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[Oracula, S„o Bernardo do Campo, 3.6, 2007] ISSN 1807-8222

O DEMONÕACO: A ANTIGUIDADE E TRANSFORMA«’ES DO TEMA NA TRADI« O JUDAICO-CRIST

Antonio Lazarini Neto

Resumo

Pertence ao senso comum atribuir a forÁas malÈvolas os dissabores que ocorrem ao ser humano, desde intentos pessoais que n„o d„o certo atÈ fenÙmenos naturais, tais como terremotos, enchentes, etc. A Deus, credita-se a paz entre os povos e as bem- aventuranÁas da vida. A imaginaÁ„o do demonÌaco È sempre muito forte, evocando imagens de seres horrendos que aparecem com asas de morcego, chifres, rabo e em cores flamejantes e tenebrosas que, apesar de assombrar o dia-a-dia das pessoas, acabam sendo nada mais do que tentativas de explicar e ìpersonalizarî a realidade abstrata do mal. A hostilidade, o dualismo, a luta cÛsmica parecem constituir elementos comuns percebidos nas fontes liter·rias da antiguidade. Todavia, o Evangelho de Marcos tende a fazer um uso particular da figura de demÙnios e espÌritos imundos contrapondo-os a Jesus. Na BÌblia Hebraica, Satan·s e os demÙnios fazem parte do cen·rio, mas s„o quase que ignorados e servem aos propÛsitos soberanos de Yahweh, enquanto que nos relatos de exorcismo tais figuras adquirem uma import‚ncia fundamental. Tudo o que ameaÁa a ordem estabelecida por aquele grupo social onde a narrativa se concentra acaba sendo identificado como manifestaÁıes de demÙnios e espÌritos malignos.

Palavras-chave: Mal; demonÌaco; espÌrito imundo; Satan·s; cultura helÍnica; anjos

Abstract

It belongs to the common sense to attribute to malign forces the disappointments that happen to the human being, since personal projects that go wrong even natural phenomena such as earthquakes, inundations, etc. To God is credited both the peace among the nations and the blessedness of the life. The imagination of the demoniac is always very strong, evoking images of horrendous beings that appear with bat wings, horns, tail and in blazing and tenebrous colors that, in spite of frighten peopleís quotidian, end up being nothing else than attempts of to explain and ìpersonalizeî the abstract reality of the evil. The hostility, the dualism, and the cosmic fight seem to constitute common elements noticed in the literary sources of the antiquity. However,

Bacharel em Teologia e mestre em CiÍncias da Religi„o pela Universidade Metodista de S„o Paulo (Umesp). Professor de Grego, Exegese e Teologia do Novo Testamento da Faculdade TeolÛgica Batista de Campinas. EndereÁo eletrÙnico: lazarini.neto@terra.com.br.

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the Gospel of Marc tends to do a peculiar use of demons and filthy spirits images opposing them to Jesus. In the Hebraic Bible, Satan and the demons are part of the scenery, but they are almost ignored and they serve to the sovereign purposes of Yahweh, whereas in the exorcism reports such figures acquire a fundamental importance. Everything that threatens the order established for that social group where the narrative is concentrated ends up by being identified as demons and evil spirits manifestations.

Keywords: Evil; demoniac; filthy spirit; Satan; Hellenic culture; angels

IntroduÁ„o: O domÌnio da crenÁa em demÙnios

Estudos 1 mostram que a imaginaÁ„o popular atribui ao mal tudo o que est· fora da

compreens„o humana e distante de uma explicaÁ„o razo·vel, criando figuras e Ìcones que

representem o demonÌaco. Nota-se que a idÈia do mal tem suas variantes conforme o

momento histÛrico, o contexto sÛcio-econÙmico-polÌtico-cultural do local, a cosmovis„o

do povo e a identidade do grupo social. Tais Ìcones concebidos pela imaginaÁ„o popular

talvez tenham o seu papel como um mecanismo intrÌnseco ‡ raÁa humana.

No mundo antigo, a maioria das pessoas olhava para o universo e o via habitado por seres

invisÌveis que, embora transcendentes no sentido da impossibilidade ñ via de regra ñ de

serem vistos ou tocados, sua presenÁa interferia no mundo e na vida visÌvel dos humanos.

Segundo Elaine Pagels, ìos antigos egÌpcios, gregos e romanos imaginavam deuses, deusas

e seres espirituais de diversos tipos, enquanto alguns judeus e crist„os, monoteÌstas

ostensivos, falavam cada vez mais em anjos, mensageiros celestiais de Deus e alguns atÈ em

anjos decaÌdos e demÙniosî. 2

TambÈm no Antigo Testamento encontramos ìtraÁos de uma semelhante fÈ popular em

espÌritosî. 3 Pagels salienta que ìa convers„o do paganismo ao judaÌsmo ou ao cristianismo

implicava, acima de tudo, transformar a maneira como o indivÌduo encarava o mundo

invisÌvelî. 4

Assim, a histÛria da religi„o vem colecionando crenÁas acerca do mal, vendo seres celestiais

e demonÌacos no encalÁo dos homens, na tentativa de peg·-los, possuÌ-los ou oprimi-los.

As Pseudo-Clementinas, texto judaico-crist„o do 2 sÈculo, diziam que os demÙnios ardem em

1 Como È o caso de: LINK, Luther. O Diabo: a m·scara sem rosto. S„o Paulo: Companhia das Letras, 1988.

2 PAGELS, Elaine. As origens de Satan·s. Rio de Janeiro: Ediouro PublicaÁıes S.A., 1996, p. 14.

3 BAUER, Johannes B. Dicion·rio de Teologia BÌblica. S„o Paulo: Editora Loyola, 1988, p. 273.

4 PAGELS, p. 14.

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desejos de entrar nos corpos porque, n„o obstante sejam espÌritos, desejam comer, beber,

ter relaÁıes sexuais.

Ûrg„os dos quais precisam para seus objetivos. 5

Por isso se introduzem nos corpos dos homens, para terem aqueles

Pagels alega que na tradiÁ„o judaico-crist„ as descriÁıes de anjos e anjos decaÌdos apontam para um interesse pelo mundo particular dos relacionamentos humanos. Para ela, os ìEvangelhos s„o sobre amor, mas desde que a histÛria que contam envolve traiÁ„o e assassinato, incluem tambÈm elementos de hostilidade que evocam imagens demonÌacasî. 6 No Evangelho de Marcos, por exemplo, o ministÈrio de Jesus È caracterizado como envolvendo uma luta incessante entre o Cristo e os demÙnios que, ao que parece, pertencem ao ìreinoî de Satan·s (cf. Mc 3.23-27). Para que os crist„os reforÁassem sua prÛpria identificaÁ„o com Deus, eles demonizavam seus advers·rios, fossem eles judeus, pag„os ou dissidentes crist„os, aos quais chamavam de hereges. Para Pagels, isso reflete a ìtendÍncia universal de considerar o prÛprio povo como humano e ëdesumanizarí os outros povosî. 7

A tradiÁ„o judaico-crist„ e as guerras

O povo de Israel se originou das muitas tribos existentes na antiga Mesopot‚mia e,

portanto, herdou naturalmente um sistema de crenÁas religiosas estreitamente ligadas ao conjunto de mitos e pr·ticas hier·ticas existentes naquela regi„o. A tradiÁ„o religiosa judaica

reuniu e sistematizou o conceito do Grande Inimigo, determinando assim a figura, as atitudes e a esfera de aÁ„o do mal.

Para Peter Stanford, muitas das ìnoÁıes crist„s que ainda hoje s„o tidas como autÍnticas jamais teriam evoluÌdo, ao menos em termos pr·ticos, se n„o houvesse a proteÁ„o da semente-m„e que foi o judaÌsmoî. 8

Luigi Schiavo considera que se a crenÁa no mal fazia parte desde sempre da teologia de Israel, sobretudo da religiosidade popular, ela se expandiu no judaÌsmo tardio. Ressalta ainda que o demÙnio como ìfigura independente do mal È difÌcil de ser identificado no

5 Veja Pseudo-Clementinas, IX, 10, PG, 2, 248.

6 PAGELS, p. 15.

7 PAGELS, p. 17.

8 STANFORD, Peter. O Diabo: uma biografia. Rio de Janeiro: Gryphus, 2003, p. 25.

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Antigo Testamento por ser fruto de uma grande mistura cultural, com influÍncias da magia,

da religiosidade popular, do ritualismo apotrop·ico oficial, do simbolismo poÈtico (

)î.

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Stanford considera que ìa ele [Diabo] s„o creditados alguns antepassados nas antigas

n„o h· um comeÁo relevante capaz de explicar sua

proeminÍncia e todos os seus poderes, mas a sua proximidade com outros deuses n„o deve ser ignoradaî. 10 Ao que parece, as antigas civilizaÁıes tendiam a ver ìbem e malî como duas faces de uma mesma divindade. Exemplo disso È o Egito, onde Seth e Horus representavam o deus benigno do sol e o deus malÈvolo do deserto. A felicidade, segundo criam, estava em encontrar a harmonia (ou maíat) entre essas duas forÁas conflitantes.

civilizaÁıes do Oriente PrÛximo (

);

De fato, È possÌvel verificar nos textos mais antigos, anteriores ao exÌlio babilÙnico (sÈc. VI a.C.), quando o conceito ìDiaboî era ainda inexistente, que aquilo que nas religiıes pag„s È considerado como vindo das potÍncias demonÌacas È atribuÌdo diretamente ao Deus Yahweh, ˙nico autor do bem e do mal. Se houvesse alguma manifestaÁ„o do mal, esta sÛ poderia vir dele, pois sÛ havia ele. Em Is 45.6 encontramos: ìPara que se saiba, atÈ ao nascente do sol e atÈ ao poente, que alÈm de mim n„o h· outro; eu sou o SENHOR, e n„o h· outroî. O vulto diabÛlico do Senhor manifesta-se particularmente nos episÛdios ligados ‡ libertaÁ„o de seu povo da escravid„o egÌpcia, nos quais Yahweh aparece sob o aspecto tipicamente sat‚nico do tentador.

Esse Deus, ìtido como ˙nico respons·vel pelos males existentes no mundo, era apresentado com traÁos mais diabÛlicos do que divinos [ou, pelo menos, t„o diabÛlicos quanto divinos]î 11 , pois, conforme DeuteronÙmio 28.63, dentre as ameaÁas nefastas de maldiÁ„o, ele ìse alegrar· em vos fazer perecer e vos destruirî. Em LamentaÁıes 3.38 encontramos a seguinte quest„o retÛrica: ìAcaso n„o procede do AltÌssimo assim o mal como o bem?î

Para o judaÌsmo tardio, a singularidade e transcendÍncia de Yahweh j· haviam sido aceitas como b·sicas para o conceito de Deus. Menos repetidamente no Antigo Testamento do que nos livros deuterocanÙnicos ou n„o canÙnicos do judaÌsmo, encontramos referÍncias ‡ singularidade de Yahweh, que correspondia a uma nova compreens„o da realeza de Deus

9 SCHIAVO, Luigi. 2000 demÙnios na Dec·pole: exegese, histÛria, conflitos e interpretaÁıes de Mc 5.1-20. DissertaÁ„o de Mestrado. S„o Bernardo do Campo: Universidade Metodista de S„o Paulo, 1999, p. 133.

10 STANFORD, p. XXIII.

11 MAGGI, Alberto. Jesus e Belzebu, Satan·s e demÙnios. Aparecida: Editora Santu·rio, 2003, p. 18.

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(cf. Ml 1.14; Sl 103.19; 145.1s.). Em face dessa vis„o da realeza divina, a transcendÍncia de Deus era vista como distante. Todavia, a ·rea entre Yahweh e o homem estava longe de ser ìvaziaî, pois ìestava ocupada pelo mundo intermedi·rio dos anjos, que constituÌa um elo entre o Deus distante e o homemî. 12

O deutero-IsaÌas, como Israel no perÌodo dos reis, ainda cria que o bem e o mal vinham de

Yahweh, o criador da luz e das trevas, da paz e da tribulaÁ„o (cf. Is 45.7). Aos poucos, os homens convenceram-se de que Yahweh poderia fazer apenas o bem e que o mal, em face disto, teria uma origem diferente. ìEssa origem era vista como sendo incorporada a Sat„, antagonista de Yahweh.î 13

Na concepÁ„o de Stanford esta vis„o de Yahweh como o ˙nico respons·vel pelo mal comeÁa a ser corroÌda no Livro de JÛ, ou ìporque nele foram proclamados os dilemas e as d˙vidas que sempre afligiram a humanidade, ou por ele ter sido um documento subseq¸enteî. 14 De fato, pode-se considerar o Livro de JÛ como a primeira apariÁ„o de Sat„ (n„o menÁ„o do nome), mas aqui ele ainda est· sob as asas de Yahweh.

Todavia, n„o se deve esquecer de que o nome ìSat„î (Satan·s) aparece anteriormente em 1 CrÙnicas 21.1. Segundo o cronista, Davi fora induzido a fazer o censo por Sat„: ìEnt„o, Satan·s se levantou contra Israel e incitou a Davi a levantar o censo de Israelî. Aqui Sat„ assumira uma funÁ„o anteriormente atribuÌda a Yahweh, pois o autor de 2 Samuel 24.1 relata que ìtornou a ira do SENHOR a acender-se contra os israelitas, e ele incitou a Davi contra eles, dizendo:

Vai, levanta o censo de Israel e de Jud·î. Esta diferenÁa de relatos que s„o tidos como paralelos pode ser compreendida considerando Sat„ como o lado mau de Yahweh ou considerando Sat„ como o agente que realiza o mal sob as ordens de Yahweh (ou seja, nos moldes de JÛ).

Fohrer lembra que ìno comeÁo do perÌodo pÛs-exÌlico encontramos as primeiras menÁıes

de Sat„, mas como parte do mundo de Yahweh, um membro da corte celestial (Zc 3.1s.; JÛ

1.6s.; 2.1s.) que aparece com outros membros diante de Yahweh para uma audiÍncia,

apresenta-lhe um relatÛrio e recebe instruÁıes de Deusî. 15 Sat„ assemelha-se a uma espÈcie

de promotor p˙blico, que aponta os erros dos homens, segundo o modelo das cortes reais

do Antigo Oriente.

12 FOHRER, Georg. HistÛria da religi„o de Israel. S„o Paulo: EdiÁıes Paulinas, 1983, p. 466.

13 FOHRER, p. 467.

14 STANFORD, p. XXXI.

15 FOHRER, p. 467.

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Embora os inimigos externos de Israel fossem considerados seres sobre-humanos, tais seres eram vistos, em geral, como animalescos e monstruosos. Entretanto, as imagens mitolÛgicas escolhidas para descrever a luta contra compatriotas judeus n„o eram grotescas, mas com ìmais freq¸Íncia identificavam seus inimigos judeus com um membro importante, ainda que traiÁoeiro, da corte divina a quem chamavam de o Satan·sî. 16

Assim, na BÌblia Hebraica Satan·s n„o aparece como o lÌder do ImpÈrio do Mal. Suas apariÁıes em N˙meros (22.21-35) e em JÛ (1.6-12; 2.1-7) eram de um servo obediente, um anjo (heb. malak ñìmensageiroî). Carlos R. F. Nogueira, reportando-se ‡ tradiÁ„o bÌblica veterotestament·ria, diz que ìa idÈia do mal È algo indefinido, ou seja, ele existe, mas n„o È incorporado em uma determinada personagemî. 17

ìEm hebraico, os anjos eram quase sempre chamados ëfilhos de Deusí (bene elohim) e imaginados como formando as fileiras hier·rquicas de um grande exÈrcito ou como membros de uma corte realî, 18 recorda Pagels. Os anjos eram enviados para cumprir uma miss„o especÌfica autorizada e permitida por Deus, embora isso pudesse n„o ser apreciado pelos seres humanos. Satan·s n„o era necessariamente maligno, mas enviado para determinadas tarefas, ainda que incomuns, como o anjo da morte no relato de xodo fora enviado a matar os primogÍnitos do Egito.

Maggi recorda que no Antigo Testamento ìSatan·s n„o È considerado como inimigo de Deus, mas sempre dos homens e È empregado para indicar um obst·culo, o advers·rio, ou uma aÁ„o do advers·rioî. 19 Podemos notar esta mesma percepÁ„o em Pagels, quando escreve:

A presenÁa de Satan·s numa narrativa era usada para explicar obst·culos ou reveses inesperados da fortuna. Os autores hebraicos atribuÌam com freq¸Íncia infort˙nios ao pecado humano. Alguns, contudo, invocavam tambÈm esse personagem sobrenatural, o Satan·s que, por ordem ou permiss„o do prÛprio Deus, bloqueava ou se opunha a planos e desejos humanos. Esse mensageiro, porÈm, n„o era necessariamente maligno. Deus

16 PAGELS, p. 65.

17 NOGUEIRA, Carlos R. F. O Diabo no imagin·rio crist„o. Bauru: EDUSC, 2000, p. 15.

18 PAGELS, p. 66.

19 MAGGI, p. 29.

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o enviava, como enviava o anjo da morte, para cumprir uma miss„o especÌfica, embora uma miss„o que os seres humanos talvez n„o apreciassem.î 20

Schiavo lembra que no Antigo Testamento ìSatan·s È originalmente um ser humano: Davi È considerado um Satan·s (= advers·rio) pelos generais filisteus que se preparam para a guerra contra Israelî 21 . Tal referÍncia encontramos em 1 Sm 29.4: ìque n„o aconteÁa que no

combate seja um Satan·s (!j"flf') ñ Satan) contra nÛsî. O inimigo de Salom„o chamado Rezom

tambÈm È um Satan·s em 1 Reis 11.23: ìTambÈm Deus levantou a Salom„o outro advers·rio

(!j'Íf'ñ Satan·s), Rezom, filho de Eliada, que havia fugido de seu senhor Hadadezer, rei de Zob·î. Para

Johann Maier, o significado do nome Satan·s se situa ìno ‚mbito das relaÁıes intra- humanas e em confrontaÁıes sociaisî. 22

Para Pagels, ìa tradiÁ„o israelita define ënÛsí em termos Ètnicos, polÌticos e religiosos como ëo povo de Israelí, ou ëo povo de Deusí, contra ëelesíñ as (outras) naÁıes (em hebraico ha goyim), os inimigos estrangeiros de Israel, n„o raro caracterizados como inferiores, depravados em sua moral e mesmo potencialmente amaldiÁoadosî. 23 Desta forma, as tradiÁıes judaicas menosprezam as naÁıes, levando os israelitas a serem, muitas vezes, agressivos na sua hostilidade contra os povos considerados inimigos. Segundo Fohrer, ìuma noÁ„o era que havia anjos de povos e naÁıes, que asseguravam a irrestrita soberania de Yahweh sobre as naÁıes (Dt 32.8-9; Is 24.21); em Dn 4.14, o verdadeiro governo do mundo parece ser delegado a eles sob a autoridade soberana do AltÌssimoî. 24

Os profetas do Antigo Testamento invocaram os monstros da mitologia cananÈia para simbolizar os inimigos de sua naÁ„o. O autor de IsaÌas, por exemplo, celebra o triunfo de Deus sobre figuras mitolÛgicas tradicionais ñ sobre o Leviat„, ìserpente velozî e o drag„o, ìserpente sinuosaî e ìo monstro que est· no marî (cf. 27.1).

20 PAGELS, p. 66-67.

21 SCHIAVO, Luigi. O mal e suas representaÁıes simbÛlicas: o universo mÌtico e social das figuras de Satan·s na BÌblia. In: Estudos de Religi„o 19, 2000, p. 67.

22 MAIER, Johann. Entre los dos Testamentos: historia y religion em la Època del Segundo Templo. Salamanca: Siguime, 1996, p. 36.

23 PAGELS, p. 62.

24 FOHRER, p. 466.

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Segundo Schiavo, h· dificuldades no Antigo Testamento (diferente do que acontece no mundo crist„o posterior) quanto ‡ identificaÁ„o de Satan·s com o impÈrio do mal em funÁ„o de trÍs razıes

A primeira devido ao monoteÌsmo judaico, intolerante diante da emergÍncia de outras figuras divinas; depois por n„o existir uma ˙nica e mesma palavra no AT para indicar o Mal e Satan·s; enfim, porque a idÈia de demÙnio como personificaÁ„o do mal evoluiu com o passar do tempo, tornando-se sempre mais complexa, negativa e ligada ‡ origem do mal. 25

Aparentemente, assevera Stanford, Yahweh ìn„o deixa qualquer espaÁo para que alguma coisa possa se aproximar de uma personificaÁ„o do mal, mas (Ele mesmo) È a inspiraÁ„o que est· por tr·s da selvageria mostrada pelos israelenses em relaÁ„o aos seus inimigosî. 26

Na verdade, os judeus n„o possuÌam uma demonologia definida. N„o h· no Antigo Testamento uma idÈia clara da queda do anjo. O que h· s„o sentenÁas que originalmente s„o dirigidas a reis e que, mais tarde, na nossa teologia moderna e sistematizada, foram atribuÌdas ‡ queda de Satan·s. PorÈm, os judeus possuÌam os seus r˚ah raha, que s„o:

espÌritos malignos, enviados por Deus como puniÁ„o. Esses espÌritos, contudo, n„o tinham existÍncia prÛpria, traduzindo em sua caracterizaÁ„o uma preocupaÁ„o de inculcar no povo hebreu, de maneira indestrutÌvel, a idÈia de um Deus ˙nico, todo-poderoso, senhor do Bem e do Mal, por temor que o contato com outros povos e as tradiÁıes de sua regi„o de origem levasse ‡ adoraÁ„o de outras divindades. 27

Algumas vezes o Antigo Testamento fala de um ìespÌrito mauî que confunde os homens; mas trata-se de um espÌrito que vem de Deus (1 Sm 16.14-23; 18.10; 19.9; ver tambÈm 1 Rs 22.21-22). Desenvolveu-se aÌ um conceito de espÌritos do mal, possivelmente incorporando aquilo que fora originalmente um espÌrito do mal ou da mentira emanado de Yahweh.

25 SCHIAVO, O mal e suas representaÁıes simbÛlicas, p. 67.

26 STANFORD, p. 29.

27 NOGUEIRA, p. 16.

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Ao que parece, houve dois fatos que determinaram mudanÁas significativas no modo de ver o mal no Antigo Testamento. O primeiro È o cativeiro na BabilÙnia, que teve uma influÍncia decisiva para a formaÁ„o de uma demonologia mais definida. Os caldeus desenvolveram uma riquÌssima demonologia ñ legiıes de entidades semidivinas em cinco classes, cada uma com ìsete demÙniosî e cada classe com seus atributos distintos, apesar de n„o se consistirem necessariamente em espÌritos malignos. Oriundas desse fundo comum mesopot‚mico s„o as lendas do demÙnio que mora no deserto ñ Azazel (cf. Lv 16.8-10, traduzido pela ARA como ìbode emiss·rioî) a quem, no dia da expiaÁ„o, envia-se um bode do qual o sumo sacerdote carregou todos os pecados do povo (Lv 16.21) ñ e as de Lilith ñ a primeira e insubmissa mulher de Ad„o, posteriormente, demÙnio da lux˙ria.

Para Stanford, ìo exÌlio foi um momento crucial na formaÁ„o da identidade judaicaî, 28 pois com esta experiÍncia o povo se viu obrigado a repensar suas certezas anteriores, principalmente o ìstatus de povo escolhido de Deusî. A natureza arbitr·ria de Yahweh provocou um retorno ‡s Escrituras e um interesse paralelo por superstiÁıes, folclores e mitos. ìEssa tradiÁ„o oral serviu de alento para que eles seguissem em frente num cen·rio de escurid„o, abandono e confus„oî. 29

Um segundo fato refere-se ‡ traduÁ„o da BÌblia Hebraica para a lÌngua grega, a chamada dos Setenta ou Septuaginta (LXX), quando floresce o demonÌaco em novas nuances de hostilidade, contrapondo-se ‡ forma mais reservada como descrita no AT. Segundo Luther Link, ìmais de trezentos anos antes de Cristo um fator de resultados imprevisÌveis fora introduzido pelos judeus alexandrinos: ao verterem o Antigo Testamento para o grego, traduziram o satan hebraico para o grego diabolosî. 30

Pouco a pouco, ìtodos esses desenvolvimentos levaram ‡ noÁ„o de uma esfera organizada do mal, hostil ‡ soberania de Yahweh, dentro da qual seres do mal operam como anjos de Sat„ para afastar os homens do domÌnio de Deus.î 31

CaracterizaÁıes do mal na literatura judaico-crist„

Uma mudanÁa na perspectiva teolÛgica acerca do mal aconteceu entre os sÈculos II a.C. e I d.C. com o surgimento de uma rica literatura acerca do demonÌaco. Essa literatura,

28 STANFORD, p. 27.

29 Idem.

30 LINK, Luther. O Diabo: a m·scara sem rosto. S„o Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 24.

31 FOHRER, p. 468.

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considerada apÛcrifa, È composta por revelaÁıes sobrenaturais acerca do futuro, conhecida como literatura apocalÌptica. Nesta literatura, a imaginaÁ„o rompe as barreiras canÙnicas e est· repleta de citaÁıes relativas aos espÌritos malignos que ìse assanham em contrariar as obras e os desÌgnios do criador do Universoî. 32

O Livro dos Vigilantes, uma obra apÛcrifa famosa e influente, sobretudo entre os crist„os,

que se encontra na ìvers„o mais antiga em 1 Enoque 6-11, tambÈm atestada em manuscritos aramaicos de Qumran (4QEnoque Aramaico)î 33 , È a respons·vel pela introduÁ„o da idÈia de cis„o no cÈu. Trata-se de uma ìcolet‚nea de histÛrias imagin·rias, que faz parte, por seu turno, de outra colet‚nea mais ampla, intitulada Primeiro Livro de Enoqueî. 34 O mito conta que anjos nomeados por Deus para ìvigiarî (daÌ o nome Vigilantes) o Universo decaÌram do cÈu. O autor deste relato combina duas versıes diferentes de como os anjos vigilantes perderam sua glÛria celestial, a partir do desejo carnal que os ìfilhos de Deusî sentiram pelas mulheres humanas, conforme descrito em GÍnesis 6. Uma vers„o conta que duzentos anjos, induzidos por seu chefe Semeiaza, fizeram um pacto para violar a ordem divina, coabitando com mulheres humanas, produzindo uma ìraÁa de bastardos, os gigantes conhecidos como nephilim (ìos decaÌdosî), que gerariam espÌritos demonÌacosî. 35 Esses anjos decaÌdos espalhavam a violÍncia entre os homens. EntrelaÁado a essa vers„o, o relato mostra como o arcanjo Azazel pecou ao revelar a seres humanos os segredos da metalurgia, que proporcionaram aos homens a fabricaÁ„o de armas de guerra e ‡s mulheres a confecÁ„o de adornos com ouro, prata e cosmÈticos. Assim, ìos anjos decaÌdos e sua prole demonÌaca incitaram ambos os sexos ‡ violÍncia, ‡ cobiÁa e ‡ lux˙riaî. 36 Pagels diz que, neste livro, anjos decaÌdos ìestimulavam as atividades dos que violavam a alianÁa com Deusî. 37

O Mito dos Vigilantes È ìrelido principalmente no Livro dos Jubileus, capÌtulos 5,1-11 e

10,1-14î. 38 No Livro dos Jubileus (135-105 a.C.), È mencionada a existÍncia de espÌritos malignos acorrentados no ìlugar da condenaÁ„oî. Esses demÙnios provocam, em uma perspectiva rigidamente delimitada por Deus, ruÌna e destruiÁ„o na Terra, mas s„o

32 NOGUEIRA, p. 20.

33 NOGUEIRA, Paulo A. Souza. O Mito dos Vigilantes: apocalÌpticos em crise com a cultura mediterr‚nea, p. 2 (Artigo n„o publicado).

34 PAGELS, p. 78.

35 PAGELS, p. 78.

36 PAGELS, p. 78.

37 PAGELS, p. 88.

38 NOGUEIRA, P. A. S., p. 2.

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igualmente ìos corruptores que levam os homens a cometer todos os pecados possÌveis e imagin·veis (Jubileus 10.2-11)î. 39 O Livro dos Jubileus reconta o GÍnesis e seu protagonista È NoÈ. A Ínfase nesta vers„o do mito ìparece estar colocada nas formas de delimitar e de se defender do poder dos demÙniosî. 40

O Testamento dos Doze Patriarcas faz menÁ„o clara ‡ personalizaÁ„o da figura do demÙnio. O

Testamento de Levi, por exemplo, em 18.12, faz promessas de libertaÁ„o futura das forÁas do

mal: ìE Beliar ser· limitado por ele. E conceder· aos seus filhos a autoridade para pisotear os espÌritos mausî. 41 Tendo em vista que ìBelial [ou Beliar], chefe dos anjos caÌdos, coloca-se como advers·rio e rival de Deus e disputa a soberania sobre os humanos, seus subordinados, incitando os homens ‡ fornicaÁ„o, ‡ inveja, ao ci˙me, ‡ cÛlera, ao assassinato e, principalmente, ‡ idolatria, ou seja, ‡ adoraÁ„o dos deuses estrangeirosî 42 , em 19.1 se diz:

ìE agora, meus filhos, vocÍs tÍm ouvido tudo. Escolhei por vÛs mesmos a luz ou as trevas,

a Lei do Senhor ou as obras de Beliar.î 43

Num esforÁo para moralizar novamente o Universo, surge o estabelecimento de uma hierarquia de demÙnios, distinguindo-os entre bons e maus, segundo os atributos anteriores das divindades agora rebaixadas ‡ condiÁ„o de gÍnios secund·rios e uma adaptaÁ„o dessa teologia ‡ liturgia helÍnica, misturada com ritos orientais de magia.

A glÛria de Sat„, antes negada no AT, encontra sua grandiosidade na literatura apÛcrifa,

onde Satan·s assume o lugar de prÌncipe das trevas, respons·vel pela perdiÁ„o do gÍnero

humano. Diante disto, n„o seria demais esperar que o Inferno viesse a assumir um alto grau de elaboraÁ„o na literatura apÛcrifa.

¿ medida que se avizinha a era crist„, irrompem doutrinas de car·ter escatolÛgico nos

numerosos apocalipses (Enoque, Abra„o, MoisÈs, etc.), popularizando a fÈ na recompensa

e no castigo apÛs a morte e ìevidenciando uma maior incidÍncia mÌstica, na medida em que

39 NOGUEIRA, C. R. F., p. 20.

40 NOGUEIRA, P. A. S., p. 5.

41 CHARLESWORTH, James H. (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. Vol 1. New York: Doubleday, 1983, p. 795: ìAnd Beliar shall be bound by him. And he shall grant to his children the authority to trample on wicked spirits.î

42 NOGUEIRA, C. R. F., p. 20-21.

Choose for yourselves

43 CHARLESWORTH, p. 795: ìAnd now, my children, you have heard everything. light or darkness, the Law of the Lord or the works of Beliar.î

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se intensifica o estado emocional coletivo atravÈs das guerras, das calamidades e das privaÁıesî. 44

Est· clara, nestes textos, a influÍncia e a interferÍncia da mitologia grega, onde deuses e humanos se entrelaÁavam em brigas, competiÁıes, rivalidades, etc., e da astronomia persa na cultura e religi„o judaicas, interpretadas e condenadas pelos judeus tradicionais como obras de Satan·s. 45

O dualismo do Novo Testamento: Cristo versus Diabo

No NT, Jesus e seus discÌpulos contam com a presenÁa de um inimigo implac·vel ñ Sat„, ìtramando incessantemente a ruptura da fidelidade ao Senhor e pondo a perder os seus corpos e almasî. 46 Pagels ressalta que ìos autores dos evangelhos compreenderam que a histÛria que tinham que contar pouco sentido faria sem Satan·sî. 47 A idÈia È que a traiÁ„o e conseq¸ente morte de Jesus faziam parte de um vasto conflito cÛsmico, onde a batalha final ainda n„o fora travada, muito menos vencida.

No Evangelho de Jo„o, aos judeus que rejeitam os ensinamentos de Jesus È dito: ìVÛs sois do Diabo, que È vosso pai, e quereis satisfazer-lhe os desejosî (Jo 8.44). Apesar de Jo„o n„o falar diretamente em exorcismos, n„o deixa de identificar o ìmundoî e os judeus como os opositores de Jesus. ìO clima apocalÌptico tÌpico do comeÁo do I sÈc. ainda est· presente, embora se expresse em imagens diferentesî. 48

Segundo os sinÛticos, na Palestina, ao tempo de Jesus, havia uma proliferaÁ„o demonÌaca sem precedentes. O mundo dos evangelistas estava dominado pela crenÁa em demÙnios. Neste cen·rio, que evoca uma guerra cÛsmica, Jesus È apresentado como ìum tipo de fazedor de milagres que age com a autoridade de origem divina, mas sem a mediaÁ„o das formas, rituais e instituiÁıes atravÈs das quais esse poder divino costuma se manifestarî. 49

44 NOGUEIRA, C. R. F., p. 23.

45 SCHIAVO, O mal e suas representaÁıes simbÛlicas, p. 74.

46 NOGUEIRA, C. R. F., p. 26.

47 PAGELS, p. 34.

48 SCHIAVO, O mal e suas representaÁıes simbÛlicas, p. 78.

49 CROSSAN, John Dominic. O Jesus HistÛrico: a vida de um camponÍs judeu do Mediterr‚neo. Rio de Janeiro:

Imago, 1994, p. 192.

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O texto da tentaÁ„o de Jesus na Fonte Q, que parece estar ìmais bem conservado na

vers„o de Lucasî 50 , cujo registro se encontra em Lc 4.1-13 com paralelo em Mt 4.1-11

(Marcos contÈm um resumo do relato ñ Mc 1.12-13; Jo„o n„o faz menÁ„o ao fato), est·

relacionado com a batalha escatolÛgica entre o bem e o mal. Schiavo diz que, neste relato

da tentaÁ„o, ìJesus, levado por Satan·s, contempla seu domÌnio terrestre e È desafiado a se

submeter a eleî. 51

O Evangelho de Marcos, entre os sinÛticos, chama a atenÁ„o pelo volume de material

referente ‡ atividade exorcista de Jesus. Para Marcos, Jesus vive num confronto direto com Satan·s, simbolizado pela Lei judaica (Mc 1.21-28), pelas legiıes romanas na Dec·pole (5.1-

20), pelo preconceito (7.24-30), pela doenÁa (9.14-29), ou pelo Templo (11.15-18). 52 Em sua concepÁ„o, os demÙnios s„o ìespÌritos imundosî, os quais tornam ìos homens

).

incapazes de entrar em contato com Deus, incompatÌveis com a sua natureza (

ìTambÈm podem ser alienantes, apoderando-se do homem, despersonalizando-o e possuindo-oî. 53

Para o ApÛstolo Paulo, Sat„ governa aqueles que n„o aceitaram a palavra de Cristo. Ele cega os incrÈdulos para que n„o vejam a luz do Evangelho (cf. 2 Co 4.4). Em Atos 26.18, Lucas narra como Paulo teria definido sua tarefa, conforme lhe fora revelada por Jesus na vis„o do caminho de Damasco: ìpara lhes abrires os olhos e os converteres das trevas para a luz e da potestade de Satan·s para Deusî. Para Paulo, as coisas que os pag„os sacrificavam eram a demÙnios e n„o a Deus (cf. 1 Co 10.20) e a EpÌstola aos EfÈsios d· voz ao sentido de guerra espiritual experimentado pelos crist„os de seu tempo ao avisar que n„o estavam lutando contra meros seres humanos, mas ìcontra os principados e as potestades, contra os dominadores deste mundo tenebroso, contra as forÁas espirituais do mal, nas regiıes celestesî (Ef 6.12).

O Livro do Apocalipse retrata uma interessante vis„o da histÛria mÌtica, apresentando

traÁos fortes de um dualismo radical. Nele encontramos ìvisıes horripilantes e irracionais, invocando imagens profÈticas tradicionais de animais e monstros, para caracterizar os poderes de Roma, que identifica com o Diabo e Satan·sî. 54 No cap. 12.1-11 ìtem-se a vis„o do cÈu, o conflito celeste entre anjos e a expuls„o para a Terra do Drag„o (a Antiga

50 SCHIAVO, Luigi. A apocalÌptica judaica e o surgimento da cristologia de exaltaÁ„o na narrativa da tentaÁ„o de Jesus (Q 4.1-13). In: Oracula 1.1, 2005, p. 4.

51 SCHIAVO, A apocalÌptica judaica, p. 14.

52 SCHIAVO, O mal e suas representaÁıes simbÛlicas, p.78.

53 Idem.

54 PAGELS, p. 153.

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Serpente, o Diabo, Satan·s)î. 55 Nesta narrativa, ‡ semelhanÁa de Gn 6.1-4 e 1 Enoque 6-7, encontramos a interpretaÁ„o que relaciona a origem do mal ‡ queda dos anjos.

Na literatura neotestament·ria todo o Universo passa a ser encarado como dividido entre dois reinos: o de Cristo e o do Diabo. Enquanto Jesus se vÍ incumbido na miss„o de destruir o reino do Mal, Sat„ se esforÁa de todos os modos para impedir a expans„o do reino do Cristo. Deste modo, o Diabo conta com o auxÌlio de uma multid„o de demÙnios inferiores que levam os homens a rejeitarem a Jesus e que os afligem com sofrimentos fÌsicos.

O texto do Novo Testamento reflete uma atmosfera de luta. Segundo o registro de Jo„o,

Jesus havia dito que ìo prÌncipe deste mundo j· est· julgadoî (Jo 16.11), criando uma ambiente de otimismo brilhante e de certeza da vitÛria final, antecipando o fim da dominaÁ„o do Mal, o

que certamente animava os crist„os do primeiro sÈculo. Isto se dava pelo fato de que, aos olhos de todos, ìSat„ e seus exÈrcitos estavam em uma posiÁ„o de dependÍncia absoluta frente a Deus e de total impotÍncia no enfrentamento com o Messiasî. 56 Conclui-se que,

no NT, tudo o que afasta os homens de Deus È uma ìmanifestaÁ„o do Diaboî. 57

Possess„o e espÌritos imundos em Marcos

Um grande desafio ao nosso estudo È entender a concepÁ„o que o autor do Evangelho de

Marcos tem do mal e, conseq¸entemente, o significado que ele pretende dar ao fenÙmeno

da possess„o ao utilizar o termo pneuma ak·tharton (espÌrito imundo) para designar o mal

que possui a pessoa. Marcos ìpersonificaî quase sempre o mal na figura do espÌrito imundo ao descrever possessıes e exorcismos.

Em Marcos h· quatro relatos de exorcismo. O primeiro ocorre na sinagoga em Cafarnaum, descrito em 1.23-28, onde um homem ìpossesso de espÌrito imundoî (1.23) enfrenta Jesus aos brados, sendo este o primeiro ato p˙blico do seu ministÈrio segundo a narrativa marcana.

55 SCHIAVO, O mal e suas representaÁıes simbÛlicas, p. 81.

56 NOGUEIRA, C. R. F., p. 27.

57 NOGUEIRA, C. R. F., p. 26.

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O segundo se encontra em 5.1-20 e ocorre num cemitÈrio em Gerasa, onde um homem

ìpossesso de espÌrito imundoî (5.2) sai dos sepulcros clamando ao ìFilho do Deus

AltÌssimoî (5.7) que n„o o atormentasse.

O terceiro acontece numa casa nas regiıes de Tiro (7.24), conforme descrito em 7.24-30, e

trata-se da filhinha de uma mulher siro-fenÌcia que se encontrava ìpossessa de um espÌrito

imundoî (7.25). Neste caso, a pessoa possessa n„o est· na presenÁa de Jesus e n„o h· descriÁ„o dos seus sintomas e nem de suas reaÁıes em face do exorcismo.

O quarto relato se encontra em 9.14-27 e, ao que parece, ocorreu na rua por ocasi„o da

entrada de Jesus numa cidade apÛs descer do ìMonte da TransfiguraÁ„oî (cf.9.2, 9, 14). O local, embora incerto, È presumivelmente nos arredores da GalilÈia ou mesmo na prÛpria GalilÈia, pois em 9.30 È dito que ìe, tendo partido dali, caminharam pela GalilÈia, e n„o queria que alguÈm o soubesseî. Neste caso, trata-se do filho de um homem que, desde a inf‚ncia, achava-

se possesso por um ìespÌrito imundoî (9.25) que o tornava mudo e surdo (9.17, 25) e trazia sobre ele outros efeitos que lembram os sintomas da epilepsia.

Myers percebe em Marcos uma estratÈgia narrativa ligada ‡ apocalÌptica caracterizada, entre outros elementos, por um dualismo apocalÌptico radical em que ìa nova ordem de Jesus (narrada como o ìreino de Deusî) se opıe fundamentalmente ‡ velha ordem conservada e defendida pelos escribasî. 58 Assim, os relatos de conflito e exorcismo se tornam veÌculo narrativo para discutir e subverter a velha ordem. A nova ordem, por sua vez, ìÈ transmitida mediante narrativas de convers„o, milagres e cura, aÁ„o simbÛlica e ensinamento parenÈticoî. 59

Ligada a este dualismo, Myers acrescenta uma relaÁ„o da narrativa de Marcos com o ìmito

de combateî apocalÌptico. Este autor pondera:

Desde o primeiro confronto no deserto entre Jesus e seus anjos de um lado, e Satan·s e suas feras selvagens de outro (1.12s), È claro que existe mais do que a luta de Jesus com a ordem dos escribas do que ìos olhos

58 MYERS, Ched. O Evangelho de S„o Marcos. S„o Paulo: EdiÁıes Paulinas, 1992 (Grande Coment·rio BÌblico), p. 137.

59 MYERS, p. 138.

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vÍemî. … comparaÁ„o com a ordem sat‚nica, tal como est· claramente articulada na par·bola apocalÌptica da casa do homem forte (3.23-27 60 ). 61

Conforme Raymond Brown, Jesus È ìprovado e contradito por Satan·s ou pelos demÙnios que j· detÍm o controle ñ uma prefiguraÁ„o do desfecho da histÛria da paix„oî. 62 Parece estar claro que, conforme as palavras de Myers, ìo exorcismo È o principal veÌculo para articular o mito de combate apocalÌptico entre os poderes (e seus favoritos terrenos) e Jesus (como enviado do reino)î. 63

Vincent Taylor vÍ que, na composiÁ„o de Marcos, ìa seleÁ„o de material sofre a influÍncia de seu interesse por exorcismosî e pela ìapocalÌptica de seu tempoî. 64 Essa influÍncia pode ser justificada pela ìinterdependÍncia das formas liter·rias e as influÍncias que operam na vida da comunidadeî 65 que Bultmann afirmou, conforme recorda Howard Clark Kee.

De posse destas indicaÁıes, segundo as quais Marcos de fato constrÛi sua narrativa sob a influÍncia apocalÌptica dualista onde se enfatiza ìconfrontos de poderî, as narrativas de exorcismo tornam-se alvo importante de investigaÁ„o. Luigi Schiavo conclui que, ìdado o n˙mero consider·vel de exorcismos na atividade de Jesus, eles fogem do gÍnero liter·rio mais amplo milagres, para constituir um gÍnero prÛprio, que chamamos relato de exorcismoî. 66

Antes de tudo, È preciso recordar que o mal È apresentado em Marcos primeiramente na figura de Satan·s tentando Jesus em 1.12-13 67 . ìApesar de Marcos n„o nos oferecer uma descriÁ„o detalhada da tentaÁ„o de Jesus, È de se supor que sua motivaÁ„o È cristolÛgica, mas tem a ver tambÈm com o exercÌcio da funÁ„o messi‚nicaî. 68 … possÌvel que a vers„o de Marcos seja resultado de uma crenÁa largamente difundida entre os judeus de que nos ˙ltimos dias o espÌrito mau seria derrotado atravÈs de uma grande demonstraÁ„o de poder,

60 Marcos 3.23-27: 23 Ent„o, convocando-os Jesus, lhes disse, por meio de par·bolas: Como pode Satan·s expelir a Satan·s? 24 Se um reino estiver dividido contra si mesmo, tal reino n„o pode subsistir; 25 se uma casa estiver dividida contra si mesma, tal casa n„o poder· subsistir. 26 Se, pois, Satan·s se levantou contra si mesmo e est· dividido, n„o pode subsistir, mas perece. 27 NinguÈm pode entrar na casa do valente para roubar-lhe os bens, sem primeiro amarr·-lo; e sÛ ent„o lhe saquear· a casa.

61 MYERS, p. 138.

62 BROWN, Raymond E. IntroduÁ„o ao Novo Testamento. S„o Paulo: Paulinas, 2004, p. 243.

63 MYERS, p. 183.

64 TAYLOR, Vincent. Evangelio seg˙n San Marcos. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980, p. 129.

65 KEE, Howard Clark. Community of the new age: studies in Markís Gospel. Macon: Mercer University Press, 1983, p. 12.

66 SCHIAVO, 2000 DemÙnios na Dec·pole, p. 62.

67 Marcos 1.12-13: 12 E logo o EspÌrito o impeliu para o deserto, 13 onde permaneceu quarenta dias, sendo tentado por Satan·s; estava com as feras, mas os anjos o serviam.

68 GNILKA, Joachim. El Evangelio seg˙n San Marcos. Vol 1. Salamanca: SÌgueme, 1986, p. 66.

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o que torna seu relato da tentaÁ„o uma ìdescriÁ„o mitologizante da obra redentora levada a cabo por Jesus, que em sua condiÁ„o de Filho de Deus e portador do EspÌrito Santo (1.10- 12) derruba o impÈrio de Satan·sî. 69

tem seus respectivos ëc˙mplicesí mÌticos.

Jesus recebe ajuda dos anjos enquanto sobrevive no meio de ëanimais selvagensíî. 70 Na

) insinuam ao

leitor, desde o princÌpio, que a proclamaÁ„o que Jesus faz do reino encontrar· grandes obst·culosî. 71

No episÛdio da tentaÁ„o, ìcada um dos lados (

)

concepÁ„o de Brown, ìas afirmaÁıes de que Jesus foi testado por Satan·s (

Pelo menos ao que se refere ‡ BÌblia Hebraica, ao Antigo Testamento, n„o era comum o uso da express„o pneuma ak·tharton. Ela aparece apenas uma vez em Zacarias 13.2:

ìAcontecer·, naquele dia, diz o Senhor dos ExÈrcitos, que eliminarei da terra os nomes dos Ìdolos, e deles n„o haver· mais memÛria; e tambÈm removerei da terra os profetas e o espÌrito imundoî. A LXX traduziu a express„o hebraica ruah tame por to pneuma to akatharton. A palavra tame e seus derivados ocorrem 279 vezes, sendo aproximadamente 64% em LevÌtico e N˙meros e 15% em Ezequiel, geralmente com o sentido de impureza cerimonial.

Nos escritos extracanÙnicos do judaÌsmo tardio, a designaÁ„o ìdemÙnioî aparece relativamente poucas vezes. Estes seres malfazejos geralmente s„o chamados ìespÌritosî (Jubileus 10.5,8; 11.5; 19.28; Enoque EtÌope 15.1-12; 19.1; 1QS 3.24), bem como ìespÌritos mausî (Jubileus 10.3,13; 11.4; 12.20; Enoque EtÌope 15.8s.; 1QM 15.14: ìespÌritos de perversidadeî), ìespÌritos impurosî (Enoque EtÌope 99.7; Jubileus 10.1), ìespÌrito de Mastemaî (Jubileus 19.28) ou ìespÌritos de Beliarî (Testamento de Issacar 7.7; Testamento de D„ 1.7; Testamento de JosÈ 7.4; 1QM 13.2,4,11s.; CD 12.2; Testamento de R˙ben 2.2). 72

Em alguns exemplos, a palavra pneuma, sem qualquer modificador, refere-se a demÙnios (Mt 8.16; Lc 9.39; 10.20), mas a pr·tica habitual È descrever o car·ter do espÌrito. Conseq¸entemente, as expressıes pneuma akatharton ou akatharton pneuma ocorrem freq¸entemente em Marcos e em Lucas (mas apenas duas vezes em Mateus). 73 Das 23

69 BROWN, Raymond E. Coment·rio bÌblico San JerÙnimo: Novo Testamento I. Tomo III. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972, p. 68.

70 MYERS, p. 170.

71 BROWN, IntroduÁ„o ao Novo Testamento, pp. 207-208.

72 BAUER, pp. 274-275.

73 FREEDMAN, David Noel (ed.). The Anchor Bible Dictionary. Vol 2. New York: Doubleday, 1992, p. 140.

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ocorrÍncias de pneuma em Marcos, 14 contÍm a express„o pneuma akatharton (ou parecida). 74 Enquanto Mateus prefere o termo daimonion, Marcos usa a ambos, pneuma akatharton e daimonion, freq¸entemente.

Conclus„o

Nota-se que assuntos que envolviam as carÍncias, as potencialidades, as alegrias e dissabores da humanidade estavam cercados de complexidade, fazendo com que surgissem esquemas explicativos para a quest„o do mal que variavam conforme o tempo, os espaÁos e

as culturas. Ao que parece, quanto mais complexo, hierarquizado, horrendo e assustador era o esquema, mais coerente estava com a imaginaÁ„o na qual as pessoas viam representado o mal.

A freq¸ente presenÁa de escribas nas narrativas de exorcismo em Marcos tem levado

estudiosos como Ched Myers a concluir que o sentido deste ato poderoso de exorcizar demÙnios È uma reproduÁ„o simbÛlica do conflito social, em que facÁıes rivais lanÁavam m„o de Satan·s para justificar suas diferenÁas. A rivalidade e o conflito social ocorreriam entre gente mais simples ñ camponeses e a chamada ìclasse dominanteî (escribas, fariseus

e grandes propriet·rios de terras). Esta È outra possibilidade na forma de ver o exorcismo. Assim, o exorcismo acaba sendo o principal veÌculo para articular o mito de combate apocalÌptico entre as potestades e Jesus, instigando seus seguidores a continuarem ìexorcizando as forÁas malÈvolas da opress„oî.

TambÈm È possÌvel que os relatos de exorcismo volvessem o olhar dos leitores para a dimens„o da guerra cÛsmica em si mesma. Por esta perspectiva, a narrativa configuraria o mundo a partir do pressuposto da existÍncia de duas forÁas antagÙnicas, levando o leitor ‡ compreens„o de que est· inserido numa luta efetiva contra os poderes do mal que o prepara para a batalha escatolÛgica.

Seja qual for a possibilidade mais prov·vel do significado do exorcismo para o leitor de Marcos, parece certo que tais narrativas trariam a convicÁ„o de que o mal poderia ser vencido, seja ele de que tipo, dimens„o ou origem fosse.

74 FRIEDRICH, Gerhard (org.). Theological Dictionary of the New Testament. Vol. IV. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1967, p. 396.

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Em todos os relatos de exorcismo, Marcos utiliza a express„o pneuma ak·tharton para se

referir ao fenÙmeno de possess„o: no relato do possesso da sinagoga em Cafarnaum (Mc

1.21-28) trÍs vezes; no relato do possesso geraseno (Mc 5.1-20) quatro vezes; no relato da

mulher siro-fenÌcia que roga por sua filha endemoninhada (Mc 7.24-30) apenas uma vez e,

no relato do menino surdo e mudo (Mc 9.14-29), uma vez. PorÈm, neste ˙ltimo h· de se

considerar o uso da express„o pneuma por outras trÍs vezes com os adjetivos mudo (v.17 ñ

pneuma ·lalon), mudo e surdo (v.25 ñ to ·lalon kai kÙfÛn pneuma) e sem acompanhamento de

adjetivo, como È o caso do verso 20: ìquando ele viu a Jesus, o espÌrito imediatamente o agitou com

violÍnciaî.

A express„o pneuma (espÌrito) aparece muitas vezes em Marcos. O adjetivo ak·tharton vem

da express„o katharÛs, usada para descrever pureza ritual e moral. Neste caso, o chamado

ìalfa privativoî faz a express„o significar aquilo que È contr·rio ‡ pureza, sendo, portanto,

ìimpuroî.

Em meio a um mundo abarrotado e aterrorizado por espÌritos, Jesus È visto como

taumaturgo que traduz a aÁ„o e a presenÁa de Deus como aÁ„o salvadora em favor dos

homens, gerando esperanÁa messi‚nica sobre um povo que procura os sinais de Deus na

terra.

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