoluto e exclusivo, fundado em razão. Na ordem moral como na physica todas as forças se equilibram. Dessa concorrência de direitos iguaes o resultado seria ou a lucta, e posse pela fona, que não dá direito, e está sujeita a novas luctas com outros mais fortes que venham desputar a possessão: ou o reconhecimento da igualdade de direito relativo, por em acordo tácito ou expresso entre os concorrentes. Esse acordo, ou convenção tácita, que muitos jurisconsultos tacham de ficção, podia dar-se, e provavelmente se deu entre os membros de uma mesma família ou tribu, como um resultado da própria natureza racional e mora! do homem. De qualquer modo que começasse o gênero humano, dado o primeiro par, pela família e para a vida social começou elle. Como o instincto da reprodução liga naturalmente os sexos, e os sentimentos do amor conjugai, do amor paternal, filial e fraternal constituem

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a família; assim o crescimento da família, a benevolência entre os seus membros, a necessidade de mutuo soccorro, a linguagem, e novas allianças constituíram a tribu. Dessa associação natural e primitiva resultam effeitos necessários: augmento de procriação pelos cuidados dos pães; desenvolvimento da intelligencia pelo seu maior exercicio habitual; crescimento de industria, porque a intelligencia é productiva e criadora; maior numero de necessidades que pro movem o trabalho; maior occupação cornmume temporária do terreno, e das cousas indispensáveis aos çommodos da existência. Nesse estado de sociedade primitiva acharam os Europèos numerosíssimas tribus indígenas na vasta estenção do continente americano, as quaes se guerreavam por offensas, e hão pela posse exclusiva do terreno, que a ninguém faltava. Si esses povos mais ou menos civilizados do Norte ao Sul, segundo as datas dos seus estabelecimentos, não apresentavam a imagem perfeita da primitiva sociedade humana, mostravam ao menos o que pôde fazer o homem pelos seus próprios esforços, depois talvez de uma completa decadência, dispersão, e perda de antigas tradições; porque, apezar do titulo de indígenas que lhes damos, parece que os primeiros incolas da America vieram de outro continente, e que pelas privações que soffreram perderam a lembrança dos seus antepassados. 14

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Crescessem e lastrassem mais esses povos; necessitassem de maior cultura da terra e de maior industria; avizinhassem-se as tribus; ligassem-se mais entre si pelos laços de amor e de commercio; apparecessem conquistadores que as reunissem e avassallassem; e elles se iriam fixando; cidades se iriam erguendo, como no Peru e no México; Governos mais fortes se estabeleceriam e nesse processo de crescimento a propriedade territorial commum se iria dividendo, e apparecendo tacitamente o meu e o teu, como conseqüência do maior desenvolvimento da civilização, e da diversidade de industrias, e ao mesmo tempo condição do seu maior progresso. As leis nada mais fizeram do que garantir a posse da propriedade estabelecida e reconhecida pelos custumes. De modo que, si o uso commum e temporário das cousas é de direito natural, a propriedade individual, perpétua e transmissível é de direito da civilização. Üs jurisconsultos romanos, attendendo somente á origem histórica e material da propriedade, fundaram o seu direito na occupação. Direito admittido por Grotius e Puffendorf, com o acréscimo da convencção tácita. Mas essa occupação material e arbitraria, e essa convencção posterior, só válida para os occupadores, não podem constituir direito ligitimo, que deve ter por base a razão e a justiça.

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Reconhecendo Montesquieu que a propriedade não é de direito natural, e que do acaso da primeira occupação não pôde derivar tal direito, fundou-o nas leis civis. *) Da mesma opinião é Geremias Bentham, jurisconsulto especulativo, que claramente diz: «Não ha propriedade natural. A propriedade e a lei junctas nasceram, e morrerão junctas. **) Kant, e após Fichte, continuador do seu systema, observando que a propriedade implica a obrigação do reconhecimento da parte de todos os membros da sociedade, fundam o direito de propriedade na convencção e mutuo reconhecimento. É certo que no estado actual o mutuo reconhecimento e as leis garantem a propriedade. Mas uma cousa é a garantia da propriedade, e outra cousa é o direito de propriedade, que tem sua razão mais alta, fundada na necessidade d'ella, e não somente na convencção e nas leis positivas, que podem ser injustas. Sem essa necessidade reconhecida pela razão prática não se daria o mutuo reconhecimento, nem convencção, nem leis positivas. Essa necessidade que ligitíma o direito de propriedade não podia deixar de ser reconhecida pela razão, como conseqüência do augmento de popu-r lação, da separação das famílias, do incremento da agricultura, da fixação do domicilio, da divisão do
•) Esprit des Lois. L. XXVI, Cap. XV. " ) Traités de I.égislations. T. I. Chap. VIII.

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trabalho, da troca dos seus productos, dos interesses das diversas profissões e industrias, que tornam os membros da sociedade mais dependendes uns dos outros. Todas essas necessidades produziram pouco a pouco a propriedade, o mutuo reconhecimento, e as leis. E como todas essas necessidades e meios de as satisfazer, todo esse desenvolvimento de interesses recíprocos se resumem na palavra civilização, podemos dizer que foi a civilização que produzio a propriedade. Fallando da propriedade não como jurisconsulto, mas como de um facto que resulta do desenvolvimento industrial do homem, chamam-nos a attenção dous vicios que a ella se referem: o roubo e a avareza. Do que provêm esses dous vicios? Os phrenologistas que acham mais fácil tudo explicar por faculdades innatas e especiaes, imaginando um instincto exclusivo para o amor da propriedade, pretendem que da grandeza e energia do respectivo orgam resultam essas duas inclinações viciosas. Nós porém que não reconhecemos a necessidade de um tal instincto primitivo, cremos que do mesmo modo que os homens podem querer possuir e conservar o que lhes convém, bastando para isso o conhecimento pratico de suas necessidades, podem também cubiçar e tirar o alheio independentemente de qualquer orgam que a isso os excite. Si os homens não descobrissem o ouro, suas applicações e vantagens, ninguém pelo ouro se apai-

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xonaria; e si as necessidades sociaes não estabelecessem a propriedade, não haveria latrocínio. A satisfação das necessidades humanas é prazer; respeitar a propriedade alheia é um dever moral, que se funda na conveniência da ordem social; e a sensualidade humana pende mais para o prazer que para o sacrifício, si lhe falta o contrapeso de nobres sentimentos, do amor ao trabalho, e de uma boa educação moral e religiosa. Todos os ladrões desde a mais baixa até a mais alta escala mostram uma grande indisposição a quarquer trabalho intellectual ou physico, e muita propensão a todos os prazeres sensuaes, o que faz que desde a infância se habituem á ociosidade, á devassidào, á mendicidade, e subtraiam tudo o que a mão lhes alcança. Adquirido o habito vicioso, o mais facilmente se explica. Outro vicio, que também se refere á propriedade» é a avareza. Alguns moralistas a consideram como um excesso do amor da propriedade e do ganho. Mas muitos milionários, que trabalham para augmeotar as suas riquezas, amam as artes, o luxo, e se mostram generosos, o que não fazem os avaros. O que mais particularmente constitue a avareza nãó é tanto a sede de ganhar, como o temor de gastar e de perder. Muitos avaros ricos por herança se negam o necessário, occultam o que teem, e não procuram augmentar os seus capitães inutilizados no cofre, de medo que se saiba que elles

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são possuidores de uma fortuna que lhes permettia uma existência menos sórdida. E quando o avarento é usurario, impresta sempre o seu dinheiro com taes cautelas e lamentações, que mais revela temor de perder, que ambição de ganhar. Tão pouco ama o avaro a sua propriedade por ella mesma, que muitas vezes deixa inculto o seu campo, arruinar-se o seu prédio, deteriorarem-se os seus moveis , apodrecer as suas vestes, mirrar-se o seu corpo, só por temor de gastar com a sua conservação. Esse temor que caracteriza o avaro, o faz melancólico, tímido, sóbrio e sórdido, insensível a todos os prazeres, e ás lagrimas do pobre. O medo de gastar amortece em seu coração todos os bellos sentimentos, como o ouro no seu cofre. Donde vem esse temor enfermo, convertido em mania? Bem similhante ao temor da morte, que torna o homem cobarde, e faz que tantos doentes imaginários pela menor cousa se drogrem, e á força de cuidados se debilitem, e assim apressem a morte que temem. Não ha idéa, ou motivo de acção que, na ausência de outras que a contrabalancem, não possa passar a estado de affecção e de mania. A avareza resulta de um desses desequilíbrios. O receio de gastar de mais, em todos os homens econômicos, provêm de uma certa regularidade em todos os nossos gostos, e da previsão que nos pôde algum dia faltar o ne-

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cessario. Exagere-se essa previsão a ponto de temor, ajunte-se-lhe a falta do sentimento do bello, e dos gostos intellectuaes, bem como dos prazeres physicos, e tereis um avaro, que de nada precisa, e teme que tudo lhe falte. O que se diz do pródigo, esse perfeito contraste do avarento? Diz-se que elle não prevê o futuro. Assim é. Essa falta de previsão infantil faz que elle nada economise, que gaste do seu e do alheio, que viva alegre, satisfaça todos os seus menores desejos emquanto pôde, e se resigne quando lhe faltam os meios, ou peça com a mesma imprevidencia com que esbanjou o que tinha, e acabe por ser caloteiro. Do mesmo modo que a prodigalidade é mais própria da primavera da vida, pela avidez dos prazeres e falta de experiência, assim a avareza é antes moléstia da velhice, por excesso de previdência, e quebra dos sentimentos expansivos, e de todos os gozos intellectuaes e physicos. Reconhecemos que todos os homens desejam ser proprietários, ricos e opulentos, e que mais ou menos todos na sociedade para isso trabalham; mas cremos que para explicação desse facto basta o impulso das nossas necessidades, e o conhecimento que temos das vantagens dos bens da fortuna. Quanto aos animaes, é certo que algumas espécies que pastam por manadas afugentam os novos intrusos; que as formigas fazem o seu celleiro, e as abelhas o mel para nutrir as suas larvas; que

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o cão esconde ás vezes o resto de sua comida; que os passarinhos que emigram no hinverno para climas mais doces, voltam no verão aos mesmos ninhos que deixaram. Taes são os actos que alguns naturalistas attribuem a um instincto especial de acquisição e de propriedade, e que outros poderão attribuir ao instincto de conservação. Quaesquer que sejam os actos instinctivos dos animaes, todos dependem da mesma força vital e motriz que os organiza por determinados typos; e ainda mesmo que haja no cérebro centros diversos donde parta o impulso dessa força, a observação e a experencia não auctorizam os physiologistas a designal-os como sedes de instinctos diversos.

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Desejo de estima e de approvação; amor da gloria; ambição; emulação; vaidade; inveja; confiança em si mesmo; amor do podsr; amor próprio; orgulho; desprezo ao trabalho. Opinião de alguns philosophos sobre esses sentimentos moraes. Theoria phrenologica.

Ha certos caracteres moraes que se prestam ás censuras dos moralistas, e ás discripçòes dos histpriadores e dos poetas, que ora as louvam, ora as condemnam, e cujas denominações muitas vezes se trocam, e indifferentemente se applicara, como si designassem espécies ou gráos de um mesmo sentimento, e sem que os analystas, que òs distinguem pelas suas diversas apparencias, consigam de um modo satisfactorio definir as causa e as circumstancias que os constituem diversamente. Taes são: o desejo de estima e de approvação, o amor da gloria, a ambição, a emulação, a vaidade, a inveja, a confiança em si mesmo, o amor do poder, o amor próprio, e o orgulho. Basta attendermos ao valor dessas expressões, e aos casos em que se applicam, para ver que umas designam algum objecto: como amor do poder, amor da gloria, amor próprio, &., outras não especificam o objecto desejado, como emulação, orgulho, vaidade, inveja.

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Em geral todos esses sentimentos se attribuem ao amor próprio: porque os dominados por elles parece que attendem mais a si mesmo que ao bem dos seus similhantes; postoque de seus actos resultem ás vezes grandes vantagens para muitos. Um grande poeta, que se mostra sempre philosopho em suas reflexões, o immortal Comões attribue o desejo do mando ao amor da gloria, e chama a isso vaidade excitada pelos louvores: Oh gloria de mandar! Oh vã cubiça Dessa vaidade, a que chamamos fama; Oh fraudulento gosto que se atiça Pela aura popular que honra se chama. David Hume não considera o amor da approvação e da gloria como uma inclinação primitiva, sinão como uma conseqüência da estima de si mesmo: « Si procuramos os applausos, diz elle, não é por uma paixão primitiva; é porque os applausos confirmam a bôa opinião que temos de nós mesmos. » Reid e os philosophos escossezes, que mais se deram ao estudo dos nossos sentimentos moraes, limitando-se a bem distinguil-os, reduzem todas as espécies mencionadas a quatro princípios differentes: 1° o amor ao poder, 2o o desejo de superioridade, 3 o o desejo de estima, 4o a confiança em si mesmo, que exagerada degenera em orgulho, altivez, amor próprio, e desprezo aos homens.

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Assim, vêm esses philosophos quatro inclinações primitivas onde outros só descobrem uma, e Gall duas fundamentaes. Como os nossos sentimentos quasi nunca são simples, e se apresentam acompanhados de circumstancias que os constituem diversamente, em uns parecem uma causa, e em outros parecem outra, e auctorizam essas classificações e nomenclaturas. Como não se trata aqui de designar os sentimentos egoisticos em geral, mas sim de descobrir quaes os naturaes e primitivos, e quaes as fôrmas ou gráos que estes podem tomar no seu desenvolvimento, torna-se necessário um exame mais circumstanciado quanto á sua origem. O amor do poder, por exemplo, foi bem definido pelo chefe da escola escosseza, pois que singulariza o seu objecto, com exclusão de qualquer outro. Resta porém a saber si esse desejo é primitivo, ou dependente de outros; si alguém aspira ao poder sobre os seus similhantes por um impulso natural primitivo, ou si por amor da gloria, pelos lucros e honras sociaes annexas ao poder pela vontade que tende a vencer qualquer resistência, e pela persuasão, filha das circumstancias, da própria superioridade sobre os que o cercam. Supprimam-se todos estes incentivos, e não sei quem desejará o poder sem honras, nem gloria, nem proveito. Sylla, cançado de vinganças, abdica voluntariamente o poder. César, que preferia ser o primeiro na aldeia a ser o segundo na Corte, ambicionava

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o titulo de rei para maior gloria sua, e não para exercer maior mando. O imperador Carlos V, que exercia tão forte e largo mando sobre a Europa escravisada, desgostoso por alguns revezes, depois de tantas victorias, abdica voluntariamente esse immenso poder, cujo brilho começava a marear-se, e se recolhe a um claustro, para vaidoso gozar em vida das honras e da gloria póstuma. Podemos nós affirmar que todos esses e outros grandes dominadores e conquistadores amavam o poder pelo poder, e não pela consideração, a gloria e as vantangens que o cercam? Si por amor do poder se entende o querer alguém exercer livremente a sua actividade, sem encontrar opposição e resistência, essa inclinação é uma conseqüência natural da livre vontade, que nos seu desenvolvimento tende a estender o seu domínio sobre todas as cousas que lhe podem ser sujeitas. Ma si por amor do poder só se entende esse desejo de dominar e governar os seus similhantes, esse preferir o mando á obediência, si as circumstancias o permittem, não cremos que esse desejo seja primitivo, e fundamental, por isso mesmo que elle é uma maior extenção da vontade, excitada pelas possibilidades e vantagens que se lhe offerecem; sem as quaes ninguém é atormentado pela inclinação de mandar, ou desejo de império. Si Napoleão I não sahisse da sua Corsega; si tantas contingências sociaes o não favorecessem; si não visse

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tantas incapacidades dirigindo os destinos humanos; si o pedestal da gloria o não erguesse, não se elevaria a sua ambição nas azas da victoria a querer governar a França e o mundo. Não negamos essa ambição, só negamos que ella seja primitiva, e produzida por uma faculdade especial, além da vontade favorecida pelas circumstancias sociaes, que nisso está a questão. O desejo de superioridade, ou emulação, que começa por ser desejo de igualdade, considerado como uma affecçáo distincta, é vago, e nada especifica; e tanto pôde conter o desejo de approvação e de gloria, como o de sciencia e de império. Em qualquer destes casos ha emulação, si o desejo de igualar, e de exceder ao seu compitidor é acompanhado de corajosa esperança de o conseguir; e ha inveja quando a falta dessa animadora esperança produz o desanimo, que se converte em ódio contra o rival venturoso. Pela desigual partilha dos meios, e differenças de profissões sociaes, variam as ambições e a emulação; mas por pouco que esses meios e circumstancias se reunam em um só indivíduo, todas essas ambições apparecem. O imperador Adriano não se contentava com a gloria de ser o Soberano da primeira nação do mundo, e de commandar a tantas legiões, e a tantos povos; elle queria ser o primeiro philosopho, o primeiro orador, o primeiro poeta do seu tempo; ainda mais, o primeiro archi-

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tecto, o primeiro pintor, o primeiro musico, omnisciente e omnipotente emfira. De tão soberana vaidade foi victima Apolodoro, architecto da praça Trajana, em Roma, que pagou com a vida o ter ousado criticar, em vez de louvar, o plano de um templo que lhe mostrara o Imperador- pedindo o seu conselho; formula artificiosa com que a fingida modéstia dos potentados exige louvores. O simples desejo de estima e de approvação, do commum dos homens, modesto elemento dessas altas aspirações á superioridade, á gloria, e ao mando, que se desenvolvem na sociedade, não nos parece tampouco uma affecção primitiva e essencial, mas sim uma conseqüência natural dos sentimentos que nos tornam sociaveis. Quem ama deseja ser amado, não em virtude de um desejo especial, mas sim em virtude desse mesmo amor. Do mesmo modo, si nos é grata a companhia dos outros homens, si estimamos as suas boas qualidades, si somos benevolos para com elles, infallivelmente, e em virtude desses mesmos affectos, havemos de desejar que elles nos estimem. Porque razão nos offende a indifferença e a ingratidão, ainda mesmo que não sejamos nós as victimas desses feios vicios? Sem duvida porque essa indifferença e ingratidão revelam apathia, falta de benevolência e de justiça, do que deu exemplo o rústico de Aristhedes; e as qualidades moraes e sociaes que nos fazem reprovar essa falta nos outros, fazem também que a repro-

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vemos em nós, e em relação a nós, e por conseguinte que desejemos a estima e approvação dos nossos similhantes pela mesma razão que os estimamos , e approvamos os seus honestos esforços. Em geral passam as mulheres por mais vaidosas que os homens, e também são ellas mais sociaveis e compassivas. Mas em que consiste a sua vaidade? No desejo de agradar e parecer bem a todos, tanto pelos bellos dotes da natureza como pelos convencionaes que os realçam, e que se mudam segundo as modas. Para explicar esse desejo de parecer bem necessitaremos porventura recorrer a um instincto espiai? A intelligencia que percebe que ha cousas bellas e boas, e outras feias e más, não bastará para explicar a preferencia? As crianças que mais procuram a.approvação dos pães e dos mestres, e se resentem si lh'a negam, são as mais corinhosas e applicadas, e que mais revelam sentimentos benevolos. Muitas vezes mesmo recebemos com visível gratidão esses signaes da estima dos filhos, dos amigos, e dos estranhos, não tanto por desejal-os, ou que por isso os amemos, como para os não offender, mostrando-nos insensíveis* ás suas demonstrações de benevolência. Jesus Christo deu um exemplo dessa virtude, approvando a acção da mulher de Bethanea que lhe ungia os cabellos com um balsamo precioso, e reprehendeu a fingida severidade do discipulo que magoava o coração da pobre mulher, murmurando contra esse

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desperdício. Esse balsamo é o emblema da estima e da benevolência, que todos se devem, e a que todos teem direito por iguaes virtudes. Só desprezam a estima e approvação dos seus similhantes os misantropos, e os cruéis que pela sua enfermidade se tornam incapazes de benevolência. A confiança em si mesmo não nos parece tampouco um sentimento primitivo e especial, mas o resultado de um conchecimento adquirido por todas as condições da esperiencia, e pelo exercício das faculdades que nol-a inspiram, e que entram em acção, não porque em si confiem, ou porque nós confiemos n'ellas, mas cada qual pela virtude que lhe é própria. A criança, mezes depois de nascida, quando seus músculos por muitos movimentos parciaes se teem exercitado e fortificado, duvidosa e vacillante, e procurando sempre apoio, tenta dar os primeiros passos, e só pelo contínuo exercício vai adquirindo o conchecimento de suas forças. Assim se desenvolvem todas as mais faculdades; e a criança só parece confiar em si mesmo quando julga que bastam os seus meios para conseguir o que deseja. Si essa confiança excede á sua capacidade, provém isso da sua ignorância, de um falso juizo, e do desejo que a instiga; mas nem essa ignorância, nem esse falso juizo, nem esse desejo de alguma cousa se pôde chamar confiança em si mesmo, nem fazel-os dependentes dessa confiança que é o seu resultado, e não a sua causa.

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A fábula de Phaethonte que inexperiente quiz dirigir o carro do sol, e que por vários modos se repete todos os dias, não prova que a confiança em si mesmo seja produzida por istincto primitivo; prova somente que um desejo qualquer immoderado, acompanhado de ignorância das difficuldades que podem sobrevir para satisfazel-o, leva o homem a temerárias emprezas, que fáceis lhe parecem. As necessidades, as paixões e as ambições nos impellem á acção; a experiência, e o juizo acertado ou desacertedo á cerca dos meios para alcançar o que queremos inspiram essa confiança que apparece e desapparece segundo variam os juizos, e muitas vezes incertos nos entregamos á sorte. Si Alexandre, César, Napoleão fossem menos ambiciosos, e perdessem as suas primeiras batalhas, não se afoutariam a mais arriscadas emprezas. É certo que ás vezes se tenta contra a sorte, apezar das primeiras experiências mallogradas, mas não porque um cego impulso nos inspire confiança, e sim porque de um lado a paixão impelle, e de outro lado nos ensina a experiência que muito se vence com a -constância : audaces fortuna juvat. Ainda vencendo, e conscios da sua superioridade ou felicidade, se acautelam os venturosos. desconfiando que força maior se lhes apresente; porque a confiança em si mesmo não é instinctiva e cega, mas o resultado da reflexão. Torquato Tasso tinha a consciência do seu elevado mérito, e no seu orgulho 15

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se julgava o primeiro poeta do seu tempo; entretanto desconfiava que Camões, menos conhecido, lhe roubasse essa gloria, e não era isso fingida modéstia, pois que em seus versos exaltou o seu illustre contemporâneo. Mirabeau, tão orgulhoso como eloqüente, tão conscio da sua superioridade, nunca começava a orar sem embaraço e hesitação, que denunciavam falta de confiança nesse talento que nunca lhe faltou.Si César no meio da tempestade, e em perigo de vida, animava o piloto, dizendo-lhe: « nada temas, amigo, que levas César e sua fortuna » bem sabia elle que mais segura seria a manobra, e menor o perigo, inspirando essa confiança no poder mysterioso da fortuna, que tantas vezes lhe fora propicia. Razões, sentimentos, desejos, e paixões determinam as acções dos homens, dando-lhes um certo gráo de energia ou de ousadia; eis ao que se reduz a confiança em nós mesmos; expressão que só designa um certo gráo de persuasão em favor da nossa própria capacidade já experimentada e reconhecida. Por mais que reflictamos não descobrimos razão para considerar o orgulho como conseqüência da exagerada confiança em si mesmo, que não é um instincto primitivo, ou como um excesso do amor próprio. Essa confiança em seus próprios meios, ou essa estima das suas próprias qualidades, tanto pôde andar acompanhada de orgulho, como de

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vaidade. Somente o orgulhoso ostenta certas qua-lidades, e o vaidoso outras. Orgulho e vaidade não são sentimentos primitivos, são modos ou caracteres com que na ordem social se manifestam exageradamente algumas idéas e sentimentos. O vaidoso é sempre alegre, risonho, sociavel, flexível, inconstante, lisonjeiro, generoso, fanfarrão, inclinado aos prazeres, amigo do luxo e do brilho, # pouco apto a estudos profundos, e fácil em fazer ostentação de talentos agradáveis. Essas qualidades, que acompanham o temperamento sangüíneo, e a exuberância de vida, dão ao homem esse aspecto expansivo, e essa avidez de gozar e de brilhar na sociedade por todos os meios fáceis, que faliam mais aos sentidos que á razão. A vaidade não exclue talentos e virtudes; mas esse prazer da vida, esse ardor do temperamento, essa saúde do corpo fazem que as pessoas assim constituídas se julguem felizes como as crianças, ostentem com satisfação todos os seus dotes, e amem em todas as cousas o que ha de mais agradável, e o que mais deleita a existência. Assim, o vaidoso quer parecer bello, ámavel, nobre, rico, generoso, serviçal, querido dos grandes, e admirado dos pequenos. Nos seus justos limites consiste e vaidade no desejo de parecer bem, para merecer a estima de seus similhantes. O orgulhoso é sempre serio, severo, reflectido independente, esquivo, pouco propenso aos prazeres

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desde esse gráo de nobre orgulho a que se chama caracter grave, até essa regidez mórbida que toma o nome de altivez, e que degenera em desprezo aos homens pela sua frivolidade. Esse caracter, que acompanha o temperamento bilioso, torna o homem concentrado, e apto a estudos profundos, pouco propenso a agradar, e a solicitar a approvação dos seus similhantes, ainda que a deseje. Por esse temperamento que amortece todos os prazeres, e dá ao homem o aspecto grave e severo, parece elle dar muita importância a si mesmo, e querer elevar-se á cima dos outros homens. Mas não é esse desejo que constitue o orgulho. O orgulhoso pôde elevar-se sobre um throno, ser poderoso, ser rico, ser sábio, então parece que nesses dotes se estriba o orgulho. Mas a prova que não são essas prerogativas, nem o desejo d'ellas que dão o orgulho, é que muitos as possuem e são nimiamente vaidosos, como o grande Alexandre e o imperador Adriano, e «outros que as não desejam, e que mesmo as desprezam, se mostram orgulhosos, como foram os estoicos. Typo desse orgulho enfermo, desprezador de todas as cousas e dos homens, é esse celebre Diogenes, que repelliu cora arrogância os offerecimentos do glorioso Alexandre, que o desejou ver em sua pipa. Deixando porém essa exageração systematica, de que ueram exemplo os discípulos de Aristhenes, ao través de cujo manto esfarrapado via Sócrates

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a ostentação do orgulho, o que mais se nota no homem a quem commummente se tacha de orgulhoso, é a gravidade do aspecto, a firmeza do porte, o commedimento no gozo, e na expressão de todos os prazeres, a independência de caracter, e o desprezo de todas as cousas que julgamos baixas e incompatíveis com a dignidade do homem, como a inveja, a intriga, a astucia, a lisonja, a mentira, e ainda o poder, a riqueza e a gloria por meios ignóbeis, do que deram exemplo Aristhides e Phocion. Examinemos agora a theoria phrenologica á cerca desses caracteres. Gall considera o orgulho e a vaidade como dous sentimentos fundamentaes, dependentes de duas circumvoluções do cérebro, incluindo na- idéa de orgulho o amor do poder, a presumpção, e o desprezo ao trabalho, e na idéa de vaidade a ambição, o amor da approvação e o da gloria. Essa classificação é tão imperfeita que a regeitaram os próprios continuadores do systema phrenologico, como a regeitarão todos os philosophos. Com effeito, si um só principio, orgânico ou não orgânico, pôde produzir a elevação, a presumpção, o amor ao poder, e o desprezo ao trabalho, porque não poderá esse mesmo principio produzir a ambição e o amor da gloria? O que é a ambição sinão o desejo de se elevar á cima dos seus similhantes, exercer sobre elles alguma influencia ou mando, que progressivamente sobe até o mais alto gráo de auctoridade?

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Além disso, tanta presumpção pôde mostrar o vaidoso como o orgulhoso, e ambos podem amar a gloria. Ligando Gall ao orgulho o amor ao poder, e o desprezo ao trabalho, parece que só teve em vista estigmatizar essa nobreza hereditária e sem mérito, que no ócio vive á custa dos bens herdados, ou de empregos públicos, e que pela educação e o habito, e no interesse dos seus privilégios, se ostenta como uma classe superior na ordem social. Mas, como tantos ricos herdeiros, sem a menor elevação de caracter, sem o menor titulo de nobreza, ociosos dissipam em festas e orgias os thesouros accumulados pela industria e avareza dos pães; como tantos homens e mulheres, sem pudor e sem brio, preferem ao trabalho uma vida ignominiosa; como os salteadores e velhacos também vivem á custa alheia, e desprezam todo trabalho que não seja o roubar; não vemos razão para "derivar o desprezo ao trabalho do orgulho, da elevação, e do amor ao poder. Por outro lado, Cincinnato, Pedro o Grande, e o immortal Washington, que mostraram tanta elevação de caracter, tanta energia no poder, tanta capacidade governativa, não se desprezaram em occupar seus braços em rudes trabalhos; o Dictador romano e o seu eraulo americano, fundador de uma grande republica, renunciando voluntariamente o supremo mando, para cultivar as suas terras com as próprias

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mãos que tão dignamente sustentariam um sceptro, como sustentaram a espada; o Imperador, fazendo-se carpinteiro em Sardam, disfarçado com o nome de Peter-Micaelof, trajando, comendo, e trabalhando como os artífices seus companheiros, e concertando elle mesmo as suas humildes vestes, que encobriam tanta elevação e majestade. Suppõe o inventor da craneoscopia que o amor do poder é dado pela natureza na protuberancia do orgulho, afim de que haja quem se encarregue de governar os homens na sociedade; sem o que provavelmente não haveria governo, nem sociedade política entre os homens! Não sei que político ou philosopho admittirá esse novo direito divino ao poder, que se annuncia pelo desprezo ao trabalho, e pelo orgulhou Mas a historia de todos os povos nos mostra que o poder supremo, quando não é assumido por herança, por livre escolha, ou eleição em virtude de convencções sociaes, é sempre conquistado pela audácia, e pela astucia dos ambicioso* de gloria e de todos os gozos sociaes, apoiados pela força, e pela intriga, e ríão por elevados sentimentos, ou pelo orgulho. Repetidos exemplos desta verdade nos offerecem as republicas democráticas, onde se franqueia o supremo mando a todas ás ambições e capacidades. Solon, grave e severo, regeita o poder que lhe offerecem, e que Pesistrato, affavel, dócil, lisonjeiro do povo, ambiciona, e por astucia o alcança. Do mesmo modo, Aristhides, denominado

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o justo, firme, austero, inflexível, cede o mando a Temistocles, subtil, manhoso, sôfrego de gloria, e tão pouco altivo que, sustentando o seu plano da batalha de Salamina, contra o parecer de Eurybiade, general lacedemonio, levantando este indignado o bastão, contentou-se o prudente Temistocles com dizer: « bate, mas escuta. » Sócrates, que deu o exemplo de grandes virtudes, e mesmo de coragem em mais de uma batalha, expondo a vida na peleja para salvar Xenophonte e Alcibiades; Sócrates tão independente e altivo que recusou publicamente obedecer ás ordens de um dos Trinta Tyrannos de sua pátria, e calumniado e preso desdenhou justificar-se, não quiz fugir da prisão, nem consentir que os amigos pagassem por elle a multa para lhe salvar a vida, preferindo a morte com toda a majestade do homem ao abaixar-se pelo menor acto de fraqueza, o sábio Sócrates nunca ambicionou o poder, que fácil obteria si quizesse. O rígido Phocion, que nunca adulou o povo, e não cessava de lhe aconselhar a pratica das antigas virtudes, em uma epocha de decadência da republica; Phocion, orador, político e guerreiro, quarenta e oito vezes nomeado general em chefe, desprezador de honras e riquezas, sendo uma vez exprobrado por um orador fanfarrão, por ousar aconselhar a paz, quando já a espada estava fora da bainha: « Sim, ouso aconselhal-a, respondeu Phocion. postoque eu

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saiba que durante a guerra não deixarei de ser teu chefe, e na paz talvez sejas o meu. » Resposta sublime, que revela tanta altivez, como desprezo ao poder, que elle aceitava, sem desejal-o. só para servir o seu paiz. Não vemos pois razão para admittir que a ambição do mando seja uma inclinação instinctiva, caracterizada pela elevação e o orgulho. Spurzheim não satisfeito* nesse ponto com a doctrina do mestre fez doação do orgam do orgulho á estima de si mesmo, e o da vaidade ao amor da approvação, e considera o desejo do mando, não como uma inclinação primitiva, e sim como o resultado da estima de si mesmo e da perseverança. Si por estima de si mesmo se entende a consciência do próprio mérito, o juizo favorável á cerca do valor das dotes da natureza que possuímos; essa estima orgulhosa ou vaidosa, segundo os temperamentos e as qualidades em que se funda, não depende, como já vimos, de um instincto especial, e sim da comparação que fazemos entre nós e os nossos similhantes. Quanto á perseverança, não reconhecemos outra no homem sinão a que vem da firme vontade; e com essa estima de si mesmo, e firmeza de vontade tanto se pôde querer o mando, como desprezal-o; não necessitamos imaginar motores especiaes para explicar actos que dependem

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da vontade, que, sendo forte, também abala a sensibilidade, e se converte em paixão. Ambiciona o mando quem quer, quando pela sua intelligencia, posição social, coragem, e as circumstancias que se lhe offerecem, julga poder exercel-o, e se resolve a empregar os meios adequados para alcançal-o. Quanto ao desejo de approvação e louvores, acrescentamos que ningueií ama o louvor pelo louvor» mas pelas qualidades e acções que julgamos bellas e boas, e que o louvor confirma e realça. Por isso a approvação é tanto mais grata quanto mais sincera a julgamos, e de juiz competente, sem o que a tomamos por ironia. Além de que o louvor, sendo a expressão natural do sentimento e apreciação do bello, é por isso mesmo bello e animador e por esse lado também nos agrada. A educação social desde a infância nos habitua a julgar da verdade, da bondade e belleza das cousas pelo geral consenso e unanime approvação, que constitue a certeza moral; o que se funda na convicção da conformidade da natureza humana; e dahi parece que amamos ou desejamos algumas cousas mais pelo louvor que lhes dão que por ellas mesmas, como parece que amamos mais o dinheiro por elle mesmo do que pelo que elle representaE ninguém dirá que essa inclinação ao dinheiro dependa de ura instincto primitivo, pois que tem por objecto uma invenção humana; entretanto todos

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o desejam, e muitos por elle se apaixonam, fazem grandes sacrifícios, e até matam, e se matam. Que muito é que amemos a approvação e a gloria independentemente de uma faculdade fundamental, no sentido que dão os phrenologistas a essa palavra. Ainda assim não nos agrada o louvor que recaia sobre qualidades que não amamos.

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Susto. Temor do perigo. Circumspecçào. Prudência. Instincto de conservação. Quer instinctivamente, quer por adquerida experiência, algumas cousas nos causam susto e desconfiança, e nos predispõem a evital-as, do mesmo modo que outras nos aprazem, e inspiram tranquilla confiança. Tanto esse temor, como essa confiança parece que nos não podem vir sinão das mesmas faculdades mediante as quaes sentimos, percebemos, ou induzimos as qualidades e os effeitos das cousas com as quaes nos relacionamos; pois que por todas ellas podemos ter segurança ou temor á cerca dos phenomenos que lhes são relativos, e pelo exercício combinado de varias faculdades regulamos com mais ou menos acerto as nossas acções. É certo que a criança, ainda no berço, antes da menor experiência, se assusta por um grito, por uma figura estranha que se lhe aproxima dos olhos, ou por um movimento estabanado; como nós nos assustamos por um pequeno rumor inopinado no meio do silencio da noite, pelo estampido do trovão, ou pelo clarão do relâmpago, e sentimos vertigem, si de alto olhamos para o fundo de um abysmo, ainda

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que bem seguros nos achemos, sem que esses sustos sejam precedidos da idéa de perigo. A excepção talvez do ultimo exemplo, á cerca do qual se pôde dizer que a vertigem é causada pela concepção do perigo, despertada pela vista do abysmo; como a presença de um tigre, mesmo na sua jaula de ferro, nos pôde causar igual susto, si reflectirmos que n'um impeto pôde o animal quebrar a sua prisão e lançar-se contra nós. Esse susto instinctivo resulta, a meu ver, da acção rápida e reflexa da sensação sobre a força motriz; como certos cheiros nos tonteam ou cousam enjôo, o ranger de uma lima, e o frio nos horropilam, um toque electrico nos faz tremer, e dado esse repentino abalo, fácil e conjunctamente nos bate o coração. Além desses sustos instinctivos por impressões, ou percepções desagradáveis, a que as crianças, as mulheres e as pessoas fracas e nervosas são mais sujeitas, o que ha ahi que em dadas occasiões não receiemos ou temamos pela simples supeita e inducção de algum perigo? Todos os lances da vida, todas as paixões, todas as profissões, todos os nossos exercícios e prazeres podem ser acompanhados de perigos vários, que a experiência continuamente nos mostra, e que prevemos pela inducçao baseada em conhecimentos anteriores, e por conseguinte dependendo da memória, da comparação, e do raciocínio.

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Assim, ha duas espécies de temor, um instinctivo, pura affecção vital, que consiste em uma commoção causada por qualquer impressão ou sensação actual desagradável e inesperada; o outro que depende da concepção ou previsão racional do perigo, e que nem sempre, segundo os caracteres dos indivíduos, é acompanhado, ou precedido de commoção sensível,, como no primeiro caso; porque podemos com toda a calma, sem a menor affecção, prever e evitar qualquer inconveniente que receiemos. Neste caso de verdadeira circumspecçáo e prudência a expressão « temer o perigo » só significa attender ás circumstancias, prever as conseqüências, e acautelar-nos contra as que sa, nos apresentam ao entendimento como susceptíveis de nos causar algum damno. A commoção mais ou menos forte que podemos experimentar neste caso, e que muitas vezes experimentos, si o perigo nos parece certo, e mesmo depois de vencido quando d'elle nos lembramos, depende, como no primeiro caso, da força motriz agitada pela acção occulta da idéa do perigo, sempre desagradável. Esse phenomeno physiologico, que, em relação á idea de perigo, chamamos susto, ou medo, igualmente se manifesta no prazer inesperado, no enthusiasmo, no amor, e não poucas vezes apressado nos palpita o coração por um pensamento feliz, ou pela resolução de alguma difficuldade; porque o coração toma parte em tudo o que perturba a regular placidez da vida, o por isso

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geralmente ao coração se referem todos os sentimentos, e o caracter moral do indivíduo. Assim, nem esse abalo da força motriz, nem a sensação desagradável, nem a percepção, ou concepção de qualquer cousa como perigosa, se podem considerar como dependentes de uma faculdade especial, sinão da acção conjuncta de varias faculdades. E assim parece que deve ser; porque o perigo é um mal relativo, que por vários meios se annuncia, e só o prevemos pela inducção baseada na experiência. Como pois admitti,r a theoria que attribue a apprehensão de algum mal, e o cuidado com que o evitamos a um orgam especial, exclusivamente destinado a prevenir-nos contra os perigos tão diversos a que andamos sujeitos? Como suppor que para isso não bastam as faculdades pelas quaes percebemos e induzimos as qualidades, as relações, os effeitos das cousas, e os resultados bons ou máos das nossas acções? Quem acreditará que sem um orgam especial do cérebro não se assustaria a criança por um grito, nem nós teríamos o menor receio de cahir de um cavallo a baixo, ou que o fogo nos queimasse? Essa hypothese de um orgam especial para a circumspecção e temor do perigo, confunde o susto instinctivo, proveniente de uma impessão actual desagradável ou imprevista, com a concepção do perigo, que temos pela reflexão; e essa confusão de factos distinctos nos previne contra similhante

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theoria. Mas admittindo-a mesmo assim, para que essa faculdade podesse, como diz Gall, « prever certos acontecimentos, presentir certas circumstancias, e premunir-nos contra os perigos, » necessário fora que tal faculdade, sensitiva e racional a um tempo, presentisse e previsse todos os acontecimentos e circumstancias porque em todos pôde haver perigo, segundo a posição e ó estado em que nos achamos; e sem prever todos os effeitos, não poderá ella distinguir os bons dos máos. os convenientes dos perigosos, para nos premunir contra os que não desejamos. Mas em tal caso essa faculdade seria a faculdade geral de induzir ou de prever; o que destroe a hypothese de uma faculdade especial para os perigos. E certo que nos dotou a Providencia da faculdade de induzir. Todos os philosophos a reconhecem, e n'ella se apoiam todas as sciencias, e a maior parte do actos da nossa vida prática; ella suppòe a Ordem e constância das leis da natureza,'e que dadas as mesmas circumstancias, iguaes serão os resultados. Mas não é essa faculdade que aqui se acha em questão; não é ella á que os phrenologistas attrí" buem a circumspeção e o temor do perigo; pois que Gall e Spurzheim alojam a inducção, com outro nome, na parte anterior da cabeça, e collocam a circumspecção na parte media e lateral, nas cavidades dos parietaes; considerando-a antes como um sentimento do que como uma faculdade racional.

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Verdade é que Gall, separando assim as duas faculdades, diz comtudo que « a circumspecção é o mais alto gráo de uma faculdade cujo gráo commum ó a inducção. » *) Sem perder tempo em provar que o gráo mais alto de uma faculdade qualquer não constitue faculdade distincta, e procurando entender o pensamento de Gall, que reconhece ser a circumspecção o gráo mais alto da inducção, o que devia obrigal-o a collocar a circumspecção entre as faculdades intellectuaes, perguntaremos, o que pois mais especialmente caracteriza essa circumspecção dos phrenologistas , para que a consideremos como uma faculdade distincta e .primitiva, dependente de um orgam próprio? Será o medo que nos assalta por motivos diversos? Mas Gall attribue o medo á falta de coragem, por conseguinte á uma affecção causada pela defficiencia do orgam imaginado para a bravura. Para Gall o medo não caracteriza a prudência. Com effeito o medo muitas vezes a impede. O que caracteriza a prudência é a reflexão, e o sangue frio com que falíamos e praticamos. Mas como converter essa reflexão em uma faculdade especial, só porque em certos casos a denominamos circumspecção e prudência? Palavras differentes nem sempre correspondem a cousas diversas. O philosopho que attende a todas as circumstancias de um facto para descobrir a verdade que se não
') Gall. T. III, pag. 21.

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apresenta intuitivamente, e se não enganar nas suas illaç/ies, é tão circumspecto como quem cuidadosamente attende ao que faz, e pensa no que deve fazer, para evitar qualquer engano ou perigo. Mas essa circumspecção resulta da attenção, da reflexão, da experiência, do habito, e de um temperamento pouco susceptível de paixões violentas^ e não de um orgam especial que só tenha por fim suggerir-nos a idéa de perigo; porque essa idéa nos vem da experiência; e os maiores imprudentes não ignoram que em tudo pôde haver perigo, e si ás vezes o não evitam é por obrarem precipitadamente, sem attenção, nem reflexão. Spurzheim, contra o parecer de seu mestrej attribue a circumspecção ao medo, fundando-sef, não na existência do orgam, e sim na consideração psychologica que o medo é um sentimento positivo d'alma, por conseguinte dependente de uma faculdade própria, e não da falta de energia de outra. Esse argumento, que não convenceu o mestre, não mereceu tampouco o assentimento dos continuadores do systema, que se apartaram da opinião de ambos; pois que Vimont attribue o medo ao instincto de conservação, que Broussais denomina biophilia, ou amor da vida; instincto que Gall nunca quiz admittir como especial, declarando que a conservação do indivíduo depende da acção de todas as faculdades. Assim, neste ponto, como em outros muitos, a questão é toda psychologica, e o orgam

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supposto fica de lado silencioso, como todos os mais órgãos sem ser chamado a dar testemunho de cousa alguma. O argumento de Spurzheim, para ligar a circumspecção ao sentimento do medo, não tem factos que o abonem na observação dos caracteres humanos; porque os homens mais acautelados e previdentes, tauto no fallar como no proceder- não são os mais medrosos quando os perigos previstos ou imprevistos se lhes apresentam. Exemplo seja o taciturno Guilherme de Orange, que a historia nos mostra tão circumspecto e previdente em todos os seus gigantescos planos, e ao mesmo tempo destemido, e ás vezes temerário, a ponto de parecer imprudente; ao que em grande parte deveu a coroa de Inglaterra; emquanto que Jaques segundo, seu sogro, nada tinha de circumspecto e de acautelado, e menos ainda de destemido e de impávido. As crianças e as mulheres são em geral mais medrosas e tímidas que os homens, e ninguém dirá que ellas são mais circumspectas e previdentes. Assim, mais razão tinha Gall em attribuir o medo á falta de ,coragem, do que Spurzheim á circumspecção, com a qual o medo não faz bôa alliança. A meu ver, porém, ambos se enganaram em fazer da circumspecção uma faculdade especial, e não o resultado do concurso de outras. Para explicar a calma natural com que attendemos ás circumstancias, prevemos os aconteci-

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mentos, e nos premunimos contra os que receiamos, no que consiste a prudência, basta o equilíbrio das nossas faculdades. E essa calma no pensar, no fallar e no proceder, o que sem duvida attrahiu a attenção de Gall, em opposição ao estouvamento, precipitação, ou negligencia de muitos, que inconsideradamente faliam, e obram sem descernimento. Mas uns são imprevidentes e descuidados por ignorância, e prè-( guiça; outros por excesso de mobilidade e pressa; outros porque uma só idéa ou affecto os domina, e lhes desvia a attenção das cousas que os cercamf A fábula do astrônomo que, olhando para as estrellàs, cahiu no poço, representa a ultima espécie de imprudência a que chamamos distracção. Em todos estes casos pôde haver falta de circumspecção poP desequilíbrio de nossas faculdades, e não por defficiencia da acção de um orgam especial imaginário. Os exemplos de imprudência citados por Gall são tão insignificantes e accidentaes que não auctorizam a invenção de uma faculdade fundamental0 para explical-os. Empresas arriscadas a que muitos se arrojam por uma ambição qualquer; abalroaçáó' ás escuras, contra objectos que se não vêm; perda de dinheiro que se empresta sem as convenientes' cautelas; o incêndio por um descuido; correr a cavallo sobre uma calçada escorregadiça *) e outros ' casos análogos, são factos que perfeitamente sé explicam por motivos diversos ; pois que não é a
*) Gall. Anatomia. T. III, p. 332.

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circumspecção que nos mostra que o fogo queima, que se pôde tropeçar ás escuras, cahir de um cavallo a baixo, e ser enganado por um velhaco. Ambições e paixões impellem os homens a empresas duvidosas, não porque elles deixem de prever os inconvenientes e perigos a que se abalançam, sinão porque esses infortuneos se lhes apresentam como menos prováveis que os bens e a gloria que desejam, e^omo diz^o provérbio « o que queremos facilmente acreditamos. » O homem generoso pôde sem cautelas emprestar o seu dinheiro a um amigo, ou porque n'elle deposite a maior confiança, ou porque prefira perder o seu dinheiro ao mostrar que duvida da probidade de quem a elle recorre na necessidade; e dessa generosa confiança não dará (exemplo o avaro, que nesse ponto se mostra mui circumspecto e previdente. E lançar o cavallo sobre uma calçada lisa, si não é para evitar algum grande perigo, só o. fará o cavalleiro que queira dar mostras da sua dextreza, esperando sair-se com todo o garbo, si o animal estender-se por terra. rw ; Spurzheim pretende que é a circumspecção que rejèm a actividade das inclinações, e parece semprej dizer: « tomai sentido. » A meu ver porém o que modera a actividade das inclinações é o próprio gráo de energia de cada uma d'ellas, e o contrapeso da acção de outras, donde resulta que a attenção se reparte, passa de uma cousa a outra, e assim melhor combinamos as nossas acções.

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Custa-me a crer que a natureza complicasse tando o mecanismo das nossas faculdades, que criasse um orgam para moderar a acção de outros, quando vemos que essa moderação provêm de. circumstancias diversas. Mais razão temos para não considerar a circumspecção como uma faculdade primitiva, do que tinha Gall para regeitar a especialidade do instincto de conservação, allegando que esse instincto resulta da acção de todas as faculdades, pois que todas são dadas para a conservação do indeviduo. Com esse argumento, e não com factos, combateu Gall a opinião dos que admittem esse instincto como primitivo, e por elle explicam muitos actòs animaes attribuidos á circumspecção e á astucia. Apezar dos argumentos do fundador da phrenologia, alguns dos seus continuadores, entre os quaes Vimont e Broussais, restabeleceram a especialidade do instincto de conservação, conferindo-lhe uma circumvoluçáo do cérebro que se achava sem proprietário; o que nio prova nada; porque todas essas localizações são hypotheticas. É certo que todas as necessidades da vida animal nos são indicadas por sensações e desejos, sem os quaes não saberíamos como e quando satisfazel-as; mas com o soccorro das nossas numerosas artes e industrias, producto de faculdades que faltam aos irracionaes, satisfazemos essas necessidades, sem que a idéa de conservação se apresenta ao nosso

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espirito; e muitas vezes nos expomos a grandes perigos no exercício dessa industria necessária não só á conservação e commodos da vida, mas também aos prazeres da imaginação, e satisfação dos nossos sentimentos; e a maiores riscos nos aventuraríamos si o temor de perder a vida não retivesse essas faculdades, que tendem a fins diversos, e não exclusivamente á conservação do indivíduo, como pretende Gall. Esse temor da morte, que se augmenta a medida que nos aproximamos do termo fatal, é um sentimento tão positivo eéenergico, que muitos que barateam a vida em combates e perigos, na esperança de ser vencedores em suas empresas» tremem, praticam baixezas, e sacrificam os bens e a honra para conservar uma existência vergonhosa e atormentada, que ainda assim preferem ao horror do passamento. Por isso admiramos o heroísmo de quem, por uma nobre idéa, se expõe á morte, e com placidez a encara, parecendo-nos que uma forte vontade assim suffoca o impulso do primeiro instincto animal, e tão imperioso que nenhum irracional se suicida, por lhe faltar a livre vontade que disponha da própria vida. A vida mesmo, desde o seu germen, é uma força instinctiva de organização, de conservação, de reparação, e de movimento, que a cada orgam que fôrma por um dado typo, sem que um saia de outro communica o instincto da sua funcçào especial, pondo-os todos na dependência do coração,

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e do cérebro, onde determina dodos os movimentos instinctivos. E confessar devemos que tudo isso se faz maravilhosamente e sem consciência. Mas desde que, como por igual magia, apparece a consciência, e começa a alma a tomar conhecimento dos actos da sua vida, a sua primeira affecção é o susto, que faz chorar o recemnascido, pela impressão dolorosa da mudança de ambiente, e do ar atmospherico que pela primeira vez lhe dilata os pulmões. E todas as sensações novas e fortes lhe causam susto, que nada mais é do que a consciência do abalo que experimenta a vida* interior e instinctiva por impressões que tendem a perturbar seus actos silenciosos. Como, depois do nascimento, a conservação da vida e todas as suas necessidades ficam, na criatura humana, dependentes, não só de indicações sensíveis, sinão também de actos da intelligencia•'• e da vontade, tudo o que á consciência se apresenta como desagradável, estranho, nocivo, ou contrario aos nossos desejos e previsões, pôde ser acompanhado de susto, por essa agitação instinctiva, que é a expressão da vida que tende a concentrar-se; e esse refluxo da força vital ao seu centro chega ás vezes a ponto que as extremidades se esfriam, tremem os músculos, relaxam-se os órgãos, e faltam os sentidos. O amor mesmo, a esperança, a alegria, e todos os sentimentos fortes podem ser, e quasi sempre são acompanhados de susto: porque esses

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sentimentos perturbam a regularidade da vida. Ha muitos exemplos de mães e de pães que desmaiam abraçando os filhos que inesperados voltam da guerra, e que por mortos já tinham chorado. Não ha aqui percepção, ou previsão de perigo, nem falta de coragem; mas o immenso prazer repentino, que determina uma grande expansão da vida orgânica, e assim a tira do seu estado normal, é immediatamente seguido desse refluxo que occasiona o sentimento de susto e a suspensão dos sentidos; e a esse estado suecede o riso, como a reacçáo natural do movimento do susto; je por isso nos rimos depois de uma queda, sem conseqüência grave, e quando escapamos de algum grande perigo, o que por vezes tenho rviato e experimentado. oi, MUH Si a um instincto especial devêssemos attribuir essas affecções, creio que o mais apropriado seria o instincto de conservação inherente á vida; o que não nos obriga a suppor um orgam privativo, t porque não sabemos si o impulso desses abalos vem de todo o cérebro, ou antes destaque daquella circumvolução; e quando seja assim, a observação nada demonstra. iO'iq>-ti Brt9JJ[)
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CAPITULO IVIL
Do instincto e da intelligencia nos animaes. «Opiniões diversas. Inclinações humanas. Talento da pintura. A palavra instincto geralmente se applica aos actos da vida animal que não dependem de uma intelligencia individual, nem do conhecimento dos meios e dos fins providenciados pelo supremo ordenador de todas as cousas, e quando muito são determinados e guiados por sensações diversas, que se associam. São actos análogos aos da criança, que mal surge ao dia, chora e mama, sem saber o que faz, para que o faz, e mesmo si existe. Alguns naturalistas modernos, principalmente allemàes, que mais por systema, ou espirito de originalidade, que por sciencia ou crença, se gloriam de ensinar o materialismo absoluto, e n gam que haja plano, ordem, e previdência no desenvolvimento fatal da natureza, negam também todos os instinctos animaes, e pretendem explicar os seus actos exteriores por faculdades intellectuaes iguaes ás nossas, affirmando caprichosamente que esses actos, attribuidos pela ignorância a um cego instincto, resultam do conhecimento, reflexão, experiência, e previsão dos animaes! Como si, negando-se a previdência na ordem da natureza, fosse mais razoável explicar os actos animaes pela intelligencia, do que

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pelo instincto! Entretanto isso se diz hoje, isso se escreve como prova de profunda sciencia! E não faltará quem o creia! Mas, que intelligencia, que experiência, que previsão é essa? Por exemplo, a da abelha xylócope, descripta pelo distincto naturalista Milne Edwards, a qual, apenas desdobra as azas, vivendo solitária, sem ter visto os seus progenitores, nada podendo ter aprendido, começa logo a cavar n'um tronco os escondrijos para seus ovos. pondo ao lado de cada ura o alimento necessário ás larvas que d'elles hão de sahir, e morre no fim da desova, sem ver a sua prole, como não vira a quem do mesmo modo lhe trasmittira a vida? Quem ensinou a esse insecto a cavar o seu ninho èm um tronco? Como sabe elle que ha de pôr ovos? que dos ovos sahirão larvas ? que essas larvas serão incapazes de procurar o seu alimento ? que morrerão si o não acharem ao lado? e que elle mesmo não vivirá nessa epocha para soccorrel-as, até que ellas se trasformem em novas xylócopes, e reproduzam o mesmo trabalho? Quanta sciencia! Quanta previsão! De certo; e quem o nega? Mas não do insecto, que ignora si existe; e sim da Omnipotencia Divina, que assim se revela á intelligencia humana, tanto nos instinctos do mais desprezado insecto, como no movimento harmônico desses milhões de mundos que vagueam nos abysmos dos espaços celestes.

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Necessitaremos por ventura citar outros muitos exemplos conhecidos de admiráveis actos instinctivos animaes? E na verdade triste, bem triste, que, em honra de um falso systema, neste século de luzes, desconheçam, oudinjam desconhecer os factos, e neguem a Providencia! Entre os desatinos humanos nenhum me parece mais digno de lastima. Outros naturalistas, observadores mais conscienciosos, não só reconhecem a presença de uma força instinctiva que dirige os animaes, como também aos superiores alguma intelligencia concedem, para explicação de actos que lhes parecem dependentes de ensino, de conhecimento, de memória e de reflexão. O professor P. Flourens assim se exprime: « Ha nos animaes duas forças distinctas e primitivas: o Instincto e a Intelligencia. Emquanto se confundirem essas duas forcas tudo no animal será obscuro e contradictorio... Tudo o que nos animaes é intelligencia, por nenhum modo se aproxima á intelligencia do homem; e tudo o que n" elles, tomando-se como intelligencia, parece superior á intelligencia do homem, não é sinão o effeito de uma força mecânica e cega. » ') Si essa força instinctiva, mecânica e cega pôde, nos animaes, produzir o que parece superior á intelligencia do homem, porque não poderá produzir o que lhe parece muito inferior ? Quem pôde o mais pôde o menos.
") De 1'Instinct et de rintelligence des aniinaux, pag. 58.

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Querendo esse mesmo observador traçar o limite que separa a intelligencia do homem da intelligencia dos animaes, diz: « Os animaes recebem pelos seus sentidos, impressões similhantes ás que nós recebemos pelos nossos, conservara como nós os vestígios dessas impressões; essas impressões conservadas formam, tanto para elles como para nós, associações numerosas e variadas; elles as combinam, descobrem relações, e deduzemjuízos; elles teem pois intelligencia. Más toda a sua intelligencia a isso se reduz. » ") Quer a palavra « impressões » se tome aqui no sentido próprio de modificações orgânicas sem consciência, quer como synonymo de sensações, observaremos que a conservação e as associações variadas desses phenomenos não dependem da faculdade que em nós chamamos intelligencia. Essas associações e combinações se fazem naturalmente, isto é, sem reflexão nem vontade, como naturalmente se produzem as impressões e as sensações correspondentes. Por conseguinte não vemos necessidade de conceder intelligencia aos animaes para combinar o que a natureza combina, e descobrir relações que resultam dessas mesmas associações varias que se succedem, e podem determinar actos,_independentes de qualquer juizo, ou vontade própria. Mas parece que o eminente physiologista não estava muito convencido a respeito dessa intelli•) De 1'IiiStinct et de 1'Intelligence des animaux, pag. 52.

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gencia que outorgava aos animaes; pois que, negando-lhes a reflexão sobre o seus próprios actos, e sobre si mesmo, diz: «Osanimaes sentem, conhecem, pensam; mas o homem é o único de todos os seres criados a quem foi dado o poder de sentir que sente, de conhecer que conhece, e de pensar que pensa. » ') Dessas phrases se pôde concluir que os animaes sentem e pensam sem consciência de taes actos. E elle mesmo diz em outro logar que os animaes pensam sem saber que pensam: « lis pensent sans savoir qu'ils pensent. » **) O que nos parece uma proposição contradictoria em seus termos, ou pelos menos carecendo de explicação; porque si, por exemplo, ha em mim, ou no meu cérebro, uma faculdade ou potência que sinta e pense, sem que en saiba, sem que eu mesmo tenha consciência desse pensar e sentir, ó claro e evidente que esses actos me não pertencem, que me são ignotos, que não sou eu que sinto e penso, que outro ser pensa e sente por mim. Si é desse modo que pensam os animaes, então podemos dizer que nyelles tudo se reduz ao mecanismo de uma vida sem consciência, e só differente da vida vegetal pelo movimento, em virtude de excitações externas e internas. O que, porém, podemos dizer sem contradicção, é que, os animaes sentem, mas faltando-lhes a in•) De 1'Instinct et de 1'Intelligence, pag. 105. *•) Ibid., pag. tíO.

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telligencia e a vontade, não reflectem, não raciocinam sobre os seus actos, nada sabem da sua existência, er do seu passado, e apenas se guiam pela natural associação das suas sensações, e affecções presentes, sem consciência intellectual de uma individualidade permanente que como sujeito d'ellas se distinga, e que elles se movera pelo impulso machinal de seus instinctos, dependentes das modificações da força orgânica motriz, que funcciona no cérebro sem conhecimento dos seus actos. Os que entendem que sem órgãos diversos e forças distinctas se não explicam os diversos instinctos dos animaes, poderão dizer que as sensações só nos põem era relação com o mundo exterior, e indicam algumas das nossas necessidades orgânicas, mas não determinam a acção instinctiva: que uma cousa é sentir, e outra é mover-se para um fim providenciado, e occulto aos irracionaes: poderão accrescentar que as sensações mesmas, e as diversas affecções moraes, não se operam nos órgãos externos dos sentidos, ou nas differentes entranhas, como suppunham os antigos, mas resultam de modificações, ou movimentos do cérebro, onde vão todas as impressões que a? provocam: que do cérebro, ou da força que n'elle reside, partem os diversos impulsos que movem o animal para fins diversos, regrados pela natureza, e são por conseguinte outros tantos instinctos differentes , outras tantas forças primitvas, que não podem deixar de ser servidas

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por órgãos diversos, quer elles se revelem quer não: que notando-se nos animaes o que se nota no homem, hão de os mesmos effeitos depender das mesmas causas. A questão physiologica é pois saber si uma mesma força motriz, operando em toda a extensão do cérebro, e modificada ou excitada por impressões e sensações diversas, produz os diversos movimentos instinctivos, ou si cada instincto depende de um orgam e de uma força especial do cérebro. As experiências physiologicas que se teem feito para resolver este problema são contrarias á pluralidade de forças e de órgãos cerebraes. Mas a theoria phrenologica, que sustenta essa pluralidade, regeita todas as experiências que lhe não são favoráveis, apoiando-se em observações superficiaes sobre a fôrma do craneo, com argumentos que nos não convencem; porque toda acção instinctiva consta de movimentos excutados pelos mesmos músculos, qualquer que seja o fim da acção. Os mesmos músculos que se contraiem na fuga, ou na investida, se contraiem na defensa própria, ou na dos filhos, ou em quarquer outro exercicio, e o impulso que os move, por intermédio dos respectivos nervos, parece que de necessidade deve partir de um mesmo orgam, de uma mesma força motriz que tenha acção sobre todos os nervos, e com todos se communique; não sendo admissível que o impulso cerebral que move todas as partes do corpo na fuga por medo, ou por

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dissimulação, no ataque por coragem, por fingimento , ou por fome, por amor, ou por qualquer outro estimulo, provenha de differentes circumvo^ luçòes cerebraes, só porque variam os motivos da acção. e que todo õ systema nervoso e muscular esteja alternativamente sujeito a differentes motores; e si isso é assim, as experiências o não demonstram, e não nos obriga a razão a admittir essa hypothese. Como se não explica a organização por leis physicas e chimicas, também se não explicam os phenomenos da vida animal por differentes forças orgânicas, mas por uma só força; e dessa força única dependem todos os actos instinctivos dos animaes. Quanto ás inclinações humanas, que não são cegos instinctos, pois que a intelligencia as conhece e as dirige, podemos explical-as pela influencia de algumas sensações mais enérgicas em uns que em outros. Nem todos sentem do mesmo modo. Que immensa variedade só no timbre da voz humana, pelas differentes modificações dos órgãos vocaes e seus annexos! E que impressões, que sensações tão diversas não experimentamos só pelo modo com que vibra o ar sahido dos pulmões! Tal timbre de voz nos acalma, tal nos irrita, tal nos encanta, tal nos melancoliza, e tal nos provoca o riso. E diremos que nos não affectamos pelos ouvidos, e que todos teem as mesmas impressões e sensações, só porque todos teem os mesmos sentidos? Pois si a voz 17

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humana, que, desde a infância, pela imitação, pelo estudo, pela vontade se consegue modificar, varia assim de individuo a indivíduo, como não variarão todas as sensações, que escapam ao império da vontade ? O cão, por exemplo, que se affeiçôa ao homem, e, pôde passar a sua vida aos pés do seu senhor cego e pobre, defendel-o com a maior coragem, e morrer de fome sobre a sua campa, sabemos nós que impressões ou sensações fascinadoras recebe elle pelos olhos, pelos ouvidos, pelo olfacto e por toda a sua sensibilidade? Gall mesmo reproduz o facto observado por Spurzheim, de um joven escossez cego, surdo e mudo, que distinguia as pessoas, olfejando-lhes as mãos, e pelo cheiro se affeiçoava, ou as repellia. O homem, que por sua intelligencia se eleva á cima de todos os animaes, quanto se eleva a basílica de São Pedro á cima da cabana do castor, quanto se eleva a musica de Rossini á cima do trinar da philomela, quanto se elevam em belleza os seus brocados á cima da têa de aranha, o homem mesmo quantas inclinações e talentos naturaes não deve á delicadeza dos seus sentidos! Vede o pintor que se prepara a retratar um bello rosto, que parece só feito de leite, e rosas e alambre, e um ponto do céo que lhe transparece nos olhos. Elle estende sobre a sua palheta o branco e o preto, e as sete cores do ires. Misturando-as

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produz uma nova escala de cores mais languidas; e a medida que vai pintando, vai com a ponta do pincel produzindo novas mesclas intermediárias, sombras, penumbras e reflexos; aqui aviva, alli amortece, acolá esbate, e para cada toque prepara uma meia-tinta; afinal liga-as todas, e onde o olho vulgar só viu quatro cores, a vista do artista descobriu um cento! Do mesmo modo o contorno. O que para a vista ordinária é um traço recto ou curvo, e bem marcado, é para a vista do pintor uma doce ondulação, uma passagem suave de uma côr á outra. Essa mesma subtileza da vista, habituada ao estudo das fôrmas do rosto humano, e a memória correspondente aos objectos desse sentido fazem que o pintor seja physionomista, e que perceba rapidamente qualquer alteração da physionomia, e a través da expressão se habitue a ler os occultos pensamentos d'alma. Quem nasce com taes olhos que descobrem todas essas harmonias de cores, de fôrmas, e de expressões, naturalmente goza mais pela vista, e á pintura se inclina; ella o attrai e encanta, como a flo*r que pelo seu aroma nos deleita, ou o fructo que pelo seu perfume nos excita. O mais é obra da intelligencia, da vontade, de longos annos de estudo, e de um contínuo exercício, para mais educar a vista, enriquecer a imaginação, e dar á mão agilidade e dextreza, e só pelo aturado

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estudo e muito exercício se eleva o artista á altura de um Raphael, e ninguém por si só é pintorj sem guias nem modellos. Esse desenvolvimento progressivo e variado caracteriza todas as producçòes da intelligencia do homem, de que elle despòe, e que elle emprega á sua vontade, e assim se torna criadora. Para explicar a inclinação á pintuta, que sem arte se reduz aos rudes ensaios dos selvagens, inútil è a hypothese de um orgam especial para as cores, e outro para a configuração; porque esse orgam é o da vista delicada, que não consiste em ver grandes massas ao longe, mas sim em distinguir perfeitamente toda a escala harmônica das cores e meias tintas, e as fôrmas com que se apresentam; o que prpduz uma sensação agradável que retêm a nossa attenção sobre os objectos, e dispõe o espirito a contemplal-os, a conserval-os na memória, e a querer reproduzil-os. Nem todos os olhos recebem e trasmittem impressões que façam ver com brilho e clareza os objectos; muitos nem mesmo distinguem o verde do • azul, e o mesmo acontece com outras cores mais brandas e suas gradaçòes combinadas. Embora digam os phrenologistas que ha pessoas dotadas de uma vista perspicaz, mas privadas da faculdade de distinguir as cores. Proposição contradictoria, que vale tanto como si dicessem que ha possôas dotadas de paladar fino, mas que não distinguem os gostos,

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ou de um olfacto subtil que não distingue os cheiros. A vista que não distingue todas as gradoções das cores ou que as distingue mal, tem um menor numero de seüsaçòes differentes, o que admittimos sem difficuldade ; mas essa vista não se pôde dizer perspicaz, nem é vista que sirva aos pintores. Os gravadores, que copiam um quadro colorido sobre uma lamina de metal, não podem dar cores com o boril, mas com a força ou doçura e ondulações dos traços procurara não só indicar as fôrmas e as sombras, mas também a variedade das cores. A côr é a sensação principal da vista, sem o que não percebemos a configuração e as dimensões, que os phrenologistas separam, attribuindo-as a mais dous órgãos; e a vista prespicaz, que nos pôde inclinar á pintura, não é a d'águia, que parece ver a grandes distancias, (si é pela vista, e não pelo cheiro, que ella se guia nos ares) mas sim a vista que perfeitamente distingue todas as mesclas das cores, e por meio d'ellas as differentes configurações, que para a faculdade de ver resultam do modo por que as diversas cores se succedem, e entre si se limitam; como as fôrmas, para o tacto, resultam dos limites da resistência. Além da perfeição da vista, tal como a descrevemos, sem o que não ha pintores, muito n' elles influe a tenacidade da memória correspondente, que lhes põe ante os olhos com vivas cores as imagens dos objectos que attraiem a sua attenção. E na memória

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dos objectos vistos que elles acham os materiaes da concepção ideal, que realizam e corrigem, transportando-a para a tela. E esse trabalho de composição é o que se chama invenção, ou imaginação criadora. Talvez que essas suppostas faculdades do colorido, da configuração, e das dimensões, á que os phrenologistas attribuem o talento da pintura, independentemente da perfeição da vista, se reduzam á memória dos objectos desse sentido, que reconhecemos ser necessária aos pintores. Mas nesse caso não são faculdades perceptivas. E como pela vista adquirimos a noção complexa desses phenomeuos, nada nos auctoriza a suppor que a memória os separe, postoque pela abstracção os distingamos.

CAPITULO XVIII.
Condições do talento da musica. Em que consiste a fineza do ouvido. Larynge dos pássaros cantores, e dos não cantores. O que podem fazer os órgãos attribuidos pelos phrenologistas á musica e á pintura. Da memória e suas diversas espécies.

Si á perfeição da vista, que nos faz admirar as bellezas da criação, devemos a pintura; á fineza de outro sentido, que nos permitte o uso da palavra e a expressão mais fiel da intelligencie, devemos a musica; talento mais geral, que pelo exercício se converte em arte, e pelo estudo se aprende. A delicadeza do ouvido, que distingue toda a escala e harmonia dos sons, é a condição essencial para o talento da musica. Os Pergolezi e Bellini não ouvem como o commum dos homens, nem o effeito que sobre elles produz a harmonia dos sons é igual ao que experimentam âquelles para os quaes a musica é um rumor confuzo, por falta de um ouvido acústico; o que tanto pôde depender de algum deffeito das orelhas, ou dos nervos acústicos, que não transmittem ao cérebro todas as vibrações sonoras, como pôde depender do cérebro que as não recebe, ou as não conseva. O effeito dos sons harmoniosos podemos estudal-o em nós mesmos. Quando este ar que respiramos, e

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nos mautêm a vida, nos traz ao ouvido os accentos de uma voz melodiosa, e de um bello acordo, como que as vibrações sonoras se reflectem e se propagara por todos os nervos, e uma sensação deliciosa se derrama por toda a nossa sensibilidade. Para que nos não perturbem outras sensações, fechamos os olhos, enclinamos o ouvido aos sons, e com a cabeça acompanhamos o compasso e todas tas ondulações sonoras. Então é que sentimos a musica, e que o nosso ouvido melhor distingue esses sons vaporosos, como as meias-tintas da pintura. Dai a qualquer criatura humana essa fineza de ouvido que distingue toda a escala dos tons, e naturalmente quererá ella continuar a sentil-os, a conserval-os na memória, a reproduzil-os, e a compor novos acordos. Assim, pela perfeição do ouvido se nasce musico, e não precisamos suppor ura orgam especial para isso. O que faria esse orgam sem as gratas sensações do ouvido ? E porque nos poderá elle dar o talento da musica, e igual cousa não possa fazer o sentido pelo qual ouvimos e percebemos as harmonias dos sons ? Beethoveh depois que ensurdeceu, tornou-se melancólico, por não poder ouvir o que compunha. E também pelo ouvido que alguns oradores populares, entoando e modulando bem as suas palavras, agradam e arrebatam mais que outros, que desenvolvem bellas idéas em um tom monótono.

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Mas, diz Gall: « ha grande numero de animaes dotados de um ouvido mais fino que o do homem, e que entretanto nenhuma inclinação manifestam para a musica; e pássaros ha que não cantam, tendo o ouvido tão fino como os pássaros cantores. » Si essas proposições não são sophisticas, pelo menos carecem de provas. Como podemos nós saber que esses animaes não inclinados á musica teem pelo ouvido as mesmas sensações que temos em numero e gráos de tons, e que seus nervos auditivos sejam aptos a receber e transmittir distinctamente todas as ondulações sonoras, de modo que haja para elles o mesmo numero e variedade de tons, e a mesma harmonia que sentimos? Elles podem ouvir melhor do que nós certos sons. Mas consiste porventura a musica na força de alguns gritos ? E sabemos nós que um instrumento está afinado só porque algumas de suas cordas vibram fortemente? Quem poderá dizer que sensações variadas experimentam esses animaes pelo ouvido? E como si nos persuadissimos que o paladar do carnívoro'é igual ao do herbívoro, e que todos os animaes acham o mesmo sabor que achamos em todas as substancias. Uma ligeira modificação da membrana mucosa da bocca basta para que não sintamos o sabor de algumas substancias, e para que o de outras nos irrite; e uma maior vibração dos nervos acústicos é suficiente para que os sons que antes nos eram

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harmônicos e agradáveis, se tornem-confusos, penetrantes e insupportaveis. Por outro lado; ouvir perfeitamente como um musico, e cantar bem ou mal, são duas cousas differentes. Podemos ouvir distinctamente todas as notas musicaes, sentir a sua harmonia, e não poder reproduzil-as com a voz por algum deffeito do nosso apparelho vocal, o que acontece ao melhor cantor quando enrouquece. Sabemos pelos estudos anatômicos de George Cuvier que o larynge inferior dos pássaros cantores são munidos de cinco pares de músculos, emquanto que o dos não cantores só tem três, dous, um, ou mesmo nenhum. Assim pois, esses pássaros podem ouvir o que os outros gorgeiam; mas não lhes é possível imital-os, pela construcção differente do seu apparelho vocal. A vista de taes factos desapparecem esses argumentos que tão fortes se apresentavam á prevenção dos phrenologistas. Os animaes não podem ouvir exactamente como nós; para que o affirmemos basta ver a fôrma de suas orelhas. O engano de alguns physiologistas é de assentarem que todos teem as mesmas sensações em numero, força, e especialidade, e de concluírem de si para os outros, do homem para os animaes, e destes para o homem. O animal que fareja a exhalação das túbaras debaixo da terra, pôde não sentir o perfume da rosa, ou ter d'ella uma sensação diversa da que temos. Reconhece-se

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geralmente a fineza do olfacto de alguns animaes; reconheça-se também que essa fineza pôde ser especial e exclusiva para certas impressões odoriferas, e faltar para outras, e que o mesmo acontece com as impressões dos outros sentidos; o que parece evidente pelas predilecções dos animaes, e as idiosyncrasias e gostos humanos. A delicadeza do ouvido acústico faz que muitas pessoas, dotadas de bôa voz e de memória, cantem o que ouvem, e assim cantando vão achando novos acordos, e variando o canto pela harmonia natural dos sons. Note-se que a inclinação á musica se manifesta pelo canto, antes que se aprenda a tocar qualquer instrumento, e que as crianças que manifestam essa inclinação são todas dotadas de voz afinada. A composição artística, porém, depende da intelligencia, dessa mesma intelligencia que se applica a todos os dados da sensibilidade, e que numerando e classificando os sons, e percebendo as suas harmonias, e os sentimentos que despertam, produz intensionalmente vários acordos que lembrem alguma idéa. Mas nesse trabalho, que depende de estudo, consulta sempre o musico o seu ouvido e e as suas sensações harmônicas, e por ellas se guia; e para a intelligencia o único orgam da musica é um bom ouvido e a indispensável memória; e nenhum compositor tira a musica da sua phantasia sem murmural-a com a voz, ou sem os sons de algum instrumento.

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Examinemos agora o que podem fazer os dous órgãos arvorados pelos phrenologistas em Musas da pintura e da musica no parnaso cerebral. Dizem elles que um ouvido fino e uma vista perspicaz não bastam para explicar o nascimento dos gênios dos Orpheos e dos Àpelles: que a fineza do ouvido, e a perspicácia da vista se dão em pessoas que nenhuma inclinação, nenhum gosto manifestam para essas bellas artes, que dependem de inspirações naturaes: que essas inspirações nos proveem de órgãos especiaes, e que todos quantos se assignalam por esses talentos apresentam mui desenvolvidas em suas frontes as protuberancias indicadas pelos sagazes descobridores das verdadeiras faculdades intellectuaes, alojadas separadamente nas ondulações dos dous emispherios do cérebro. Reconhecemos sem a menor difficuldade, que, além dos sentidos, que não pensam nem inventam, ha um ser intelligente que vê e ouve, e percebe as relações dos phenomenos que observa, e pela sua reflexão e trabalho, cria sciencias e artes. O que não podemos reconhecer como verdade é essa personificação de attributos e inclinações, convertidos em potências indíviduaes distinctas, e predicadas a diversas sinuosidades do cérebro. Essa personificação de talentos tem tanto valor scientiôco como o da mythologia grega, que povoava o parnaso de entidades allegoricas. Alli ao menos havia um Apollo, representante do senso commum,

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que presidia ao coro das nove Musas, e reunia as habilidades de todas. Aqui são uns trinta pares de alminhas encubadas, sem chefe que as dirija! É uma allegoria mais anarchica, e por isso mesmo mais destituida de bom senso! Admitíamos porém, por hypothese, a coincidência constante entre as inclinações pronunciadas para a musica e para a-pintura, e o maior desenvolvimento das partes do cérebro de que as fazem dependentes. Dada essa coincidência como um facto incontestável, o que longe está de ser, não poderíamos achar, para explical-o, uma theoria mais razoável, e menos contradictoria que a dos phrenologistas? Examinemos. É sabido, e não carece de provas, que os infelizes que vêem ao mundo cegos e surdos nenhuma idéa teem de cores e de sons; e que ter idéa de cores e de sons é ter essas sensações, e lembrar-se d'ellas. Ora, como os phrenologistas affirmam que a perspicácia da vista e a fineza do ouvido se dão em pessoas que nenhuma propensão mostram para a pintura e a musica, segue-se logicamente que os taes órgãos a que se adjectivara essas inclinações não são os que produzem, ou nos dão as sensações de cores e dos sons; e por conseguinte não é por intermédio de taes órgãos que percebemos, comparamos, e julgamos as relações de phenomenos que lhes não pertencem. Nem se diga que

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as intelligencias especiaes desses órgãos são as que percebem, comparam, e julgam as relações das sensações dadas pela vista e o ouvido que estão a seu serviço; porque, em tal caso, lá \ão para as intelligencias desses órgãos os phenomenos dos dous sentidos, sem o que não podem ellas perceber as suas relações, e assim assumem, um d'esses órgãos a faculdade ver, e o outro a de ouvir. Si isso é assim, quando ouvimos por exemplo, uma cantoria que nos agrada, e percebemos o sentido das palavras, e a cadência dos versos, lá vão os sons sem palavras para serem aprecidos pelo orgam da musica, as palavras sem musica para serem entendidas pelo orgam da linguagem, e a medida dos versos pelo orgam da poesia! E tão grandes disparates não fazem recuar os que nos dão a sua ridícula theoria como a expressão da sciencia positiva da intelligencia do homem! Tirando-se desses órgãos, como é de razão que o façamos, as faculdades de perceber, comparar, julgar e inventar, porque, erafim, órgãos que reflectem e que inventam é cousa tão repugnante como um juizo quadrado, o que podemos conceder a esses órgãos em relação á pintura e á musica, dada a hypothese da sua visível e constante coincidência com esses talentos? Responderemos: uma só cousa que órgãos podem fazer, análoga ás funcçòes que exercem os nervos: conservar e reproduzir os vestígios das impressões

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das cores e dos sons, vistigios talvez necessários á memória d'essas sensações, e á imaginação criadora do espirito. Assim, as sensações são provocadas por impressões actuaes, transmittidas pelos nervos, e a lembrança das sensações serão suggeridas pelos vestígios dessas mesmas sensações reproduzidos pelo cérebro. Admitte-se geralmente que ha varias espécies de memória, podendo uma ser mais ou menos firme e prompta, e que essa faculdade depende em parte de qualquer acção do cérebro. Opinião razoável, porque, dependendo as nossas sensações de impressões actuaes, é natural que a reminiscencia das sensações dependa de vestígios dessas impressões conservadas no cérebro. Ora, como as impressões transmettidas pelos diversos nervos chegam ao cérebro por diversos pontos, podemos admittir sem difficuldade que haja nesse orgam logares distinctos, tantos quantas as espécies differentes de impressões, nos quaes se conservem esses vestígios que despertam n'alma a concepção das cousas sentidas e percebidas, quando essas cousas se não achara presentes, ao que se ajuncta o reconhecimento da sua anterior apresentação, que liga o presente ao passado, pela identidade do ser pensante. E esses dous factos, da reprodução da idéa e do seu reconhecimento, constituem a memória; faculdade indispensável para o desenvolvimento progressivo do espirito, sem a

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qual não ha sciencia, nem artes, nem talento. O idiotismo nada mais é do que a falta de memória; e o homem mais sábio que se esquecer de tudo o que sabia, não poderá discorrer sobre cousa alguma, e parecerá tão estúpido como os infelizes que assim nascem. E o que é a monomania e a loucura sinão o desregramento da memória, pela viveza e perturbação desses vestígios de impressões passadas, que fazem apparecer perante o espirito idéas fixas, ou que não correspondem ás cousas presentes ? Assim, pela perfeição dos sentidos, e influencia de varias espécies de memória, umas mais activas e tenazes que outras, podemos explicar todas as inclinações humanas; e dada a hypothese de órgãos diversos para a conservação e reprodução das diversas espécies de vestígios de impressões, poderão ser exactas algumas observações puramente cranioscopicas, como as physiognomonicas, sendo inteiramente falsa a psychologia dos phrenologistas. Mas uma grande difficuldade se apresenta para a designação desses órgãos; é que não sabemos, nem podemos conceber de que modo, com que destribuição se conservam ou se reproduzem no cérebro esses suppostos vestígios de impressões passadas, ou, si quizerem, das idéas correspondentes, que resurgem na consciência pela memória. Um exemplo mostrará a impossibilidade de conceber essa distribuição por órgãos diversos.

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Um objecto se apresenta á certa distancia dos nossos olhos; cremos e affirmamos que elle existe naquelle logar, e que nos faz impressão. Modo de fallar figurado, porque esse objecto não toca em nossos olhos, nem tampouco os toca a luz emquanto sensação, mas sim emquanto movimento vibratório, communicado pelo sol aos corpos por intermédio de um fluido subtilissimo a que chamam ether - e a que se pôde dar qualquer outro nome sem que por isso o conheçamos melhor. Esse movimento vibratório, refrangido pelos humores do olho a que elle se communica, é a única cousa que pelo nervo óptico pôde ser transmettido ao cérebro: porque a imagem que se pinta na retina é o reflexo produzido pela vista de quem olha de fora como em um espelho. e não existe sinão para quem de fora a vê. Essa imagem não vai ao cérebro, nem é o objecto que vemos, e de nada serve á nassa visão. O que vemos é o que se colloca no espaço, á certa distancia dos nossos olhos, em virtude de uma objectivação de sensações, e de percepções, que são actos do nosso espirito. provocados pelas impressões recebidas, e com as quaes, convém repetir, nada se parecem. Emfim, vemos esse objecto, a sua côr, a sua grandeza ou dimensões, a sua fôrma ou configuração, e o seu movimento: e nasce em nós a convicção de que esse objecto existe realmente no logar era que o vemos, rodeado de outros objectos, igualmente visíveis. 18

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Perguntaremos agora, quantas impressões externas concorreram para a visão desse objecto? Uma e complexa, contendo todas as outras, do mesmo modo que as propriedades de um triangolo se contém na concepção do triângulo e d'ella se deduzem? Ou muitas e separadas, podendo uma estar sem outra ? De que modo se conservam ou se reproduzem as impressões, ou os seus vestígios, que fazem que esse objecto resurja na consciência pela memória? Reunidas n u m só orgam, formando um todo, tal como vimos esse objecto, e como elle se representa ? Ou separadas por differentes órgãos, segundo as espécies que n'elle notamos, e as concepções ou percepções diversas que tivemos ? Poremos n' um orgam a propriedade de nos sugerir a concepção da côr sem estenção, e em outro orgam a estenção informe, ficando a configuração sem estenção confiada a outro orgam? Far-nos-ha este lembrar que nada acontece sem cousa; aquelle, que não ha apparencia sem substancia? Conceberemos ou perceberemos, por intermédio de mais um orgam, o numero das cousas, o movimento, a infinita divisibilidade da matéria, e por mais outro a sua porosidade, e ainda por outro a coesão das suas moléculas ? Deveremos a um orgam a memória dos logures sem objectos que os constituem, e a outro orgam a das individualidades separadas ? Quem pôde conceber similhante distribuição orgânica, e crer que assim

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se produzem as concepções do espirito ? Entretanto é o que affirmam os phrenologistas! Mas também é verdade que as suas observações não passam da superfície exterior do craneo, e que a sua physiologia do miolo é toda de phantasia, e mesmo bastante ridícula. Contentemo-nos pois com admittir espécies diversas de memória para as cousas relativas aos sentidos, e com a hypothese de alguns órgãos em que se conservem as vestígios das impressões recebidas. Talvez mesmo que esses vestígios não sejam deixados pelas impressões externas, mas sejam modificações orgânicas produzidas pelos actos mesmos do espirito, do mesmo modo que ajudamos exteriormente a nossa memória por meio de caracteres escriptos, que nada se parecem com os nossos pensamentos, e só tem a virtude de os dispertar, pela intelligencia que lhes damos. O espirito, sendo continuamente solicitado por impressões novas que se succedem durante a vigília, e não podendo ter todos os seus actos presentes na consciência, occupada com os pensamentos e affecções actuaes, de necessidade a lembrança dos actos passados de algum modo se ha de conservar ; ora, não podendo a lembrança desses actos ser conservada em estado de sensações, de percepções, de concepções, e de memória d'ellas, porque

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em tal caso estariam sempre presentes na consciência, segue-se que a conservação se faz em estado de signaes, fora da consciência, e por conseguinte no cérebro, que é o orgam por intermédio do qual o espirito recebe as impressões externas, entra em relação com o mundo exterior, e dá movimento voluntário ao corpo. Quando, em outro capitulo, tratarmos da imaginação, fallaremos mais circumstanciadamente da memória.

CAPITULO XIX.
Talento poético. Qualquer homem de uma intelligengia commum pôde a seu grado escolher indifferentemente a profissão á que se consagre, e n'ella distinguir-se pelo aturado estudo e pratica, dependendo a sua preferencia mais dos meios postos ao seu alcance do que de uma vocação natural; e isso vemos todos os dias; como a celebridade que adquirem depende ás vezes mais do tempo e das circumstancias sociaes que da superioridade do mérito; porque a opinião publica está sujeita a muitos preconceitos, e nem sempre aquilata com justiça o verdadeiro e o falso. Ha porêra algumas manifestações e exercícios da intelligencia que incontestavelmente resultam de aptidões especiaes, como sejam as mathematicás, a philosophia, e sobre tudo a poesia, sem que por isso necessitemos suppor faculdades e órgãos disti netos. O que é a poesia ? Como definil-a era toda a sua estenção que abrange o céo e a terra, o visível e o invisível, o natural e o sobrenatural? E a maior elevação do pensamento humano em harmonia com a maior perfeição da linguagem, na contemplação e descripção de toda a natureza, e do seu divino auetor.

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Admirável é sem duvida esse fulgor da intelligencia que tudo illumina e realça: tão extraordinário, e a tão poucos mortaes concedido, que muitos o attribuem a um influxo divino, a uma exaltação da phantasia, ou a uma faculdade especial, distincta das faculdades geraes do espirito. Mas a analyse scientifica tudo disseca e simplifica, destruindo o maravilhoso, e nem sempre acerta era suas investigações. A propicia Musa, que os poetas invocam em seus enlevos, foi convertida pelos phrenologistas em um orgam cerebral, que elles collocam na parte lateral e superior da fronte, affirmando achai-o nas cabeças de todos os poetas. É certo que as frontes dos poetas, como as de todos os homens que não revelam igual talento, teem uma parte lateral e superior mais ou menos levantada; mas, que ahi borbulhe o germen da poesia; que dahi emane a torrente da inspiração poética; e que a sua maior riqueza e sublimidade provenha do maior bojo dessa parte do cérebro, é o que me parece uma concepção esdrúxula, inadmissível, e que se não abona nem mesmo com a constante coincidência desse talento cora o maior elevação da parte cerebral indicada. Muitos bons poetas vimos, e com alguus tratámos em diversas Nações da Europa e da America, e não achámos essa pretensa coincidência; e muitas cabeças por ahi se vêm com os taes órgãos bem salientes, sem que por isso sejam de poetas. Mas deixemos os

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suppostos órgãos, só visíveis á prevenção, e examinemos os elementos da poesia. Basta uma analyse de qualquer composição poética, épica, lyrica, trágica ou didactica, para nos convencer que a poesia não tem um objecto determinado na Natureza; que ella se applica a todas as cousas intellectuaes, moraes, e physicas; o que exige o concurso de todas as nossas faculdades, e de todos os conhecimentos humanos. O que se nota em toda e qualquer composição poética? A concepção e a fôrma. A fôrma pela qual mais se distingue a poesia, e mais se revela o talento poético, é o verso. Ora, o verso tem diversas medidas, e pôde ser uma palavra, uma phrase ou uma oração com um certo numero de syllabas e de accentos, que não são dados pelos poetas, mas que estão nas próprias palavras da língua. Não ha obra alguma em prosa que se não possa dividir por versos de differentes medidas; mas como esses versos, ou partes do discurso, estão collocados sem nenhuma regra métrica, que faça sentir a harmonia do rhythmo, e não por series de versos de igual numero de syllabas, essa obra é em prosa e não em verso. Si um poeta intencionalmente escrevesse um longo trecho em versos de differentes medidas, sem a menor ordem, não os oellocando ao menos em linhas separadas, esse período pareceria prosa mesmo a qualquer outro poeta. Assim pois, a obra é em

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verso, quando composta de versos successivos do mesmo numero de syllabas, ou regularmente intercalada de versos, ou de estrophes de outro metro. Todos os homens, sem que o saibam, fazem versos fallando ou escrevendo; exactamente como o plebeu fidalgo de Moliere fazia prosa sem que o soubesse. Mas só o poeta intencionalmente colloca as palavras com a regularidade e medida de que resulta o rhytmo. A prosa também tem o seu compasso, também tem a sua escolha e harmonia de palavras, a sua ordem na collocação das partes da oração e dos membros dos períodos, para a bòa expressão do pensamento, segundo a índole das diversas línguas. O que é correcto e harmonioso em uma, é muitas verzes incorrecto e áspero em outra; porque as línguas são systemas de signaes convencionaes, e o que ha n'ellas de natural e de commum é o sevem todas uma producção da faculdade que possuímos de pensar, e de exprimir os nossos pensamentos por meio de sons articulados, e de interpretar esses sons quaesquer que elles sejam; do que dão prova as crianças mal que comeram a prestar attenção ao que onvem. O poeta, como o prosador, attende a todos esses requisitos grammaticaes, que concorrem para a fluidez e perfeição da linguagem, e por um maior sentimento da harmonia dos sons, attende também ao effeito musical do compasso regular dos accentos

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predominantes das palavras, collocando-as de modo que esses accentos recaiam em um certo numero de syllabas determinadas, do que resulta o metro. Ora. não podemos constituir em uma faculdade especial essa attenção ao compasso regular das syllabas longas e breves, nem essa facilidade de collocar as palavras com esse compasso; postoque alguns indivíduos metrifiquem de improviso, e outros não. Mas também muitos indivíduos, e não dos mais instruídos, são vèrbosos e eloqüentes; emquanto que outros, com mais cabedal de sciencia, menos fluentes se exprimem; ou porque as suas faculdades intellectuaes sejam menos activas, e os seus sentimentos menos enérgicos, ou porque a tardia memória lhes não acuda promptamente com as idéas e as palavras. E sem feliz memória, viveza de imaginação e de sentimentos, não se pôde ser eloqüente, nem poeta. Si a facundia do prosador pôde resultar da energia das mesmas faculdades em virtude das quaes pen samos e exprimimos os nossos pensamentos por meio de palavras; porque a maior perfeição dessas mesmas faculdades não poderá produzir a facilidade de metrificar? Em geral os poetas são vèrbosos e eloqüentes mesmo quando discorrem em prosa; o que em todo caso lhes é sempre mais fácil do que discorrer em verso, que necessita dí? maior attenção na escolha

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e collocação das palavras para não faltar á medida, á que nem todos os vocábulos se ajustam. Si os poetas preferem escrever em verso não é porque lhes seja isso mais fácil, em virtude de um orgam que lhes forneça as palavras com a conveniente medida; mas sim porque essa fôrma, não vulgar como a prosa, é mais bella, mais harmoniosa, e por isso mais estudada para realçar o pensamento. Mas, dir-se-ha, a poesia não consiste só no metro, e na escolha e harmonia das palavras; consiste mais que tudo na belleza dos pensamentos, na riqueza das imagens, no maravilhoso das fícções; e isso distingue o verdadeiro poeta do simples versificador, e para isso é necessário um talento, uma faculdade* especial, e por conseguinte um orgam. Nesse caso a supposta faculdade poética não será a de metrificar; pois que ha metrificação sem poesia, e poesia sem metrificação, e assim teremos a faculdade poética dependendo de qualidades distinctas, ou applicando-se a cousas mui differentes. Mas então em que;consiste a especialidade poética dada por esse orgam? Gall mesmo incerto se mostra sobre esse ponto, que entretanto é o essencial para a questão, e francamente declara que « não ousava dicidir quaes fossem as funcçòes que exercia esse orgam em um gráo de desenvolvimento ordinário. » *) Spurzheim, reformando a theoria do seu mestre, deu por funcção desse orgam ura sentimento que
*) Gall. T II. pag. 152.

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denominou idealidade; faculdade que, segundo elle a define, « considera os objectos como elles deviam ser, inspira o enthusiasmo, e procura a perfeição ideal em todas as cousas. *) Mas essa perfeição ideal, que o espirito concebe na contemplação de todas as cousas, e que varia segundo os objectos, qual é a sciencia ou arte que a não procure ? Ha sem duvida uma perfeição ideal na religião, na moral, nos systemas scientificos, na pintura, na architectura e na musica; e como attribuir a uma faculdade especial a concepção da perfeição ideal de todas as cousas intellectuaes, moraes e physicas? Tudo isso será poesia? Mas como então distinguir a Iliada de Homero da Republica de Platão, da moral evangélica, das concepções das sciencias, e das obras dos Phidias, e dos Apelles? Parece pois evidente que « considerar as cousas como ellas podem ser, sentir enthusiasmo pelo bello e o sublime, e procurar a perfeição ideal em tudo » não explica a especialidade do talento poético. Mas si com effeito o que constitue esse talento é a capacidade de considerar os objectos como elles poderiam ou deveriam ser sentir enthusiasmo, e conceber a perfeição ideal em todas as cousas moraes e physicas, então esse talento dependerá da maior perfeição de todas as faculdades e sentimentos humanos, e não de ura orgam particular.
•) Ohser., pag. 210. ,

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Vimos que a versificaçòo consiste apenas na coordenação das palavras de um discurso por partes de um certo numero de syllabas com determinados accentos, que compassamente se repetem; o que se pôde explicar pela maior perfeição das mesmas faculdades em virtude das quaes exprimimos vulgarmente os nossos pensamentos por meio de palavras, e entre esas faculdades o ouvido. Vejamos agora si á poesia do pensamento depende de uma faculdade especial, ou si do concurso de todas as faculdades em um gráo mais elevado. O poeta, tendo de fazer uma obra de arte, isto é, uma obra que-não tende tamsomente a relatar e a instruir como qualquer historia ou sciencia, mas a encantar o espirito pela belleza dos pensamentos e harmonia musical da linguagem, escolhe o seu assumpto na ordem mesmo natural das cousas, e o completa pela imaginação como melhor lhe parece. No desenvolvimento desse assumpto o poeta descreve, compara, julga, raciocina, abstrai, generaliza, induz, prova e conclue, como qualquer escriptor, servindo-se para isso das mesmas faculculdades communs a todos os homens. Somente o poeta, tendo essas faculdades mais activas, principalmente a imaginação e a memória, e mais excitavel a sensibilidade moral, o que o torna susceptível de enthusiasmo, faz uma melhor escolha de pensamentos, e os exprime com as fôrmas menos vulgares, para dar maior originalidade e belleza á sua

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composição, despertar sentimentos , e excitar a admiração. Traduza-se em prosa a Iliada, porque não deixará de ser um poema? Ou porque como tal se consideram o Telemaco de Fenelon e os Martyres de Chateaubriand, originalmente escriptos em prosa? Sem duvida porque nenhuma dessas composições tem por fim narrar factos e descrever caracteres individuaes com a possível exactidão histórica; mas sim representar, engrandecer e exaltar feitos extraordinários com todo o brilho da imaginação, interessando-nos por certas virtudes e grandes qualidades, postas em acção pelos personagens heróicos que se apresentara como typos; e isso por meio de descripções pomposas, de comparações repetidas, de imagens allegoricas, de lances arriscados, e da lucta de sentimentos oppostos, que nos toquem e encantem. Na escolha e bôa destribuicão desses meios consiste a poesia do pensamento; e esses meios nos são fornecidos pelo estudo da natureza, e o conhecimento do coração humano. O maravilhoso, considerado com um dos elementos da poesia, não consiste para nós na intervenção de agentes mythologicos, e em ficções inverosimilhantes, a que não podemos prestar a menor fé. Consiste na representação de cousas extraordinárias, superiores a marcha normal da natureza, mas que possam ser cridas, e admiradas como manifestações singulares da omnipotencia (Jivina, ou effeitos raros

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de causas occultas e mysteriosas. A verdade mesmo pôde ser apresentada com circumstancias taes que pareça maravilhosa. Um poeta como Homero, Virgílio, Dante, Camões, Tasso, Racine, e Goethe é um philosopho, um moralista, um historiador, um naturalista, que percebendo as relações e harmonias de todas as cousas, escolhe em todos os ramos dos seus conhecimentos
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o que ha de mais extraordenario, de mais bello e de mais adaptado á sua composição artística. Um grande poeta é sempre um homem de variada instrucção e de vasta capacidade para todas as sciencias e artes, e os homens mais eminentes em todos os ramos das sciencias e bellas artes mais ou menos poetizaram e metrificaram. É certo que os poetas nascem, e alguns se revelam desde o começo da adolesciencia pelo talento da metrificação; mas só se elevam á verdadeira poesia pelo estudo e variada cultura; e esta só se adquire pelo exercício de todas as faculdades do espirito. Mas esse talento precoce de' exprimir seus pensamentos, sujetando-os á regularidade do metro, revela uma feliz intelligencia, que sem grande esforço e longo estudo, percebe e sente a harmonia das palavras, e com a mesma facilidade percebe as relações, as analogias e os effeitos das cousas que essas palavras exprimem; o que dá origem ás metáphoras, ás comparações, e ás allegorias que abun-

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dam na linguagem poética, e de que também se serve a sciencia. Notemos porém que essa mesma fácil percepção das relações, das analogias e effeitos das cousas, e a satisfação que por isso sentimos, nos levam a estudal-as, a procurar as suas condições de existência, e a meditar sobre a origem desta mysteriosa harmonia do universo, que nos revela uma intelligencia divina. E essa meditação caracteriza o espirito philosophico na sua genuína accepção, que abrange Deos, o homem e a natureza. Assim pois, as qualidades intellectuaes que constituem o talento poético, precursor da sciencia, são as mesmas que constituem o espirito philosophico e metaphysico. E o que são todas essas theogonias dos antigos povos do Oriente sinão allegorias, symbolos, e personificações poéticas de idéas philosophicas? Quasi todos os philosophos da celebre escola de Eléa foram poetas. O sublime Platão cultivou a poesia na sua mecidade. Aristóteles, tão admirado mesmo como naturalista, escreveu uma Arte poética, e o seu hymno a Hermias o colloca entre os poetas lyricos. O profundo Leibnitz, metaphysico, jurisconsulto, theologo, mathematico, physico e historiador, versificava com facilidade e abundância, e compoz alguns poemas. E qual é o philosopho, qual o homem de uma intelligencia superior que não poetize em alguns momentos ?

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Si qualquer indivíduo de uma intelligencia vulgar pôde aprender empiricamente qualquer sciencia especial, mesmo as mathematicas, nenhum se pôde elevar, e sair dos limites da rotina, si não for dotado de um espirito investigador e philosophico que comprehenda as relações de todas as cousas, e como que adivinhe o que os sentidos e a experiência lhe não mostram; o que depende da perfeição das faculdades do espirito, e essa ^perfeição se revela no talento poético.

CAPITULO XX.
Distincção entre a intelligencia e a sensibilidade. O que se entende por consciência. Impressões externas. Percepções e sensações sem impressões externas. Explicaçio dos sonhos segundo a theoria physiologica. Aualyse dessa explicação. No estado actual da psychologia os actos do espirito de que temos consciência se classificam em actos sensíveis, intellectuaes e voluntários, correspondendo ás três faculdades essenciaes pelas quaes o Eu se revela a si mesmo: a sensibilidade, a intelligencia e a vontade, que junctas concorrem para a producção dessa immensa variedade de actos humanos, e de caracteres individuaes. Essas faculdades operam no homem tão conjunctamente que a acção de uma d'ellas é quasi sempre acompanhada da das outras, e só por uma analyse subtil as podemos distinguir em uma multidão de casos. Nos actos ou modificações sensíveis se comprehendem tanto as sensações especiaes dos chamados sentidos externos, como os sentimentos moraes, os desejos e os appetites; postoque os desejos e appetites ordinariamente se considerem como exclusivamente provenientes de necessidades da vida orgânica; mas como essas necessidades se revelam á alma por modificações sensíveis, para que ella as satisfaça convenientemente, não se podem excluir 19

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do domínio da psychologia que as menciona, deixando, porém, á anatomia physiologica o estudo das suas condições orgânicas. Consideram-se como actos ou faculdades intellectuaes a percepção, a concepção ideal, a comparação, o juizo, a reflexão, o raciocínio, a abstracção, a generalisação, a memória, a imaginação, a indução, e a attenção. A vontade é o poder que a alma tem não só de empregar todas as suas faculdades e sustentar a attenção, como também o de determinar o movimento do corpo, e de resistir aos impulsos da sensibilidade. Todos reconhecem esse poder no homem, e esse poder é livre de sua natureza. Distinguem-se os actos racionaes dos sensíveis em que estes se referem sempre a uma parte qualquer do nosso corpo, parecendo dependentes de impressões ou excitações orgânicas; emquanto que os actos intellectuaes são mais Íntimos, não se referem a parte alguma do corpo, e só se applicam, ao conhecimento das cousas, suas relações e leis. A sensibilidade liga a alma ao corpo vivo, e a torna passível dos seus movimentos e da acção dos phenomenos externos. A intelligencia a distingue do corpo, cujas funcçòes estuda, procurando saber a verdade das cousas. A sensibilidade determina fatalmente a acção instinctiva sem conhecimento do fim. A intelligencia toma conhecimento dos

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meios, prevê o fim, e prescreve a acção moral, sem tirar a liberdade da escolha. Postoque a alma humana seja intelligente e sensivél, e nos pareça que essas duas faculdades lhe são inseparáveis, podemos comtudo conceber perfeitamente seres sensíveis sem o menor gráo de intelligencia, os quaes impellidos por sensações satisfaçam as suas necessidades orgânicas, sem conhecimento de sua existência e do que fazem; e creio que nesse caso estão os irracionaes, que passam a maior parte da vigília a satisfazer o ventre e os instinctos da vida. Por outro lado, podemos também conceber espíritos puramente intelligentes, que conheçam as cousas como ellas são na realidade, e não por intermédio de sensações e de órgãos que as alteram; e assim é que nós mesmos desejamos conhecel-as, e concebemos a possibilidade desse conhecimento, em virtude dessa mesma intelligencia de que somos dotados, e quê se não contenta com as apparencias dadas pela sensibilidade, aspirando a posse de alguma cousa além das sensações; e é por essa mesma intelligencia que attribuimos as sensações que experimentamos a uma causa exterior, diversa dessas apparencias, e queremos conhecer a natureza dessa causa, e a nossa própria natureza. Alguns philosophos, e mesmo physiologistas modernos de grande nomeada, como Bichat, Cabanis,

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Magendie, e Claude Bernard, sustentam que se dão sensações, sem consciência. Nós, porém, nenhuma idéa podemos fazer dessa maneira inconscia de sentir. Podemos conceber movimentos no nosso corpo sem que os sintamos; e assim gvra o sangue nas nossa veias, e elaboram os nossos órgãos. Mas logo que temos uma sensação, por mais rápida que ella seja, temos nesse momento um acto de consciência, somos conscios desse, modo de ser; porque qualquer que seja a sensação ella é sempre o acto mesmo ou modificação subjectiva que o constitue um modo de consciência, ainda que pela intelligencia attribuamos essa modificação sensível a uma causa ou objecto fora da consciência. Tal é a doctrina professada por muitos philosophos antigos e modernos, que empregam a palavra sensação para designar um dos modos de consciência, e a palavra consciência como um termo genérico para exprimir todo e qualquer modo, intellectual, sensível, ou voluntário, pelo qual o eu se revela a si mesmo, ou é conscio do seu acto. Thomaz Brown assim se exprime: « Não devemos considerar a intelligencia, a sensibilidade e a vontade como objectos de conhecimento para uma faculdade distincta d' ellas mesmas, e sim como modos pelos quaes o Eu apparece a si mesmo: são modos de consciência, e não objectos de consciência. » ')
*) Lectnres on the Pholosophy of the Humana Mind. T. II, p;>g. 2áõ.

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James Mill, desenvolvendo a mesma idéa, e explicando o emprego da palavra consciência diz: « Os philosophos que consideram a consciência como uma faculdade distincta das outras, commetteram uin erro que não podia deixar de ter funestas conseqüências. Combinando por esse modo um elemento chimerico com os elementos do pensamento, elles introduziram a confusão e a obscuridade desde o começo de suas indagações. E fácil de ver qual é a natureza das palavras « Conscio e Consciência » e qual a funcção especial á que se applicara. Era de grande importância para o acto lógico de designar as cousas que não tivéssemos comente nomes para distinguir as differentes classes das nossas impressões, mas que tivéssemos também um nome applicavel a todas as classes. Essa necessidade foi satisfeita com a palavra conscio, e pelo seu abstracto consciência. Assim, quando sentimos de qualquer modo que seja, isto é, quando temos sentimentos quaesquer que sejam de um ser vivente, a palavra conscio se applica a nós que sentimentos, e a palavra consciência ao acto de> sentir. Isto é, estas palavras são signaes genéricos que comprehendem todos os nomes das classes subordinadas de sentimentos. Quando eu sinto o perfume de uma rosa, sou conscio; quando tenho a idéa do fogo, sou conscio; quando me lembo, sou conscio; quando raciocínio ou quando creio, sou conscio; mas o crer e ter consciência que se crê não são duas cousas,

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e sim a mesma cousa; somente eu posso nomear essa mesma cousa uma vez sem me servir dos termos genéricos, e outra vez empregando esses termos. » ') Conformamo-nos com essa explicação da palavra consciência, que nos parece ser bastante clara. Os phrenologistas, a exemplo de Descartes e de outros pensadores, consideram a consciência como uma faculdade distincta de todas as outras, e Spurzheim diz: « Devemos fazer uma distincção entre as dores ou impressões dolorosas, e a consciência que d'ellas se tem. » Não sabemos o que possa ser a dôr, distincta da consciência desse modo de sentir. Por mais esforços que façamos, não vemos a possibilidade de uma tal distincção. Póde-se entretando allegar, em favor dos que consideram a. consciência como uma faculdade distincta que toma conhecimento dos actos das outras faculdades, que nós distinguimos uns dos outros todos os nossos actos intellectuaes, sensíveis e voluntários, com conhecimento do que fazemos, e que isso fora impossível sem uma faculdade que os reunisse: que a consciência por conseguinte não é só a successão dos diversos phenomenos espirituaes presentes, mas a faculdade que os apercebe e sobre elles reflecte: que o homem absorvido em meditações profundas e abstractas não tem consciência dos movimentos que faz e das impressões que recebe, e que entretanto influem em suas determinações.
*) Analysis of the Humaiid Miud. T. I, pag. 172.

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Admittimos sem difficuldade que muitas impressões e movimentos se operam em nosso corpo, os quaes em certos casos podem ser, ou deixar de ser acompanhodos de consciência; mais isso se explica por outras leis, e nada prova em favor de uma faculdade especial de consciência. Quanto aos actos sensíveis, intellectuaes e voluntários, a que se applica o termo genérico de consciência, ou de phenomenos de consciência, entendemos que elles não affirmam tamsomente a sua existência phenomenal presente, mas também, e ao mesmo tempo, a existência do ser que por esse modo actua ou se exerce, o qual permanecendo, e podendo produzir outros muitos actos, ou ser diversamente modificado, conserva a memória de suas próprias operações e sobre ellas rèflecte, ligando o presente ao possado. Mas isso só prova que os actos de consciência pertencem todos a um mesmo sujeito conscio desses actos, e não que a consciência seja uma faculdade distincta das mais faculdades mentaes, e que os actos destas se possam dar sem aquella. Esta questão é uma das difficuldades da psychologia; e a razão é que, sendo nós dotados de intelligencia, de sensibilidade e de vontade, pensamos sentimos, queremos, e nos movemos a um tempo, passando da uma cousa a outra com extraordinária rapidez, muitas vezes sem reflexão, e sem memória, conservando apenas a consciência da nossa identitade ; e quando reflectimos sobre os nossos próprios

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actos, principalmente os sensíveis e voluntários, parece-nos que elles se succederam sem consciência. Assim,quando pensamos em geral nessa multidão de cousas que vimos e que sabemos, nesse immenso capital de idéas adquiridas por um longo estudo, nesses copiosos diccionarios de varias línguas que falíamos, e que se não apresentam á consciência se não no momento que sem esforço os evocamos, parece-nos que todos esses conchecimentos se conservaram na memória silenciosa como em um livro fechado, que de vez em quando se abre á consciência; e a imaginação, que se mette em tudo, nos apresenta o cérebro como um archivo de idéas em estado de lettra morta, até que a vontade as avive, ou que ellas, por um movimento desse orgam, espontaneamente ressuscitem perante a consciência, que então se nos afigura como um expectador, ou testemunha, que se reduz a tomar conhecimento de actos de diversas faculdades que lhe são estranhas. E de certo uma das maravilhas inexplicáveis do espirito humano, que melhor é roconhecer como um facto, do que obscurecel-o com theorias. Seja como for, a palavra consciência tanto se emprega para designar o conhecimento que o espirito tem de sua própria existência emquanto sujeito de um acto qualquer intellectual ou moral, como para designar cada um desses actos presentes. Em nenhum caso, porém, podemos admittir sentimentos e pensamentos sem consciência: porque

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fora da consciência haverá tudo o que quizerem, menos sentimentos e pensamentos, que são modos de consciência. Como não tratamos aqui de uma psychologia pura, para a qual as sensações e os sentimentos são modos, ou simples affecções de consciência, que não affirmam só por si existência alguma exterior; consideremos a sensibilidade physiologicamente, como dependente do concurso desses instrumentos orgânicos, representados ou apresentados pelas nossas próprias sensações. Esses instrumentos, nervos e cérebro, suppomos que concorrem para o apparecimento das diversas sensações por movimentos e impressões especiaes, que não são as sensações mesmas, e que como ellas nada se parecem, como é sabido. Admitte-se geralmente como um facto averiguado que, mesmo na vigília, se dão impressões sem que ellas nos despertem sensação alguma, e sem que por isso ellas deixem de produzir algum movimento reflexo. O factor das sensaçõos não é pois o mesmo factor das impressões, pois que umas se podem dar sèm as outras. Essas impressões, que suppomos recebidas dos objectos exteriores, e pelos nervos centripetos transmittidas ao cérebro, nos são tão desconhecidas como a natureza intima, e as qualidades próprias dos objectos que percebemos como as nossas sensações os apresentam ao nosso espirito, e não como elles

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são na realidade; e nós concebemos essas impressões e sua transmissão pelos fios nervosos como movimentos commuuicados por agentes exteriores, ou como um contacto entre esses agentes e os nossos orgaõs; isto é, representamos a impressão é a transmissão pelas sensações visuaes e tactis, sem que possamos attingir ou descobrir o que na realidade nos impressiona, e o que pelos nervos se trasmitte ao cérebro, que se considera como a camera de audiência d'alma, onde ella exclusivamente se torna conscia dessas impressões, traduzindo-as em sensações. Assim se encadeam, e naturalmente se assossiam as nossas sensações, criaudo a seu modo um mundo exterior., e parecendo umas condições de outras. Entretanto si a physiologia não postular essas impressões externas, não poderá explicar as sensações e as percepções; e ella salta sobre a difficuldade, dando como um facto o que é um problema para* a psychologia. Assim, ella explica o conhecimento das cousas de fora para dentro, do desconhecido para o conhecido; explica a sensação pela impressão; a impressão pela presença de um objecto exterior; e quando examinamos esse objecto, n'elle não achamos sinão o reflexo das nossas próprias sensações, e o que o espirito concebe apenas como causa que as provoca. Então imaginamos " propriedades occultas de uma substancia < material, que constituímos com duas palavras « ex-

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tensão e impenetrabilidade, » e que á final não é uma substancia, mas o aggregado de um infinito numero de átomos de espécies differentes, de que não podemos ter a menor idéa, segundo o reconhecem os próprios materialistas; e tudo isso porque, obrigados a attribuir as nossas sensações a uma causa externa, queremos ver essa causa onde as sensações se objectivam, constituindo uma das nossas concepções como fundamento real de outras. Para maior confusão da tão orgulhosa como superficial sciencia humana, sensações e percepções mui claras, enérgicas e combinadas se apresentam nos sonhos, nas allucinações, no estado de somnambulismò lúcido, no delírio, na loucura, como dependentes de impressões externas, feitas sobre esses mesmos órgãos dos sentidos a que essas sensações se referem sempre, sem que taes impressões se dessem, e sem que possamos descobrir a pedra de toque que distinga essas sensações e percepções das da vigília normal, a não ser que estas nos parecem melhor encadeadas pela memória; o que não é uma prova evidente da realidade objectiva material, que assim fica á mercê da crença, e exposta a muitas duvidas. Na presença de taes factos, appellam os physiologistas para as impressões internas, as excitações do cérebro, e movimentos de suas fibras ou moléculas; sem que elles mesmos possam comprehender como o movimento supposto da molle

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polpa cerebral nos faz sentir, ver, e tocar o que não existe, criando assim objectos que nos parecem reaes no espaço, e com todas as condições do que chamamos realidade physica, ou material! Si o cérebro com effeito recebe e conserva impressões dos objectos externos, qualquer que seja a natureza dessas impressões conservadas, a que por hypothese se recorre na explicação da memória, força é reconhecer e confessar que essas impressões nos não põem continuamente perante a consciência as sensações e percepções correspondentes, nem mesmo como simples actos de memória, e que não são ellas por conseguinte que occasionam as sensações e percepções novas e estranhas dos sonhos, do somnarabulismo e da loucura. Talvez não conserve o cérebro impressão de qualidade alguma, e só conserve a aptidão de as receber das diversas partes do corpo em relação com elle, e de mais a possibilidade de produzir movimentos reflexos na presensa dos quaes o espirito produz sensações, ou deixa de as produzir, si attende a outras cousas. Qualquer que seja a idéa que façamos da vida, ou a consideremos como uma força especial que organiza o corpo, ou como uma.funcçào occulta do espirito, ou como o resultado da acção conjuncta dos órgãos, o certo é que não temos consciência do modo pelo qual se formam e trabalham esses órgãos; e o cérebro não faz excepção

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a essa regra, apezar de que á vida inconscia desse orgam dominador do systema nervoso attribuimos o movimento ou fluido excitador de todas as funcçòes orgânicas; e nós estamos persuadidos que esses órgãos é essa vida operam na mais completa ignorância do que fazem, e não podemos de modo algum considerar a consciência como uma funcção cerebral. Nós vemos que muitas vezes um simples cheiro suspende a acção de todos os sentidos, e nos faz desmaiar; o mesmo effeito produz ás vezes uma palavra, não pelo som, mas pela idéa ou sentimento moral que ella nos desperta. Si a acção rápida de um dos sentidos, e uma pura idéa podem suspender a acção de todos os sentidos, do movimento, e alterar todas as funcçòes orgânicas, não é isso uma prova evidente da unidade do ser conscio? Não é isso uma prova que ha no homem, ou antes que o homem é uma potência espiritual que reúne em si a sensibilidade, a intelligencia e a vontade, e domina todo o organismo ? Como poderia uma idéa, supposto fosse producção immaterial de um orgam, suspender e paralysar, não só a actividade do orgam que a produzisse, como também paralysar a actividade dos mais órgãos ? Como, sem uma potência distincta dos órgãos, que em si reuna todas as faculdades de que nos reconhecemos possuidores poderíamos comprehender que durante o somno suspensos todos os meios de communicaçâo com o

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mundo exterior, dormindo não sei que partes do cérebro, possamos ver, ouvir, tocar, pensar, fallar, crer que nos movemos, inventar cousas diversas, que na vigília dependem do concurso de muitos órgãos? Como conceber que um orgam, um pouco de sangue transformado em cérebro, tenha o poder de criar um mundo que nos parece tal real, tão digno de fé como este mundo do estado de perfeita vigília ? Vejamos a explicação deste phenomeno, dada pelo inventor da phrenologia em favor do seu systema, e que a meu ver o destroe. « No sonho, diz Gall, a força vital se concentra em ura só orgam, ou em um limitado numero de órgãos, emquanto todos os outros repousam. Por isso deve necessariamente tornar-se a sua acção mais enérgica. Os sentimentos e idéas excitadas em alguns dos nossos sonhos são em certos casos extremes de mescla estranha. Não é de espantar si algumas vezes faz alguém, como Augusto Lafontaine, versos admiráveis durante o somno; ou, como Alexandre, planos de batalha; ou, como Condillac, resolva problemas; ou que ache feito de manhã um trabalho projectado ao deitar-se, como aconteceu a Franklin; ou que descubra durante o somno as verdadeiras relações das cousas, que no meio do tomulto das idéas escapam á nossa perspicácia. E um erro crer que os nossos sonhos nada mais são do que a repetição dos sentimentos e das idéas que já tivemos na vigília. O homem pôde ser tão in-

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ventor durante o somno como o é durante a vigília; porque tanto no somno como na vigília são sempre as mesmas as origen internas dos nossos sentimentos e das nossass idéas » *) É exactissimo, quanto á ultima parte desta explicação, que seria a simples exposição dos factos si n'ella não concorressem algumas expressões equívocas, pelo duplo sentido que se lhes pôde dar, carecendo por conseguinte de alguma explanação que lhes aclare o sentido. Notaremos em primeiro logar que Gall recorre a uma força vital que em um só orgam, ou em alguns órgãos se concentra, deixando outros em responso. Logo, além dos órgãos, alguma cousa existe, que pôde concentrar-se, e assim augmentar a sua energia, livre de mescla extranha; e por conseguinte não basta o orgam e sua grandeza para explicação dos phenomenos intellectuaes da vigília e do somno. Veremos depois em que conciste essa força vital, que representa tão importante papel na explicação do physiologista. Em segundo logar, si durante o somno melhor podemos ás vezes descobrir as verdadeiras relações das cousas, que nos escapam no tumulto dos sentidos, e isso pela concentração da força vital despensada do serviço da maior parte dos órgãos; segue-se que da virtude dessa força, e não do orgam depende principalmente o conhecimento da verdade*) Fonotions du cerveaux, T. II, pag. 508.

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Em terceiro logar - si o sonho não é uma repetição dos sentimentos e idéas da vigília; si o homem é, ou pôde ser tão inventor durante o sonho, como durante a vigília, porque as origens internas dos nossos sentimentos e idéas são sempre as mesmas em ambos esses estados; segue-se que as idéas da vigília são tpdas produzidas pelo espirito mesmo, e que o nosso próprio corpo, e o cérebro, e todas as cousas que julgamos perceber por intermédio dos órgãos dos sentidos, nada mais são do que producções das origens internas das nossas idéas, imagens, concepções objectivadas do que está no nosso espirito; e quando Gall exclama: — Deos e o cérebro, e nada mais que Deos e o cérebro, — com mais razão devia exclamar: Deos e o espirito humano, e nada mais que Deos e o espirito humano ! Gall põe todo o universo no cérebro, e si elle não fosse physiologista, seria tão idealista como Malebranche, Berkley e Kant; e o é, apezar da sua organologia. Desde que'se reconhece que todas as nossas idéas são produzidas pela acção da força que constitue o nosso ser sensível, intelligente e moral, de facto se é idealista, de facto se reconhoce, postoque se não diga, que essa força tem uma existência própria, e não é um phenomeno accidental de cousas privadas desses attributos, e nesse caso está o nosso corpo e o cérebro.

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É verdade que Gall, na explicação do sonho, não se serve da palavra alma ou espirito, e sim da expressão força vital, que tem um duplo sentido, que convém elucidar. Quererá elle dizer que a força vital que, na vigília se estende a todos os órgãos do cérebro, e no sonho se concentra em alguns órgãos, deixando outros em repouso, é a chamada vida orgânica pelos physiologistas? Creio que não, porque essa vida inconscia não cessa em nenhum orgam, mesmo no repouso do mais profundo somno; ao contrario, nesse estado, não perturbada pela chamada vida de relação, melhor funcciona. reparando os damnos que lhe vêem pela excitação da sensibilidade e excesso de movimento. Não descontinuaudo essa força nos órgãos que dormem, não é ella que os deixa em repouso, e se concentra em outros órgãos, e assim redobra de energia para poetizar, resolver problemas, ou produzir cousas phantasticas. Não nos illudamos com palavras ambíguas, que não esclarecem as difficuldades. Procuremos ter idéas claras e precisas das cousas, ao menos quanto isso nos é possível. Saibamos ainda: «essa força vital dos órgãos da intelligencia, resulta da organisação mesmo do cérebro ? E a actividade própria desse orgam ? E esse orgam mesmo em acção ? Ou é uma força que organiza o cérebro, distincta de todas as forças physicas e chymicas que conhecemos,
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e por conseguinte annexa a um ser separavel da massa cerebral? Si essa força vital resulta da acção do cérebro; si é o movimento ou a actividade própria desse orgam; si é esse orgam mesmo em acção, em exercício; claro e evidente é que, com o repouso do orgam, cessa, ou diminue a força resultante da sua actividade ; e por conseguinte não pôde a acção que cessou, ou se afrouxou com o repouso de um orgam concentrar-se em outro orgam, e augmentar-lhe a energia; porque, fora absurdo dizer que quando meus olhos se repousam, a acção de ver que cessou se concentra, por exemplo, no ouvido, e faz que ouçamos melhor. Eu posso, para melhor ouvir, fechar os olhos para não ser destrahido pelas sensações visuaes; mas não é a acção de ver que se concentra na acção de ouvir, e lhe augmenta a energia; sou eu, que, podendo exercer faculdades diversas, melhor exerço algumas d'ellas separadamente, quando lhes presto maior attenção; que nisso consiste a concentração do espirito. Não sendo admissível a hypothese da concentração da força vital considerada como acção ou actividade dos órgãos, e não ficando em repouso a vida em nenhum orgam durante o somno, que é justamente o estado natural da vida orgânica, segue-se que, ou nada sai de um orgam para se concentrar em outro, ou que a força que se concentra em alguns órgãos para melhor pensar, tanto

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no somno como na vigília, é a força intellectual, sensível e voluntária, a que chamamos alma, ou espirito humano, e que Gall denomina com a expressão equivoca de força vital, para não desmentir o seu systema, e não parecer que reconhece a necessidade de alguma cousa mais além dos órgãos cerebraes em acção para a explicação dos actos psychologicos. Mas essa mesma expressão — força vital — á que se annexa o entendimento e a vontade, é o reconhecimento do ser conscio de sua própria existência, que escapa triumphante de todas» as theorias que o dão por morto. Imaginar que, durante o somno de algumas circumvoluções do cérebro, o espirito se concentra em outras para poetizar, philosophar, resolver problemas, ou concluir trabalhos começados na vigília, com um corpo que lhe obedece a dormir, é uma hypothese que nada explica, e só serve para illudir a questão; porque, admittindo-se mesmo que o espirito se concentre nesta ou naquella parte do cérebro, deixando outras em repouso, conserva todas as suas faculdades; pois que no sonho o espirito vè cousas diversas, ouve, toca, discorre por meio de palavras que lhe fornece a memória, passa de uma idéa á outra, compara, julga, caminha com um corpo de sua invenção, sem duvidar um só instante que está perfeitamento acordado, e crendo nesse estado que vè com os seus próprios olhos, toca com as suas próprias mãos, e se move com

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esse mesmo corpo que lhe serve na vigília! Em que órgãos do cérebro se concentrou o espirito para ter tantas e tão varias sensações, a representação do seu próprio corpo, e de tantos corpos estranhos, a concepção do movimento, do tempo e do espaço, a producção de novas idéas combinadas, e a memória das palavras? O que mais faz elle na vigília, quando, do mesmo modo que sonhando, attribue as suas sensações a impressões externas feitas sobre os órgãos dos sentidos acordados, e crê que vê e toca porque realmente os objectos lhe estão presentes? Assim, nem a phrenologia explica o sonho, nem o sonho confirma a necessidade de alguns órgãos em actividade para que o espirito exerça todas as suas faculdades como na vigília. Si á maravilha do sonho, de que ninguém duvida por muito commum, acrescentarmos os factos estupendos do somnambulismo lúcido, de que muitos duvidam mesmo vendo, por lhes parecerem impossíveis, apezar do testemunho dos seus olhos, maior será a confusão da physiologia intellectual do cérebro. É na verdade muito notável e significativo, que as faculdades que mais constituem a nossa vida de relação, e por conseguinte o estado de perfeita vigilia; as faculdades que mais nos fazem crer na realidade do mundo exterior em que nos movemos; as faculdades cujas sensações e percepções representam fielmente, segundo alguns philosophos e

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physicos, as qualidades essensiaes ou primarias da matéria, e por conseguinte as que mais necessitam de impressões externas, como sejam o tacto, a vista e o movimento, sejam justamente as faculdades que mais vezes e mais vigilantes se apresentam no sonho; como para desmentir essa realidade que attribuimos aos objectos da vigilia, inventando e produzindo cousas similhantes, que nos façam duvidar da existência objectiva e permanente do que nos apresentam o tacto, a vista e todos os nossos sentidos! E assim se nos apresenta o sonho como uma demonstração evidente das illusòes da vigilia! Diríamos que a Providencia, conderanando-nos a esta vida transitória, não quer que nos illudamos completamente a respeito do mundo material, e sim que vejamos que este mundo visível e tangível é uma apparencia constituída por essas forças emanadas da sua omnipotencia criadora, como da sua sabedoria infinita emana a razão que nos aclara nesta raysteriosa existência. Como esse grande numero de corpos simples não se transformam uns em outros, segundo affirmam os chimicos modernos; como todas as suas combi-. nações chimicas se fazem em proporções fixas e invariáveis, e não arbitrariamente e ao acaso; como a attracção geral não conglomera todos os orbes em um só corpo; como a expansão não os dissipa; como o equilíbrio dessas duas forças oppostas não

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explica a multidão, a variedade, a grandeza, e gráos de consistência dessas immensas massas que gyram nos abysmos do espaço, nem as diversas fôrmas e relações das cousas; como a vida sai da vida e cada espécie de um germem, segundo um determinado typo; *) como o espirito humano tem em si todas as condições para representar, sem saber como, toda essa harmonia; inventar e produzir outras similhantes; não podemos deixar de dizer ainda uma vez, Deos e o espirito humano, e nada mais que Deos e o espirito humano!
*) As delicadas experiências de Mr Pasteur resolveram este problema de modo incontestável contra a opinião dos que admittiam a geração espontânea.

CAPITULO XXI.
Impossibilidade de se designarem órgãos para as faculdades intellectuaes propriamente ditas. Modo pelo qual consideram os phrenologistas essas faculdades. Contradicções em que caiem. Faculdade de comparar os actos de todas as faculdades especiaes. Percepção da realidade exterior. Consciência. Unidade e identidade do ser conscio de seus diversos actos. Si apezar de repetidas experiências feitas pelos mais hábeis physiologistas modernos, empenhados em descobrir as funcçòes do cérebro, ainda se não conseguiu, nem talvez jamais se consiguirá fixar nesse orgam a sede ou sedes onde se actuam as nossas diversas sensações, que, como todos sabem, do cérebro se separam sem deixar vistigios sensíveis, objectivando-se em diversas partes do corpo e fora d'elle; si os nossos sentimentos e desejos que, elevados ao gráo de paixão, agitam e convulsam todo o organismo, não revelam entretanto de que parte do cérebro vem o sopro tempestuoso que os produz; si mesmo para os movimentos parciaes, ou de locomoção, que é a parte mais mechanica da vida animal e sobre a qual mais experiências se podem fazer, não tem sido possível designar no cérebro um orgam especial para a força motriz voluntária, ou involuntária; muito menos podemos suspeitar que haja no cérebro órgãos diversos para as nossas

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faculdades intellectuaes, tão inseparáveis, tão dependentes umas das outras, que não nos é permettido deixar de as considerar como actos de uma só potência indivisível. Gall, que certamente era philosopho, consultando a sua própria consciência, viu, e não podia deixar de ver, que as faculdades intellectuaes, reconhecidas pelos psychologistas, são inseparáveis, que uma suppòe outra, e se não prestam por conseguinte a uma distribuição orgânica. Viu que não era possível collocar a percepção em um logar, e a attenção em outro; a comparação a direita, e o juizo á esquerda; a inducção em cima, e a dedução em baixo; a memória de um lado, e a imaginação do outro. Seria isso contradizer demais o bom senso, e expor a nova theoria que desejava dar ao mundo a ser rejeitada sem exame por todos os philosophos, mesmo por aquelles que consideram o cérebro como o orgam da intelligencia, como já tinham sido regeitadas outras localizações similhantes. O que fez para evitar o escolho ? Deixou reunidas essas faculdades: mas em vez de as considerar como actos de uma só potência, o que lhe não permittiria predical-as a differentes partes do cérebro, multiplicou-as, considerando-as como attributos communs das inclinações intellectuaes, dos sentimentos e instinctos, e elevando estas especieis á categoria de intelligencias distinctas, de forças primitivas, de potências individuaes, segundo a sua

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própria expressão; cada qual dotada de percepção, de attenção, de comparação, de juizo, de memória, de imaginação o de sentimento; como fica exposto no capitulo oitavo destes estudos. Desfarte, e de um só golpe de mestre, habituado a dissecar cadavres, suprimiu o physiologista não só a sua mesma distincção entre faculdades intellectuaes, sentimentos e instinctos, actos voluntários e involuntários, sinão também a unidade e identidade do Eu da consciência, que fica dethronado, decapitado, e substituído por um congresso de muitas faculdades, ou potências individuaes distinctas, acampadas nas diversas ondulações do cérebro; cada qual percebendo, sintindo, comparando julgando, imaginando desejando, ou querendo separadamente em relação á sua especialidade; cada qual empregando os sentidos externos para um fim particular do seu gosto; cada qual dirigindo, governando, ou abalando o corpo por sua vez, sem consentimento de suas collegas, ou por um acordo tácito das potências fundamentaes mais influentes, e dotadas de maior território nos dous emispherios do mundo cerebral; cada qual emfim representando falsamente o Eu único de cada indivíduo que pensa, e no qual, a julgar por mim, ninguém se reconhece. Admirável parecerá essa theoria, e provará muita imaginação romântica, pouco escrupulosa a respeito da unidade do sujeito. Tem porém um grande in-

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conveniente; é que encontra uma opposição invencível na pessoa única e sempre a mesma de todos os actos de consciência,. que resiste, e permanece incólume, e se não deixa substituir nem por essa multidão anarchica de órgãos pensantes, nem por essas potências individuaes diversas e de entidades chimericas, inventadas por.uma physiologia phantastica, que arrogantemente se apresenta como a expressão da sciencia positiva, sendo apenas a expressão da ignorância das cousas. Um só ser que pensa, sente e quer, uma só intelligencia, uma só alma, um só eu; eis o que nos attesta a indiclinavel consciência, e o que não pôde sersupprimido, nem obscurecido por nenhuma theoria que respeite a verdade dos factos. Si esse ser indivisível parece incomprehensivel aos materialistas; si não entra no programma das sciencias physicochimicas, reduzam-no antes a uma monade, a um ponto mathematico; pouco importa. Para abalar este corpo por uma idéa intellectual que passa, ou por uma volição incorporea, para dilatar a vista até o sol e as estrellas, para conceber a estenção infinita do espaço, e a duração eterna do Criador Omnipotente, tão grande é uma monade, um ponto mathematico, como uma polegada do cérebro; porque não é o diâmetro do nervo óptico que mede as léguas e a grandeza dos objectos que a vista alcança.

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Reflectindo porem sobre essa suppressão da unidade do ser que pensa, e sobre essa conversão das faculdades intellectuaes em attributos communs de suppostas forças fundamentaes, conferidas a trinta pares de circumvoluções dos dous emispherios do cérebro, parece que isso é um modo de fallar figurado, um paradoxo estimulante, para dar mais realce e interesse á nova physiologia cerebral, e que o seu inventor não estava persuadido de similhante cousa; porque, si, de um lado, para excitar a curiosidade, e apresentar-se no mundo como o criador de uma nova theoria philosophica, affirma que cada potência fundamental, dotada de um orgam, pensa, compara, julga e imagina; por outro lado, parece renegar essa theoria, dizendo: « Quanto a mim, não existe sinão um só principio que vê, sente, gosta, ouve, toca, e que pensa e quer. Mas, para que esse principio adquira a consciência da luz e do som, para que elle possa sentir, gostar e tocar, para que possa manifestar as suas differentes espécies de pensamentos e de inclinações, necessita de diversos instrumentos materiaes, sem os quaes impossível lhe,fora o exercício de todas essas faculdades. » Esse principio anônimo, que exerce todas as faculdades intellectuaes, por intermédio de órgãos diversos, tem entretanto um nome na sciencia, geralmente conhecido, e não ha razão de se occultar: chama-se alma, ou espirito. Si elle para

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entrar em relação com o mundo material necessita de órgãos da mesma natureza, que recebam impressões externas, e de um orgam central onde essas impressões repercutam, e donde parta o influxo da vida, do movimento e da palavra; não se segue qne necessite de um, ou de muitos órgãos para pensar, comparar, julgar, e exercer actos puramente racionaes. Si se reconhece sinceramente a existência de um principio, de um só ser que pensa e quer, distincto do cérebro, infallivelmeate se lhe ha de reconhecer alguns attributos que lhe sejam próprios, e cuja acção só d'elle dependa; e nesse caso o mais que se pôde dizer a respeito do cérebro, é que quanto mais perfeito elle for pelo lado da sua grandeza, fôrma e contextura, tanto mais vivas, perfeitas e numerosas serão as impressões, e por conseguinte melhor instrumento terá o espirito para a produção das sensações correspondentes, e poder sobre ellas exercer sem difficuldade os actos intellectuaes que lhe são próprios. Mas isso não auctoriza a repartir as suas faculdades pela extensão desse instrumento, e convertel-as em potenciaes individuaes, e umas em atributos de outras. Si a phrenologia admitte conscienciosamente a mesmeidade desse principio único, então é falsa a theoria da distribuição das suas faculdades por órgãos diversos: si o não admitte, ha fraqueza, falta de sinceridade em recorrer a esse meio para masca-

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rar a falsidade do systema. As duas theorias são oppostas, uma exclue a outra, e sobre esse ponto devemos chegar a uma conclusão. Parecerá talvez que só por mera formalidade, e receio de objecções, proclama Gall a mesmeidade do ser que pensa, sustentando ao mesmo tempo a pluralidade das potências pensantes. Não é assim, folgo de o dizer; porque, além da confissão da existência desse principio único, que não evita objecções pela sua ambigüidade, tão convencido estava elle dessa unidade da consciência, não digo da substancia, em opposição a tantos órgãos, e a tantas potências differentes, que para explicar, a seu modo, essa unidade, sem parecer desmentir o systema organologico, imaginou mais um orgam no centro da testa, como logar mais distincto,- para a faculdade que denominou sagacidade comparativa, potência geral que compara os actos das outras potências especiaes. Ora, como se não compara o que se não sente, nem se percebe, nem se concebe, é claro que essa faculdade tem conhecimento de todos os actos intellectuaes e sensiveis que compara; é por conseguinte a consciência em toda a sua extensão; é a alma mesma, essa alma única, posta de lado por Gall, e que pela própria bocca do physiologista reivendica todas as suas faculdades, individamente repartidas por differentes órgãos.

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A simples hypothese de uma tal faculdade annulla todas as outras, e derrota o systema. O que pois percebem, o que comparam, o que julgam, o que imaginam essas outras faculdades especiaes attribuidas a differentes órgãos? Nada, absolutamente nacTa. Primeiramente, porque não sabemos o que fazem, para que servem as differentes circumvoluções do cérebro, e por conseguinte não lhes podemos attribuir cousa alguma. Em segundo logar, porque, posto possamos considerar separadamente as diversas applicações da intelligencia, e designal-as com a denominação de faculdades, não nos é permittido convertel-as em entidades distinctas e separadas, cujos modos de acção sejam conhecidos, colleccionados, comparados, e julgados por outra entidade de igual valor. Já Locke, muito antes da phrenologia, se havia pronunciando contra esse modo de fallar das faculdades d'alma, « que as faz parecer como outros tantos agentes que existem distinctamente em nós, que exercem differentes funcçòes, differentes poderes, que mandam, obedecem e executam diversas cousas, como si fossem seres distinctos. » *) As faculdades d'alma são, como bem diz Bossuet, a alma mesma que toma diversos nomes, segundo as suas differentes operações. '*)
•) De l'entendement. L. II, Cap. XXI, § 6. •* De Ia connaissance de Dieu. Cap. I, § 20.

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Dirão os phrenologistas que pouco importa a opinião de Locke, de Bossuet, o"u de qualquer outro philosopho. Assim é; mas também pouco importa a opinião dos que imaginam faculdades especiaes, dotadas de attributos communs, e uma que reúne e compara os actos das outras. O que importa é a verdade; e esta não pôde apparecer sem destruir os erros e as theorias que a encobrem. Si nos voltamos para Spurzheim, que ostenta maior rigor philosophico, encontramos as mesmas contradicções e incertezas. Já vimos que, nas suas observações sobre a phrenologia, elle accusa magistralmente os philosophos por não admittirem sinão uma faculdade perceptiva, admoestando-os a reconhecer que ha muitas, que podem entrar em acção separadamente, uma sem a outra: que cada faculdade intellectual, sendo activa, percebe as impressões que lhe são relativas, e que ha tantas espécies de impressõe quantas ha de faculdades. Também já vimos como elle, discorrendo sobre uma faculdade especial, que denomina « perceptiva da individualidade » e negando a percepção aos sentidos externos, se contradiz, dizendo: « A faculdade de conhecer os objectos externos, e de os distinguir de si mesmo, não reside de nenhum modo nos sentidos externos; essa faculdade é interior ; e ella é excitada pelas impressões de todos os sentidos. Ella revela a existência dos objectos

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externos, reconhece a substancia, ou a realidade do mundo » Deixemos de lado a contradicção. Assim pois, os sentidos externos nada conhecem, ou para fallar com mais precisão, nada nos fazem conhecer que esteja fora d'elles; mas uma só faculdade interior, excitada pelas impressões de todos os sentidos, se encarrega de perceber os objectos exteriores, distinguil-os de si mesma, reconhecer a substancia ou a realidade do mundo. É por conseguinte uma faculdade que nos faz conhecer distinctamente a substancia real das cousas! Eis uma faculdade perceptiva que Descartes, Locke, Leibnitz Malebranche Condillac, Berkeley, David Hume, Kant e outros muitos philosophos parece que não possuíam. Spurzheim nega aos sentidos a percepção da realidade objectiva, porque elles só nos apresentam phenomenos de consciência, que podem ser iguaes aos dos sonhos, o que é exacto, e pretende explicar a crença na existência real do mundo por essa faculdade especial. Mas o que adianta essa supposta faculdade, si durante o sonho tomamos as concepções do espirito como verdadeiros objectos externos percebidos no espaço, e só pela comparação com os da vigilia os reputamos concepções illusorias, e não verdadeiras percepções? Mas qual é funcção especial dessa faculdade, segundo Spurzheim? Será dar-uos a idéa pura de substancia, sem a idéa de causa, e sem as quali-

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dades que a determinam ? Parece que sim; pois que elle diz: « Admitto que um objecto é inseparável de suas qualidades, ou que estas constituem o objecto; mas creio que se pôde conhecer a existência de um objecto, e de o conceber como um todo, sem pensar em suas qualidades particulares... Postoque sejamos dispostos a representar todos os seres, e Deos mesmo, debaixo de uma fôrma qualquer, comtudo a faculdade da individualidade pôde entrar em acção sem a menor idéa de fôrma. » *) Mas, essa concepção de uma substancia pura, indeterminada, sem as qualidades que a fazem ser tal ou tal substancia, é uma abstracção do espirito, uma chimera philosophica. Victor Cousin, o mais dogmático dos philosophos modernos sobre a existência real da substancia, e que empregou paginas e paginas para refutar o scepticismo de Locke, de Condillac, de Hume, de Reid e de Kant a respeito dessa idéa, diz comtudo: « Como a natureza da causa se revela pelos seus effeitos, assim a natureza das substancias se revela pelos seus phenomenos, suas qualidades, seus accidentes, suas determinações. Nada ha que procurar além. Querer conhecer as cousas n*ellas mesmas, as substancias n'ellas mesmas, separadas dos seus effeitos e dos seus modos, não é aspirar, como se diz muitas vezes, a um conhecimento impossível ao homem, mas sim aspirar a um conhecimento
*) Observations.. pag. 279 e 280.

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falso, a uma chimera; porque não ha causa pura, nem substancia pura. » *) Esse mesmo philosopho tão dogmático e realista a respeito da existência da matéria, como a respeito da existência de Deos e do espirito, fallando da substancia dos phenomenos physicos, sem as qualidades sensíveis, assim se exprime: « A substancia material em si mesma é um absurdo, uma contradicção, uma chimera, um puro nada. **) » Um materialista moderno, apoiando-se na auctoridade de alguns dos seus collegas naturalistas, diz categoricamente: « Não ha força sem matéria, nem matéria sem força: não se pôde conceber uma cousa sem a outra; concebidas separadamente são duas abstracçòes sem realidade. » '") Como não temos o menor conhecimento de uma substancia material pura, e independente das qualidades com que. aos nossos sentidos se apresentam os objectos externos, não podemos admittir essa faculdade especial para perceber uma abstracção, sem realidade, um puro nada. Talvez que com essa faculdade perceptiva da individualidade tão mal definida, só queira Spurzheim explicar a crença na existência do mundo sensivel, pois que elle diz que, « essa faculdade é algumas vezes muito activa, e personifica mesmo os phenomenos, taes como o movimento, a vida e a
•I Victor Cousin. Philosophie de Kant. III. edic, VI. Leçon, pag. Ifíi. ") Victor Cousin. Philosophie Ecossaise. III. edic. VIII. Leçon, pajj.310. *'*) Luiz Buechner. Force et Matiere, pag. 2.

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febre, e outras vezes não é bastante activa, como nos philosophos que negam a existência do mundo. *) Mas, a crença na existência do mundo sustenta-se independentemente da idéa philosophica de uma substancia material, que alguns philosophos negam ou põem em duvida. Para o commum dos homens, que ignoram a theoria das sensações, o mundo real que elles percebem e affirmanVque existe independentemente da percepção, é o que os sentidos externos nos apresentam, isto é, as sensações mesmas que se agrupam, e se tomam como objectos externos mais ou menos permanentes no espaço; e a crença na realidade do mundo se reduz a crer no testemunho dos sentidos, principalmente na vista e no tacto. Quanto aos philosophos que pela analyse reconhecem não serem os phenomenos sensíveis cousas que tenham existência própria, nem serem as qualidades mesmas que julgamos perceber, a realidade material é posta em duvida por uns, e negada por outros, e apenas concebida como alguma cousa indeterminada, ou causa desses phenomenos; á cerca da qual variam as opiniões, justamente por não termos uma faculdade especial para o seu conhecimento immediato. Por não interromper o fio das nossas idéas, deixaremos para outro capitulo um exame mais regoroso deste importante problema da percepção
*) Observationsi sur Ia Phrenologie, pag. 27Ü.

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externa, que dá origem a tantas questões e systemas. Spurzheim admitte também, como seu mestre, um orgam especial para a comparação, e todos os phrenologistas o imitam. « Essa faculdade, diz elle, compara os actos das outras faculdades, conhece suas differenças, suas similhanças, e sua identidade. » *) Não ha duvida que podemos comparar todas as cousas de que temos conhecimento; mas a respeito dessa faculdade já vimos que, em conformidade mesmo dos princípios proclamados pelos phrenologistas, iguaes nesse ponto aos de todos os philosophos, antigos e modernos, a comparação e o juizo que fazemos, á cerca das similhanças e differenças das cousas, não se podem separar da faculdade ou potência que as percebe: e essa é uma das provas da unidade d'alma. Essa potência que tem conhecimento de todos os actos intellectuaes e sensíveis, para poder comparal-os, suppòe também memória e imaginação, dous attributos communs de todas as faculdades, segundo a phrenologia. Por conseguinte, ou temos todas as faculdades em duplicata, umas por capítulos separados, e outras em que se unam as percepções das percepções, a memória das memórias, a imaginação das imaginações, a comparação das comparações e o juizo dos juizos; o que parece absurdo; ou havemos de reconhecer nessa
*) Observations, pag. 310.

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faculdade a alma conscia de todos os seus actos actuaes e lembrados, para poder comparal-os; não em virtude de uma faculdade especial, mas em virtude das percepções e concepções mesmas das cousas que se apresentam como similhantes, ou differentes, e da vontade que procura as suas analogias e opposições para melhor conhecel-as, explical-as, e represental-as pelas suas relações. Essa é a verdadeira comparação intellectual, que serve de base as inducçòes, classificações e generalizações das sciencias, e que nem sempre se esprime pela fôrma comparativa. As comparações ostensivas, mais próprias da poesia e da eloqüência, dependem das mesmas condições intellectuaes e da maior viveza da memória, que fornece com facilidade os termos da comparação, e da vontade que as procura entre os objectos mais remetos e mais fora do commum; e para isso não necessitamos imaginar uma faculdade especial comparativa. Não satisfeito Spurzheim com essa faculdade que compara os actos de todas as faculdades e conhece as suas differenças, similhanças e identidade, o que é reconhecer que essa tal faculdade tem conhecimento de todas as cousas; inventou ainda outra faculdade geral, postoque a denomine especial, a que deu o nome de Eventualidade, para abranger tudo, conferindo-lhe funcçòes mui importantes, e um orgam distincto á baixo do orgam da comparação, e em cima do da individualidade, ou percepção

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dos objectos externos; sem duvida para facilitar as communicações entre essas três potências distinctas que se reduzem a uma. Mostrando Spurzheim em que consiste essa sua eventualidade, que pela descripçâo parece ser a consciência como o nome mudado, diz: « Parece que esta faculdade sabe tudo o que se passa em nós, com conhecimento: as funcçòes orgânicas, as acções das inclinações, dos sentimentos, dos sentidos externos, e das faculdades perceptivas. » ') Eis mais uma faculdade encyclopedica, que reúne todos os conhecimentos de que somos capazes, e fora da qual não ha mais conhecimento algum! É a alma indivisível, conscia de todos os seus diversos actos! E Spurzheim a denomina eventualidade para não parecer que faz da consciência uma faculdade distincta dos diversos actos intellectuaes e sensíveis, ou para não parecer que se contradiz reconhecendo que todos esses actos dependem de uma só potência. Mas uma mudança de nome não muda a natureza das cousas, postoque ás vezes nos faça parecer as cousas differentemente. Para se admittir uma faculdade especial que sabe ou tem consciência de tudo o que se passa em nós; os actos das funcçòes orgânicas, dos sentimentos, dos sentidos externos, e de quantas faculdades perceptivas quizerem imaginar para ex*) Observations, pag. 295.

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plicar a origem de algumas dos nossas idéas, sobre as quaes ainda se questina, seria necessário provar que todos esses actos se dariam era nós sem conhecimento, sem consciência, si nos faltasse essa tal faculdade; que sem ella poderíamos pensar sem saber que pensávamos, ver, sem saber que víamos, sentir sem saber que sentíamos, querer sem saber que queríamos. O que nos parece contradictorio; porque cada um desses actos implica conhecimento immediato, que se pôde tornar mais claro pela attenção que lhe prestamos. Já Locke havia dito: « O homem não pôde pensar de qualquer modo que seja, quer na vigilia, quer no somno, sem se aperceber. Este sentimento não é necessário em cousa alguma, excepto nos pensamentos, aos quaes elle é, e será sempre ligado, até que possamos pensar sem que em nós mesmos tenhamos a convicção de que pensamos. » *) Em outro logar diz elle ainda: « Não é fácil conceber que alguma cousa possa pensar, e não sentir que pensa. » ") É opinião geral, aceita mesmo pelos phrenologistas, que entretanto se contradizem, admittindo com nomes diversos uma faculdade para a consciência. Verdade é que Descartes, tão hábil physiologista como eminente philosopho, admittia que « os brutos vêm e sentem sem ter consciência da sua visão e
•) De 1' Entendement. L. II., Cap. I., § 10. " ) Ibid. L. II., Cap. I., § U.

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do seu sentimento. » Mas essa opinião, ou antes maneira de fallar, eqüivalendo a dizer que os brutos não pensam nem sentem como nós, é regeitada por todos os naturalistas. Si porém nós mesmos podemos sentir e pensar, sem consciência, então não é de rejeitar a opinião de Descartes sobre os brutos. Mas, quer os brutos tenham conhecimento dos seus actos, quer não tenham, reconhecer que em nós uma só faculdade tem conhecimento immediato ou consciência de tudo o que em nós se passa, tanto em relação ás diversas percepções, como em relação aos diversos sentimentos, é reconhecer claramente que todos os actos denominados intellectuaes e sensíveis dessas outras faculdades fora desta, são simples modificações orgânicas sem consciência; ou que todos os actos intellectuaes e sensiveis que individamente se lhes attribuem são actos inseparáveis de uma potência única, indivisível; o que é dizer a mesma cousa por dous modos differentes. Creio que me não engano a respeito do motivo porque os phrenologistas imaginam uma faculdade especial, dividida em duas partes, uma para tomar conhecimento de todos os nossos actos intellectuaes e sensiveis, e outra para comparal-os. Elles reconhecera o facto indiclinavel da unidade e identidade do ser conscio dos seus pensamentos e sentimentos, e considerando essa unidade como uma

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simples apparencia, querem representar essa unidade por intermédio de uma faculdade especial que reúna todos os conhecimentos, conservando ao mesmo tempo a separação e distribuição das diversas faculdades pelos meandros do cérebro. Tentativa tão van, como contradictoria; porque, si os phrenologistas reconhecem que as collecções especiaes dos actos das diversas faculdades separadas não podem constituir, nem mesmo apparentemente, a unidade do ser conscio de todos os seus actos, também a collecção das collecções o não constituem; além de que essa nova faculdade dispensa e annulla todas as outras. Si não é a unidade do ser conscio e permanente no meio da successáo e variedade dos seus pensamentos e sentimentos o que os phrenologistas pretendem explicar e representar como lhes' permitte a sua theoria, então elles se exprimem de uma maneira inigmatica, incomprehensivel e contradictoria, quando imaginam uma faculdade que toma conhecimento dos actos de outras muitas; porque, ou os actos dessas muitas faculdades especiaes são actos de que temos consciência, e nesse caso todos se ligam immediatamente a um só sujeito conscio, a uma só pessoa, a um só eu; ou não são actos de consciência, e nesse caso escusado é dizer que nós os ignoramos, que não são actos intellectuaes e sensiveis, que não são actos d'alma, e que não existem para nós.

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Entre o sujeito único, conscio de suas idéas, sentimentos e volições, e esses diversos modos de ser conscio, não ha faculdade que os reuna. Si eu comparo as harmonias das cores com as dos sons; o sentimento da benevolência com o do justo; as funções orgânicas com as intellectuaes; a idéa da matéria com a do espirito, é porque eu mesmo, conscio de todas essas idéas e sentimentos, as concebo e comparo em virtude de faculdades inseparáveis, que são eu mesmo em actividade, eu mesmo em estados diversos, eu mesmo sentindo e percebendo, e lembrando-me do que percebi e senti. Como a consciência, ou conhecimento immediato que temos de nós mesmos, e de tudo o que se passa em nós, não é cousa que se possa negar, nem tampouco negar se pôde a unidade do sujeito da consciência, o único recurso que temos é supprimir sem a menor consideração todas essas faculdades individualisadas, e anhinhadas nas ramagens do cérebro, todas essas potências personificadas, e geradas nas regiões da phantasia, e restabelecer em toda a sua integridade o ser único que em nós sente, pensa e quer; o que é a negação completa da psychologia phrenologica. Assim, apezar de todos os esforços dos organologistas para distribuir as faculdades d'alma por diversos lóbulos do cérebro, elles mesmos, obrigados pela indiclinavel consciência, as reúnem, postoque impropriamente, em uma só potência! É que essa

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unidade é um facto incontestável e fundamental, que nenhuma theoria poderá jamais obscurecer, ou substituir por um complexo de faculdades, nem representar por uma faculdade que tome conhecimento de actos de outras; o que é uma ficção inadmissível, ou uma maneira de fallar figurada, em contradicção com os princípios mesmos da phrenologia, que não admitte que uma só faculdade possa perceber e imaginar cousas diversas.

CAPITULO XXII.
Da percepção em geral, e da percepção externa em particular. Differença entre a concepção e a percepção. Objecto da percepção externa segundo a theoria de Reid. Inutilidade dessa theoria para explicar o objecto da crença de gênero humano em relação ao mundo exterior. Conclusão a respeito das suppostas faculdades perceptivas dos phrenologistas.

Ha na theoria phrenologica um notável abuso no emprego indefinido da palavra percepção. Ha um grande numero de faculdades especiaes ditas perceptivas, que bem analysadas, mesmo debaixo do ponto de vista phrenologico, nada percebem. Ha sobre tudo uma prodigiosa quantidade de suppostos órgãos, adaptados mais por Spurzheim e seus continuadores, do que por Gall, a certas idéas puramente racionaes, sobre cuja origem e formação ainda hoje questionam os philosophos que as explicam por diversos modos, e cuja difficuldade se não resolve com a simples hypothese de faculdades especiaes para produzil-as; como sejam as idéas de espaço, de tempo, de causa, de substancia, de ordem, e de numero, &. A sciencia necessita ás vezes explicar o valor das palavras que emprega, e a que na linguagem commum se dão significações differentes.

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Por essa «falta de precisão no emprego e definição de certas palavras muitas questões inúteis se prolongam. Em tal caso se acha o substantivo percepção e o verbo perceber, que mesmo na sciencia do espirito, pela differença dos systemas, tem accepçòes differentes, que bom é explicar, para que possamos dizer si tal ou tal idéa depende ou não de uma faculdade especial perceptiva. Na linguagem commum a palavra perceber, que também significa recolher, receber, cobrar, se emprega, em relação á intelligencia, como synonymo de entender, ou comprehender. Assim dizemos que percebemos, que entendemos, ou comprehendemos um rignal qualquer, o que nos dizem, o que lemos, o motivo ou fim de alguma acção. A percepção é pois uma inferencia que tiramos de alguma cousa presente aos nossos sentidos. Ouvimos um som, e percebemos que é de instrumento de corda ou de sopro; sentimos um cheiro, e percebemos que é de tal ou tal flpr, &. Quando a inferencia é duvidosa, em vez do verbo perceber, empregamos o verbo suppor ou crer. A percepção, por conseguinte, é um juizo que affirma a existência do objecto percebido, ou inferido; e por isso quando queremos dar maior affirmação ao objecto percebido, empregamos ás vezes o verbo ver, porque os objectos da vista nos parecem ter uma existência distincta da faculdade que nos apresenta esses objectos.

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Distingue-se a percepção da concepção em que nesta o objecto concebido se identifica com o acto de conceber, do qual exclusivamente depende. É uma representação mental que não affirma existência alguma fora do espirito que a produz ou imagina. Assim concebemos um circulo perfeito, um ponto mathematico, uma viagem á lua, o monstro de Horacio, e mil outras cousas imaginárias. Muitas theorias scientificas não passam de concepções phantasticas que seus auctores apresentam como explicações dos factos. Entretanto ha concepções tão vivas, como as dos sonhos e as dos visionários, que se aprsentam como verdadeiras percepções; o que embaraça as distincções da sciencia. A differença entre a percepção e a sensação é mais difficil de estabelecer; porque, nas obras dos mais distinctos philosophos antigos e modernos, achamos esses dous termos empregados indifferentemente aos mesmos phenomenos; talvez porque a sensação ora era considerada como uma modificação do espirito, sem existência fora d'elle, ora como uma imagem das cousas, recebida, ou percebida pela intelligencia, por intermédio dos sentidos. Platão emprega a palavra sensação ás modificações de todos os sentidos. Descartes serve-se nos mesmos casos da palavra percepção, que elle applica mesmo á dòr e ao prazer sem que com essa expressão queira dar a entender que a dòr e o prazer, ou qualquer outra modificação da sensibi-

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lidade, tenha existência fora do espirito, ou lhe venha do exterior; pois que elle claramente diz: « Nada pôde vir dos objectos exteriores até a nossa alma, por intermédio dos sentidos, sinão alguns movimentos corporeos; mas nem esses movimentos mesmos, nem as figuras que d'elles resultam, são concebidos por nós taes como elles estão nos órgãos dos sentidos; do que se segue, que mesmo as idéas do movimento e das figuras estão naturalmente em nós, e com razão mais forte as idéas da dòr, das cores, dos sons, e de todas as cousas similhantes, naturaes nos hão de ser, afim de que o nosso espirito, por occasião de certos movimentos corporeos, com os quaes nenhuma similhança ellas teem, possa represental-os a si mesmo. » Locke e Condillac empregam as palavras percepção e sensação indistinctamente. O primeiro diz: «Nossos sentidos, sendo impressionados por certos objectos externos, fazem entrar em nossa alma muitas percepções distinctas das cousas.... Assim adquirimos as idéas que temos do branco, do amarello do frio, do duro, do molle, do doce, do amargo, e de tudo o que chamamos qualidades sensiveis... E como essa grande origem da maior parte das idéas que temos depende dos sentidos, eu a chama sensação.» ') O segundo diz: «A percepção é a impressão ocoasionada n'alma pela acção dos sentidos.»
') De i'Entendement. Lib. II. chap. 1. §. 3.

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A isso mesmo chama elle sensação, ou idéa. Assim, segundo Locke e Condillac, a sensação é a percepção por intermédio dos sentidos, e a percepção abrange não só todas as modificações sensiveis, como todas as mais idéas que possamos adquirir por intermédio destas. Thomaz Reid considerado como o mais eminente philosopho da Escola escosseza, já illustrada pelos escriptos de Hutcheson e de Smith, foi o primeiro a estabelecer uma distincção luminosa e fundamental entre a sensação e a percepção; e como essa doctrina é hoje mais geralmente seguida, e parece que com ella se conformam os phrenologistas, que distinguem as modificações sensiveis das faculdades intellectuaes, postoque ao mesmo tempo declarem que todas as faculdades fundamentaes são perceptivas; diremos aqui em que consiste a differença; sendo necessário para isso lembrar o ponto principal da questão que deu motivo ás observações do illustre professor de Glasgow. Sem esse prévio conhecimento não se comprehenderia bem a differença que elle estabelece entre sentir e perceber, e qual a razão por que elle se deu a esse trabalho analytico. Era opinião geralmente aceita, com algumas modificações, por todos os philosophos desde Platão e Aristóteles, que o nosso espirito não percebe, não conhece os objectos mesmos exteriores, mas só as idéas ou imagens que representam esses objectos,

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Que, por exemplo, o sol que vemos é tamsomente a idéa, ou imagem que o representa, e não o sol. mesmo tal como elle é. A sensação era o meio pelo qual recebíamos essas idéas, e a percepção o acto da faculdade que as recebia. Essa opinião é a base do systema de Locke, que entretanto não era sceptico a respeito da existência real dos objectos, nem tampouco idealista puro; postoque o idealismo e o scepticismo se deduzam logicamente da sua theoria das idéas representativas. Em virtude dessa theoria diz elle: «Pois que o espirito não tem outro objecto de seus pensamentos e de seus raciocínios sinão as suas próprias idéas, que são as únicas cousas que contempla, ou pôde contemplar, é evidente que todo nosso conhecimento versa sobre as idéas.... *) É evidente que o espirito não conhece as cousas immediatamente, mas só por intermédio das idéas que d'ellas tem; e por conseguinte o nosso conhecimento não é real sinão quando ha conformidade entre nossas idéas e a realidade das cousas.» ") Essa conformidade, negada mesmo por Loke em certas idéas, era apenas supposta em outras. Supposição em contradicção com os seus princípios; porque, si o espirito não pôde contemplar sinão as suas próprias idéas, não pôde por conseguinte comparal-as com a realidade das cousas que elle não alcança, para saber si lhes são conformes.
*) De 1'Entendement. Liv. IV., chap. I. g 1. " ) Ibid. Liv. IV., chap. IV., §. 3.

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Em virtude dessa mesma theoria, Condillac, mais explicito, assim se exprime: « Qualquer de nós pôde notar que não conhece os objectos sensiveis sinão pelas representações que recebe: são as sensações que os representam... Nada no universo é visível para nós; não apercebemos sinão os phenomenos produzidos pelo concurso das nossas sensações. » *) Em virtude dessa mesma theoria, não tendo nós o menor conhecimento dos objectos exteriores como elles são na realidade, nem meio algum de saber si as idéas que suppomos represental-os lhes são conformes, ou mesmo si elles existem; negou Berkeley a existência da matéria, considerando as idéas como modificações d'alma, e Deos mesmo como causa dessas modificações. Antes de Locke, e das conclusões de Berkeley, Descartes, o fundador da psychologia moderna, postoque regeitasse a theoria escolastica das idéas representativas, imagens recebidas pelos sentidos, não admittia com tudo que o espirito humano estivesse em communicação imniediata com os objectos corporeos. Esses objectos, segundo elle, só produzem certos movimentos em nossos órgãos, e por occasião desses movimentos, a que hoje chamamos impressões, o espirito, por virtude que lhe ó própria, forma, produz, ou concebe idéas que em nada se parecem com os objectos; e si cremos que esses
*) Condillac. Logique, Chap. CDXI.

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objectos existem, é porque Deos nos deu uma disposição a crer que as nossas idéas representam, realidades exteriores. . Malebranche, chamado o Platão francez, sustenta igualmente que o nosso espirito não está em relação com objectos corporeos, e sim com as idéas que estão em Deos mesmo, e diz que nada prova que a nossa inclinação a crer na existência de objectos exteriores nos venha de Deos, podendo ser, como muitas das nossas más inclinações, o effeito das imperfeições da nossa natureza. ") Leibnitz também declara que « os sentidos não nos poderiam convencer da existência das cousas sensiveis sem o soccorro da razão... **) Eu creio, diz elle, que o verdadeiro criterium quanto aos objectos dos sentidos é a ligação dos phenomenos... Entretanto é preciso confessar que toda essa certeza não é do supremo gráo.... Porque, não é impossível, metaphysicamente fallando, que haja um sonho seguido e durável como a vida de um homem. » ***) Kant igualmente reconhecia que o objecto da nossa percepção é umá representação que se faz no espirito mesmo; que objectivo se contêm no subjectivo, e que o espirito não percebe, não conhece a cousa exterior, nem está em contacto com ella pela pepcepção.
') De Ia Recherche de ia Veríté. Liv. III, II. partie. ") Nouveaux Essais. Liv. II, chap. VI, § 1. *") Nouveaux Essais. Liv. IV, chap. II, § 14.

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Era pois uma opinião geral, professada como verdade evidente pelos maiores philosophos antigos e modernos, tanto sensualistas como espiritualistas, tanto dogmáticos como scepticos, que não estamos em communicação sinão com as nossas próprias idéas, e não com os objectos reaes da natureza, versando a differença dos diversos systhemas no modo de considerar a natureza, formação, origem e valor das nossas idéas. Partindo dessa mesma theoria das idéas representativas, tirou David Hume as ultimas conseqüências lógicas, negando não só a existência da matéria, o que já Berkeley tinha feito, sinão também, com mais alguma difficuldade, a existência do espirito, deixando subsister a sucessão dos phenomenos. Contra essas conclusões e a theoria que lhes serve de base se assignalou Reid, demonstrando com um exame rigoroso dos factos, que não ha no nosso espirito idéas ou imagens que representem cousas: que as sensações são modificações de consciência que só duram emquanto o espirito se acha assim affectado: que essas sensações em nada se parecem com as qualidades corporeas; mas, logo que as experimentamos, ellas nos suggerem a crença irresistível e immediata da existência das cousas a que servem de signaes. Essa firme crença na realidade do objecto exterior é a percepção. Perceber immediatamente a realidade suggerida pelas sensações que lhe servem de signaes não si-

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gnifíca, na linguagem de Reid, perceber ou saber como as cousas são independentemente desses signaes sensiveis; significa tâmsomente ter a intima convicção e certeza que ellas existem, sem que para essa crença necessitemos de qualquer outra demonstração, além dos signaes ou sensações que asuggerem. A expressão « percepção immediata, » e a confusão que resulta ás vezes da designação das qualidades que suppomos nos corpos com as mesmas palavras com que designamos as sensações que sqrvem de signaes a essas qualidades desconhecidas, fará talvez crer álguem que não entendemos a doctrina de Reid, que a expomos mal, e que elle sustenta que percebemos immediatamente as cousas como ellas são na realidade, sem intermédio algum, porque nega que tenhamos idéas que as representem. Algumas citações são pois necessárias, para mostrar que tal não era o pensamento desse philosopho, e que a sua illustração e bom senso lhe não permittiam que de tal se convencesse. « Eu observo, diz Reid, que uma sensação agradável se produz quando estou perto de uma rosa, e que essa sensação se desvanece quando me ausento; e minha natureza me leva a concluir que ha na rosa uma qualidade que é cousa dessa sensação. Essa qualidade da rosa é o objecto percebido, e o acto do meu espirito pelo qual eu creio na existência dessa qualidade, é o que eu chamo percepção. » ')
') Essays on the intellectual Powers, pag. 310.

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Note se, a qualidade que pela sensação concluímos existir na rosa é percebida tamsomente como causa externa e indefinida da sensação de cheiro que experimentamos, e essa causa, cuja existência se affirma, é o objecto da percepção. « A natureza, diz Reid, ligou nossas percepções dos objectos exteriores a certas sensações. Si a sensação se produz, a percepção correspondente a acompanha, mesmo quando esta não tem objecto; e neste caso ella é susceptível de nos enganar. » ') Por aqui se vê claramente que o objecto da percepção, tal como Reid o define, não é a sensação, nem as apparencias constituídas pelas sensações; pois que elle reconhece que sensações se produzem e se ligam constituindo objectos, sem o objecto real da percepção que as acompanha; e nesse caso a percepção é illusoria. Terrível verdade, que a realidade do objecto da percepção externa não se demonstra pela percepção ou crença, pois que ella se dá ás vezes sem esse objecto. « Na percepção primitiva, ou adquirida, diz Reid, ha alguma cousa que podemos cnamar signal, e alguma cousa que nos é significada, ou que esse signal traz ao nosso conhecimento. Na percepção primitiva os signaes são as differentes sensações, que resultam das impressões experimentadas pelos nossos órgãos; as cousas significadas são os objectos percebidos em conseqüência das sensações, e em
•) Essays on the intellectual Powers, pag. 320.

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virtude da nossa constituição. Assim, quando aperto em minha mão uma bola de marfim, tenho uma sensação do tocar. Postoque essa sensação tenha logar no meu espirito, e não se pareça a nada de material, comtudo, por effeito das leis da minha constituição, ella é immediatamente seguida da concepção de um corpo duro, polido, de cerca polegada e meia de diâmetro, e de uma crença quev esse corpo existe, e possue essas qualidades. Essa crença não repousa nem no raciocínio, nem na experiência; é o producto immediato da minha natureza; é o que eu chamo percepção primitiva. » *) E claro que para Reid, como para quasi todos os philosophos, a apresentação sensivel de um objecto é uma concepção do espirito, e que a percepção é a crença de que existe esse objecto, postoque em nada se pareça com a concepção que d'elle temos. Diz elle ainda: « Si examinarmos esse acto do espirito a que chamamos percepção de um objecto exterior sensivel, acharemos nesse acto três cousas: Io alguma concepção, ou noção do objecto percebido; 2o uma convicção irresistível e uma crença firme de sua existência presente, e 3 o a segurança que esta convicção, e esta crença são immediatas, e não o effeito do raciocinio. » ")
*) Essays on the intellectual Powers, pag. 332. "*) Ibid. Chap. V, pag. 258.

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Fica pois bem. entendido que a expressão de Reid « percepção immediata dos objectos exteriores » não quer dizer saber o que elles são na realidade, mas sim crer naturalmente e sem mais provas que existem as cousas assignaladas, ou significadas pelas sensações, postoque com ellas nada se pareçam. A percepção immediata da philosophia escosseza é pois uma inferencia, uma conclusão lógica e natural que o espirito tira das suas próprias sensações, attribuindo-as a uma causa exterior. Ora, como essa percepção, ou crença irresistível, acompanha todas as sensações, mesmo sem objecto real, e muitas vezes é illusoria e enganadora, como Reid e todos o reconhecem, resta a saber quando o não é; necessitando por conseguinte de outro crilerium além da crença irresistível, e ficando em questão, sinão a realidade mesmo de algum objecto exterior como causa das sensações, ao menos a natureza dessa causa, que tanto pôde ser a que Reid imaginava, como a que Berkeley concebia. A doctrina escosseza, sobre a realidade dos objectos sensiveis, a meu ver, é a mesma de. Descartes, desenvolvida em linguagem mais moderna. Esse grande pensador também reconhecia que as idéas, ou sensações em nada se parecem com os objectos reaes, e com os movimentos ou impressões que elles produzem nos nossos órgãos; também explicava a crença na realidade objectiva por uma inclinação que nos foi dada por Deos para crer que

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as nossas idéas ou sensações representam realidades exteriores. Descartes não suppunha que essas idéas sensiveis fossem imagens das cousas no nosso espirito, ou no nosso cérebro, e quando dizia, que ellas eram innatas, entendia que o espirito mesmo, por virtude que lhe é própria, as fôrma ou concebe por occasião dos movimentos dos nossos órgãos. A differença entre « cousas significadas pelas sensações » ' segundo a expressão de Reid, e « cousas representadas por idéas sensiveis,» segundo a phrase de Descartes, é uma differença de palavras, que, a meu ver, não implica differença de doctrina: e essa percepção ou crença irresistível, em virtude das leis da nossa constituição, vale tanto como a inclinação a crer dada por Deos; porque uma inclinação dada por Deos é com effeito uma lei da nossa natureza. Essa theoria explica o que alguns philosophos consideram como a verdade das cousas; mas, parece-me inteiramente inútil para explicar o objecto da firme crença do gênero humano era relação ao mundo exterior, crença á que todos obedecemos na pratica da vida. O gênero humano não crê, nem concebe que haja um mundo de realidades materiaes differentes do modo pelo qual ellas se apresentam modificadas pela acção dos nossos sentidos. Não crê que as qualidades das cousas sejam significadas ou representadas pelas nossas sensações. Não crê, nem

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suspeita que as sensações sejam phenomenos subjectivos, modificações ou concepções do nosso espirito, por occasião de impressões ou movimentos que em nada com ellas se parecem. Crê, ao contrario, que as sensações são as cousas mesmas que nos impressionam, e se apresentam ao nosso espirito taes como ellas são na realidade. Crê que os nossos sentidos nada mais fazem do que tomar conhecimento dessas cousas que constituem os objectos sensiveis, além do que nada mais ha subjacente e occulto que seja objecto de crença irresistível, ou percepção immediata. A razão dessa crença do gênero humano é que as nosssas sensações se objectivam, se associam, e se localizam naturalmente, por uma lei que ignoramos, e assim se apresentam como objectos externos, constituindo esse mundo sensivel, que é o mundo real do gênero humano; e esse é o único mundo que elle crè perceber immediatamente, e cuja existência affirma. Nesse ponto o gênero humano é como um idolatra ignorante, que não vê a divindade sinão na imagem que a representa. Para essa crença não necessita o gênero humano de uma faculdade especial que acompanhe a faculdade de ver, de tocar, e de ouvir; basta, como fica dito, a objectivação das sensações; e o seu regular encadeamento. Mas, desde que, por muitos factos, e pela analyse, reconhecemos que as sensações são pheno-

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menos subjectivos, que se podem dar, e muitas vezes encadeadas se apresentam sem realidade alguma fora do espirito, que as concebe por virtude que lhe é própria; desde que se reconhece que essas sensações nenhuma similhança teem com o que imaginamos ser causa ou qualidades exteriores a que ellas se ligam, causa e qualidades que apenas representamos por outras sensações presentes, ou concebidas, e que por uma nova illusão tomamos por termos de comparação; então se levanta a questão, tão antiga como a philosophia, sobre a realidade das cousas sensiveis, ou materiaes; realidade á que chegamos, não por uma percepção immediata, ou crença irr> sistivel, mas por uma serie de raciocínios e conjecturas, e que afinal se apresenta ao nosso espirito tamsomente como causa externa indefinida das sensações que experimentamos, *e que cada philosopho eminente concebe e explica a seú modo, segundo á influencia das associações habituaes das suas próprias idéas, e do ponto de vista em que se colloca para as suas inducções. Como não tratamos aqui da questão da realidade mesma das cousas sensiveis, mas sim da percepção como faculdade especial, debaixo do ponto de vista psychologico, e physiologico, admittimos a theoria de Reid da percepção da realidade exterior suggerida e significada pelas sensações, realidade, entendumonos bem, que não é a sensação mesma, mas alguma cousa que é percebida por intermédio, ou mediante,

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ou em conseqüência da sensação que lhe serve de signal. É dessa percepção, admittida pelos phrenologistas, que Spurzheim diz: « A faculdade de conhecer as cousas, e de as distinguir de nós mesmos, não reside de nenhum modo nos sentidos exteriores; essa faculdade é interior, e ella é excitada pelas impressões de todos os sentidos. » Admittida, por hypotese, a realidade material e ,suas qualidades próprias, distinctas das sensações que as suggerem, ou do modo pelo qual os sentidoá as' apresentam ao nosso espirito, perguntaremos como chegaram a essa percepção, inferencia, conclusão, ou crença? Não foi, I o pelo conhecimento analytico, que as sensações são phenomenos subjectivos, modificações do nosso espirito, que em nada se parecem com as impressões produzidas nos nossos órgãos ? 2o pela persuasão que essas sensações não dependem só das nossas faculdades, persuasão que nos vem exclusivamente da impossibilidade em que nos achamos de as produzir e supprimir á nossa vontade? 3 o que estamos por conseguinte sujeitos á acção de uma causa externa que concorre para que se produzam, em nós essas sensações ? 4 o , pela crença que essa causa existe fora de nós, e actúa no logar mesmo em que as sensações se objectivam e se agrupam? Si pois chegaram á conclusão da existência da matéria por uma serie de comparações, e de raciocínios, como pretendem que é por uma percepção

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immediata, ou, como asseguram os phrenologistas, por uma faculdade especial perceptiva da realidade, distincta da que nos faz tomar .alguma cousa como causa de outra? Cuidam acaso que no objecto da percepção do gênero humano se inclue occulto e primitivamente esse objecto da percepção de alguns philosophos ? Mas, o que ha de commum entre tomar uma sensação por objecto real fora de nós, e negar essa realidade, substituindo-a por outra inteiramente desconhecida? O que ha de commum entre crer que o som, o cheiro e a côr são cousas que nos vêem do exterior por intermédio dos sentidos, e saber que são plienomenos subjectivos, signaes de outros objeçtivos? Crer que a terra está parada no centro do universo, e que o sol lhe gyra em torno, como a todos parece, o já foi sustentado como verdade, será o mesmo que admittir o contrario, pelas demonstrações da sciencia, o que começou por ser uma hypothese? Crer no testemunho dos nossos sentidos será o mesmo que crer no que elles nos não mostram? e esta segunda crença pôde porventura ser considerada como uma percepção primitiva e immediata, e não como o producto do raciocínio? Si alguns philosophos o affirmam, outros muitos o negam. Quanto ao nosso modo de ver, o objecto da crença do gênero humano, da nossa crença primitiva em relação aos objectos exteriores, não depende de

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uma faculdade especial; resulta do facto mesmo da objectivação e localização das sensações. Nessa crença não se inclue subrepticiamente o objecto abstracto da percepção ou crença de alguns philosophos, crença á que chegámos, não immediatamente, por uma faculdade especial, mas por uma serie de raciocínios, como creio que fica provado. E o que se adquire pelo raciocínio, e só pelo raciocínio se demonstra, não é objecto de percepção immediata. Negamos por conseguinte essa faculdade especial perceptiva da realidade material, e todas as mais faculdades especiaes perceptivas, imaginadas e personificadas em órgãos diversos pelos phrenologistas para explicar a origem e formação das idéas ou noções racionaes de causa, de tempo, de espaço, de ordem, do justo, &. O caracter de necessidade lógica com que as nossas idéas de razão pura se nos apresentam não depende do modo pelo qual as adquirimos, e si a sua objectividade se não explica pela sua própria necessidade racional, também se não explica com a supposição de faculdades especiaes perceptíveis insustentáveis, e muito menos com a invenção de vários órgãos materiaes para as cousas de razão pura, e indivisível.

CAPITULO XXIII.
O que sabe a physiologia a respeito do cérebro. Que funcçòes se lhe podem attribuir em relação a intelligencia. Condições da memória. Esquecimento dos actos do somnambulismo.

Cremos ter demonstrado que incorremos em um grave erro considerando corno potências ou entidades distinctas, que se aggregam umas ás outras, os diversos actos do espirito, que a sciencia analysa e especifica, dando-lhes a denominação de faculdades. Essa mesma dessígnaçào de faculdades não tem outro fundamento sinão o modo pelo qual os philosophos, sem acordo entre si, classificam as nossas idéas, e procuram explicar os meios pelos quaes as adquerimos ou as formamos; pois que só temos consciência dos actos do nosso espirito, e não dás faculdades especiaes que os produzem, nem do modo pelo qual ellas operara. Questão obscurissima, e talvez insoluvel, que dá origem a tantas theorias, e que a phrenologia prejulga arbitrariamente, dando-a por resolvida de um modo insólito, apezar de todas as suas contradicçòes, e da impossibilidade de provar as suas conjecturas. Cremos também ter demonstrado que o que sabemos da matéria nos não permitte conceder ao cérebro funccões intellectuaes e sensiveis. Entre-

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tanto não negaremos que esse orgam sirva de algum modo á intelligencia, e que possa, pelo seu volume e configuração, revelar vaga e empiricamente a capacidade intellectual do homem, mas por uma razão diversa, e mais limitada do que imaginam os phrenologistas. Examinemos primeiro o que a physiologia moderna sabe positivamente a respeito dos lóbulos cerebraes, ou cérebro propriamente dito, que é a parte do encephalo á que se attribuem a intelligencia e a vontade. Por numerosos factos de graves ferimentos do craneo no campo da batalha, com lesão e perda da substancia cerebral, por golpes de espada e armas de fogo, e pelas operações cirúrgicas praticadas em taes casos para a extracção de balas e esquirolas, sabemos, o que já Aristóteles e Galeno mostraram não ignorar, que o cérebro é completamente insensível; que se pôde cortal-o em lâminas, dilaceral-o, queimal-o, sem causar a menor dôr, ou qualquer outra sensação. E pelas repetidas experiências, algumas das quaes testemunhamos, feitas por Magendie, Bouillaud, Gerdy, e Longet sobre animaes vivos, sabemos também que os sentidos permanecem não obstante a ablação completa dos dous hemispherios cerebraes; comtanto que illesa fique a medulla alongada, isto é, menos da décima parte da massa encephalica. Isso prova que basta que as impressões externas cheguem a essa raiz do cérebro

CAPITULO VIGÉSIMO-TERCEIRO

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para que se dem sensações, postoque rápidas e confusas por falta de memória. Por iguaes experiências sabemos mais que os lóbulos cerebraes não são excitaveis directamente, isto é, não são susceptíveis de produzir o menor movimento convulsivo ou reflexo pela acção directa de agentes mecânicos ou chymicos. « Tive occasião, diz Longet, de irritar mecanicamente a substancia branca dos hemispherios cerebraes, de a cauterizar com a potassa, o ácido azotico, o ferro em brasa, e de fazer passar por ella correntes electricas em diversas dirçcções, sem conseguir nunca pôr em jogo a contractilidade muscular; igual resultado negativo, dirigindo as mesmas esperiencias sobre a substancia cinzenta ou curtical. » *) As experiências feitas por Lorry, Flourens, Hertwig e outros deram o mesmo resultado negativa. Não temos pois que procurar nos hemispherios cerebraes* as condições orgânicas centraes da sensibilidade e da força motriz. Essas condições se acham reunidas em um limitado centro, a medulla alongada, onde sem duvida param as impressões externas, onde ellas são sentidas, e donde parte o influxo motriz, « Cousa digna de ser notada, diz Longet, e que só as experiências sobre animaes vivos podiam revelar, a insensibilidade absoluta se acha nas regiões não excitaveis do encephalo, e a propriedade de sentir impressões directas só se encontra
') Traité de Physiologie T. II., pag. 202., II. edic. .

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nas partes que possuem a excitabilidade ou motricidade. » ') É esta uma das verdades incontestáveis de que a physiologia se acha de posse. A força pois que opera no cérebro, ou á que esse orgam serve de instrumento, está fora do alcance de toda e qualquer acção ou impressão material, mesmo da electricidade; é por conseguinte uma força puramente espiritual, que em relação mesmo ás sensações e ao movimento do corpo tem instrumentos distinctos daquelle orgam. Ora, si as sensações não são as qualidades mesmas dos objectos exteriores, apresentadas immediatamente ao espirito pelas impressões que elles produzem nos nossos órgãos; si as sensações em nada se parecem com essas impressões orgânicas, nem com as qualidades materiaes de que as julgamos signaes, é evidenet que ellas são verdadeiras concepções, modificações ou affecções de uma faculdade ou potência distincta dos órgãos que recebem as impressões que as provocam, qualquer que seja a natureza dessas impressões orgânicas, e da causa ou substancia desconhecida que as produz. Que funcçòes pois podemos nós razoavelmente attribuir ao cérebro em relação á intelligencia e á vontade, si as sensações mesmas, únicos intermediários entre a intelligencia e o corpo, são modificações do espirito, e apenas por uma inferencia as consideramos como occasionadas ou provocadas por
*) Traité de Physiologie. T. II, pag. 205.

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impressões corporeas, que não chegam ao cérebro propriamente dito, pois que esse orgam não é impressionável por agentes physicos? Não vemos sinão uma faculdade á que o cérebro pôde servir de instrumento: é a memória dos phenomenos sensiveis. Como as nossas sensações dependem de impressões recebidas e transmettidas por diversos nervos, parece natural que a reminiscencia dessas sensações dependa de impressões especiaes produzidas em diversas partes do cérebro por essas mesmas sensações. Assim, esse orgam será como o livro onde se notem e se assignalem coordenadamente em paginas diversas os actos sensiveis do espirito, que lhe fornecem os materiaes da linguagem, e de todas as suas comparações, juizos, raciocinios, generâlisações, inducções, concepções e invenções, que são actos próprios de uma intelligencia indivisível, independentes de impressões externas, e dependentes tamsomente da memória dos phenomenos sensiveis. Dizemos — da memória dos phenomenos sensiveis — e não desses phenomenos mesmos, porque sem a memória elles não teriam para nós duração, e passariam sem nexo, e sem ser observados e notados. Com effeito, sem a memória dos phenomenos sensiveis não haveria para nós experiência possível, nem linguagem articulada, e faltariam á nossa intelligencia as condições indispensáveis para o seu exercício, e producção das idéas de tempo, de espaço,

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de cousa, de substancia, do justo, e de outras muitas idéas puramente racionaes. Não que essas idéas se formem pelo concurso e combinação da memória das sensações, mas porque sem essa memória não teria o espirito a condição para as tirar de si mesmo. A memória das palavras, de sons articulados, puramente convencionaes, que constituem tão differentes linguas, prova, segundo o nosso modo de ver, que o cérebro só concorre para os actos da intelligencia com os vestígios produzidos pelos próprios actos sensiveis do espirito; e esses vestígios cerebraes que despertam a memória estão para á intelligencia que os traduz em idéas e palavras, como as notas musicaes que o artista interpreta e exprime em sons harmoniosos, que nenhuma similhança teem com os signaes traçados na solfa. A única differença é que n'um caso a intelligencia interpreta signaes artificiaes, que ella mesma inventa, ou com estudo aprende, e no outro caso, interpreta signaes naturaes, por uma lei da providencia. As funcçòes do cérebro não são as do espirito, ainda que reciprocamente dependa um do outro. Convém ser agui tomado em consideração um facto psychologico relativo á memória, que, por observação própria, já referimos em outra obra, *) e foi depois mencionado por Longet, que talvez nenhuma noticia tivesse da nossa observação. As
*) Factos do Espirito humano, pag. 133. A 1. Edic. foi impressa em Paris em 1858. A tradução francesa em 1859.

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pessoas incompletamente etherizadas ou chloroformizadas, submettidas a operações cirúrgicas, revelam com gritos pungentes e contracções musculares que experimentam grandes dores, e logo que se despertam mostram que ignoram inteiramente o que soffreram, e dizem que nada sentiram. Como sensações tão vivas, tão energicamente expressadas, e que duraram alguns minutos, são assim completamente deslembradas de um momento para outro? Como explicar esse esquecimento que se repete? Ousaremos suppor que em taes casos não ha sensações, e que toda essa prolongada expressão de dôr vehemente , todos esses gritos pungentes se reduzem a movimentos reflexos, sem consciência ? Longet repelle essa explicação, dizendo: « Só quem nunca ouviu os gritos horrivelmente lamentosos, nem viu o rosto dolorosamente expressivo dos indivíduos incompletamente chloroformizados, torcendo-se debaixo do ferro do operador, ousará affirmar que não ha nisso sinão effeitos da accão reflexa, que na realidade esses indivíduos nada sentiram, porque assim o dizem quando acordam. » *) E nós acrescentaremos que si a theoria da acção reflexa, verdadeira em certos casos, é applicavel a taes manifestações de sentimento na criatura humana, então podemos também applical-a a todos os actos dos irracionaes, e admittir de uma vez
*) Traité de Physiologie. T. II., pag. 403 e 404.

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como verdade a celebre opinião de Descartes sobre o automatismo vital dos animaes. Como essa opinião é hoje geralmente regeitada, postoque a theoria moderna" da acção reflexa a torne muito plausível, resta em pé a difficuldade de se explicar, no caso em questão, o prompto e completo esquecimento de sensações tão fortemente experimentadas e expressadas. A explicação mais razoável e mais physiologica, que se apresenta ao nosso entendimento, é que as sensações, actos momentâneos de consciência, independentes do cérebro, não produzindo nesse orgam modificação alguma, quando em estado de entorpecimento, não deixam n'elle signaes que despertem a memória d'ellas. Assim, as condições orgânicas que provocam a memória das sensações não são as mesmas que provocam as sensações actuaes, que se podem dar sem aquella, como a memória das sensações se dá sem que estas se reproduzam. Mas, difficuldade maior nos chama a attenção. Não podemos deixar em silencio outro facto mais extraordinário relativo á memória, que melhor nos fará conhecer as leis dessa faculdade tão importante e os mysterios do espirito humano. É sabido que os somnambulos mostram uma completa insensibilidade, e parecem inteiramente subtrahidos á acção do mundo exterior, concentrados no mais intimo de si mesmos. Entretanto caminham com segurança no meio das trevas, evitando perigos, dirigidos pela

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vontade própria e conhecimento do que fazem; faliam, pensam, escrevem, continuam trabalhos começados na vigilia, exercem actos intellectuaes da mais alta penetração, de que muitos seriam incapazes acordados, principalmente os somnambulos magnéticos, que fazem a desesperação da chamada sciencia positiva, postoque o facto seja incontestável; e quando recobram o uso regular dos sentidos, nenhuma memória teem desses actos, como si não fossem elles mesmos que os praticassem; mas, recahindo naquelle estado anormal, de tudo se lembram. Não podemos duvidar desses factos, que longa e escrupulosamente estudámos em vários somnambulos, e que teem sido observados por muito escriptores, entre os quaes médicos e physiologistas illustres, apezar das duvidas e restricções que alguns exprimem em abono da sciencia acadêmica que professam, contrariada por esses factos, principalmente os do somnambulismo lúcido, que se não submettem ás leis geraes da physiologia, e mesmo da psychologia mais geralmente aceita. O Dr Alfredo Maury, nos seus estudos psychologicos sobre o somno e os sonhos, expõe com clareza o problema do completo esquecimento dos somnambulos, dizendo: « Difficilmente se comprehende como um sonho que opera tão poderosa impressão sobre o espirito, como é o sonho do somnambulo, que absorve todas as nossas faculdades, e confisca, por assim dizer, em seu proveito a intelligencia, seja

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precisamente o que nada deixa na memória. E o que parece em contradicção com esse phenomeno é a lembrança prolongada de certos sonhos sem somnambulismo, que fortemente nos impressionaram. » Pretende elle explicar esse esquecimento pela hypothese da súbita fadiga do cérebro em conseqüência do excesso de concentração, e assim se exprime: « A energia da sensação, da percepção, da idéa imagem produz no cérebro uma fadiga proporcional á intensidade das vibrações. Si a vibração devida á impressão e á operação intellectual é excessiva, deve produzir uma súbita fadiga; o encephalo cessará por ura momento de vibrar ou de actuar segundo o sentido ou o modo relativo a essa impressão e á operação da intelligencia. Ao excesso da sobreexcitaçào succederá a atonia, a paralysia momentânea. Em vez de continuar o movimento por algum tempo, de modo que produza a lembrança, que é, como já dice, a impressão persistente, parará repentinamente por um excesso de tensão do cérebro, *e desapparecerá sem deixar após a menor repercussão, o menor retinido. É, segundo me parece, o que occorre no somnambulo. » ') Dada essa hypothese, quando na vigilia se fatiga o cérebro por algum trabalho mental excessivo, ou quando nos sonhos ordinários temos concepções mui vivas e enérgicas que nos agitam, não nos
•) Le Sommeilet les Rêves, par L. F. Alfred Maury, Membre de l'Iustitut., pag. 181 et 18S.

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devíamos lembrar de nada. Por outro lado, a supposta fadiga e atonia do cérebro do somnambulo não impede que elle, logo que desperta, continue a pensar sem a menor difficuldade. E em que momento se manifesta essa atonia repentina? Não é durante o somnambulismo; porque nesse estado pôde o indivíduo continuar a produzir actos intellectuaes e voluntários, até que se desperte por si mesmo, ou que o despertem. Será quando acorda e recobra o uso dos sentidos? Mas elle sai daquelle estado como de qualquer outro somno tranquillo e reparador de suas forças. A hypothese pois da fadiga do cérebro não explica a amnésia dos actos do somnambulismo. Os physiologistas, aproximando os actos dos somnambulos aos dos nossos sonhos ordinários, menos vivos, menos complicados e laboriosos, e dos quaes entretanto muitas vezes conservamos perfeita memória quando acordamos, admittem para explical-os um somno parcial, órgãos ou faculdades despertas, era actividade, emquanto outras dormem, e nesse estado aquellas exercitando-se ás vezes com maior energia. Mas quaes são as faculdades que dormem no somnambulo? Não é a vontade, a mais fiel expressão da individualidade humana, nem a força motriz orgânica, que, em obediência ás determinações dessa vontade, levanta o corpo do somnambulo, e lhe dá movimentos combinados e regulares.

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E Longet affirma que a vontade pôde permanecer durante o sommo de todas as faculdades. *) No que estamos de acordo. Não parece ser a memória das cousas e dos logares, nem o tacto e a vista d' alma; pois que, apezar da insensibilidade do corpo, e dos olhos fechados, o somnambulo caminha para a mesa, aproxima a cadeira, senta-se, toma papel e a penna, serve-se desses objectos presentes, dos quaes, nós acordados, não podemos ter percepções sem impressões sentidas por intermédio dos órgãos próprios. Não diremos tampouco que seja a memória das palavras e dos seus caracteres orthographicos; pois que elle as escreve correctamente. Não é de certo a intelligencia que dorme; pois que elle pensa, discorre, combina idéas, e exprime sentimentos, como se estivesse perfeitamente acordado!
*) Traité de Physiologie. T. II., pag. 623 e 624. Prefiro citar Longet em questões desta natureza por todos os seus títulos de physiologista contemporâneo, hábil observador, e professor da Escola de Medicina de Paris. O que elle affirma pode ser considerado como opinião mais averiguada dessa sciencia no seu estado actual; e nas questões relativas ao espirito a concordância entre a physiologia e a psychologia é de summa importância. Eis como se exprime esse illustre physiologista: « A vontade pode permanecer durante o somno das outras faculdades; as provas desta proposição se apresentam em grande copia. É uma verdade vulgar que basta querer para que qualquer acorde na hora prefixa; a alma mede o tempo e desperta os sentidos no momento opportuno. É cousa de certo curiosa ver essa vontade de romper o somno, persistir mesmo durante o somno até a hora previamente marcada! A que causa attribuir o fácil despertar de uma mãe ao menor suspiro de sua criança? Emvão o ruido da rua e os gritos dos caminhandes ritinem nos ares; emvão troveja e fulmina; ella dorme. Mas apenas um ligeiro sopro move os lábios de seu filho, ou elle se agita no berço, e logo ella acorda! Ella ouviu esse sopro e esse movimento, porque estava attenta, e queria ouvil-o. O corpo dorme, o espirito dormita, mas o amor de uma mãe não dorme nem dormita.

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O que dorme pois nesse indivíduo, quando a vontade, a intelligencia, diversas espécies de memória e, ao que parece, a percepção externa estão assim em tanta actividade, o corpo firme, e a mão obedecendo aos dictames do espirito? Qual o. orgam, ou qual a faculdade cujo somno faz que esse indivíduo, um momento após em completa vigilia, se não lembre do seu longo trabalho, tão attento e pensado ? Os physiologistas, procurando analogias, que, si não explicam os factos, ajudam ás vezes a descobrir as suas leis, allegam que também durante a vigila nos não lembramos de um dia para outro e da manhã para a tarde de innumeraveis impressões que sentimos e de idéas que tivemos, as quaes entretanto influem nas nossas determinações quotidianas. E verdade. Mas esse esquecimento se explica pela fugacidade dessas sensações e idéas que passam, e rapidamente se succedem, umas habituaes, outras indifferentes, a que não damos attenção, nem tempo para que deixem vestígios que despertem a memória. No mesmo caso porém não está o trabalho attento, especial e aturado do somnambulo. O Dr Lélut, na sua Physiologia do Pensamento, inclinando-se á opinião de Descartes, de Leibnitz, de Maine de Biran, de Jouffroy e de outros eminentes philosophos, sustenta com optimas razões que não ha somno sem sonhos; que no mais profundo somno, e apparentemente o mais insensivel, não ha suspensão completa do exercicio das facul-

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dades d'alma, e mesmo da vontade, como não ha igual suspensão das funcçòes do corpo; e equipara o completo esquecimento desses sonhos ao dos somnambulos. *) Sendo assim, si não há suspensão completa do pensamento no mais profundo somno, o que, convém dizer, só por inducção podemos admittir, contra a opinião de Locke, e de outros philosophos e physiologistas, o esquecimento completo desse sonhar, que não explica o dos somnambulos, carece de igual explicação; e como nenhuma achamos nos que se occuparam deste assumpto, diremos o que á vista dos factos nos occorre. Primeiramente, o que é o somno ? É vesivelmente, e antes de tudo, um entorpecimento da sensibilidade geral e especial, do qual participa mais ou menos a força motriz, do que resulta que as impressões externas no gráo ordinário não são sentidas, e o corpo se relaxa e tende ao decúbito. Pouco importa a causa physiologica desse entorpecimento periódico, que pôde ser uma contracção no orgam central da enervação, que impeça as impressões de chegar ao ponto, ou pontos em que se operam as sensações, ou um relaxamento do systema nervoso destinado á sensibilidade, de modo que as impressões se não trasmittam. Dado esse estado, disperta a intelligencia e a vontade, não ha duvida que essas potências, não distrahidas pelas impressões diárias, podem entrar, e com effeito entram nesse
•) Lélut. Physiologie de Ia Pense. T. II., pag. 450.

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exercicio a que chamamos sonho, que é o pensar durante o somno. Ora, como o embotamento da sensibilidade, por onde sempre começa o somno, é ordinariamente mais pronunciado que o da força motriz, pois que muitos, não somnambulos, dormem sentados, em pó, e mesmo á cavallo; dada uma mais forte suspensão da sensibilidade, ficando livre a força motriz orgânica, pôde esta, em obedienca á vontade e á intelligencia despartas, dar movimento ao corpo, sem o menor sentimento de esforço, porque as contracções musculares não são sentidas. Assim teremos um somnambulo, que pela acção revela a vigilia do espirito, e podemos ter também mais facilmente esses sonhos sem manifestação alguma exterior. Mas, o esquecimento desses sonhos, a completa falta de memória desses actos intellectuaes e voluntários, como se explica? That is the question! Vejamos. Temos o esquecimento das dores e contracções musculares soffridas pelos iudividuos incompletamente chloroformizados; o que se attribue ao entorpecimento do cérebro, que não recebeu os signaes dessas sensações produzidas só com o concurso da medulla alongada não chloroformizada. Notaremos que, do mesmo modo que são esquecidas sensações tão dolorosas, que se revelam por contorçôes e gritos, outras sensações se podem dar nesse estado com igual esquecimento, pelo menos as desses mesmos gritos e contorções.

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Temos o esquecimento dos actos do delirio depois do restabelecimento do cérebro ao seu estado normal ; o que se pôde explicar pelo desapparecimento dessas impressões desordenadas, e accidentaes do seu estado enfermo, no qual ha sempre grande perturbação da memória e da sensibilidade geral e especial. Temos finalmente o esquecimento dos actos intellectuaes e voluntários bem coordenados e expressos do somnambulismo, tanto espontâneo como magnético, em cujo estado ha suspensão incontestável e comprovada da sensibilidade, sem que possamos dizer cousa alguma do estado do cérebro do somnambulo. Que conclusão geral podemos tirar desses factos ? A única, a meu ver, legitima, e que a todos esses casos se applica, é que os actos do espirito sem o concurso normal da sensibilidade, e do cérebro em estado de receber e conservar as impressões sensiveis, não deixam nesse orgam modificações que despertem a memória quando se restabelece esse concurso. Por conseguinte é possivel a permanência do pensamento e da vontade mesmo durante o mais profundo somno. Mas, perguntarão, como então nos lembramos de tantos sonhos que occorrem do mesmo modo, estando o corpo em repouso, e suspensa a sensibilidade? Porque nos lembramos destes e não daquelles?

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Cremos que essa lembrança, que só dura quando logo ao despertar prestamos alguma attenção ao extraordinário do sonho, serve para corroborar o que fica exposto. Primeiramente, a suspensão da sensibilidade no nosso somno ordinário não é igual em força á do somnambulismo, pois que o próprio sonhar e qualquer movimento nos acorda; emquanto que a insensibilidade do somnambulismo é tão forte que resiste ao movimento do corpo, e aos esforços que ás vezes se fazem para despertal-o. Em segundo logar os sonhos de que nos lembramos são concepções tão vivas, tão animadas que parecem sensações e percepções de objectos reaes presentes aos nossos sentidos. Não admira pois que deixem impressões no cérebro, si elle se não acha muito adormecido. Mas si as nossas concepções do sonho são como os nossos rápidos pensamentos da vigilia, sem uma forte representação de objectos, nenhuma impressão poderá deixar nesse orgam entorpecido, pois que mesmo na vigilia o não deixam. Lembraremos ainda que sem movimentos, pela suspensão completa e mórbida da força motriz, não ha expressão de faculdade alguma, ainda que todas, mesmo a sensibilidade, estejam em exercicio, e a vontade em acção; o que acontece em certos casos de morte apparente, em que o espirito, conscio do seu estado, sente e percebe o que se passa no exterior, e se esforça para fallar e vencer a cadaverica immobilidade do seu corpo, que morto parece a

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quem o vè; e desse estado horrível conserva elle memória, porque não houve suspensão da sensibilidade, isto é, a inércia da força motriz não se communicou ao cérebro, nem aos nervos dos sentidos. Como se dá esse estado d'alma vigilante, vendo e ouvindo n'um corpo apparentemente sem vida, o que talvez nos parecesse impossível si alguns casos se não apresentassem; podemos conceber esse outro estado da suspensão completa da sensibilidade, ficando incolomes a intelligencia, a vontade e a força motriz, e então o espirito, percebendo as cousas immediatamente, pela virtude que lhe é própria, e sem intermédio de impressões e de sensações, e só por uma intuição ou representação puramente ideal. E tal é sem duvida o estado do somnambulismo. Talvez, á primeira vista, repugne aos physiologistas admittir a possibilidade dessa percepção ou intuição, sem o intermédio de impressões, de sensações e dos órgãos dos sentidos; pois que alguns, limitando-se a certos casos que não podem negar, crèm que mesmo no estado de somnambulismo não ha suspensão completa da acção desses órgãos. Para esclarecer essa difficuldade lembraremos o facto incontestável e geralmente sabido, que nos sonhos ordinários temos concepções originaes è com* binadas que parecem verdadeiras percepções de objectos reaes relativos a diversos sentidos; e escusado é dizer que sem impressões nos raspectivos

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órgãos externos, e só em virtude dessa faculdade a que chamamos imaginação, e que sem duvida é a mesma que na vigilia concebe cousas similhantes, sem essa viveza e nitidez, que as torne sensiveis como nos sonhos. Ora, si no entorpecimento dos órgãos externos dos sentidos podemos conceber cousas que os não impressionam, que não existem, e apresentai-as como si estivessem presentes, impressionando esses órgãos; porque não poderemos em certos casos conceber cousas que existem, e que hão de existir, admittindo-se uma maior lucidez da intelligencia, justamente por se ella achar mais livre das prisões orgânicas que limitam a sua potência? Essas concepções, coincidindo com a realidade das cousas não fornecidas pela memória, são verdadeiras percepções, ou intuições sem impressões sensiveis; mas, si guizerem, para as distinguir das percepções ordinárias , podemos conservar-lhes o titulo que mais geralmente se lhes dá de adivinhações, visões, e previsões; as quaes sendo produzidas durante o maior entorpecimento do orgam da memória, isto é o cérebro, não deixam impsessões que a despertem, quando o concurso desse orgam submette o espirito as condições da sua vida diária e experimental. Do ^nesmo modo que qualquer substancia unida á outras differentes não revela as. qualidades especiaes que mostra quando separada.
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O que é verdade em relação a todas as substancias simples materiaes que se ligam entre si por leis chimicas, porque o não será em relação ao espirito e o cérebro ? Para nós isso é tão incontestável como é certo que na vigilia não podemos ver sem olhos e sem luz, e no somno, ás escuras, temos visões de objectos perfeitamente esclarecidos, sem que os olhos, a luz e impressões externas para isso concorram. Como se dá essa maravilha, que já nos não causa o menor espanto por muito commum, nenhuma difficuldade achamos em admittir que, em certo estado, possa o espirito ter intuiç'ies e conhecimento de cousas naturaes que impossivel lhe fora ter na vigilia sem o concurso de todas as condições da percepção externa, e mesmo com esse concurso. Quanto aos materialistas, que attribuem todas as faculdades intellectuaes-á acção do cérebro, mais por systema que por sciencia, pois que não ha sciencia que tal demonstre, e auctorize as suas affirmações; si elles se não illudem com palavras, reconhecer devem que essa acção desconhecida, que falta no cérebro do cadáver, infallivelmente depende de um agente distincto da massa cerebral, de um ser capaz do querer, de sentir, de pensar, de reproduzir os seus pensamentos passados, e prever o futuro; potências que nada teem de commum com todas as propriedades physicas e chimicas, simples e compostas dos corpos da natureza.

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Occorre-nos a propósito um trecho do mais decidido materialista allemão contemporâneo, que mostrando perceber a difficuldade da questão, procura comtudo explicar o pensamento só pela actividade do cérebro. Não occultaremos essa demonstração curiosa, que pelas suas contradicções prova a impossibilidade da tentativa. Eil-a. « Do mesmo modo que a machina de vapor produz o movimento, assim de uma maneira análoga a complicada organisação das substancias do corpo animal dotadas de forças produz um conjuncto de effeitos, que na sua unidade chamamos espirito, alma, ou pensamento. Esta reunião de forças nada tem de material, não pôde ser percebida immediatamente pelos sentidos, do mesmo modo que nenhuma outra força simples, taes como o magnetismo, a electricidade &., e não pode ser observada sinão nas suas manifestações. Definimos a força uma propriedade da matéria, e vimos que são inseparáveis uma da outra; entretanto a idéa de uma é mui differente da outra; uma é mesmo de algum modo a negação da outra. Assim não podemos definir o espirito, isto é, a força, sinão como alguma cousa immaterial, alguma cousa que exclue a matéria, ou que lhe é opposta... O cérebro é o principio, a origem, ou para melhor dizer, a causa do espirito ou pensamento; mas não é por isso o orgam secretor do pensamento; elle produz alguma

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cousa que não é rejeitada, que não dura materialmente, e se consome no momento mesmo de sua producção... A actividade do cérebro não tem logar sem a consciência inteira; ella não segrega subsancias e sim forças. » *) Deixemos de lado a comparação do movimento da machina de vapor, que, como qualquer outro movimento, consiste em uma mudança de logar ou de relações, e nenhuma analogia tem com o pensamento, o sentimento e a vontade. E basta essa completa dissimilhança para se não allegar um tal exemplo. Além disso, a machina a vapor não se fez por si mesmo, nem se move sem um agente que a impilla. Mas, comprehende alguém o que quer dizer uma força oU um complexo de forças, que sendo propriedade inseparável da matéria, é ao mesmo tempo immaterial, e tão differente da matéria que a exclue, e lhe é opposta, e de algum modo é a sua negação ? E esse cérebro, que sendo um composto de substancias dotadas"de forças inseparáveis da matéria, segrega forças sem substancia que constituem o pensamento, mas não segrega o pensamento, e sim uma cousa que não dura materialmente, e que a sua actividade não pôde produzir sem consciência, e que é por conseguinte o pensamento? E com estes engrimansos, illudindo as difficuldades, pretendem alguns materialistas que os con*) L. Büchner. Force et Matiére; pag. 140 e 7-U.

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sideremos como sábios ostensores da verdade! Palavras ocas, phrases contradictorias com que se engana a ignorância presumpçosa! Eis ao que se reduz esse logogripho. Diz outro materialista contemporâneo: «O pensamento é um phenomeno análogo ao calor e a luz, que são simples vibrações das moléculas da matéria, postoque se não apresentem como taes ao nosso espirito; do mesmo modo, o pensamento é um. movimento cuja natureza nos é desconhecida, é verdade, mas emfim é ura movimento, que pela influencia de certas excitações toma a fôrma pela qual somente podemos ter consciência. »*) Perguntaremos o que é esse espirito a quem se apresentam o calor e o frio como simples vibrações das moléculas da matéria ? E o que é esse nós, que tem conscienca do movimento sob a fôrma de pensamento ? Será o cérebro, que, não tendo conscienca do seus movimentos, nem mesmo de sua existência, tem não obstante a consciência da transformação do seu movimento em pensamento? Pergunta esse mesmo materialista: « Ccmo o movimento das moléculas do cérebro se apresenta com a fôrma de pensamento ? e responde que o não sabemos ». Não obstante continua elle dizendo: « Pois que o movimento constitue essensialmente o pensamento, a causa em nós desse movimento deve ser uma força ou forças capazes de o produzir.
*) P. M. Bérand. Etude sur l'Idée de Dieu. Paris, 1875, pag. 104.

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Ora, nada prova que essas forças sejam intelligentes, isto é, que ellas também vejam seus movimentos com a fôrma de pensamento. Tudo prova, aó contrario, que ellas não são intelligentes; porque a intelligencia resulta precisamente da acção combinada dessas forças, e não reside em nenhuma d'ellas separadamente »! Como se trata de hypotheses e de theorias e não de factos, pois que ninguém viu os movimentos do cérebro, nem essas forças que o põem em movimento com a forma de pensamento, podemos francamente dizer que essa intelligencia que resulta de forças não intelligentes, nos parece uma proposição tão absurda, como a de uma extençào que resulta de partes não extensas, ou de um movimento que resulta de cousas que se não movem. Si essas forças não intelligentes só produzem os diversos movimentos do cérebro, resta a saber quem, na presença desses movimentos, pruduz o pensamento. "Si os materialistas, que por forças ou qualidades da matéria só entendem os seus diversos e oppostos movimentos, taes como o peso, a força mechanica, o calorico, a luz, a electricidade, o magnetismo, a afflnidade e a cohesão, discorrendo sobre o espirito e o cérebro, em vez da palavra força, bastante equivoca, empregassem a palavra movimento, ou as suas designações especificas mencionadas, veriam o absurdo da sua linguagem, si dicessera que o cérebro segrega movimentos sem matéria, e mui

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embaraçados se veriam em transformar um complexo incomprehensivel de movimentos do cérebro em pensamentos, sentimentos, e vontade. A tanto não chega a chimica. Não ha outro recurso sinão deixar uma substancia espiritual na pacifica posse dessas faculdades; do mesmo modo que para se explicar as impressões da retina se admittem vibrações de um fluido imponderável que ninguém viu, que ninguém sabe o que é, e a que chamam ether, para evitar o equivoco da palavra luz applicada ás sensações luminosas e ao agente exterior; duas cousas inteiramente differentes, como são differentes os sons, e as vibrações de um instrumento; o calor que sentimos, e o movimento a que se dá o mesmo nome. Do que fica exposto concluimos que a única funcçáo que se pôde attribuir ao cérebro em relação á intelligencia é receber e reproduzir as impressões ou signaes dos actos sensiveis do espirito que despertem a reminiscencia das cousas e das palavras que as designam; isto é, representar no interior o mesmo papel que attribuimos ás impressões exteriores sobre os argaõs externos dos nossos sentidos; porque a memória, considerada como faculdade puramente intellectual, é a intelligencia mesma reconhecendo os seus actos passados, embora provocados estes por impressões ou movimentos cerebraes.

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Além disso a experiência mostra que o cérebro exerce umá influencia nos movimentos do apparelho vocal; algumas de suas lesões arrastram a paralysia desses órgãos e a perda da articulação da palavra, sem perda da intelligencia, e outras vezes só a perda da memória das palavras, ou das cousas. Como a única idéa que podemos ter da acção ou actividade de um orgam é a de movimento, ou pelo movimento a transformação de substancias materiaes em outras da mesma natureza, que a isso se reduzem as funcçòes de todos os órgãos animaes e vegetaes; devemos acrescentar, para evitar equívocos e qualquer falsa interpretação, que as palavras — impressões, signaes, vestígios — applicadas ao cérebro, são expressões convencionaes para designar as modificações vitaes, inteiramente desconhecidas, que esperimenta esse orgam pelos actos sensiveis do espirito; porque nada, absolutamente nada sabemos dessas impressões ou signaes, nem o que são, nem como se produzem, nem como se associam, nem como se conservam sem despertar a memória, nem como a despertam espontaneamente, ou pela acção da vontade que as revoca. Os physiologistas mais eminentes não comprehendem essa maravilha, e um d'elles, o sábio Cuvier, diz desanimado: « As funcçòes do cérebro suppoem a influencia reciproca, para sempre incomprehensivel, da matéria divisivel e do eu indivisível, hiato invencível no systema das nossas idéas, e

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eterno escolho de naufrágio de todas as philosophias. Não somente não podemos, nem poderemos jamais comprehender de que modo vestígios impressos no cérebro possam ser percebidos.pelo nosso espirito, on n'elle produzir imagens, como por mais delicadas que sejam as nossas pesquizas, esses vestígios por nenhum modo se mostram aos nossos olhos, e nós ignoramos completamente qual é a sua natureza ». Essa é a sciencia do Supremo Criador, sobre a qual a physiologia e a psychologia balbuciam, sem poder attingil-a. Dê-se ao espirito o que é do espirito, e ao cérebro o que lhe pertence, e melhor comprehenderemos a obra divina.

CAPITULO XXIY.
Da imaginação. Em que se distingue da memória. Refutação da theoria das imagens das cousas conservadas no cérebro. Em que consistem as chamadas impressões cerebraes. Uma das faculdades mais notáveis do espirito humano, e á que maior e mais variado numero de phenomenos ordinariamente se referem, é sem duvida a imaginação, que mesmo nas concepções e demonstrações da sciencia toma uma parte muito activa, suppre todas as suas deficiências, e representa o papel mais brilhante e seductor, apezar do desdém com que a tratam os sábios, que nem por isso são os que d'ella menos se servem, e menos abusam, Com effeito, á imaginação, considerada em geral, se attribuem os systemas phylosophicos e scientificos, as ficções dos poetas, as composições dos músicos, dos pintores, dos architectos e dos machinistas; e ainda á imaginação attribuimos os sonhos, as visões, a monomania, a loucura, e tudo emfim o que nos parece não ser objecto de percepção externa, ou fornecido pela memória das cousas percebidas, e sim uma concepção, invenção, ou producção original do espirito mesmo, e por Conseguinte não tendo realidade fora d'elle.

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No sentido mais restricto da palavra, a imaginação se define a faculdade que temos de conceber e representar mentalmente objectos que poderiam ser percebidos si existissem. Si o homem nunca sonhasse, nem se allucinasse, nem delirasse, nem nunca se illudisse a respeito da realidade das cousas, fácil fora a distincção entre a imaginação e a percepção. Mas attendendo a todos esses estados do espirito, e á natureza mesma dos phenomenos sentidos, lembrados, ou imaginados, a distincção é mais apparente que real, e só depende do modo pelo qual os mesmos phenomenos se associam. Bem conhecer as cousas é distingnil-as umas das outras, e notar o que cada uma offerece de particular. Quando tratámos da percepção, vimos que perceber é inferir uma cousa de outra, e applicado esse termo aos phenomenos sensiveis, a percepção é a firme crença que o objecto phenomenal presente aos nossos sentidos tem uma causa existente fora de nós, isto é, fora da nossa consciência e distincta da sensação. Mas, o que immediatamente se apresenta ao nosso espirito, o que constitue o phenomeno de consciência, e nos suggere essa inferencia de uma cousa exterior, é sempre um modo subjectivo de sentir, que no estado de vigilia se toma vulgarmente como a própria realidade exterior, postoque o não seja.

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O que os nossos sentidos nos mostram são as suas mesmas modificações, as suas mesmas sensações, e d'ellas não passam, e como taes, são puras concepções primitivas, sem existência fora da consciência, embora causadas, como cremos, por impressões de agentes exteriores desconhecidos. A extensão mesma que os nossos sentidos nos mostram, que vemos e tocamos, e que consideramos como uma propriedade essencial da matéria, e sem a qual a idéa mesma da matéria desapparece, não é a extensão real; é simplesmente a extensão da côr e da resistência, que poderá corresponder alguma cousa extensa e resistente, mas que sem essa cousa do mesmo modo se apresenta ao nosso espirito, ou o nosso espirito a representa, por essa combinação de idéas sensiveis a que chamamos imaginação. E quando mesmo a extenção finita da côr e da resistência corresponda a uma realidade finita, extensa e impenetrável, nem por isso a extensão sensivel, a que vemos e tocamos, é a medida exacta da extensão real de uma cousa composta de moléculas contíguas que nos parece maior ou menor segundo as distancias, e o gráo de contracção das suas partes. Como isso é incontestável, parece evidente que as faculdades que produzem essas apparencias sensiveis, que durante o estado normal da vigilia se tomam por qualidades da matéria, e as referimos a impresssões feitas sobre os órgãos externos dos

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sentidos, sejam as mesmas faculdades que, por uma acção interior, produzem iguaes apparencias que constituem os sonhos, as allucinaçòes, a loucura, e essas outras menos vivas e mais ou menos voluntárias que constituem a imaginação da vigilia. Com effeito, não podemos admittir que tenhamos faculdades para produzir phenomenos sensiveis por impressões externas, e outras para produzir os mesmos phenomenos por impressões cerebraes, mais ou menos vivas, com participação ou sem participação da vontade; que isso não muda a natureza desses phenomenos. São sempre as mesmas faculdades primitivas que entram em acção, e cujos effeitos tomam nomes diversos de sentidos externos, imaginação, illusão, sonho, loucura, segundo julgamos que essas faculdades operara em virtude de impressões de agentes exteriores, ou em virtude de uma acção interior, ou cerebral, mais ou menos regular ou desordenada. A memória mesma, ou para fallar com mais precisão, a reproducção dos objectos da memória, é uma re-concepção dessas mesmas faculdades, é uma imaginação fiel das mesmas cousas, acompanhada do reconhecimento da sua anterior concepção. Sem esse reconhecimento os objectos da memória são os mesmos da imaginação, dados pelas mesmas faculdades, e nos parecem producçòes novas. Parecerá talvez extranho o dizer que as faculdades que produzem os objectos imaginários, as

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concepções que referimos á memória e á phantasia, são as mesmas que produzem os phenomenos simples ou combinados que attribuimos aos sentidos externos; porque ordinariamente se confundem os sentidos, que são as faculdades d'alma produtoras das sensações, com os seus respectivos órgãos externos, que nada mais fazem do que receber e transmittir ao cérebro as impressões exteriores, que podem ser, ou deixar de ser sentidas; e esses órgãos com effeito nenhuma parte tomam no trabalho da imaginação; mas também não são elles que produzem as sensações primitivas, que vulgarmente se tomam por objectos percebidos, donde procedem todas as illusões dos materialistas, que, como o vulgo, identificam os diversos modos de sentir com a realidade das cousas. Esses órgãos externos dos sentidos teem correspondentes no cérebro, não sabemos de que modo distribuídos, onde, suppomos, se conservam os signaes das nossas sensações primitivas. Talvez que esses órgãos sejam as circumvoluções cerebraes; mas as funcçòes que lhes attribuimos relativas ás espécies de impressões, e que qualquer physiologista phylosopho pôde razoavelmente admittir, nada tem de commum com as faculdades imaginárias da phrenologia. Podemos admittir que as moléculas vivas desses órgãos, excitadas uma ou mais vezes pelas sensações causadas por impressões externas, adquiram

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a propriedade de reproduzir impressões similhantes, que provoquem a reproducção imaginaria das mesmas sensações, quer por uma agitação vital espontânea dessas mesmas moléculas, quer por uma determinação da vontade, e que essas moléculas, pela sua agitação, representem na reproducção das idéas sensiveis o mesmo papel que a physiologia faz representar ás impressões externas na producção das sensações; isto é, o papel de simples excitadores do espirito, excitações que em nada se parecem com as modificações sensiveis que provocam. Logo que as moléculas desses differentes órgãos cerebraes se agitam por uma causa interior, reapparecem as mesmas idéas sensiveis combinadas por modos diversos; ora de uma maneira habitual que reconhecemos, em harmonia com as impressões externas actuaes; e chamamos a isso memória; ora de uma maneira nova, em parte voluntária, menos vivas pelo contraste de impressões externas; e então toma o nome de imaginação, ou phantesia; ora de uma maneira quer nova, quer era parte habitual, durante o somno, sem contraste de impressões externas que se acham suspensas; e isso é sonhar; ora emfim em desordem, baralhadas as impressões ou excitações externas com as internas, as sensações de umas com as das outras; e isso constitue o delírio e a loucura. O que varia não são as faculdades, mas o modo pelo qual ellas entram em acção, pelo estado e

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perfeição do seu instrumento. Em todo e qualquer caso, porém, esses phenomenos sensiveis, mais ou menos vivos, produzidos pelas mesmas faculdades, considerados n'elles mesmos, sem referencia á cousa alguma que os provoque quer interna que externa, são sempre da mesma natureza, isto é, são sempre phenomenos subjectivos, modos de ser conscio, idéas sensiveis, concepções do espirito, producções das suas faculdades sensitivas, que só nos parecem qualidades'das cousas quando as attribuimos a uma causa exterior. Mas a faculdade pela qual nós inferimos, ou percebemos que essas apparencias teem uma causa, condição, ou realidade distincta da sua apresentação ou representação; que em certos casos essa causa, ou condição, é o nosso próprio espirito, ou o estado do nosso cérebro, e era outros casos essa causa está fora de nós; essa faculdade, á que se dá o nome de percepção, não pôde ser a mesma que produz as apparencias sensiveis; essa faculdade ó puramente.lógica, puramente racional e phiiosophica; é a razão, a intelligencia, exercendo-se sobre todos os dados da sensibilidade, cujas modificações e combinações são tão numerosas e varias que apenas as podemos designar por espécies. Si é em virtude dessa faculdade racional que analysaraos todos os phenomenos sensiveis, e comparando-os uns com os outros, raciocinando sobre elles, e sobre o modo de sua apresentação primi-

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tiva, e de sua reproducção mental, inferimos que elles teem condições de existência em nós e fora de nós; si isso é perceber, julgar, concluir, não podemos dividir essa faculdade em muitas; não podemos dizer, como o inventor da phrenologia, que todas as nossas faculdades são perceptivas, pois que as faculdades sensitivas não raciocinam, nada inferem, nada percebem. O que ás vezes parece inferencia das faculdades sensitivas é simplesmente uma associação natural de sensações que determina movimentos instinctivos. Nos irracionaes essas associações de sensações parecem intelligencia, como a excitabilidade de alguns vegetaes parece sensibilidade. Não podemos também admittir com Spurzheim e seus continuadores que a memória e a imaginação sejam gráos, ou attributos communs das faculdades perceptivas, não só porque não ha muitas faculdades perceptivas, como porque os objectos da memória e da imaginação são produzidos, como vimos, pelas mesmas faculdades sensitivas, em virtude de uma acção interior mais ou menos normal ou extraordinária; e não são essas faculdades mesmas que reconhecem esses objectos como antigos ou novos, passados ou presentes, fielmente reproduzidos ou de um modo original; o que, tanto n um caso como n'outro, é sempre um juizo, uma inferencia. que suppòe comparação de cousas diversas, e a permanência do sujecto intelligente. 25

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Falhando pois com todo o rigor philosophico, podemos dizer que ha varias espécies de imaginação ; porque ha varias espécies de sensações, e vários modos pelos quaes as nossas idéas sensiveis mentalmente se combinam, quer por uma acção espontânea, quer por uma determinação da vontade na criatura humana. Mas, não devíamos dizer que ha varias- espécies de memória, e só o dizemos por convenção, e para sermos entendidos, obrigando' nos a isso a linguagem commum; porque os objectos da memória são os mesmos das sensações e da imaginação emquanto por nós reconhecidos pelo modo de sua reproducção conforme o typo anterior; e esse reconhecimento, que constitue a memória, provêm de uma faculdade distincta das que produzem ou reproduzem os objectos. Essa faculdade que não varia, que é sempre a mesma, tanto reconhece o passado como o presente, tanto os phenomenos que reapparecem quaesquer que elles sejam, como os novos •que se apresentam; porque, perceber alguma cousa como nova é ter memória de um passado em que ella se não apresentou ao nosso espirito; o que pôde depender ou de não ter sido ella com effeito percebida no passado, ou de não ter deixado vestígios no cérebro para ser representada e reconhecida. A memória, fallando com exactidão, consiste antes na consciência da identidade do ser racional que se reconhece sempre o mesmo em relação ás suas idéas passadas e presentes, do que na repro-

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ducção das mesmas idéas. Mas, como o espirito contempla mais habitualmente as suas próprias idéas, e o modo pelo qual ellas se apresentam, do que a si mesmo, considera por conseguinte a memória antes pelo lado da fiel reproducção das idéas, do que pelo lado do seu reconhecimento, e chama imaginação tamsomente a uma combinação nova e interior dessas mesmas idéas. Mas. como as nossas idéas. do mesmo modc' que as palavras com que as exprimimos, não tendo existência sinão no momento mesmo em que o espirito as produz e reproduz,, se associam em uma serie era que o passado se liga ao presente, e já contêm a expectação do futuro, por uma consciência que as reconhece, e d' ellas se distingue como sujeito permanente? De que modo pôde isso depender do trabalho occulto de um orgam insensivel ? Para que podessemos explicar de que modo, por alguns movimentos das moléculas do cérebro, o espirito reproduz e combina essa multidão de idéas sensiveis tão differentes, ora em uma ordem que chamamos memória fiel: ora de uma maneira que chamamos imaginação criadora: umas vezes parecendo que essas idéas se nos apresentam espontaneamente, como si tivessem existência própria; outras vezes tendo nós a consciência que com esforço as produzimos e artisticamente as combinamos, approvando umas e regeitando outras, por

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um juizo critico do nosso próprio entendimento; para que podessemos explicar essas maravilhas do espirito humano, seria necessário que primeiro a physiologia nos explicasse, sem converter o effeito em causa, como essas impressões externas, tão desconhecidas como as internas, transmittidas pelo nervo óptico ao tenebroso cérebro, nos põem diante dos olhos essa multidão de objectos de cores, dimensões e configurações differentes, que a nossa vista alcança, ou antes que o espirito produz pela sua faculdade de ver! Seria necessário que ella nos explicasse também como as vibrações diversas e successivas de cem instrumentos, transmittidas pelas moléculas do ar agitado de mil modos a um tempo, e pelos nervos acústicos levadas ao cérebro," são sentidas em sons harmoniosos por quem tem a faculdade de ouvir, que é quem produz os sons, parecendo entretanto que elles nos vêem de fora! Esses phenomenos incontestáveis a sciencia os reconhece, mas a explicação, qualquer que ella seja, parecerá sempre incerta e duvidosa; porque não podemos entrar nos domínios da realidade absoluta sinão pelo raciocínio, afastando todas as apparencias sensiveis; e não podemos representar nem explicar cousa alguma sinão por meio dessas mesmas appare«cias, sem as quaes desapparece a realidade physiaa. Entre as faculdades do espirito e os phenomenos materiaes não ha a menor analogia. O que mais

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razoavelmente podemos dizer dessas modificações cerebraes, é que entre ellas e as nossas idéas sensiveis só pôde haver a relação que existe entre os caracteres escriptos, puramente convencionaes, e os pensamentos que á vista d'elles exprimimos por meio de sons articulados, sem que entre as duas espécies de signaes, graphicos e verbaes, exista a menor similhança, ou a menor relação de causalidade. Esse mesmo exemplo de tão várias combinações de signaes convencionaes, e da multidão de palavras igualmente convencionaes de que pela memória com tanta facilidade nos servimos, escrevendo e fallando, prova que as impressões e combinações cerebraes desses signaes visuaes e auditivos são produzidas pela acção mesma do espirito sobre o cérebro. Si tivéssemos um orgam para a producção, conservação e interpretação mental das palavras, todos fallariara uma só lingua. E si o orgam é indifferente á producção e conservação de qualquer systema de signaes convencionaes, é evidente que elle se presta á acção de um poder extranho e livre, de uma intelligencia capaz de entrar em convenção com outras iguaes, e que é essa intelligencia que dispõe o orgam a reproduzir os signaes dos seus actos sensiveis. p O que dizemos dos signaes convencionaes, podemos igualmente dizer das impressões das cousas haturaes. Que prodigioso numero de objectos de espécies

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differentes se tem apresentado a( nossos olhos uma e mais vezes, em circumstancias e relações diversas, de que conservamos memória! Como ficam arrecadadas, e occultas no cérebro as impressões dessas
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cousas. e dos seus modos accidentaes, para a reproducção memorativa de suas imagens, quando queremos? Ficarão nesse orgam arrumadas v tantas impressões^ distinctas de um mesmo individuo quantas as partes que o compõem, e as vezes que 9 o vimos? Teremos no cérebro a impressão do sol 7 gyrando do oriente ao,occidente, e a da lua em É suas diversas phases? A lembrança e representação mental do desenvolvimento,.de0uma arvore, que vimos crescer de, dia uem dia, cobrir-se de flores, e após de fructos, uns verdes e outros maduros, perder as folhas em uma estação, e reproduzir novas em outra, dependerá de series de impressões ac-, cumuladas de todas as partes dessa arvore em 0 differentes tempos e estados? E quando^ nos lem-, bramos das evoluções lt de um exercito, andarão alinhadas em batalhões diversos milhares de impressões de soldados, as das carretas rodando, e as dos generaes a cavallo, correndo no cérebro s de um lado-para outro? Dar-se-háo com effeito na massa cerebral batalhas, tempestades naufrágios e( mortes de impressões corpuscularqs, e simulacros infinitamente pequenos de todas às cousas que vimos, tocamost e ouvimos? E quando todas essas imagens desapparecem da consciência, ficarão escon-

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didas nos meandros do cérebro, para que outras entrem em scena? Mas tudo isso é muito ridículo e absurdo. Entretanto os physiologistas faliam de impressões, de imagens, e até mesmo de idéas, e de sensações que o cérebro elabora, combina, e conserva; exactamente como si as impressões e as idéas fossem substancias atômicas, susceptíveis de serem elaboradas e Conservadas ! Essa linguagem' figurada, mais própria da poesia que da sciencia, e de que entretanto a sciencia tanto abusa, dá causa a muitos enganos, e taes enganos são mui prejudiciaes quando se trata da sciencia do espirito humano. Um dos mais eminentes physiologistas modernos, o profundo Müller acha difficuldade em admittir que as imagens ou idéas das cousas estejam fixas no cérebro, e diz gravemente: « A faculdade de conservar ou reproduzir as imagens ou idéas dos objectos que impressionaram nossos sentidos não permitte admittir que as series das idéas se fixem em taes ou tas partes do cérebro, por exemplo, nos corpusculos ganglionarios da substancia cinzenta: porque as idéas accumuladas n'alma se ligam entre si de vários modos, taes como as relações de saccessão, de similitüde, de analogia, e de ópp'ósição, e essas relações variam a cada instante. » ') Mas, quer se considerem moveis, quer fixas as idéas em diversas partes do cérebro, a difficuldade
•) Müller. Physiologie, T. II., Liv. VI.

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é sempre a mesma; não pelo motivo que allega o sábio physiologista, da contínua variedade nas relações das nossas idéas; mas sim porque as nossas idéas não são cousas, nem imagens de cousas que se accumulem n'alma ou no cérebro, como objectos diversos em um museo. E nada é mais contrario á verdade e a qualquer explicação, do que considerar as idéas como series de imagens, ou de impressões conservadas no cérebro, moveis, ou fixas. As idéas são concepções do espirito, phenomenos de consciência, que só existem para o espirito no momento e durante o tempo que as concebe. O que fica, o que se conserva, o que permanece no espirito, quando as não produz, é o poder a faculdade de as reproduzir, ou de conceber e combinar novas idéas; e o que fica no cérebro, depois das idéas concebidas e passadas, é a aptidão natural de reproduzir movimentos iguaes aos que experimentara pela acção das primeiras idéas concebidas pela alma. Essa aptidão se torna machinal pelo exercício attento das faculdades sensitivas; do mesmo modo que o apparelho vocal, que não pensa nem discorre, se habitua, pela acção da vontade, a produzir e reproduzir machinalmente uma serie de movimentos combinados, que servem para a expressão sensivel das palavras mentaes. E hoje até mesmo os infelizes surdos de nascimento, procurando, pelo ensino, expellir com força o ar dos pulmões, e pôr em

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movimento os lábios e a lingua, como fazem os seus preceptores, proferem palavras, que nós ouvimos e elles não, e assim conversam e nos entendem, olhando para os movimentos dos nossos lábios, que para elles servem de lettras e palavras. Si o apparelho vocal bem conformado, obedecendo á vontade, adquire o habito de reproduzir com uma rapidez prodigiosa todos os movimentos successivos e combinados, necessários para a producção sensivel dos sons articulados e das suas diversas enteaçòes e modulações; si os dedos de um pianista adquirem do mesmo modo igual agilidade machinal para a producção dos sons musicaes, guiando-se a alma em ambos os casos pelas suas sensações, e não pelos movimentos dos apparelhos que ella põe em acção, e modera ou apressa á vontade; porque não poderá o cérebro reproduzir machinalmente os movimentos que lhe foram dados pela acção das faculdades sensitivas d'alma, de modo que pela reproducção habitual desses movimentos, possa ella ter a re-concepção imaginativa das sensações, ou idéas que concebeu na presença de impressões externas ? Esses movimentos, excitados pela vontade e pelas sensações actuaes, e que podem activar-se, cessar, ou desordenar-se, segundo o estado do orgam, serão porventura mais incomprehensiveis, mais inadmessiveis do que a hypothese de milhares e milhares

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de impressões ou imagens; conservadas no cérebro, que ora se retraiem, ora resurgem á luz da consciência? E para esse apparecimento e desappare^cimento, e associações das idéas, não se admittem igualmente movimentos no cérebro? Esta inferencia de movimentos habituaes do cérebro ó certamente mais intelligivel e philosophica que a hypothese de imagens ou impressões conservadas nesse orgam; porque todos os phenomenos e forças materiaes e orgânicas se reduzem a movimentos, e bastam esses movimentos cerebraes para explicar a reproducção da parte d'alma de sua» idéas sensiveis. É provável que, tendo cada nervo a sua raiz ou complemento nos emispherios cerebraes, formando: no seu conjuncto as circumvoluções, cada porção craneana reproduza a espécie de movimentos análoga i a que transmittiu a sua extremidade peripherica. -,q , Podemos convencionalmente chamar impressões internas a esses movimentos do cérebro que provocam a nossa faculdade imaginativa, como chamamos impressões externas aos movimentos transa mittidos pelos nervos; pois que de movimentos não passa o que elles do exterior nos transmittem. Com effeito, o que pôde, mesmo o nervo óptico, transmittir de fora ao cérebro sinão as vibrações que lhe são communicadas pelo do ether ? Ha hoje

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algum i physiologista ou physico capaz de se persuadir que as imagens das*cousas que vemos venham formadas e coloridas dos objectos aov través do espaço, e que subam em proporções microscópicas pelo nervo óptico até o cérebro, e ahi se estampem ? Movimentos e nada mais que movimentos, i eis ao que se reduzem todas as chamadas impressões externas e internas, e são esses movimentos as únicas condições materiaes, os únicos estímulos para a revelação das faculdades sensitivas do espirito; e tão somente dessas faculdades ; porque as operações da intelligencia, as infereneias racionaes, as inducçòes e deducçòes, as concepções voluntárias,*-do mesmo modo que as determinações da vontade, em nada dependem do cérebro, dependendo apenas das idéas sensiveis que lhes servem de base. .uw. ftqen jttiBanim Si pela memória temos o conhecimento intimo da nossa existência em longos annos passados, (1 pela imaginação inductiva, cuja esphera é mais vasta que a da memória, podemos recuar essa existência aos séculos anteriores, ou represental-a em uma vida futura, em que achemos a solução^ dos problemas desta vida terrestre. Essa imaginação, sustentada pelo conhecimento da natureza intellectual e moral do espirito humano, tem todo o valor de uma inducção scientifica. De tudo o que fica exposto concluímos que a alma humana tem uma existência própria, distincta e

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separavel do corpo; que o cérebro não lhe dá faculdade alguma; que elle é tamsomente o instrumento que a alma mesma põe em acção para a reproducção e expressão de suas idéas sensiveis e communicação da influencia da vontade aos nervos motores do corpo, e que todas as suas funções se reduzem a movimentos, que o espirito traduz em idéas sensiveis. Como o espirito só tem consciência dos seus actos sensiveis, intellectuaes e voluntários, conjunctamente com a de sua permanência e identidade pessoal, e nenhuma consciência tem do modo pelo qual elle exerce as suas faculdades, nem do modo pelo qual' as suas sensações e idéas sensiveis se objectivam no corpo ou fora d'elle, nem do modo pelo qual a sua vontade influe no cérebro para dar movimento ao corpo; podemos também concluir que, além dos phenomenos de que alma é conscia, outras funcçòes instinctivas exerce de que não tem conhecimento algum, e que a vida mesmo orgânica depende ao menos em parte de uma acção occulta d'alma, de que é prova a influencia que sobre essa vida exercem as nossas idéas e sentimentos. O facto pois de não termos consciência do trabalho da vida interior orgânica não é uma demonstração indiclinavel contra o animismo, á cuja opinião me inclino.

CAPITULO XXY.
Impotência do materialismo na resolução dos grandes problemas da philosophia. Condução Qualquer que seja a opinião que se adopte a respeito do espirito e da matéria, das faculdades intellectuaes e das funcçòes do cérebro, seremos sempre obrigados, para nos enterdermos, a distinguiros actos psychologicos dos phenomenos physicos, bem como as operações da vida das combinações chimicas, e a sentir em nós mesmos essa opposição e lucta constante entre as duas ordens de factos, sem que possamos deduzir os primeiros dos segundos, não-obstante a sua ligação temporária na criatura humana. Nenhuma inducção baseada na observação dos phenomenos externos poderá jamais convencer-nos que nos engana a consciência, apresentando infallivelmente todos os seus actos dependentes e inseparáveis de um mesmo sujeito activo, único e idêntico, que se reconhece no passado como no presente, e diz: eu penso, eu sinto, eu quero; e que a substancia desse eu indivisível e conscio de sua identidade pessoal possa entretanto ser o acervo de moléculas heterogêneas, sem a menor identidade, que constituem o cérebro, e continuamente se renovam; e affirma Maleschott que « o ar que respi-

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ramos muda a cada momento a composição do cérebro e dos nervos. » Uma consciência tão illusoria em sua base. tão opposta á realidade, tal como a querem fazer, eqüivaleria á negação dô todas as sciencias da natureza, mesmo daquella que tal hypothese admittisse de bôa fé; porque, si não devemos crer nesse facto fundamental da unidade do eu da consciência, como poderemos crer em inducções baseadas sobre os dados das sensações, que também são phenomenos de consciência? Entretanto essa these, tão contestada por eminentes philosophos, acha em todas as epochas defensores que a renovem, e hoje mais que nunca, principalmente entre os que com especialidade se dedicara ao estudo dos phenomenos physico-chimicos, e querem systematicameníe reduzir tudo ás suas leis, das quaes ignoram as causas. Postoque já tenhamos dito bastante sobre essa theoria, convém aprofundal-a um pouco mais, e pesar a força de suas affirraações. Como a razão principal porque os materialistas negam a existência de uma substancia espiritual que em nós pensa é que não temos nenhuma idéa de uma tal substancia, ou força que escapa aos nossos sentidos, entremos nos seus domínios, e vejamos que idéa clara nos dão elles da substancia material A palavra matéria, como já tivemos occasião de dizer, não designa hoje na sciencia uma substancia

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única e homogênea em,toda a extensão do espaço. E um termo genérico è convencional que se applica a muitas espécies de substancias elementares, que a chimica moderna considera como irreductiveis umas ás autras, dotadas de propriedades eternas, immutaveis^e intransmessiveis, e que só teem de commum o serem todas essas substancias compostas der átomos separaveis, e poderem esses átomos invisíveis, que por hypothese se julgam differentes segundo as espécies materiaes, ligar-se entre si por leis fixas, formando essa multidão innumeravel de corpos compostos, grandes ou pequenos, líquidos -iijj ou sólidos, com vida ou sem vida, sem outra razão mais que uma absoluta necessidade que os põe em movimento^contínuo, e que toma os nomes de atIO

tracção,. expulsão, peso, calorico, electricidade, &., conservando porém, cada átomo as suas propriedades eternas, sem perder nenhuma, nem adquirir novas, porque não ha donde lhe venham. /> c>upoJx» Isto dizem e repetem os chimicos modernos, os mestres da sciencia, que se julgam profundos conhecedores dos segredos dos átomos ,.i postoque nunca os vissem, e d'elles nada saibam, absolutamente nada. oiq w»n ms Assim pois, a existência da matéria se resolve substancialmente na existência dos átomos que a constituem, e todas as suas propriedades e transformações sensiveis se reduzem ás apparencias que resultam dos movimentos e combinações desses

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átomos immutaveis em sua essência. Quanto á causa desses diversos movimentos, resolvem a difficuldade suppondo que os átomos se movem de toda a eternidade. Porque tomaram antes tal movimento que tal outro? Porque se dispozeram em massas e constellaçòes differentes, deixando immensos espaços entre si ? Porque se submetteram a certas leis invariáveis ? Porque, formando corpos vivos, se adaptaram a tantos typos differentes e hereditários? Tudo isso foi por um feliz acaso no contínuo rodar dos átomos, sem fim, nem plano, nem intelligencia, nem vontade que os dirigisse!! Apezar, porém, de serem eternas as propriedades dos átomos, e não poderem elles adquirir novas, porque a chimica assim o prescreve, não duvidam os materialistas, em honra dos seus átomos, conceder-lhes a acquisição da faculdade de pensar, phenomeno accidental e ephemero que se arvora era razão soberana, e se mette a philosophar sobre a origem do mundo, e a dar explicações de todas as cousas! Não sei realmente porque daremos tanta importância a essa intelligencia, filha do acaso; porque acreditaremos em suas inducçòes mais ou menos ariscadas e contradictorias: porque respeitaremos as suas regras lógicas, si com effeito, como hoje pretendem os evolucionistas, ella não passa do resultado de hábitos adquiridos pela adaptação e selecçáo, e transmettidos pela herança, e por conseguinte um phenomeno transitório da composição

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chimica de três ou quatro libras de átomos heterogêneos que de passagem constituem alguns cérebros ?! O naturalista E. Haeckel *) sustentando e completando o romance zoológico da origem das espécies, começado por Maillet e Lamarck, e desenvolvido pelo celebre Darwin, extranha que Agassiz, eminente naturalista, ousasse refutar aquélla theoria, que se reduz a uma serie de hypotheses, e diz que Agassiz mesmo não podia prestar fé aos argumentos com que a combateu. Não nos será também permettido suppor que os Darwinistas lá para si não podem prestar fé a essa ficção, imaginada só com o firme propósito de excluir da natureza qualquer intervenção divina, que elles repellem como sobrenatural e theologica, e indigna da sciencia moderna? Lembrarei aqui a declaração de um dos luzeiros da sciencia positiva e de nenhum modo suspeito a essa escola; é M1' Littré quem falia: « A Philosophia positiva não é atheista, mas também não é deista. Como assim, e que meio termo ha entre as duas alternativas ? O meio termo é a confissão da nossa incapacidade, experimentalmente demonstrada t de termos uma concepção geral do Universo que não seja uma hypotese. Nós não sabemos si o Universo é eterno ou criado, nem si elle é infinito ou finito, nem si ha um principio ou muitos princípios,
•) Historia da Criação por Ernesto Haeckel. Trad. de Ch. Letonneau, pag. 110 e 629.

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nem si elle é movido por um espirito infuso, ou produzido pelo encontro dos átomos.» ') Como a sciencia positiva se reduz ao conhecimento dos phenomenos, suas relações e leis; como ella nada sabe, e professa nada saber quanto á origem e á realidade das cousas, e se limita sobre isso a inducções e a conjecturas mais ou menos chimericas; prefiro crer que os materialistas se enganam; prefiro crer que a intelligencia tem outra origem, e que a organisação mesma do corpo não é o resultado accideutal de leis physicas e chimicas, a que estão sujeitos os átomos inertes, cuja existência, pelo modo que a definem, se torna um pouco problemática, bem como todas as propriedades eternas que se lhes attribuem. Um materialista moderno, que se ufana de o ser, e tomou a peito vulgarizar a doctrina dos novos Democritos e Epicuros da Allemanha, o Dr Büchuer, fallando dos átomos, assim se exprime: « Chama-se átomo a menor particula da matéria que já se não pôde dividir, ou que se representa como indivisível, e admitte-se que toda a matéria se compõe de taes átomos, existindo e adquirindo propriedades pela sua attracção e repulsão. » **) Convém notar que a sciencia ignora porque os átomos se attraiem ou se repellem; e como suppor que por esse modo adquirem propriedades, quando
•) La sciencie au point de vue philosophique, pag. 498. Note. ••) Korce et Matiere, pag- 24 e 25.

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se affirma que as propriedades dos átomos são eternas inalienáveis e intrasmessiveis ? Mas parece que o explicador também nada sabe a tal respeito, porque continua o seu período dizendo: «Entretanto a palavra átomo só serve para exprimir uma noção convencional, postoque indispensável, que referimos objectivamente á matéria; mas impossível nos é fazer uma idéa exacta da cousa que se chama átomo, nada sabemos da sua extensão, da sua fôrma, da sua posição; ninguém o viu. » Assim pois, o átomo é uma cousa convencional, da qual os chimicos nada sabem, e a referem objectivamente a outra cousa também convencional, chamada matéria, e ficara todas essas entidades reduzidas scientifiraraente a cousas convencionaes! Não-obstante, porém, essa ignorância completa das cousas, reconhecida e confessada, affirmam os sábios materialistas, sem o menor escrúpulo de consciência, que esses átomos convencionaes, que ninguém viu, e dos quaes nada sabem, são dotados, provavelmente por convenção, de propriedades eternas e immutaveis, postoque pela observação sensivel pareçam contingentes e mudaveis ! Não precisam pois os materialistas ver, e saber como as cousas são na realidade, para que d'ellas affirmem o que bem lhes parece! Mas si os psychologistas, pela contemplação das faculdades de sentir, de pensar e de querer, e pela identidade do eu da consciência, que não é uma convenção, graças a Deos, dizem que

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o ser que por esse modo em nós se revela é espiritual e immortal, postoque pela morte deixe de se manifestar neste corpo que antes animara; clamam que isso é sobrenatural, inadmissivel, impossível, absurdo em virtude das leis chimicas e das suas cousas convencionaes! Como si elles fossem os confidentes dos segredos da realidade, e querem que Deos e o espirito sejam banidos da sciencia, e substituídos pelas suas convenções e concepções contradictorias! Que pretençòes tão desasidadas! E a isso se" chama sciencia positiva, em nome da qual se desdenha a metaphysica! Lembrame o que diz Bacon a respeito dessa insipiente theoria, ensinada na Grécia por Democrito e Epicuro: « Emquanto elles se contentaram em preconisar os seus átomos, alguns espíritos mais penetrantes os supportaram, e os deixaram fallar; mas logo que elles pretenderam explicar a formação do universo pelo único concurso dos átomos, sem que um espirito tivesse nisso a menor parte, elles tiveram por resposta um riso universal. » *) Quando idéas tão falsas, tao repugnantes se reproduzem e se propagam hoje em nome da sciencia moderna, convém suspender o riso, e examinar seriamente as bases em que se fundam. E o que fazemos. Proseguindo o doctor a esclarecer-nos a respeito dos átomos, diz ainda: « A philosophia especulativa nega os átomos, porque não quer admittir a exis') Dignidade a Augiueuto das scienckis. Livro III., Capit. IV.

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tencia de uma cousa que se não pôde figurar como divisivel; assim nem a observação, nem a idéa que temos da matéria nos conduzeriam jamais a um ponto em que nos fosse permettido parar, e já renunciamos a essa esperança... Eis porque só podemos dizer, a matéria e por conseguinte o mundo é infinito nas suas menores cousas; e pouco importa que o nosso espirito limitado, e habituado a ver por toda parte medida e termo, tenha repugnância em admittir essa idéa. » Com taes razões, e com tal lógica não ha absurdo que se não sustente. Esse pouco importa é admirável! De modo que, quando se trata da matéria, devemos respeitosos admittir cegamente tudo o que nos revelarem os inintelligiveis oráculos do materialismo moderno? E pouco importa que nos repugne, que seja falso, contradictorio, ou absurdo! Nesse caso a nossa intelligencia é limitada! Mesmo a de Platão, a de Descartes, a de Leibnitz, a de Pascal e a de Newton? Mas, em nome de que autoridade suprema, de que intelligencia sem limites, devemos admittir, em honra da palavra matéria, o que repugna á nossa limitada intelligencia, habituada a ver com medida e termo tudo o que se chama material ? Pois o materialismo, que se ufana de ser sciencia positiva, que repelle a metaphysica, que recusa o testemunho da consciência a respeito da unidade e identidade do ser que pensa, também tem seus mysterios incomprehensiveis, sua

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metaphysica abstrusa, seus objectos de fé cega que exedem os limites da capacidade humana ? Examinemos esse mysterio. Si a idéa que temos da matéria, a que nos dão os chimicos, é que ella se compõe de átomos que pela sua attracção e repulsão adquirem propiedades, como é que essa idéa nos não permitte parar em um ponto indivisível ? Não ha nessa idéa contradicção alguma. Si a observação sensivel, ajudada pelo microscópio, nos não permitte ver o ponto em que pára a divisibilidade da matéria, ficará por isso a sua menor particula sendo na realidade divisivel ao infinito ? Mas essa conclusão é illogica e absurda. Si os átomos teem existência real no espaço, si d'elles se compõe a matéria, infallivelmente cada átomo terá a menor extensão possível, não susceptível de diminuição sem que se aniquile, nem de augmento só por si; por conseguinte indivisível, limitado, e finito; e por mais incomraensuravel que nos pareça o universo, elle é limitado e finito, e composto de cousas finitas e limitadas. Suppor a menor particula material divisivel ao infinito, é fazer uma supposição contradictoria e absurda. O átomo que idealmente se divide ao infinito é uma pura concepção do nosso espirito, sem realidade objectiva, que pela imaginação engrandecemos e phantasticaraente dividimos. Por esse modo podemos também suppor que um ponto mathematico se dilate e divida ao infinito. É a divisão do nada feita por

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palavras. Com razão diz David Hume, apezar do seu scepticismo: « Qualquer que seja a disputa sobre os pontos mathematicos, é preciso convir que ha pontos physicos, isto é, partes de extensão que não podem ser divididas ou diminuidas nem pelos olhos nem pela imaginação » *) Applicar á menor particula da matéria a concepção geométrica da divisibilidade infinita, é fazer da matéria uma entidade imaginaria, puramente convencional. E com effeito é o que fazem os materialistas, quando faliam da matéria nessa linguagem ambigua e nebulosa da moderna metaphysica allemã; de modo que se não sabe o que elles querem que se entenda por matéria, que, em suas explicações, ora é ura termo genérico que se applica a substancias differontes e irredutíveis, ora é uma substancia única que toma todas as fôrmas, ora é um composto de átomos invisíveis dos quaes nada se sabe, ora esses átomos são dotados de propriedades inalienáveis e intransmessiveis, ora os taes átomos adquirem propriedades pela attracção e repulsão, e não sei o que mais. Por esse modo enigmático diz ainda o auctor citado, repetindo as idéas vagas e confusas dos seus collegas. « A matéria é infinita no tempo, isto é, immortal; ella não tem principio nem fira no espaço; as idéas que o nosso espirito limitado faz do tempo e do espaço,
•) Oeuvres philosophiques. Trad. franc. T. II., pag. 112.

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tirando-as do mundo objectivo, não teem applicação á matéria. » Estas proposições metaphysicas são muito equívocas e obscuras, porque as palavras tempo, espaço, espirito, matéria, mundo objectivo teem accepçòes mui differentes nos diversos systemas philosophicos; mas nós devemos aqui entendel-as segundo os princípios do materialismo e do auctor, que claramente affirma que todas as nossas idéas vêem do exterior pelos sentidos; que não temos idéas necessárias ou innatas, e por espirito só entende o pensamento, resultado da supposta acção do cérebro, e não uma substancia espiritual, capaz de produzir alguma idéa por virtude própria, o que o materialismo nega absolutamente. Ora bem, si as idéas que temos do tempo e do espaço, tiradas do mundo objectivo, que é o mundo material, creio eu, não teem applicação á matéria, será porque a matéria está fora do tempo e do espaço e do mundo objectivo? Nesse caso onde existe a matéria? No mundo ideal? Ou será porque essas idéas do espaço e do tempo, tiradas do mundo objectivo, representam a matéria como limitada e finita, sendo ella na realidade infinita e illimitada? Nesse caso como o sabeis? Donde vos vem essa idéa? E o que é então este mundo objectivo? Será uma illusão, uma simples apparencia sem matéria? E que matéria é essa, que, constituindo o sol e a

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terra e tudo o que chamamos material, inclusive o nosso cérebro productor dessa intelligencia que a julga, dá de si tão falsa idéa, apresentando-se ou representando-se por toda parte como finita e limitada, e até mesmo como'inerte e indifferente a qualquer movimento ou fôrma? E que espirito limitado é esse tão pretencioso, que, vendo tudo por esse modo, sai sem dizer como dos seus naturaes limites, para affirmar o contrario do que vê? Por outro lado, além dessas idéas do tempo e do espaço que nos vêem do mundo objectivo, temos nós outras idéas do espaço e do tempos tiradas do mundo subjectivo, onde existe a matéria? Mas, si todas as nossas idéas nos vêem de fora pelos sentidos, como admittir essas outras idéas de tempo e de espaço, e de uma cousa eterna, immutavel, infinita, immortal e necessária? E como applicar essa idéa, que não nos vem por nenhum dos nossos sentidos, a um composto de átomos finitos, que adquirem propriedades pela attraçcão e repulsão? E que intelligencia humana, que se diz producto ephemero do cérebro, ousa affirmar que ha tantos seres incriados e eternos quantos os átomos que • agglomerados em corpos innumerareis vagueiam no espaço infinito? Os materialistas que respondam. Taes proposições e outras similhantes se refutam por si mesmo. Em geral os chimicos não raciocinam com exactidão, quando, saindo da sua especialidade, se arvoram

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em metaphycos, e já Bacon dizia que elles, « apoiando-se em um pequeno numero de experiências, forjam uma philosophia phantastica na fumaça das suas fornalhas. » *) De toda essa ôca phraseologia e affirmações arbitrarias é contradictorias a respeito da matéria atômica, a que tudo querem attribuir, duas cousas vemos claramente: a primeira é que os materialistas e positivistas, em contradicção com os seus princípios ostensivos que recommendam e oppoem ao espiritualismo, não se cingem á observação dos phenomenos e de suas leis, e admittem clandestinamente uma origem de idéas distincta dos sentidos e do mundo objectivo. A segunda é que elles, em virtude dessa nova origem de idéas que adoptam mas não confessam, reconhecem a existência de um ser incriado, eterno, immortal, infinito, necessário e incomprehensivel, do qual tudo depende; somente, por um capricho de systema, não querem que esse ser incriado se chame Deos Criador, e sim matéria ! Questão de nome, e a dizer a verdade, bastante ridícula, inconveniente, insustentável, e que só serve para desacreditar a sciencia: 1.° Porque este universo physico só se apresenta aos nossos sentidos como series de phenomenos que se succedem por leis fixas; e nada n'elle se mostra ao nosso espirito com os attributos de infinito, eterno e necessário.
•) Dignidade d.is Sciencias. L. I , S LIV.

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2.° Porque a physica, a chimica, a mechanica, a physiologia nada explicara com a idéa abstracta da matéria, mas sim com a idéa de forca, á que dão diversos nomes de attracção, expulsão, gravitação, affinidades, electricidade, calorico, magnetismo, vida; forças desconhecidas em sua essência, e só apreciadas pelos seus effeitos sensiveis, a que dão o nome de propriedades. 3.° Porque a única idéa que podemos ter da matéria é a de um supporte inerte dessas forças, e não a de potência ou causa eterna de que ellas emanem. 4.° Porque a idéa mesma de uma substancia eterna e infinita nada explica do que observamos, sinão reconhecendo-a como omnipotente, criadora e ordenadora, e por conseguinte intelligente e voluntária. 5.° Porque, admittir uma substancia eterna e infinita, dividil-a em cerca de sessenta espécies differentes e irreductiveis, pulverizar essas espécies era particulas invisiveis, suppor cada uma motor de si mesma, fazel-as em turbilhões sem plano, nem ordem, nem fim tomar direcções, posições e fôrmas diversas e successivas, imaginar que por esse modo adquiram propriedades novas, e constituam todo o universo e suas leis, a vida e seus instinctos, o sentimento, a intelligencia, e a vontade, é uma tentativa impossível e insensata, que devia fazer recuar a todos os presumpçosos que se intitulam materialistas e atheistas.

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Hypòtheses temerárias, affirraações sem provas, contrádicções manifestas, identificação das nossas sensações com os phenomenos externos desconhecidos, a intelligencia convertida em effeito de cousas não intelligentes, a razão substituída por uma imaginação delirante, a liberdade negada, a ordem moral reduzida a um fatalismo orgânico, mostram a impotência do materialismo na resolução dos grandes problemas da philosophia, e mais nos convencem da existência de um Criador Omnipotente, e da espiritualidade do ser intelligente e moral que o reconhece, e proclama. Com razão diz Bacon: « Eu quizera antes crer em todas as fábulas da legenda, do talmud, e do alcorâo, do que suppor que esta machina do Universo em que vejo uma ordem tão constante, marcha por si só, sem que uma Intelligencia a presida. » *) E Lyell, o eminente geo'ogo contemporâneo, que não presta a menor attenção á Gênese mosaica, e só se apoia no conhecimento dos factos, diz comtudo: « Quer dirijamos as nossas indagações no espaço, quer nos appliqueraos ao tempo, por toda parte descobrimos provas incontestáveis de uma Intelligencia criadora, tão previdente como sabia e poderosa? » *") Si apraz ao espirito humano, procurando livremente conhecer as cousas, suas relações e leis,
*) Eusaios de Moral e de Política. XVI. ••) Príncipes de Géologie. Conclusion.

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considerar os phenomenos physicos como resultados de forças ou causas segundas, inherentes ás substancias atômicas, que operam fatalmente, sem intelligencia, nem plano, nem fim, não lhe é permettido razoavelmente applicar esse modo incompleto de ver á intelligencia, á vontade e á vida com todos os seus instinctos. Seria fechar os olhos á luz, e servir-se da intelligencia e da livre vontade para negar tanto uma como outra. Essas novas potências, postoque só se mostrem aos nossos olhos em um limitado numero de seres, mui insignificante na verdade em comparação com a immensa massa do globo que habitamos, não se apresentam por isso como resultados secundários dessas forças geraes, cujos effeitos a physica e a chimica apreciara, apresentam-se ao contrario como forças distinctas, intencionaes, e criadoras, revelações mais claras de uma causa primeira, intelligente e poderosa; porque o espirito humano não pôde achar idéa de causa que mais o satisfaça que a de uma Intelligencia Suprema que preside á ordem universal, nem idea de força mais adequada que a que elle tem era sua própria vontade. E essa tendência irresistivel do espirito philosophico a conceber a unidade da substancia e das forças eternas, de que elle apenas tem uma imagem na unidade e permanência do seu próprio ser conscio no meio da variedade dos seus actos successivos, é uma prova que essa unidade viva, eterna, criadora e

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dominadora só ó possível em um Espirito infinito omnipotente e omnísciente, Deos, emfim, cuja existência a razão proclama. A verdadeira sciencia não é o producto da vista e do tacto; é o producto da razão humana elevando-se á Razão Divina.

FIJVX.

ÍNDICE
CAPITULO I.
0 estudo das faculdades intellectuaes e moraes do homem, ou psychologia , é tão independente do conhecimento prévio da natureza da substancia que pensa, como dos órgãos quaesquer que as sirvam. A phrenologia reúne e subordina o estudo dessas faculdades ao conhecimento de suppostos órgãos cerebraes. Idéa geral dessa doctrina. pag.

1

CAPITULO II.
Possibilidade de uma sciencia phrenologica. Objecções tiradas da construccão do cérebro, da anathomia comparada, da pathologia, e da physiologia experimental. Porque se considera o cérebro como o orgam da intelligencia »

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CAPITULO III.
Leis moraes em opposição com a phrenologia. Razões em que se fundam o espiritualismo e o materialismo. Duvida de Locke sobre a identidade da substancia que pensa. Gall parece reconhecer essa identidade, distinguindo as faculdades intellectuaes dos órgãos que as servem. »

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CAPITULO IV. Considerações sobre o fatalismo e a liberdade humana, pag. CAPITULO V. Regras geraes da phrenologia. Idéas innatas. Methodo phrenologico. Divergência entre os phrenologistas . » CAPITULO VI. Importância da psychologia no estudo das funcçòes do cérebro. Centros cerebraes motores. A vontade não é a força vital motriz. Poder reflexo das impressões sem sentimento. Opinião de Descartes de acordo com esse facto. Actos animaes dependentes da acção reflexa sem consciência. » CAPITULO VII. Faculdades intellectuaes e moraes primitivas segundo Gall e Spurzheim. Divergência entre os phrenologistas. Inclinações esquecidas. Qual a idea por que se guiou Spurzheim reformando a classilicação de Gall. » CAPITULO VIII. Distincção entre faculdades intellectuaes, sentimentos e inclinações. Deffeito da classificação phrenologica. »

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CAPITULO IX.
Amor physico, amatividade: sua supposta sede no cerebello. Noção anatômica sobre esse orgam. Observações e experiências de alguns physiologistas sobre as funcçòes do cerebello. Refutação da opinião phrenologica. Differença entre o amor e o cio, entre o sentimento e o instincto. pag. 132

CAPITULO X.
Sentimentos benevolos. Theoria geral dos sentimentos moraes. Parte que toma a vida orgânica nos nossos sentimentos. Relações entre a alma e vida. » 147

CAPITULO XI.
Defensa própria, coragem, inclinação á lucta e aos combates. » 167

CAPITULO XII.
Suicidio, homicídio, instincto carniceiro. Si esse instincto depende de um orgam especial do cérebro. Animaes carnívoros e herbívoros. Em que consiste o instincto da alimentação própria. Influencia do olfacto. Causas affectivas que enfurecem o homem. Falsas conseqüências da phrenologia a respeito da guerra e da destruição da espécie humana. » 177

CAPITULO XIII.
Motivos que fazem o homem occultar a verdade. Varias espécies de virtudes e de vicios. Em que consiste a astucia. Si a astucia provêm de um instincto especial. pag. 194

CAPITULO XIV.
No homem, e não nos animaes, devemos estudar os actos humanos. Si a propriedade depende de um instincto especial. Necessidades determinam a posse das cousas. Opinião dos jurisconsultos sobre o direito de propriedade. Si os animaes teem o instincto da propriedade. » 204

CAPITULO XV.
Desejo de estima e de approvação; amor da gloria; ambição; emulação; vaidade; inveja; confiança em si mesmo; amor do pod^r; amor próprio; orgulho; desprezo ao trabalho. Opinião de alguns philosophos sobre esses sentimentos moraes. Theoria phrenologica » 217

CAPITULO XVI.
Susto. Temor do perigo. Circumspecção. Prudência. Instincto de conservação » 236

CAPITULO XVII.

Do instincto e da intelligencia nos animaes. Opiniões diversas. Inclinações humanas. Talento da pintura . pag. 250

CAPITULO XVIII.
Condições do talento da musica. Em que consiste a fineza do ouvido. Larynge dos pássaros cantores, e dos não cantores. O que podem fazer os órgãos attribuidos pelos phrenologistas á musica e á pintura. Da memória e suas diversas espécies . » 263

CAPITULO XIX.
Talento poético .. » 277

CAPITULO XX.
Distincção se entre a intelligencia e a sensibilidade. O que se entende por consciência. Impressões externas. Percepções e sensações sem impressões externas. Explicação dos sonhos segundo a theoria physiologica. Analyse dessa explicação. » 289

CAPITULO XXI.
Impossibilidade de se designarem órgãos para as faculdades intellectuaes propriamente ditas. Modo pelo qual consideram os phrenologistas e^sas faculdades. Contradicções em que caiem. Faculdade de comparar os actos de todas as faculdades especiaes. Percepção da realidade exterior. Consciência. Unidade e identidade do ser conscio de seus diversos actos pag. 311

CAPITULO XXII.
Da percepção em geral, e da percepção externa em particular. Differença entre a concepção e a percepção. Objecto da percepção externa segundo a theoria de Reid. Inutilidade dessa theoria para explicar o objecto da crença de gênero humano em relação ao mundo exterior. Conclusão a respeito das suppostas faculdades perceptivas dos phrenologistas.» 332

CAPITULO XXIII.
O que sabe a physiologia a respeito do cérebro. Que funcções se lhe podem attribuir em relação á intelligencia. Condições da memória. Esquecimento dos actos do somnambulismo » 351

CAPITULO XXIV.
Da imaginação. Em que se distingue da memória. Refutação da theoria das imagens das cousas conservadas no cérebro. Em que consistem as chamadas impressões cerebraes. » 378

CAPITULO XXV
Impotência do materialismo na resolução dos grandes problemas da philosophia. Condução. pag. 397

OBRAS DO MESMO ÁUCTOE

1.° POESIAS AVULSAS. 2.° SUSPIROS POÉTICOS E .SANDADES. 3.° TRAGÉDIAS. 4.° UBANIA. 5.° CONFEDERAÇÃO DOS TAMOYOG. 6.° CÂNTICOS FÚNEBRES. 7.° FACTOS DO ESPIRITO HUMANO, PHILOSOPHIA.

8.° OPCJSCULOS HISTÓRICOS E LITTEBARIOS.

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