La rgression vers la peur est le danger qui guette constamment le sentiment religieux (M. Oraison).

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l poema De los signos que aparesern ante del Juicio final es sin duda el menos estudiado de todos los de Berceo. J.L. Pensado, B. Dutton y J.W. Marchand, autores de los nicos trabajos dedicados a esta obra1 , analizan las fuentes del poema pero no evocan el contexto histrico y teolgico en que apareci, no estudian la significacin general de la obra. Es lo que yo quisiera hacer aqu. En la comunicacin que present en las II Jornadas Berceanas2 insista en la necesidad de estudiar paralelamente los textos literarios y las representaciones iconogrficas. Es evidente en efecto que la cultura del siglo XIII no era, como la nuestra, una cultura basada en libros y bibliotecas. No se lea tanto como se recordaban cosas vistas y odas. La memoria desempeaba un papel mucho ms grande que hoy da y en esta memoria las representaciones inconogrficas se mezclaban con recuerdos de lecturas y con reminiscencias de plticas, tertulias o sermones. Exista un ambiente cultural, y para reconstruir dicho ambiente no nos podemos limitar a las fuentes escritas o librescas. En la poca de Berceo, concretamente, existan conocimientos difusos que se transmitan sin necesidad de acudir a los libros. Casi me atrevera a decir que la cultura de los hombres era, como la de nuestros propios hijos, de tpo ms que todo audiovisual. De ah la importancia de los estudios iconogrficos para la historia de las mentalidades3 . En su gran libro sobre L 'art religieux du Xlllo siecle en France, Emile Mle notaba ya que des moines espagnols eurent peut-tre I'honneur d'tre les premiers en Occident a illustrer le texte de I' Apocalypse4. Los investigadores modernos han confirmado esta hiptesis. Los manuscristos iluminados irlandeses o anglo-sajones de los siglos VII y VIII, los ms antiguos que se conservan de la edad media, son casi todos evangeliarios o salterios: evangeliarios de Durham, de Durrow, de San Willibrord y de Lindisfarne (siglo VII); evangeliario de San Chad, salterio de Cantorbery, Cassiodorus in psalmos de Durham, evangeliario de Treves, Codex aureus de Cantorbery, libro de Kells, libro de Milling (siglo VIII)5. No encontramos en este grupo de manuscritos ningn texto del Apocalipsis. Lo nico que se nota es la manera particular de representar a San Juan, cierta preferencia por el supuesto autor del Apocalipsis. Su retrato aparece en el Libro de Lindisfarne, en el Codex aureus, en el Libro de Kells y en el de Mulling6 . En la poca carolingia, los libros ms populares de la Biblia siguen siendo los Salmos y los Evangelios. Los salterios ms famosos son el Psautier d'Utrecht (816-835), el Psautier du roi Louis (siglo IX) y el Psalterium aureum de Saint-Gall (finales del IX). Entre los evangeliarios destacan los de Godeslac (781-783), de Saint-Mdard de Soissons (principios del siglo IX), del Coronamiento (finales del VIII), de Fleury (hacia 820), Eblon (849-851). de Francisco II (siglo IX). de Saint-Vaast (finales del IX) y el Codex aure.us de Saint-Emmeran (870). El arte carolingio nos ofrece algunas ilustraciones del Apocalipsis. Sabemos por el famoso Beda (673735) que hacia 672 el abad Benedict Biscop de Wearmonth trajo desde Roma unas ilustraciones del libro. El vestigio ms antiguo de dicho ciclo se encuentra en cuatro manuscritos carolingios que no

proceden de ningn centro importante de produccin de libros ilumunados: Treves, Cambrai, Valenciennes y Paris. El famoso Apocalipsis de Treves es copia carolingia de un modelo paleocristiano de finales del siglo V o principios del VI. Se compone de 74 miniaturas de principios del siglo IX y constituye la ms antigua ilustracin completa del Apocalipsis7. Pero se trata de una pintura relativamente esttica, sin fuerza, caracterizada por la moderacin y la reserva en las actitudes y expresiones. El artista se propone adornar el texto y no comentarlo o hacerlo ms asequible. No existe ninguna tentativa exegtica8 .Tambin encontramos temas del Apocalipsis en tres Biblias francesas del siglo IX, la Bible d'Alcuin o de Grandval (hacia 840), conservada en el British Museum de Londres; la Bible de Vivien o de Charles le Chauve (845-846) conservada en la Biblioteca Nacional de Paris y la Bible de Saint-Paul-hors-les-murs (829) que procede de Saint-Denis. Se trata de unos frontispicios algo enigmticos9 . Los ltimos documentos carolingios que podemos mencionar son la ilustracin del prlogo de San jernimo en el evangelario de Saint-Mdard de Soissons, iluminado en Renana antes de 827 y conservado en la B.N. de Paris, y la Adoracin del Cordero en el Codex aureusde Saint-Emmeran de Ratisbona, iluminado hacia 870 para Charles le Chauve10 .El total forma un conjunto relativamente poco importante. Los temas apocalpticos ocupan un sitio secundario en la miniatura carolingia. En Espaa, al revs, el Apocalipsis fue, desde el siglo VII, el libro ms popular de la Biblia, el mas copiado e iluminado, dando as a la espiritualidad espaola el carcter original que todos le reconocen. El grupo llamado de los Beatos no solo constituye un tesoro artstco de primera importancia sino que revela las orientaciones de la espiritualidad castellana en los primeros siglos de la Reconquista. Estos manuscritos han sido objeto ya de valiosos estudios11 .Me limito pues a tres o cuatro observaciones que pueden interesar al historiador de las mentalidades. Beatus de Libana escribi tres versiones de su Comentario, en 776, 784 y 786. El libro se hizo en seguida muy famoso y empez a copiarse en todos losscriptoria de Len y Castilla. La asimilacin de los invasores rabes a las potencias del Mal y al Anticristo, de la Bestia al Califato y de Babilonia a Crdoba explica que el Comentario se haya convertdo rpidamente en el libro de la Reconquista. La consecuencia fue que el Apocalipsis fue adoptado con singular devocin por la iglesia espaola, a pesar de que este texto como obra cannica haba suscitado reticencias en varios puntos de la cristiandad. La costumbre de reunir en un solo libro los cuatro evangelios no se difundi en Espaa. C'est un fait singulier, nota J. Williams, que les bibliotheques espagnoles n'abritent pour ainsi dire pas d'vangliaires du Moyen age. Leur place fut prise, dans un certain sens, par le Commentaire de Beatus; et il en rsulta que ce texte attira pour lui-mme des images qui, ailleurs, auraient t destines a illustrer les Evangiles12 .Es significativo en efecto que al principio de los Beatos aparezcan generalmente las figuras de los cuatro evangelistas. Esto demuestra la voluntad de conferir al Apocalipsis la autoridad habitualmente reservada a los evangelios. El Comentario de Beatus no faltaba en casi ningun convento y contribuy no poco a forjar las formas de devocin propias de la Espaa cristiana de la alta edad media. Beatus se hizo por ejemplo el gran propagandista del culto a Santiago el Mayor13 .Gracias a l, el Apocalipsis lleg a ser el libro ms popular entre los Mozrabes. Se confirm asi una tradicin que remontaba al IV concilio de Toledo (633). Este concilio haba hecho obligatorio el reconocimiento de la autenticidad del texto bblico, muy discutida entonces, incluso en Occidente, as como su atribucin a San Juan el evangelista que hoy da ya no admite nadie14 .Exigi adems que el Apocalipsis fuera ledo en los oficios en toda la cristiandad hispnica, desde Pascua hasta Pentecosts, y que los sacerdotes fuesen capaces de explicarlo a los fieles. Beatus se sita en la misma lnea, presentando el Apocalipsis como la llave de todos los libros de la Biblia (omnium librorum thecae hunc librum esse claviculam15. La significacin de su Comentario no es pues de tipo solamente poltico, sino tambin de tipo teolgico. Es una obra de combate, una obra apologtica. El Apocalipsis subraya el aspecto divino de Cristo, no insiste en su humanidad como hacen los Evangelios. La popularidad de este texto en la Espaa altomedieval se explica fcilmente como reaccin contra el arrianismo, que fue la religin oficial de la monarqua visigoda hasta la famosa conversin de Recaredo el catolicismo en 587. En la poca de Beatus reaparece el arrianismo bajo la forma del adopcionismo, defendido por el mismo arzobispo de Toledo, Elipando. El Comentario se sita en el contexto de lucha contra la nueva hereja. L'Apocalypse est -donc un crt militant, concluye Stierlin, et cela sur deux fronts a la fois: d'une part comme livre de rsistance face aux

musulmans, et d'autre part comme garant de I'orthodoxie face aux menaces dviationnistes des hrsies qui ne demandaent qu'a ressusciter sur le sol d'Espagne16 .Beato es, como nuestro Berceo, un monje que escribe para otros monjes. Su libro quiere ser una explicacin de toda la Revelacin, se inspira de la doble preocupacin espiritual y pastoral que haba sido ya la de la cultura de San Isidoro de Sevilla . Las miniaturas que lo adornan responden a la misma intencin didctica y exegtica. M. Mentr ha demostrado que no tienen su fin en s mismas sino como soporte de una verdad doctrinal17 y J. Fontaine nota de la misma manera que cet art n'est pas dvertissement mais clbration18 .A dos siglos de distancia vemos as como las ilustraciones exegticas de los Beatos y la cruzada pedaggica del Mester de Clereca son expresiones de una misma voluntad didctica, corresponden a una necesidad doctrinal y pastoral. Los dos grupos de obras pertenecen a pocas distintas y sera estpido hacer una comparacin punto por punto. Pero existen entre unas y otras varias similitudes. Los Beatos, por ejemplo, no se pueden corlsiderar a travs de la mitologa de los terrores del milenio, elaborada posteriormente como acaba de demostrarlo J. Delumeau19 .Se notan en ellos, al revs, una serenidad y hasta un humor que se vuelven a encontrar, siglos despus, en las composiciones de Berceo. La dominante de ces oeuvres, escribe Fontaine, est celle d'une contemplation sereine, voire d'un anecdotisme amus jusque dans la reprsentation des scenes les plus sacres20 . El poema De los Signos se sita indudablemente en la lnea de la tradicin apocalptica de la Espaa altomedieval que acabamos de evocar. No olvidemos en efecto que el monasterio de San Milln de la Cogolla fue uno de los centros donde dicha tradicin se mantuvo con ms vigor, de modo que casi se podra hablar de una tradicin apocaliptica emilianense. Todos los Beatos del siglo X que tienen localizacin segura surgen de los scriptoria de Len y Castilla: Albelda, Valernica, San Pedro de Cardea y, ms al oeste, Valcavado, Albares, Len, Escalada y Tabara. El nico fragmento del siglo IX que se conserva procede de Njera y est conservado en Santo Domingo de Silos, monasterio tan estrechamente ligado con el de San Milln a partir del siglo XI que M. Daz y Daz afirma en el magnfico libro que acaba de publicar que a menudo resulta muy complicado distinguir lo emilianense y lo silense en lo que hace a la historia de los textos y an a mltiples rasgos de comunidad e intercambios paleogrficos. Los prstamos de libros entre los dos monasterios tuvieron que ser continuos e importantes, aunque esto slo no explica muchos hechos debidos a una unidad cultural que todava no se ha abordado debidamente21 .Dos de los Beatos ms antiguos fueron ejecutados en ambientes prximos a San Milln o en el mismo monasterio: el Beato del Escorial realizado por Florentius y Sanctius a mediados o a finales del siglo X y el Beato de San Mlilln (Cdice 33 de la R.A.H.) cuyo primer copista trabaj quizs unos pocos aos antes del milenio, en los aciagos das en que Almanzor atac con furia y repentinamente a la Rioja22 .Los dos cdices se conservaron juntos en la biblioteca de San Milln, donde se sabe con certeza que se encontraban todava antes de mediar el siglo XVI 23 . Berceo, pues, no los pudo ignorar. Se sabe adems que el Beato ms antiguo, el de la Biblioteca Nacional de Madrid (Vitr. 14-1), que quizs sirvi de arquetipo para los otros dos, se encontraba ya en San Milln en el siglo XII: Lleg de una regin situada ms al oeste de San Milln, quiz en el mismo siglo X o poco despus, incorporndose con tantos otros cdices a la biblioteca del cenobio24 . Berceo tampoco pudo ignorar su existencia como tampoco pudo ignorar que su monasterio fue el centro de difusin de copias de los Beatos y jug por consiguiente un papel relevante en la transmisin de los comentarios de Beato. La importancia del scriptorium de San Milln est ligada sin duda a la vocacin propiamente espiritual que el monasterio afirma a partir del siglo X. En la Rioja del siglo X se nota un creciente afn de bsqueda de nuevas formas ascticas25 y la biblioteca del convento se mantuvo marcada por las preocupaciones espirituales, ascticas y monsticas de aquella comunidad, que sinti inquietud por la renovacin de su espiritualidad26. Vemos as, poco a poco, en qu mbito cultural se mova Berceo. Adems de los Beatos, el escrtorio de su convento posea otros textos realzados all y relacionados con el Apocalipsis. Hay que citar primero el famoso Cdice emilianense 60, del siglo X, conservado en la Real Academia de la Historia, donde aparecen las glosas que marcan el nacimiento oficial de la lengua espaola. Este cdice contiene, entre otros textos, una meditacin sobre las seales que precedern al juicio final que inspira al glosador unos 20 apuntes (glosas II a 29) y que debe ponerse en relacin con el captulo XII de Beatus, Storia de die Judicii et civitate Jerusalem27.

Del mismo escritorio es tambin la pavorosa descripcin de las catstrofes celestes que antecedieron a la batalla de Simancas y a la pretendida aparicin de San Milln al Conde Fernn Gonzlez, origen de los famosos Votos de San Milln. Este texto merece toda nuestra atencin porque Berceo lo utiliz en las estrofas 378 a 387 de su Vida de San Milln de la Cogolla28 y porque se sita en la misma linea apocaliptica que la primera parte de los Signos. Lo cito segn la edicin realizada por B. Dutton a partir de las dos traducciones de 1387 y 1504 29.

En essos tiempos que esto fizieron fue fecho con gran cuita, que aparescieron unos grandes signos en el ielo en la era de 972. Perdi el sol la lumbre e fue todo el mundo entenebrado dos meses e medio. E un da estando las gentes en gran coyta e en gran peligro, ca no ssabien qu consejo prender de ssi, sobre todo aquesto aparescieron otros grandes signos en el ielo; esto era el viento de Abrego. Abrise en el ielo una puerta de fflama, e parvansse las estrellas a fuer de azes en el ielo, e cayen todas escontral viento de Abrego e murien y. E maravillvansse las gentes de aquestos signos. Estos signos duraron de media noche ffasta la maana. De la puerta que estava abierta en el ielo caye fumo e ffuego en la tierra, e prendielo el viento Abrego e compeaba a arder la tierra.

Dutton ha demostrado que este texto del supuesto privilegio concedido a San Milln en 934 (era de 972) debi insertarse en el Becerro Galicano (donde hoy se encuentra) despus de 1201. Y como no se alude a l en ningn documento autntico anterior al siglo XIII es evidente que este privilegio es una falsificacin fraguada en el primer tercio del siglo XIII30. Su autor fue un tal Fernandus, monje de San Milln, que lo incluy en su relato Translatia sancti aemiliani et liber miraculorum ejus, escrito hacia 12251230. Este texto de los Votos y los versos cqrrespondientes de la Vida de San Milln forman con los Beatos un corpuscoherente que permite hablar de una tradicin apocalptica emilianense. La fecha tarda del escrto de Fernandus demuestra adems que en la poca de Berceo dicha tradicin todava era muy viva a pesar de que ya no se copiaban tantos Beatos como en los siglos anteriores. Sera interesante comparar el texto de la Vida de San Milln con el texto posterior de los Signos. Solamente quiero subrayar aqu que, de los cuatro signos evocados en el poema hagiogrfico, dos por lo menos son de origen apocalptico: - SIGNO 2, cf. Ap. VIII, 12: y el cuarto angel toc la trompeta, y repercuti en la tierra parte del sol, con que se oscureci su tercera parte. - SIGNO 3, cf. Ap. VI, 13: y las estrellas del cielo cayeron en la tierra como la higuera deja caer sus brevas sacudidas por un fuerte viento. El signo 3 y el 4 reaparecen en los Signos, bajo forma algo distinta. Comprense: Furonse las estrellas por el cielo moviendo volavan por el ayr, entre si se feriendo , como omnes que lidian tornando e fuyendo (San Milln, 383) Avrn todas las piedras entre si lit campal lidiarn como omnes que se quieren fer mal (Signos 13) Ca ver por el zielo grandes flamas volar ver a las estrellas caer de su logar como caen las fojas quand caen del figar (Signos 19). Levantse el abrigo, un viento escaldado avueltas d'el un fuego rabioso e irado (San Milln 387) El da quarto dcimo ser fiera varata

ardr todo el mundo, el oro e la plata (Signos 21 ). Cuando escriba su Vida de San Milln, Berceo dispona de todo un material que tambin utiliz para sus Signos y que tambin sirvi al monje Fernandus. El cuarto signo de la Vida de San Milln ampla bastante los datos proporcionados por el Privilegio latino de Fernandus con elementos sacados de los anales llamados Efemrides riojanas (Cronicn burguense, Annales compostellani, Cronicn de Cardea). Sabemos que dichos anales existan en San Milln junto con otras crnicas y leyendas empleadas tambin por Fernandus como la Crnica Najerense-o la Historia Silense31. Se pueden considerar como parte del modelo(carta) seguido por el poeta. ******* Vemos as como el poema De los Signos, lejos de ser una obra aislada, est relacionado con una tradicin particular castellano-leonesa y ms concretamente con los abundantes documentos existentes en el monasterio de San Milln. De manera general, sabemos que la actividad del poeta se encuadra en la poltica de romanceamiento de la cultura eclesistica que el monasterio de San Milln cumpla desde el siglo X32. Pero el estudo de las fuentes del poema, y especialmente de las 22 primeras estrofas, que son las que realmente corresponden al ttulo de la obra, muestra claramente que esta composicin tambin pertenece a una antigua tradicin cristiana. No quiero repetir aqu lo que se puede leer en los artculos citados de Pensado, Dutton y Marchand, pero como Dutton no cita ni parece haber consultado el largo estudio anterior de J. L. Pensado, y como Marchand, en su artculo de la Hispanic Review parece ignorar tanto los trabajos de Dutton como los de Pensado, creo necesario presentar algunas observaciones de sntesis. Dutton demuestra que la fuente directa de Berceo es el poema latino en cuaderna va publicado en 1880 por A. Pieper. Esta versin sigue el texto de P. Comestor (siglo XII) que deriva de la del PseudoBeda (siglo XI), pero aadiendo detalles sacados de la de P. Damin (siglo XI) . Debe ser de finales del siglo XII o principios del X111 33. Tambin fue utilizado en el siglo XIII por el poeta alemn Brun Von Schonebeck quien incorpor en su Hobes Lied de 1276 las coplas 4-11 y 13-18 34. Si admitimos que los Signos fueron escritos hacia 1245 es evidente que el Hohes Lied no puede considerarse ni como fuente de Berceo ni como fuente de P. Comestor como crea Sommer. Marchand, cuyo artculo resulta bastante confuso, parece ignorar, lo mismo que Heist, que el texto de Schonebeck est copiado de otro autor y por eso concluye que los dos textos (Berceo y Schonebeck) must derive ultimately from the same sourbe, older than both36. Esta fuente comn es, como ya sabemos, el poema latino publicado por Pieper . Las variantes del texto de los Signos en la edad media son casi innumerables. En la Patrologia Latina de Migne encontramos nada menos que 28 versiones distintas37 y W. W. Heist estudia por su parte 120 versiones conocidas en ingls, alemn, francs, cataln, griego, latn, irlands, etc. ..En cuanto a J. L. Pensado, remonta hasta el siglo V y cita numerosos textos en que una catstrofe est presentada como signo del fin de los tiempos: el Cronicn del obispo Hidacio, testigo presencial de las invasiones brbaras (ao 452), el Indiculus luminosus en que Alvaro Cordobs se muestra convencido de vivir los tiempos del Anticristo personificado en Mahoma (siglo VII). En el siglo siguiente Odon de Cluny contribuye a difundir la creencia que el da fatidico tendr lugar dentro del ao mil, pero Espaa, empeada en sus luchas con los moros, no tuvo tiempo para hacerse eco de esta angustia aunque las campaas de Almanzor a ms de uno le despertaron muy negros pensamientos38. Entre los otros textos importantes figuran una versin en versos de los Orculos sibilinos, atribuida al mismo Beda (P. L. 90, col. 1186); una traduccin provenzal de este poema, includa en un manuscrito del siglo XV y publicada por Mil y Fontanals39; una versin de losSignos en versos leoninos, escrita por Hildeberto de Tours en el siglo XII (P. L., 171, col. 1287) y otra versin semejante de Alain de Lille (P. L., 210, poi. 229). En las versiones romances, que se inauguran en Francia en el siglo XII, se mezclan seales procedentes del Orculo de la Sibila con los Signa atribudos a San Jernimo (en realidad P. Damin, P. Comestor y Pseudo-Beda) y con reminiscencias bblicas. Tambin mereceran compararse con el poema de Berceo los textos italianos de Bonsevin de la Riba y Jacopone da Todi (siglo XIII) o el poema francs Les quinze signes du Jugement .

El estudio de las fuentes no tiene lmites y quizs no sea el ms importante. Es interesante sin embargo constatar que, por caminos distintos, J. L. Pensado y B. Dutton llegan a la misma conclusin: la versin de Berceo se parece mucho a la de P. Comestor, pero a veces tiene coplas refundidas bajo la influencia de la versin de P. Damin40. Tambin tiene inters la alusin a las reminiscencias biblicas porque plantea un problema general de gran importancia. ******* Las relaciones de Berceo con la Biblia todavia estn sin estudiar. Jos Fradejas, en su breve artculo de 1951, se limita a evocar la posibilidad de que Berceo, mediano conocedor del latn, conociera en cambio las primeras traducciones castellanas de la Biblia, realizadas a mediados del siglo X111 41. Sister Francis Gormly, en su librito tan citado pero tan poco consultado, The use of Bible in representative works of medieval spanish literature ( 1250-1300 42 analiza los pocos pasajes en latn que aparecen en la obra del poeta, estudia las citas bblicas vernaculares y los ecos bblicos que aparecen en sus composiciones y concluye: 1/ Que la familiaridad de Berceo con el Antiguo Testamento era limitada (p. II). Berceo's acquaintance with the Old Testament, escribe la autora, appears limited. This may in part be due to hs awareness that he is writting for the pueblo (p. 18). 2/ Que existen several passages in which Berceo uses biblical language not found in nor suggested by de source (p. 15). En los casos de reminiscenciqs bblicas, adems, el poeta demuestra independencia en la eleccin de las palabras: Popular words or circumlocutions predominate over learned terms, even in technical areas, to render biblical material (p. 26). 3/ Que del Nuevo Testamento Berceo conoca sobre todo el evangelio de Mateo y el de Marcos, como sugiere l mismo en Duelo 43. 4/ Que sin embargo resulta muy difcil determinar si el poeta consult directamente la Bblia, porque in the Middle Ages, much knowledge of Scripture and much of its influence on writers in the vernacular came not only through the liturgy and the common gloss but also through the works of patristic and medieval exegetes (p. 15). Por lo que se refere al Antiguo Testamento, Except for passages familiar through the liturgy, he was guided in his selection of Old Testament material by intermediary medieval sources (p. 18). De manera general, for no one of four types of scriptural reminiscences presented need the written text of the Bible have been consulted. The liturgy, hymns, the sunday gospels or homilies thereon, with their parables and oft repeated works and phrases so easily retained by the ear of people accustomed to learning by listening, can account for most of the passages found (p. 18). 5/ Que muchas palabras al parecer caractersticas de Berceo se encuentran tambin en las Biblias romanceadas de la poca: While there are words in Berceo's work wich do not seem to be in the contemporary Bibles, it is evident that Berceo, confronted with biblbical material, is in a situation similar to that of de early translators of de Sacred Text (p. 23-24). He credo necesario citar las propias palabras de Sister Gormly. No voy a discutir todas sus conclusiones porque hara falta escribir un libro y es un tema que he tratado ya, aunque muy de paso, en mi estudio sobre el vocabulario de la muerte en Berceo43. Me limito a presentar aqu unas cuantas consideraciones objetivas (histricas) para refutar las objeciones de crtica interna presentadas ayer por mi amigo Jess Menndez Pelez. Hay que subrayar primero que en la poca de Berceo haba en toda la peninsula una gran pobreza de Biblias y que la mayora de las Bibilias que existan eran libros magnficos, ediciones de lujo como decimos hoy dia, que no servan para una lectura cotidiana. En el monasterio de San Milln, cuya librera representa un caso tpico de librera monstica, no exista ms que una Biblia, la famosa Biblia de Quisio de principios del siglo X, llamada tambin Biblia gtica de San Milln porque es copia de una Biblia del siglo VII. Pero sabemos por otra parte, gracias en particular al magnifico libro de M. Daz y Daz, que en dicha librera haba cantidad de libros litrgicos y

textos de los Padres de la Iglesia (Agustn, Jernimo, Cipriano, Crisstomo, etc...). La liturgia mozrabe despempe sin duda un gran papel en la elaboracin del ambiente cultural en que viva Berceo, a pesar de que haba sido suprimida oficialmente en 1091. He demostrado en otros estudios que tuvo un gran influencia en la mariologa del poeta y los argumentos en contra presentados por Jess Menndez no me parecen muy convincentes44 .Berceo poda consultar en su propio convento estos textos litrgicos, y -lo que aqu nos interesa ms que todo- la liturgia mozrabe utliza el texto de la Biblia de manera mucho ms amplia que la romana. Se ha calculado que permite reconstruir el 80% de las Escrituras contra 15% para la liturgia romana. Se comprende pues que para un hombre como Berceo no hacia falta consultar la Biblia para tener una relativa cultura bblica. Y no hablo aqu de los sermones ni de los misales que fueron en toda la edad media los modos ms frecuentes de acceso a la Biblia. En conclusin, creo que la existencia de un vocabulario bblico en Berceo, demostrada claramente por Garcia de la Fuente y por otros muchos, no prueba que hubo contacto directo con la Biblia. Creo adems que el vocabulario de Berceo no es tan dependiente del vocabulario biblico como cree el Dr. Garca de la Fuente. Sera interesante someter la obra del poeta a la prueba contraria y estudiar la gran cantidad de palabras o conceptos bblicos que nunca aparecen en sus poemas. En el caso concreto de los Signos es imposible resolver el prublema de la cultura bblica del poeta porque el contexto o la tradicin apocaliptica de que hemos hablado hacan muy poco necesario el contacto directo con la Biblia, aunque no lo impedan. La estrofa 22 del poema parece demostrar que Berceo conoca bastante mal las Escrituras: El da postremero, como diz el propheta, el ngel pregonero sonar la corneta. Los que nos hablan del ngel pregonero no son los profetas sino Mateo (XXIV, 3L), Pablo (I Cor XV, 52) y el Apocalpsis (XI, 15). Pero es evidente que aqu Berceo no emplea la palabra Propheta en su sentido actual. En la liturgia mozrabe se distinguian tres lecciones distintas llamadas el propheta, el apstol y el Evangelio. La primera corresponda a cualquier texto del Antiguo Testamento o del Apocalipsis. La estrofa 22 se refiere pues al Apocalipsis y demuestra: 1/que Berceo conocia bien este texto y 2/ que lo conoca a travs de la liturgia mozrabe, lo que confirma perfectamente nuestra interpretacin. Hay otras reminiscencias bblicas en los Signos. En la descripcin del juicio final por ejemplo (estrofas 25 a 36) Berceo sigue a San Mateo, el evangelista que mejor conoca segn vemos en el Duelo, y el que mayor importancia concede al tema del juicio final. En las estrofas 1 a 22, que nos interesan aqu, las referencias son las siguientes: -Apocalipsis VI, 12; VI, 13; VI, 14. -Apocalipsis VI, 16 y textos correspondientes en Isaas 11, 19 Osea X, 8; Lucas XXIII, 30. -Apocalipsis XI, 15 y textos correspondientes en Mateo XXIV, 31 y I Cor. XV, 52. De dnde proceden estas reminiscencias? Conoca Berceo el texto del Apocalipsis o solamente el Comentario de Beato? Al comparar el texto de losSignos con el de Pseudo-Beda vemos en seguida que nuestro poeta aade 5 detalles, de los cuales 4 estn sacados del Apocalipsis. Pero no son invencin suya porque los 5 se encuentran tambin en el poema latino45. Sin embargo hay otros momentos en que el poeta se aparte decididamente de sus modelos y aparecen recuerdos directos de las Escrituras. Por ejemplo en la estrofa 19: Ver a las estrellas caer de su logar como caen las fojas quand caen del figar. Aqu, el poema latino slo dice stelle sunt casure. El texto del Apocalipsis aade sicut ficus emittit grosso suos cum a vento magno movetur (VI, 13). Fojadebe ser una lectura viciada o un recuerdo inexacto en vez de figo, pero se trata al parecer de una reminiscencia de la Biblia. Digo al parecer

porque como el texto del Apocalipsis siempre se copiaba en los Beatos junto al Comentario es todava ms difcil en este caso hablar de contacto directo o indirecto con la Biblia. Lo nico que parece evidente es que las obras de Berceo fueron escritas en un estado de gran efervescencia, un gran fermentar de textos y lecturas, de frases recordadas y recuerdos desvados46. En esta memoria recreadora del poeta los recuerdos bblicos, directos o no, ocuparon un papel importante porque el ambiente cultural en que se mova no poda ser ms que un ambiente bblico. ******* Despus de estudiar el contexto y las fuentes del poema de Berceo quisiera analizar su significacin y presentar algunas reflexiones sobre el desarrollo, entre el siglo VIII y el XIII, de lo que Delumeau llama catequesis del miedo en su libro La peur en occident (XIV-XVIII siecles}. Une cit assige47. Los Beatos nos proponan un mtodo de contemplacin, nos invitaban a buscar el sentido alegrico del Apocalipsis (superior intellectus). Pero Magius, el genial ilustrador delBeatus de San Miguel de la Escalada (Beatus: de Morgan), explica ya hacia 950 que trabaja ut scientibus terreant judicii futuri eventus. En el siglo XIII, Fernandus afirma que los signos que aparecieron fueron tales que furor Domini venturus credebatur in ea. Berceo utiliza dos coplas enteras (375-376) para amplificar la notacin de Fernandus. Nos cuenta cmo la angustia de los cristianos conmovi a Dios, quien sin embargo mand los signos para amedrentar a su pueblo errado. Este tema del furor Dei vuelve repetidas veces en la Vida de San Mil/n de la Cogolla: -Ca quando lo sopieredes firmamientre creemos que vos espantaredes de lo que vos dizremos (377) -Fueron todos los pueblos durament espantados como si fuessen ciertos de seer astragados. Andavan los mesquinos tristes e desarrados, plorando de los ojos, reptando sos pecados (381) . -Quant grand fue el espanto dezir non lo podria, ca lo al apos esto todo fue joglara (384). -Non podien a la cuita poner nulla medida, seri, si ms durasse, de gran miedo perdida (385). -Fue christianismo todo en desarro cado, non avien nul esfuerzo ca lo avien perdido (392). El texto del Privilegio, fuente del poeta, no contenia nada semejante. Lo nico que deca era que estando las gentes con gran cuyta e en gran peligro, cuydbanse que la yra del Seor del cielo era descendida en la tierra por destruyr tod el mundo48. Esta discrecin del modelo, comparada con la enorme insistencia de Berceo, es un hecho que Dutton no subraya al comparar los dos textos y que sin embargo tiene gran importancia49. Nos revela en efecto un aspecto de la personalidad del poeta, sus intenciones profundas. Casi todas las versiones conocidas de los Signa Judicii insisten sobre la descripcin de los prodigios. Berceo, por su parte, parece ms interesado por las reacciones de los humanos. Su profundo sentido humano, comenta J. L. Pensado, le gua, an sin proponrselo, hacia esa ladera. Todo lo humaniza, todo lo pone a la medida de los hombres50. En realidad persigue un fin didctico, moral y espiritual. No quiere hacer obra pintoresca, gratuitamente artstica, no trata de divertir al pblico con descripciones efectistas, sino de moverlo a devocin, de encaminarlo hacia el cielo. Lo importante pues, para l, no son los signos en su materialidad de cosas extraas, es el efecto que pueden producir en las almas. El poeta pone sus dotes de artista al servicio de Dios, lo mismo que hacan los pintores de los Beatos. Pero utiliza con muchsima ms insistencia el tema del furor Dei. Lo vemos perfectamente en el poema De los Signos. La comparacin con el modelo latino muestra que Berceo se limita a veces a traducir su dictado, pero que otras veces aade detalles. En la introduccin del texto latino aparecan expresiones como die metuenda, signa nimis aspera, signa perhorrenda, y el autor afirmaba que Jernimo scripsit in memoriam, ut suppliciorum/convertantur impii metu futurorum. Berceo utiliza expresiones idnticas como estranna facienda, fiero temporal, pressura mortal, y concluye:

Por esso lo escripso el varn acordado, que se tema el pueblo que anda desvado, mejore en costumnes, faga a Dios pagado, que non sea de Christo estonz desamparado. En la descripcin de los signos aade ms detalles personales. Estamos con una tcnica deliberada de acrecentamiento de espantos y pavores. Las introducciones, que faltan en el modelo latino, tratan de sobrecoger al auditorio. Tenen una finalidad pedaggica o catequtica, la de atemorizar a los oyentes como lo reconoca explcitamente el prlogo. - SIGNO 1. Berceo aade el ltimo verso de conclusin: Qui quiere que lo vea ser mal espantado. - SIGNO 3. Berceo aade el prlogo: En el tercero signo nos conviene fablar / que ser gran espanto e un fiero pesar. Aade tambin el detalle de que las aves andarn dando gritos todas mal espantadas. - SIGNO 4. El texto latino habla de Horribile signum y afirma que omne genus hominum pavebit. Berceo traduce ms o menos: El signo empues esti es mucho de temer, escribe, desarrarn los omnes (se consternarn). - SIGNO 5. El latn non his minus horrida quinta lux monstrabit est traducido fielmente por el quinto de los signos ser de gran pavura. - SIGNO 6. Berceo aade que el da sexto ser negro e carboniento. - SIGNO 7. El latn Homines metu latitabunt est muy amplificado: En el da seteno verr priessa mortal / Los omnes con la cuyta e con esta pressura / con estos tales signos de tan fiera figura.. . - SIGNO 8. Berceo aade expresiones enfticas como otra miseria, tremer mucho de grant manera. - SIGNO 10. Et errabunt undique sicuti dementes traducido por andarn estordidos, pueblo mal desarrado. - SIGNO 11. Las palabras latinas horrorem y terrorem estn reunidas en un solo verso: Ser tan bravo signo que vos espantaredes. - SIGNO 12. Hemos indicado ya que tiene su fuente directamente en el Apocalipsis. Berceo aade la introduccin: No ser el dozeno qui lo ose catar. - SIGNO 14. Idem. El da dcimo cuarto ser fiera varata. - SIGNO 15. Tambin de origen bblico. En resumen. la amplificatio de Berceo siempre se hace con intencin de suscitar el miedo entre los fieles, de recordar la ira Dei. Esto sita la obra del poeta riojano en una tradicin teolgica particular que quiero evocar antes de terminar .

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No cabe duda de que existen en el Nuevo Testumento dos respuestas distintas a la gran preguna :Cundo se verificar la vuelta de Cristo, la Parusa? Una que tiene su analoga en las numerosas parbolas y metforas de Jess que encarecen el carcter inesperado y repentino de la venida del fin, y

otra que insiste sobre las seales previas. Con la primera formulada en Lucas XVIII. 20-37. nos hallamos ante un ncleo de la predicacin de Cristo, mientras que la segunda, formulada en el Apocalipsis de Marcos (XIII. 1-37) y desarrollada en Mateo (XXIV. 1625 y 46), pertenece temticamente a la ms primitiva iglesia. La comunidad primitiva. escribe Jeremas. que tuvo que enfrentarse con el problema de la dlacin de la parusa, encontr una respuesta aludiendo a la cadena de seales previas que han de cumplirse antes51. Existen pues dos apocalipsis sinptcos, dos tradiciones que se exluyen una a otra. En Marcos XIII todo el nfasis recae sobre las seales previas; en Lucas XVII sobre el carcter repentino del fin. El poema de Berceo se sita en la tradicin del Apocalipsis de Marcos. desarrollada por Mateo, Pablo (2 Thess. II. 1-12) y el Apocalipsis de Juan. En realidad el texto de Marcos constituye un apocalipsis judo que la iglesia primitiva. modificndolo y amplindolo, puso en labios de Jess52. Bultman ha demostrado que los versculos 14 a 22 y 24 a 27 son palabras apocalpticas judas agrupadas ya antes de su elaboracin por parte de Marcos y que los versiculos 9 a 11 y 13 a 23 son adiciones cristianas posteriores. La lingstica confirma el origen judo de esta obra ya que de las 35 palabras de Marcos XIII que no vuelven a aparecer en el resto del evangelio, 15 se encuentran tambin en el Apocalipsis de Juan. Cmo explicar que finalmente haya predominado en el cristianismo la tradicin que en realidad no corresponda a la predicacin de Cristo sino a las aspiraciones de la iglesia primitiva? Por qu el cristianismo volvi tan de prisa a la concepcin apocaliptica juda que Jess haba rechazado? Es uno de los mayores problemas planteados por la historia del cristianismo y no lo vamos a resolver aqu. Pero nuestro ntento de comprensin del texto de Berco nos lleva a subrayar otro aspecto fundamental de la oposicin entre Marcos y Lucas. Ms que anunciar el Juicio, Marcos quiere proclamar una esperanza. El texto no describe el juicio final, no habla ms que de los buenos, no insiste en la responsabilidad de los pecadores, no presenta las catstrofes que anuncia como consecuencia del pecado. El drama del ao 70 (destruccin del Templo de Jerusaln) est considerado en relacin con el futuro (la vuelta de Dios) y no con el pasado (conducta culpable del pueblo judio). Este aspecto vindicativo se encuentra en cambio en Lucas (XXI, 22-23): Quia dies ultionis hi sunt, ut impleantur omnia quae scripta sunt... Erit enim pressura magna super terram et ira populo huic. La palabra ultio (griego ekdikesis) significa venganza, represalias, castigo. No aparece ni en Mateo ni en Marcos pero vuelve a encontrarse en Lucas XVIII, 7-8, traducida en latn por vindicta. Esta nocin de clera o de venganza dvina que lleg a ser tan popular en te edad media procede del Antiguo Testamento y es pues de puro origen judo. Se encuentra en Osea IX, 7 (los das de la venganza); en Deuteronomio XXXII, 35; en Jeremas XXVI, 10-XXVI, 21-XXVII, 27-31-XXVIII, 6; en Eclesistico V, 7 y XVIII, 24. Inspira, en el siglo XIII, el famoso Dies irae, dies illa46: Se expresa, a lo largo de la edad media, en la liturgia de las maldiciones monsticas estudiada por L. K. Little ven las ceremonias de humillacin de los santos estudiadas por P. Geary47. Est relacionada con el tema del juicio final, tan frecuente en todas las representaciones artsticas, pero que la iglesia oficial siempre consider con alguna sospecha dado su carcter eminentemente popular y su origen heterodoxo (los maniqueos del siglo III). En el evangelio de Marcos, escribe J. Dupront, les vnements sont envisags uniquement dans leur aspect salvifique a l'exclusion de toute pense vindicative. Les rvlations eschatologiques se placent exclusivement du point de vue de ceux qui doivent etre alors les bnficiaires du salut. Il n'y a pas ici la moindre trace d'intret pour l'aspect menaant que les vnements pourraient avoir pour ceux qui y trouveraient leur jugement et leur chtiment55. El poema de Berceo, y de manera general toda su obra, se sita en una perspectiva totalmente distinta, la perspectiva vindicativa de Lucas que procede de una tradicin juda (la ira Dei) consolidada por los maniqueos (el juicio final). Las composiciones de Berceo son expresin potica de la catequesis- del miedo. Esta catequesis del paraso y del infierno, la idea de que la descripcin del juicio final puede servir para convertir a los paganos se origina en el siglo III entre los discpulos de Mani. El hecho est confirmado por un sermn de San Efremo (siglo III), por la Oratio ad Constantinum Kabbalinum atribuida a Juan Damascena (siglo VIII) y por elTheophanes continuatus (finales del IX)56. En el evangelio de Juan no se habla del juicio final; se afirma que con la Resurreccin de Cristo la nueva vida ha empezado ya. El Apocalipsis pretende al revs que la salvacin slo podr realizarse en

un ms all y mediante el aniquilamiento del mundo de los pecadores. Presenta la salvacin como un acontecimiento colectivo e histrico mientras que para San Juan es de tipo personal e interior. Por una parte el juicio personal inmediato; por otra parte el juicio final colectivo. Entre estas dos concepciones la Iglesia nunca ha querido escoger porque corresponde a dos aspectos de la experiencia cristiana. Sin embargo es evidente que existe una oposicin entre la predicacin de Cristo y el mensaje del Apocalipsis57. Cristo proclam la presencia inmediata de un Dios cercano, lo que exclua toda perspectiva escatolgica, mientras que la apocalptica nos propone una teologa de la historia. Lawrence, en su ltimo libro sobre el Apocalipsis58, notaba ya la abundancia de elementos judos y paganos en este texto y afirmaba que la supervivencia de los temas apocalpticos es un rasgo caracterstico de la religiosidad popular, el ms claro indicio de la resurgencia -o supervivencia- de formas pre-cristianas de devocin. Chez les incultes, escriba con su acostumbrado espritu polmico, la Rvlation (es decir el Apocalipsis) svit encore. Je pense qu'elle a eu, et a peut-etre encore actuellement, plus d'influence que les Evangiles ou les grandes Eptres. ..C'est de la religion populaire, aussi distincte que possible d'une religion mditative59. La exgesis y la historia confirman esta intuicin de poeta. Bogaert demuestra que el Apocalipsis de Juan y los apocalipsis judos posteriores a la destruccin del templo, como los atribudos a Baruch y Esdras, son textos que pertenecen a la misma familia60. Muchos telogos actuales consideran que los escritos apocalpticos seran una como transicin entre el profetismo judo y el cristianismo primitivo, el judasmo y el cristianismo. Jess, nota P. Fruchon, et peut-etre dj le Baptiste, renouent avec le prophtisme par-desus la tete de l'apocalyptique; ni l'un ni I'autre ne sont des apocalypticiens61. En cuanto a los elementos paganos, el historiador J. Le Goff, estudiando el tema de los signos, escribe que dans cet extraordinaire cortege de prodiges se retrouvent tous les prodiges de la tradition grco-romaine62. Se comprende pues perfectamente la actitud reticente de muchos telogos, desde los primeros siglos, para incluir el Apocalipsis entre los libros cannicos y la actitud de rechazo y menosprecio del texto entre los clrigos ilustrados de todas las pocas. Oui, escribe Lawrence, le christianisme de l'Apocalypse est celui des masses mdiocres. Nous pouvons comprendre pourquoi les Pres de I'glise orthodoxe voulaient supprimer l'Apocalypse du Nouveau Testament63. Pero tambin se comprende la gran popularidad de este texto entre un pueblo cristiano mucho menos cristianizado de lo que se cree gneralmente, que siempre sigui apegado a sus tradiciones y creencias pre-cristianas. Esta popularidad fue particularmente notable en las partes del orbe cristiano y en las pocas en que el porvenir pareca amenazado y se deseaba un cambio poltico radical, como fue el caso en la Espaa medieval a partir del siglo VIII. Las innumerables representaciones del juicio final, los textos que evocan los signos que lo precedern expresan indudablemente unas formas ms populares que cultas de devocin. En general los telogos del siglo XIII se niegan a toda pintura excesiva del infierno, no se complacen en visiones de pesadilla. Dans l'art tout thologique du XIII siecle, nota Emile Mle en la misma lnea, on ne rencontre aucune reprsentation dtaille de l'Enfer64. La obsesin del fin del mundo, el miedo al diablo y al infierno parecen ms bien de origen popular pero se impusieron gracias a la predicacin. Fueron utilizados con fines de conversin, sobre todo en las pocas en que la iglesia se senta amenazada y la cristiandad se crea cercada por sus enemigos. La obra de Berceo, hombre del pueblo pero tambin hombre de iglesia, cobra toda su significacin histrica si se estudia en el doble contexto de la cultura popular de la poca y de la mentalidad obsidional de los clrigos de entonces. En las numerosas Vidas del Antechristo publicadas en el siglo XV y en varios Artes moriendi de finales de la edad media aparece de manera estereotipada la lista de los 15 signos que aparecern antes del adviento de Nuestro Seor. Es interesante encontrar textos parecidos en la Castilla del siglo XIII. El contexto de reconquista, con la movilizacin general que supone, quizs pueda explicar esta aparicin ms temprana de una mentalidad obsidional que se expresa en el miedo al diablo y al juicio final pero tambin en las persecuciones contra los judos, considerados como figuras del Antecristo. En la Espaa del siglo XII trabajaban agricultores judos y hasta haba colonias agrcolas israelitas. Pero a partir del XIII la catequesis cristiana difunde el antijudasmo, la voluntad cristianizadora de los clrigos se acompaa de una campaa contra el pueblo decidido65. Jean Delumeau insiste en la relacin entre milenarismo e inseguridad econmica y por consiguiente psicolgica. En el caso de Castilla sabemos que la expansin andaluza en el siglo XIII provoc una grave crisis econmica, social y hasta institucional66. Dutton ha demostrado adems que en la poca de Berceo el monasterio de San Milln viva en plena crisis67. Este factor econmico no lo puede explicar todo pero merece tomarse en cuenta.

Las colectividades y las civilizaciones viven en dilogo perpetuo con el miedo. Las amenazas, los peligros y las dificultades siempre suscitan reacciones de agresividad y fenmenos de represin. Esta regresin hacia el miedo constituye indudablemente un gran peligro para el sentimiento religioso. El poema de Los Signos y el texto de los Votos de San Milln reflejan los temores escatolgicos de los clrigos del siglo XIII. De manera general, la obra de Berceo demuestra que exista entre los poetas del Mester de Clereca la voluntad de participar a la gran campaa pedaggica emprendida por la Iglesia de entonces; pero se trataba de una pedagogia de combate que utilizaba los temas apocalpticos para elaborar una catequesis del miedo. Hemos tratado de buscar aqui las causas de la mentalidad obsidional que inspira el poema De los Signos. Pero el texto de Berceo debe situarse en un contexto mucho ms amplio. Fue escrito entre 1236 y 1246, es decir en los mismos aos en que Gregorio IX creaba la Inquisicin (1231).

NOTAS
1 J.L. Pensado, Los Signa Judicii en Berceo, in Archivum (Oviedo), 1960, p. 229-270. B. Dutton, The sources of Berceo's Signos del Juicio final, in Kentucky romance quaterly, 1973, p. 247-255. Completar con la introduccin y notas a la edicin de los Signos in Obras Completas de Berceo, tomo III, London, 1975. J.W. Marchand, Gonzalo de Berceo's De los signos que apareern ante del Jucio final, in Hispanic Review, 1977, p. 283-295. 2 J. Saugnieux, Culture populaire et culture savante dans I'oeuvre de Berceo. Problemes de mthode, in Berceo, 1978, n 94-95, p. 65-84. 3 El CNRS acaba de publicar en Pars un trabajo colectivo titulado Iconographie et Histoire des mentalits. 4 Nueva edicin, Paris 1969, tomo II, p. 389. 5 Carl Nordenfalk, Manuscrits irlandais el anglo-saxons. L 'enluminure dans le iles britanniques de 600 a 800, Paris, 1977. 6 Ibid, lminas n 7, 11,21,37,45 y 48. 7 Cf. F. Van der Meer, L 'Apocalypse dans l'art, Anvers, 1978, captulo 4. 8 Muy diferente en este aspecto es el Apocalipsis de Bamberg (hacia 1000) que nos ofrece 50 cuadros cargados de emocin. 9 Cf Van der Meer, op. cit., captulo III, con reproduccin de los frontispicios de Grand- val y Saint-Paul-hors-les-murs. 10 Reproducida en Van der Meer, op. cit., p. 81. Ver tambn F. Mtherich y J.E. Gachde, peinture carolingienne. Pars, 1977. 11 Adems de Van der Meer, se pueden consultar: -J. Williams, Manuscrits espagnols du haut Moyen age, Paris, 1977.- J. Fontaine, L 'art mozarabe, Col. Zodiaque, 1977.- M. Mentr, La miniatura en Castilla y Len en la alta edad media, Len, 1976. -A.M. Mund y M. Snchez Mariana, El Comentario de Beato al Apocalipsis. Catlogo de los cdices, Madrid, 1976. -Actas del simposio de Madrid 1976 sobre el Comentario de Beato (no consultado). Edicin critica del Comentario de Beatus in H.A. Sanders, Beati in Apocalypsin libri XII, Roma, 1930. Lista completa de los manuscritos conocidos in Sancti Beati a Libana in Apocalypsin codex gerundensis, Lausanne, 1962, 2 vol. Este libro contiene la primera edicin facsimile del Beato de Gerona. Existe otra edicin de lujo publicada por J. Camn Aznar (Madrid, EDILAN, 1975, 2 vol.). Las iluminaciones del Beato de Madrid (llamado tambin de Fernando y Sancha) se reproducen integramente en la edicin de Luis Vzquez de Parga (Parma, F.M. Ricci editore, 1973) y en el reciente libro de H. Stierlin, Le Livre de Feu. L 'Apocalypse et l'art Mozarabe, Geneve, Sigma, 1978. El Beato ms antiguo ( B .N. Madrid, Vit. 14-1) es objeto de magnfico estudio de P. Klein, Der Altere Beatus Kodex der B.N. zu Madrid, Hidelsheim-New York, 1976, 2 vol. Se debe consultar tambin el libro de W. Neuss, Die Apokalypse des HI Johannes in der altspanischen und altchrislichen Bibel-illustration, Mnster, 1931, 2 vol. 12 Op. cit., p. 27. 13 Fray Justo Prez de Urbel, Santiago y Compostela en la historia, Madrid, 1977 , p. 120. 14 Ibid., p. 118-124 y C. Cid, Santiago el Mayor en el texto y en las miniaturas de los Beatos, in Compostellanum, 1965, 231-280. 15 Texto de los cnones de dicho concilio en Senz de Aguirre, Collectio maxima.., Roma, 1964, tomo I, p. 234 (Canon XII). 16 Le Livre de Feu, op. cit., p. 94. 17 Op.cit.,p.67. 18 L 'art Mozarabe, op. cit., p. 307. 19 La peur en.Occident (XIV -XVIII siecles), tome 1, Pars, 1978. 20 Op. cit., p. 361. 21 Libros y libreras en la Rioja altomedieval, Logroo, Instituto de Estudios Riojanos, 1979, Obra fundamental para conocer la cultura de los siglos X y XI. La cita se encuentra en la p. 267. El autor aade con razn que 1a produccin de Berceo, educado en San Mill n, garantiza estas relaciones (entre los dos cenobios). 22 Ibid., p. 210. M. Mentr pone en duda la atribucin de los dos manuscritos al escritorio de San Milln pero no trae argumentos. 23 Ibid., p. 209. 24 Diaz y Daz, op. cit., p. 228. 25 Ibid., p. 136. 26 Ibid., p. 267. Sobre el escritorio de San Milln se pueden consultar tambin los estudios de Garcia Villada, La vida en los escritorios medievales espaoles, Madrid, 1926, y G. Menndez Pidal,Sobre el escritorio emilianense en los siglos X y XI, in Boletin de la R.A.H., 1958, p. 7-19. 27 Cf. J.B. Olarte Ruiz, Las glosas emilianenses, Madrid, 1977. 28 Ha sido estudiado muy detalladamente por B. Dutton en su edicin de la Vida de San Milln (Londres, 1967). Ver la comparacin entre el texto de los Votos y el de Berceo en las p. 220 ss. El texto de los Votos est reproducido en la p. 29. 29 Obras completas de Berceo, tomo I, p. 12. 30 Dutton, Vida de San Milln, p. 2. 31 B. Dutton, Vida de S. M. p. 216-223. Texto de las Efemrides riojanas en la Espaa sagrada (tomo XXIII). La Crnica Najerense ha sido publicada por G. Cirot en el Bulletin Hispanique (1909 y 1911); la Historia Silense por Prez de Urbel (Madrid, 1959). Ver tambin L. Serrano, Cartulario de San Milln de la Cogol/a (Madrid, 1930). 32 V. Garca de la Concha, Los Loores de Nuestra Seora, un Compendium Historiae Salutis, in Berceo, n" 94-95, 1978, p. 140. 33 Referencias de los textos: -P. Comestor, Historia Ecclesiastica, P. l. de Migne, CXCVIII, col. 1611. -P. Damin, De novissimis et

Antichristo, opusculum 59, Signa praecedentia judicii diem ex S.Hieronymi sententia, P.l. CXlV, col. 840. -Pseudo Beda, Opera Bedae reputata, P.l. XCIV, col. 555. 34 Cf. Dutton, Obras completas de Berceo, tomo 111, p. 135. El Hohes Lied fue publicado por Sommer in Haupt's Zeistchrift, 111, 1843, p. 523. 35 The fifteen signs before Doomsday, Michigan College Press, 1952. 36 Marchand, op. cit., p. 286. 37 Referencias en Dutton, O.C. de Berceo, tomo III, p. 120. 38 Pensado, op. cit., p. 233. 39 Romania IX, p. 353-365. 40 Dutton, op. cit., tomo III p. 139. Comparar con Pensado: Comestor no da cuenta plena del texto de los Signos de Berceo y hay algunos pasajes que solo hallan explicacin dentro de unos signasemejantes a los que presenta P. Damian. En consecuencia o hemos de admitir que Berceo conocia las dos variedades y las acopl o que sigui un modelo latino en donde ambos tipos ya se haban entremezcl ado (p. 269). 41 Berceo, conocedor del Nuevo Testamento, in Berceo, 1951, p. 187-192. 42 The catholic University of America, 1962. Resea por Diego Cataln: La Biblia en la literatura medieval espaola (Hispanic Review, 1965, p. 310-318). 43 Le vocabulaire de la mort dans l'Espagne du XIIIo siecle d'apres l'oeuvre de Berceo, in La mort au Moyen age, Actes du congres de Louvain. de 1979. 44 Ver sobre todo La economa de la salvacin en los ((Milagros de N.S., in Literatura y espiritualidad espaolas, Madrid, 1974. 45 Los detalles son los siguientes: El terror de los hombres que se esconden (cf. Apoc. VI, 16); las piedras que se hacen piezas y los hombres que se esconden debajo de los montes (idem); las llamas que vuelan por el cielo (Ap. VI, 131; el ngel pregonero (Ap. XI, 15). 46 J.L. Pensado, op. cit., p. 268. 47 Paris, Fayard, 1978. 48 Dutton, tomo 1, p. 12-13. 49 Ibid., p. 220-223. 50 Op. cit., p. 258. 51 J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento, vol. 52 Ibd., p. 151. 53 Bibliografa sobre el Dies irae en mi articulo El Dies trae para III noche de Navidad de Cristbal de Castillejo, in Literatura y espiritualidad, op. cit. . 54 L.K. Little, Formules monastiques de maldiction aux IXo et Xo siecles, in Revue Mabillon, 1975, p. 377-399 y La morphlologie des maldictions monastiques, in Annales E.S.C., 1979, p. 43-60. P. Geary, L 'humiliation des saints, ibid., p. 27-42. La costumbre de las maldiciones se opona a la Regula monachorum de San Benito ya Mateo V, 39, Lucas VI, 29 y Rom. XII, 14. Las ceremonias de humillacin fueron condenadas y prohibidas por el concilio de Lyon en 1274. 55 La ruine du temple et la fin des temps dans le Discours de Marc XIII, in Apocalypses et thologie de l'esprance, Paris, 1977 , p. 253-254. 56 La Oratio se encuentra en la Patrologia Latina, tomo 95, col. 314. El Theophanes en el tomo 109, col. 177-180. Sobre el importante testimonio de San Efremo, ver el artculo de D. Hemmerdinger-Illiadon. Les donnes archoloqiques dans la vision qrecque des sermons de Saint Ephrme, in Cahiers archeologiiques. 1962. p. 29-30. Doy estas referencias porque Delumeau no 1as indica ni estudia los orgenes de la iconografa del juicio final. 57 Cf. Kiisemann, Sur le theme de lapocalyptique chrtienne primitive, in Essais exgtiques, Paris-Neuchtel, 1972. Sobre la evolucin del sentimiento escatolgico en los primeros tiempos y concretamente en los escritos de San Pablo, ver M. Goguel, La naissance du Christianisme, Paris, 1955, p. 296 sq. 58 D.H. Lawrence, Apocalypse, Paris, 1978 (El libro se public en ingls en 1931). 59 Apocalypse, p. 45-47. 60 La ruine de Jrusalem et les apocalypses juives aprs 70, in Apocalypses et thologie de resprance, op. cit., p. 123 sq. 61 L 'interprtation des apocalypses, ibib., p. 399. 62 La civilisation de lOccident mdieval, Paris, 1964, p. 245. 63 Apocalypse, op. cit., p. 201. 64 Citado por Delumeau, La peur en occident, op. cit., p. 233. 65 Sobre el antisemitismo de Berceo ver mi artculo en Literatura y espiritualidad espaolas, op. cit. 66 Cf. T. F. Ruiz, Expansion et changement. La con qu te de Sville et la socit castillane (1248-1350), in Annales E.S.C., 1979, p. 548565. 67 Ver sobre todo el tomo I de las O.C. de Berceo. No he podido consultar el libro de J.A. Garcia de Cortzar, El dominio del monasterio de San Milln (siglo X al XIII), introduccin a la historia rural de la castilla altomedieval, Salamanca, 1969. Actas de las III JORNADAS DE ESTUDIOS BERCEANOS (Logroo y Monasterio de Caas 3-5 diciembre 1979) IER Logroo 1981

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