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Tales de Mileto (*624 a.C +545 a.

C)

Vida e obra: Tales em geral considerado o primeiro filsofo do Ocidente e o pai da cincia. Ele e os pensadores milsios que o seguiram foram os primeiros a procurar explicaes naturalistas para os fenmenos, em vez de apelar para os mitos e aes de deuses antropomrficos. Foi um poltico empenhado na luta contra os persas, alm de astrnomo e um observador do cu to atento a ponto de distrair-se e cair num buraco de rua. Ele foi capaz de prever um eclipse do Sol ocorrido em 585 a.C. Principais ideias: Segundo Tales, o princpio de tudo est na gua. A resposta pode parecer insatisfatria, mas a sua importncia est no fato de que pela primeira vez na histria do pensamento, busca-se uma soluo racional, no mais fantasiosa, para a questo da origem de tudo. Ele parte do princpio de que tudo o que est vivo depende de gua.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 /LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar, 2008.

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Pitgoras de Samos (*582a.C +497a. C)

O filsofo grego Pitgoras, que deu seu nome a uma ordem de pensadores, religiosos e cientistas, nasceu na ilha de Samos no ano de 582 a.C. A lenda nos informa que ele viajou bastante e que, com certeza, teve contato com as ideias nativas do Egito, da sia Menor, da ndia e da China. A parte mais importante de sua vida comeou com a sua chegada a Crotona, uma colnia Drica do sul da Itlia, ento chamada Magna Grcia, por volta de 529 a.C. De acordo com a tradio, Pitgoras foi expulso da ilha de Samos, no mar Egeu, pela tirania de Polycrates. Em Crotona ele se tornou o centro de uma organizao, largamente difundida, que era, em sua origem, uma irmandade ou uma associao voltada muito mais para a reforma moral da sociedade do que uma escola de filosofia. A irmandade Pitagrica tinha muito em comum com as comunidades rficas que buscavam, atravs de prticas rituais e de abstinncias, purificar o esprito dos crentes e permitir que eles se libertassem da roda dos nascimentos. Embora o seu objetivo inicial tenha sido muito mais fundar uma ordem religiosa do que um partido poltico, a Escola de Pitgoras apoiou ativamente os governos aristocratas. A verdade que esta Escola chegou a exercer o controle poltico de vrias colnias da Grcia Ocidental, principalmente as existentes no sul da Itlia. Foi tambm a sua influncia poltica que levou ao desmembramento e dissoluo da Escola de Pitgoras. A primeira reao contra os

Pitagricos foi liderada por Cylon e provocou a transferncia de Pitgoras de Crotona para a cidade de Metaponto, onde residiu at sua morte, no final do sc. VI ou no incio do sc. V a.C Na Magna Grcia, isto , nas colnias fundadas pelos gregos na Itlia, a Ordem Pitagrica se manteve poderosa at metade do sc. V a.C. A partir da foi violentamente perseguida, e todos os seus templos foram saqueados e incendiados. Os Pitagricos remanescentes se refugiaram no exterior: Lysis, por exemplo, foi para Tebas, na Becia, onde se tornou instrutor de Epaminondas; Filolaus, que segundo a tradio, foi o primeiro a escrever sobre o sistema Pitagrico, tambm se refugiou em Tebas. O prprio Filolaus, junto com mais alguns adeptos de Pitgoras, retornou mais tarde Itlia, para a cidade de Tarento, que se tornou a sede da Escola Pitagrica. Entre eles estava Archytas, amigo de Plato, figura proeminente da Escola, no s como filsofo como tambm como homem de estado, na primeira metade do sc. IV a.C. No entanto, j no final deste sculo, os Pitagricos tinham desaparecido, como Escola Filosfica. A ESCOLA PITAGRICA Parece que, por volta da metade do sc. V a.C., houve uma diviso dentro da Escola, De um lado, estavam os matemticos, representados por nomes do peso de Archytas e Aristoxenus, que estavam interessados nos estudos cientficos, especialmente em matemtica e na teoria musical; de outro lado estavam os membros mais conservadores da Escola, que se concentravam nos conceitos morais e religiosos, e que eram chamados de akousmatikoi (plural de akousmata, os adeptos das tradies orais). Estes elementos religiosos e cientficos estavam j presentes nos ensinamentos de Pitgoras. As doutrinas ensinadas por Pitgoras so as seguintes: 1. - Em primeiro lugar, e acima de tudo, estava a crena de Pitgoras na existncia da alma. Ele tambm acreditava na transmigrao das almas dos indivduos, mesmo entre diferentes espcies. Esta transmigrao poderia ocorrer em seres mais ou menos evoludos. Se um indivduo tivesse uma vida virtuosa, o seu esprito poderia inclusive se libertar da carne, isto , deixaria de reencarnar. Este conceito filosfico foi atribudo a Pitgoras por Plato, em sua obra Fdon (que relata os momentos que antecederam a morte de Scrates pela ingesto de cicuta). No se pode deixar de ressaltar a importncia deste conceito na histria das religies. 2. - Levar uma vida virtuosa consistia em obedecer a certos preceitos, muitos deles vistos hoje como tabus primitivos, como, por exemplo, no comer feijo ou no remexer no fogo com um pedao de ferro. Estritamente morais eram as trs perguntas que cada um devia se fazer ao final do dia, e que eram: Em que que eu falhei hoje? O que de bom eu deveria ter feito hoje? O que que eu no fiz hoje e deveria ter feito? Um dos principais meios externos que ajudavam a purificar o esprito era a msica. 3. - A fascinao da Escola pelos nmeros deve-se ao seu fundador. A maior descoberta de Pitgoras foi dependncia dos intervalos musicais de certas razes aritmticas existentes entre cordas de comprimentos diferentes, igualmente esticadas. Por exemplo, uma corda com o dobro do comprimento de outra emite a mesma nota musical, mas uma oitava acima, isto , mais aguda. Tal fato contribuiu decisivamente para cristalizar a ideia de que todas as coisas so nmeros, ou podem ser representadas por nmeros. Este princpio foi pedra de toque da filosofia de Pitgoras. Em sua obra Metafsica, Aristteles afirma que os nmeros representavam na filosofia de Pitgoras o que os quatro elementos Terra/Ar/Fogo/gua 2

representaram no simbolismo de outros sistemas religiosos. De acordo com este princpio, todo o universo poderia ser reduzido a uma escala musical e a um nmero. Assim, coisas como a razo, a justia e o casamento, poderiam ser identificadas com diferentes nmeros. Os prprios nmeros, sendo mpares e pares, ou limitados e ilimitados, de acordo com Aristteles, se constituam na primeira definio das noes de forma e de matria. Os nmeros um e dois encabeavam a lista dos dez primeiros pares de opostos fundamentais, dos quais os oito pares seguintes eram um e muitos, direita e esquerda, masculino e feminino, repouso e movimento, reto e curvo, luz e escurido, bom e mau e quadrado e oblongo. Esta era a filosofia do dualismo metafsico e moral, atravs da qual se chegou ao princpio que via o universo como a harmonia dos opostos, no qual o um gerou toda a serie de nmeros existentes. Assim, a msica e a crena no paraso estelar, (originalmente associados Astrologia da Babilnia) so os pontos de unio entre o contedo religioso da filosofia de Pitgoras com os estudos matemticos e cientficos realizados mais tarde pela ala cientfica de sua Escola. O primeiro a apresentar um sistema compreensivo foi Filolaus, um de seus discpulos. A ARITMTICA PITAGRICA Para Pitgoras a Divindade, ou Logos, era o Centro da Unidade e da Harmonia. Ele ensinava que a Unidade, sendo indivisvel, no um nmero. Esta a razo porque se exigia do candidato admisso na Escola Pitagrica a condio de j haver estudado Aritmtica, Astronomia, Geometria e Msica, consideradas as quatro divises da Matemtica. Explica-se tambm assim porque os Pitagricos afirmavam que a doutrina dos nmeros, a mais importante do Esoterismo, fora revelada ao Homem pela Divindade, e que o Mundo passara do Caos Ordem pela ao do Som e da Harmonia. A unidade ou 1 (que significava mais do que um nmero) era identificada por um ponto, o 2 por uma linha, o trs por uma superfcie e o quatro por um slido. A Tetraktys, pela qual os Pitagricos passaram a jurar, era uma figura do tipo abaixo: . .. ... .... representando o nmero triangular 10 e mostrando sua composio como sendo 1 + 2 + 3 + 4 = 10. Adicionando-se uma fileira de cinco pontos teremos o prximo nmero triangular de lado cinco, e assim por diante. Mostrando que a soma de qualquer srie de nmeros naturais que comece pelo nmero 1 um nmero triangular. A soma dos nmeros de qualquer srie numrica composta por nmeros mpares e que comece por 2 um nmero quadrado. E a soma dos nmeros de qualquer srie numrica de nmeros pares que comece pelo nmero 2 um nmero oblongo, ou retangular. Este o princpio matemtico que levou 47 Proposio de Euclides, o matemtico grego que divulgou o Teorema de Pitgoras, pelo qual o quadrado da hipotenusa de um tringulo retngulo igual soma dos quadrados dos dois outros lados, ou catetos. A demonstrao deste teorema a Joia do Ex-Venervel mais recente de uma Loja Manica, em homenagem a Pitgoras, e que simboliza a doutrina cientfica e esotrica de sua Escola de Filosofia. O mesmo raciocnio usado na formulao do teorema acima, quando o tringulo retngulo issceles, (com catetos ou

lados iguais) levou os Pitagricos a descobrir os nmeros irracionais, como, por exemplo, a raiz do nmero 2, que igual a 1,4142,,,, (dzima peridica). A GEOMETRIA PITAGRICA Em Geometria no se pode obter uma figura totalmente perfeita, nem com uma, nem com duas linhas retas. Mas trs linhas retas em conjuno produzem um tringulo, a figura absolutamente perfeita. Por isso que o tringulo sempre simbolizou o Eterno a primeira perfeio, o Grande Arquiteto do Universo. A palavra que designa a Divindade principia, em todas as lnguas latinas, por um D, e em grego por um delta, ou tringulo, cujos lados representam a natureza divina. No centro do tringulo est letra Yod , inicial de Jehovah o Criador, expresso nos idiomas teuto-saxnicos pela letra G, inicial de God, Got ou Gottam, cujo significado filosfico gerao. Numerosas e valiosas foram as contribuies da Escola de Pitgoras no campo da Geometria. Assim, por exemplo, a demonstrao de que a soma dos ngulos internos de um tringulo igual a dois ngulos retos, ou 180 graus. Tambm formularam a teoria das propores e descobriram as mdias aritmtica, geomtrica e harmnica. Foi ainda Pitgoras quem descobriu a construo geomtrica dos cinco slidos regulares, isto , o tetraedro ou pirmide de quatro lados, o octaedro, o dodecaedro e o icosaedro. A construo do dodecaedro requer a construo de um pentgono regular, tambm conhecida dos Pitagricos, que usavam o Pentagrama ou Estrela Pentagonal ou Flamgera, como smbolo de reconhecimento entre os seus membros. A ASTRONOMIA PITAGRICA Pitgoras foi o primeiro a afirmar que a Terra e o Universo tinham forma esfrica. Ele tambm anteviu que o Sol, a Lua e os Planetas ento conhecidos possuam um movimento de translao, independente do movimento de rotao dirio. A Escola de Pitgoras desenvolveu tambm um sistema astronmico, conhecido como sistema Pitagrico. A ltima verso deste sistema, atribuda aos discpulos Filolau e Hicetas de Syracusa, deslocava a Terra do centro do Universo, e fez dela um planeta do mesmo modo que os planetas ento conhecidos, que giravam em torno do fogo central o Sol. Este sistema, elaborado cerca de 400 a.C., antecipou em cerca de 2.000 anos os mesmos princpios defendidos por Galileu Galilei, pelos quais foi condenado pela Santa Inquisio. Galileu demonstrou a base cientfica do sistema, a partir da qual Coprnico e Kepler iriam comprovar que era o Sol e no a Terra o centro da Via Lctea a nossa Galxia. A MSICA PITAGRICA Pitgoras no s utilizava a msica para criar uma inefvel aura de mistrio sobre si mesmo, como tambm para desenvolver a unio na sua Escola. A msica instrua os discpulos e purificava suas faculdades psquicas. Na educao, a msica era vista como disciplina moral porque atuava como freio agressividade do ser humano. Pitgoras considerava a msica o elo entre o homem e o cosmos. O Cosmos era para ele uma vasta razo harmnica que, por sua vez, se constitua de razes menores, cujo conjunto formava a harmonia csmica, ou harmonia das esferas, que s ele conseguia ouvir. Pitgoras, avatar do deus Apolo, compunha e tocava para seus discpulos a sua lira de sete cordas. Deste modo ele refreava paixes como a angstia, a raiva, o cime, anseios, a preguia e

a impetuosidade. A msica era uma terapia que ele aplicava no s para tranquilizar as mentes inquietas, mas tambm para curar os doentes de seus males fsicos. Pitgoras foi o descobridor dos fundamentos matemticos das consonncias musicais. A partir da, ele visualizou uma relao mstica entre a aritmtica, a geometria, a msica e a astronomia, ou seja, havia uma relao que ligava os nmeros s formas, aos sons e aos corpos celestes. A HERANA DE PITGORAS A histria posterior da filosofia de Pitgoras se confunde com a da Escola de Plato, discpulo de Scrates e mestre de Aristteles, e que foi tambm ardente admirador e discpulo de Pitgoras. Plato herdou, de um lado, as doutrinas de seu mestre e, de outro, bebeu a sua sabedoria nas mesmas fontes do filsofo de Samos. Segundo Amnio Sacas, toda a ReligioSabedoria estava contida nos Livros de Thot (Hermes), onde Pitgoras e Plato beberam os seus conhecimentos e grande parte de sua filosofia. Desde os primeiros sculos da era crist que comprovada a existncia, em Roma, das prticas e doutrinas religiosas de Pitgoras, principalmente as relacionadas com a imortalidade da alma. Pitgoras disputava ento, com outras religies, um lugar predominante no panteo da Roma Imperial. A comprov-lo as capelas pitagricas descobertas pela arqueologia, nas quais os iniciados aprendiam os mistrios de Pitgoras, e onde eram introduzidos no culto de Apolo. Os afrescos encontrados no subsolo da Porta Maggiore, em Roma, mostram temas Pitagricos. O nacionalismo romano tambm est ligado a Pitgoras atravs da obra Metamorfoses, de Ovdio, que nela relatou a teoria da reencarnao, defendida pelo filsofo de Samos. Os discpulos diretos de Plato tambm retornaram aos princpios Pitagricos; e os neoplatnicos, com Jmblico, no sc. IV d.C. tambm os adotaram, juntamente com os mais recentes escritos Pitagricos, isto , os Hinos rficos. Do sc. I d.C. ao sc. VI d.C. a doutrina de Pitgoras influenciou grandes filsofos que escreveram e divulgaram a sua filosofia. Alguns deles foram Apolnio de Tiana, Plotino, Amlio e Porfrio. Depois que os cristos conquistaram, no sc. IV d.C. o controle do Estado, os Pitagricos tornaram-se, gradualmente, uma minoria perseguida. No entanto, as ideias de Pitgoras continuaram a ser pregadas na antiga escola de Plato, at que no sc. VI d.C. Justiniano, imperador do Oriente, fechou a Academia e proibiu a pregao da filosofia e das doutrinas consideradas pags pelo catolicismo. A partir desta poca prevaleceu a era do obscurantismo da Idade Mdia. Mas as doutrinas de Pitgoras foram abertamente pregadas por um perodo de 1.200 anos, que se estende do sc. VI a.C. ao sec. VI . Apesar de perseguido pela religio oficial Pitgoras foi, para grandes figuras do Catolicismo, como Santo Ambrsio, uma figura de referncia por ter sido visto como intermedirio entre Moiss e Plato, No sc. XVI, de acordo como o interesse do autor, Pitgoras era apresentado como poeta, como mgico, como autor da Cabala, como matemtico, ou como defensor da vida contemplativa. Rafael, famoso pintor italiano, retratou Pitgoras como um homem idoso, de longas barbas, entre filsofos, no quadro Escola de Atenas.
ANTNIO ROCHA FADISTA http://www.maconaria.net/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=47

Empdocles de Agrigento (* 490 a.C + 430 a.C)


Empdocles foi um filsofo, mdico, legislador, professor, mstico alm de profeta, foi defensor da democracia e sustentava a ideia de que o mundo seria constitudo por quatro princpios: gua, ar, fogo e terra. Filsofo grego pr-socrtico, Empdocles props uma explicao geral do mundo, considerando todas as coisas como resultantes da fuso dos quatro princpios eternos e indestrutveis: terra, fogo, ar e gua. Tudo seria uma determinada mistura desses quatro elementos, em maior ou menor grau, e seriam o que de imutvel e indestrutvel existiria no mundo. Segundo Aristteles, fundou a oratria. Foi tambm fundador da primeira teoria biolgica. Sua doutrina pode ser vista como uma primeira sntese filosfica. Para Empdocles, duas foras fundamentais responsveis pela manuteno do universo: O AMOR que unia os elementos (razes) e o DIO que os separava. A morte para ele era simplesmente a desagregao dos elementos. Segundo ele, todos ns fazamos parte do todo que se renovava em ciclos; reunindose (nascimento) e separando-se (morte). Seu pensamento influenciar os pensadores da escola atomista. No Naturalismo esboou o que podemos citar como os primeiros passos do pensamento Terico Evolucionista: Sobrevive aquele que est melhor capacitado, aproximadamente 2460 anos antes de Charles Darwin. Tendo seguido Tales de Mileto na mesma linha de pensamento evolutivo: O mundo evoluiu da gua por processos naturais. Na poltica ops-se oligarquia, defendendo a democracia. Cedo virou figura legendria: ele mesmo se atribua poderes mgicos. Conta a lenda que ele teria se suicidado atirando-se na cratera do Etna, para provar que era um deus. Substitui a busca dos jnicos de um nico princpio das coisas pelos quatro elementos, combinando ao mesmo tempo o ser imvel de Parmnides e o ser em perptua transformao de Herclito, salvando ainda a unidade e a pluralidade dos seres particulares. Esses princpios, tambm chamados razes, seriam eternamente subsistentes, jamais engendrados, e de sua unio ou separao nasceriam e pereceriam todas as coisas. Os quatro elementos se uniriam sob a fora do amor e se separariam sob o influxo do dio. Os mananciais e os vulces seriam provas da existncia de gua e fogo no interior da Terra. Escreveu dois poemas em jnico: Sobre a Natureza e Purificaes, cujos fragmentos chegaram at ns e cuja influncia continua a fazer-se sentir, como, por exemplo, em Ren Char. Segundo Empdocles, no poema Katharmoi As purificaes do qual resta somente uma centena de versos, a interveno do dio est na origem de todas as coisas e dos seres individuais, que se vo diversificando at a separao total e o domnio absoluto do mal. Entretanto, o princpio do amor voltar a triunfar, unificando e misturando tudo at a configurao de uma s coisa, Sphairos, a esfera perfeita, na qual o mundo presente tem princpio e fim. No mundo atual h seres individuais e, portanto, dio e injustia, o que exige um processo de purificao que s terminar quando o amor triunfar. .http://www.biografia.inf.br/empedocles-de-agrigento-filosofo.html 6

Scrates (*469a.C. +399 a.C.)

Vida: Pouco sabemos sobre os detalhes da vida de Scrates. Nasceu em Atenas, filho de um escultor e de uma parteira. Quando jovem, serviu no exrcito contra Esparta na Guerra do Peloponeso, mas, fora isso, sempre viveu em Atenas, onde se casou e teve vrios filhos. A julgar pelas descries tinha uma cara feia. Ficava parado por horas, aparentemente perdido em pensamentos. Contudo, tinha grande senso de humor, e sua graa e carisma atraram a devoo de muitos. Suas indagaes crticas, contudo, irritavam alguns atenienses. Embora tenha sobrevivido Era dos Trinta Tiranos, aps a derrota de Atenas por Esparta, apenas quatro anos depois que a democracia foi restabelecida, Scrates foi levado a julgamento e condenado morte por desrespeito aos deuses e por corromper os jovens. Poderia ter fugido, mas escolheu aceitar sua sentena e tomou voluntariamente a cicuta que o matou. Plato assistiu ao julgamento e se sentiu inspirado a preservar a sua memria em dilogos. Principais ideias: Scrates interessava-se sobretudo pelas questes morais que afetam nossas vidas, como o que justo, corajoso e bom. Considerava que sua misso era expor a ignorncia dos outros quanto verdadeira natureza dessas virtudes e era conhecido por constranger os sbios da poca ao revelar a confuso implcita em seus pensamentos morais. Iniciava sua abordagem fazendo a seus interlocutores uma pergunta como "o que a coragem?" ou "o que o amor?" e passava a examinar as limitaes das respostas. Buscava no uma definio de dicionrio, mas as naturezas essenciais desses conceitos: em outras palavras, o que que todos os atos corajosos compartilham que os torna corajosos. Nossa dificuldade em descobrir a essncia desses conceitos revelava, segundo ele, a profunda ignorncia em que todos vivemos quanto ao que realmente importa. Para Scrates, o relevante era o esprito crtico, assim como o reconhecimento da prpria ignorncia era o primeiro e decisivo passo para o conhecimento. A sua principal tese com relao a tica era a de que a integridade moral sua prpria recompensa. Ele dizia que fazer o mal prejudica o perpetrador muito mais do aquele a quem o mal feito, pois, embora infortnios externos possam ocorrer, a verdadeira boa vida consiste em pureza da alma. Para ele as ms aes era resultado de ignorncia. Segue-se que o conhecimento da virtude moral de nosso maior interesse e deveria ser nosso objetivo essencial, e que expor a ignorncia de outrem fazer-lhe um favor.
fonte: LAW, Stephen; Guia Ilustrado Zahar - Filosofia, Jorge Zahar, ED. http://filsofos-vidaeobra.blogspot.com.br/2009/08/socrates.html

Plato (*a.C 427 +347 a.C.)

Vida e obra: Plato foi o primeiro filsofo a construir um corpo de obra substancial e que chegou at ns. Com Aristteles, foi a mais importante influncia da filosofia ocidental. Nascido numa famlia ateniense nobre, Plato tinha parentesco com membros do governo aristocrtico dos Trinta Tiranos (404-403 a.C.) mas se suas origens no o predispunham contra a democracia ateniense, o julgamento e a execuo de seu mestre, Scrates, em 399, certamente o fizeram. Em 387 retornou a Atenas e fundou a Academia. Baseada no princpio de que os alunos deviam aprender a criticar e a pensar por si mesmos, em vez de aceitar as ideias de seus mestres, esta considerada a primeira universidade. Muitos dos mais brilhantes intelectos do mundo clssico estudaram ali, inclusive Aristteles. Plato visitou a Siclia mais duas vezes para instruir o prncipe Dionsio, na esperana de produzir um soberano-filsofo, mas sem grande sucesso. Sua obras mais importantes so: Apologia; Fdon; Repblica; Leis. Escritos na forma de dilogos. Principais ideias: Plato observou que afirmaes sobre coisas fsicas envolvem sempre uma restrio. P. ex., no podemos dizer que um objeto plenamente belo ou que uma pessoa completamente corajosa. Eles sero sempre belos ou corajosos sob algum aspecto ou em algum grau, no atingindo o ideal da beleza ou da coragem. Mas se nada no mundo pode ser considerado verdadeiramente belo, como chegarmos ao ideal de beleza? E o que todos os atos de coragem tm em comum? Plato responde a ambas as perguntas postulando a existncia real da "ideia" ou "forma" de beleza, coragem e outros termos gerais. A ideia o universal a que tais termos se referem. Um carvalho, p. ex., um membro de uma classe particular de coisas - carvalhos - porque se assemelha a ideia eterna do carvalho. Esta ideia no pode ser observada com os sentidos, ela s pode ser alcanada atravs de uma espcie de viso intelectual. Esta , em essncia a teoria das ideias, pela qual Plato mais lembrado. Conhecimento: Como Herclito. Plato pensava que as coisas percebidas pelos sentidos esto sempre se tornando outra coisa. Mas o conhecimento, conclui ele, tem que ser daquilo que plenamente, o que significa, que no podemos ter, de fato, conhecimento do mundo dos sentidos. O conhecimento deve ser o das ideias, isto , daquilo que no muda, a ideia do carvalho sempre ser a ideia do carvalho, ela no perece. Assim, Plato divide a realidade em dois reinos, o mundo fsico do vir-a-ser e um mundo do ser constitudo por ideias eternas e perfeitas. Cabe ao filsofo atingir esse mundo. Portanto, aprender no realmente descobrir algo novo, mas recordar, visto que tudo j existe anteriormente no mundo das ideias. Se todo conhecimento recordao, como afirma Plato, isso mostra que a alma existe antes do nascimento e abre a possibilidade de que ela sobreviva morte fsica. A Repblica foi a primeira de muitas tentativas de delinear uma cidade ideal. Plato rejeita a democracia como sistema de governo, alegando que o povo no est qualificado para governar. 8

Seu modelo um Estado em que o conflito eterno foi abolido e cada cidado cumpre seu papel. Isso significa instituir um regime rigoroso de treinamento e seleo para produzir um grupo de elite de governantes sbios e incorruptveis. Estes, os guardies de seu Estado, merecero o nome de "filsofos", porque sero genunos amantes da sabedoria. E eles devem adquirir o conhecimento do bem, para poder governar efetivamente em nome do bem do Estado.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 /LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar, 2008

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Aristteles (*384 a.C +322 a.C.)

Vida: Aristteles nasceu em Estagira, no norte da Grcia. Tinha ligaes com a famlia real da Macednia, seu pai sendo mdico do rei Filipe. Aos 17 anos foi enviado para estudar na Academia de Plato, em Atenas. Permaneceu ali por 20 anos at a morte de Plato. Em 343 aceitou o convite para se tornar o preceptor de Alexandre, filho do rei Macednio. Voltou para Atenas com 49 anos e fundou o Liceu. Como Scrates, porm, foi acusado de impiedade. Fugiu para no permitir que os atenienses "pecassem duas vezes contra a filosofia", mas morreu um ano depois de uma doena estomacal. Principais ideias: A simples extenso da obra de Aristteles assombrosa, e as disciplinas e termos que utilizou diro at hoje: tica, lgica, metafsica, meteorologia, fsica, economia e psicologia. H mais de 2000 anos sua influncia sobre o pensamento europeu tem sido profunda. Aristteles desconfiava das ideias de Plato com respeito ao mundo dos sentidos, sua busca teve um carter mais emprico e valoriza as investigaes gradativas do cientista. Para ele o conhecimento deve se fundar no que podemos experimentar, portanto, o seu ponto de partida contrrio ao de Plato que valorizava o "mundo das ideias", para ele, o ponto de partida deve ser os sentidos, o mundo da experincia, ir alm disso se perder no misticismo. Aristteles definia as coisas em termos das finalidades que elas tinham. Assim, no existe algo como a rvore ideal, distinta daquelas que crescem nossa volta. As coisas ou "substncias" consistem no s em matria fsica bruta, mas tambm na forma que assumem. O que torna uma planta ou animal o que ele no a matria de que composto, mas o modo como esta se organiza. Diferentes rvores so a mesma coisa no por se assemelharem a ideia de rvore como pensava Plato, mas por possurem uma estrutura comum. Aristteles nos v fundamentalmente como seres sociais, e o governo uma instituio para nos ajudar a alcanar uma boa vida na sociedade. Como seu papel facilitar e no impor, ele rejeita a ideia do Estado de Plato governado por filsofos, julgando a democracia mais apta a alcanar essa meta.
fonte: LAW, Stephen; Guia Ilustrado Zahar - Filosofia, Jorge Zahar, ED. 2008 / http://filsofos-vidaeobra.blogspot.com.br/

Epicuro (*341 a.C +270 a.C.)


Vida: Em suas escavaes, os arquelogos notaram que nas casas gregas e romanas havia um grande nmero de esttuas com a efgie de Epicuro, s vezes at de pequenas dimenses. verdade que os antigos gostavam de colecionar imagens dos sbios, mas este um caso especial, porque as esttuas do filsofo de Samos estavam presentes mesmo nas casas dos homens comuns, sem interesses intelectuais. A explicao para esse fato de grande relevncia filosfica: acreditava-se que contemplar o rosto de Epicuro tivesse o poder de aquietar o esprito. Epicuro comparava a sua filosofia medicina: queria ser o mdico da alma. A escola de Epicuro devia ser muito semelhante a uma casa de cura: um simples e tranquilo jardim nos arredores de Atenas, distante do rudo da cidade e da poltica. Ali o filsofo acolhia a todos, sem distino: mulheres, escravos at mesmo prostitutas em crise. Curava o corpo com os medicamentos mais adequados e, o esprito, com a fora do exemplo. E, mesmo gravemente doente e sofredor, na ltima carta que escreveu a um amigo saudava a vida: doce, feliz e sempre digna de ser vivida. Principais ideias: Para Epicuro o objetivo da vida feliz o prazer, mas, em que consiste a felicidade? bom ter muitos desejos? Segundo este filsofo o prazer e a felicidade so certamente os critrios condutores do ser humano. O problema est em definir qual o verdadeiro prazer e como otimizar o bem-estar pessoal, lembrando que a um prazer imediato corresponde muitas vezes uma dor futura. Segundo Epicuro a soluo mais sbia est em submeter a busca da felicidade ao juzo da razo. preciso, portanto, eliminar os medos inteis (da morte, dos deuses, da dor), moderar as necessidades de modo que o seu gozo no se transforme no contrrio e, principalmente, a tranquilidade do esprito, a serenidade. Clculo do prazer - Consiste na ideia de Epicuro de que possvel maximizar o bem-estar da vida por meio do cuidadoso clculo matemtico, dos sacrifcios e do prazer decorrentes de um comportamento. O clculo no deve considerar somente as consequncias imediatas, mas tambm, as de longo prazo, posto que, frequentemente, satisfazer um desejo provoca uma imediata felicidade. Necessidades - Epicuro distingue trs tipos de necessidades: 1) Necessidades naturais e essenciais, a serem saciadas sempre (por exemplo, a fome, a sede, o sono). Dependem das necessidades biolgicas do corpo e, se no forem satisfeitas, produzem a morte. 2) Necessidades naturais e no essenciais, a serem buscadas com moderao ou nem mesmo assim (por exemplo, comer bem ou demais, exceder-se nas prticas sexuais).

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3) Necessidades no naturais e no essenciais, que nunca devem ser buscadas, pela sua natureza artificial (glria, sucesso, riqueza, riqueza, beleza). Hedonismo - Corresponde doutrina do Epicurismo, pela qual o prazer o fim e o princpio de uma vida feliz, objetivo em direo ao qual todo indivduo orienta a prpria ao. No entanto, segundo Epicuro, preciso distinguir entre prazer efmero (felicidade, alegria) e prazer estvel, definido pela negativa, como ausncia de dor. Dado que somente o segundo tipo de prazer perseguido pele sbio, o Epicurismo condena a tentativa de satisfazer indiscriminadamente todo desejo, defendendo a necessidade do racionalismo tico, ou seja, um sensato controle da razo sobre as emoes e as pulses do esprito.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar,

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Marco Tlio Ccero (*106 a.C +43 a.C)

A Lei Natural XXII A verdadeira lei a reta razo em harmonia com a natureza, difundida em todos os seres, imutvel e sempiterna, que, ordenando, nos chama a cumprir o nosso dever, e, proibindo, nos aparta da injustia. E, no obstante, nem manda ou probe em vo aos bons, nem ordenando ou proibindo opera sobre os maus. No justo alterar esta lei, nem lcito derrog-la em parte, nem ab-rog-la em seu todo. No podemos ser dispensados de sua obedincia, nem pelo Senado, nem pelo povo. No necessitamos de um Sexto Aelio que no-la explique ou no-la interprete. E no haver uma lei em Roma e outra em Atenas, nem uma hoje e outra amanh, ao invs, todos os povos em todos os tempos sero regidos por uma s lei sempiterna e imutvel. E haver um s Deus, senhor e governante, autor, rbitro e sancionador desta lei. Quem no obedece esta lei foge de si mesmo e nega a natureza humana, e, por isso mesmo, sofrer as maiores penas ainda que tenha escapado das outras que consideramos suplcios. (De republica, III, 22). Marco Tlio Ccero, advogado, orador, filsofo estico, senador e escritor romano. O maior dos oradores e pensadores polticos romanos. Ccero nasceu numa antiga famlia da classe equestre, duma povoao do interior do Lcio, a quem tinha sido dada a cidadania romana somente em 188 a.C. e que nunca tinha por isso participado na vida poltica de Roma. O pai proporcionou aos dois filhos, Marco, o mais velho, e Quinto, uma educao muito completa, sendo que Marco Tlio Ccero, aps ter aprendido na escola pblica e ter chegado a maioridade, passando a vestir a toga virilis, foi entregue aos cuidados do clebre senador e jurista romano Mcio Cvola que o ps a par das leis e das instituies polticas de Roma.

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Durante a Guerra Social do princpio do sculo I a.C. 91 a 88 a.C. Ccero passou brevemente pela vida militar, passo necessrio para poder participar plenamente na vida poltica romana, tendo estado presente numa campanha militar sob o comando do cnsul Pompeu Estrabo. Regressado a vida civil, comeou a estudar filosofia com Filo, o Acadmico, mas a sua ateno centrou-se na oratria que estudou com a ajuda de Molo, o principal retrico da poca, e de Diodoto, o Estico. Ccero considerado o primeiro romano que chegou aos principais postos do governo com base na sua eloquncia, e ao mrito com exerceu as suas funes de magistrado civil. O primeiro caso importante que aceitou foi a defesa de Amerino, um escravo liberto, acusado de parricida por um favorito de Sila, nessa poca ditador de Roma. Esta ao corajosa levou-o a sair prudentemente de Roma, aps a concluso do pleito, tendo viajado durante dois anos, oficialmente para se restabelecer de uma doena. Em Atenas reencontrou o seu colega de escola Pompnio tico, com quem estabelecer a partir da uma longa, e muito clebre, Correspondncia. No Oriente concluiu a sua formao filosfica e retrica. Regressado a Roma em 76 a.C. aps a morte de Sila, comeou a sua carreira poltica, sendo nomeado questor da Siclia no ano seguinte, provncia que governou com sucesso. De regresso a Roma aceitou dirigir, em 70 a. C. o processo que a populao da ilha intentou contra o pro-pretor da ilha, Verres, por corrupo. Venceu o processo obrigando este a sair de Roma. No ano seguinte, 69 a. C. cinco anos depois de regressar da Siclia, foi eleito edil e mais tarde, cumpridos os dois anos de intervalo entre magistraturas, foi escolhido para pretor, 66 a.C., discursando pela primeira vez a partir da Rostra a antiga plataforma dos oradores no Frum de Roma em defesa da Lex Manilia, que pretendia entregar a Pompeu o governo de vrias provncias orientais, como base para atacar o rei do Ponto, Mitrades VI Eupator, em luta contra Roma no norte da pennsula da Anatlia, sia Menor. No fim da sua atuao como pretor, decidiu concorrer ao consulado, tendo por isso recusado a nomeao para o governo de uma provncia do imprio, o pagamento normal para o exerccio do cargo de pretor. Foi eleito cnsul em 62 a.C., para o exerccio do ano seguinte. Nesse cargo conseguiu destruir a Conjurao de Catilina, tendo sido declarado Pai da Ptria por essa atuao em defesa das instituies republicanas. Mas o regresso triunfal de Pompeu a Roma, e a institucionalizao do primeiro Triunvirato, fez com que as ambies polticas de Ccero sofressem um rude golpe, fazendo com que voltasse s atividades forense e literria. Mas a atuao de um seu inimigo poltico, P. Cldio, que criticava a atuao de Ccero durante a conjurao de Catilina, devido a execuo dos conjurados sem julgamento, fez com que abandonasse voluntariamente Roma em 58 a.C. e a Itlia indo para o exlio na Grcia, por onde focou, at que se instalou em Tessalnica no norte da provncia, o que no impediu a votao de uma lei que o desterrava. A perseguio de P. Cldio continuou, atacando a famlia mais prxima e as propriedades de Ccero, at que Pompeu interveio e conseguiu, com a ajuda de parentes e de amigos de Ccero, 12

que o Senado se decidisse a cham-lo do exlio. Quando regressou, em 57 a.C., o Senado foi receb-lo as portas da cidade, sendo a sua entrada quase uma procisso triunfal. Seis anos mais tarde, em 51 a.C., devido a uma lei de Pompeu, que obrigava os senadores de nvel consular ou pretoriano a dividirem as provncias vagas entre si, foi governar a Cilcia. A, nas costas meridionais da sia Menor, antigo centro da pirataria do Mediterrneo oriental, lutou vitoriosamente contra tribos rebeldes das montanhas, recebendo dos seus soldados o ttulo de Imperador. Demitiu-se e regressou a Roma por volta do ano 50 a.C., com inteno de reclamar a realizao de um triunfo. Mas o comeo das lutas entre Pompeu e Csar, que deram origem a Guerra Civil, impediram a sua efetivao. Querendo manter-se neutro na feroz luta poltica da poca tentou agradar aos dois campos, sem conseguir agradar a nenhum deles. Mas manteve-se sempre mais perto de Pompeu, e do partido senatorial, do que de Csar, e do partido popular, e de facto acabou por se decidir, mas muito timidamente, pelo campo senatorial. Aps a batalha de Farsalia, 48 a.C., e a fuga consequente de Pompeu e a morte deste no Egito, recusou-se a comandar tropas e regressou a Roma, governada por Antnio enquanto representante pessoal de Csar. Ccero passou ento a dedicar-se integralmente a filosofia e a literatura, sendo desta poca o tratado De Republica. Os emprstimos feitos a Pompeu, naturalmente no pagos, empobreceram-no, tendo necessidade de pedir a assistncia do seu velho amigo tico, e de se divorciar da sua mulher, Terncia, casando com Publilia, uma jovem de meios. Nessa perodo, Tlia, filha do seu primeiro casamento, morreu, o que provocou o divrcio da sua segunda mulher, que no teria mostrado suficiente pesar pela morte da enteada. O assassinato de Csar em 44 a.C. trouxe-o de novo para o centro da atividade poltica. Tentou recuperar a influncia poltica, e a direo do partido senatorial, mas Antnio ocupou o lugar de Jlio Csar, e a Ccero s lhe restou escrever as oraes contra o sucessor de Csar conhecidas como Filpicas. A sua oposio a Antnio granjearam-lhe o interesse de Octvio. Ccero no se deixou enganar pelo filho adotivo de Csar, e as resolues do Senado contra Antnio tiveram origem nele. Mas Octvio, eleito cnsul, chegou a acordo com Antnio e Lpido, antigo general de Jlio Csar, formando-se o segundo triunvirato. Ccero retirou-se com alguns familiares para Tsculo, a sul de Roma. A teve conhecimento que Octvio o tinha abandonado e que Antnio o tinha colocado na lista dos proscritos, uma declarao de morte. Viajou para Frmio, na costa adritica, com inteno de embarcar para a Grcia. Mas acabou por ficar afirmando Moriar in patria soepe servata (Morra eu na ptria que tantas vezes salvei), o que aconteceu nas mos de soldados comandados por um seu antigo cliente. Cortaram-lhe a cabea e as mos e, por ordem de Antnio, pregaram-nas na Rostra.
http://www.biografia.inf.br/marcos-tulio-cicero-o-estoico-filosofo.html

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Lucius Aneu Sneca (*04 a.C +65 d.C)

Sneca, Sobre a brevidade da vida: A vida divide-se em trs perodos: o que foi, o que , e o que h de ser. Destes o que vivemos breve, o que havemos de viver, duvidoso; o que j vivemos certo O tempo presente brevssimo, tanto que a alguns parece no existir, pois est sempre em movimento; frui e precipita-se; deixa de ser antes de vir a ser; to incapaz de deterse, quanto o mundo ou as estrelas, cujo infatigvel movimento no lhes permite permanecer no mesmo lugar Deve-se aprender a viver por toda a vida, e, por mais que tu talvez te espantes, a vida toda um aprender a morrer No foi a lgica dos Esticos gregos, nem mesmo sua teoria do mundo fsico que, sobretudo, atraiu o interesse dos Esticos romanos. Foi antes sua moral da resignao, principalmente nos aspectos religiosos que ela permitia desenvolver. O primeiro representante do estoicismo romano, sem contar as ideias esticas que se encontram no ecletismo de Ccero, foi Lucius Annaeus Sneca, nascido em Crdoba (Espanha), aproximadamente quatro anos antes da era crist. A obra literria e filosfica de Sneca, tido como modelo do pensador estico durante o Renascimento, inspirou o desenvolvimento da tragdia na Europa. Oriundo de famlia ilustre, era filho de Lucius Aneu Sneca o Velho, clebre orador. Conhecido como Sneca o Jovem, era filho de Sneca filho de Lcio Aneu Sneca o Velho, (55 a.C 39 a.C) clebre orador, que teve renome como retrico e do qual restou uma obra escrita (Declamaes). Devido a sua origem ilustre foi enviado a Roma. O futuro filsofo Sneca foi educado em Roma, onde estudou a retrica ligada filosofia. Em pouco tempo tornou-se famoso como advogado e ascendeu politicamente, passando a ser membro do senado romano e depois nomeado questor. Com a sade abalada pelo rigor dos estudos, passou uma temporada no Egito para se recuperar e regressou a Roma por volta do ano 31 da era crist. Nessa ocasio, iniciou carreira como orador e advogado e logo chegou ao Senado. Em 41 envolveu-se num processo por causa de uma ligao com Julia Livila, sobrinha do imperador Claudius I, que o desterrou. Claudius II: No exlio, Sneca dedicou-se aos estudos e redigiu vrios de seus principais tratados filosficos, entre os trs intitulados Consolationes (Consolos), em que expe os ideais esticos clssicos de renncia aos bens materiais e busca da tranquilidade da alma mediante o conhecimento e a contemplao. Agrippina II: Por influncia de Agrippina II, sobrinha do imperador e uma das mulheres com quem este se casou, Sneca retornou a Roma em 49. 14

Agripina tornou-o preceptor de seu filho, o jovem Nero, e elevou-o a pretor em 50. Sneca contraiu matrimnio com Pompeia Paulina e organizou um poderoso grupo de amigos. Logo aps a morte de Claudius I, ocorrida em 54, o escritor vingou-se com um escrito que foi considerado obra-prima das stiras romanas, Apocolocyntosis divi Claudii (Transformao em abbora do divino Claudius). Nessa obra, Sneca critica o autoritarismo do imperador e narra como ele recusado pelos deuses. Quando Nero foi nomeado imperador, Sneca converteu-se em seu principal conselheiro e tentou orient-lo para uma poltica justa e humanitria. Durante algum tempo, exerceu influncia benfica sobre o jovem, mas aos poucos foi forado a adotar atitudes de complacncia. Chegou mesmo a redigir uma carta ao Senado na qual justificava a execuo de Agrippina II em 59. Foi ento muito criticado pela fraca oposio a tirania e a acumulao de riquezas de Nero, incompatveis com as concepes esticas. Com o avano dos delrios de Nero e a execuo de Agripina no 59, Sneca, depois de condescender um pouco com os maus instintos de Nero, retirou-se da vida pblica em 62, passando a se dedicar exclusivamente a escrever e defender sua filosofia. No ano de 65 foi acusado de participar na conjurao de Piso, recebendo de Nero a ordem de suicdio, que executou em Roma, no mesmo ano. Sneca escreveu oito tragdias, que foram uma espcie de modelo no Renascimento e inspirou o desenvolvimento da tragdia na Europa. No entanto, seu maior sucesso foram os seguintes tratados de moral: *Da Brevidade da Vida; * Da Vida feliz; * Da Clemncia ;* Dos Benefcios; etc. Numa prosa coloquial, seus trabalhos exemplificam a maneira de escrever retrica, declamatria, com frases curtas, concluses epigramticas e emprego de metforas. A ironia a arma da qual se utiliza com mestria, principalmente nas tragdias que escreveu, as nicas do gnero na literatura da antiga Roma. Verses retricas de peas gregas, elas substituem o elemento dramtico por efeitos brutais, como assassinatos em cena, espectros vingativos e discursos violentos, numa viso trgica e mais individualista da existncia. Sneca retirou-se da vida pblica em 62. Entre seus ltimos textos esto a compilao cientfica Naturales quaestiones (Problemas naturais), os tratados De Tranquillitate Animi (Sobre a tranquilidade da alma), De vita beata (Sobre a vida beata) e, talvez sua obra mais profunda, as Epistolae morales dirigidas a Lucilius, em que rene conselhos esticos e elementos epicuristas na pregao de uma fraternidade universal mais tarde considerada prxima ao cristianismo. Acusado de participar na conjurao de Piso, em 65, Sneca recebeu de Nero a ordem de suicidar-se, que executou em Roma, no mesmo ano, com o nimo sereno que defendia em sua filosofia. Obra: Cartas Morais de Sneca, escritas entre 63 e 65 e dirigidas a Luclio, misturam elementos epicuristas com ideias esticas dirigidas a Luclio.

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Mostra o filsofo na plenitude de seu pensamento e doutrina estica. As Cartas, contm observaes pessoais e reflexes, sendo um testemunho do cotidiano da vida em Roma na poca. Podemos notar tambm, a intemporalidade dos temas abordados, como a moral, a poltica, a sociedade, enfim, a precariedade da condio humana que se arrasta h mais de dois mil anos. Entre seus 12 Ensaios Morais, destacam-se Sobre a Clemncia, endereado a Nero sobre os perigos da tirania. Sobre a Brevidade da Vida, uma exortao a filosofia e Sobre a Tranquilidade da Alma, que tem como tema o problema da participao na vida pblica. Alm dessas obras, Sneca escreveu 9 tragdias e uma obra-prima da stira latina, Apokolokintosis, que ridiculariza Cludio e suas pretenses a divindade. Apokolokintosis quer dizer exatamente transformao em abbora: apoteose significa transformao do homem em deus; portanto (colocynte=abbora), transformao em abbora. Abbora no sentido de bobo, homem sem intelecto. Todas essas obras revelam que, para Sneca, a filosofia uma arte da ao humana, uma medicina para os males da alma e uma pedagogia que forma os homens, para o exerccio da virtude. portanto um moralista, sua concepo do mundo repete as ideias dos esticos gregos. A razo universal transforma-se em Sneca num deus pessoal, que sabedoria, previso e ateno, sempre em ao para governar o mundo e realizar uma ordem maravilhosa. A questo no morrer cedo ou tarde, e sim de morrer bem ou morrer doente. E morrer bem significa ter a sorte de escapar do perigo de viver doente. Cartas a Luclio Livro VIII Carta 70. Tu receias a morte, tal como receias os boatos: h coisa mais ridcula do que ver um homem com medo de palavras? O filsofo Demtrio costumava dizer, com humor, que tanta importncia dava aos clamores dos insensatos como ao rudo que produzimos no baixo ventre! Que diferena me faz dizia ele que o som saia por cima ou por baixo?! Cartas a Luclio Livro XIV Carta 91. Se um homem no sabe a que porto se dirige, nenhum vento lhe ser favorvel. Ningum pode ser desprezado por outrem, se no se desprezou antes a si mesmo. Deve-se finalmente escolher com cuidado os homens: ver se eles merecem que lhes consagremos uma parte de nossa existncia e se so gratos ao sacrifcio de tempo que lhes fazemos; pois h os que chegam a considerar os servios que lhes prestamos como um benefcio para ns mesmos. Evitemos, porm, o mais possvel as naturezas tristes e queixosas, que no deixam escapar nenhuma ocasio para se lamentar. Por mais fiel, por mais dedicado que possa ser, um companheiro de humor inconstante e que se queixa a cada momento inimigo de nossa tranquilidade.

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Retornar para o lugar de onde se vem: que h de cruel nisto? Quem no souber morrer bem ter vivido mal. Em seguida, a primeira coisa a evitar desperdiar nosso esforo ou em objetos inteis ou de maneira intil []. Que todo esforo tenha pois, um alvo preciso e seja apropriado para um resultado. Carta de Sneca a Sereno: Eis que faz muito tempo, por Hrcules, que eu me pergunto a mim mesmo sem nada dizer, Sereno, com o que poderia comparar semelhante disposio de esprito; e o que me parecia assemelhar-lhe mais o estado daquelas pessoas que convalescem de uma longa e grave enfermidade, e sentem ainda de tempos em tempos alguns calafrios e leves indisposies; e que, uma vez livres dos ltimos traos de seu mal, continuam a se inquietar com perturbaes imaginrias, a se fazer, ainda que restabelecidas, tomar o pulso pelo mdico e consideram como febre a menor impresso de calor. Sua sade, Sereno, no deixa nada mais a desejar, mas aquelas pessoas no esto habituadas novamente sade: assim, ainda se v estremecer e agitarse a superfcie de um mar calmo, quando a tempestade acabou de se aplacar. Assim tambm os procedimentos enrgicos nos quais encontramos auxlio anteriormente no so mais prprios: tu no precisas mais nem lutar contra ti nem te censurar nem te atormentar. Estamos na etapa final: tem f em ti mesmo e convence-te de que segues o bom caminho, sem te deixares desviar pelas inmeras pegadas dos viajantes extraviados direita ou esquerda e dos quais alguns se desgarram nas proximidades da estrada. O objeto de tuas aspiraes , alis, uma grande e nobre coisa, e bem prxima de ser divina, pois que a ausncia da inquietao. Os gregos chamam este equilbrio da alma de euthymia e existe sobre este assunto uma muito bela obra de Demcrito. Eu o chamo tranquilidade, pois intil pedir palavras emprestadas para nosso vocabulrio e imitar a forma destas mesmas: a ideia que se deve exprimir, por meio de um termo que tenha a significao da palavra grega, sem no entanto reproduzir a forma. Vamos, pois, procurar como possvel alma caminhar numa conduta sempre igual e firme, sorrindo para si mesma e comprazendo-se com seu prprio espetculo e prolongando indefinidamente esta agradvel sensao, sem se afastar jamais de sua calma, sem se exaltar, nem se deprimir. Isto ser tranquilidade. Procuremos, de um modo geral, como alcan-la: tu tomars, como entenderes, tua parte do remdio universal. Mas ponhamos desde logo o mal em evidncia, em toda a sua diversidade: cada qual nele reconhecer o que lhe diz respeito. Ao mesmo tempo, dar-te-s conta de tudo quanto tens menos a sofrer deste descontentamento de ti, do que aqueles que, estando ligados por uma profisso de f faustosa e ornando, com nome pomposo, a misria que os consome, teimam no papel que escolheram por questo de honra, mais que por convico. Para todos esses doentes o caso o mesmo: tanto tratando-se daqueles que se atormentam por uma inconstncia de humor, seus desgostos, sua perptua versatilidade e sempre amam somente aquilo que abandonaram, como aqueles que s sabem suspirar e bocejar.

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Acrescenta-lhes aqueles que se viram e reviram como as pessoas que no conseguem dormir, e experimentam sucessivamente todas as posies at que a fadiga as faa encontrar o repouso. Depois de terem modificado cem vezes o plano de sua existncia, eles acabam por ficar na posio onde os surpreende no a impacincia da variao mas a velhice, cuja indolncia rejeita as inovaes. Ajunta ainda, aqueles que no mudam nunca, no por obstinao, mas por preguia, e que vivem no como desejam, mas como sempre viveram. H, enfim, inmeras variedades do mal, mas todas conduzem ao mesma resultado: o descontentamento de si mesmo. Mal-estar que tem por origem uma falta de equilbrio da alma e das aspiraes tmidas ou infelizes, que no se atrevem a tanto quanto desejam, ou que se tenta em vo realizar e pelas quais nos cansamos de esperar. uma inconstncia, uma agitao perptua, inevitvel, que nasce dos caracteres irresolutos. Eles procuram por todos os meios atingir o objeto de seus votos: preparam-se e constrangem-se a prticas indignas e penosas. E, quando seu esforo no recompensado, sofrem no de ter querido o mal, mas de o ter querido sem sucesso. Desde ento, ei-los presos, ao mesmo tempo, do arrependimento de sua conduta passada e do temor de nela recair, e pouco a pouco se entregam agitao estril de uma alma que no encontra para suas dificuldades nenhuma sada, porque ela no capaz nem de mandar nem de obedecer s suas paixes; entregam-se aflio de uma vida que no chega a ter expanso e, enfim, a esta indiferena de uma alma paralisada no meio da runa de seus desejos. Tudo isto se agrava quando, superada uma to odiosa angstia, nos refugiamos no cio e nos estudos solitrios, nos quais no se saber resignar uma alma apaixonada da vida pblica, e paciente de atividade, dotada de uma necessidade natural de movimento e que no encontra em si mesma quase nenhum consolo. De sorte que, uma vez atrados pelas distraes que as pessoas atarefadas devem mesmo s suas ocupaes, no mais suportamos nossa casa, nosso isolamento e as paredes de nosso quarto; e nos vemos com amargura abandonados a ns mesmos. Da este aborrecimento, este desgosto de si, este redemoinho de uma alma que no se fixa em nada, esta sombria impacincia que nos causa nossa prpria inrcia, principalmente quando coramos ao confessar as razes, e o respeito humano recalca em ns nossa angstia: estreitamente encerradas numa priso sem sada, nossas paixes a se asfixiam. Da a melancolia, a languidez e as mil hesitaes de uma alma indecisa, que a semi-realizao de suas esperanas prolonga na ansiedade e seu malogro na desolao; da esta disposio para amaldioar seu prprio repouso, para lamentar-se por no ter nada a fazer e para invejar furiosamente todos os sucessos do prximo (pois nada alimenta a inveja como a preguia, e se desejaria ver todo o mundo malograr, porque no se soube obter xito). Depois deste despeito pelos sucessos dos outros e deste desespero de no ser bem sucedido, comea o homem a se irritar contra a sorte, a se queixar do sculo, a se recolher cada vez mais em seu canto e a se abriga sua dor no desnimo e no aborrecimento. A alma humana , com efeito ou instinto, ativa e inclinada ao movimento. Toda ocasio para se despertar e para se afastar lhe agradvel. Certas feridas provocam a mo que as irritar e se fazem raspar com prazer: o sarnento deseja o que irrita sua sarna. Pode-se dizer o mesmo destas almas, em que as paixes, tanto como as lceras malignas, consideram um prazer atormentar-se e sofrer.

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No existem igualmente prazeres corporais que se reforam com uma sensao dolorosa, como quando uma pessoa se vira sobre o lado que ainda no est fatigado e se agita sem cessar procurando uma posio melhor? Deitamos ora de bruos ora de costas, experimentando sucessivamente todas as posies possveis. E no isso o natural da doena, nada suportar por muito tempo e tomar a mudana por um remdio? Dai aquelas viagens que se empreendem sem nenhum intuito, aquelas voltas a esmo ao longo das costas, e esta inconstncia sempre inimiga da situao presente que alternativamente experimenta o mar e a terra: Depressa, vamos a Calbria. Logo se est cansado das douras da civilizao. Visitemos as regies selvagens, exploremos o Brtio (Calbria) e as florestas da Lucnia. Todavia, nestas solides, suspira-se por qualquer coisa que d descanso aos olhos fatigados pelo rude aspecto de tantos lugares ridos. A caminho de Tarento, com seu porto e seu inverno to doce, e para esta opulenta regio que seria capaz de sustentar sua populao de outrora! Mas no, retornemos a Roma: faz muito tempo que meus ouvidos esto privados dos aplausos e do barulho do circo e tenho desejo de agora ver correr sangue humano. Assim como as viagens se sucedem, um espetculo substitui o outro, e como diz Lucrcio: Assim cada um foge sempre de si mesmo. Mas para que fugir se no nos podemos evitar? Seguimo-nos sempre, sem nos desembaraarmos desta intolervel companhia. Assim, convenamo-nos bem de que o mal do qual sofremos no vem dos lugares, mas de ns mesmos, que no temos fora para nada suportar: trabalho, prazer, ns mesmos; qualquer coisa do mundo nos parece uma carga. Isto conduziu muitas pessoas ao suicdio: porque suas perptuas variaes as faziam dar voltas, indefinidamente, no mesmo crculo, e elas consideravam impossvel toda novidade. Assim tomaram desgosto pela vida e pelo mundo e sentiram aumentar em si o clamor furioso dos coraes: Mas como, sempre a mesma coisa? Os Esticos: Depois de Ccero ter iniciado a histria da filosofia em lngua latina, formulando sua sntese ecltica, o movimento de ideias mais importante dentro do pensamento romano foi o desenvolvimento das doutrinas esticas, tambm originrias da Grcia, como o epicurismo e o ecletismo. A escola estica foi fundada por Zeno de Ccio (336-264 a.C). O estoicismo grego prope uma imagem do universo segundo a qual tudo o que corpreo semelhante a um ser vivo, no qual existiria um sopro viral (pneuma), cuja tenso explicaria a juno e interdependncia das partes. No seu conjunto, o universo seria igualmente um corpo vivo provido de um sopro gneo (sua alma), que reteria as partes e garantiria a coeso do todo. Essa alma identificada por Zeno como sendo a razo e, assim sendo, o mundo seria inteiramente racional. A Razo Universal ou Logos, penetra em tudo e comanda tudo, tendendo a eliminar todo tipo de irracionalidade, tanto na natureza, quanto na conduta humana, no havendo lugar no universo para o acaso ou a desordem. A racionalidade do processo csmico se manifesta na ideia de ciclo, que os esticos adotam e defendem com rigor. Herdeiros do pensamento de Herclito de feso (sc. VI a.C), os esticos concebem a histria do mundo como sendo feita por uma sucesso peridica de fases,

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culminando na absoro de todas as coisas pelo Logos, que Fogo e Zeus. Completado um ciclo, comea tudo de novo: aps a conflagrao universal, o eterno retorno. Tudo o que existe corpreo e a prpria razo identifica-se com algo material, o fogo. O incorpreo reduz-se a meios inativos e impassveis, como o espao e o vazio; ou ento quilo que se pode pensar sobre as coisas, a ideia, mas no s prprias coisas. Nesse universo corpreo e dirigido pelo fatalismo dos ciclos sempre idnticos, tudo existe e acontece segundo predeterminao rigorosa, porque racional. Governada pelo Logos, a natureza por isso justa e divina e os esticos identificam a virtude moral com o acordo profundo do homem consigo mesmo e, atravs disso, com a prpria natureza, a qual intrinsecamente razo. Esse acordo consigo mesmo o que Zeno chama prudncia e dela decorrem todas as demais virtudes, como simples aspectos ou modalidades. As paixes so consideradas pelos esticos como desobedincias razo e podem ser explicadas como resultantes de causas externas s razes do prprio indivduo; seriam, como j haviam mostrado os cnicos, devidas a hbitos de pensar adquiridos pela influncia do meio e da educao. necessrio ao homem desfazer-se de tudo isso e seguir a natureza, ou seja, seguir a Deus e razo Universal, aceitando o destino e conservando a serenidade em qualquer circunstncia, mesmo na dor e na adversidade.
Ballone GJ Sneca, in. PsiqWeb Psiquiatria Geral Geraldo J. Ballone, http://gballone.sites.uol.com.br/hlp/seneca.html

Santo Agostinho (*354 +430)


Vida e obra: Um dos grandes santos da f catlica, Agostinho produziu, segundo ele prprio, inacreditveis 230 obras. As mais conhecidas so sua autobiografia, as Confisses, em que narra sua vida pecaminosa e a descoberta de Deus, e a Cidade de Deus, sua descrio do reino divino. Agostinho foi criado como um cristo por sua me na frica do Norte, mas, na juventude, quando estudava em Cartago, ficou insatisfeito com a aparente simploriedade das escrituras crists. Em busca de uma religio digna de um filsofo, tornou-se seguidor dos maniquestas, seita fundada pelo profeta Mani, crucificado na Prsia em 277. Embora, segundo suas Confisses, o tempo que passou em Cartago e nas proximidades, estudando e depois ensinando, tenha sido bastante licencioso, aos 18 anos, foi morar com a me de seu filho. No se sabe por que nunca se casaram; talvez ela fosse ex-escrava, caso em que o casamento seria proibido pela lei romana. Em 384 a famlia mudou-se para a Itlia, onde Agostinho entrou em contato com o neoplatonismo, que, vencendo sua relutncia, ajudou a convenc-lo a se reconverter ao cristianismo em 386. Ele retornou frica do Norte em 391, agora preparado para uma vida de celibato, e tornou-se presbtero e, mais tarde, Bispo de Pipona. fundou uma comunidade de 20

discpulos em sua cidade natal, Tagaste, na Numdia. Morreu em Hipona aos 75 anos, quando a cidade estava cercada por vndalos que, em seguida, a saquearam. Principais ideias: Agostinho abandonou a f crist inicial sobre tudo por no poder compreender a ideia de um criador imaterial do universo material, e por sua incapacidade de lidar com os problemas do mal e do sofrimento. Esta ltima dificuldade surge da f crist de que seu Deus-criador consciente, misericordioso e onipotente. Um ser assim teria conhecimento do mal em sua criao e seria tanto propenso a quanto capaz de elimin-lo. O fato de no t-lo feito pesa fortemente contra a sua existncia. Talvez no surpreenda, portanto, que o maniquesmo tenha parecido de incio mais satisfatrio a Agostinho, pois caracteriza o universo em termos de luta entre o bem e o mal. Mas o maniquesmo no forneceu uma soluo duradoura para a mente inquisitiva de Agostinho, e seus embates com as obras de Plato e Plotino ofereceram-lhe uma sada para essas dificuldades. A ideia neoplatnica de um mundo imaterial de ideias e do bem ou o uno como o princpio primeiro de todo ser dava lugar para um criador espiritual que a causa de todas as coisas. S Deus inteiramente real; o mundo criado menos real por estar diante dele. Ao mesmo tempo, Deus ilumina objetos de contemplao intelectual. Assim, enquanto os sentidos so uma fonte inconfivel de conhecimento, a compreenso genuna comea com a contemplao da prpria mente e eleva-se gradualmente at a contemplao de Deus. Por fim, a verdadeira iluminao espiritual alcanada atravs da unio com Deus. A concepo que Agostinho desenvolveu de pecado original - a queda - como fonte de sofrimento, condizente com o relato do Gnesis, tornou-se a concepo oficial da Igreja. A culpa de Ado transmitida atravs das geraes, tornando-nos todos justamente punveis. Uma justificao do mal: A teodicia de Agostinho continua sendo uma das maneiras mais engenhosas de lidar com o problema do mal. Tudo o que Deus criou bom, e o mal s ocorre quando sua criao corrompida. Assim, Deus no pode ser considerado responsvel pela criao do mal, que decorre das aes livres de anjos e homens.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar,

http://filsofos-vidaeobra.blogspot.com.br/2009/08/santo-agostinho.html

Santo Anselmo (*1033 +1109)

Nasceu no ano de 1033, em Aosta (Itlia), tendo sido elevado ao


priorado em 1063. Morreu na data de 21 de abril de 1109, em Canterbury (Inglaterra). Faleceu quando procurava esclarecer a natureza e a origem da alma. Das suas obras, mencionamos: Monologion, que tem como objeto a essncia divina. Contm as provas ontolgicas da existncia de Deus. Refere-se tambm controversa questo da Trindade Deus nico na sua natureza e 21

triplo na sua pessoa. Proslogion Santo Anselmo investiga a possibilidade de existir um nico argumento, que por si s seja suficiente para garantir a existncia de Deus, e concebe-o ento, como aquilo de que se no pode pensar algo maior, ou seja, aquilo que maior do que o maior que se possa pensar desta obra ressalta o que a partir de Kant referido como argumento ontolgico, e que foi retomado por S. Boaventura, Duns Escoto, Descartes e Leibniz e rejeitado por S. Toms e Kant. Da Verdade Dilogo em treze captulos, trata da verdade, que a retido da relao com Deus. Da Liberdade de Escolha Dilogo em 14 captulos, demonstra que a liberdade um poder a vontade que no tem o poder de pecar mais livre do que aquela que o tem . fundamentalmente conhecido pela prova ontolgica da existncia de Deus. Se Deus o que de maior pode ser pensado, e se como tal esse objeto do pensamento no tem existncia, outro como ele e que exista ser maior. Assim o maior dos objetos do pensamento ter de existir, sob pena de ser possvel a existncia de um maior, ao que Deus existe. A sua investigao essencialmente religiosa, j que se entrega nas mos de Deus para compreender. pela f que pretende atingir o conhecimento supremo. Pede a Deus que o ensine a procur-lo e implora-lhe que se lhe mostre, j que o no pode procurar sem o seu ensino, nem encontr-lo sem que se mostre. Cr para compreender. No procura entender para crer, mas cr para entender e tem a firme convico de que se no acreditar primeiro, nada poder compreender se no temos f nada poderemos entender. Por outro lado, a f uma exigncia cuja validade deve ser demonstrada e validada pela razo. Deus um ser, acerca do qual, nada de maior ou de mais perfeito pode ser pensado. Est em todo o lado, para alm do espao e do tempo, vivendo um presente perfeito. Deus no justo, mas a prpria justia. Criou o mundo do nada. A Trindade incompreensvel. Usa a seguinte imagem para desvendar no possvel, o seu mistrio: H uma fonte donde brotam guas, um rio que delas nasce e por fim um lago que as acolhe. A este conjunto, a estas trs realidades, damos o nome de um rio, de Nilo. Apesar de serem realidades distintas, no lhes damos nomes diferentes. H uma verdadeira trindade na unidade e uma unidade na diversidade. No que toca alma, Santo Anselmo segue Santo Agostinho. Ela uma reproduo da Trindade, imortal, destinada a amar Deus. Tanto a justa quanto a injusta tm o atributo da imortalidade, mas os seus destinos so obviamente diversos, pois a primeira premiada e a segunda eternamente punida. Anselmo acreditava na capacidade da razo para investigar os mistrios divinos e propunha a prova ontolgica da existncia de Deus: se temos a ideia de um ser perfeito e se a perfeio absoluta existe, o ser perfeito logo existe. Para ele, todas as verdades crists eram filosoficamente demonstrveis.
http://pt.wikipedia.org/wiki/Anselmo_de_Cantu%C3%A1ria

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Pedro Abelardo (*1079 +1142)


Filsofo e telogo escolstico, Pierre Ablard ou Abailard, em latim Petrus Abelardus, nasceu em Le Pallet, perto de Nantes, Frana, por volta do ano 1079, e morreu no priorado de Saint-Marcel, perto de Chlonssur-Sane, a 21 de abril de 1142. Apaixonado desde cedo pela filosofia, estudou lgica, entre 1094 e 1106, em Loches e Paris, entrando logo em conflito com o tradicionalismo de seus mestres. Foi professor em Melun, Corbeil e Paris, ensinando dialtica, o que lhe valeu interminveis perseguies. Popular com os alunos, era odiado pelos demais mestres. Enquanto professor em Notre Dame, conheceu a bela e culta Helosa, sobrinha do cnego Fulbert. Convidado por Fulbert, torna-se preceptor de Helosa. Eles se apaixonam e mantm uma relao secreta durante os anos de 1117-1119. O escndalo ocorre quando descobrem que tero um filho. Abelardo sequestra Helosa, enquanto Fulbert exige o casamento, que acaba acontecendo, mas em segredo, sem que Fulbert saiba. Sentindo-se enganado, o cnego suborna um criado e outros de seus empregados, a fim de realizar sua vingana. Em certa noite, todos invadem a casa de Abelardo, castram o jovem e fogem. Humilhado, Abelardo se retira, ento, para a Abadia de Saint Denis, enquanto Helosa se torna freira no Mosteiro de Argenteuil. Mais tarde, os agressores foram presos e castigados com a mesma mutilao e com a perda dos olhos, enquanto o cnego Fulbert teve seus bens confiscados e foi desterrado de Paris. Sem abandonar a filosofia, Abelardo passa a dedicar-se aos estudos teolgicos. Escreve o "Tratado sobre a unidade e a trindade divina" ou "Teologia do bem supremo", obra que foi condenada pelo Conclio de Soissons (1121). Obrigado a abandonar a abadia por contestar a identificao tradicional de Saint Denis com Dionsio, o Areopagita (um suposto mrtir do sculo 1 d. C.), fundou com seus discpulos o Mosteiro do Paracleto, que mais tarde doou a Helosa e suas freiras. Como abade de Saint-Gildas-de-Ruys, combateu a corrupo e quase foi assassinado pelos monges corruptos. Voltando a ensinar na escola de Sainte Genevive, recomearam os ataques s suas doutrinas teolgicas e viu-se condenado pelo papa e pelo Conclio de Sens. Pretendia apelar para Roma, mas morreu antes de se realizar esse desejo. Crtico indomvel Abelardo defendia a abstrao dos universais, opondo aos conceitos reinantes de "vox" (nominalismo) e "res" (realismo) o "sermo", funo lgica do esprito. Para ele o conceito universal, enquanto se aplica aos indivduos que dele participam, representando, portanto, uma situao e no uma coisa sem si. Procurou aproximar a teologia da lgica, ligando a trindade crist ao conceito Um-Alma-Mente do neoplatonismo. Acreditando na capacidade da mente humana de alcanar o verdadeiro conhecimento natural e supernatural, defendia o exame crtico das Escrituras luz da razo. Prestava especial ateno 23

linguagem, suscetvel a tantas interpretaes quanto diversidade dos que a empregam. Abelardo renovou o mtodo de ensino da escolstica com a obra "Pr e contra", sobre a interpretao das Escrituras luz da razo e dos dogmas. O sistema adotado at ento era a compilao de sentenas sem qualquer crtica, mtodo erudito que Abelardo substituiu pelo mtodo inquisitivo. Opondo as afirmaes positivas ("sic") s afirmaes contrrias ("non"), Abelardo usa o exame crtico e a discusso dialtica para elucidar as controvrsias. Introduz uma espcie de ceticismo na teologia, afirmando que s da dvida surge o conhecimento. Procurava, assim, dar base lgica doutrina crist, mas seus mtodos foram considerados herticos. O pensamento de Abelardo todo fundamentado na lgica e na dialtica. Apesar de ignorar a matemtica e no ter qualquer interesse pelas cincias naturais, Abelardo foi um gnio crtico indomvel, considerado como o melhor lgico de sua poca e talvez o pensador mais profundo e original sobre linguagem e lgica de toda a Idade Mdia. Seu pensamento aproxima-se, em sua essncia, do conceitualismo moderno, e por sua moral individualista foi precursor do racionalismo francs.
Fonte: Enciclopdia Mirador Internacional http://educacao.uol.com.br/biografias/pedro-abelardo.jhtm /

So Toms de Aquino (*1224 +1264)


Se a felicidade humana o fim da nossa atividade, ela s pode ser alcanada atravs de nossos atos. Esses atos nos levam, direta ou indiretamente, ao fim almejado. E a razo o meio de que dispe o homem para alcanar esse fim. Tomas de Aquino, in Suma Contra Gentiles, c. 104. A moral tomista uma moral sem obrigao, uma moral sem sanes. Repele o legalismo kantiano ou escotista para permanecer com a filosofia do ser evolutivo sobre a base de Deus; e quanto s sanes, no conta com recompensas extrnsecas, mas com o resultado de uma evoluo normal, dentro e sob a garantia de uma ordem que sabemos ser da divindade. Onde quer que se estabelea uma ordem de finalidade bem determinada, de necessidade que a ordem instituda conduza ao fim proposto e que o afastar-se dela implique j o privar-se de tal fim. Pois, o que em razo de um fim, recebe sua necessidade desse mesmo fim; e um vez posto, salvo o caso de fora maior, o fim conseguido. Nasceu Toms de Aquino, no castelo de Roccasecca, da famlia feudal dos condes de Aquino. Era unido pelos laos de sangue a famlia imperial e as famlias reais de Frana, Siclia e Arago. Recebeu a primeira educao no grande mosteiro de Monte cassino, passando a mocidade em Npoles como aluno daquela universidade. Depois de ter estudado as artes liberais, entrou na ordem dominicana, renunciando a tudo, salvo a cincia. Tal acontecimento determinou uma forte reao por parte de sua famlia, mas Toms de Aquino triunfou da oposio e se dedicou ao estudo assduo da teologia, tendo como mestre Alberto Magno, primeiro na universidade de Paris 1245 d.C a 1248 d.C., e depois em Colnia. 24

Aps uma longa preparao e um desenvolvimento promissor, a escolstica chega ao seu pice com Toms de Aquino. Adquire plena conscincia dos poderes da razo, e proporciona finalmente ao pensamento cristo uma filosofia. Assim, converge para Toms de Aquino no apenas o pensamento escolstico, mas tambm o pensamento Patrsticos, que culminou com Toms de Aquino, rico de elementos helenistas e neoplatnicos, alm do patrimnio de revelao judaico-crist, bem mais importante. Para Toms de Aquino, porm, converge diretamente o pensamento helnico, na sistematizao imponente de Aristteles. O pensamento de Aristteles, pois, chega a Toms de Aquino enriquecido com os comentrios pormenorizados, especialmente rabes. Tambm Alberto, filho da nobre famlia de duques de Bollstdt, 1207 d.C. a 1280 d.C., abandonou o mundo e entrou na ordem dominicana. Ensinou em Colnia, Friburgo, Estrasburgo, lecionou teologia na universidade de Paris, onde teve entre os seus discpulos tambm Toms de Aquino, que o acompanhou a Colnia, aonde Alberto foi chamado para lecionar no estudo geral de sua ordem. O Tomismo: como chamado o sistema filosfico de Toms de Aquino e que se tornou tambm um sistema teolgico incorporado doutrina da igreja catlica. Baseia-se, o tomismo, no princpio de que entre razo e f, mesmo com as distines existentes, h uma estreita colaborao entre ambos. Segundo a filosofia teolgica do tomismo a razo pode demonstrar algumas verdades da f, como a existncia a unicidade de Deus. Tambm pode explicar o mistrio da f por meio de imagens e metforas. Serve o tomismo para responder s objees dos ateus. A atividade cientfica de Alberto Magno vastssima: trinta e oito volumes tratando dos assuntos mais variados cincias naturais, filosofia, teologia, exegese, asctica. Em 1252 Toms de Aquino voltou para a universidade de Paris, onde ensinou at 1269, quando regressou a Itlia, chamado a corte papal. Em 1269 foi de novo a universidade de Paris, onde lutou contra o averrosmo de Siger de Brabante; em 1272, voltou a Npoles, onde lecionou teologia. Faleceu no mosteiro de Fossanova, aos quarenta e nove anos de idade. Os frades no mentem: Santo Thomaz de Aquino provocava os escolsticos de seu tempo com o refrigrio da razo, demonstrando ser possvel Igreja valer-se dos ensinamentos de Aristteles. Quase respondeu aos tribunais da Inquisio, mas livrou-se pela inteligncia. No mosteiro, eram poucos os frades que conseguiam acompanh-lo. Certa feita resolveram vingar-se. Durante uma refeio, levantaram-se subitamente, foram janela e avisaram: Venha ver, Thomaz, um boi voando!. Foi, e enfrentou tremendas gargalhadas. Perguntaramlhe como podia acreditar que um boi voava. Era o mesmo que acreditar no acoplamento de Aristteles com a Igreja. Resposta que calou todo mundo: Eu s no acredito, mesmo, que frades possam mentir. As Obras: As obras do Aquinate podem-se dividir em quatro grupos: 1. a lgica a fsica a metafsica a tica de Aristteles a Sagrada Escritura a Dionsio pseudo-areopagita aos quatro livros das sentenas de Pedro Lombardo

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2. Sumas: Suma Contra os Gentios, baseada substancialmente em demonstraes racionais. Suma Teolgica, comeada em 1265, ficando inacabada devido a morte prematura do autor. 3. Questes: Questes Disputadas da verdade, da alma, do mal. Questes vrias. 4. Opsculos: Da Unidade do Intelecto Contra os Averrostas. Da Eternidade do Mundo. O Pensamento: A Gnosiologia: Diversamente de Santo Agostinho, e em harmonia com o pensamento aristotlico, Toms de Aquino considera a filosofia como uma disciplina essencialmente teortica, para resolver o problema do mundo. Considera tambm a filosofia como absolutamente distinta da teologia, no oposta visto ser o contedo da teologia arcano e revelado, o da filosofia evidente e racional. A gnosiologia tomista diversamente da agostiniana e em harmonia com a aristotlica emprica e racional, sem inatismos e iluminaes divinas. O conhecimento humano tem dois momentos, sensvel e intelectual, e o segundo pressupe o primeiro. O conhecimento sensvel do objeto, que est fora de ns, realiza-se mediante a assim chamada espcie sensvel. Esta a impresso, a imagem, a forma do objeto material na alma, isto , o objeto sem a matria: como a impresso do sinete na cera, sem a materialidade do sinete; a cor do ouro percebido pelo olho, sem a materialidade do ouro. O conhecimento intelectual depende do conhecimento sensvel, mas transcende-o. O intelecto v em a natureza das coisas intus legit mais profundamente do que os sentidos, sobre os quais exerce a sua atividade. Na espcie sensvel que representa o objeto material na sua individualidade, temporalidade, espacialidade, etc., mas sem a matria o inteligvel, o universal, a essncia das coisas contida apenas implicitamente, potencialmente. Para que tal inteligvel se torne explcito, atual, preciso extra-lo, abstra-lo, isto , de individualiz-lo das condies materiais. Tem-se, deste modo, a espcie inteligvel, representando precisamente o elemento essencial, a forma universal das coisas. Pelo fato de que o inteligvel contido apenas potencialmente no sensvel, mister um intelecto agente que abstraia, desmaterialize, desindividualize o inteligvel do fantasma ou representao sensvel. Este intelecto agente como que uma luz espiritual da alma, mediante a qual ilumina ela o mundo sensvel para conhec-lo; no entanto, absolutamente desprovido de contedo ideal, sem conceitos diferentemente de quanto pretendia o inatismo agostiniano. E, ademais, uma faculdade da alma individual, e no noa advm de fora, como pretendiam ainda i iluminismo agostiniano e o pantesmo averrosta. O intelecto que propriamente entende o inteligvel, a essncia, a ideia, feita explcita, desindividualizada pelo intelecto agente, o intelecto passivo, a que pertencem as operaes racionais humanas: conceber, julgar, raciocinar, elaborar as cincias at a filosofia. Como no conhecimento sensvel, a coisa sentida e o sujeito que sente, formam uma unidade mediante a espcie sensvel, do mesmo modo e ainda mais perfeitamente, acontece no conhecimento intelectual, mediante a espcie inteligvel, entre o objeto

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A Metafsica: A metafsica tomista pode-se dividir em geral e especial. A metafsica geral ou ontologia tem como objeto o ser em geral e as atribuies e leis relativas. A metafsica especial estuda o ser em suas grandes especificaes: Deus, o esprito, o mundo. Da temos a teologia racional assim chamada, para distingui-la da teologia revelada; a psicologia racional (racional, porquanto filosofia e se deve distinguir da moderna psicologia emprica, que cincia experimental); a cosmologia ou filosofia da natureza (que estuda a natureza em suas causas primeiras, ao passo que a cincia experimental estuda a natureza em suas causas segundas). O princpio bsico da ontologia tomista a especificao do ser em potncia e ato. Ato significa realidade, perfeio; potncia quer dizer no-realidade, imperfeio. No significa, porm, irrealidade absoluta, mas imperfeio relativa de mente e capacidade de conseguir uma determinada perfeio, capacidade de concretizar-se. Tal passagem da potncia ao ato o vir-a-ser, que depende do ser que ato puro; este no muda e faz com que tudo exista e venha-a-ser. Ope-se ao ato puro a potncia pura que, de per si, naturalmente irreal, nada, mas pode tornar-se todas as coisas, e chama-se matria. A Natureza: Uma determinao, especificao do princpio de potncia e ato, vlida para toda a realidade, o princpio da matria e de forma. Este princpio vale unicamente para a realidade material, para o mundo fsico, e interessa portanto especialmente a cosmologia tomista. A matria no absoluto, no-ente; , porm, irreal sem a forma, pela qual determinada, como a potncia determinada, como a potncia determinada pelo ato. necessria para a forma, a fim de que possa existir um ser completo e real (substncia). A forma a essncia das coisas (gua, ouro, vidro) e universal. A individuao, a concretizao da forma, essncia, em vrios indivduos, que s realmente existem (esta gua, este ouro, este vidro), depende da matria, que portanto representa o princpio de individuao no mundo fsico. Resume claramente Maritain esta doutrina com as palavras seguintes: Na filosofia de Aristteles e Toms de Aquino, toda substncia corprea um composto de duas partes substanciais complementares, uma passiva e em si mesma absolutamente indeterminada a matria outra ativa e determinante a forma. Alm destas duas causas constitutivas, matria e forma, os seres materiais tm outras duas causas: a causa eficiente e a causa final. A causa eficiente a que faz surgir um determinado ser na realidade, a que realiza o snolo, a saber, a sntese daquela determinada matria com a forma que a especifica. A causa final o fim para que opere a causa eficiente; esta causa final que determina a ordem observada no universo. Em concluso: todo ser material existe pelo concurso de quatro causas material, formal, eficiente, final; estas causas constituem todo ser na realidade e na ordem com os demais seres do universo fsico. O Esprito: Quando a forma princpio da vida, que uma atividade cuja origem est dentro do ser, chama-se alma. Portanto, tm uma alma as plantas (alma vegetativa: que se alimenta, cresce e se reproduz), e os animais (alma sensitiva: que, a mais da alma vegetativa, sente e se move).

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Entretanto, a psicologia racional, que diz respeito ao homem, interessa apenas a alma racional. Alm de desempenhar as funes da alma vegetativa e sensitiva, a alma racional entende e quer, pois segundo Toms de Aquino, existe uma forma s e, por conseguinte, uma alma s em cada indivduo; e a alma superior cumpre as funes da alma inferior, como a mais contm o menos. No homem existe uma alma espiritual unida com o corpo, mas transcendendo-o porquanto alm das atividades vegetativa e sensitiva, que so materiais, se manifestam nele tambm atividades espirituais, como o ato do intelecto e o ato da vontade. A atividade intelectiva orientada para entidades imateriais, como os conceitos; e, por consequncia, esta atividade tem que depender de um princpio imaterial, espiritual, que precisamente a alma racional. Assim, a vontade humana livre, indeterminada ao passo que o mundo material regido por leis necessrias. E, portanto, a vontade no pode ser seno a faculdade de um princpio imaterial, espiritual, ou seja, da alma racional, que pelo fato de ser imaterial, isto , espiritual, no composta de partes e, por conseguinte, imortal. Como a alma espiritual transcende a vida do corpo depois da morte deste, isto , imortal, assim transcende a origem material do corpo e criada imediatamente por Deus, com relao ao respectivo corpo j formado, que a individualiza. Mas, diversamente do dualismo platnico-agostiniano, Toms de Aquino sustenta que a alma, espiritual embora, unida substancialmente ao corpo material, de que a forma. Desse modo o corpo no pode existir sem a alma, nem viver, e tambm a alma, por sua vez, ainda que imortal, no tem uma vida plena sem o corpo, que o seu instrumento indispensvel. DEUS: Como a cosmologia e a psicologia tomistas dependem da doutrina fundamental da potncia e do ato, mediante a doutrina da matria e da forma, assim a teologia racional de Toms de Aquino depende e mais intimamente ainda da doutrina da potncia e do ato. Contrariamente a doutrina agostiniana que pretendia ser Deus conhecido imediatamente por intuio, Toms de Aquino sustenta que Deus no conhecido por intuio, mas cognoscvel unicamente por demonstrao; entretanto esta demonstrao slida e racional, no recorre a argumentaes a priori, mas unicamente a posteriori, partindo da experincia, que sem Deus seria contraditria. As provas tomistas da experincia de Deus so cinco: mas todas tm em comum a caracterstica de se firmar em evidncia (sensvel e racional), para proceder a demonstrao, como a lgica exige. E a primeira dessas provas que fundamental e como que norma para as outras baseia-se diretamente na doutrina da potncia e do ato. Cada uma delas se firma em dois elementos, cuja solidez e evidncia so igualmente incontestveis: uma experincia sensvel, que pode ser a constatao do movimento, das causas, do contingente, dos graus de perfeio das coisas ou da ordem que entre elas reina; e uma aplicao do princpio de causalidade, que suspende o movimento ao imvel, as causas segundas a causa primeira, o contingente ao necessrio, o imperfeito ao perfeito, a ordem a inteligncia ordenadora. Se conhecermos apenas indiretamente, pelas provas, a existncia de Deus, ainda mais limitado o conhecimento que temos da essncia divina, como sendo a que transcende infinitamente o intelecto humano. Segundo o Aquinate, antes de tudo sabemos o que Deus no (teologia negativa), entretanto conhecemos tambm algo de positivo em torno da natureza de Deus, graas precisamente a famosa doutrina da analogia. 28

Esta doutrina solidamente baseada no fato de que o conhecimento certo de Deus se deve realizar partindo das criaturas, porquanto o efeito deve Ter semelhana com a causa. A doutrina da analogia consiste precisamente em atribuir a Deus as perfeies criadas positivas, tirando, porm, as imperfeies, isto , toda limitao e toda potencialidade. O que conhecemos a respeito de Deus , portanto, um conjunto de negaes e de analogias; e no falso, mas apenas incompleto. Quanto ao problemas das relaes entre Deus e o mundo, resolvido com base no conceito de criao, que consiste numa produo do mundo por parte de Deus, total, livre e do nada. Nota introdutria ao Tratado sobre o brincar de Toms. Luiz Jean Lauand: O comentrio de Toms, cerca de trs vezes mais volumoso do que o original aristotlico (1127 b 30 1128 b 10), segue, passo a passo, a traduo de que Toms dispunha. Tal traduo, apesar de muito boa para os padres da poca, obscura em certas passagens, como aquela em que Aristteles, para ilustrar a diferena entre a atitude viciosa e a virtuosa, contrape as antigas s novas comdias. Diz o original aristotlico: Para os antigos autores cmicos era a obscenidade o que provocava o riso; para os novos, antes a insinuao, o que constitui um progresso. J na traduo de que Toms se vale no h tal contraposio e o Aquinate entende suspeita onde o original diz insinuao. Da sua afirmao, interessante, mas que nada tem que ver com o texto aristotlico: E (Aristteles) diz que tal critrio especialmente manifesto quando consideramos os dilogos tanto nas antigas como nas novas comdias. Porque, se em algum lugar nessas narraes ocorria alguma fala torpe, isso gerava em alguns a irriso enquanto tais torpezas se convertiam em riso. Para outros, porm, gerava a suspeita, enquanto suspeitavam que aqueles que falavam torpezas possuam algum mal no corao (859). De resto no h grandes discrepncias. Toms pouco acrescenta a Aristteles nos pontos 853, 855 a 858, 860 a 863, 865 e 866. E, dentre as novidades em relao ao original, destaca-se a bela fundamentao do brincar como virtude (850 e 851). TRATADO SOBRE O BRINCAR (Comentrio tica a Nicmaco, Livro IV, 16). Santo Toms de Aquino (Trad. Luiz Jean Lauand) INTRODUO 850- Aristteles, depois de ter determinado as virtudes que dizem respeito aos atos humanos srios, estabelece neste captulo uma certa virtude que diz respeito ao brincar. E sobre trs pontos incide sua anlise: I- Mostra que pode dar-se virtude e vcio sobre o brincar. II- Trata da virtude que versa sobre o brincar e dos vcios que lhe so opostos. III- Mostra a diferena entre essa virtude e outras duas, anteriormente tratadas. I- Existe uma virtude do brincar.

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A respeito do primeiro ponto, deve-se considerar que no teria sentido falar de virtude e vcios referentes a atos que em si so maus e no se podem dar sob forma de bem (1), como mostramos anteriormente. Assim, pois, se o brincar no pudesse ter carter de bem, no poderia haver uma virtude que tivesse por objeto o brincar. 851- O brincar, porm, algum carter de bem possui, na medida em que til para a vida humana. Pois, assim como o homem necessita, de vez em quando, interromper o trabalho e descansar da atividade fsica, assim tambm, de vez em quando, necessita subtrair-se tenso de nimo exigida pelas atividades srias, para repouso da alma: e isso o que se faz pelo brincar. E por isto Aristteles diz que, ao proporcionar ao homem um certo repouso das preocupaes que nesta vida e no relacionamento humano no faltam -, o brincar tem carter de bem, de bem til. Da que no brincar possa dar-se um harmonioso dilogo e comunicao entre os homens: de tal modo que no brincar o homem diga e oua adequadamente o que lhe de proveito. H, contudo, uma grande diferena entre dizer e ouvir; h muitas coisas que um homem decentemente ouve, mas no poderia decentemente dizer. II-A virtude do brincar e os vcios que lhe so opostos II.1- O meio e os extremos no brincar. (No dizer, no ouvir e) Onde quer que haja diferenas entre o que convm fazer e o que no convm fazer, a tambm haver no s o meio (da virtude), mas tambm o excesso e a falta (dos vcios) em relao ao meio. E, assim, a respeito da brincadeira, h tambm termo mdio e extremos. II.1.1- O vcio por excesso. 852- Aristteles mostra, inicialmente, o que caracteriza o vcio por excesso e diz que aqueles que exageram no brincar caem na irriso e se chamam bomolochi, isto , os que furtam no templo, semelhana das aves de rapina, dos abutres que voavam ao redor do templo para roubar as vsceras dos animais imolados. Assim tambm estes espreitam a fim de que possam roubar algo para convert-lo em irriso (2) . Tornam-se assim importunos pois sempre querem fazer rir e aplicam-se mais a esse desejo do que ao de no dizer algo inconveniente ou imoral e que no agrida aqueles com quem se metem com essas suas troas. De fato, tanto mais eles querem dizer alguma grosseria ou algo que possa ferir o outro quanto, com isto, induzem os outros ao riso. II.1.2- O vcio por falta. 853- Em segundo lugar, Aristteles mostra o que o vcio por falta. E diz que aqueles que no querem dizer algo engraado e se irritam com os que o dizem, na medida em que assim se agastam, tornam-se como que duros e rsticos, no se deixando abrandar pelo prazer do brincar. II.1.3- O termo mdio no brincar.

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854- Em terceiro lugar, Aristteles mostra o que o termo mdio da virtude no brincar. E diz que aqueles que se portam convenientemente no brincar so chamados eutrapeli, que significa os que bem convertem, porque convertem em riso, de modo conveniente e verstil, as coisas que se dizem ou fazem. II.2- O brincar como indicador das disposies morais. 855- Aristteles mostra como o que foi dito acima prprio da diversidade das disposies morais. E diz que esses movimentos da alma no voltar-se para o riso (no exagero, na adequao ou na falta) so um certo indcio da disposio moral interior. Pois, assim como pelos movimentos corporais exteriores se discernem as disposies interiores do corpo, assim tambm pelas aes exteriores se conhecem nossas disposies morais. II.3- O excesso tomado por virtude. 856- Aristteles mostra como, algumas vezes, o extremo falsamente considerado como meio. E diz que h muitos que exageram na apreciao do riso e h muitos que folgam mais do que o devido com as brincadeiras e com que se diga a outros troas que os ridicularizem. Por isso, para esses, os bomolochi so chamados eutrapeli porque so por eles muito apreciados, pois passam da medida no brincar, o que a muitos homens agrada exageradamente. Isso no impede que continue de p a grande diferena objetiva que h entre os bomolochi e os eutrapeli, como evidenciamos acima (3). II.4- Caracterizao dos hbitos acima enunciados: a virtude e os vcios do brincar. II.4.1- O virtuoso em relao ao brincar em geral. 857- Inicialmente, Aristteles afirma que o que caracteriza o termo mdio da virtude do brincar aquilo que prprio do epidxios, isto , do homem bem adaptado e disposto ao convvio humano. prprio dos que tm tal atitude ouvir e dizer ludicamente o que condiz com um homem equilibrado e livre, no sentido de que tem o nimo livre de paixes servis (3). 858- Em segundo lugar, Aristteles argumenta em favor do que havia dito: onde quer que se d algo que se possa fazer decentemente, h campo prprio de virtude. E acontece que no brincar pode-se falar e ouvir de modo conveniente: e isto se torna evidente pela diferena entre os modos de brincar. Pois o brincar no homem livre, que se dirige por si mesmo e espontaneamente a agir bem, difere do brincar do homem servil, que se ocupa de coisas servis. E o brincar do homem educado, que aprendeu como deve brincar, difere do homem indisciplinado, cuja brincadeira no refreada por nenhuma moderao. Donde evidente que prprio do termo mdio da virtude a decncia no dizer e no ouvir, que se do no brincar. 859- A seguir, Aristteles apresenta um certo critrio para distinguir o brincar do homem educado do indisciplinado. E diz que tal critrio especialmente manifesto quando consideramos os dilogos nas antigas e nas novas comdias.

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Porque se em algum lugar nessas narraes ocorria alguma fala torpe, isso gerava em alguns a irriso enquanto tais torpezas se convertiam em riso. Para outros, porm, gerava a suspeita, enquanto suspeitavam que aqueles que falavam torpezas possuam algum mal no corao. bvio, portanto, que no pouco importante para a moral se um homem diz na brincadeira coisas torpes ou honestas. II.4.1.1- O virtuoso ante um caso especial: o das troas. 860- Aristteles, inicialmente (primeiro membro), se questiona se se pode determinar o que portar-se bem no troar quanto quilo que se fala e, portanto, se se pode determinar um falar que convm ao homem liberal, virtuoso e modesto. Ou (segundo membro) se no se determina o bom troar por isso, mas antes por parte do fim ou efeito: procurar no ferir a quem ouve; ou ainda mais: procurar agrad-lo. 861- E, respondendo questo quanto ao segundo membro, Aristteles diz que, sendo muitas e diversas para cada um as formas do odivel e do agradvel, indeterminado o que fira ou agrade a quem ouve. Aquilo que agrada, naturalmente, qualquer um de bom grado o ouve; as falas que se podem dizer aos outros (contanto que no se pretenda feri-los) so, ao que parece, as mesmas que algum pacientemente aceita ouvir. 862- Quanto ao que dizer nas troas, Aristteles mostra que algo pode ser determinado quanto ao primeiro membro, isto , quanto s troas que se dizem. evidente que o homem virtuoso no far qualquer troa, pois a troa uma certa ofensa. No participa das troas, na medida em que o que nelas se diga difame ou ofenda algum, o que est proibido pelos legisladores (4). Mas h outras troas que no se probem e de que convm participar pelo prazer ou para a emenda de algum ser feita sem difamao. Aquele, pois, que em troando se porta equilibrada e livremente, esse para si mesmo lei, pois, por opo pessoal, evita o que a lei probe e faz uso do que a lei concede. 863- Por fim, Aristteles conclui que tal o termo mdio do virtuoso, quer se denomine epidxios, isto , bem adaptado, quer eutrapelus, isto , o que bem converte. II.4.2- Caracterizao do mal do excesso. 864- Aristteles caracteriza o mal do excesso e diz que o irrisor pior que o bomolochus, pois o irrisor o que quer vexar algum, enquanto o bomolochus no pretende isso, mas, simplesmente, gracejar, embora para este objetivo no poupe a si mesmo nem aos outros quando se trata de fazer rir; e converte a sua conduta e o que os outros dizem ou fazem em objeto de riso; e diz o que nunca diria um homem virtuoso; e algumas das coisas que ele diz no s no as diria, mas nem sequer as ouviria o homem virtuoso. II.4.3- Caracterizao do mal da falta. 865- O rstico ou duro, esse, j no traz nenhuma contribuio para as conversas ldicas e se aborrece com todos. E nisto consiste seu vcio: em repelir totalmente o brincar que, como o repouso, necessrio para a vida humana.

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III- A distino entre a virtude do brincar e duas virtudes anteriormente tratadas. 866- Aristteles faz a distino entre esta virtude e duas anteriores. E diz que trs so os termos mdios no convvio humano de palavra e ao. A diferena entre essas virtudes se d pelo fato de que uma versa sobre a veracidade no dizer e no agir; as outras duas versam sobre o agradvel. Destas, uma se d no brincar e a outra (5) no relacionamento srio. 1) No existem, por exemplo, virtudes referentes ao ato de invejar ou ao de praticar adultrio, que so, por natureza maus. 2) Esta interpretao do significado da palavra no se encontra no texto de Aristteles comentado. 3) Toms no se refere liberdade (e servido) como condio social, mas como qualidade moral. 4) O brincar necessrio, entre outras razes, por suavizar as relaes humanas. Da que seja uma perverso o brincar que constrange e discrimina (pense-se por exemplo nas piadas que fomentam preconceitos raciais). 5) Trata-se da virtude que leva a um comportamento correto e equilibrado entre o bom relacionamento com os outros e o no transigir (sob pretexto de cordialidade ou harmonia) no que eticamente no se pode transigir.
http://www.biografia.inf.br/santo-tomas-de-aquino-filosofo.html

Erasmo de Rotterdam (*1467 +1536)


Erasmo ficou conhecido como Erasmo de Rotterdam, mas seu nome era Desidrio Erasmo e ele foi um pregador do evangelismo filosfico. Nasceu na cidade de Rotterdam, na Holanda. Em 1488 ingressou na ordem dos agostinianos e virou padre, depois aceitou o cargo de secretrio do bispo de Combai, na Frana. Em Paris estuda teologia, escreve Colquios e Antibrbaros, que considerada uma obra escolstica, crtica da exaltao dos valores da Antiguidade clssica. Viaja pela primeira vez para a Inglaterra em 1499, onde toma contato com o movimento humanista e conhece aquele que seria seu grande amigo, Thomas More. Traduz o Novo Testamento. Mantm vasta correspondncia. Denuncia a vida na igreja como distante da f. Fala que os cristos devem seguir os ensinamento simples de Cristo, sendo que a estrutura da igreja e da vida monstica haviam se tornado distantes do amor de Deus, de Sua benevolncia e da prtica evanglica que Erasmo defende na Filosofia Christi. Os homens renascentistas dedicaram-se vrias atividades. Eles comearam a contar a nova realidade. Cervantes, no clebre livro Dom Quixote de la Manchaconta-nos a histria de um

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louco, apegado valores que j no existiam como a dignidade, decncia e nobreza de carter do cavaleiro medieval. Erasmo de Rotterdam escreve um livro, Elogio da Loucura,(dedicado a Thomas More) onde apresenta a loucura como uma deusa que conduz as aes humanas. Identifica a loucura em costumes e atos como o casamento e a guerra. Diz que ela que forma as cidades, mantm os governos, a religio e a justia. Ele critica muitas atividades humanas, identificando nelas mediocridade e hipocrisia. Vejamos o que ele diz sobre a Loucura: A Loucura fala em primeira pessoa no livro, defendendo sua imagem e ponto de vista. As crianas- a alegria da infncia a torna a idade mais agradvel, porque a natureza d s crianas um ar de loucura. O casamento- se as mulheres pensassem sobre o assunto veriam que no vantajoso. Dores no parto, filhos, dever conjugal. S a loucura para fazerem agir dessa maneira, assim a Loucura a origem da vida. A nica preocupao das mulheres se tornar mais agradvel. Mas a crtica maior de Erasmo para a Igreja. Ele era cristo, mas foi contra a hierarquia dessa instituio (Igreja), que declara guerras, faz cerimnias e rituais em demasia, e discutem eternamente o mistrio divino, sendo que o mandamento de Cristo apenas a prtica da caridade. Defende um retorno simplicidade do incio da Igreja. Lutero estava juntando adeptos em suas pregaes e convidou Erasmo, mas este permaneceu na Igreja catlica, apontando defeitos. Mais tarde polemizou contra Lutero a favor do livre-arbtrio, que o protestante no acreditava. Erasmo considerado o principal pensador do humanismo. Critica os telogos, pois esse condenam, por poucos motivos, muitas pessoas como hereges. Os bispos vivem alegremente, entregam-se diverso material e esquecem que o seu nome significa zelo e solicitude pela redeno da alma, mas no esquecem das honrarias e o dinheiro. Os monges, para Erasmo, no fazem nada, mas no dispensam o vinho e a mulheres. O papa no tem a salvao que Cristo fala, pois se tivessem abria mo de seu patrimnio e dos impostos. Erasmo critica o imposto que a igreja cobra para no condenar as almas aps a morte. E os papas aprovam a guerra, que cruel e desumana. Para Erasmo, milagres e supersties como o inferno, duendes e fantasmas so coisas de ignorantes. Ele tem opinies tambm sobre poltica. No livro A instituio do Prncipe cristo fala da teoria da soberania, o poder do prncipe legitimado pela dedicao ao bem comum e pela aceitao dos cidados. a favor da eleio do chefe, contrrio ao monarquismo hereditrio. O objetivo de Erasmo regenerar a Europa, pondo o ideal evanglico contra as guerras. Para se chegar paz, tem que se desarmar os pases, tirar dos prncipes o direito de declarar guerra e mobilizar a fora nacional em favor da paz
http://www.consciencia.org/erasmo.shtml

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Nicolau Maquiavel (*1469 +1527)


Uma vida no seu tempo: Nicolau Maquiavel nasceu em Florena, em 3 de maio de 1469, sendo o terceiro dos quatro filhos (dois homens, duas mulheres) de Bernardo Machiavelli e Bartolomeu Nelli. Pertencia a uma famlia tradicional, que no chegava a ser abastada, com pelo menos dois sculos de existncia em Florena. Em seu livro Para Conhecer o Pensamento de Maquiavel, Duvernoy afirma que a famlia Machiavelli era honorvel ideologicamente, vontade nesta Florena comunal onde vivem como cidados de artes subalternas. Seu pai era advogado e tambm estudioso em humanidades, influenciado pelos ventos da Renascena que h tempos sopravam na Itlia. Bernardo Machiavelli se empenhou para proporcionar ao pequeno Nicolau uma educao dentro dos melhores padres de seu tempo. Aos sete anos, Nicolau comeou a estudar matemtica e latim e, aos oito, entrou na escola de Battista de Poppi. Aos doze anos, comeou a estudar com o latinista Paolo de Ronciglione e, segundo o testemunho de seu pai, redigia muito bem em latim. A infncia e a juventude de Maquiavel correspondem tambm ao desabrochar de uma nova era, a Idade Moderna, que soterra as antigas instituies medievais em um vendaval de transformaes. uma poca de efervescncia, particularmente rica e conflituosa, o epicentro de grandes crises e, ao mesmo tempo, geradora de grandes solues. Para se ter uma ideia de como esse perodo foi marcante, basta assinalar que Maquiavel conviveu e foi marcante protagonista do Renascimento intelectual, que , sem dvida, um dos mais significativos momentos da cultura humana. Foi contemporneo dos grandes descobrimentos martimos e da Reforma protestante. Foi espectador e agente do processo de gestao de um novo tipo de Estado, o Estado moderno centralizado, que aboliu os particularismos polticos feudais e instalou o absolutismo monrquico, cuja forma de governo prevaleceu at o incio da Idade Contempornea. Todo esse cenrio grandiloquente pode ser resumido em apenas uma palavra: transio. As mudanas de instituies e de valores em uma velocidade alucinante, em um ritmo nunca vivido antes pela civilizao ocidental crist, caracterizam uma situao verdadeiramente revolucionria. Nenhum setor da vida e da sociedade estava livre do alcance do vendaval transformador que tudo atingia, tudo desestabilizava. A vida de Maquiavel corresponde a um tempo de indefinies estruturais: aa ordem feudal fora devastada pelo crescimento das cidades e pelo fortalecimento crescente de atividades mercantis, artesanais e financeiras, que a cada dia se incompatibilizavam mais e mais com a economia agrria, ento baseada no feudo autossuficiente e na explorao servil do trabalho. Embora o feudalismo resistisse, como tentou continuar ainda nos sculos seguintes, era forado a abrir um espao cada vez maior para novos conceitos e padres. Os dois fundamentos bsicos sobre os quais se apoiava a estrutura medieval de poder, o clero e a nobreza, j no conseguiam manter sozinhos a hegemonia poltica. A trama de dominao do feudo erguia-se em um complexo escalonamento de poder at chegar ao rei, substituda por uma outra composio que inclua os burgueses ligados s corporaes de ofcio e de comrcio e os 35

grandes financistas. O Estado feudal, marcado pela descentralizao poltica, pela qual cada nobre era detentor de parte da soberania e tinha direito ao seu prprio exrcito, sua justia, sua moeda e seu sistema tributrio, cedia lugar ao Estado moderno, centralizado e unificado. Agora, a ideia de governo absoluto, totalmente estranha aos padres medievais era a palavra de ordem. Na Idade Mdia, o poder era sempre limitado. O poder do rei limitado pelos grandes nobres, os dos nobres pelas imposies do costume, da tradio ou da vontade de Deus, que compunham uma constituio invisvel, o que assegurava garantias contra o arbtrio dos poderosos at ao mais humilde servo de gleba. Tudo isso se passava sob as bnos e a rgida fiscalizao da Igreja Catlica. No quadro de parcelamento de poder do feudalismo, a Igreja constitua um verdadeiro superestado, territorialmente apoiado nas possesses pontifcias, localizadas no centro da Itlia, e tambm sobre amplos domnios territoriais espalhados por toda a Europa ocidental. O poder da Igreja medieval era reforado por um vasto arsenal ideolgico, um cdigo severo de leis cannicas, alm de tribunais eclesisticos quase sempre dispostos a antecipar para este mundo o julgamento e as penas que as almas deveriam sofrer apenas no alm-tmulo. A reao contra a Idade Mdia, injustamente chamada pelos humanistas do Renascimento de Idade das Trevas, alcana todos os valores e instituies, sobretudo a Igreja. A burguesia invocava novos valores cosmopolitas, ridicularizava a nobreza e seus atributos e transformava a Igreja em alvo das mais severas crticas. Os conflitos do mundo Maquiavel foi educado em meio ao ambiente humanista do Renascimento. O teocentrismo medieval era substitudo pela ideia de que o homem est em primeiro lugar, constituindo o centro de todas as preocupaes. A crtica era um exerccio cotidiano que se contrapunha aceitao passiva de verdades absolutas, patrocinada pela Igreja durante sculos. Os homens cultos voltavam-se para os padres clssicos, buscando inspirao e modelos na Grcia e Roma antigas. No tempo de Maquiavel, a Igreja fora alvo da maior bateria de ataques de toda a sua histria. A ignorncia do clero, a vida dissoluta dos grandes prelados, a comercializao de indulgncias e relquias eram criticadas. Os homens de negcios investiam contra as doutrinas arcaicas do justo preo e da condenao da usura. Pregadores fanticos pediam a volta do cristianismo pureza primitiva e a abolio da burocracia eclesistica, que dificultava o acesso dos homens a Deus. O esprito crtico do Renascimento atingia, a um s tempo, os valores feudais, a nobreza e seu estilo de vida, a Igreja e sua concepo de mundo e poder. Maquiavel reflete tudo isso. Cada passo de sua obra balizado pelos padres do seu tempo. O Estado moderno, centralizado, tendo o governo concentrado nas mos de um rei com poderes absolutos, constituir um dos seus fascnios. Desse Estado moderno, Maquiavel ser um dos principais idelogos. Esse novo Estado em formao se constri sobre uma base nacional, pois com o apoio dos homens de negcios, o monarca desempenha uma atividade unificadora, como na Frana, na Espanha, em Portugal, processos que Maquiavel acompanhou de perto. Entretanto, na Itlia a tendncia centralizadora esbarra em um obstculo irremovvel: os Estados pontifcios, plantados no centro da pennsula, impedem a unificao. Algum disse que a Igreja 36

no tinha foras para unificar a Itlia sob a sua gide, mas era forte o suficiente para impedir essa unificao. Essa unidade seria o grande sonho da vida de Maquiavel e com base nesse sentido que ele direciona O Prncipe. Quando Maquiavel nasceu, e ao longo de sua vida, a pennsula italiana era um verdadeiro quebra-cabeas poltico, composto por Estados soberanos de dimenses territoriais, regimes polticos e diversos estgios de desenvolvimento. Os principais eram o Reino de Npoles, controlado pela famlia Arago; os Estados pontifcios, que estavam nas mos da Igreja; o Estado florentino, por muito tempo controlado pela famlia Medici; o Ducado de Milo e a Repblica de Veneza. Em torno dessas unidades principais gravitavam outros estados menores que, embora fossem teoricamente independentes e soberanos, na prtica eram levados a alinhamentos subservientes com os mais fortes para garantir sua sobrevivncia. A ausncia de um poder centralizador capaz de representar o interesse nacional, acrescida das rivalidades e dos conflitos internos, faria da Itlia uma presa fcil ambio de outros Estados j constitudos em monarquias e em plena fase de expanso, como foi o caso da Espanha, Frana e, um pouco mais tarde, do Imprio Germnico. Nos ltimos anos do sculo XV, um verdadeiro terremoto poltico assolou a pennsula, trazendo desordem e instabilidade. Os condottieri, mercenrios contratados pelas famlias burguesas para constituir seus braos armados nas disputas polticas locais a controlar o poder. As disputas internas nas cidades chegam ao auge do acirramento. As rivalidades entre os principais Estados facilitam a invaso de franceses e espanhis, que vo deixando suas marcas em todos os lugares. O espanhol Rodrigo Brgia transformou-se no papa Alexandre VI, que marcou seu pontificado pela corrupo e pela violncia. A partir de 1494, sob a liderana de Carlos VIII, os franceses impuseram sua presena de norte a sul. Naquele ano, em Florena, Maquiavel assiste entrada de Carlos VIII e a consequente expulso de Pedro de Medici da cidade, acusado pela populao de ter sido fraco ante o invasor. Segundo Paul Larivaille, em seu trabalho A Itlia no tempo de Maquiavel, a presena dos estrangeiros seria irreversvel aps 1494. presena constate, crescente e finalmente determinante em praticamente todos os conflitos da pennsula. As repblicas italianas passam a cumprir o papel de coadjuvantes no jogo poltico de seu prprio pas. Maquiavel faz poltica A Florena de Maquiavel tinha cerca de cinquenta mil habitantes e ocupava um territrio aproximado de quinze mil quilmetros quadrados. Sua economia baseava-se no artesanato, especialmente no setor txtil, no comrcio e na atividade bancria, sendo essa ltima uma garantia para a cidade posio de um dos mais importantes centros financeiros de toda a Europa. No por acaso que os seus banqueiros mais clebres, os Medici, desempenham um papel to importante na poltica de seu tempo e na vida de Maquiavel. O poder dos Medici, prncipes modernos, que fundamentaram sua fora no em atividades feudais, mas sim na dinmica artesanal, mercantil e financeira, era exercido respeitando instituies comunais e republicanas seculares. A concentrao de poder da famlia era podemos dizer informal e decorria do papel preponderante que ela exercia nos da administrao de Florena. A deposio dos Mdici proporcionou o domnio poltico de Florena por um pregador fantico, Girolano Savonarola, responsvel pela instalao de uma repblica teocrtica onde o poder era 37

atribudo a Cristo. Era, de certo modo, uma antecipao radical da Reforma protestante que Lutero e Calvino conduziriam alguns anos depois. A experincia de Savonarola, o profeta desarmado, como Maquiavel o denomina, terminou na fogueira, em 1498. A queda de Savonarola deixou muitos cargos pblicos vagos, e foi neste espao que Maquiavel iniciou sua carreira de homem pblico. Depois do expurgo, comandou o cargo de secretrio da segunda chancelaria do governo florentino, que j havia reivindicado anteriormente, sem sucesso. Logo em seguida, tornou-se secretrio dos Dez do Poder, conselho cuja atribuio era administrar as relaes de Florena com outros Estados. A repblica democrtica florentina, liderada por Piero Soderini, atribuiu muitas misses diplomticas importantes a Maquiavel, cujos objetivos eram aumentar sua vivncia poltica. Em 1500 vai para a Frana, em misso diplomtica. Em 1502 est em Pistia. No ano seguinte acompanha de perto a trajetria de Csar Brgia, o Duca o militares na rota da unificao italiana. Csar, citado e exaltado por Maquiavel, um exemplo de poltico cujas aes desconheciam os limites ticos na busca de um objetivo maior. A morte do papa, seu pai e patrocinador, apaga a estrela de Csar Brgia que, alis, faleceu pouco depois. Em Roma, Maquiavel acompanha a sucesso papal, e nos anos seguintes limitouse a desempenhar misses diplomticas na Itlia e no exterior. Em 1505 recebeu a incumbncia de constituir uma milcia para a Repblica. Assim, recrutou, organizou e treinou tropas que, por fim, no alcanaram o objetivo de oferecer garantias s instituies republicanas. Em 1510, Maquiavel atuou como mediador entre o papa e o rei da Frana. O agravamento do conflito entre ambos os levou guerra. Os franceses venceram as tropas pontifcias, e Florena ameaada pela Santa Liga, entidade criada pelo papa Jlio II para lutar contra a Frana. O governo republicano de Soderini caiu em 1512, e os Medici voltaram ao poder. A partis da, comeou o ostracismo de Maquiavel. Exonerado de suas funes, proibido de ter acesso ao prdios pblicos de Florena, o exsecretrio amargaria dias ainda mais difceis. Em fevereiro de 1513 foi descoberto um compl contra os Mdici, e Maquiavel figurava entre os suspeitos. Preso e torturado, foi multado e condenado priso. Enquanto isso, ampliava-se o poder dos Medici. Neste mesmo ano de 1513 o cardeal Giovani de Medici transforma-se no papa Leo X. o primeiro florentino a alcanar o papado. Indultado por interveno direta de Juliano de Medici, com quem mantivera um bom relacionamento na juventude, Maquiavel tenta, sem xito, retornar vida pblica. Impedido de trabalhar, recolheu-se ao exlio na propriedade da famlia, de San Andra in Percussina, perto de San Casciano, a cerca de quarenta quilmetros de Florena. O Prncipe comeava a nascer, embalado pelas agruras do exlio. Mos obra Quem tentou, at hoje, enquadrar O Prncipe como tratado filosfico ou cientfico teve, no mnimo, de se exceder em malabarismos tericos para sustentar suas posies. Muita tinta foi gasta para tentar explicar supostas intenes cientficas escondidas nas entrelinhas do livro, 38

muitos raciocnios foram elaborados para captar sentidos imaginrios mais profundos escondidos nos desvos do trabalho. Como O Prncipe uma obra muito rica, tem o poder de inspirar interpretaes, recriaes e ampliaes de ideias. Mas, ao acompanharmos o seu nascimento, percebemos que o pragmatismo foi a sua marca registrada, desde os primeiros momentos. A inteno do autor no era outra seno produzir um manual do que hoje denominamos marketing poltico. Um manual que ajudasse na unificao da Itlia, fortalecesse o poder absoluto e o auxiliasse na recuperao dos cargos pblicos que ocupara durante a fase republicana da poltica florentina. Maquiavel, que vivia a angstia e a solido do exlio, cultivava a vontade decidida de recuperar seu emprego e sua posio. A melhor ideia que temos do seu dia-a-dia foi fornecida por ele mesmo, em uma carta clebre que escreveu ao seu amigo Francesco de Vettori, embaixador em Roma e homem ligado aos Medici: Pela manh, eu acordo com o sol e vou para o bosque fazer lenha; ali permaneo por duas horas verificando o trabalho do dia anterior e ocupo o meu tempo com os lenhadores, que sempre tm desavenas, seja entre si, seja com os vizinhos [...] Deixando o bosque, vou fonte e de l para a caa. Trago um livro comigo, ou Dante, ou Petrarca, ou um destes poetas menores, como Tibulo, Ovdio ou outros: leio suas paixes, seus amores e recordo-me dos meus, delicio-me nesse pensamento. Depois, vou hospedaria, na estrada, converso com os que passam, indago sobre as notcias de seus pases, ouo uma poro de coisa e observo a variedade de gostos e de caractersticas humanas. Enquanto isso, aproxima-se a hora do almoo e, com os meus, como aquilo que me permitem meu pobre stio e meu pequeno patrimnio. Finda a refeio, retorno hospedaria [...] l me entretenho jogando cartas ou tric-trac [...] Assim desafogo a malignidade de meu destino [...] Chegando a noite, volto minha casa e entro no meu gabinete de trabalho. Tiro as minhas roupas cobertas de sujeira e p, e visto as minhas vestes dignas das cortes reais e pontifcias. Assim, convenientemente trajado, visto as cortes principescas dos gregos e romanos antigos. Sou afetuosamente recebido por eles e me nutro do nico alimento a mim apropriado e para o qual nasci. No me acanho ao falar-lhes e pergunto das razes de suas aes; e eles, com toda a sua humanidade, me respondem. Ento, durante quatro horas no sinto sofrimento, esqueo todos os desgostos, no me lembro da pobreza, e nem a morte me atemoriza [...] Denominar O Prncipe de obra de marketing poltico no significa qualquer inteno de releitura da obra ou de reinveno de Maquiavel. Trata-se apenas de repor o trabalho no seu contexto primitivo, no seu sentido primordial, desde a concepo do roteiro at o resultado final. Maquiavel usou o livro tentando sensibilizar os Medici para a situao. Quando foi escrito, estava destinado a Juliano de Medici. Mas com sua morte, acabou dirigido a Lorenzo de Medici. Outro trecho da mesma carta a Vettori nos mostra bem uma ideia do estado de esprito e da disposio do autor: O que me leva a dedicar o meu opsculo a Juliano a necessidade que me aflige, porque me consumo e no posso continuar por muito tempo assim sem que a pobreza faa de mim 39

indivduo desprezvel; e depois, eu gostaria que os Medici me dessem um emprego, mesmo que comeassem por me mandar empurrar um rochedo; pois, se mais tarde eu no conseguisse ganhar os seus favores, eu s teria de culpar a mim mesmo. Quanto ao meu tratado, se for lido perceber-se- que os quinze anos que passei aprendendo a arte da poltica, no os passei nem dormindo nem brincando; e deveria haver grande interesse em se servir de um homem cheio de experincia adquirida custa de outrem. No se deveria, alm disso, duvidar de minha lealdade, pois, tendo sido sempre fiel aos meus compromissos, no agora que vou aprender a no cumpri-los; e no ao fim de quarenta e trs anos esta a minha idade de bons e leais servios que podemos mudar a nossa natureza. Da minha bondade e da minha lealdade, alis, d testemunho a minha pobreza atual. No oferecimento do livro, Maquiavel roga a Lorenzo que o receba como um testemunho da sua submisso, afirmando que o maior presente que podia oferecer ao governante era a lealdade de, em pouco tempo, com a leitura do pequeno volume, compreender aquilo que em tantos anos e com tantos incmodos e perigos vim a conhecer. E conclui com um apelo: E se Vossa Magnificncia, das culminncias em que se encontra, alguma vez volver os olhos para baixo, notar quo imerecidamente suporto um grande e contnuo infortnio. Maria Tereza Sadek, no texto Nicolau Maquiavel: o cidado sem fortuna, o intelectual de virt assinala que, depois da redao de O Prncipe, a vida do autor marcada por uma contnua alternncia de esperanas e decepes. Maquiavel busca incessantemente, sem sucesso, durante vrios anos, retomar suas funes pblicas. Lorenzo de Medici, a quem oferece o livro, pelo que se sabe, jamais sequer ir abri-lo. Somente aps a morte de Lorenzo, em 1519, Maquiavel volta a ser ouvido pelos governantes de Florena: o cardeal Jlio de Medici pede-lhe sugestes sobre a organizao poltica do Estado. No ano seguinte, a Universidade de Florena encomendou-lhe a histria da cidade, nascendo da as Istorie Fiorentine, obra inacabada e tambm motivo de sua ltima frustrao poltica. Em 1527, os Medici caem mais uma vez. Agora a Nova Repblica que v Maquiavel com maus olhos. Para os republicanos, ele simplesmente se transformou em um inimigo. Os esforos para agradar aos Medici e a contratao como historiador oficial foram suficientes para leva-lo de novo ao ostracismo. Profundamente abatido, Maquiavel adoece e morre em junho de 1527, aos 58 anos. Destino cumprido Maquiavel no conseguia viver longe do poder, mas a sua condio social era um obstculo quase intransponvel para uma carreira poltica mais ambiciosa. Dificilmente conseguiria ser prncipe. Sua trajetria de burocrata foi cumprida, podemos dizer, no limite de suas possibilidades. Como intelectual do seu tempo, era praticamente impossvel que ele conseguisse uma independncia pessoal e financeira. Todos os grandes nomes do Renascimento italiano, das letras ou das artes, dependeram dos mecenas, ricos burgueses que financiavam as atividades intelectuais e artsticas como forma de diferenciao dos antigos valores cultivados pela nobreza. Burocrata, diplomata, pensador, historiador, teatrlogo, Maquiavel um marco no pensamento universal. Entre as obras que produziu, algumas se destacam de sua poca e integram o patrimnio da humanidade.

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A Mandrgora, pea de sua autoria, apontada como a melhor comdia do Renascimento. Histrias Florentinas, livro encomendado pelos Medici, depois de sua reabilitao, tambm considerado pelos crticos como o melhor livro sobre a histria do Renascimento italiano. Discurso Sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio retratado como um dos grandes livros de histria e doutrina poltica de todos os tempos. Homem mltiplo e talentoso, Maquiavel um dos expoentes de uma poca frtil em grandes personagens. No entanto, nada do que produziu se compara a II Prncipe, cujo sucesso no chegou a saborear e que s foi publicado pela primeira vez cinco anos depois de sua morte. Se foi a reabilitao to desejada junto aos Medici ou a necessidade de unificao de sua ptria que transformaram um republicano convicto como era Maquiavel em ardente defensor da monarquia absoluta, no podemos avaliar. Alis, nem interessa saber se a sua converso foi sincera ou apenas conveniente. No temos a menor inteno de julgar Maquiavel, nem o homem nem o poltico. E tambm no queremos, do mesmo modo, julgar O Prncipe. Pretendemos apenas analisar a obra pelo prisma do marketing poltico, buscando e apresentando a verdade maquiaveliana nos fatos e nos escritos do autor, no na fantasia. a ao dos grandes homens, cujo conhecimento apreendeu por meio de uma grande experincia das coisas modernas e de uma contnua lio das antigas, que orienta Maquiavel. E com o esprito desses grandes homens que ele dialoga imaginariamente em suas solitrias noites de reflexo. Sua viso da Histria e da poltica no dialtica, no se baseia na mudana, mas na estabilidade. Ele acredita em valores perenes, da mesma famlia das ideias estveis e universalmente vlidas do pensamento socrtico. Em uma poca de mutao, ele busca valores estveis, a fim de oferecer alicerces a um novo tempo. Assim, embora leve em considerao as mudanas no cenrio poltico e se preocupe em refletir sobre esse assunto, est em busca dos valores duradouros que orientam a prtica poltica. Temendo ser mal interpretado pelos poderosos em sua ousada pretenso de dizer-lhes o que fazer, Maquiavel adverte, logo no oferecimento do livro, que para conhecer o carter do povo preciso ser prncipe e para conhecer o carter do prncipe preciso ser povo. Assume, assim, com relao ao poder, a aproximao solidria e o distanciamento profissional que caracterizaram os profissionais do marketing poltico do sculo XX. Em carta datada de 13 de maro de 1513, enviada ao mesmo amigo Vettori, Maquiavel parecia antecipar sua trajetria: O destino determinou que eu no saiba discutir sobre a seda nem sobre a l; tampouco sobre questes de lucro ou de perda. Minha misso falar sobre o Estado. Ser preciso submeter-me promessa de emudecer, ou terei de falar sobre ele. No tmulo de Maquiavel, em Florena alis vizinho ao de Michelangelo h uma lpide com a inscrio latina Tanto nomini nullum por elogium, ou seja, To grande nome nenhum elogio alcana-o.

Texto extrado do livro Maquiavel O Poder. Editora Martin Claret. So Paulo. Jos Nivaldo Jnior http://www.biografia.inf.br/nicolau-maquiavel-filosofo.html

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Thomas More (*1478- + 1535).


A forma latinizada de seu nome Thomas Morus, e More a forma inglesa. More nasceu e morreu em Londres, Inglaterra. Era filho de juzes do banco dos reis. Com quinze anos virou pajem do cardeal Morton, da Canturia. Foi um pensador humanista, otimista em relao soluo dos problemas, bastando para isso bem conduzir a razo e obedecer a natureza. Tinha muitas relaes e amizades, apesar de reconhecer injustias nas naes da Europa. Em 1497 foi terminar os estudos em Oxford, onde tomou contato com Desiderius Erasmo, filsofo e telogo de Rotterdam, Holanda. Se tornaram grandes amigos, e More era como um discpulo de Erasmo, mais velho, que dedicou ele seu principal livro Elogio da Loucura. Mantiveram correspondncia. Thomas More chegou chanceler da Inglaterra e escrevia para Erasmo: No podes avaliar com que averso me encontro nesses negcios de prncipe, no h nada de mais odioso do que essa embaixada. More falava de sua misso diplomtica de resolver uma importante dissidncia entre Henrique VIII, a quem chama de invencvel e dono de um gnio raro, e o prncipe Carlos da regio de Castela. Henrique VIII fundou o anglicanismo, religio oficial da Inglaterra, para poder se casar de novo. Isso no era permitido pela Igreja Catlica, e Henrique, consultando o Papa, descobriu que s podia casar com outra mulher em caso de morte da atual. Certamente por algum problema gentico, Henrique s tinha filhas mulheres. Mas achando, que o defeito estava nas mes, mandou matar diversas esposas. Ele queria um descendente homem. O principal motivo da fundao do anglicanismo foi a permisso do divrcio. More era catlico e no aceitou a nova religio. Em 1532 pediu demisso do cargo. Em 1533 ofendeu Ana Bolena, uma das esposas de Henrique VIII, no assistindo sua coroao e no prestando fidelidade aos seus descendentes. Na religio anglicana o chefe de estado era o chefe de religio. Desgostado, Henrique condenou More a priso perptua e depois morte por crime de alta traio. Foi decapitado em 1535. Seu principal livro um livro poltico, A Utopia, que em grego significa no lugar, lugar que no existe. A Utopia uma ilha afastada do continente europeu, mas no livro, Rafael Hitlodeu (Hitlodeu quer dizer aproximadamente nonsense, contador de disparates) no especifica em que oceano ela fica, s diz que foi parar l depois de embarcar numa das viagens de Amrico Vespcio, e voltou l depois. A Ilha de Utopia abarca a sociedade ideal, esse termo depois virou sinnimo de coisa ideal, inatingvel, mas esse significado semntico foi dado por More. H jogos de palavras tambm com o nome do rio Anidro, sem gua, do prncipe, Ademo, sem povo e da capital Amauroto, evanescente, que some como miragem. Pode-se considerar o termo utopia como o sinnimo de uma coisa boa, porm no alcanvel. Isso d um certo tom pejorativo. Mas ser que vlido pensar em utopias? Por exemplo, no incio do sculo XIX, era uma utopia a escravido acabar ou o homem voar, mas isso acabou ocorrendo depois. Thomas More admirava Plato e tirou a inspirao para A Utopia da Repblica. Hitlodeu cita expressamente sua admirao Plato. Podemos considerar certas influncias de More ao 42

escrever o livro. Ele era um humanista muito culto, e conhecia as lnguas clssicas, grego e latim. Na repblica, Plato nos falara de uma cidade ideal, onde os reis-filsofos governariam. Os dois livros se passam na forma de um dilogo, que quase um monlogo. Na Repblica de Plato, no havia a famlia, os filhos eram tirados dos pais e os casamentos eram selecionados de modo a garantir a eugenia. More preserva a famlia, a eleva categoria de educadora. Toda a sociedade uropiana familiar, More chega a falar que a Ilha uma Grande Famlia. Na histria do livro, More, em primeira pessoa conta que conheceu algumas pessoas durante sua viagem diplomtica, que o afastou mais de quatro meses da famlia e da ptria. Uma dessas pessoas era o j citado Rafael Hitlodeo, viajante experimentado, que sabia diversas coisas de diversos pases ao redor do globo. Assim, o livro passa para o relato de Rafael, que inicialmente fala de povos como os aorianos e maorianos, suas sociedades e dos polileritas, seu sistema de justia. Esse povo, de uma nao dependente da Prsia, vivem longe do mar numa terra frtil. So pacficos, e quando algum apanhado em furto, obrigado a devolver o produto do crime ao dono, e no ao Estado. Nos rebeldes e ociosos so aplicados castigos fsicos. Os criminosos so marcados na cabea, e transformados em escravos. More descreve uma discusso sobre ser possvel ou no aplicar essa legislao na Inglaterra. Nessa discusso, um bufo ridiculariza os freis, chamando-os de vagabundos, e o frei ali presente fica colrico. Mas More era como Erasmo, achava o cristianismo bom em seu princpio, mas com a mensagem deturpada atravs dos sculos. Para More, torceram o evangelho como se fosse uma lei de chumbo, para model-lo segundo os maus costumes dos homens. Uma sociedade justa deveria ter leis pouco numerosas (More era advogado) e as riquezas repartidas. A principal crtica social de More gira em torno da abolio da propriedade privada. Adverte que a igualdade seria impossvel com a propriedade. um dos primeiros a atacar a propriedade na era crist. Na Repblica de Plato, os cidado adotavam um regime de comunho de bens. Proudhon mais tarde chamaria a propriedade de roubo. Na Utopia existe tambm a comunho de bens. No livro segundo o personagem Gabriel descreve a Utopia: uma ilha em forma de semi-crculo, de quinhentas milhas de arco. Tem uma fortaleza e inacessvel para quem no nativo, pois existem poucos caminhos que escapam dos rochedos. O nome da ilha vem de seu fundador, Utopus, que primeiro se apoderou dela. Existem cinquenta e quatro cidades. Na capital, so trinta famlias com quarenta indivduos cada. Cada famlia dirigida por uma filarca, ou aquela que ama. Existe renovao anual do trabalho agrcola, uma das principais atividades. Todos os meses h uma festa. Tem mel e sucos de frutas. Fazem msica nas horas de lazer, alm de outras coisas. Nas cidades da Utopia, grande parte das casas so de trs andares. Tem palacetes tambm. Eles so governados por um prncipe. As crianas so educadas nas escolas. Alm de agricultores, os utopianos so teceles, pedreiros, oleiros e carpinteiros. As mulheres trabalham nos servios mais leves, como a tecelagem. Todos usam as mesmas roupas. Vestir roupas luxuosas censurvel, pois elas incitam a desigualdade e a falsa superioridade. A vaidade, no livro criticada em diversos aspectos. O trabalho no esgotante, so seis horas por dia, mas todos trabalham. Dessa forma, no sos as massas trabalhadoras que tem que fazer o trabalho dos vagabundos e parasitas, como por exemplo certos nobres e religiosos. More retoma o exemplo do zango da Repblica, que no trabalha.

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O mais velho o chefe, depois os maridos, que so servidos pela suas esposas. As crianas obedecem aos pais e todos respeitam os mais velhos. More critica o orgulho e a vaidade, que levam ao luxo suprfluo. Efetivamente, diz que todos os pases do mundo adotariam o regime de Utopia se no fosse o orgulho, esse pai de todas as pestes. Utopia no tem dinheiro. Existem hospitais e mdicos, apesar deste serem pouco requisitados, pois todos so saudveis. uma das profisses mais respeitadas. O prazer no est ligado ao luxo. Esse leva a um falso prazer, que deve ser descartado, por ser na verdade desagradvel. O verdadeiro prazer pode ser mental ou corporal. Um prazer mental, pode vir, por exemplo quando se compreende uma coisa. O prazer corporal pode tambm vir de vrias formas, como no ato de comer, de extrair excrementos, ou de aliviar algum excesso, como o caso da relao sexual. Mas o principal prazer corporal a sade contnua. Aprovam a volpia que no leva ao mal. More descreve o que ele consideram volpia, no apenas a sensual, mas todo o prazer do corpo, que deve ser cultivado. Apesar de por fora no parecerem, todos so vigorosos. A sade perfeita tem equilbrio entre todas as partes do corpo. O bem individual submetido ao bem geral. Tem ouro e prata importados, mas esses esto abaixo dos ferros, e no so valorosos. Na religio acreditam na imortalidade da alma. Deus existe e recompensa a virtude. Os utopianos acreditam em felicidade aps a morte, por isso no choram os mortos, s os doentes. A virtude se consegue vivendo segundo a natureza. A razo leva adorao de Deus, os dois esto em comunho. S existimos por causa de Deus. A religio de Utopia funciona como uma espcie de regulador social, pois do temor Deus que advm a busca por justia. Pois, se no pensarmos em uma vida aps onde seremos julgados, todos buscaro todas as espcies de prazer, sem nenhum limite. A religio tem algum preceitos bsicos, com influncia (do More autor) de escolas diferentes e at mesmo contrrias, como a epicurista e estica. O catolicismo tambm deixa sua marca, e Hitlodeu conta, que conseguiu converter vrios Utopianos essa religio. Os utopianos tem liberdade de culto e tolerncia religiosa, mas so vistos como suspeitos os que no acreditam em uma fora na natureza que tudo rege, tenha ela o nome que tiver, ou no acreditam na imortalidade da alma. A caa proibida, por ser considerada crueldade. Houve outras interaes culturais na Utopia. Gabriel, que permaneceu l por cinco anos ensinou grego. Todos ficaram admiradores da cultura grega. Gabriel passou alguns livros clssicos. Gabriel tambm ensinou o cristianismo, e conquistou muitos adeptos. Todos concordam que existe um ser supremo. Os materialistas so desprezados como resultado de uma natureza inerte e impotente. Existem poucos padres. Mas h festas religiosas todos os meses, e um culto muito poderoso, que enche todos de reverncia e temor Deus. O sacerdote nessas ocasies uma roupa diferente, feita de penas. Depois da passagem inicial , todos cantam. A msica vista como uma tipo especial de prazer, que embevece todos os sentidos ao mesmo tempo. A guerra na Utopia motivo de vergonha, mas s vezes necessria. Os zapoletas, de uma nao vizinha vivem para a guerra e so semi selvagens. Todos so treinados para defender a Repblica em caso de guerra. Mas so pacficos. Os sacerdotes rezam primeiro pela paz e depois pela vitria de Utopia. Se um utopiano humilhado em terra estrangeira, exige-se a punio dos culpados. Se o caso se complicar, guerra. Mas ningum busca a glria no campo de batalha. Preferem at pagar mercenrios para lutar em seu lugar, visto que tem acmulo de ouro. A nica funo do ouro pagar mercenrios, alm claro de servir para a feitura de 44

pinicos e correntes para escravos. Na ilha tem escravos, que so geralmente prisioneiros de guerra ou criminosos. Existem alguns estrangeiros que se oferecem para serem escravos, s para poderem viver na ilha. esses so muito respeitados, pois o trabalho algo enaltecido por todos. Os utopianos so muito patriticos, preferem qualquer um de seu pas um rei estrangeiro. Na ilha, todos esto em casa em qualquer cidade. Viajam com um visto do prncipe. As cidades no so muito distantes. E apesar de ningum ter nada, todo mundo rico. Nos centros das casas so depositados materiais de primeira necessidade produzidos, que so pegos pelos pais de famlias. More ergueu seu protesto, principalmente contra as injustias da Inglaterra de Henrique VIII. Ataca a monarquia e as instituies, bem como a vida de luxos inteis em cima do trabalho de outros. Se inspirou em Plato e anarquistas e comunistas se inspiraram nele.
http://www.consciencia.org/more.shtml

Michel de Montaigne (*1533 +1592)

Michel Eyquem nasceu em dia no sabido no Castelo de Montaigne, de propriedade de seu pai, na Dordonha (Frana). Adotou o nome da propriedade ao herd-la em 1568. Sua me descendia de judeus portugueses. Michel de Montaigne foi educado em latim e sempre dedicou interesse s letras, passando, porm, progressivamente, da poesia histria. Tambm se interessava pelos relatos de viagem e teve oportunidade de encontrar um ndio sul-americano conduzido Europa, que lhe inspiraria o magnfico captulo 31 do Livro 1 dos seus "Ensaios": "Dos Canibais", onde demonstra com grande eficcia sua crtica dos preconceitos e do etnocentrismo (em plena poca da guerra das religies). Conselheiro do Parlamento de Bordeaux de 1557 a 1570, Montaigne a conheceu o poeta e pensador Ettinne de La Botie. Tornou-se seu amigo at a morte precoce de La Botie, em 1563, aos 33 anos. Em 1574, aps a Noite de So Bartolomeu - massacre de protestantes por catlicos em Paris - Montaigne fez no Parlamento de Bordeaux um discurso notvel em prol da tolerncia religiosa, e conclamando todos a evitar a violncia e estabelecer a ordem pela fora da palavra e das ideias. Aos 32 anos, em 1565, ele havia se casado com Franoise de la Chassaigne, onze anos mais jovem que ele. Teve com ela seis filhos, dos quais apenas uma menina, Leonor sobreviveu. Condecorado em 1571 pelo rei Henrique 3o com a ordem de Saint-Michel e nomeado Cavalheiro ordinrio da Cmara do rei, tambm foi honrado por Henrique 4o em 1577 com o ttulo de Cavaleiro de sua Cmara. Elegeu-se prefeito de Bordeaux e exerceu o cargo entre 1580 e 1581. Ao fim de sua vida, preferiu tornar-se um simples observador da vida pblica. Tendo comeado a escrever em 1572, publicou os dois primeiros volumes de "Ensaios" em 1580, mas a eles acrescentou um terceiro volume e diversas modificaes em 1588 e neles trabalhando ainda em 1592, seu ltimo ano de vida. 45

Montaigne fez de si mesmo seu grande objeto de estudo, mas, estudando a si mesmo, estudava na verdade o ser humano. Segundo um estudioso, "Montaigne se descobriu escrevendo os 'Ensaios' e seu livro o fez ao mesmo tempo em que ele fazia seu livro".

Ensaios sua obra-prima Humanista, Montaigne defende um certo nmero de teses sobre as quais sempre retoma em seus Ensaios. Tendo uma vida dividida entre uma carreira jurdica e administrativa (foi prefeito de Bordeaux, Frana), aproveitava-se dos retiros em seu castelo para se isolar e escrever. O tema: a sabedoria. Ensaios sua obra-prima, que floresceu aps 20 anos de reflexo. Consiste em um modo de pensar crtico sociedade do sculo XVI, embora aborde temas variados. Algumas de suas teses so: 1 Toda ideia nova perigosa; 2 Todos os homens devem ser respeitados (humanismo) 3 No domnio da educao, deve-se respeitar a personalidade da criana. Esta ltima tese chama ateno, j que para Montaigne deve-se formar um homem honesto e capaz de refletir por si mesmo. Este homem dever procurar o dilogo com os outros, tendo senso de relatividade sobre todas as coisas. Assim, ele conseguir se adaptar sociedade onde dever viver em harmonia com os outros homens e com o mundo. Ele ser um esprito livre e liberto de crenas e supersties. Segundo Montaigne, os pensamentos e atitudes do homem esto submetidos ao tempo, que pode metamorfose-los. Para chegar a esta concluso, costuma-se ver o pensamento de Montaigne dividido em trs etapas evolutivas: A primeira fase a do estoicismo, na qual o filsofo adota, sob a influncia de seu amigo La Botie, a pretenso estoica de alcanar a verdade absoluta. Mas seu esprito convive mais com a dvida, e a experincia estoica certamente marcou, para sempre, a ruptura de Montaigne com qualquer ideia de verdade absoluta. A segunda fase, como consequncia da primeira e tambm em razo do ambiente em que viveu, numa Frana dividida pelos conflitos intelectuais entre catlicos e protestantes, com muita violncia e guerras, Montaigne seduzido pelos filsofos do ceticismo, da dvida. Segundo estes, se o homem no sabe nada de si mesmo, como pode saber tanto sobre o mundo e sobre Deus e sua vontade? A dvida para Montaigne uma arma contra o fanatismo religioso. Na terceira e ltima etapa, j maduro e ao fim de sua vida, Montaigne se interessa mais por si mesmo do que por outros filsofos. Seus ltimos escritos, os Ensaios, so muito pessoais. Ele se persuadiu de que o nico conhecimento digno de valor aquele que se adquire por si mesmo. Seu ceticismo ativo uma tentativa de crtica radical dos costumes, dos saberes e das

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instituies da poca. Com isto, a contribuio de Montaigne fundamental na constituio do pensamento moderno. Os Ensaios tratam de uma enorme variedade de temas: da vaidade, da liberdade de conscincia, dos coxos, etc., e por serem ensaios no tm uma unidade aparente. Livremente, o filsofo deixa seu pensamento fluir e ganhar forma no papel, vagando de ideia em ideia, de

associao a associao. No escreve para agradar os leitores, nem escreve de modo tcnico ou com vistas instruo. Ele pretende, ao contrrio, escrever para as geraes futuras, a fim de deixar um trao daquilo que ele foi, daquilo que ele pensou em um dado momento. Montaigne adotou o princpio grego Conhece-te a ti mesmo. Portanto, segundo ele, a escrita um meio de chegar a este conhecimento de si.
Ensaios sua obra prima: Por Joo Francisco P. Cabral
http://www.brasilescola.com/filosofia/as-ideias-michel-montaigne.htm http://educacao.uol.com.br/biografias/michel-de-montaigne.jhtm

Francis Bacon (*1561 +1626)


O iniciador do empirismo Francis Bacon. Enalteceu ele a experincia e o mtodo dedutivo de tal modo, que o transcendente e a razo acabam por desaparecer na sombra. Falta-lhe, no entanto, a conscincia crtica do empirismo, que foram aos poucos conquistando os seus sucessores e discpulos at Hume. Ademais, Bacon continua afirmando - mais ou menos logicamente - o mundo transcendente e cristo; antes, continua a considerar a filosofia como esclarecedora da essncia da realidade, das formas, sustentculo e causa dos fenmenos sensveis. uma posio filosfica que apela para a metafsica tradicional, grega e escolstica, aristotlica e tomista. Entretanto, acontece em Bacon o que aconteceu a muitos pensadores da Renascena, e o que acontecer a muitos outros pensadores do empirismo e do racionalismo: isto , a metafsica tradicional persiste neles todos histrica e praticamente ao lado da nova filosofia, tanto mais quanto esta menos elaborada, acabada e consciente de si mesma.

Vida e Obras Francis Bacon nasceu no dia 22 de janeiro de 1561 na York House, Londres, residncia de seu pai sir Nicholas Bacon, que nos primeiros vinte anos do reinado de Elizabeth tinha sido o Guardio do Sinete. "A fama do pai", diz Maucaulay, "foi ofuscada pela do filho". Mas sir Nicholas no era um homem comum." A me de Bacon foi lady Anne Cooke, cunhada de sir William Cecil, lorde Burghley, que foi tesoureiro-mor de Elizabeth e um dos homens mais poderosos da Inglaterra. O pai dela tinha sido o tutor-chefe do rei Eduardo VI; ela mesma era linguista e teloga, e no tinha dificuldade em se corresponder em grego com bispos. Tornou-se instrutora do filho e no poupou esforos para que ele tivesse instruo. Bacon frequentou a Universidade de Cambridge, e viveu tambm em Paris. Comeou a sua carreira de 47

homem poltico e jurista, antes sob a rainha Isabel, e, depois, sob Jaime I, subindo at aos mais altos cargos: advogado geral em 1613, membro do Conselho particular em 1616, chanceler do reino em 1618. Foi agraciado por Jaime I com os ttulos de Baro de Verulamo e Visconde de S. Albano. Entretanto foi acusado de concusso e condenado pelo Parlamento a uma multa avultada. Perdoado pelo rei, retirou-se para as suas terras, dedicando-se inteiramente aos estudos. Faleceu em 1626. Teve uma inteligncia muito esclarecida, convencido da sua misso de cientista, segundo o esprito positivo e prtico da mentalidade anglo-saxnica. A obra principal de Bacon a Instauratio magna scientiarum, vasta sntese que deveria ter compreendido seis grandes partes. Mas terminou apenas duas, deixando sobre o resto esboos e fragmentos. As duas partes acabadas so precisamente: I - De dignitate et argumentis scientiarum; II - Novum organum scientiarum. Como se v pelos ttulos, e mais ainda pelo contedo, trata-se de pesquisas gnosiolgicas, crticas e metodolgicas, para lanar as bases lgicas da nova cincia, da nova filosofia, que deveria dar ao homem o domnio da realidade.

Os Ensaios Sua ascenso parecia tornar realidade os sonhos de Plato de um rei-filsofo. Porque, passo a passo com a sua subida para o poder poltico, Bacon estivera escalando os pncaros da filosofia. quase inacreditvel que o imenso saber e as realizaes literrias desse homem fossem apenas os incidentes e as digresses de uma turbulenta carreira poltica. Era seu lema que se vivia melhor na vida oculta - bene vixit qui bene latuit. No conseguia chegar a uma concluso sobre se gostava mais da vida contemplativa ou da ativa. Sua esperana era de ser filsofo e estadista, tambm, como Sneca; embora desconfiasse de que essa dupla direo de sua vida fosse encurtar o seu alcance e reduzir suas realizaes. " difcil dizer", escreve ele, e "se a mistura de contemplaes com uma vida ativa ou o retiro inteiramente dedicado a contemplaes o que mais incapacita ou prejudica a mente." Achava que os estudos no podiam ser um fim ou a sabedoria por si ss, e que o conhecimento no aplicado em ao era uma plida vaidade acadmica. "Dedicar-se em demasia aos estudos indolncia; us-los em demasia como ornamento afetao; fazer julgamentos seguindo inteiramente suas regras o capricho de um scholar. (...) Os homens astutos condenam os estudos, os homens simples os admiram, e os homens sbios se utilizam deles, obtida graas observao." Eis uma nova nota que marca o fim da escolstica - isto , o divrcio entre o conhecimento e o uso e a observao - e coloca aquela nfase na experincia e nos resultados que distingue a filosofia inglesa, e culmina no pragmatismo. No que Bacon tivesse, por um instante, deixado de amar os livros e a meditao; em palavras que lembram Scrates, ele escreve: "sem filosofia, no quero viver", e descreve a si mesmo como, afinal de contas, "um homem naturalmente mais propenso literatura do que a qualquer outra coisa, e levado por algum destino, contra a inclinao de seu gnio" (isto carter), "a vida ativa". Quase que a sua primeira publicao recebeu o ttulo de O Elogio do Conhecimento (1592); o entusiasmo do trabalho pela filosofia nos obriga a uma citao. "Meu elogio ser dedicado prpria mente. A mente o homem, e o conhecimento a mente; um homem apenas aquilo que ele sabe. (...) No so os prazeres das afeies maiores do que os prazeres dos sentidos, e no so os prazeres do intelecto maiores do que os prazeres das afeies? No se trata, apenas, de um verdadeiro e natural prazer do qual no h saciedade? 48

No s esse conhecimento que livra a mente de todas as perturbaes? Quantas coisas existem que imaginamos no existirem? Quantas coisas estimamos e valorizamos mais do que so? Essas vs imaginaes, essas avaliaes desproporcionadas, so as nuvens do erro que se transformam nas tempestades das perturbaes. Existir, ento, felicidade igual possibilidade da mente do homem elevar-se acima da confuso das coisas de onde ele possa ter uma ateno especial para com a ordem da natureza e o erro dos homens? De contentamento e no de benefcio? Ser que no devemos perceber tanto a riqueza do armazm da natureza quanto a beleza de sua loja? Ser estril a verdade? No poderemos, atravs dela, produzir efeitos dignos e dotar a vida do homem com uma infinidade de coisas teis?" Sua mais bela produo literria, os Ensaios (1597-1623), mostram-no ainda indeciso entre dois amores, a poltica e a filosofia. No Ensaio sobre a Honra e a Reputao, ele d todos os graus de honra a realizaes polticas e militares, nenhum a literrias e filosficas. Mas no ensaio Da Verdade, ele escreve: "A indagao da verdade, que namor-la ou cortejla; o conhecimento da verdade, que o elogio a ela; e a crena na verdade, que goz-la, so o bem soberano das naturezas humanas." Nos livros, "conversamos com os sbios, como na ao conversamos com tolos". Isto , se soubermos escolher os nossos livros. "Certos livros so para serem provados", outros para serem engolidos, e alguns poucos para serem mastigados e digeridos"; todos esses grupos formam, sem dvida, uma poro infinitesimal dos oceanos e cataratas de tinta nos quais o mundo diariamente banhado, envenenado e afogado. No h dvida de que os >Ensaios devem ser includos entre os poucos livros que merecem ser mastigados e digeridos. Raramente se encontrar uma refeio to substanciosa, to admiravelmente preparada e temperada, em um prato to pequeno. Bacon abomina os recheios e detesta desperdiar uma palavra; ele nos oferece uma infinita riqueza numa pequena frase; cada um desses ensaios fornece, em uma ou duas pginas, a destilada sutileza de uma mente de mestre sobre um importante aspecto da vida. difcil dizer o que mais excelente, se a matria ou o estilo; porque ali se acha uma linguagem de to alta qualidade na prosa quanto a de Shakespeare em verso. um estilo como o do vigoroso Tcito, compacto mas refinado; e na verdade uma parte de sua conciso se deve a uma habilidosa adaptao do idioma e do frasear latinos. Mas a sua riqueza no que se refere a metforas caracteristicamente elisabetana e reflete a exuberncia da Renascena; nenhum homem, na literatura inglesa, to frtil em comparaes significativas e substanciosas. A excessiva sucesso dessas comparaes constitui o nico defeito do estilo de Bacon: as interminveis metforas, alegorias e aluses caem como chicotes sobre os nossos nervos e acabam por nos exaurir. Os Ensaios so como um alimento rico e pesado, que no pode ser digerido em grandes quantidades de uma s vez; mas tomados quatro ou cinco de cada vez, constituem o melhor alimento intelectual. No ensaio "Da Juventude e da Idade ele condensa um livro em um pargrafo: "Os jovens so mais aptos para inventar do que para julgar, mais aptos para a execuo do que para o assessoramento, e mais aptos para novos projetos do que para atividades j estabelecidas; porque a experincia da idade em coisas que estejam ao alcance dessa idade os dirige; mas em coisas novas, os maltrata. (...) Os jovens, na conduta e na administrao dos atos, abraam mais do que podem segurar, agitam mais do que podem acalmar; voam para o fim sem considerao para com os meios e os graus; perseguem absurdamente alguns princpios com que toparam por acaso; no se importam em "(isto , em como)" inovar, o que 49

provoca transtornos desconhecidos. (...) Os homens maduros fazem objees demais, demoramse demais em consultas, arriscam-se muito pouco, arrependem-se cedo demais e raramente levam o empreendimento at o fim, mas se contentam com uma mediocridade de sucesso. No h dvida de que bom forar o emprego de ambos (...), porque as virtudes de qualquer um deles podero corrigir os defeitos dos dois. Bacon acha, apesar de tudo, que a juventude e a infncia podem ter uma liberdade demasiada e, assim, crescer desordenadas e relaxadas. "Que os pais escolhem cedo as vocaes e os cursos que pretendem que seus filhos sigam, pois nessa fase que eles so mais flexveis; e que no se concentrem demais no pensar dos filhos, pensando que estes iro dedicar-se melhor quilo para que estejam mais inclinados. verdade que se os pendores ou a aptido dos filhos forem extraordinrios, bom no contrari-los; mas em geral, bom o preceito" dos pitagricos: "Optimum lege, suave et facile illud faciet consuetudo" - escolha o melhor; o hbito ir torn-lo agradvel e fcil. Porque "o hbito o principal magistrado da vida do homem." A poltica dos Ensaios prega um conservantismo natural em que aspira ao governo. Bacon quer um forte poder central. A monarquia a melhor forma de governo; e em geral, a eficincia de um Estado varia com a concentrao do poder. "Deve haver trs pontos essenciais nas atividades" do governo: "a preparao; o debate, ou exame; e a concluso" (ou execuo). "Se quiserdes presteza, que s o do meio fique a cargo de muitos, com o primeiro e o ltimo ficando a cargo de uns poucos." Ele um militarista confesso; deplora o crescimento da indstria por considerar que isso deixa os homens despreparados para a guerra, e lamenta uma paz prolongada, por aplacar o guerreiro que existe no homem. Apesar disso, reconhece a importncia das matrias-primas: "Slon disse a Creso (quando, por ostentao, Creso lhe mostrou o seu ouro): "Senhor, se chegar qualquer outro que tenha melhor ferro do que vs, ele ser dono de todo esse ouro." Tal como Aristteles, Bacon d alguns conselhos para se evitarem revolues. "O meio mais seguro de evitar sedies (...) afastar a causa; porque se o combustvel estiver preparado, difcil dizer de onde vir a fagulha que ir atear-lhe fogo. (...) Tampouco se segue que a supresso dos rumores" (isto , da discusso) "com demasiada severidade deva ser o remdio para os problemas; porque muitas vezes o desprezo a melhor forma de cont-los, e as providncias para reprimi-los s fazem dar vida longa especulao. (...) A substncia da sedio de dois tipos: muita pobreza e muito descontentamento. (...) As causas e motivos das sedies so as inovaes na religio; os impostos; as modificaes de leis e costumes; o cancelamento de privilgios; a opresso generalizada; o progresso de pessoas indignas, estranhas, as privaes; soldados desmobilizados; faces desesperadas; e tudo aquilo que, ao ofender um povo, faz com que ele se una em uma casa comum." A sugesto de todos os lderes, claro, dividir seus inimigos e unir os amigos. "De modo geral, dividir e enfraquecer todas as faces (...) contrrias ao Estado, e coloc-las longe uma das outras, ou pelo menos semear a desconfiana entre elas, no um dos piores remdios; porque desesperador o caso em que aqueles que apoiam o governo esto cheios de discrdia e cises, e os que esto contra ele esto inteiros e unidos." Uma receita melhor para evitar as revolues uma distribuio equitativa da riqueza: "O dinheiro como o esterco, s bom se for espalhado." Mas isso no significa socialismo ou, mesmo, democracia; Bacon no confia no povo, que na sua poca praticamente no tinha acesso educao; "a mais baixa das lisonjas a lisonja do homem do povo", e "Fcion compreendeu bem quando, ao ser aplaudido pela multido, 50

perguntou o que tinha feito de errado." O que Bacon quer , primeiro, uma pequena burguesia de proprietrios rurais; depois, uma aristocracia para a administrao; e acima de todos, um reifilsofo. "Quando no h exemplos de que um governo no tenha prosperado com governos cultos." Ele cita Sneca, Antnio Pio e Aurlio; tinha a esperana de que aos nomes deles a posteridade acrescentasse o seu.

O Pensamento: A "Instauratio Magna" A Instauratio magna scientiarum deveria ter precisamente representado a reforma do saber, deveria ter constitudo a summa philosophica dos tempos novos, e lanado o fundamento do regnum hominis, to audazmente iniciado pela cincia e pela poltica da Renascena. Essa obra deveria ter abraado a enciclopdia das cincias e compreendido tambm as tcnicas, segundo o novo ideal humano e prtico e imanentista. Comea-se, portanto, com a classificao geral das disciplinas humanas, baseada no respectivo predomnio das trs faculdades que presidem organizao do saber: memria, fantasia, razo. Essa classificao baseada no no objeto do conhecimento, e sim no sujeito que conhece. 1) Histria tanto civil quanto natural, que registra (memria) os dados de fato; 2) Poesia, elaborao imaginativa desses dados; 3) Cincia ou filosofia, isto , conhecimento racional de Deus, do homem e da natureza. A teologia natural de Bacon no exclui, mas prescinde da revelao crist e da religio positiva. A cincia do homem divide-se em cincia do homem individual (philosophia humanitatis), e em cincia da sociedade humana (philosophia civilis). A primeira diz respeito ao homem todo, esprito e matria. A segunda diz respeito arte de governar e s relaes sociais e aos negcios. A filosofia natural ou fsica, divide-se em especulativa e operativa. A primeira, por sua vez, se divide em fsica especial ("que procura a causa eficiente e material"), e em metafsica ("que procura a causa final e a forma"). Pertencem pois fsica operativa as artes mecnicas. Acima das cincias filosficas particulares, Bacon pe uma cincia filosfica comum, denominandoa filosofia prima. Esta no a ontologia tradicional, a cincia do ser em geral, mas a cincia dos princpios comuns s vrias cincias.

O "Novum Organum" Entretanto, o que interessa mais a Bacon no esta cincia dos princpios comuns, e sim a cincia da natureza, e, portanto, o Novum organum, que deveria conter precisamente as regras para a construo da cincia da natureza. Como sabido, Bacon reivindica, contra Aristteles e a Escolstica, o mtodo indutivo. Aristteles e Toms de Aquino afirmaram claramente este mtodo, e at o reconheceram como nico procedimento inicial do conhecimento humano; entretanto a eles interessavam muito mais as causas do que a experincia, o que transcende a experincia do que a experincia; muito mais a metafsica do que a cincia. Segundo Bacon, o verdadeiro mtodo da induo cientfica compreende uma parte negativa ou crtica, e uma parte positiva ou construtiva.

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A parte negativa consiste, antes de tudo, em alertar a mente contra os erros comuns, quando procura a conquista da cincia verdadeira. Na sua linguagem imaginosa Bacon chama as causas destes erros comuns, fantasmas - idola - e os divide em quatro grupos fundamentais. 1) Idola tribus, a saber, os erros da raa humana "fundamentados em a natureza como tal" (no se sabe, pois, o verdadeiro por que); 2) Idola specus (por aluso caverna de Plato) determinados pelas disposies subjetivas de cada um; 3) Idola fori, erros da praa, provenientes do comrcio social ou da linguagem imperfeita; 4) Idola theatri, isto , os erros provenientes das escolas filosficas, que substituem o mundo real por um mundo fantstico, por um jogo cnico. Desembaraado o terreno destes erros, Bacon passa a tratar da natureza positiva, construtiva, da genuna interpretao da natureza para domin-la. Mas, para tanto, mister conhecer as que Bacon chama de >formas, isto , os princpios imanentes, causa e lei da ao e da ordem das naturezas. As naturezas so precisamente os fenmenos experimentais, objeto da fsica especial (luz, calor, peso, etc.); as formas so leis genticas e organizadoras das naturezas, as essncias ou causas formais, objeto da metafsica de Bacon. Esta pesquisa, esta passagem das naturezas s formas, dos fenmenos s essncias - bem conhecida pela filosofia tradicional - determinada por Bacon, segundo um mtodo preciso, desconhecido dos predecessores, nas famosas tabulae baconianas. Para determinar de um modo certo as causas e as leis dos fenmenos - isto , as formas das naturezas - Bacon recolhe, antes de tudo, o maior nmero possvel de exemplos, em que um determinado fenmeno aparece; depois enumera os casos que mais se assemelham s primeiras, em que, porm, o mesmo fenmeno no aparece. Enfim registra o aumentar ou o diminuir do fenmeno em questo, quer no mesmo objeto, quer em objetos diferentes. Tm-se, desta maneira, trs espcies de registros ou tabelas: 1-tabelas de presena; 2- tabelas de ausncia; 3- tabelas de gradaes. evidente que nos casos onde uma determinada natureza ou fenmeno aparecem, a se encontrar tambm a sua causa e lei; nos casos em que o fenmeno no se manifesta, a faltar tambm a sua causa e lei; e nos casos onde o fenmeno aumenta ou diminui, a aumentar ou diminuir tambm a sua causa e lei. A causa (forma) dos fenmenos (naturezas) ser procurada, portanto, com base nos fenmenos presentes na primeira tabela; no sendo fcil, a princpio, ter-se tabelas completas e isolar as naturezas simples, e desta maneira pr em evidncia a causa, mister estabelec-la por hiptese, que ser, em seguida, averiguada pelas experimentaes. Essa gnosiologia, metodologia (emprica) baseada em uma metafsica, uma fsica materialista e, mais precisamente, atomista, bastante semelhante de Demcrito. O mundo material constitudo de corpsculos, qualitativamente idnticos, diversos apenas por grandeza, forma e posio. Estes corpsculos so animados por uma fora, em virtude da qual se agrupam em determinados complexos, que constituem as formas baconianas.
http://www.mundodosfilosofos.com.br/bacon.htm#ixzz20ErKalkv

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Hobbes (*1588 +1679)


Vida e obra: Primeiro materialista moderno, Hobbes corajosamente sustentou, numa poca profundamente religiosa, que no existia substncia espiritual. mais conhecido por sua filosofia poltica, que afirma que racional indivduos se submeterem a um soberano forte para assegurar a ordem e a paz. Thomas Hobbes nasceu na Inglaterra. Aps se formar em Oxford foi preceptor do conde de Devonshire e viajou muito pela Europa, conhecendo os intelectuais da poca, como Descartes, Galileu e Gassendi. Mal voltara Inglaterra, teve que fugir para a Frana em 1640, antes da deflagrao da Guerra Civil inglesa, durante a qual apoiou os realistas. Nesse perodo, foi preceptor do futuro rei exilado, Carlos II. Iniciou sua trilogia filosfica com O Cidado (1642). Sua grande obra, Leviat, foi publicada em 1651, mas atraiu a ateno desfavorvel das autoridades francesas, e Hobbes teve que retornar Inglaterra no momento em que a Commonwealth de Oliver Cromwell chegava ao fim. Hobbes continuou a escrever e gozou de uma vida intelectual ativa at morrer, aos 91 anos. Principais ideias: Como os antigos atomistas, Hobbes sustenta que o mundo consiste exclusivamente de partculas materiais em movimento e que a prpria ideia de uma substncia no material, chave para os conceitos tradicionais de Deus e da alma humana, contraditria. Assim, o comportamento de todo o Universo, inclusive a ao humana, explicvel com base em princpios puramente mecnicos. Isso implica que a mente pode ser explicada em termos de movimento no corpo e, em particular, dentro do crebro. Sensao, imaginao e at pensamento abstrato so redutveis a processos materiais: toda motivao, nossas averses e apetites, no passam fundamentalmente do vaivm de partculas em movimento. Dessa viso materialista da natureza humana brota a filosofia poltica de Hobbes. Tendo desejos semelhantes, os seres humanos esto fadados a entrar em conflito, num mundo de recursos limitados. No Leviat, ele imagina um "estado de natureza" que a situao anterior formao da sociedade, em que cada pessoa persegue os prprios interesses: um estado em que cada um est em guerra com os demais. Como todos estariam em melhor situao se cooperassem, deve ser racional para cada um de ns restringir nossa liberdade e cumprir leis, contanto que possamos crer que todos faro o mesmo. Para Hobbes, isso pode ser alcanado por um contrato social que entregue o poder a um soberano capaz de impor a obedincia universal s leis.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar, 2008

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Ren Descartes (*1596 +1650)

Vida e obra: A eloquncia e a acessibilidade da prosa de Descartes inauguraram a filosofia moderna. Solapando a filosofia escolstica tradicional do perodo medieval, ele lanou os fundamentos para uma abordagem sistemtica da aquisio do conhecimento, baseada em medida e raciocnio matemtico, sobre a qual a cincia se ergue at hoje. Nascido numa aldeia perto de Tours, na Frana, Descartes foi educado num colgio jesuta, onde revelou grande aptido para matemtica. Em 1617 iniciou uma carreira militar e viajou muito pela Europa durante a Guerra dos Trinta Anos, at renunciar a seu posto em 1621. Continuou a viajar at 1629, quando se estabeleceu na Holanda. Ali comeou a trabalhar em seu Tratado sobre o mundo - um estudo da natureza e do funcionamento do universo fsico. Ao saber que a Inquisio romana condenara Galileu por sua defesa do sistema copernicano, em 1633, suspendeu a publicao do Tratado sobre o mundo. Sua primeira obra publicada O Discurso do mtodo, introduziu suas ideias metafisicas, alm de apresentar um relato autobiogrfico de seu prprio desenvolvimento intelectual e um esboo de suas ideias sobre a abordagem apropriada aquisio de conhecimento. Fama crescente: Insatisfeito com a acolhida dada ao Discurso do mtodo, Descartes escreveu, em 1641, as Meditaes sobre a primeira filosofia, numa tentativa de transmitir sua ideias filosficas para um pblico muito mais amplo. Em 1644 publicou Princpios de filosofia, em que reafirmou suas ideias filosficas, ao lado de discusses de fsica e cosmologia tomadas do anterior e ento ainda indito Tratado sobre o mundo. Em 1649, com sua fama crescendo rapidamente pela Europa, foi convidado para lecionar filosofia para a rainha Cristina da Sucia. Aluna exigente, a rainha esperava que as aulas comeassem s 5h da manh, trs vezes por semana, e durassem cinco horas cada uma. Desabituado de tal regime, bem como ao frio severo d inverno da Sucia, Descartes contraiu pneumonia e morreu aps poucos meses no cargo. Principais ideias: Muito jovem, Descartes compreendeu que a filosofia tradicional que lhe ensinavam continha muito de duvidoso e discutvel. Se ao menos fosse possvel aplicar o modo matemtico filosofia e cincia, pensava ele, poderamos esperar estabelecer um conhecimento indiscutvel e duradouro do mundo. Assim descobriu sua ambio: estabelecer os fundamentos e a estrutura de todo o conhecimento humano vindouro, unificando a cincia num nico sistema. O mtodo da dvida: Para descobrir algo "firme e constante nas cincias", seguindo o modelo matemtico, Descartes acreditava precisar estabelecer primeiro princpios bsicos indubitveis. Para descobri-los, optou por duvidar de tudo em que acreditava. Se alguma crena pudesse sobreviver a esse batismo de fogo, raciocinou, seria um fundamento digno para seu novo corpo 54

de conhecimento. Duvidou, ento, dos seus cinco sentidos, afinal eles podem ser enganosos. Perguntou-se se no poderia estar sonhando e aventou a possibilidade de estar sendo enganado em todas as suas percepes por um esprito maligno. O fruto de seu ceticismo radical foi a primeira certeza do seu novo sistema de conhecimento e a sua descoberta mais famosa est condensada na frase: "Penso, logo existo", afinal, disso ele no poderia duvidar nunca. Dualismo: A partir do fato de que tinha acesso direto sua prpria mente consciente, mesmo que pudesse duvidar de qualquer coisa fsica, Descartes foi levado a supor que sua essncia consistia em ser uma coisa pensante. Embora uma substncia distinta, esse eu material est para Descartes intimamente unido ao corpo fsico. E, enquanto o mundo fsico, inclusive o corpo, matematicamente descritvel e segue leis fsicas precisas, o mundo da mente livre para seguir os prprios pensamentos. A nossa capacidade de usar a linguagem e reagir s circunstncias de maneiras imprevisveis evidencia que as mentes no so determinadas. Essa capacidade no pode ser reduzida a princpios mecnicos; logo, embora o mundo material deva ser reduzido cincia matemtica, a alma humana requer uma cincia prpria.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar,

http://filsofos-vidaeobra.blogspot.com.br/2009/08/descartes.html

Blaise Pascal (*1623 + 1662)

Vida e Obras: Nascido em Clermont-Ferrand, a 19 de junho de 1623, Blaise Pascal era filho de Ettinne Pascal, presidente da Corte de Apelao, e de Antoinette Bgon. Segundo sua irm e bigrafa, Gilberte Prier, Pascal revelou desde cedo um esprito extraordinrio, no s pelas respostas que dava a certas questes, mas sobre tudo pelas questes que ele prprio levantava a respeito da natureza das coisas. Perdeu a me aos trs anos de idade; era o nico filho do sexo masculino. Assim, o pai apegou-se muito a ele e encarregou-se de sua instruo, nunca o enviando a colgios. Mesmo quando, em 1631, a famlia Pascal mudou-se para Paris, a educao de Blaise permaneceu ao encargo do pai. A irm Gilberte escrever mais tarde: "A mxima dessa educao consistia em manter a criana acima das tarefas que lhe eram impostas por esse motivo s deixou que aprendesse latim aos doze anos, para que aprendesse com maior facilidade. Durante esse intervalo no o deixou ocioso, pois o ocupava com todas as coisas de que o julgava capaz. Mostrava-lhe de um modo geral o que eram as lnguas; ensinou-lhe como haviam sido reduzidas as gramticas sob certas regras, que tais regras tinham excees assinaladas com cuidado, e que por esses meios todas as lnguas haviam podido ser comunicadas de um pas para outro.
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Essa ideia geral esclarecia-lhe o esprito e fazia-o compreender o motivo das regras da gramtica, de sorte que quando veio a aprend-las sabia o que fazia e dedicava-se aos aspectos que lhe exigiam maior dedicao. Alm das lnguas, Ettinne Pascal ensinava outras coisas ao filho: dava-lhe rudimentos sobre as leis da natureza e sobre as tcnicas humanas. Tudo isso aguava ainda mais a curiosidade do menino, que queria saber a razo de todas as coisas e no se satisfazia diante de explicaes incompletas ou superficiais. Diante de uma explicao insuficiente, passava a pesquisar por conta prpria at encontrar uma resposta satisfatria e, quando se defrontava com um problema, no o largava at resolv-lo plenamente. Aos onze anos, suas experincias sobre os sons levaram-no a escrever um pequeno tratado, considerado muito bom para sua idade. Ettinne Pascal era matemtico e sua casa era muito frequentada por gemetras. Como queria que Blaise estudasse lnguas e, sabendo como a matemtica apaixonante e absorvente, evitou por muito tempo que o filho a conhecesse, prometendo-lhe que a ensinaria quando ele j soubesse grego e latim. Essa precauo serviu apenas para aumentar a curiosidade de Blaise, que passou a se divertir com as figuras geomtricas que o pai lhe havia mostrado. Procurava tranc-las corretamente; depois passou a buscar as propores entre elas e, afinal, depois de propor axiomas relativos s figuras, dedicou-se a fazer demonstraes exatas. Com isso chegou at a 32 proposio do livro I de Euclides. Estarrecido, o pai verificou que o filho descobrira sozinho a matemtica. A partir de ento, Blaise recebeu os livros dos Elementos de Euclides e pde dedicar-se vontade ao estudo da geometria. Os avanos foram rpidos: aos dezesseis anos escreveu Tratado Sobre as Cnicas, que, no entanto, por sua prpria vontade, no foi impresso na poca. Entre a Cincia e a Religio No apenas na matemtica revelou-se o gnio precoce de Pascal. Nas demais cincias realizou surpreendentes progressos e aos dezenove anos inventou a mquina aritmtica, que permitia que se fizesse operao sem lpis nem papel, sem que se soubesse qualquer regra de aritmtica, mas com segurana infalvel. O invento de Pascal foi considerado uma verdadeira revoluo, pois transformava uma mquina em cincia, cincia que reside inteiramente no esprito. A construo da mquina, foi, todavia, muito complicada e Pascal levou dois anos trabalhando com os artesos. Essa fadiga comprometeu definitivamente sua sade, que se tornou muito frgil da por diante. Aos 23 anos, tomou conhecimento da experincia de Torricelli (1608-1647) referente presso atmosfrica e realizou uma outra, denominada "a experincia do vcuo", provando que os efeitos comumente atribudos ao vcuo eram, na verdade, resultantes do peso do ar. Mais tarde a partir de 1652 -, passou a se interessar pelos problemas matemticos relacionados aos jogos de dados. As pesquisas que fez a esse respeito conduziram-no formulao do clculo das probabilidades, que ele denominou Aleae Geometria (Geometria do Acaso). O chamado Tringulo de Pascal foi um dos resultados dessas pesquisas sobre jogos de azar: trata-se de uma tabela numrica que,
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entre outras propriedades, permite calcular as combinaes possveis de n objetos agrupados n a n. Um dos ltimos trabalhos cientficos de Pascal nesse perodo o Tratado Sobre as Potncias Numricas, em que aborda a questo dos "infinitamente pequenos". A essa questo voltar mais uma vez em 1658, num derradeiro estudo cientfico sobre a rea de ciclide, curva descrita por um ponto da circunferncia que rola sem deslizar sobre uma reta. O mtodo aplicado por Pascal para estabelecer essa rea abriu caminho descoberta, do clculo integral, realizada por Leibniz (1646-1716) e Newton (16421727). Em Ruo, para onde se havia mudado a famlia Pascal, Blaise conheceu Jacques Forton, senhor de Saint-Ange-Montcard, com quem teve as primeiras discusses a respeito da Bblia, dos dogmas e da Igreja catlica e da teologia em geral. Blaise e outros jovens, seus amigos, logo consideraram Saint-Ange-Montcard um hertico pernicioso. Comea ento a fase apologtica da obra de Pascal, quando ele se une aos jansenistas do Port-Royal, sob a influncia de sua irm, Jacqueline Pascal, que havia entrado para o convento. Segundo o relato de Gilberte, Jacqueline conseguiu persuadir o irmo de que "a salvao devia ser prefervel a todas as coisas e que era um erro atentar para um bem passageiro do corpo quando se tratava do bem eterno da alma". Pascal tinha ento trinta anos, quando "resolveu desistir dos compromissos sociais. Comeou mudando de bairro e, para melhor romper com seus hbitos, foi morar no campo, onde tanto fez para abandonar o mundo que o mundo afinal o abandonou". Assim, depois do perodo em que procurou a verdade cientfica e a glria humana no domnio da natureza e da razo, Pascal dirigiu seu interesse para as questes da Igreja e da Revelao, acalentando o projeto de reunir a sociedade laica e a crist e de combater a corrupo que teria sido causada pela evoluo dos ltimos sculos. Nesse perodo escreve o Memorial, obra mstica, e os trabalhos de cunho apologtico Colquios com o Senhor de Saci Sobre Epicteto e Montaigne e as Provncias. Na verdade, Pascal foi decisivamente marcado por um acontecimento, que determinou a mudana de sua trajetria espiritual: o "milagre do Santo Espinho". O fato narrado pela irm de Pascal, Gilberte Prier: "Foi por esse tempo que aprouve a Deus curar minha filha de uma fstula lacrimal que a afligia havia trs anos e meio. Essa fstula era maligna e os maiores cirurgies de Paris consideravam incurvel; e enfim Deus permitiu que ela se curasse tocando o Santo Espinho que existe em Port-Royal, e esse milagre foi atestado por vrios cirurgies e mdicos, e reconhecido pelo juzo solene da Igreja". A cura de sua sobrinha e afilhada repercutiu profundamente em Pascal: "... ele ficou emocionado com o milagre porque nele Deus era glorificado e porque ocorria num tempo em que a f da maioria era medocre. A alegria que experimentou foi to grande que se sentiu completamente penetrado por ela, e, como seu esprito ocupava-se de tudo com muita reflexo, esse milagre foi a ocasio para que nele se produzissem muitos pensamentos importantes sobre milagres em geral". As anlises sobre o milagre so fundamentais no pensamento de Pascal, pois determinam o centro de todas as suas reflexes religiosas e filosficas: a figura de Cristo, mediador entre o finito (as criaturas) e o infinito (Deus criador). Em funo de Cristo, Pascal estabelece a verdadeira relao entre os dois Testamentos: o Antigo revelaria a justia de Deus, perante a qual todos os homens seriam culpados pela transmisso do pecado original; o Novo revelaria a misericrdia de Deus, que o leva a descer entre os homens por intermdio de seu Filho, cujo
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sacrifcio infunde a graa santificante no corao dos homens e os redime. A ideia central de Pascal sobre o problema religioso , portanto, a de que sem Cristo o homem est no vcio e na misria; com Cristo, est na felicidade, na virtude e na luz. A figura de Cristo permite ainda a Pascal distinguir os pagos, os judeus e os cristos: os pagos (isto , os filsofos) seriam aqueles que acreditam num Deus que simplesmente o autor das verdades geomtricas e da ordem dos elementos; os judeus seriam os que acreditam num Deus que exerce sua providncia sobre a vida e os bens dos homens a fim de dar-lhes um sequncia de anos felizes; j os cristos seriam os que creem num Deus de amor e de consolao, que faz com que eles sintam interiormente a misria em que vivem e a infinita misericrdia de quem os criou. Somente aquele que chega ao fundo da misria e da indignidade e que sabe do mediador (Cristo), chegando por intermdio dele a conhecer o verdadeiro Deus, pois s o mediador poderia reparar a misria do homem. Jansenismo e Monarquia Absoluta Com o intuito de reformular globalmente a vida crist, o holands Cornlio Jansnio (1585-1638) deu incio a um movimento que abalou a Igreja catlica durante os sculos XVII e XVIII. Descontente com o exagerado racionalismo dos telogos escolsticos, Jansnio - doutor em teologia pela universidade de Louvain e bispo de Ypres - uniu-se a Jean Duvergier de Hauranne, futuro abade de Saint-Cyran, que tambm pretendia o retorno ao catolicismo disciplina e moral religiosa dos primrdios do cristianismo. Os jansenistas dedicaram-se particularmente discusso do problema da graa, buscando nas obras de Santo Agostinho (354-430) elementos que permitissem conciliar as teses dos partidrios da Reforma com a doutrina catlica. Jansnio, na obra Augustinus, declarava que a razo filosfica era "a me de todas as heresias". Baseando em Santo Agostinho sua doutrina do dplice amor, sustentava que Ado, antes de pecar, era livre; pelo pecado perdeu a liberdade e tornou-se escravo da concupiscncia, que o arrastou para o mal. Em consequncia disso, o homem no pode deixar de pecar, a no ser que intervenha a caridade (amor celeste), que o orienta infalivelmente para o bem. Submetidos lei frrea desse dplice amor, os seres humanos tornaram-se escravos da Terra ou do Cu, arrastados para a condenao ou para a salvao. Desse modo, independentemente das aes que comete, o homem estaria predestinado para o cu ou para o inferno. O jansenismo expandiu-se principalmente na Frana, graas atuao do abade de Saint-Cyran e de Antoine Arnauld (1612-1694), que, juntamente com outros intelectuais, instalaram-se em Port-Royal. Ali o jansenismo assumiu forma asctica e polmica, apresentando-se como um verdadeiro cisma, que logo foi atingido pelos antemas do papa. Era uma poca de profundas transformaes polticas na Frana. A monarquia, em sua evoluo, passava de monarquia temperada do Antigo Regime (caracterizada pela primazia da realeza sobre os senhores, graas ao apoio do Terceiro Estado, do corpo de legistas, de administradores e de oficiais) monarquia absoluta, na qual as atribuies dos oficiais e das cortes so transferidas para o corpo de comissrios do rei. Os indicadores do movimento jansenista na Frana - Saint-Cyran, Arnauld d'Andilly, Antoine Le Matre - pertenciam nobreza togada e em especial a um grupo desses nobres que esperavam passar condio de comissrios do rei. E a ideologia que vai
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diversificar o interior desse grupo apresenta como ncleo a afirmao da impossibilidade radical de se realizar uma vida vlida neste mundo; isso leva homens e mulheres no apenas a abandonar a vida mundana, no sentido corrente do termo, mas a abandonar toda e qualquer funo social. Antes do incio do movimento, os mais destacados integrantes do grupo de Port-Royal eram amigos e companheiros do cardeal Richelieu, embora dele discordassem quanto a alguns pontos importantes: preconizavam uma aliana com a Espanha catlica e luta mortal contra os huguenotes, que estivessem dentro ou fora do pas. At 1637, a oposio entre o grupo e Richilieu no consistia em indagar se a vida crist era ou no compatvel com a poltica, mas sim qual era a poltica crist. A vitria de Richilieu desencadeou a ruptura com o grupo e um de seus membros (Saint-Cyran) permaneceu, durante dez anos, na priso do castelo de Vincennes. A partir de ento que nasce o jansenismo propriamente dito: afirmao de que impossvel para o verdadeiro cristo e para o verdadeiro eclesistico participar da vida poltica e social. A vanguarda jansenista era constituda por advogados e suas famlias, que se incompatibilizaram com a poltica de Richilieu; os simpatizantes do movimento eram, em geral, oficiais, advogados e membros das cortes supremas, desgostosos com o poder dos comissrios do rei, que passaram a exercer as antigas funes dos oficiais e das cortes. Deve-se notar que o pai de Pascal era membro da Corte Suprema de ClermontFerrand. A oposio dos jansenistas constitua apenas uma das modalidades de oposio que se fazia, na poca, monarquia e que contar com maior nmero de adeptos depois da Fronda (sublevao contra o primeiro-ministro Mazarin, que se estendeu de Paris s provncias, de 1648 a 1652). Mas jansenismo apresentou duas vertentes: uma preconizava o retiro completo, a segunda optava pela militncia religiosa. Esta ltima que ter maior sucesso depois da Fronda e ela que prossegue, no sculo XVIII, a luta contra a monarquia absoluta. Pascal participa de ambas as correntes, em momentos diversos de sua vida. Da Militncia ao Recolhimento O jansenismo podia propor uma atitude abstencionista em relao poltica porque estava constitudo por pessoas que pertenciam a um grupo social cuja base econmica dependia diretamente do Estado. Enquanto nobreza togada, os oficiais, os membros das Cortes, dependiam economicamente do Estado, embora, ideologicamente, dele se afastassem e a ele se opusessem. A situao dos jansenistas , assim, paradoxal: exprime o descontentamento em face da monarquia absoluta, sem, contudo, poder desejar sua destruio ou sua transformao radical. Os jansenistas so trgicos porque vivem uma situao trgica - e por isso afirmam tragicamente a vaidade essencial do mundo e a salvao pelo retiro e pela solido. O centro da trajetria espiritual de Pascal reside no seu encontro com o jansenismo, que lhe permitiu exprimir melhor sua sede de absoluto e de transcendncia. A vocao religiosa de Pascal encontra no jansenismo o solo favorvel para sua expanso. O "milagre do Santo Espinho" reforou lhe a tendncia mstica e a certeza de que "h alguma coisa acima daquilo que chamamos natureza" - como escreve sua irm Gilberte. At o encontro com o jansenismo havia na vida de Pascal uma contradio entre a primazia atribuda, em princpio, religio, e a realidade prtica de uma vida
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consagrada ao mundo. Esse encontro permite a Pascal estabelecer o acordo entre a conscincia e a vida, atravs da militncia religiosa que procura o triunfo da verdade (cincia) na Igreja e o triunfo da f (religio na sociedade laica. Esse acordo, porm, no se manter. Todavia, ser ainda entre os jansenistas que Pascal chegar concluso de que importante retirar-se definitivamente do mundo e at mesmo da militncia religiosa. Pascal transita, assim, entre as duas atitudes que j existiam entre os prprios jansenistas da militncia (Arnauld, Nicole) passa ao retiro (Barcos, Jacqueline Pascal). fase apologtica das Proncinciais segue-se ento a fase dos Pensamentos. Essa mudana determinada pela condenao do jansenismo pelo papa Alexandre VI. Pascal acaba submetendo-se ao poder papal - e isso significa que a militncia religiosa no mais pode ser efetuada. Nessa terceira fase de sua vida, Pascal volta a dedicar-se cincia (estudos sobre a ciclide e sobre a roleta, seguidos de discusses com vrios sbios da poca), mas seus escritos religiosos perdem o tom apologtico para se tornar trgicos. Os Pensamentos revelam ser os escritos de um homem a quem "o silncio eterno dos espaos infinitos apavora". Na fase final de sua vida e de sua obra, Pascal exprime uma s certeza a de que: A nica verdadeira grandeza do homem reside na conscincia de seus limites e de suas fraquezas. "Pascal descobre a tragdia", escreve Lucien Goldmann, "a incerteza radical e certa, o paradoxo, a recusa intramundana do mundo e o apelo de Deus. E estendendo o paradoxo at o prprio Deus - que para o homem certo e incerto, presente e ausente, esperana e risco - que Pascal pde escrever os Pensamentos e abrir um captulo novo na histria do pensamento filosfico".
http://www.mundodosfilosofos.com.br/pascal.htm#ixzz20FfpybOG

Baruch Spinoza (*1632 +1677)


Vida e Obras: Baruch Spinoza nasceu em Amsterdam - Holanda em 1632, filho de hebreus portugueses, de modesta condio social, emigrados para a Holanda. Recebeu uma educao hebraica na academia israelita de Amsterdam, com base especialmente nas Sagradas Escrituras. Demonstrando muita inteligncia, foi iniciado na filosofia hebraica (medieval-neoplatnico-pantesta) e destinado a

ser rabino.
Mas, depois de se manifestar o seu racionalismo e tendo ele recusado qualquer retratao, foi excomungado pela Sinagoga em 1656. Tambm as autoridades protestantes o desterraram como blasfemador contra a Sagrada Escritura. Spinoza retirou-se, primeiro, para os arredores de Amsterdam, em seguida para perto de Leida e enfim refugiou-se em Haia. Aos vinte e cinco anos de idade esse filsofo, sem ptria, sem famlia, sem sade, sem riqueza, se acha tambm isolado religiosamente. Os outros acontecimentos mais notveis na formao espiritual especulativa de Spinoza so: o contato com Francisco van den Ende, mdico e livre pensador; as relaes travadas com alguns 60

meios cristo-protestantes. Van den Ende iniciou-o no pensamento cartesiano, nas lnguas clssicas, na cultura da Renascena; e nos meios religiosos holandeses aprendeu um cristianismo sem dogmas, de contedo essencialmente moralista. Alm destes fatos exteriores, nada encontramos de notvel exteriormente na breve vida de Spinoza, inteiramente dedicada meditao filosfica e redao de suas obras. Provia pois s suas limitadas necessidades materiais, preparando lentes pticas para microscpios e telescpios, arte que aprendera durante a sua formao rabnica; e tambm aceitando alguma ajuda do pequeno grupo de amigos e discpulos. Para no comprometer a sua independncia especulativa e a sua paz, recusou uma penso oferecida pelo "grande Cond" e uma ctedra universitria em Heidelberg, que lhe propusera Carlos Ludovico, eleitor palatino. Uma tuberculose enfraquecera seu corpo. Aps alguns meses de cama, Spinoza faleceu aos quarenta e quatro anos de idade, em 1677, em Haia. Deixou uma notvel biblioteca filosfica; mas a sua herana mal chegou para pagar as despesas do funeral e as poucas dvidas contradas durante a enfermidade. Um trao caracterstico e fundamental do carter de Spinoza a sua concepo prtica, moral, de filosofia, como solucionadora ltima do problema da vida. E, ao mesmo tempo, a sua firme convico de que a soluo desse problema no possvel seno teoreticamente, intelectualmente, atravs do conhecimento e da contemplao filosfica da realidade. As obras filosficas principais de Spinoza so: a tica (publicada postumamente em Amsterdam em 1677), que constitui precisamente o seu sistema filosfico; o Tractatus theologivo-politicus (publicado annimo em Hamburgo em 1670), que contm a sua filosofia religiosa e poltica. A princpio desconhecido e atacado, o pensamento de Spinoza acabou por interessar e influenciar particularmente a cultura moderna depois de Kant (Lessing, Goethe, Schelling, Hegel, Schleiermacher, etc.), proporcionando ao idealismo o elemento metafsico monista, naturalmente filtrado atravs da crtica kantiana. Baruch Spinoza O racionalismo cartesiano levado a uma rpida, lgica, extrema concluso por Spinoza. O problema das relaes entre Deus e o mundo por ele resolvido em sentido monista: de um lado, desenvolvendo o conceito de substncia cartesiana, pelo que h uma s verdadeira e prpria substncia, a divina; de outro lado introduzindo na corrente racionalista-cartesiana uma pr-formada concepo neoplatnica de Deus, a saber, uma concepo pantesta-imanentista. O problema, pois, das relaes entre o esprito e a matria resolvido por Spinoza, fazendo da matria e do esprito dois atributos da nica substncia divina. Une os dois na mesma substncia segundo um paralelismo psicofsico, uma animao universal, uma forma de pampsiquismo. Em geral, pode-se dizer que Descartes fornece a Spinoza o elemento arquitetnico, lgicogeomtrico, para a construo do seu sistema, cujo contedo monista, em parte deriva da tradio neoplatnica, em parte do prprio Descartes. Os demais racionalistas de maior envergadura da corrente cartesiana se seguem, cronologicamente, depois de Spinoza; entretanto, logicamente, esto antes dele, pois no tm a 61

ousadia - em especial Malebranche - de chegar at s extremas consequncias e concluses racionalista-monista, exigidas pelas premissas cartesianas, detidos por motivos prticosreligiosos e morais, que no se encontram em Spinoza. Com isto no se excluem, por parte deles, desenvolvimentos em outro sentido. Por exemplo, no se excluem os desenvolvimentos idealistas do fenomenismo racionalista por parte de Leibniz.

O Pensamento: Deus A teologia de Spinoza contida, substancialmente, no primeiro livro da tica (De Deo). Spinoza quereria deduzir de Deus racionalmente, logicamente, geometricamente toda a realidade, como aparece pela prpria estrutura exterior da tica ordine geometrico demonstrata. No nos esqueamos de que o Deus spinoziano a substncia nica e a causa nica; isto , estamos em cheio no pantesmo. A substncia divina eterna e infinita: quer dizer, est fora do tempo e se desdobra em nmero infinito de perfeies ou atributos infinitos. Desses atributos, entretanto, o intelecto humano conhece dois apenas: o esprito e a matria, a cogitatio e a extensio. Descartes diminuiu estas substncias, e no monismo spinoziano descem condio de simples atributos da substncia nica. Pensamento e extenso so expresses diversas e irredutveis da substncia absoluta, mas nela unificadas e correspondentes, graas doutrina spinoziana do paralelismo psicofsico. A substncia e os atributos constituem a natura naturans. Da natura naturans (Deus) procede o mundo das coisas, isto , os modos. Eles so modificaes dos atributos, e Spinoza chamaos natura naturata (o mundo). Os modos distinguem-se em primitivos e derivados. Os modos primitivos representam as determinaes mais imediatas e universais dos atributos e so eternos e infinitos: por exemplo, o intellectus infinitus um modo primitivo do atributo do pensamento, e o motus infinitus um modo primitivo do atributo extenso. As leis do paralelismo psicofsico, que governam o mundo dos atributos, regem naturalmente todo o mundo dos modos, quer primitivos quer derivados. Cada corpo tem uma alma, como cada alma tem um corpo; este corpo constituiria o contedo fundamental do conhecimento da alma, a saber: a cada modo de ser e de operar na extenso corresponde um modo de ser e de operar do pensamento. Nenhuma ao possvel entre a alma e o corpo - como dizia tambm Descartes - e como Spinoza sustenta at o fundo. A lei suprema da realidade nica e universal de Spinoza a necessidade. Como tudo necessrio na natura naturans, assim tudo tambm necessrio na natura naturata. E igualmente necessrio o liame que une entre si natura naturans e natura naturata. Deus no somente racionalmente necessitado na sua vida interior, mas se manifesta necessariamente no mundo, em que, por sua vez, tudo necessitado, a matria e o esprito, o intelecto e a vontade. O Homem Do primeiro livro da tica - cujo objeto Deus - Spinoza passa a considerar, no segundo livro (De mente), o esprito humano, ou, melhor, o homem integral, corpo e alma. A cada estado

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ou mudana da alma, corresponde um estado ou mudana do corpo, mesmo que a alma e o corpo no possam agir mutuamente uma sobre o outro, como j se viu. No preciso repetir que, para Spinoza, o homem no uma substncia. A assim chamada alma nada mais que um conjunto de modos derivados, elementares, do atributo pensamento da substncia nica. E, igualmente o corpo nada mais que um complexo de modos derivados, elementares, do atributo extenso da mesma substncia. O homem, alma e corpo, resolvido num complexo de fenmenos psicofsicos. Mesmo negando a alma e as suas faculdades, Spinoza reconhece vrias atividades psquicas: atividade teortica e atividade prtica, cada uma tendo um grau sensvel e um grau racional. A respeito do conhecimento sensvel (imaginatio), sustenta Spinoza que ele inteiramente subjetivo: no sentido de que o conhecimento sensvel no representa a natureza da coisa conhecida, mas oferece uma representao em que so fundidas as qualidades do objeto conhecido e do sujeito que conhece e dispe tais representaes numa ordem fragmentria, irracional e incompleta. Spinoza distingue, pois, o conhecimento racional em dois graus: conhecimento racional universal e conhecimento racional particular. A ordem oferecida pelo conhecimento racional particular nada mais que a substncia divina; abrange ela, na sua unidade racional, os atributos infinitos e os infinitos modos que a determinam. E desse conhecimento racional intuitivo, mstico, derivam necessariamente a felicidade e virtude supremas. Das limitaes do conhecimento sensvel decorrem o sofrimento e a paixo, dada a universal correspondncia spinoziana entre teortico e prtico. Visto o paralelismo psicofsico de Spinoza, claro que o conhecimento, no sistema spinoziano, no constitudo pela relao de adequao entre a mente e a coisa, mas pela relao de adequao da mens do sujeito que conhece a mens do objeto conhecido. A Moral Como sabido, Spinoza dedica ao problema moral e sua soluo os livros III, IV e V da tica. No livro III faz ele uma histria natural das paixes, isto , considera as paixes teoricamente, cientificamente, e no moralisticamente. O filsofo deve humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere; assim se exprime Spinoza energicamente no promio ao II livro da tica. Tal atitude rigidamente cientfica, em Spinoza, favorecida pela concepo universalmente determinista da realidade, em virtude da qual o mecanismo das paixes humanas necessrio como o mecanismo fsico-matemtico, e as paixes podem ser tratadas com a mesma serena indiferena que as linhas, as superfcies, as figuras geomtricas. Depois de nos ter oferecido um sistema do mecanismo das paixes no IV livro da tica, Spinoza esclarece precisamente e particularmente a escravido do homem sujeito s paixes. Essa escravido depende do erro do conhecimento sensvel, pelo que o homem considera as coisas finitas como absolutas e, logo, em choque entre si e com ele. Ento a libertao das paixes depender do conhecimento racional, verdadeiro; este conhecimento racional no depende, entretanto, do nosso livre-arbtrio, e sim da natureza particular de que somos dotados. 63

No V e ltimo livro da tica, Spinoza esclarece, em especial, a condio do sbio, libertado da escravido das paixes e da ignorncia. O sbio realiza a felicidade e a virtude simultnea e juntamente com o conhecimento racional. Visto que a felicidade depende da cincia, do conhecimento racional intuitivo - que , em definitivo, o conhecimento das coisas em Deus - o sbio, a chegado, amar necessariamente a Deus, causa da sua felicidade e poder. Tal amor intelectual de Deus precisamente o jbilo unido com a causa racional que o produz, Deus. Este amor do homem para com Deus, retribudo por Deus ao homem; entretanto, no um amor como o que existe entre duas pessoas, pois a personalidade excluda da metafsica spinoziana, mas no sentido de que o homem idntico panteisticamente a Deus. E, por conseguinte, o amor dos homens para com Deus idntico ao amor de Deus para com os homens, que , pois, o amor de Deus para consigo mesmo (por causa precisamente do pantesmo). Chegado ao conhecimento e vida racionais, o sbio vive j na eternidade, no sentido de que tem conhecimento eterno do eterno. A respeito da imortalidade da alma, devemos dizer que excluda naturalmente por Spinoza como sobrevivncia pessoal porquanto pessoa e memria pertencem imaginao. A imortalidade, ento, no poder ser entendida seno como a eternidade das ideias verdadeiras, que pertencem substncia divina. De sorte que imortais, ou eternas, ou pela mxima parte imortais, sero as almas ou os pensamentos dos sbios, ao passo que s almas e aos pensamentos dos homens vulgares, como que limitados ao conhecimento e vida sensveis, destinado o quase total aniquilamento no sistema racional da substncia divina. A Poltica e a Religio Spinoza tratou particularmente do problema poltico e religioso no Tractatus theologicopoliticus. Considera ele o estado e a igreja como meios irracionais para o advento da racionalidade. As aes feitas - ou no feitas - em vista das penas ou dos prmios temporais e eternos, ameaados ou prometidos pelo estado e pela igreja, dependem do temor e da esperana, que, segundo Spinoza, so paixes irracionais. Elas, entretanto, servem para a tranquilidade do sbio e para o treinamento do homem vulgar. No estado de natureza, isto , antes da organizao poltica, os homens se encontravam em uma guerra perptua, em uma luta de todos contra todos. o prprio egosmo que impede os homens a se unirem, a se acordarem entre si numa espcie de pacto social, pelo qual prometem renunciar a toda violncia, auxiliando-se mutuamente. No entanto, no basta o pacto apenas: precisa o homem do arrimo da fora para sustentar-se. De fato, mesmo depois do pacto social, os homens no cessam de ser, mais ou menos, irracionais e, portanto, quando lhes fosse cmodo e tivessem a fora, violariam, sem mais, o pacto. Nem h quem possa opor-se a eles, a no ser uma fora superior, porquanto o direito sem a fora no tem eficcia. Ento os componentes devem confiar a um poder central a fora de que dispem, dando-lhe a incumbncia e o modo de proteger os direitos de cada um. S ento o estado e verdadeiramente constitudo. Entretanto, o estado, o governo, o soberano podem fazer tudo o que querem: para isso tm o poder e, portanto, o direito, e se acham eles ainda no estado de pura natureza, do qual os sditos saram. O estado, porm, no dominador supremo, porquanto no o fim supremo do homem. Seu fim supremo conhecer a Deus por meio da razo e agir de conformidade, de sorte que ser a razo a norma suprema da vida humana. O papel do estado auxiliar na consecuo racional de Deus. Portanto, se o estado se mantivesse na violncia e irracionalidade primitivas, pondo obstculos ao desenvolvimento racional da sociedade, os sditos - quando mais racionais e, 64

logo, mais poderosos do que ele - rebelar-se-o necessariamente contra ele, e o estado cair fatalmente. Faltando-lhe a fora, faltar-lhe- tambm o direito. E de suas runas dever surgir um estado mais conforme razo. E, assim, Spinoza deduz do estado naturalista o estado racional. O outro grande instituto irracional a servio da racionalidade , segundo Spinoza, a religio, que representaria um sucedneo da filosofia para o vulgo. O contedo da religio positiva, revelada, racional; mas a forma que seria absolutamente irracional, pois o conhecimento filosfico de Deus decairia em uma revelao mtica; a ao racional, que deveria derivar do conhecimento racional com a mesma necessidade pela qual a luz emana do sol, decairia no mandamento divino heternomo, a saber, a religio positiva, revelada, representaria sensivelmente, simbolicamente, de um modo apto para a mentalidade popular, as verdades racionais, filosficas acerca de Deus e do homem; tais verdades podem aproveitar ao bem desse ltimo, quando encarnadas nos dogmas. Por conseguinte, o que vale nos dogmas no seria a sua formulao exterior, e sim o contedo moral; nem se deveria procurar neles sentidos metafsicos arcanos, porque o escopo dos dogmas essencialmente prtico a saber: induzir submisso a Deus e ao amor ao prximo, na unificao final de tudo e de todos em Deus.
http://www.mundodosfilosofos.com.br/spinoza.htm/#ixzz20Fk2Ow2v

Locke (*1632 +1704)


Vida e obra: Como o primeiro dos grandes filsofos empiristas ingleses, Locke quis determinar os limites do conhecimento humano. Uma vez que isso se d atravs dos sentidos, sua aquisio deve ser gradual, limitada pela natureza finita de nossa experincia, que deixa algumas coisas fora do nosso alcance. Locke nasceu na Inglaterra. O pai de Locke lutou ao lado dos parlamentaristas na Guerra Civil inglesa. Locke permaneceu fiel ideia de que o povo, no o monarca, o soberano supremo. Estudou na Westminster School e em Oxford, onde se formou em medicina e, mais tarde, tornou-se professor. Nessa poca, seu contato com a escolstica aristotlica no o atraiu para a filosofia. A partir de 1675, porm, passou alguns anos na Frana, onde estudos da filosofia de Descartes provocaram nele um duradouro impacto. Em 1681, pouco aps seu protetor, o conde de Shaftesbury, ser julgado por traio, partiu para a Holanda, onde trabalhou em seu Ensaio sobre o entendimento humano. Defendeu ativamente a ascenso de Guilherme de Orange e retornou Inglaterra aps a Revoluo Gloriosa de 1688. Em 1690, Locke publicou o Ensaio e os Dois tratados sobre o governo, as obras que lhe valeram sua reputao. Principais ideias: Locke foi profundamente influenciado pela teoria "corpuscular" da matria, de Robert Boyle, uma restaurao da ideia dos antigos atomistas de que o Universo composto por partculas pequenas demais para serem vistas, e em cujos termos o comportamento e a aparncia de todas as coisas materiais podem ser explicados. Esses corpsculos slidos podem ser descritos em termos geomtricos - possuem posio, tamanho e forma e se movem no espao -, mas nossa percepo de qualidades, como cores, odores e sons, resultado dos 65

arranjos insensveis dessas partculas. A viso da realidade de Locke , portanto, firmemente mecanicista. Locke abraa uma teoria "representativa" da percepo, isto , a percepo consequncia do impacto de objetos fsicos sobre os nossos rgos dos sentidos, e as sensaes produzidas so como uma imagem da realidade. S temos acesso direto s nossas prprias sensaes e devemos inferir delas a natureza do mundo l fora. Ele afirmava que s pode haver conhecimento das caractersticas observveis dos objetos, no do que realmente so. Assim, ele abre espao para que o ctico questione o nosso conhecimento da realidade. Poltica A filosofia poltica de Locke foi to influente quanto sua obra em teoria do conhecimento. Seguindo Hobbes, ele usou o estratagema do "estado de natureza" para justificar a autoridade poltica. Antes da politizao, os homens se uniam em bandos para se defender e precisavam encontrar um juiz imparcial para servir de rbitro em conflitos internos. O juiz precisava do apoio da comunidade como um todo. Cada indivduo tinha que reconhecer a autoridade suprema da lei. H portanto um contrato implcito entre sditos e soberano: a autoridade deste no absoluta; ele tem que responder, em ltima instncia, perante a maioria. Se o soberano viola os termos do contrato, os governados tm o direito de se rebelar.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar,

http://filsofos-vidaeobra.blogspot.com.br/2009/08/locke.html

SIR ISAAC NEWTON (*1642 +1727)


Embora Newton no tivesse sido um filsofo, no entanto a sua obra, no terreno da fsica e da matemtica, impactou de tal forma a filosofia, que levaria a uma reformulao da Teoria do Conhecimento no contexto da perspectiva transcendental, abandonando de vez a antiga perspectiva realista. Dois pensadores do sculo XVIII desincumbiramse dessa tarefa: David Hume e Immanuel Kant. Por este motivo, vale a pena estudar os aspectos bsicos da vida e da obra de Newton. Isaac Newton nasceu em Woolsthorpe, condado de Lincolnshire, Inglaterra, em 1642. Ainda criana perdeu o pai, tendo-se casado a sua me, em segundas npcias, com um pastor. Com 18 anos de idade, ingressou na Universidade de Cambridge. Ali trabalhou ao longo de sua vida. Em 1665 colou grau de Bacharel of Arts and Sciences, tendo-se doutorado em fsica e matemticas em 1668. Com a idade de 26 anos comeou a sua carreira de catedrtico na Universidade. Com motivo da peste negra, que assolou a Europa em 1666, o nosso autor teve de se refugiar na sua casa, na zona rural de Woolthorpe, durante vrios meses, tendo aproveitado o tempo para iniciar as suas pesquisas cientficas.

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Hugh Mattew Lacey sintetiza assim as atividades de Newton ao longo deste perodo: Newton desenvolveu o teorema do binmio, que ficaria conhecido pelo seu nome, e o mtodo matemtico das fluxes, que originaria o clculo infinitesimal e integrado, considerado a mais importante inovao da histria da matemtica, desde os gregos antigos. O mtodo das fluxes considera cada grandeza finita como engendrada por um movimento ou fluxo contnuo, tornando possvel calcular reas limitadas, total ou parcialmente, por curvas, bem como os volumes das figuras slidas. A essas duas contribuies seguiram-se duas outras, concebidas tambm, nos aspectos essenciais, no retiro forado em Woolthorpe: uma teoria sobre a natureza da luz e as primeiras ideias sobre a atrao gravitacional. A primeira mostra que a luz branca constituda pela unio das chamadas sete cores fundamentais do espectro. A segunda explica que a Lua mantm-se em rbita graas fora gravitacional. Em 1672, Newton foi eleito membro da Royal Society. Trs anos depois, enviou a essa academia as suas anotaes sobre a reflexo e as cores da luz. Em 1685 apresentou Royal Society os dois primeiros livros da sua obra principal, os Philosophiae Naturalis Principia Matemtica, que foram publicados dois anos depois. Em 1689 Newton foi eleito para o Parlamento como deputado pela Universidade de Cambridge. Em 1703 foi eleito presidente da Royal Society. No ano seguinte, publicou o seu tratado de ptica. Recebeu o ttulo de Cavaleiro de mos da rainha Ana da Inglaterra, em 1705. Principais elementos da fsica newtoniana. 1 - Newton deitou as bases da fsica moderna, que tinha sido esboada por Galileu. O sbio ingls efetivou a axiomatizao da mecnica. bem verdade que no da forma de um sistema no contraditrio de proposies. Mas, certamente, no sentido de um conjunto de proposies evidentes (ou que julgamos aceitveis), precedidas por uma srie de definies bsicas, em virtude das quais os termos utilizados nos axiomas ganham o seu sentido, sendo que da pode ser deduzido o conjunto da mecnica. O pensador achava-se diante de um amontoado enorme de conceitos e de princpios, que configuravam um caos epistemolgico. Newton introduziu ordem e coerncia nesse contexto, tomando como inspirao. Os Elementos de Euclides. Os estudiosos consideram que a construo newtoniana no to aprimorada quanto a euclidiana. No entanto, cabe-lhe o inegvel mrito de ter sistematizado, com simplicidade e elegncia, os princpios bsicos da fsica moderna. 2 - Os princpios da fsica newtoniana so constitudos pelos trs axiomas ou leis do movimento, que podem ser sintetizados da seguinte maneira: Primeira lei do movimento (denominada tambm de princpio da inrcia) todo corpo persiste no seu estado de repouso ou de movimento retilneo uniforme, enquanto no for obrigado, pela ao de foras, a modificar esse estado. Segunda lei
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do movimento: a mudana da quantidade de movimento proporcional fora motriz que age e produzida seguindo a linha reta na a qual a fora trabalha. Terceira lei do movimento: toda ao acompanhada de uma reao do mesmo tamanho e de direo oposta. 3 Das trs leis do movimento Newton tira os seguintes postulados: Princpio da conservao da quantidade de movimento: num sistema fechado, a quantidade de movimento total constante. Princpio da relatividade da mecnica clssica: num sistema fechado, o centro de gravidade se movimenta segundo um movimento retilneo uniforme e os movimentos recprocos das partes no se modificam quando se imprime ao sistema um movimento retilneo uniforme. 4 H, na matria, uma fora que a capacita para oferecer resistncia; da se segue que cada corpo, enquanto depende de si prprio, persiste no seu estado de repouso ou de movimento retilneo uniforme. Essa fora denominada por Newton tambm de vis inertiae (fora de inrcia). 5 O movimento inercial dos corpos se d no contexto do espao absoluto. Numa concesso que fez imaginao metafsica (recordemos que Newton era um fervoroso comentarista dos livros sagrados), o sbio ingls definiu o espao absoluto como sensorium Dei (rgo sensorial de Deus, mediante o qual o Ser Supremo se relaciona com os corpos extensos). Isso ensejou acirrado debate com outros pensadores da poca, notadamente com Leibniz. O nosso autor, importante figura do mundo intelectual britnico, no se engajou pessoalmente na polmica com o filsofo prussiano, tendo sido representado nesse debate por Clarke. 6 Vis impressa ou fora uma ao que se exerce sobre um corpo, com vistas a modificar a sua posio de repouso ou de movimento retilneo uniforme. A mudana efetivada pela fora pode afetar a magnitude da velocidade, bem como a direo da mesma. 7 - A quantitas motus (medida do movimento) o produto da velocidade multiplicada pela massa (quantitas materiae). Newton define a massa como o produto do volume pela densidade. A quantitas motus a quantidade de movimento, mv, que Descartes tinha denominado de impulso. 8 Num corpo j em movimento, o novo movimento, que lhe comunicado por uma fora, se junta ao que j possua (se recebe a fora no mesmo sentido do movimento original), ou se subtrai ao mesmo (se recebe a fora em sentido inverso). Uma fora aplicada a um corpo, lhe comunica uma quantidade de movimento. Duas foras so entre si como as quantidades de movimento que elas comunicam ao mesmo tempo. 9 A fora, para Newton, uma realidade fsica, apreendida unicamente como fenmeno. Ela consiste numa ao exercida sobre um corpo e pode ter diversas origens (choque, presso, atrao). Mas o cientista britnico fica longe de se perguntar qual a natureza oculta dessa fora, qual a sua essncia. Somente lhe interessa o ponto de vista cinemtico que apreende a realidade como aparece, ou no terreno fenomenal. a partir da que se constri, em Newton, a fsica ou cincia da natureza.

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10 Aplicao dos trs axiomas ou leis do movimento aos corpos celestes, mediante a aplicao do princpio geral da gravitao, que formulado assim: Toda vez que h duas partes de matria no Universo, elas exercem, uma sobre a outra, uma fora de atrao cujo tamanho proporcional s quantidades de matria (massas) dessas partes, e inversamente proporcional ao quadrado da sua distncia mtua. Torna-se possvel, a partir desse princpio, explicar todos os movimentos do Universo de forma matemtica e reunir um grande nmero de fenmenos num princpio universal. O clculo infinitesimal foi criado por Newton para tornar possvel a representao matemtica das variveis que, no Universo, constituem todos os movimentos do mesmo. Caminho bem diferente do trilhado por Leibniz para formular o clculo infinitesimal, que deveria traduzir, matematicamente, a harmonia csmica. 11 Significao do Princpio da Gravitao Universal para a histria do pensamento: Graas a esse princpio, todas as oposies entre diferentes categorias de movimento (naturais e forados, terrestres e celestes) so superadas, e no h mais diferena essencial entre o lanamento de uma pedra e o movimento da lua, por exemplo. O movimento de um planeta representado como a resultante do movimento retilneo uniforme seguindo a tangente, em relao trajetria que teria se fosse subtrado a toda fora exterior e ao movimento de queda em relao Terra. 12 Forte oposio, nos sculos XVII e XVIII, s leis de Newton: Como frisa o cientista e filsofo belga Jean Ladrire, O pensamento fsico achava-se ento em pleno mecanicismo. A matria era representada como constituda por partculas (tomos) e qualquer ao de uma fora era entendida como movimentos dessas partculas. Rejeitava-se, ento, qualquer modo de ao diferente do representado pelas foras de choque. Admitiam-se unicamente as aes por contato, e no se poderia admitir uma fora que agisse distncia, atravs do espao vazio, sem interveno de um meio intermedirio, mediante o qual a ao pudesse se propagar. Ora, a fora da gravitao age distncia, de forma instantnea, sem intermedirios [Ladrire, Elements de critique des sciences et de cosmologie. Louvain: Universit Catholique de Louvain, 1967, p. 145]. 13 A filosofia da natureza de Newton, precursora da Perspectiva Transcendental: as foras da natureza no devem ser consideradas, segundo o pensador britnico, como causas profundas do movimento. Trata-se de conceitos matemticos. Quando se diz que um centro atrai, no se pretende formular a verdadeira natureza da ao de uma fora. O peso devido, a bem da verdade, a uma causa que lhe confere as propriedades que possui. Mas, frisa Newton, eu no posso deduzir fenmenos dessa causa e no posso pretender formular hipteses a partir da, sejam elas de tipo metafsico ou mecnico; essas hipteses no tm lugar na filosofia natural (ou seja, na fsica). A filosofia natural deve deduzir as propriedades dos fenmenos e generaliz-las por induo. Basta com saber que a gravitao existe, que ela age segundo as leis que conhecemos e que ela suficiente para dar conta dos movimentos do Cu e da Terra.
http://pensadordelamancha.blogspot.com.br/2010/05/sir-isaac-newton-1642-1727.html

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Gottfried Wilhelm von Leibniz (*1646 +1716)


Vida e Obra: Gottfried Wilhelm Leibniz nasceu em Leipzig, a 1 de julho de 1646, filho de um professor de filosofia moral. Desde muito cedo, teve contato, na biblioteca paterna, com filsofos e escritores antigos, como Plato (428-347 a.C.), Aristteles (384-322 a.C.) e Virglio (c. 70-19 a.C.), e com a filosofia e a teologia escolsticas. Aos quinze anos comeou a ler Bacon (1561-1626), Hobbes (1588-1679), Galileu (1564-1642) e Descartes (1596-1650), passando a dedicar-se s matemticas. Ainda aluno da Universidade de Leipzig, escreveu, em 1663, um trabalho sobre o princpio da individuao; depois foi para Iena, a fim de seguir os cursos do matemtico Ehrard Wigel. Desde essa poca, Leibniz se preocupou em vincular a filosofia s matemticas escrevendo uma Dissertao Sobre a Arte Combinatria. Nesse trabalho procurou encontrar para a filosofia leis to certas quanto as matemticas e esboou as premissas do clculo diferencial, que inventaria ao mesmo tempo que Newton. Por outro lado, no estudo da lgica aristotlica, Leibniz encontrou os elementos que o levaram ideia de uma anlise combinatria filosfica, vislumbrando a possibilidade de cria um alfabeto dos pensamentos humanos, com o qual tudo poderia ser descoberto. Nos anos seguintes, doutorou-se em direito na Universidade de Altdorf e, em Nuremberg, filiou-se Sociedade Rosa-Cruz. O ingresso nessa Sociedade valeu-lhe uma penso e, ao que tudo indica, permitiu que ele se iniciasse na vida poltica. A partir de ento, a vida de Leibniz, segundo o historiador Windelband, apresenta muitas semelhanas com a de Bacon: Leibniz sabia mover-se agilmente em meio s intrigas da corte a fim de realizar seus grandes planos, sendo dotado tambm daquela "ardente ambio que levara Bacon runa". Em 1667, Leibniz dedicou ao prncipe-eleitor de Mogncia um trabalho no qual mostrava a necessidade de uma filosofia e uma aritmtica do direito e uma tabela de correspondncia jurdica. Por causa desse trabalho, foi convidado para fazer a reviso do corpus juris latini". Em 1670, foi nomeado conselheiro da Alta Corte de Justia de Mogncia. Com esse ttulo, Leibniz foi encarregado de uma misso em Paris, em 1672. Pretendia convencer o rei Lus XIV a conquistar o Egito, aniquilando, assim, a Turquia e protegendo a Europa das invases "brbaras". Esperava, desse modo, desviar as atenes do rei e evitar que ele utilizasse sua potncia militar contra a Alemanha. Seu projeto foi rejeitado, mas os trs anos de estada em Paris no lhe foram inteis. Entrou em contato com alguns dos mais conhecidos intelectuais da poca: Arnauld (1612-1694), Huygens (1629-1695). Em 1676, Leibniz descobriu o clculo diferencial, situando-se entre os maiores matemticos da poca. Fora, no entanto, precedido por Newton, que, desde 1665, j inventara, embora sob ponto de vista diferente, um novo mtodo de clculo, o mtodo das fluxes. Em Newton, as variaes das funes so comparadas ao movimento dos corpos, sendo, portanto, a ideia de velocidade que fundamentava seu clculo. Leibniz, ao contrrio, parte de uma colocao metafsica, introduzindo a noo de quantidades infinitamente pequenas, o que o leva a empregar o algoritmo. Em 1676, Leibniz encontra-se em Amsterdam com Espinosa, com quem discute problemas metafsicos. No mesmo ano torna-se bibliotecrio-chefe em Hanver, cidade na qual passaria ao 70

restantes quarenta anos de sua vida. Saiu de Hanver apenas para percorrer, durante trs anos, a Alemanha e a Itlia, realizando pesquisas em bibliotecas e arquivos destinadas a fundamentar suas misses diplomticas. Em 1711, viajou para a Rssia a fim de propor ao czar Pedro, o Grande, um plano de organizao civil e moral para o pas. Em seguida, esteve em Viena, onde conheceu o prncipe Eugnio de Savia, ao qual dedicaria a Monadologia. Nessa poca, realizou seus principais trabalhos filosficos. De volta a Hanver, Leibniz encontrou diminudo seu prestgio, com a morte de sua protetora, a princesa Sofia, apesar de ter sido um dos maiores responsveis para que Hanver se transformasse em eleitorado e para que fosse criada a Academia de Cincias de Berlim. Relativamente esquecido e isolado dos assuntos pblicos, Leibniz veio a falecer a 14 de novembro de 1716.

Racionalismo e Finalismo Apesar de sua intensa e agitada vida pblica, Leibniz deixou uma obra extensa, em que trata de quase todos os assuntos polticos, cientficos e filosficos de seu tempo. Parte considervel da obra de Leibniz e constituda por escritos de circunstncia, com os quais segundo muitos historiadores tentava apenas obter favores dos governantes, fazendo todas as conciliaes possveis. Dilthey, ao contrrio, considera que Leibniz perseguia um sincero ideal de sntese de todos os conhecimentos e das diferentes confisses religiosas de seu tempo. Outra parte (a volumosssima correspondncia e os trabalhos publicados somente aps sua morte) revela segundo Russel e outros um pensador bastante diferente do Leibniz pblico Acrescentando-se a essa dupla face de seus escritos o fato de que muitos deles sequer foram concludos, torna-se bastante difcil uma interpretao da filosofia leibniziana que no d margem a dvida e no suscite polmica. De qualquer modo e embora Leibniz tenha criado um amplo sistema de ideias dotado de "mltiplas entradas" pode-se tomar para ponto de partida da compreenso da sua filosofia dois temas provenientes de fontes distintas: um da filosofia de Descartes, outro de Aristteles e da escolstica medieval. Descartes forneceu-lhe o ideal de uma explicao matemtica do mundo; a partir dessa ideia, Leibniz pretendia lanar as bases de uma combinatria universal, espcie de clculo filosfico que lhe permitiria encontrar o verdadeiro conhecimento e desvendar a natureza das coisas. De Aristteles e da escolstica, Leibniz conservou a concepo segundo a qual o universo est organizado de maneira teleolgica, ou seja, tudo aquilo que acontece, acontece para cumprir determinados fins. As duas doutrinas foram sintetizadas pela filosofia de Leibniz, aparecendo unificadas na concepo de Deus. Para Leibniz, a vontade do Criador (na qual se fundamenta o finalismo) submete-se ao Seu entendimento (racionalismo); Deus no pode romper Sua prpria lgica e agir sem razes, pois estas constituem Sua natureza imutvel. Consequentemente, o mundo criado por Deus estaria impregnado de racionalidade, cumprindo objetivos propostos pela mente divina. Essa sntese entre o racionalismo cartesiano e o finalismo aristotlico apresenta como ncleo uma srie de princpios de conhecimento, dos quais se poderiam deduzir uma concepo do mundo e uma tica dotada inclusive de implicaes polticas. 71

O primeiro desses princpios o de razo. O princpio de razo consiste em submeter toda e qualquer explicao ou demonstrao a duas exigncias. A primeira funda-se no carter nocontraditrio daquilo que explicado ou demonstrado; a razo necessria ou princpio de nocontradio. A Segunda exigncia consiste em que, alm de explicado ou demonstrado no ser contraditrio (e sendo, portanto, possvel sua existncia), a coisa em questo tambm existe realmente; a razo suficiente. O princpio de razo afirma, portanto, que uma coisa s pode existir necessariamente se, alm de no ser contraditria, houver uma causa que a faa existir. Para Leibniz, alm da causa eficiente que produz as coisas segundo o princpio de razo (nocontradio e suficincia), intervm tambm nessa produo a causa final. A primeira de tipo matemtico e mecnico, a Segunda dinmica e moral. O fim da produo das coisas a vontade justa, boa e perfeita de Deus, que deseja essa produo. O finalismo que sustenta o princpio do melhor: Deus calcula vrios mundos possveis, mas faz existir o melhor desses mundos. O critrio do melhor sobre tudo moral; com ele Leibniz pretende demonstrar que o mal a simples sombra necessria do bem. O finalismo sustenta, desse modo, o otimismo leibniziano do melhor dos mundos possveis. Alm dos princpios de razo (no-contradio e suficincia) e do princpio do melhor, que do conta da produo das coisas, Leibniz faz com que intervenham tambm os princpios da continuidade e dos indiscernveis. O princpio da continuidade afirma que a natureza no d saltos; assim como no h vazios no espao, assim tambm no existem descontinuidades na hierarquia dos seres. Leibniz afirma, por exemplo, que as plantas no passam de animais imperfeitos. O princpio dos indiscernveis daria conta da multiplicidade e individualidade das coisas existentes. Leibniz afirma que no h no universo dois seres idnticos e que sua diferena no numrica nem espacial ou temporal, mas intrnseca, isto , cada ser em si diferente de qualquer outro. A diferena de essncia e manifesta-se no plano visvel das prprias coisas. Os princpios do melhor, da no-contradio, da razo suficiente, da continuidade e dos indiscernveis so considerados, por Leibniz, constitutivos da prpria razo humana e, portanto, inatos, embora apenas virtualmente. Nos Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano, Leibniz rejeita a teoria empirista de Locke (1632-1704), segundo a qual a origem das ideias encontra-se na experincia, apenas uma "tabula rasa", uma folha de papel em branco. Para Leibniz, ao contrrio, a experincia s fornece a ocasio para o conhecimento dos princpios inatos ao intelecto: "No se deve imaginar que se possa ler na alma, sem esforos e sem pesquisa, essas eternas leis da razo, como o dito do pretor lido em seu caderno; mas bastante que as descubramos em ns por um esforo de ateno, uma vez que as ocasies so fornecidas pelos sentidos". Os empiristas teriam razo ao afirmar que as ideias surgem do contato com o mundo sensvel, mas errariam ao esquecer o papel do esprito. Por isso, Leibniz completa a frmula de Locke "Nada h no intelecto que no tenha passado primeiro pelos sentidos" com o adendo "a no ser o prprio intelecto".

Os Fundamentos da Monadologia Os princpios do conhecimento formulados por Leibniz levaram-no a uma concepo do mundo oposta cartesiana. Enquanto Descartes formula uma concepo geomtrica e mecnica dos corpos, Leibniz constri uma concepo dinmica. Nesse sentido, explica os seres no como 72

mquinas que se movem, mas como foras vivas: "Os corpos materiais, por sua resistncia e impenetrabilidade, revelam-se no como extenso mas como foras; por outro lado, a experincia indica que o que se conserva num ciclo de movimento no como pensava Descartes a quantidade do movimento, mas a quantidade de fora viva". A partir da noo de matria como essencialmente atividade, Leibniz chega ideia de que o universo composto por unidades de fora, as mnadas, noo fundamental de sua metafsica. Essa noo, contudo, no se esgota na adio do atributo fora ao conceito da matria, formulado por Descartes. Leibniz chega tambm noo de mnada mediante a experincia interior que cada indivduo tem de si mesmo e que o revela como uma substncia ao mesmo tempo una e indivisvel. As notas que caracterizam as mnadas leibnizianas so a percepo, a apercepo, a apetio e a expresso. Pela percepo as mnadas representam as coisas do universo; cada uma de per si espelha o universo todo. A apercepo a capacidade que a mnada espiritual tem de auto representar-se, isto , de refletir; a mnada a conscincia. A apetio consiste na tendncia de cada mnada de fugir da dor e desejar o prazer, passando de uma percepo para outra. Finalmente, as mnadas, no tendo "portas sem janelas", no recebem seus conhecimentos de fora, mas tm o poder interno de exprimir o resto do universo, a partir de si mesmas; a mnada um ponto de vista. Cada representao por parte das mnadas um reflexo obscuro, jamais havendo conscincia clara de todas as impresses. Isto se deve ao fato de que o universo mltiplo e infinito, enquanto toda a substncia, isto , toda mnada, com exceo de Deus, necessariamente finita. Portanto, no possvel "que nossa alma (mnada superior) possa atingir tudo em particular". O corpo humano, para Leibniz, afetado, de alguma forma, pela mudana de todos os outros; todos os seus movimentos correspondem certas "percepes" ou pensamentos mais ou menos confusos da alma. Assim, a alma tambm tem algum pensamento de todos os movimentos do universo. " verdade", diz Leibniz, "que no nos apercebemos distintamente de todos os movimentos de nosso corpo, como por exemplo o da linfa (...), mas preciso que eu tenha alguma percepo do movimento de cada vaga de um rio, a fim de poder me aperceber daquilo que resulta de seu conjunto, isto , esse grande rudo que se escuta perto do mar". A percepo consciente (apercepo) resulta do conjunto das "pequenas percepes", como o rudo do choque de duas gotas de gua, que se deve ouvir mesmo sem ter conscincia. Isso explicaria a conservao das lembranas, o trabalho da imaginao nos "bastidores da conscincia", assim como a realidade dos sonhos, mesmo quando esquecidos no estado de viglia. Dessa forma, os estados sucessivos da alma estariam ligados uns aos outros e a todo universo. O inconsciente seria inerente a todas as substncias criadas e seus diferentes graus seriam paralelos aos graus de perfeio dessas substncias; a continuidade existente entre os seres no anula a diferena de natureza entre as simples mnadas e os espritos. Leibniz afirma ainda que existem dois tipos de inconscientes: o inconsciente de percepo, prprio das simples mnadas enquanto so apenas "espelhos do universo", e o inconsciente da imitao, pertencente apenas aos espritos enquanto no so apenas espelhos, mas espelhos dotados de reflexo. A razo dessa diferena, encontra-se no fato de que as mnadas no possuem o mesmo grau de perfeio: acima das "mnadas nuas" (corpos brutos que s tm percepes inconscientes e apeties cegas) existem "mnadas sensitivas" (animais dotados de apercepes e desejos) e as "mnadas racionais" , com conscincia e vontade.

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O Melhor dos Mundos Possveis O racionalismo leibniziano tende constituio de um saber globalizador, de uma mathesis universalis. Do ponto de vista lgico, o sistema de Leibniz estrutura-se como um conjunto de mltiplas sries que convergem e se entrecruzam; cada ponto de uma das sries definido, dentro da complexa teia, por seu lugar, sua posio; por conseguinte, o conjunto todo organizase numa topologia. A noo de ordem, em Leibniz, assume feio diferente da que possua em Descartes: desliga-se da de nexo linear e passa a se vincular noo de "situao" (as situaes resultantes das diversas sries que se entrecruzam). O sistema todo, assim estruturado, conduz possibilidade de traduo de uma ordem em outra. O pluralismo das sries convergentes que constituem o universo pode assim apresentar-se como pluralismo conciliado e harmnico. Em Leibniz, revive o modelo estico: o universo concebido semelhana de um organismo pleno, cujas partes convivem numa harmonia natural e onde tudo anlogo a tudo. Para Leibniz, os atos de cada mnada foram antecipadamente regulados de modo a estarem adequados aos atos de todas as outras; isso constituiria a harmonia preestabelecida. A doutrina leibniziana da harmonia preestabelecida sustenta que Deus cria as mnadas como se fossem relgios, organiza-os com perfeio de maneira a marcarem sempre h mesma hora e d-lhes corda a partir do mesmo instante, deixando em seguida que seus mecanismos operem sozinhos. Assim, Deus teria colocado em cada mnada, no instante da criao, todas as suas percepes, criando-as de tal modo que cada uma se desenvolve como se estivesse s; seu desenvolvimento, todavia, corresponde, a cada instante, exatamente ao de todas as outras. Graas a essa harmonia preestabelecida, os pontos de vista de cada mnada sobre o universo concordariam entre si. Ao mesmo tempo, Deus escolhe o melhor dos mundos dentre todos aqueles que se apresentam como possveis. Coloca-se ento a questo: como explicar a presena do mal no mundo? Leibniz tentou responder a esse problema, afirmando inicialmente que o mal se manifesta de trs modos: metafsico , fsico e moral . O mal metafsico seria a fonte do mau moral, e deste decorreria o mal fsico. O mal metafsico a imperfeio inerente prpria essncia da criatura, pois se ela no fosse imperfeita, seria o prprio Deus. A imperfeio metafsica original de definiria, assim, apenas como uma no-perfeio, metafsica original se definiria, assim, apenas como uma no-perfeio, um no-ser, retomando Leibniz concepo neoplatnica e agostiniana. O mal metafsico a raiz do mau moral, pois aquilo que perfeito pode contemplar o Bem, sem possibilidade de erro, mas uma substncia imperfeita no capaz de aprender o todo, tem percepes inadequadas e se deixa envolver pelo confuso. No se deveria, contudo, responsabilizar o criador pela existncia do mal, porque Deus proporciona a todos as mesmas graas, mas cada um pode se beneficiar delas de acordo com sua limitao original. Leibniz afirma que, assim como a correnteza a causa do movimento do barco, mas no de seu atraso, assim tambm Deus a causa da perfeio da Natureza, mas no de seus defeitos. Ao produzir o mundo tal como ele , Deus escolheu o menor dos males, de tal forma que o mundo comporta o mximo de bem e o mnimo de mal. Na prpria origem das coisas, diz Leibniz, exerce-se uma certa matemtica divina, ou mecnica metafsica, responsvel pela determinao do mximo de existncia, to rigorosa quanto as dos mximos e mnimos matemticos ou as leis do equilbrio. O mal fsico entendido por Leibniz como consequncia do mau moral, podendo ser considerado, ao mesmo tempo, uma consequncia fsica da limitao original e uma consequncia tica, isto , punio do pecado. Em decorrncia da harmonia preestabelecida, a dor fsica seria expresso da dor metafsica, que a alma experimenta por causa de sua imperfeio. Segundo Leibniz, Deus autoriza o sofrimento porque este necessrio para a 74

produo de um Bem Superior: "Experimenta-se suficientemente a sade, sem nunca se ter estado doente? No preciso que um pouco de Mal torne o Bem sensvel, isto , Maior?" A teoria do Mal, formulada por Leibniz, concluiria assim sua tentativa de sntese sistemtica de uma filosofia que concebe o mundo como rigorosamente racional e como o melhor dos mundos possveis. Algumas passagens das obras do prprio Leibniz, contudo, deixam uma rstia de dvida sobre seu otimismo: "Pode-se duvidar se o mundo avana sempre em perfeio ou se avana e recua por perodos. (...) Pode-se pois questionar se todas as criaturas avanam sempre, ao menos no final de seus perodos, ou se existem tambm aquelas que perdem e recuam sempre, ou, enfim, se existem aquelas que realizam perodos no final dos quais percebem no ter ganho nem perdido; da mesma forma que existem linhas que avanam sempre, como a reta, outras que voltam sem avanar ou recuar, como a circular, outras que voltam e avanam ao mesmo tempo, como a espiral, outras, finalmente, que recuam depois de terem avanado, ou avanam depois de terem recuado, como as ovais".
http://www.mundodosfilosofos.com.br/leibniz.htm#ixzz20FuTcX00

Giambattista Vico (* 1668 + 1744)


Giambattista Vico nasceu em Npoles no dia 23 de junho de 1668, seu pai foi um pequeno livreiro que lhe proporcionou, desde cedo, a convivncia com os livros. Muito inquieto durante a infncia, Vico no conseguiu seguir com regularidade dos estudos elementares, vivia abandonando a escola para dedicar-se ao estudo solitrio; insistindo no autodidatismo alcanou uma formao cultural muito vasta, que abrangeu os diversos ramos da Filosofia do seu tempo, alm das outras reas do conhecimento, especialmente a literatura, a retrica, a filologia, a histria e o direito. Em 1694 laureou-se em Direito. A partir de 1699, Vico passou a ocupar a ctedra de Retrica da Universidade Rgia de Npoles, permanecendo nesta atividade at bem pouco tempo antes de sua morte, ocorrida na noite do dia 22 para o dia 23 de janeiro de 1744. Durante o exerccio da carreira universitria Vico produziu suas obras filosficas dedicadas promoo da cincia social e emancipao humana. Entre os vrios trabalhos publicados, alcanaram maior notoriedade os seguintes escritos: De nostri temporis studiorum ratione (1709), De antiquissima italorum sapientia ex linguae latinae originibus eruenda (1710), Diritto Universale (1720-1722), Autobiografia: la vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo (1728) e as trs edies daScienza nuova (1725, 1730 e 1744). A Scienza nuova foi o pice do propsito acalentado por mais de 30 anos, o de promover o estudo das coisas humanas esfera cientfica. Mais que o estabelecimento de uma nova cincia, a obra de Vico foi o marco de fundao do projeto de constituio do estatuto epistemolgico das cincias sociais. O projeto de Vico conciliou as duas grandes correntes da filosofia do sculo XVII, o racionalismo e o empirismo, porque a pesquisa social no pode negligenciar o conhecimento das condies concretas da existncia humana, tarefa esta possvel de ser 75

executada com o empirismo; contudo, a veracidade da descoberta cientfica precisa ser confirmada com a razo humana, de modo que o conhecimento autntico evidencia a harmonia entre a prtica e o pensamento. Vico dedicou-se ao estudo da poesia primitiva Homero em especial para encontrar o primeiro pensamento humano nascido no mundo e que, simultaneamente, constituiu as bases do direito natural para a formao do mundo social. As fbulas antigas so histrias verdadeiras dos costumes dos povos brbaros, e que devem ser tomadas enquanto tal, e no como verdades filosficas de um tempo em que ainda no havia no mundo os filsofos. A pesquisa de Vico teve o propsito de descobrir as origens das coisas humanas, para poder explicar os fundamentos da vida em sociedade, cuja finalidade ultrapassou o intento meramente formal da investigao filosfica, Vico formulou tambm a sua crtica s prticas sociais que impedem a efetivao da igualdade e da liberdade. Os poemas homricos evidenciam o comportamento brbaro dos tempos arcaicos, tempos da injustia e do direito do mais forte. A comunidade humana pode rememorar as suas origem brbara, e conhecendo as limitaes do passado possvel preservar os tempos humanos no presente. Este foi o legado de Vico.
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George Berkeley (*1685 +1753)


Vida e obra: nasceu em 1685 perto de Dysert Castle, na Irlanda, de uma famlia de origem inglesa. Estudou no Trinity College em Dublin, formando-se mestre em artes em 1707. Ordenado pela Igreja anglicana, a princpio ensina grego (sua obra, um dia, assumir um tom platnico), em seguida hebreu e teologia no Trinity College. Entre 1702 e 1710, podemos seguir, em seu caderno de anotaes (Commonplace book), a formao de seu pensamento. Desde 1709 ele escreve sua Nova teoria da Viso. Seu Tratado sobre os Princpios do Conhecimento Humano publicado em 1710. As intenes apologticas de sua obra aparecem claramente nos artigos polmicos, que escreveu em 1713, no jornal The Guardian, contra as ideias de um clebre livre-pensador, Arthur Collins. Em 1713, igualmente, aparece os Dilogos entre Hylas e Philonous. Berkeley ento viaja pela Frana e pela Itlia; em seguida se decide a propagar o pensamento cristo nas possesses americanas da Inglaterra, partindo para as Bermudas, onde sonha fundar um colgio, ideia qual deve renunciar, posto que o governo ingls no lhe envia os fundos prometidos. Nessa poca, ele l Plotino sobretudo. Ao retornar, nomeado bispo anglicano de Cloyne. Publica uma nova obra contra os livres-pensadores, "Alciphrom ou o filosofsculo" (Alciphrom or the minute philosopher). Em 1740, sobrevm uma epidemia na Irlanda, que o improvisa como mdico; cuida de suas ovelhas com gua de alcatro (receita que conheceu na Amrica), na qual v um remdio universal, o que o leva a uma cadeia (seiris, em grego) de reflexes muito platnicas sobre a natureza, a Providncia e Deus, que ele nos oferece em sua ltima obra: "Sris ou Reflexes e pesquisas filosficas concernentes s virtudes da gua de alcatro e diversos outros temas conexos entre si e originados um do outro" (1744). Na Teoria da Viso, 76

Berkeley parte do seguinte problema (colocado pelo fsico Molyneux): Como podemos ver a distncia de um objeto? O raio luminoso, orientado perpendicularmente ao olho, s projeta um ponto que invariavelmente o mesmo, quer a distncia seja longa ou curta. Por conseguinte, falando estritamente, no vemos a distncia. Um cego de nascena, afirma Berkeley, ao qual fosse dado ver repentinamente, teria a impresso de que todos os objetos tocavam seus olhos (vinte anos aps a obra de Berkeley, o cirurgio Cheselden publicar, nas Philosophical Transactions of the Royal Society, a observao de um menino de quatorze anos, operado de catarata, que parece confirmar o ponto de vista de Berkeley. Voltaire, em sua Filosofia de Newton, 1741, torna conhecida essa experincia que Condillac e Diderot discutiro em sua Carta sobre os cegos para uso dos que vem). Para Berkeley, a distncia, portanto, no percebida, mas julgada a partir de signos tais como a grandeza aparente ou da luminosidade mais ou menos viva dos objetos. Esse homem pequenino e pouco visvel est longe de mim, porque a experincia mostra que quando um homem tem essa grandeza aparente, deve andar por alguns momentos a fim de o tocar. Por conseguinte, a experincia me ensina a interpretar aparncias visuais como o sinal da distncia maior ou menor dos objetos. Dessa anlise psicolgica, Berkeley tira concluses importantes: a) No existe espao objetivo, espao "em-si", para Berkeley. O espao no o "sensvelcomum", simultaneamente percebido pela viso e pelo tato, como dizia a filosofia escolstica, nem a extenso geomtrica, to cara aos cartesianos. Existem dois espaos distintos: um visual, relativo ao sentido da viso, e o que possui apenas duas dimenses, e um espao ttil (a explorao ttil me revela, na origem, as distncias dos objetos), o que me ensina a decifrar as correspondncias entre esses dois tipos de sensaes (visuais e tteis).

b) As correspondncias existentes entre os dados visuais e a distncia dos objetos no podem ser previstas a priori. a experincia, e s ela, que me faz conhecer a ligao entre uma mudana de claridade e uma mudana de distncia, exatamente como a experincia, isto , a aprendizagem da lngua natal me faz conhecer a ligao convencional entre os objetos e as palavras que os designam. Compreendemos bem que, para Berkeley, o cubo que vejo e aquele em que toco no so um s e mesmo objeto! No mais existem relaes entre um e outro, exceto a que existe entre o cubo em que toco e a palavra de quatro letras com que o designo. por preconceito que acredito na existncia de "objetos". Tudo o que a experincia me fornece uma multido de sensaes diversas entre as quais existem correspondncias. Os dados visuais so o signo dos dados tteis. Ora, toda linguagem a instituio de um esprito, por conseguinte, uma linguagem universal da natureza (como aquela que faz dos dados visuais o signo das experincias tteis) s pode ser obra de um Esprito universal. As correspondncias entre o atlas ttil e o atlas visual simplesmente manifestam a Providncia de Deus.

Nominalismo de Berkeley a) Ele declara no compreender o que seja uma ideia abstrata. Por isso ele se aproxima de Locke e do ponto de vista de todos os outros empiristas ingleses. Por exemplo: que a ideia abstrata de Homem? Um nome, uma simples palavra (uma imagem concreta, lida ou ouvida), pois, quando represento mentalmente um homem, preciso que essa imagem seja a de um homem particular, grande ou pequeno, disforme ou bem proporcionado, etc. 77

b) Todavia, se Berkeley nega a ideia abstrata, ele admite a ideia geral. Por exemplo, essa palavra "homem" que pronuncio no passa, em suma, de uma imagem sonora concreta. Mas essa imagem sonora, eu a fao corresponder a um sem-nmero de imagens visuais (as de todos os homens que posso ver). A imagem concreta se torna geral quando se transforma em signo, em substituto de outras imagens concretas. Uma imagem concreta, uma ideia concreta (para Berkeley, ideia e imagem so a mesma coisa; a palavra ideia significa representao mental) o smbolo de outras ideias concretas. No universo de Berkeley, os "signos" desempenham um grande papel. Pensar no , para ele, aprender uma essncia abstrata, mas passar de uma imagem a outra graas funo simblica.

O Imaterialismo a outra doutrina fundamental de Berkeley que facilmente vemos estar ligada ao seu nominalismo. Para ele, toda abstrao ilegtima. E, por exemplo, no tenho o direito de dizer, como Descartes, que a extenso existe objetivamente, ao passo que a cor subjetiva, pois todos os objetos me so dados simultaneamente como extensos e coloridos. De um modo mais geral, nada me autoriza a imaginar, por abstrao, a existncia de pretensos objetos materiais fora de meus estados de conscincia. "No posso representar em meus pensamentos uma coisa sensvel ou um objeto isolados da sensao que deles tenho; o objeto e a sensao so idnticos e no podem ser abstrados um do outro." Eis uma porta alta e slida, pintada de verde e contra a qual me choco dolorosamente. No verdadeiramente uma coisa material que existe como tal, fora de minhas sensaes! Absolutamente, responde Berkeley. Esta porta nada mais do que uma soma de representaes mentais, um conjunto de "ideias". Sua forma e a extenso que ela ocupa so sensaes; sua cor verde uma sensao visual, o contato de minha mo com ela uma sensao ttil e a prpria dor que sinto aps o choque um estado de conscincia. No possuo mais o direito de dizer que tenho uma ou vrias ideias da porta, posto que ela no passa de um conjunto de ideias. No tenho a menor razo de abstrair da realidade sensvel que a dos meus estados de conscincia, pretensas coisas materiais que, misteriosamente, existiriam alm de minhas percepes. A nica realidade das coisas serem percebidas, "Esse est percipi". certo que o ser no se reduz ao que passivamente percebido e que eu, que ativamente percebo, tambm existo. Para Berkeley, portanto, ser ser percebido ou perceber: "Esse est percipi vel percipere". No h no mundo seno ideias e espritos. o que, nos clebres dilogos, o imaterialista Philonous (esse nome, em grego, significa amigo do esprito), porta-voz de Berkeley, demonstra a Hylas (cujo nome, em grego, significa matria).

Realismo ou Idealismo? O que Berkeley rejeita a realidade de uma substncia material que seria o suporte misterioso, invisvel, impalpvel, das qualidades sensveis. O que ele no admite a coisa que estaria oculta sob nossas representaes, um alm material que transcenderia o percebido. Sua filosofia, segundo a qual a realidade se reduz ao que nos dado concretamente, quer nos libertar daquilo que Nietzche, mais tarde, chamar de "a iluso dos alm-mundos". Como diz Bergson muito bem: "O que o idealismo de Berkeley significa que a matria coextensiva nossa representao, que ela no tem interior, no tem suporte, que ela nada oculta, nada envolve, que se estende superficialmente e que se coloca inteira a todo instante no que ela d". Berkeley no nega, portanto, a existncia das coisas sob a condio de que se aceite que existir "ser percebido" e nada mais. Dado esse detalhe, Berkeley reclama o bom-senso popular e se ri 78

de Descartes que duvidava de seus sentidos. Berkeley recusa todo ceticismo e aceita o dado tal qual : "O cavalo est na cocheira e os livros esto na biblioteca como antes"; o chamado idealismo de Berkeley no passa de um realismo ingnuo. A aparncia que a verdadeira realidade. O mundo visual tem realmente as cores que aparenta ter, o mundo da audio verdadeiramente sonoro, etc. Como Philonous declara a Hylas: "Voc se engana, no quero transformar as coisas em ideias, quero antes transformar as ideias em coisas, pois os objetos imediatos da percepo que, segundo voc, so apenas as aparncias das coisas, eu os considero coisas reais". A filosofia de Berkeley, portanto, a filosofia do realismo concreto levada s suas ltimas consequncias: o que existe o que vemos e tocamos. O que no vemos e no tocamos no existe. Por conseguinte, Berkeley rejeita todas as "abstraes" dos matemticos e dos fsicos. No aceita a "extenso inteligvel" de Malebranche e s admite um espao sensvel. As novas matemticas do infinitesimal, portanto, sero falsas a seus olhos. O espao dado aos sentidos no pode ser divisvel ao infinito, uma vez divisvel ao infinito seria admitir que um fragmento de extenso existe sem ser percebido. Do mesmo modo, Berkeley - antes de Bergson - rejeita como fico o tempo abstrato, homogneo e mensurvel dos fsicos. O nico tempo real o tempo concretamente percebido; "mais longo na dor do que no prazer".

Imaterialismo e Teologia a) Tal como expusemos, o imaterialismo de Berkeley suscita uma dificuldade. Se no h nenhuma transcendncia das coisas, se o objeto nada mais do que a representao que dele tenho, como possvel que vrios espectadores vejam juntos, no mesmo lugar, a mesma coisa? Por exemplo, as pessoas que neste momento se encontram em meu escritrio podem dizer que a existe uma poltrona de couro. Se - como pensava Hylas - a poltrona de couro existe materialmente e nossas sensaes a refletem, no h dificuldade. Mas, se como pensa Philonous-Berkeley, nossas sensaes no remetem a um objeto exterior, como que todas as pessoas presentes podem pretender ver a mesma coisa?

b) Berkeley responde a isso, fazendo com que Deus intervenha. Deus j estava encarregado de explicar as admirveis correspondncias entre dados tteis e visuais, era ele o autor dessa linguagem universal e benfazeja da natureza. E agora Berkeley nos diz que Deus quem nos envia, numa ordem harmoniosa, nossas "ideias", isto , nossas percepes. A ordem de minhas "ideias", sua admirvel concordncia com as "ideias", isto , com as percepes dos outros espritos, esto erigidas como prova do poder e da bondade do Criador.

c) Por que dizer, com efeito, que Deus criou a matria e que o homem a conhece por meio de "ideias"? No se pode fazer economia dessa entidade misteriosa? Basta pensar que o espetculo do universo, longe de ressaltar de maneira ininteligvel uma matria opaca, diretamente imprimido pelo Criador na conscincia das criaturas. O mundo uma mensagem de Deus. um "discurso que Deus faz aos Homens"; ele me fala diretamente quando decifro o mundo sensvel. Quando as metafsicas materialistas falam de substncia, de fora, de extenso abstrata, colocam uma tela de pesadas fices entre Deus e essa palavra cotidiana de Deus que o mundo. Brgson apreende efetivamente o que h de essencial na doutrina de Berkeley quando a comenta 79

nos seguintes termos: "A matria seria uma lngua em que Deus nos fala. As metafsicas da matria, tornando espessa cada slaba, dando-lhe um destino, erigindo-a em entidade independente, afastariam nossa ateno do sentido do som e nos impediriam de acompanhar a palavra divina". Em todo caso, vemos, por tudo isso, o alcance apologtico que Berkeley pretende dar a seu imaterialismo. Aos materialistas, aos ateus que proclamam: Deus no existe, a alma no existe, Berkeley responde: " a matria que no existe. S Deus e os espritos existem".

O Problema da Evoluo em Berkeley a) Em Siris, Berkeley enriquece seu imaterialismo com uma dimenso nova. A Providncia - de quem as virtudes teraputicas da gua de alcatro lhe recordam a benevolncia ativa - surge-lhe, desde ento, maneira dos neoplatnicos, que lera na Amrica, como um fogo sutil que circula atravs do Universo, como um fluido vital que o penetra inteiramente.

b) Por outro lado, inspirado pelos platnicos que pregam a libertao quanto aos sentidos e insistem no conhecimento das realidades espirituais, Berkeley aprofunda sua reflexo sobre o conhecimento dessas realidades. Da primeira segunda edio de seus Princpios do Conhecimento, seguimos facilmente o aprofundamento de seu pensamento. Na primeira edio, Berkeley mostra que as ideias, isto , as representaes mentais, so essencialmente passivas. Deus quem nos fornece nossas "ideias", mas no temos ideia do prprio Deus, posto que ele atividade suprema. Como, ento, podemos conhec-lo? A segunda edio traz uma resposta a esse problema e Siris vem explicitar essa resposta: temos uma noo de Deus. Este ltimo que, nas primeiras obras, era um Deus cartesiano, criador das ideias em nossas conscincias, torna-se um Deus malebranchiano, no apenas causa das ideias, mas morada das Ideias. Entre ele e nossas representaes sensveis surgem (como nas filosofias neoplatnicas) intermedirios, arqutipos em que Deus se fundamenta para produzir nossas representaes. Berkeley ento nos prope uma espcie de sntese muito original entre as filosofias de Locke e de Malebranche, com uma evoluo cada vez mais acentuada em sua velhice para o malebranchismo, como sublinhou Gueroult. "Curiosa sntese, diz muito bem F.-J. Thonnard, entre empirismo e espiritualismo, entre gosto pelo sensvel e averso pela matria." Todavia, Berkeley nunca seguir Malebranche at o fim. Se, no fundo, aceita a teoria das causas ocasionais na matria (a ideia visvel no a causa, mas o signo da ideia tangvel que Deus produz em mim), se finalmente recai no tema da viso de Deus, se chega mesmo a ir mais alm de Malebranche ao negar a existncia das coisas materiais (que Malebranche aceita de acordo com o testemunho da Bblia), Berkeley no aceita que a vontade das criaturas seja uma simples causa ocasional. Ele atribui pessoa humana uma verdadeira "eficcia", uma liberdade real, recaindo, assim, no espiritualismo tradicional.

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Montesquieu (*1689 +1755)

Vida e obra: Charles-Louis de Secondat, baro de Montesquieu, nasceu na Frana, foi um dos grandes filsofos polticos do Iluminismo. Curioso insacivel, tinha um humor mordaz. Ele escreveu um relatrio sobre as vrias formas de poder, em que explicou como os governos podem ser preservados da corrupo. Nobre, de famlia rica, Charles-Louis formou-se em direito na Universidade de Bordeaux, em 1708, e foi para Paris prosseguir em seus estudos. Com a morte do pai, cinco anos depois, voltou cidade natal, La Brde, para tomar conta das propriedades que herdou. Casou-se com Jeanne Lartigue, uma protestante. O casal teve duas filhas. Em 1716 ele herdou de um tio o ttulo de Baro de La Brde e de Montesquieu, alm do cargo de presidente da Cmara de Bordeaux, para atuar em questes judiciais e administrativas da regio. Pelos prximos onze anos ele esteve envolvido em julgamentos e aplicaes de sentenas, inclusive torturas. Nessa poca tambm participou de estudos acadmicos, acompanhando os desenvolvimentos cientficos e escrevendo teses. Em 1721, Montesquieu publicou as "Cartas Persas", um sucesso instantneo que lhe trouxe a fama como escritor. Inspirou-se no gosto da poca pelas coisas orientais para fazer uma stira das instituies e dos costumes das sociedades francesa e europeia, alm de fazer crticas fortes religio catlica e igreja: foi a primeira vez que isso aconteceu no sculo 18. O livro tem um estilo divertido, mas tambm desanimador: apresenta a virtude e o autoconhecimento como impossveis de serem atingidos. Montesquieu comeou dividir seu tempo entre os sales literrios em Paris, os estudos em Bordeaux, o cargo na Cmara e a atividade de escritor. Logo, ele deixaria a funo pblica para se dedicar aos livros. Foi eleito para a Academia Francesa em 1728. Viajou pela Europa e decidiu morar na Inglaterra, onde ficou por dois anos. Estava muito impressionado com o sistema poltico ingls e decidido a estud-lo. Na volta a La Brde, escreveu sua obra-prima, "O Esprito das Leis": foi outro grande sucesso, e tambm bastante criticada, como haviam sido as "Cartas Persas". Principais ideias: Montesquieu quis explicar as leis humanas e as instituies sociais: enquanto as leis fsicas so regidas por Deus, as regras e instituies so feitas por seres humanos passveis de falhas. Definiu trs tipos de governo existentes: republicanos, monrquicos e despticos, e organizou um sistema de governo que evitaria o absolutismo, isto , a autoridade tirnica de um s governante. Para o pensador, o despotismo era um perigo que podia ser prevenido com diferentes organismos exercendo as funes de fazer leis, administrar e julgar. Assim, Montesquieu idealizou o Estado regido por trs poderes separados, o Legislativo, o Executivo e o Judicirio.

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Essa a teoria da separao de poderes e teve enorme impacto na poltica, influenciando a organizao das naes modernas. O pensador levou dois anos escrevendo "Em defesa do Esprito das Leis", para responder ao vrios crticos. Apesar desse esforo, a Igreja catlica colocou "O Esprito das Leis" no seu ndice de livros proibidos, o Index Librorum Prohibitorum. Mas isso no impediu o sucesso da obra, que foi publicada em 1748, em dois volumes, em Genebra, na Sua, para driblar a censura. Seus livros seguintes continuaram a ser controvertidos, desagradando protestantes (jansenistas), catlicos ordodoxos, jesutas e a Universidade Sorbonne, de Paris. Montesquieu morreu, aos 66 anos, de uma febre. Estava quase cego. Deixou sem concluir um ensaio para a Enciclopdia, de Diderot e D'Alembert.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar,

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VOLTAIRE (*1694 +1778)


Vida e obra: Franois Marie Arouct, que adoptou o nome de Voltaire, nasceu em Paris a 21 de Novembro de 1694. Foi educado num colgio de jesutas e ingressou bastante jovem na vida da aristocracia cortes francesa. Mas uma disputa com um nobre, o cavaleiro de Rohan, f-lo ir parar Bastilha. Nos anos de 1727-29 viveu em Londres e assimilou a cultura inglesa da poca. Nas Cartas sobre os ingleses, ou Cartas filosficas (1734), regista os vrios aspectos daquela cultura insistindo especialmente sobre os temas mais caractersticos da sua atividade filosfica, histrica, literria e poltica. Defende assim a religiosidade puramente interior e alheia a ritos e cerimnias dos Quacres (Lett., I-IV); pe em relevo a liberdade poltica e econmica do povo ingls (1b., lX, X); analisa a literatura inglesa e traduz poeticamente alguns trechos da mesma (1b., XVI11-XX111); e, na parte central, exalta a filosofia inglesa nas pessoas de Bacon, de Locke e de Newton (Ib., XII-XVII). Comparando Descartes a Newton, exalta os mritos de matemtico de Descartes, mas reconhece a superioridade da doutrina de Newton (Ib., XIV). Descartes "fez uma filosofia como se faz um bom romance: tudo parece verosmil e nada verdadeiro". No mesmo ano de 1734, Voltaire publicou o seu Tratado de metafsica, no qual versa os temas filosficos que j abordara nas Cartas sobre os ingleses. Em 1734 foi viver para Cirey, em casa da sua amiga Madame de Chtelet, e foram esses os anos mais fecundos da sua atividade de escritor. Voltaire publicou ento numerosssimas obras literrias, filosficas e fsicas. Em 1738 apareceram os Elementos da filosofia de Newton, e em 1740 a Metafsica de Newton ou paralelo entre as opinies de Newton e Leibniz. Em 1750, aceitou a hospitalidade de Federico da Prssia em Sans-Soucie e a permaneceu cerca de trs anos. Aps o rompimento das suas relaes de amizade com Federico e vrias peregrinaes, estabeleceu-se na Sua, no castelo de Ferney (1760), onde pros229 seguiu a sua infatigvel atividade graas qual se tornou o chefe do iluminismo europeu, o defensor da tolerncia religiosa e dos direitos do homem. S aos 84 anos voltou a Paris para dirigir a representao da sua ltima tragdia Irene, tendo sido acolhido com honras triunfais. 82

Faleceu a 30 de Maio de 1778. Voltaire escreveu poemas, tragdias, obras de histria, romances, alm de obras de filosofia e de fsica. Entre estas ltimas, alm das citadas, so importantes o Dicionrio filosfico porttil (1764), que nas edies subsequentes se tornou uma espcie de enciclopdia em vrios volumes, e O filsofo ignorante (1766), o seu ltimo escrito filosfico. Mas tambm bastante notvel pelo seu conceito de histria o Ensaio sobre os costumes e o esprito das naes (1740), a que anteps mais tarde uma Filosofia da histria (1765) em que procura caracterizai os costumes e as crenas dos principais povos do mundo. Outros escritos menores de um certo relevo so citados adiante. Shaftesbury dissera que no h melhor remdio contra a superstio e a intolerncia do que o bom humor. Voltaire ps em prtica melhor do que ningum este princpio com todos os inexaurveis recursos de um esprito genial. O humorismo, a ironia, a stira, o sarcasmo, a irriso aberta ou velada, so por ele empregados de vez em quando contra a metafsica escolstica o as crenas religiosas tradicionais. Na novela Candide ou de loptimisme, Voltaire narra as incrveis peripcias e desditas que pem prova o optimismo de Cndido, o qual encontra sempre maneira de concluir, com o seu mestre, o doutor Pangloss, que "tudo corre o melhor possvel no melhor dos mundos". Num outro romance, o Mcrmegas, do qual protagonista um habitante da estrela Srius, zomba da crena da velha metafsica segundo a qual o homem seria o centro e o fim do universo e, nas pisadas do Swift das Viagens de Gulliver, aborda o tema da relatividade dos poderes sensveis, relatividade que pode ser superada somente pelo clculo matemtico. Num Poema sobre o desastre de Lisboa (1755), escrito a propsito do terremoto de Lisboa do mesmo ano, combate a mxima de que "tudo est bem" considerando-a como um insulto s dores da vida, e contrape a esperana de um melhor futuro construdo pelo homem. "Muda a natureza que em vo interrogamos. no preciso um Deus que fale ao gnero humano. S a ele cabe sua obra explicar, aconselhar o dbil, o sbio iluminar... Nossa esperana que algum dia tudo esteja bem: Mera iluso que hoje tudo esteja bem.

VOLTAIRE: O MUNDO, O HOMEM E DEUS Diz-se habitualmente que Voltaire, no decurso de toda a sua vida, passou do optimismo ao pessimismo e que, sob este aspecto, os seus ltimos escritos marcam uma orientao diferente da dos primeiros. Na realidade, no possvel distinguir oscilaes dignas de relevo na atitude de Voltaire sobre este ponto. Ele sempre esteve convencido de que o mal do mundo uma realidade to inegvel como o bem; que uma realidade impossvel de explicar luz da razo humana e que tinha razo ao afirmar a insolubilidade do problema e criticar implacavelmente todas as possveis solues do mesmo. Mas, por outro lado, esteve tambm sempre convencido de que o homem deve reconhecer a sua condio no mundo tal qual ela , no j para se lamentar e para negar o prprio mundo, mas para alcanar uma serena aceitao da realidade. Nas Anotaes sobre os Pensamentos de Pascal (1728), que um escrito juvenil, no pretende refutar o diagnstico de Pascal sobre a condio humana, mas apenas extrair dela um ensinamento muito diferente. Pascal, com efeito, inferia desta situao a negao do mundo e a exigncia de se refugiar no transcendente. Voltaire reconhece que tal condio a nica condio possvel para o homem e que, portanto, o homem deve aceit-la e dela tirar todo o 83

partido possvel. "Se o homem fosse perfeito, diz ele, seria Deus; e as pretensas contrariedades a que vs chamais contradies so os ingredientes necessrios de que se compe o homem, o qual , como o resto da natureza, aquilo que deve sem. intil desesperar por no ter quatro ps e duas asas. E as paixes que Pascal condenava, em primeiro lugar o amor prprio, no so no homem simples aberraes porque o movem a agir, visto que o homem feito para a ao. Quanto tendncia do homem para se. divertir, Voltaire observa: "A nossa condio Precisamente Pensar (...)" Pascal e Voltaire reconhecem ambos que O homem, pela sua condio, est ligado ao mundo; mas Pascal quer que ele se liberte e afaste do mundo, ao passo que Voltaire Pensa que ele o deve reconhecer e amar. A diferena est toda nisto; o pessimismo ou o Optimismo Pouco tm a ver com a questo. Voltaire toma os traos fundamentais da sua concepo do mundo dos empiristas e dos destas ingleses- Decerto que Deus existe como autor do mundo; e, conquanto se encontrem nesta opinio muitas dificuldades, as dificuldades com, que depara a opinio contrria so ainda maiores. Voltaire repete a este propsito a argumentao de Clarke e dos destas (que reproduz o velho argumento cosmolgico): "Existe alguma coisa, Portanto existe alguma coisa de eterno j que nada se produz a partir do nada. Toda a obra que nos mostre meios e um fim revela um artifcio: portanto, este universo composto de meios, cada um dos quais tem o seu fim, revela uni artfice potentssimo e inteligentssimo" (Dict. phil., art. "Dieu"; Trat de Mt., 2). Voltaire repudia, portanto, a opinio de que a matria se tenha criado e organizado por si mesma. Mas, por outro lado, recusa-se a determinar os atributos de Deus, considerando ambguo tambm o conceito de perfeio, que no pode decerto ser o mesmo para o homem e para Deus. E no quer admitir qualquer interveno de Deus no homem e no mundo humano. Deus apenas o autor da ordem do mundo fsico. O bem e o mal no so ordens divinas, mas atributos do que til ou nocivo sociedade. A aceitao do critrio utilitarista da verdade moral permite a Voltaire afirmar terminantemente que ela no interessa de modo algum divindade. "Deus ps os homens e os animais sobre a terra, e eles devem pensar em conduzir-se o melhor possvel". Tanto pior para os carneiros que se deixam devorar pelo lobo. "Mas se um carneiro fosse dizer a um lobo: tu desprezas o bem moral e Deus castigar-te-, o lobo responderlhe ia: eu procedo de acordo com o meu bem fsico e, pelo visto, Deus pouco se importa que eu te coma ou no" . do interesse dos homens conduzirem-se de modo a tornar possvel a vida em sociedade; mas isto requer o sacrifcio das paixes prprias, que so indispensveis, como o sangue que lhes corre nas veias; e no se pode tirar o sangue a um homem, porque pode ser acometido de uma apoplexia (1b., 8). No que toca ao conhecimento, Voltaire considera, tal como Locke, que o seu ponto de partida so as sensaes e que de se desenvolve mantendo-as e dando-lhes forma. Voltaire repete os argumentos que Locke empregou sobre a existncia dos objetos exteriores; e acrescenta um, por sua conta: o homem essencialmente socivel e no poderia ser socivel se no houvesse uma sociedade e, por consequncia, outros homens fora de ns (Ib., 4). As atividades espirituais que se encontram no homem no permitem afirmar a existncia de uma substncia imaterial chamada alma. Ningum pode dizer, de facto, o que a alma; e a disparidade das opinies a este propsito muito significativa. Sabemos que algo de comum ao animal chamado homem e

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quilo que se chama animal. Este algo poder ser a prpria matria? Diz-se que impossvel que a matria pense. Mas Voltaire no admite tal impossibilidade. "Se o pensamento fosse um composto da matria, eu reconheceria que o pensamento deveria ser extenso e divisvel. Mas, se o pensamento um atributo de Deus dado matria, no vejo que seja necessrio que tal atributo seja extenso e divisvel. Vejo, de facto, que Deus comunicou matria outras propriedades que no tm nem extenso nem divisibilidade: o movimento, a gravitao, por exemplo, que atua sem corpo intermedirio na razo direta da massa o no da superfcie, e na inversa do quadrado das distncias, uma qualidade real demonstrada, cuja causa to oculta como a do pensamento" (lb., 5). Alm disso, absurdo sustentar que o homem pense sempre; sendo assim, absurdo admitir no homem uma substncia cuja essncia seja pensar. Ser mais verosmil admitir que Deus organizou os corpos tanto para pensar como para comer e para digerir. Posta em dvida a realidade de uma substncia pensante, a imortalidade da alma converte-se em pura matria de f. A sensibilidade e o intelecto do homem nada tm de imortal; como se poderia, pois, chegar a demonstrar a eternidade? No existem certamente demonstraes vlidas contra a espiritualidade e a imortalidade da alma; tais demonstraes so destitudas de toda a verossimilhana e injusto e despropositado pretender efetuar uma demonstrao onde somente so possveis conjecturas. Alm disso, a mortalidade da alma no contrria ao bem da sociedade, como o provaram os antigos hebreus que consideravam a alma material e mortal. O homem livre, mas dentro de limites bastante restritos. "A nossa liberdade dbil e limitada, como todas as nossas faculdades. Ns fortificamo-la habituando-nos a refletir e este exerccio torna-a um pouco mais vigorosa. Mas, apesar de todos os esforos que faamos, nunca poderemos conseguir que a nossa razo impere como senhora de todos os nossos desejos; existiro sempre na nossa alma, como no nosso corpo, impulsos involuntrios. Se fssemos sempre livres, seramos o que o prprio Deus " (Ib. 5). Na sua ltima obra filosfica, Le philosophe ignorant (1766), Voltaire insiste na limitao da liberdade humana, que no consiste nunca na ausncia de qualquer motivo ou determinao. "Seria estranho que toda a natureza, todos os astros obedecessem a leis eternas, e que houvesse um pequeno animal com a altura de cinco ps que, a despeito destas leis, pudesse agir sempre como lhe aprouvesse, segundo o seu capricho. Agiria ao acaso, e sabe-se que o acaso no nada; ns inventmos esta palavra para exprimir o efeito conhecido de toda a causa desconhecida" (Phil. ign., 13).

VOLTAIRE: A HISTRIA E O PROGRESSO No decurso da sua atividade historiogrfica, Voltaire dilucidou sempre os conceitos em que ela se inspirava. como filsofo que ele pretende tratar a Histria, isto , colhendo, para l do amontoado dos factos, uma ordem progressiva que revele o significado permanente deles. A primeira exigncia a de depurar os factos de todas as superestruturas fantsticas de que o fanatismo, o esprito romanesco e a credulidade os revestiram. "Em quase todas as naes, a Histria desfigurada pela fbula at ao momento em que a filosofia vem iluminar os homens; e quando, por fim, a 85

filosofia surge no meio destas trovas, encontra os espritos to obnubilados por sculos de erros que mal logra esclarece-os; deparam-se lhe cerimnias, factos, monumentos, estabelecidos para sustentar mentiras" (Essais sur les moeurs, cap. 197). A filosofia o esprito crtico que se ope tradio e separa o verdadeiro do falso. Voltaire manifesta aqui com idntica fora a exigncia histrica e antitradicionalista que Bayle representara. Mas a esta primeira exigncia junta-se uma segunda, a de escolher, entre os prprios factos, os mais importantes e significativos para delinear a "histria do esprito humano". Deste modo, cumpre escolher, na massa do material bruto e informe, o que necessrio para construir um edifcio; mister eliminar os pormenores das guerras, to nocivos como falsos, as pequenas negociaes que so apenas velhacarias inteis, as aventuras particulares que abafam os grandes acontecimentos, o preciso conservar apenas os factos que, pintam os costumes e fazem nascer desse caos um quadro geral e bem articulado (Ib., fragmento). Voltaire seguiu este ideal, sobretudo no Ensaio sobre os costumes e o esprito das naes. em que d o mximo relevo precisamente ao nascimento e morte das instituies e das crenas fundamentais dos povos. Mas em toda a sua obra historiogrfica o que importa a Voltaire pr em luz o renascimento e o progresso do esprito humano, isto , as tentativas da razo humana para se libertar dos preconceitos e erigir-se em guia da vida social do homem. O progresso da histria consiste precisamente e apenas no xito progressivo de tais tentativas, j que a substncia do esprito humano permanece inalterada e imutvel. "Resulta de quadro, diz Voltaire (lb., cap. 197), que tudo o que concerne intimamente natureza humana se assemelha de um extremo ao outro do universo; que tudo o que pode depender dos costumes diferente e se assemelha apenas por acaso. O imprio do costume muito mais vasto do que o da natureza; estende-se aos hbitos e a todos os usos, e expande-se na sua variedade por todo o universo. A natureza manifesta assim a sua unidade: estabelece por toda a parte um pequeno nmero de princpios invariveis, de modo que o fundo em toda a parte o mesmo, mas a cultura produz frutos diversos". Na verdade, o que susceptvel de progresso no o esprito humano nem a razo, que a essncia dele, mas sim o domnio que a razo exerce sobre as paixes em que se radicam os preconceitos e os erros. A Histria apresenta-se assim a Voltaire como histria do iluminismo, do esclarecimento progressivo que o homem faz de si mesmo, da progressiva descoberta do princpio racional que o rege; e implica uma alternncia incessante de perodos sombrios e de renascimentos. O conceito voltairiano da Histria liga-se estreitamente ao iluminismo, porque, na realidade, no mais do que a historicizao do iluminismo, o seu reconhecimento no passado. Mas com isto no se pretendeu aniquilar a problematicidade da Histria, e Voltaire sente-se ele mesmo um instrumento daquela fora libertadora da razo, cuja histria pretende descrever.
Fonte: Histria da Filosofia / Volume sete / Nicola Abbagnano http://forum.consciencia.org/index.php/topic,2218.0.html

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Denis Diderot (*1713 +1784)


Denis Diderot nasceu em Langres. Educado em colgio de jesutas, recebe slida instruo humanstica. Em 1732 instala-se em Paris. Vive apenas de tradues. Depois, dedica-se direo editorial da "Enciclopdia ou Dicionrio lgico das cincias, artes e ofcios", obra gigantesca que preparar ideologicamente a Revoluo Francesa. Encarregado pelo livreiro Lebreton de traduzir para o francs a enciclopdia inglesa "Cyclopaedia", de Ephraim Chambers, Diderot transforma o projeto em obra autnoma, suma das tendncias cientficas, sociais, econmicas e polticas do Sculo das Luzes. Em 1750 surge o "Prospecto" da "Enciclopdia", de autoria de Diderot, para incentivar a subscrio popular da obra: mais um manifesto do que um programa editorial. Compartilhando a direo da "Enciclopdia" com d'Alembert, cujo "Discurso preliminar", no incio do primeiro volume, uma exposio de princpios filosficos, Diderot vai entregar-se a uma tarefa que o absorver durante 16 anos. Diderot tem f no progresso contnuo, tem a certeza de que a cincia fornece a chave dos enigmas do mundo, de que a religio deve se circunscrever a uma modesta tarefa de regrar o comportamento prtico do homem, de que a tecnologia ir construir o futuro econmico das sociedades e de que a poltica a arte de eliminar as desigualdades sociais. Ensaios, fico, crtica e cartas Fora da "Enciclopdia", Diderot escreve um volume de reflexes filosficas ("Pensamentos filosficos"), em que formula objees racionalistas contra a revelao sobrenatural. Em 1748 aparece seu livro de contos licenciosos: "As joias indiscretas". Imediatamente antes da "Enciclopdia", em 1749, Diderot publica o ensaio "Carta sobre os cegos para uso dos que enxergam", tratando sobre a sujeio do homem aos seus cinco sentidos, o relativismo do conhecimento humano e a negao de qualquer f transcendental. A esse ensaio segue-se imediatamente seu complemento: "Carta sobre os surdos-mudos". A produo literria de Diderot se desdobra em vrios gneros. Ele escreveu dramas, ensaios, crtica de pintura e romances. Seu "Ensaio sobre a pintura", obra pstuma, um trabalho de sensibilidade e de finura crtica, que mereceu o elogio de Goethe. No terreno literrio, Diderot produziu trs romances ou novelas: "Jacques, o fatalista" - o mais pessoal dos seus escritos de fico, com suas licenciosidades, sua incoerncia narrativa, suas digresses maneira de Laurence Sterne; "A religiosa" - obra licenciosa e anticlerical, denunciando a vida hipcrita dos conventos; e "O sobrinho de Rameau" - sua obra-prima, onde encontramos o melhor do talento de Diderot, um dilogo vivo e espirituoso, uma convincente estruturao de caracteres. A maior parte da obra de Diderot s foi publicada depois de sua morte, inclusive a correspondncia com Sophie Volland (1759-1774), sua ltima amante, publicada em 1830, um dos melhores epistolrios da literatura francesa.
Enciclopdia Mirador Internacional / http://educacao.uol.com.br/biografias/denis-diderot.jhtm

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Johann Gottlieb Fichte (*1762 +1814)

Johann

Gottlieb Fichte (Rammenau, Saxnia, 19 de maio de 1762 Berlim, 27 de janeiro de 1814) foi um filsofo alemo. Foi um dos criadores do movimento filosfico conhecido como idealismo alemo, que desenvolveu a partir dos escritos tericos e ticos de Immanuel Kant. Sua obra frequentemente considerada como uma ponte entre as ideias de Kant e as de Hegel. Assim como Descartes e Kant, interessou-se pelo problema da subjetividade e da conscincia. Biografia: Era um dos 10 filhos de um arteso modesto. Desde menino j sobressaia por sua capacidade de resumir precisamente o sermo dominical do pastor. Um nobre da regio decidiu finalmente cuidar da sua educao, na escola principesca de Pforta, onde passou seis anos muito difceis, pois, Fichte sofria com a rigidez da hierarquia, tentando por vezes at fugir. Entretanto, neste mesmo perodo, Fichte comeou a atualizar-se nas discusses mais importantes que estavam acontecendo nos meios filosficos. Ocupou-se principalmente, da controvrsia entre Lessing e o telogo Goeze, pastor principal de Hamburgo, sobre a relao entre iluminismo e teologia. Talvez no apenas por influncia de seus pais, mas tambm por sua prpria vontade, Fichte passa a estudar teologia, em 1780, em Jena. No embate que existia entre a liberdade e o determinismo, Fichte manifestava-se a favor do determinismo. Devido necessidade financeira e sem haver concludo seus estudos, Fichte passa a trabalhar como preceptor a partir de 1784, primeiramente em Leipzig, depois em Zurique, onde conhece Johana Rahn, uma sobrinha do poeta Klopstock que mais tarde ser sua esposa. Fichte decidiu devotar sua vida filosofia, depois de ler as trs Crticas de Immanuel Kant, publicadas em 1781, 1788 e 1790. Em 1790, ele volta para Leipzig, onde um pupilo seu pede para ter lies sobre a filosofia kantiana. Apesar de mal conhecer as obras de Kant, Fichte aceita o pedido e passa a estudar com afinco as obras de Kant, dando conta das trs crticas em poucas semanas. A leitura das crticas foi muito importante para que Fichte superasse o determinismo, fazendo com que se evidenciasse que o "novo mundo" o mundo da liberdade, que se evidenciava como a chave para entender toda a estrutura da razo. Segundo diz o prprio Fichte em carta a Johana "a vontade humana livre, e a felicidade no o fim do nosso ser, mas a dignidade de ser feliz". So portanto, essas convices que tornam Fichte um filsofo, aos 28 anos. Sua investigao de uma crtica de toda a revelao obteve a aprovao de Kant, que pediu a seu prprio editor para publicar o manuscrito. O livro surgiu em 1792, sem o nome nem o prefcio do autor, e foi saudado amplamente como uma nova obra de Kant. Quando Kant esclareceu o equvoco, Fichte tornou-se famoso da noite para o dia e foi convidado a lecionar na Universidade de Jena. Fichte foi um conferencista popular, mas suas obras tericas so difceis. Acusado de atesmo, perdeu o emprego e mudou-se para Berlim. 88

Filosofia e poltica A filosofia de Kant e a Revoluo Francesa determinam o pensamento de Fichte. Como construtor do universo pelo conhecimento e como legislador de si mesmo, o homem kantiano se caracteriza pela autonomia. Kant, porm, pensa antes da revoluo, ao passo que Fichte por ela influenciado como acontecimento histrico. Assim, na filosofia alem e pela filosofia em geral, Fichte quis fazer o mesmo que a revoluo fez na poltica. A revoluo propunha uma exigncia qual o dualismo kantiano no podia atender. Impunha-se, ento, super-lo, estabelecendo o monismo da liberdade. Segundo Kant, conhecer impor matria informe, revelada pelos sentidos, as formas a priori da sensibilidade e as categorias do entendimento. O eu como ato puro Conhecer, portanto, transformar, convertendo a "coisa em si" em coisa "para ns". Ora, se no podemos saber como as coisas so em "si mesmas", porque, ao conhec-las, as transformamos, jamais poderemos ultrapassar os limites da subjetividade, tornando-se o mundo uma criao do sujeito. Eliminando a "coisa em si" e fazendo do eu um absoluto, Fichte leva s ltimas consequncias o idealismo subjetivo de Kant. O problema, porm, no est em reduzir o objeto ao sujeito, ou ao eu, mas em explicar de que forma, nada havendo fora do eu, pode o eu limitar-se a si prprio. O eu fichtiano ato puro, pura atividade - s na medida em que age e porque age. Ora, para afirmar-se, o eu supe a resistncia, o "choque", o no-eu. A negao do eu est, pois, implcita em sua afirmao. Mas, se pura atividade, como pode o eu extrair dessa atividade a passividade da resistncia, ou do obstculo, indispensvel ao seu exerccio? Se no a pode deduzir de si mesmo, dever postular sua existncia por um ato de f. O despotismo da liberdade Na verdade, o que importa salientar a estrutura dialtica do pensamento fichtiano. A afirmao do eu (sujeito, esprito, conscincia) implica sua negao ou anttese (objeto, natureza, ser) e, em seguida, a negao da negao da sntese. O momento decisivo dessa dialtica o da contradio, mola propulsora da autoafirmao do eu, pois o momento da sntese, em que o eu reconhece o objeto como seu prprio produto, supe o momento anterior, da anttese, em que o eu se defronta com sua negao ou contradio. Enclausurando-se no sujeito-objeto-sujeito, como diz Hegel, Fichte no alcana uma sntese autntica. Mas fazendo do eu o absoluto, Fichte representa um momento crucial do idealismo alemo, que coincide historicamente com o apogeu da Revoluo Francesa. Afirmando o eu abstrato como liberdade absoluta, a revoluo desemboca no despotismo da liberdade e no terror, e a filosofia de Fichte - que, em determinado momento, representa a conscincia nacional na luta pela independncia -, partindo do mesmo princpio, termina, paradoxalmente, na apologia do Estado totalitrio, que , para Fichte, a utopia do futuro. Fichte tambm um dos fundadores do nacionalismo alemo.
Enciclopdia Mirador Internacional / http://educacao.uol.com.br/biografias/johann-gottlieb-fichte.jhtm http://pt.wikipedia.org/wiki/Johann_Gottlieb_Fichte

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 1831)

filsofo e idelogo alemo nascido em Stuttgart, Wrttemberg, um dos mais influentes da filosofia alem e considerado o ltimo dos grandes criadores de sistemas filosficos dos tempos modernos, o pensamento Hegeliano, cuja obra serviu de base para a maior parte das tendncias filosficas e ideolgicas posteriores, como o marxismo, o existencialismo e a fenomenologia. Filho de um funcionrio pblico entrou para a Universidade de Tbingen (1788), onde se dedicou ao estudo de teologia e de literatura e filosofia gregas e fez amizade com o poeta Friedrich Hlderlin e o filsofo Friedrich Schelling este, junto com Hegel, se tornaria uma das maiores figuras do idealismo alemo no incio do sculo XIX. Fixou-se em Frankfurt (1796), onde Hlderlin lhe conseguira um lugar de preceptor e, depois (1801), tornou-se livre-docente na Universidade de Jena, passando a estudar o idealismo de Johann Gottlieb Fichte e de Schelling, o que originou sua publicao Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801) e foi nomeado professor-visitante (1805). Na Universidade deu incio ao desenvolvimento dos conceitos que viria a aprofundar na Fenomenologia do esprito (1808) e sistematizar na Cincia da lgica (1812), duas monumentais obras do pensamento ocidental. Com a ocupao da cidade e o fechamento da universidade pelas tropas de Napoleo, Hegel foi para Bamberg trabalhar como editor. Mais tarde passou a ocupar a ctedra de filosofia da Universidade de Heidelberg. Fascinado pelas obras de Spinoza e Kant, Hegel considerado por muitos o maior representante do idealismo alemo do sculo XIX, e teve impacto profundo no materialismo histrico de Karl Marx e em toda filosofia do sculo XX. Em Berlim publicou seu mais importante trabalho de filosofia poltica, Elementos da filosofia do direito (1821), marcando profundamente o pensamento poltico europeu durante todo o sculo XIX e XX. Assumiu a direo de um jornal, o Bamberger Zeitung, mas depois de um ano foi forado a partir por causas das guerras napolenicas, voltando filosofia, como reitor do Aegidiengymnasium, em Nuremberg. Casou-se (1811) com Marie von Tucher e comeou a trabalhar em sua obra Science of Logic (1812-1816). Com ela teve dois filhos, sendo que o mais velho tornou-se um excelente historiador. O sucesso desse trabalho deu-lhe um contrato como professor pela Universidade de Heidelberg (1816-1818) que deixou para substituir Fichte na Universidade de Berlim (1818), onde lecionou pelo resto da vida, tornando seus cursos uma referncia em todas as partes da Europa. Tambm escreveu sobre psicologia, direito, histria, artes e religio e, depois de sua morte, vtima de uma epidemia de clera, foram publicadas vrias coletneas de aulas sobre religio, esttica e histria da filosofia, e morreu em Berlim. 90

Frases O homem no mais do que a srie dos seus atos. A necessidade, a natureza e a histria no so mais do que instrumentos da revelao do Esprito. A necessidade geral da arte a necessidade racional que leva o homem a tomar conscincia do mundo interior e exterior e a lazer um objeto no qual se reconhea a si prprio. Nada existe de grandioso sem paixo. Grandeza, entidade varivel, mas que, apesar da sua variao, continua sempre a ser a mesma. Nada de grande se realizou no mundo sem paixo. A filosofia de Hegel a tentativa de considerar todo o universo como um todo sistemtico. O sistema baseado na f. Na religio crist, Deus foi revelado como verdade e como esprito. Como esprito, o homem pode receber esta revelao. Na religio a verdade est oculta na imagem; mas na filosofia o vu se rasga, de modo que o homem pode conhecer o infinito e ver todas as coisas em Deus. O sistema de Hegel assim um monismo espiritual mas um monismo no qual a diferenciao essencial. Somente atravs da experincia pode a identidade do pensamento e o objeto do pensamento serem alcanados, uma identidade na qual o pensar alcana a inteligibilidade progressiva que seu objetivo. Assim, a verdade conhecida somente porque o erro foi experimentado e a verdade triunfou; e Deus infinito apenas porque ele assumiu os limitaes de finitude e triunfou sobre elas. Similarmente, a queda do homem era necessria se ele devia atingir a bondade moral. O esprito, incluindo o Esprito infinito, conhece a si mesmo como esprito somente por contraste com a natureza. O sistema de Hegel monista pelo fato de ter um tema nico: o que faz o universo inteligvel v-lo como o eterno processo cclico pelo qual o Esprito Absoluto vem a conhecer a si prprio como esprito (1) atravs de seu prprio pensamento; (2) atravs da natureza; e (3) atravs dos espritos finitos e suas auto expresses na histria e sua autodescoberta, na arte, na religio, e na filosofia, como Um com o prprio Esprito Absoluto. O compndio do sistema de Hegel, a Enciclopdia das Cincias Filosficas, dividida em trs partes: Lgica, Natureza e Esprito. O mtodo de exposio dialtico. Acontece com frequncia que em uma discusso, duas pessoas que a princpio apresentam pontos de vista diametralmente opostos depois concordam em rejeitar suas vises parciais prprias, e aceitar uma viso nova e mais ampla que faz justia substncia de cada uma das precedentes. Hegel acreditava que o pensamento sempre procede deste modo: comea por lanar uma tese positiva que negada imediatamente pela sua anttese; ento um pensamento seguinte produz a sntese. Mas esta sntese, por sua vez, gera outra anttese, e o mesmo processo continua uma vez mais. O processo, no entanto, circular: ao final, o pensamento alcana uma sntese que igual ao ponto de partida, exceto pelo fato de que tudo que estava implcito ali foi agora tornado explcito, tudo que estava oculto no ponto inicial foi revelado. Assim o pensamento propriamente, como processo, tem a negatividade como um de seus momentos constituintes, e o finito , como a auto manifestao de Deus, parte e parcela do infinito mesmo. O sistema de Hegel d conta desse processo dialtico em trs fases:

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O sistema comea dando conta do pensamento de Deus antes da criao da natureza e do esprito finito, isto , com as categorias ou formas puras de pensamento, que so a estrutura de toda vida fsica e intelectual. Todo o tempo, Hegel est lidando com essencialidades puras, com o esprito pensando sua prpria essncia; e estas so ligadas juntas em um processo dialtico que avana do abstrato para o concreto. Se um homem tenta pensar a noo de um ser puro (a mais abstrata categoria de todas), ele encontra que ela apenas o vazio, isto , nada. No entanto, o nada . A noo de ser puro e a noo de nada so opostas; e no entanto cada uma, quando algum tenta pens-la, passa imediatamente para a outra. Mas o caminho para sair dessa contradio de imediato rejeitar ambas as noes separadamente e afirm-las juntas, isto , afirmar a noo do vir a ser, uma vez que o que ambas vem a ser e no ao mesmo tempo. O processo dialtico avana atravs de categoria de crescente complexidade e culmina com a ideia absoluta, ou com o esprito como objetivo para si mesmo. Lgica:Natureza. A natureza o oposto do esprito. As categorias estudadas na Lgica eram todas internamente relacionadas umas s outras; elas nascem umas das outras. A natureza, no entanto, uma esfera de relaes externas. Partes do espao e momentos do tempo excluem-se uns aos outros; e tudo na natureza est em espao e tempo e assim finito. Mas a natureza criada pelo esprito e traz a marca de seu criador. As categorias aparecem nela como sua estrutura essencial e tarefa da filosofia da natureza detectar essa estrutura e sua dialtica; mas a natureza, como o reino da externalidade, no pode ser racional sequencialmente, de modo que a racionalidade prefigurada nela torna-se gradualmente explcita quando o homem aparece. No homem a natureza alcana a autoconscincia. Esprito: Aqui Hegel segue o desenvolvimento do esprito humano atravs do subconsciente, consciente e vontade racional. Depois, atravs das instituies humanas e da histria da humanidade como a incorporao e objetivao da vontade; e finalmente para a arte, a religio e filosofia, na qual finalmente o homem conhece a si mesmo como esprito, como Um com Deus e possudo da verdade absoluta. Assim, est ento aberto para ele pensar sua prpria essncia, isto , os pensamentos expostos na Lgica. Ele finalmente voltou ao ponto de partida do sistema, mas no roteiro fez explcito tudo que estava implcito nele e descobriu que nada seno o esprito , e esprito pura atividade. Nos trabalhos polticos e histricos de Hegel, o esprito humano objetiva a si prprio no seu esforo para encontrar um objeto idntico a si mesmo. A Filosofia do Direito cai em trs divises principais. A primeira trata da lei e dos direitos como tais: pessoas (isto , o homem como homem, muito independentemente de seu carter individual) so o sujeito dos direitos, e o que requerido delas meramente obedincia, no importa que motivos de obedincia possam ser. O Direito assim um abstrato universal e portando faz justia somente ao elemento universal na vontade humana. O indivduo, no entanto, no pode ser satisfeito a menos que o ato que ele faz concorde no meramente com a lei mas tambm com suas prprias convices conscientes. Assim, o problema no mundo moderno construir uma ordem poltica e social que satisfaa os anseios de 92

ambos. E assim tambm, nenhuma ordem poltica pode satisfazer os anseios da razo a menos que seja organizada de modo a evitar, por uma parte, a centralizao que faria os homens escravos ou ignorar a conscincia e, por outra parte, um antinomianismo (argumentao que se desenvolve por meio de antinomias: as proposies mutuamente excludentes) que iria permitir a liberdade de convico para qualquer indivduo (liberalismo) e assim produzir uma licenciosidade que faria impossvel a ordem poltica e social. O Estado que alcanasse essa sntese, haveria de apoiar-se na famlia e na culpa. Seria talvez uma forma de monarquia limitada, com governo parlamentarista, julgamento por um jri, e tolerncia para judeus e dissidentes, e seria diferente de qualquer estado existente nos dias de Hegel. Na Filosofia da Histria Hegel pressups que a historia da humanidade um processo atravs do qual a humanidade tem feito progresso espiritual e moral e avanado seu autoconhecimento. A histria tem um propsito e cabe ao filsofo descobrir qual . Alguns historiadores encontraram sua chave na operao das leis naturais de vrios tipos. A atitude de Hegel, no entanto, apoiou-se na f de que a histria a representao do propsito de Deus e que o homem tinha agora avanado longe bastante para descobrir o que esse propsito era: ele a gradual realizao da liberdade humana. O primeiro passo era fazer uma transio da vida selvagem para um estado de ordem e lei a revoluo. Em muitos pontos o pensamento de Hegel serviu aos fundamentos do marxismo, e um deles sua concepo de que os Estados tm que ser encontrados por fora e violncia pois no h outro caminho para fazer o homem curvar-se Lei antes dele ter avanado mentalmente to longe suficiente para aceitar a racionalidade da vida ordenada. Alguns homens aceitaro as leis e se tornaro livres, enquanto outros permanecero escravos. No mundo moderno o homem passou a crer que todos os homens, como espritos, so livres em essncia, e sua tarefa , assim, criar instituies sob as quais eles sero livres de fato.

Para o senso comum, a oposio entre verdadeiro e falso algo de fixo; habitualmente ele espera que se aprove ou se rejeite em bloco um sistema filosfico existente; e, numa explicao sobre tal sistema, ele s admite uma ou outra dessas atitudes. No concebe a diferena entre os sistemas filosficos como o desenvolvimento progressivo da verdade; para ele, diversidade significa unicamente contradio. O broto desaparece na ecloso da flor e poder-se-ia dizer que aquele refutado por esta; do mesmo modo, o fruto declara que a flor uma falsa existncia da planta e a substitui enquanto verdade da planta. Essas formas no s se distinguem, mas se suplantam como incompatveis. No entanto, sua natureza cambiante faz delas momentos da unidade orgnica em que no s no esto em conflito mas onde tanto um quanto outro necessrio; e essa igual necessidade faz a vida do conjunto. Mas comumente no assim que se compreende a contradio entre sistemas filosficos; e, ademais, o esprito que apreende a contradio habitualmente no sabe liber-la ou conserv-la livre de sua unilateralidade, e reconhecer na forma, do que parece se combater e se contradizer, momentos mutuamente necessrios.

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O Absoluto Por Fim No Seno Aquilo Que Ele na Realidade A vida e o reconhecimento divinos podem, ento, se se quiser, ser definidos como um jogo de amor para consigo mesmo; essa ideia cai no nvel da edificao e mesmo da insipidez, se lhe retirarmos a seriedade, a dor, a pacincia e o trabalho do negativo. Essa vida, em-si, a serena igualdade e a unidade consigo que nada tm a fazer com o ser-outro e a alienao, nem com a superao dessa alienao. Mas esse em-si universalidade abstrata caso negligenciemos sua natureza de ser para-si e, por isso, o movimento espontneo da forma. inexato crer, ao declarar a forma como igual essncia, que o conhecimento possa se satisfazer com o em-si ou a intuio absoluta da primeira dispensam o acabamento da primeira e o desenvolvimento da segunda. Precisamente porque a forma to essencial essncia quanto a essncia a si prpria, no se deve apreend-la ou exprimi-la apenas como essncia, isto , como substncia imediata ou pura intuio de si do divino, mas tambm como forma e em toda riqueza da forma desenvolvida. S ento que ela concebida e exprimida como atual. A verdade o todo. Mas o todo no seno a essncia que se conclui por seu desenvolvimento. H que dizer do absoluto que ele essencialmente resultado, que ele no seno por fim o que ele em verdade, e nisto precisamente que consiste sua natureza de ser sujeito atual ou Devir de si. O Senhor e o Escravo Buscar a morte do outro implica em arriscar a prpria vida. Por conseguinte, a luta entre duas conscincias de si determinada do seguinte modo: elas se experimentam a elas prprias e entre si por meio de uma luta de morte. No podem evitar essa luta, pois so foradas a elevar ao nvel da verdade sua certeza de si, sua certeza de existir para si; cada uma deve experimentar essa certeza em si mesma e na outra. S arriscando a prpria vida que se conquista a liberdade. S assim que algum se assegura de que a natureza da conscincia de si no o ser puro, no a forma imediata de sua manifestao, no sua imerso no oceano da vida. Essa luta prova que nada existe na conscincia que no seja perecvel para ela, prova que ela, portanto, no seno puro ser para-si. O indivduo que no arriscou sua vida pode certamente ser reconhecido como pessoa, mas no atingiu a verdade desse reconhecimento como conscincia de si independente. O senhor a conscincia que por si mesma, mas essa conscincia, aqui, est alm de seu puro conceito: ela conscincia para-si que mediada consigo mesma por uma outra conscincia notadamente por uma conscincia cuja natureza implica no fato de ela estar unida a um ser independente ou s coisas em geral. O senhor est em relao com esses dois momentos: com a coisa enquanto tal, objeto do apetite, e com a conscincia cujo carter essencial a coisa externa. Uma vez que o senhor (a), enquanto conceito da conscincia de si, relao imediata do ser para-si, mas (b) simultaneamente mediao, em outras palavras, um ser para-si que s o por meio do outro, ele se relaciona (a) imediatamente com os dois e (b) imediatamente com cada um por intermdio do outro. O senhor tem, com o escravo, uma relao mediata em virtude da existncia independente, pois precisamente a ela que o escravo est preso, ela sua cadeia e da qual no pode se desprender na luta, o que o levou a mostrar-se dependente, posto que possua sua independncia numa coisa externa. Quanto ao senhor, ele a potncia que domina esse ser externo, pois provou na luta que o considera como puramente negativo; uma vez que ele domina esse ser e que esse ser domina o 94

escravo, o senhor tambm o domina. Desse modo o senhor se relaciona com a coisa por mediao do escravo; este ltimo, enquanto conscincia de si, relaciona-se negativamente com a coisa e a ultrapassa; mas ao mesmo tempo a coisa para ele independente e o escravo no pode, por meio de sua negao, chegar a suprimi-la; ele s faz trabalhar. Em compensao, para o senhor, graas a essa mediao, a relao imediata torna-se a pura negao da coisa ou o seu gozo; aquilo que o apetite no conseguiu, ele o consegue; domina a coisa e se satisfaz na fruio. O apetite no chega a isso por causa da independncia da coisa; mas o senhor, ao colocar o escravo contra ela e si prprio, s entra em contato com o aspecto dependente da coisa, fruindo-a puramente; deixa o aspecto independente da coisa para o escravo que a trabalha. Este difcil texto de caracterstico do mtodo hegeliano. Ele inspirou amplamente as anlises de nossos contemporneos sobre as relaes do eu com o outro. Na luta de duas conscincias, Hegel examina simultaneamente a relao de dois eu e a relao de cada eu com sua prpria vida. O senhor, aquele que vitorioso no combate, aceitou arriscar a vida. Por conseguinte, ele mais do que ela, por sua coragem colocou-se acima dos objetos comuns da necessidade e da existncia emprica. O vencido, aquele que se rendeu, tem medo de perder a vida. Por conseguinte, ele , de incio, escravo da vida e de seus objetos empricos. Torna-se tambm escravo do senhor que o conserva (servus = conservado) a fim de ler em seu olhar temeroso e submisso o reflexo de sua vitria, a fim de se fazer reconhecer como conscincia. Hegel quer dizer que o senhor no senhor em-si, mas por meio de uma mediao, isto , uma relao. O senhor se define por sua relao com o escravo (e por sua relao com os objetos que depende, ela prpria, da relao com o escravo). No ponto de partida, o senhor domina os objetos da necessidade, posto que no campo de batalha ele se mostrou corajoso, superior sua vida, portanto, aos objetos das necessidades. Secundariamente, o senhor domina os objetos por mediao do escravo que trabalha, isto , que transforma os objetos materiais em objetos de consumo e de fruio para o senhor. Graas ao trabalho do escravo, a relao do senhor com a coisa uma relao de simples gozo que equivale negao da coisa. Pensamos nos versos de Valry: Como o fruto se funde em fruio. Como em delcias ele muda sua ausncia. Numa boca em que sua forma se extingue. Concepo Dialtica da Histria da Filosofia. Em suas lies sobre a histria da filosofia, Hegel assinalava que a noo de Histria da Filosofia envolve uma contradio interna. Com efeito, a filosofia quer conhecer o imperecvel, o eterno, seu fim a verdade. Mas a histria conta o que foi numa poca e que desapareceu em outra, substitudo por outra coisa. Se a verdade eterna, ela no penetra na esfera do que passa e no tem histria. Entretanto, a filosofia encontra-se toda nos sistemas dos filsofos. A ideia geral de filosofia permanece abstrata se no se confunde com os diversos sistemas dos filsofos no decurso da histria, assim como a noo geral de fruto s se explicita quando efetivamente se trata de cerejas, ameixas ou uvas. Na realidade, cada filosofia corresponde a um momento da histria, a uma etapa na conquista do esprito absoluto. Cada filosofia o esprito da poca existente como esprito que se pensa. Ela surge no devido momento, nenhuma ultrapassou seu tempo (). As filosofias sucessivas no se refutam, mas as novas filosofias mostram as anteriores como verdades parciais passveis de serem integradas numa sntese mais ampla que se elabora com o tempo. A histria da filosofia oferece momentos 95

privilegiados ou, como diz Hegel, ns em que vm se reconciliar dialeticamente os contraditrios. A filosofia de Plato, por exemplo, a sntese do imvel ser parmendico com a mobilidade heracliteana. Nesse sentido, citaremos um excerto das lies sobre a Histria da Filosofia: A razo una e essa racionalidade una, um sistema e, por isso, a evoluo das determinaes do pensamento igualmente racional. Os princpios gerais surgem segundo a necessidade da noo fundamental. A posio dos precedentes determinada pelo que se segue. O princpio de uma filosofia passa, na seguinte, para a categoria de um momento. No se refuta uma filosofia, apenas sua posio que refutada. As folhas, de incio, so o modo de existncia mais elevado da planta, depois o boto e o clice que, em seguida, se transformam em envoltrio a servio do fruto; assim que o primeiro elemento colocado numa categoria inferior pelo seguinte. As filosofias so as formas do Uno. Um estudo mais avanado mostrar-nos- como progridem seus princpios, de maneira que o seguinte uma nova determinao do precedente O estoicismo faz do pensamento um princpio, mas o epicurismo proclama verdadeiro o princpio diretamente oposto: o sentimento, o prazer para um, portanto, o geral e para outro o particular, o individual: para o primeiro, o homem pensante; para o segundo, o homem sensvel. Somente sua reunio constitui a totalidade da noo e o homem, alis, compe-se dos dois elementos, do geral e do particular, do pensamento e da sensibilidade. Sua unio a verdade. Mas ambas se manifestam, uma aps outra, opondo-se. O ceticismo o princpio negativo que se eleva contra os dois precedentes; ele afasta o carter exclusivo de um e outro, mas engana-se quando acredita os ter eliminado, pois ambos so necessrios. Desse modo, a essncia da histria da filosofia consiste em que princpios exclusivos transformam-se em momentos, em elementos concretos e se conservam, por assim dizer, num n; o princpio das concepes subsequentes superior ou, o que d no mesmo, mais profundo A histria de Plato no um ecletismo, mas uma reunio das filosofias precedentes que ento formam um todo vivo, uma unio em uma viva unidade do pensamento importante, antes de tudo, conhecer os princpios dos sistemas filosficos e em seguida reconhecer cada um deles como necessrio; sendo necessrio, ele se apresenta em sua poca como superior. Se se for mais adiante, a determinao precedente torna-se apenas um ingrediente da nova, ela assumida sem ser rejeitada. Desse modo, todos os princpios so conservados. Assim, o Uno, a unidade, o fundamento de tudo; aquilo que se desenvolve na razo progride na unidade dessa razo Conhecer verdadeiramente um sistema t-lo justificado em-si. Limitar-se a refutar uma filosofia no compreend-la; preciso ver a verdade que ela contm. Nada mais fcil do que criticar, do que ver em alguma parte o carter negativo; isto sobretudo gosto caracterstico dos jovens, mas se s se v a negao, ignora-se o contedo que, ele sim, afirmativo; superasse-o sem que se encontre no interior. A dificuldade consiste em ver o que os sistemas filosficos contm de verdadeiro; s quando so justificados em si prprios que se pode falar de seu limites, de suas deficincias.

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Encontramos essa ideia em Marx, num contexto materialista: Os filsofos no brotam da terra como cogumelos, eles so os frutos de seu tempo, de seu povo, cujas foras mais sutis e mais ocultas se traduzem em ideias filosficas. O mesmo esprito fabrica as teorias filosficas na mente dos filsofos e constri as estradas de ferro com as mos dos operrios. A filosofia no exterior ao mundo.
http://www.biografia.inf.br/hegel-filosofo.html

David Hume (*1711 +1776)


Vida e obra: Hume nasceu numa famlia de pequenos proprietrios de terra na fronteira da Esccia e estudou direito na Universidade de Edimburgo. Rejeitou as ideias presbiterianas de sua criao e, aps se formar, mudou-se para La Flche, no norte da Frana, onde Descartes havia estudado. Ali se concentrou em sua escrita, e em 1739 publicou o Tratado da Natureza Humana.Candidatou-se ctedra de filosofia nas Universidades de Edimburgo e Glascow, sem sucesso - decerto por causa de sua reputao a favor do ceticismo, em particular no tocante religio. Seus Dilogos, que fizeram alguns dos mais devastadores ataques crena religiosa no cnone filosfico, s foram publicados aps a sua morte. Principais ideias: Hume tentou descrever a mente humana da mesma maneira que outros fenmenos naturais, encontrando as leis gerais que explicam todos os processos mentais. Seguindo as pegadas empiristas de Locke e Berkeley, via os sentidos como fonte chave de conhecimento. Ele dividiu os contedos da mente em duas categorias: "impresses", as percepes que afetam os nossos sentidos; e "ideias", cpias menos vvidas das impresses. As ideias so os conceitos e pensamentos de coisas que no estamos mais experimentando, mas somos capazes de lembr-las em nossa mente. O sentido filosfico dessa distino insistir que no h nada na mente - nem mesmo o pensamento mais abstrato - que no seja simplesmente sensao transformada. Para Hume todos os nossos raciocnios sobre os fatos esto baseados na relao de causa e efeito e, estes, por sua vez, esto baseados na experincia. Para Hume h um problema na fundamentao da cincia por meio da observao da experincia porque pela experincia eu apenas desenvolvo um hbito com relao aos acontecimentos, por exemplo, o que me garante que o Sol nascer amanh, assim como vem nascendo desde sempre? Eu s acredito que ele nascer porque at hoje eu nunca vi acontecer o contrrio. Ora, as leis da natureza so as interpretaes que fazemos dela. Cada princpio cientfico pode ser contrariado pela natureza porque no fundamentado pela razo. Ns prevemos, como se fosse um hbito psicolgico.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar,

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Rousseau (*1712 +1778)

Vida e obra: Jean-Jacques Rousseau conhecido como o primeiro filsofo do Romantismo e por seu Contrato social, em que afirma que o ser humano inatamente bom e tem seu comportamento corrompido pela sociedade. Produziu tambm peas, poesia, msica e uma das mais notveis autobiografias da literatura europeia. Ao fugir de casa aos 16 anos, Rousseau foi para a Frana, onde ele se tornou protegido de madame de Warens, que o converteu ao catolicismo e se tornou sua amante. Rousseau ganhou a vida como preceptor, msico e escritor, primeiro em Lyon e, aps 1742, em Paris. Ali viveu com uma mulher com quem teve cinco filhos ilegtimos, todos entregues a um orfanato. Colaborou com a Enciclopdia de Diderot. Em 1750, seu Discurso sobre as cincias e as artes ganhou o prmio da Academia de Dijon. No subsequente Discurso sobre a origem da desigualdade, desenvolveu suas ideias sobre a influncia corruptora da sociedade. Em 1762 publicou Emilio, em que expe sua teoria educacional, e esbouou sua teoria politica em O contrato social. Foi perseguido por essas obras e teve seus livros queimados em Genebra cidade natal. Ele entrou em um perodo conturbado, e em certa altura hospedou-se com David Hume na Inglaterra, mas suas acusaes paranoicas a seu anfitrio o levaram de volta a Paris. Principais ideias: Como Hobbes antes dele, Rousseau iniciou sua filosofia poltica em O Contrato Social imaginado os seres humanos num "estado de natureza" para descrever as origens da organizao social. Diferentemente de Hobbes, apresenta uma concepo romntica da natureza humana. Segundo Rousseau, em seu estado original mtico os seres humanos esto em unio com a natureza e exibem compaixo natural uns pelos outros. a sociedade que representa a origem da opresso e da desigualdade, medida que o desenvolvimento da razo corrompe e sufoca nossos sentimentos naturais de piedade. Rousseau imagina um modo de organizao diferente para a sociedade, acreditando que, medida que as pessoas comeassem a ver os benefcios da cooperao, poderiam abrir mo de bom grado de seus direitos naturais para se submeter "vontade geral" da sociedade. A vontade geral no simplesmente um agregado das vontades de cada indivduo, mas o desejo do bem comum da sociedade como um todo. A liberdade em tal sociedade, para Rousseau, no era uma questo de se ter permisso para fazer o que bem se entende, pois satisfazer os prprios desejos no liberdade, e sim, uma escravizao s paixes. A liberdade genuna envolve viver segundo regras sociais que expressam a vontade geral, da qual cada um participante ativo.

Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar,

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Kant (*1724 +1804)


Vida e obra: Kant caracterizou suas obras como uma ponte entre as tradies racionalista e empirista do sculo XVIII, e sua revoluo na teoria do conhecimento e metafsica talvez seja o desenvolvimento filosfico mais importante dos tempos modernos. Mas sua influncia nas reas da filosofia da religio, tica e esttica foi igualmente profunda. Kant passou toda a sua vida em sua cidade natal, Knigsberg, sem jamais se afastar de casa por um dia. Em 1740 ingressou na Universidade de Knigsberg. Aps se formar foi preceptor particular antes de se tornar docente na universidade, em 1755, ensinando diversas matrias, como fsica, antropologia e geografia, alm de filosofia. Aos 45 anos foi nomeado professor de lgica e metafsica. Ele foi um dos mais influentes filsofos europeus desde os gregos antigos. Sua reputao foi crescendo aos poucos, chegou ao ponto em que ele passou a se preocupar com a direo assumida pelos que se diziam influenciados por sua filosofia, a saber, os primeiros proponentes do que veio a ser conhecido como Idealismo Alemo. Embora nunca fizesse viagens longas e tivesse uma rotina to sistemtica que as pessoas podiam acertar seus relgios por ele, no era uma figura solene. Na verdade, gozava de uma vida rica social e era conhecido por suas brilhantes palestras. Principais ideias: O primeiro problema que Kant enfrentou foi descobrir como fazer descobertas positivas sobre o que se situa alm da experincia humana. Foi estimulado pela insistncia ctica de Hume de que o conhecimento sobre o mundo requer experincia sensorial que impossvel estender nosso conhecimento apenas usando a razo. Se correta, essa teoria restringe os limites do conhecimento humano. Em particular, torna impossvel o conhecimento da existncia de substncias materiais, de causa e efeito e do eu. Para superar essa dificuldade, Kant tentou mostrar que podemos descobrir verdades significativas sobre a realidade "a priori" examinando as condies de possibilidade de nossa experincia. Em vez de fazer a pergunta tradicional - nosso conhecimento reflete precisamente a realidade? - Kant pergunta como a realidade reflete a nossa cognio. Ele admitiu que o que conhecemos determinado pela natureza do nosso aparelho sensorial e cognitivo. Em outras palavras, embora se inicie com a experincia, o conhecimento requer ordenao pela mente humana. E possvel usando a razo, descrever a estrutura que a experincia deve assumir e assim descobrir verdades universais sobre nosso mundo. Ento, o que essa estrutura? Kant observou que toda nossa experincia do mundo espaotemporal: espao e tempo so condies a priori da experincia sensorial e so a estrutura necessria que impomos nossa experincia. Tentou tambm isolar as categorias de pensamento que nos permitem organizar o material dos sentidos. Essas categorias so condies necessrias para a possibilidade do conhecimento. Como espao e tempo, estas so caractersticas do mundo tal como aparece para as mentes, no como em si. Desse modo, Kant supera o ceticismo de Hume, mostrando que podemos adquirir conhecimento do mundo tal como aparece para ns. Mas isso significa que no podemos ter conhecimento do mundo alm das aparncias. E, como podemos apenas aplicar a razo ao Universo tal como aparece 99

(fenmeno) no podemos us-la para discutir o Universo como um todo ou o que reside alm dele. Isso levou Kant a condenar muita especulao metafsica tradicional - a existncia de Deus, a causa do Universo e se ele tem limites no espao e no tempo, a imortalidade da alma -, j que estas questes no podem ser resolvidas por apelo experincia real. tica: Se a cincia trata do mundo aparente que obedece a leis causais, o que dizer do ser humano? Nossas aes so determinadas por leis fsicas? Kant acreditava que era evidente pela experincia que somos livres, e assim devemos ser mais do que seres fenomnicos. Nosso eu numnico que deve ser a fonte do livre-arbtrio, dando lugar ao moral. Para Kant, s agentes capazes de deliberar racionalmente sobre suas escolhas podem ser ditos livres. No podemos esperar que nossos deveres sejam prescritos por nenhuma autoridade mais elevada, nem impostos por nossas emoes: devemos descobri-los por ns mesmos, mediante o uso autnomo da razo. Um dever moral uma exigncia incondicional ou "categrica" ao nosso comportamento. No requer que faamos algo pelo que podemos ganhar; diz que devemos faz-lo s porque nossa obrigao. Kant compara esses imperativos categricos, que so genuinamente morais, com os imperativos hipotticos que no o so. Estes exigem que faamos algo para alcanar alguma outra meta. Para Kant, s um imperativo que tenha realmente alguma aplicao universal (que seja em todas as circunstncias equivalentes) pode ser moral. Nossa obrigao deve ser sempre agir como desejaramos que todos os outros agissem. Para Kant, isto equivale a dizer que devemos sempre tratar os outros como fins em si mesmos, e nunca como meios para nossos fins, isto , devemos respeitar os objetivos dos outros, em vez de us-los como meios para alcanar os nossos prprios fins.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar,

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Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (*1775 +1854)

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ingressou, aos 16 anos, no seminrio protestante de Tbingen, onde foi condiscpulo e amigo de Hlderlin e Hegel. Em Leipzig, estudou matemtica e cincias naturais, e em Jena frequentou os cursos de filosofia de Fichte. Aos 23 anos, por interferncia de Goethe, foi nomeado professor da Universidade de Gena, na qual estabeleceu ntimo contato com os romnticos, os irmos Schlegel (August Wilhelm e Friedrich), Tieck e Novalis. Em 1803, casou-se com Carolina Schlegel, divorciada de August Wilhelm Schlegel. Nesse mesmo ano transferiu-se para a Universidade de Wrzburg, 100

onde permaneceu at 1806. De Wrzburg foi para Munique, onde conhece a obra do mstico Jacob Bhme. Em 1820, passou a ensinar em Erlangen e, em 1827, retornou Universidade de Munique, onde lecionou at 1841, ano em que foi chamado para suceder Hegel na cadeira de filosofia da Universidade de Berlim, onde liderou a luta contra o hegelianismo. Em 1847, deixou de lecionar, falecendo sete anos depois. Natureza autnoma Schelling procede de Kant e de Fichte. O monismo fichteano, reduzindo tudo ao Eu, na realidade era um dualismo, do Eu e do no-Eu, dualismo que suscita o problema da liberdade e da natureza. Em sua primeira filosofia, Schelling, utilizando as descobertas cientficas de seu tempo, restabelece a objetividade da natureza, concebendo-a como uma realidade que se basta e se explica a si mesma, dotada de vida prpria, criadora e autnoma. A natureza o "esprito adormecido" que emerge, ao longo da evoluo, at tomar conscincia de si mesmo no homem. Metafsica testa Concebendo a natureza como totalidade viva, ou manifestao exterior da razo em sua totalidade, que se desenvolve por fora de sua dialtica interna, Schelling supera o ponto de vista do entendimento de Kant e de Fichte, e chega ao ponto de vista da razo, que resolve a contradio da natureza e do esprito, do finito e do infinito, do objeto e do sujeito. Schelling, porm, concebe essa razo de modo mstico: Deus quem cria as coisas ao pens-las. Em sua ltima filosofia, Schelling retorna, inclusive, religio crist positiva e, em seus trabalhos sobre a mitologia, elabora uma metafsica testa, fundada na liberdade humana. Exerceu, com isso, influncia sobre os precursores do existencialismo. Esttica e idealismo Schelling uma das figuras representativas do romantismo alemo, revelando, em sua obra, um senso vivo de beleza e de arte. Sua concepo a respeito do absoluto, unidade da natureza e do esprito, que se revela na histria, na arte e na religio, exerceu profunda influncia na esttica, especialmente na esttica hegeliana. A filosofia de Schelling constitui um elo importante na passagem do idealismo religioso de Kant e de Fichte para o idealismo objetivo de Hegel. Todavia, embora sustente a possibilidade de conhecimento do absoluto, Schelling no mostra o caminho desse conhecimento e sua intuio intelectual, maneira do gnio criador, permanece o privilgio de iniciados e eleitos.

Enciclopdia Mirador Internacional

http://educacao.uol.com.br/biografias/friedrich-schelling.jhtm

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Arthur Schopenhauer (*1788 +1860)


Vida e obra: A prosa de Schopenhauer est entre as mais magnficas na lngua alem, mas sua filosofia conhecida pelo pessimismo, que ele contraps ao otimismo de Hegel, seu contemporneo. A vida um processo de contnuo sofrimento para o qual a arte pode ser uma trgua temporria. Na infncia, Schopenhauer passou perodos em Hamburgo, Paris e num internato ingls. Em 1806, aps a morte do pai, possivelmente por suicdio, mudou-se com a me para Weimar. Ela era uma romancista de sucesso e promovia saraus literrios na casa da famlia. O jovem Schopenhauer teve uma educao liberal. Doutorou-se na Universidade de Iena e iniciou uma carreira acadmica, assumindo um cargo na Universidade de Berlim. Ensinou ali ao mesmo tempo que Hegel, a quem desprezava, rotulando-o como charlato. Schopenhauer acabou deixando a universidade. Viveu o resto de seus dias de sua herana, uma figura solitria e irascvel que alcanou certa fama mais tarde na vida. Schopenhauer chegou ao seu sistema filosfico relativamente cedo em sua carreira, como exposto em Sobre a raiz quadrupla do princpio da razo suficiente e O Mundo como vontade e como representao. Suas obras posteriores so essencialmente defesas e refinamentos desse sistema. Produziu tambm dois ensaios importantes, Sobre a liberdade da vontade e Sobre a base da moralidade. Principais ideias: Schopenhauer segue Kant, tratando o mundo do fenmeno (o mundo em que vivemos) como sujeito determinao causal. Mas enquanto para Kant o mundo numnico (o mundo como ele em si mesmo) estava alm do nosso conhecimento. Schopenhauer afirmava que podemos ter acesso a ele "a partir de dentro", atravs da "vontade". Ele identifica a vontade como uma fora impessoal que controla todas as coisas, inclusive ns. Enquanto que no mundo em que vivemos, as coisas nos aparecem de forma diversa, h uma pluralidade, a vontade a fora nica que est por trs de tudo o que vemos e ela nos rege. O Universo , portanto, um grande impulso csmico para a existncia manifestada em seres conscientes particulares, isto , ns somos manifestao da vontade inconsciente que rege todo o Universo. Influenciado pelo pensamento hindu, Schopenhauer chama o reino fenomnico de "o vu de Maia", caracterizado como um ciclo interminvel de luta e sofrimento. A vontade produz desejos nunca totalmente saciveis, e como estamos sujeitos ao seu controle, no temos domnio sobre nossas prprias vidas - da o famoso pessimismo de Schopenhauer. Existe uma forma de escapar desse ciclo interminvel do desejo e Schopenhauer encontrar nas artes, uma forma de entrar em contato com essa totalidade que permeia tudo, mas, essa forma de transcendncia dura o tempo que dura a fruio de uma obra de arte. Porm, existe outra via para escapar do sofrimento e pode ser encontrada na superao da luta produzida pela vontade, que podemos alcanar seguindo um estilo de vida asctico.

Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar, 2008 http://filsofos-vidaeobra.blogspot.com.br/2009/08/schopenhauer.html

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Augusto Comte (*1798 +1857)


Vida e Obras: Estudante da Politcnica aos 16 anos, Comte nomeado em 1832 explicador de anlise e de mecnica nessa mesma escola e, depois, em 1837, examinador de vestibular. Ver-se- retirado desta ltima funo em 1844 e de seu posto de explicador em 1851. Apesar de seus reiterados pedidos, no obter o desejado cargo de professor da Politcnica, nem mesmo a ctedra de histria geral das cincias positivas no Collge de France, que quisera criar em benefcio prprio. A obra de Comte guarda estreitas relaes com os acontecimentos de sua vida. Dois encontros capitais presidem as duas grandes etapas desta obra. Em 1817, ele conhece H. de SaintSimon: O Organizador, o Sistema Industrial, e concebe, a partir da, a criao de uma cincia social e de uma poltica cientfica. J de posse, desde 1826, das grandes linhas de seu sistema, Comte abre em sua casa, rua do Faubourg Montmartre, um Curso de filosofia positiva - rapidamente interrompido por uma depresso nervosa - (que lhe vale ser internado durante algum tempo no servio de Esquirol). Retoma o ensino em 1829. A publicao do Curso inicia-se em 1830 e se distribui em 6 volumes at 1842. Desde 1831 Comte abrir, numa sala da prefeitura do 3. distrito, um curso pblico e gratuito de astronomia elementar destinado aos "operrios de Paris", curso este que ele levaria avante por sete anos consecutivos. Em 1844 publica o prefcio do curso sob o ttulo: Discurso dobre o esprito positivo. em outubro de 1844 que se situa o segundo encontro capital que vai marcar uma reviravolta na filosofia de Augusto Comte. Trata-se da irm de um de seus alunos, Clotilde de Vaux, esposa abandonada de um cobrador de impostos (que fugira para a Blgica aps algumas irregularidades financeiras). Na primavera de 1845, nosso filsofo de 47 anos declara a esta mulher de 30 seu amor fervoroso. "Eu a considero como minha nica e verdadeira esposa no apenas futura, mas atual e eterna". Clotilde oferece-lhe sua amizade. o "ano sem par" que termina com a morte de Clotilde a 6 de abril de 1846. Comte sente ento sua razo vacilar, mas entrega-se corajosamente ao trabalho. Entre 1851 e 1854 aparecem os enormes volumes do Sistema de poltica positiva ou Tratado de sociologia que intitui a religio da humanidade. O ltimo volume sobre o Futuro humano prev uma reformulao total da obra sob o ttulo de Sntese Subjetiva. Desde 1847 Comte proclamou-se grande sacerdote da Religio da Humanidade. Institui o "Calendrio positivista" (cujos santos so os grandes pensadores da histria), forja divisas "Ordem e Progresso", "Viver para o prximo"; "O amor por princpio, a ordem por base, o progresso por fim", funda numerosas igrejas positivistas (ainda existem algumas como exemplo no Brasil). Ele morre em 1857 aps ter anunciado que "antes do ano de 1860" pregaria "o positivismo em Notre-Dame como a nica religio real e completas". Comte partiu de uma crtica cientfica da teologia para terminar como profeta. Compreende-se que alguns tenham contestado a unidade de sua doutrina, notadamente seu discpulo Littr, que em 1851 abandona a sociedade positivista. Littr - autor do clebre Dicionrio, divulgador do positivismo nos artigos do Nacional - aceita o que ele chama a primeira filosofia de Augusto

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Comte e v na segunda uma espcie de delrio poltico-religioso, inspirado pelo amor platnico do filsofo por Clotilde. Todavia, mesmo se o encontro com Clotilde deu obra do filsofo um novo tom, certo que Comte, j antes do Curso de filosofia positiva (e principalmente em seu "opsculo fundamental" de 1822), sempre pensou que a filosofia positivista deveria terminar finalmente em aplicaes polticas e nas fundao de uma nova religio. Littr podia sem dvida, em nome de suas prprias concepes, "separar Comte dele mesmo". Mas o historiador, que no deve considerar a obra com um julgamento pessoal, pode considerar-se autorizado a afirmar a unidade essencial e profunda da doutrina de Comte. Comte, afirmando vigorosamente a unidade de seu sistema, reconhece que houve duas carreiras em sua vida. Na primeira, diz ele sem falsa modstia, ele foi Aristteles e na segunda ser So Paulo.

A Lei dos Trs Estados A filosofia da histria, tal como a concebe Comte, de certa forma to idealista quanto a de Hegel. Para Comte "as ideias conduzem e transformam o mundo" e a evoluo da inteligncia humana que comanda o desenrolar da histria. Como Hegel ainda, Comte pensa que ns no podemos conhecer o esprito humano seno atravs de obras sucessivas - obras de civilizao e histria dos conhecimentos e das cincias - que a inteligncia alternadamente produziu no curso da histria. O esprito no poderia conhecer-se interiormente (Comte rejeita a introspeco, porque o sujeito do conhecimento confunde-se com o objeto estudado e porque pode descobrir-se apenas atravs das obras da cultura e particularmente atravs da histria das cincias. A vida espiritual autntica no uma vida interior, a atividade cientfica que se desenvolve atravs do tempo. Assim como diz muito bem Gouhier, a filosofia comtista da histria "uma filosofia da histria do esprito atravs das cincias". O esprito humano, em seu esforo para explicar o universo, passa sucessivamente por trs estados: a) O estado teolgico ou "fictcio" explica os fatos por meio de vontades anlogas nossa (a tempestade, por exemplo, ser explicada por um capricho do deus dos ventos, Eolo). Este estado evolui do fetichismo ao politesmo e ao monotesmo. b) O estado metafsico substitui os deuses por princpios abstratos como "o horror ao vazio", por longo tempo atribudo natureza. A tempestade, por exemplo, ser explicada pela "virtude dinmica do ar (). Este estado no fundo to antropomrfico quanto o primeiro (a natureza tem "horror" do vazio exatamente como a senhora Baronesa tem horror de ch). O homem projeta espontaneamente sua prpria psicologia sobre a natureza. A explicao dita teolgica ou metafsica uma explicao ingenuamente psicolgica. A explicao metafsica tem para Comte uma importncia sobretudo histrica como crtica e negao da explicao teolgica precedente. Desse modo, os revolucionrios de 1789 so "metafsicos" quando evocam os "direitos" do homem - reivindicao crtica contra os deveres teolgicos anteriores, mas sem contedo real. c) O estado positivo aquele em que o esprito renuncia a procurar os fins ltimos e a responder aos ltimos "por qus". A noo de causa (transposio abusiva de nossa experincia interior do querer para a natureza) por ele substituda pela noo de lei. Contentar-nos-emos em descrever como os fatos se passam, em descobrir as leis (exprimveis em linguagem matemtica) segundo 104

as quais os fenmenos se encadeiam uns nos outros. Tal concepo do saber desemboca diretamente na tcnica: o conhecimento das leis positivas da natureza nos permite, com efeito, quando um fenmeno dado, prever o fenmeno que se seguir e, eventualmente agindo sobre o primeiro, transformar o segundo. ("Cincia donde previso, previso donde ao"). Acrescentemos que para Augusto Comte a lei dos trs estados no somente verdadeira para a histria da nossa espcie, ela o tambm para o desenvolvimento de cada indivduo. A criana d explicaes teolgicas, o adolescente metafsico, ao passo que o adulto chega a uma concepo "positivista" das coisas. So igualmente metafsicas as tentativas de explicao dos fatos biolgicos que partem do "princpio vital", assim como as explicaes das condutas humanas que partem da noo de "alma".

A Classificao das Cincias As cincias, no decurso da histria, no se tornaram "positivas" na mesma data, mas numa certa ordem de sucesso que corresponde clebre classificao: matemticas, astronomia, fsica, qumica, biologia, sociologia. Das matemticas sociologia a ordem a do mais simples ao mais complexo, do mais abstrato ao mais concreto e de uma proximidade crescente em relao ao homem. Esta ordem corresponde ordem histrica da apario das cincias positivas. As matemticas (que com os pitagricos eram ainda, em parte, uma metafsica e uma mstica do nmero), constituem-se, entretanto, desde a antiguidade, numa disciplina positiva (elas so, alis, para Comte, antes um instrumento de todas as cincias do que uma cincia particular). A astronomia descobre bem cedo suas primeiras leis positivas, a fsica espera o sculo XVII para, com Galileu e Newton, tornar-se positiva. A oportunidade da qumica vem no sculo XVIII (Lavoisier). A biologia se torna uma disciplina positiva no sculo XIX. O prprio Comte acredita coroar o edifcio cientfico criando a sociologia. As cincias mais complexas e mais concretas dependem das mais abstratas. De sada, os objetos das cincias dependem uns dos outros. Os seres vivos esto submetidos no s s leis particulares da vida, como tambm s leis mais gerais, fsicas e qumicas de todos os corpos (vivos ou inertes). Um ser vivo est submetido, como a matria inerte, s leis da gravidade. Alm disso, os mtodos de uma cincia supem que j sejam conhecidos os das cincias que a precederam na classificao. preciso ser matemtico para saber fsica. Um bilogo deve conhecer matemtica, fsica e qumica. Entretanto, se as cincias mais complexas dependem das mais simples, no poderamos deduzi-las de, nem reduzi-las a estas ltimas. Os fenmenos psicoqumicos condicionam os fenmenos biolgicos, mas a biologia no uma qumica orgnica. Comte afirma energicamente que cada etapa da classificao introduz um campo novo, irredutvel aos precedentes. Ele se ope ao materialismo que "a explicao do superior pelo inferior". Nota-se, enfim, que a psicologia no figura nesta classificao. Para Comte o objeto da psicologia pode ser repartido sem prejuzo entre a biologia e a sociologia.

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A Humanidade A ltima das cincias que Comte chamara primeiramente fsica social, e para a qual depois inventou o nome de sociologia reveste-se de importncia capital. Um dos melhores comentadores de Comte, Levy-Bruhl, tem razo de sublinhar: "A criao da cincia social o momento decisivo na filosofia de Comte. Dela tudo parte, a ela tudo se reduz". Nela iro se reunir o positivismo religioso, a histria do conhecimento e a poltica positiva. refletindo sobre a sociologia positiva que compreenderemos que as duas doutrinas de Comte so apenas uma. Enfim, e sobretudo, a criao da sociologia que, permitindo aquilo que Kant denominava uma "totalizao da experincia", nos faz compreender o que , para Comte, fundamentalmente, a prpria filosofia. Comte, ao criar a sociologia, a sexta cincia fundamental, a mais concreta e complexa, cujo objeto a "humanidade", encerra as conquistas do esprito positivo: como diz excelentemente Gouhier - em sua admirvel introduo ao Textos Escolhidos de Comte, publicados por Aubier "Quando a ltima cincia chega ao ltimo estado, isso no significa apenas o aparecimento de uma nova cincia. O nascimento da sociologia tem uma importncia que no podia ter o da biologia ou o da fsica: ele representa o fato de que no mais existe no universo qualquer refgio para os deuses e suas imagens metafsicas. Como cada cincia depende da precedente sem a ela se reduzir, o socilogo deve conhecer o essencial de todas as disciplinas que precedem a sua. Sua especializao prpria se confunde, pois - diferentemente do que se passa para os outros sbios com a totalidade do saber. Significa dizer que o socilogo idntico ao prprio filsofo, "especialista em generalidades", que envolve com um olhar enciclopdico toda a evoluo da inteligncia, desde o estado teolgico ao estado positivo, em todas as disciplinas do conhecimento. Comte repudia a metafsica, mas no rejeita a filosofia concebida como interpretao totalizante da histria e, por isto, identificao com a sociologia, a cincia ltima que supe todas as outras, a cincia da humanidade, a cincia, poder-se-ia dizer em termos hegelianos, do "universal concreto". O objeto prprio da sociologia a humanidade e necessrio compreender que a humanidade no se reduz a uma espcie biolgica: h na humanidade uma dimenso suplementar - a histria - o que faz a originalidade da civilizao (da "cultura" diriam os socilogos do sculo XIX). O homem, diz-nos Comte, " um animal que tem uma histria". As abelhas no tm histria. Aquelas de que fala Virglio nas Gergicas comportavam-se exatamente como as de hoje em dia. A espcie das abelhas apenas a sucesso de geraes que repetem suas condutas instintivas: no h, pois, num sentido estrito, sociedades animais, ou ao menos a essncia social dos animais reduz-se natureza biolgica. Somente o homem tem uma histria porque ao mesmo tempo um inventor e um herdeiro. Ele cria lnguas, instrumentos que transmitem este patrimnio pela palavra, e, nos ltimos milnios, pela escrita s geraes seguintes que, por sua vez, exercem suas faculdades de inveno apenas dentro do quadro do que elas receberam. As duas ideias de tradio e de progresso, longe de se exclurem, se completam. Como diz Comte, Gutemberg ainda imprime todos os livros do mundo, e o inventor do arado trabalha, invisvel, ao lado do lavrador. A herana do passado s torna possveis os progressos do futuro e "a humanidade compe-se mais de mortos que de vivos".

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Comte distingue a sociologia esttica da sociologia dinmica. A primeira estuda as condies gerais de toda a vida social, considerada em si mesma, em qualquer tempo e lugar. Trs instituies sempre so necessrias para fazer com que o altrusmo predomine sobre o egosmo (condio de vida social). A propriedade (que permite ao homem produzir mais do que para as suas necessidades egostas imediatas, isto , fazer provises, acumular um capital que ser til a todos), a famlia (educadora insubstituvel para o sentimento de solidariedade e respeito s tradies), a linguagem (que permite a comunicao entre os indivduos e, sob a forma de escrita, a constituio de um capital intelectual, exatamente como a propriedade cria um capital material). A sociologia dinmica estuda as condies da evoluo da sociedade: do estado teolgico ao estado positivo na ordem intelectual, do estado militar ao industrial na ordem prtica - do estado de egosmo ao de altrusmo na ordem afetiva. A cincia que prepara a unio de todos os espritos concluir a obra de unidade (que a Igreja catlica havia parcialmente realizado na Idade Mdia) e tornar o altrusmo universal, "planetrio". A sociedade positiva ter, exatamente como a sociedade crist da Idade Mdia, seu poder temporal (os industriais e os banqueiros) e seu poder espiritual () (os sbios, principalmente os socilogos, que tero, sua testa, o papa positivista, o Gro-Sacerdote da Humanidade, isto , o prprio Augusto Comte). V-se que sobre a sociologia que vem articular a mudana de perspectiva, a mutao que faz do filsofo um profeta. A sociologia, cuja apario dependeu de todas as outras cincias tornadas positivas, transformar-se- na poltica que guiar as outras cincias, "regenerando, assim, por sua vez, todos os elementos que concorreram para sua prpria formao". Assim que, em nome da "humanidade", a sociologia reger todas as cincias, proibindo, por exemplo, as pesquisas inteis. (Para Comte, o astrnomo deve estudar somente o Sol e a Lua, que esto muito prximos de ns, para ter uma influncia sobre a terra e sobre a humanidade e interditarse aos estudos politicamente estreis dos corpos celestes mais afastados!) Compreende-se que esta "sntese subjetiva", integrando-se inteiramente no sistema de Comte, tenha desencorajado os racionalistas que de sada viram no positivismo uma apologia do esprito cientfico! A religio positiva substitui o Deus das religies reveladas pela prpria humanidade, considerada como Grande-Ser. Este Ser do qual fazemos parte nos ultrapassa entretanto - pelo gnio de seus grandes homens, de seus sbios aos quais devemos prestar culto aps a morte (esta sobrevivncia na venerao de nossa memria chama-se "imortalidade subjetiva"). A terra e o ar - meio onde vive a humanidade - podem, por isso mesmo, ser objeto de culto. A terra chamar-se- o "Grande-Fetiche". A religio da humanidade, pois, transpe - ainda mais que no as repudia - as ideias e at a linguagem da crenas anteriores. Filsofo do progresso, Comte tambm o filsofo da ordem. Herdeiro da Revoluo, ele , ao mesmo tempo, conservador e admirador da bela unidade dos espritos da Idade Mdia. Compreende-se que ele tenha encontrado discpulos tanto nos pensadores "de direita" como nos "de esquerda". Comte rejeita como metafsica a doutrina dos direitos do homem e da liberdade. Assim como "no h liberdade de conscincia em astronomia", assim uma poltica verdadeiramente cientfica pode impor suas concluses. Aqueles que no compreenderem tero que se submeter cegamente (esta submisso ser o equivalente da f na religio.
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Sren Aabye Kierkegaard (*1813 +1855)

Kierkegaard um dos raros autores cuja vida exerceu profunda influncia no desenvolvimento da obra. As inquietaes e angstias que o acompanharam esto expressas em seus textos, incluindo a relao de angstia e sofrimento que ele manteve com o cristianismo herana de um pai extremamente religioso, que cultuava a maneira exacerbada os rgidos princpios do protestantismo dinamarqus, religio de Estado. Stimo filho de um casamento que j durava muitos anos nasceu em 1813, quando o pai, rico comerciante de Copenhague, tinha 56 e a me 44 , chamava a si mesmo de "filho da velhice" e teria seguido a carreira de pastor caso no houvesse se revelado um estudante indisciplinado e bomio. Trocou a Universidade de Copenhague, onde entrara em 1830 para estudar filosofia e teologia, pelos cafs da cidade, os teatros, a vida social. Foi s em 1837, com a morte do pai e o relacionamento com Regina Oslen (de quem se tornaria noivo em 1840), que sua vida mudou. O noivado, em particular, exerceria uma influncia decisiva em sua obra. A partir da seus textos tornaram-se mais profundos e seu pensamento, mais religioso. Tambm em 1840 ele conclui o curso de teologia, e um ano depois apresentava "Sobre o Conceito de Ironia", sua tese de doutorado. Esse o momento da segunda grande mudana em sua vida. Em vez de pastor e pai de famlia, Kierkegaard escolheu a solido. Para ele, essa era a nica maneira de vivenciar sua f. Rompido o noivado, viajou, ainda em 1841, para a Alemanha. A crise vivida por um homem que, ao optar pelo compromisso radical com a transcendncia, descobre a necessidade da solido e do distanciamento mundano, est em Dirios. Na Alemanha, foi aluno de Schelling e esboa alguns de seus textos mais importantes. Volta a Copenhague em 1842, e em 1843 publica A Alternativa, Temor e Tremor e A Repetio. Em 1844 saem Migalhas Filosficas e O Conceito de Angstia. Um ano depois, editado As Etapas no Caminho da Vida e, em 1846, o Post-scriptum a Migalhas Filosficas. A maior parte desses textos constitui uma tentativa de explicar a Regina, e a ele mesmo, os paradoxos da existncia religiosa. Kierkegaard elabora seu pensamento a partir do exame concreto do homem religioso historicamente situado. Assim, a filosofia assume, a um s tempo, o carter socrtico do autoconhecimento e o esclarecimento reflexivo da posio do indivduo diante da verdade crist. Polemista por excelncia, Kierkegaard criticou a Igreja oficial da Dinamarca, com a qual travou um debate acirrado, e foi execrado pelo semanrio satrico O Corsrio, de Copenhague. Em 1849, publicou Doena Mortal e, em 1850, Escola do Cristianismo, em que analisa a deteriorao do sentimento religioso. Morreu em 1855.

Filsofo ou Religioso? A posio de Kierkegaard leva algumas pessoas a levantar dvidas a respeito do carter filosfico de seu pensamento. Pra elas, tratar-se-ia muito mais de um pensador religioso do que 108

de um filsofo. Para alm das mincias que essa distino envolveria, cabe verificar o que ela pode trazer de esclarecedor acerca do estilo de pensamento de Kierkegaard. Pode-se perguntar, por exemplo, quais as questes fundamentais que lhe motivam a reflexo, ou, ento, qual a finalidade que ele intencionalmente deu sua obra. Estamos habituados a ver, na raiz das tentativas filosficas que se deram ao longo da histria, razes da ordem da reforma do conhecimento, da poltica, da moral. Em Kierkegaard no encontramos, estritamente, nenhuma dessas motivaes tradicionais. Isso fica bem evidenciado quando ele reage s filosofias de sua poca em especial de Hegel. No se trata de questionar as incorrees ou as inconsistncias do sistema hegeliano. Trata-se muito mais de rebelar-se contra a prpria ideia de sistema e aquilo que ela representa. Para Hegel, o indivduo um momento de uma totalidade sistemtica que o ultrapassa e na qual, ao mesmo tempo, ele encontra sua realizao. O individual se explica pelo sistema, o particular pelo geral. Em Kierkegaard h um forte sentimento de irredutibilidade do indivduo, de sua especificidade e do carter insupervel de sua realidade. No devemos buscar o sentido do indivduo numa harmonia racional que anula as singularidades, mas, sim, na afirmao radical da prpria individualidade. De onde provm, no entanto, essa defesa arraigada daquilo que nico? No de uma contraposio terico-filosfica a Hegel, mas de uma concepo muito profunda da situao do homem, enquanto ser individual, no mundo e perante aquilo que o ultrapassa, o infinito, a divindade. A individualidade no deve portanto ser entendida primordialmente como um conceito lgico, mas como a solido caracterstica do homem que se coloca como finito perante o infinito. A individualidade define a existncia. Para Kierkegaard, o homem que se reconhece finito enquanto parte e momento da realizao de uma totalidade infinita se compraz na finitude, porque a v como uma etapa de algo maior, cujo sentido infinito. Ora, comprazer-se na finitude admitir a necessidade lgica de nossa condio, dissolver a singularidade do destino humano num curso histrico guiado por uma finalidade que, a partir de uma dimenso sobre-humana, d coerncia ao sistema e aplaca as vicissitudes do tempo. Mas o homem que se coloca frente a si e a seu destino desnudado do aparato lgico no se v diante de um sistema de ideias mas diante de fatos, mais precisamente de um fato fundamental que nenhuma lgica pode explicar: a f. Esta no o sucedneo afetivo daquilo que no posso compreender racionalmente; tampouco um estgio provisrio que dure apenas enquanto no se completam e fortalecem as luzes da razo. , definitivamente, um modo de existir. E esse modo me pe imediatamente em relao com o absurdo e o paradoxo. O paradoxo de Deus feito homem e o absurdo das circunstncias do advento da Verdade. Cristo, enquanto Deus tornado homem, o mediador entre o homem e Deus. por meio de Cristo que o homem se situa existencialmente perante Deus. Cristo portanto o fato primordial para a compreenso que o homem tem de si. Mas o prprio Cristo incompreensvel. No h portanto uma mediao conceitual, algum tipo de prova racional que me transporte para a compreenso da divindade. A mediao o Cristo vivo, histrico, dotado, e o fato igualmente incompreensvel do sacrifcio na cruz. Aqui se situam as circunstncias que fazem do advento da Verdade um absurdo: a Verdade no nos foi revelada com as pompas do conceito e do sistema. Ela foi encarnada por um homem obscuro que morreu na cruz como um criminoso. O acesso Verdade suprema depende pois da crena no absurdo, naquilo que So Paulo j havia chamado de "loucura". No entanto, o absurdo que possibilita a Verdade. Se permanecesse a distncia infinita que separa Deus e o homem, este jamais teria acesso Verdade. Foi a 109

mediao do paradoxo e do absurdo que recolocou o homem em comunicao com Deus. Por isso devemos dizer: creio porque absurdo. Somente dessa maneira nos colocamos no caminho da recuperao de uma certa afinidade com o absoluto. No h, portanto, outro caminho para a Verdade a no ser o da interioridade, o aprofundamento da subjetividade. Isso porque a individualidade autntica supe a vivncia profunda da culpa: sem esse sentimento, jamais nos situaremos verdadeiramente perante o fato da redeno e, consequentemente, da mediao do Cristo.

O Sofrimento Necessrio A subjetividade no significa a fuga da generalidade objetiva: ao contrrio, somente aprofundando a subjetividade e a culpa a ela inerente que nos aproximaremos da compreenso original de nossa natureza: o pecado original. E a compreenso irradia luz sobre a redeno e a graa, igualmente fundamentais para nos sentirmos verdadeiramente humanos, ou seja, de posse da verdade humana do cristianismo. A autntica subjetividade, insupervel modo de existir, se realiza na vivncia da religiosidade crist. A subjetividade de Kierkegaard no tributria apenas da atmosfera romntica que envolvia sua poca. Seu profundo significado a-histrico tem a ver, mais do que com essa caracterstica do Romantismo, com uma concepo de existncia que torna todos os homens contemporneos de Cristo. O fato da redeno, embora histrico, possui uma dimenso que o torna referncia intemporal para se vivenciar a f. O cristo aquele que se sente continuamente em presena de Deus pela mediao do Cristo. Por isso a religio s tem sentido se for vivida como comunho com o sofrimento da cruz. Por isso que Kierkegaard critica o cristianismo de sua poca, principalmente o protestantismo dinamarqus, penetrado, segundo ele, de conceituao filosfica que esconde a brutalidade do fato religioso, minimiza a distncia entre Deus e o homem e sufoca o sentimento de angstia que acompanha a f. Essa angstia, no entender de Kierkegaard, estaria ilustrada no episdio do sacrifcio de Abrao. Esse relato bblico indica a solido e o abandono do indivduo voltado unicamente para a vivncia da f. O que Deus pede a Abrao que ele sacrifique o nico filho para demonstrar sua f absurdo e desumano segundo a tica dos homens. No se trata, nesse caso, de optar entre dois cdigos de tica, ou entre dois sistemas de valores. Abrao colocado diante do incompreensvel e diante do infinito. Ele no possui razes para medir ou avaliar qual deve ser sua conduta. Tudo est suspenso, exceto a relao com Deus.

O Salto da F Abrao no est na situao do heri trgico que deve escolher entre valores subjetivos (individuais e familiares) e valores objetivos (a cidade, a comunidade), como no caso da tragdia grega. Nada est em jogo, a no ser ele mesmo e a sua f. Deus no est testando a sabedoria de Abrao, da mesma forma como os deuses testavam a sabedoria de dipo ou de Agamenon. A fora de sua f fez com que Abrao optasse pelo infinito. Mas, caso o sacrifcio se tivesse consumado, Abrao ainda assim no teria como justific-lo luz de uma tica humana. Continuaria sendo o assassino de seu filho. Poderia permanecer durante toda a vida indagando acerca das razes do sacrifcio e no obteria resposta. Do ponto de vista humano, a dvida permaneceria para sempre. No entanto Abrao no hesitou: a f fez com que ele saltasse imediatamente da razo e da tica para o plano do absoluto, mbito em que 110

o entendimento cego. Abrao ilustra na sua radicalidade a situao de homem religioso. A f representa um salto, a ausncia de mediao humana, precisamente porque no pode haver transio racional entre o finito e o infinito. A crena inseparvel da angstia, o temor de Deus inseparvel do tremor. Por tudo o que a existncia envolve de afirmao de f, ela no pode ser elucidada pelo conceito. Este jamais daria conta das tenses e contradies que marcam a vida individual. Existir existir diante de Deus, e a incompreensibilidade da infinitude divina faz com que a conscincia vacile como diante de um abismo. No se pode apreender racionalmente a contemporaneidade do Cristo, que faz com que a existncia crist se consuma num instante e ao mesmo tempo se estenda pela eternidade. A f rene a reflexo e o xtase, a procura infindvel e a viso instantnea da Verdade; o paradoxo de ser o pecado ao mesmo tempo a condio de salvao, j que foi por causa do pecado original que Cristo veio ao mundo. Qualquer filosofia que no leve em conta essas tenses, que afinal so derivadas de estar o finito e o infinito em presena um do outro, no constituir fundamento adequado da vida e da ao. A filosofia deve ser imanente vida. A especulao desgarrada da realidade concreta no orientar a ao, muito simplesmente porque as decises humanas no se ordenam por conceitos, mas por alternativas e saltos.

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Karl Marx (*1818 +1883)


VIDA E OBRA: As ideias de Marx tiveram um efeito profundo na histria mundial: 66 anos aps sua morte, cerca de um tero da populao do globo vivia sob regimes que se diziam fiis sua filosofia. Marx pensava que a realidade era historicamente constituda, contendo conflitos internos que levam a mudanas. Karl Marx nasceu na Alemanha. Embora os ancestrais de Marx fossem rabinos, seus pais se converteram ao luteranismo e ele foi veementemente antirreligioso desde muito jovem. Estudou Direito na universidade, mas voltou-se para a filosofia, mostrando seu interesse precoce pelo materialismo ao fazer sua tese de doutorado sobre os atomistas gregos, Demcrito e Epicuro. Envolveu-se com os Jovens Hegelianos, sendo particularmente influenciado pela verso materialista do hegelianismo de Feuerbach, mas seu atesmo o excluiu da carreira acadmica. Em 1843 foi para Paris e conheceu Friedrich Engels, que se tornaria seu colaborador por toda a vida. A famlia de Engels conduzia um prspero negcio em Manchester, e atravs dele Marx se inteirou das condies na Inglaterra industrial e da teoria econmica britnica. Exilados em 1845, os dois foram para Bruxelas, onde escreveram o Manifesto Comunista (1848). Voltaram Alemanha para participar da revoluo daquele ano, mas Marx teve que buscar refgio em Londres, onde passou o resto da vida com a famlia na pobreza, sustentado pelo negcio de Engels. O primeiro volume do notvel O Capital foi lanado em 1867; o segundo e o terceiro foram publicados postumamente. 111

Principais ideias: Como Hegel, Marx acreditava que o processo histrico estava aberto investigao racional e que a lei que governava suas transformaes era dialtica - em outras palavras, as situaes histricas contm conflitos internos que as tornam instveis, levando sua extino e ao surgimento de um novo estado de coisas. Diferentemente de Hegel, contudo, via a lgica que impelia o curso da histria como firmemente material, no espiritual. J que o motor da mudana social eram foras materiais que afetam as aes humanas. Marx passou a focalizar a economia. Segundo ele, so os meios de produo e distribuio, e o conflito dialtico entre diferentes classes socioeconmicas que estes geram, que determinam o curso da histria. Eles compelem as mudanas sociais observveis entre, digamos, sociedades feudais e industriais, e determinam a natureza de classes sociais distintas e conflitos de classes. Marx analisou o capitalismo em termos de oposio entre os que possuem os meios de produo, os capitalistas, e os operrios industriais. O trabalho a fonte ltima de valor, e o lucro o resultado da explorao dos operrios: extraise mais valor do seu trabalho do que eles recebem em salrios. Os operrios so alienados dos produtos do seu trabalho porque no tm posse sobre eles, e so desumanizados e isolados pela produo em massa. Segundo Marx, o capitalismo conduz inevitavelmente a uma maior polarizao entre capitalistas e operrios, medida que lucros sempre maiores so extorquidos de uma fora de trabalho cada vez maior e mais empobrecida. Isso terminar por levar revoluo. Depois que os operrios assumirem o controle dos meios de produo, os lucros sero usados em benefcio de todos, pondo fim ao conflito de classes e aos processo de mudana dialtica. Marx considerava essa anlise uma demonstrao cientfica da inevitabilidade do fim da histria e da instituio do comunismo.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar,

http://filsofos-vidaeobra.blogspot.com.br/2009/08/marx.html

Charles Sanders Peirce (*1839 +1914)

Charles Sanders Peirce nasceu no ano de 1839, em Cambridge, Massachussets, nos EUA, no dia 10 de setembro. Filho do matemtico, fsico e astrnomo Benjamin Peirce, Charles, sob influncia paterna, formou-se na Universidade de Harvard em fsica e matemtica, conquistando tambm o diploma de qumico na Lawrence Scientific School. Paralelamente ao seu trabalho no observatrio astronmico de Harvard, Charles Peirce se dedicava ao estudo da filosofia, principalmente leitura de "A crtica da razo pura", de Kant. Entre 112

1879 e 1884 lecionou na Universidade John Hopkins. Considerado uma pessoa de hbitos excntricos, alm de descuidado e solitrio, Peirce no evoluiu na carreira universitria. Em 1887, mudou-se com sua segunda esposa para a cidade de Milford, na Pensilvnia, isolando-se ainda mais. Entre 1884 e o ano de sua morte, em 19 de abril de 1914, Peirce escreveu cerca de 80 mil pginas de manuscritos, vendidos por sua esposa Universidade de Harvard, e que vem sendo publicados h vrias dcadas. Alm desses escritos, Peirce deixou textos em peridicos esparsos: resenhas, artigos e verbetes de dicionrios. Esse conjunto de trabalhos forma a obra de um pensador original, definida por William James como "lampejos de luz deslumbrante sobre um fundo de escurido tenebrosa". Considerado como um dos mais profundos e originais pensadores norte-americanos, Peirce deixou contribuies em mltiplas reas do conhecimento: lgica, semitica, astronomia, geodesia, matemtica, teoria e histria da cincia, econometria e psicologia. Pragmatismo e semitica Um dos ensaios de Peirce, "Como fazer claras as nossas ideias", publicado em 1878, foi o primeiro esboo e marco fundador do pragmatismo. Para o filsofo, nossas crenas nada mais so do que normas para a ao. O estabelecimento de uma crena o nico fim de qualquer indagao ou processo racional, desde que se considere como crena um hbito ou regra de ao que, ainda que no conduza imediatamente a um ato, torna possvel uma determinada conduta, na ocasio prpria. Dessa forma, para se desenvolver o contedo de uma ideia, basta determinar o comportamento que ela capaz de suscitar, nisso residindo a sua significao. Por mais sutis que sejam as distines do nosso pensamento, o que realmente importa para Peirce so as consequncias prticas que as diferenciam. Retomando a teoria estica dos signos, Peirce tambm foi um dos fundadores da semitica contempornea e da lgica das relaes, mais tarde desenvolvida por Bertrand Russell. Combatendo o psicologismo, situa-se no carter estritamente formal da lgica. Chamando a semitica de "gramtica especulativa", elaborou toda uma teoria dos signos e do simbolismo. Peirce compreende como signo ou representao qualquer coisa que esteja em qualquer relao com outra coisa. Surge numa determinada pessoa e dirige-se a uma outra, em cujo esprito cria um signo equivalente ou at mais desenvolvido. O signo criado "interpretante" do primeiro. E assim sucessivamente. O filsofo norte-americano divide a filosofia em trs partes: a fenomenologia, a cincia normativa e a metafsica. A primeira tem por objeto o estudo das categorias; a segunda, subdividida em esttica, tica e lgica, apoia-se na fenomenologia e na matemtica; e a terceira se subdivide em metafsica geral ou ontolgica, metafsica psquica ou religiosa e metafsica fsica. Sistemtico para uns e no sistemtico para outros, o pensamento de Peirce tem dado motivo a vrias interpretaes, mas com unnime reconhecimento de seu pioneirismo na lgica e na semitica. Sua influncia profunda no pensamento americano, chegando ao operacionismo lgico e s correntes contemporneas da filosofia da cincia.
Enciclopdia Mirador Internacional / http://educacao.uol.com.br/biografias/charles-sanders-peirce.jhtm

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Friedrich Wilhelm Nietzsche (*1844 +1900)

Vida e Obra: Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em Rcken, localidade prxima a Leipzig. Karl Ludwig, seu pai, pessoa culta e delicada, e seus dois avs eram pastores protestantes; o prprio Nietzsche pensou em seguir a mesma carreira. Em 1849, seu pai e seu irmo faleceram; por causa disso a me mudouse com a famlia para Naumburg, pequena cidade s margens do Saale, onde Nietzsche cresceu, em companhia da me, duas tias e da av. Criana feliz, aluno modelo, dcil e leal, seus colegas de escola o chamavam "pequeno pastor"; com eles criou uma pequena sociedade artstica e literria, para a qual comps melodias e escreveu seus primeiros versos. Em 1858, Nietzsche obteve uma bolsa de estudos na ento famosa escola de Pforta, onde haviam estudado o poeta Novalis o filsofo Fichte (1762-1814). Datam dessa poca suas leituras de Schiller (1759-1805), Hlderlin (1770-1843) e Byron (1788-1824); sob essa influncia e a de alguns professores, Nietzsche comeou a afastar-se do cristianismo. Excelente aluno em grego e brilhante em estudos bblicos, alemo e latim, seus autores favoritos, entre os clssicos, foram Plato (428-348 a.C.) e squilo (525-456 a.C.). Durante o ltimo ano em Pforta, escreveu um trabalho sobre o poeta Tegnis (sc. VI a.C.). Partiu em seguida para Bonn, onde se dedicou aos estudos de teologia e filosofia, mas, influenciado por seu professor predileto, Ritschl, desistiu desses estudos e passou a residir em Leipzig, dedicando-se filologia. Ritschl considerava a filologia no apenas histria das formas literrias, mas estudos das instituies e do pensamento. Nietzsche seguiu lhe as pegadas e realizou investigaes originais sobre Digenes Larcio (sc. III), Hesodo (sc. VIII a.C.) e Homero. A partir desses trabalhos foi nomeado, em 1869, professor de filologia em Basilia, onde permaneceu por dez anos. A filosofia somente passou a interess-lo a partir da leitura de O Mundo como Vontade e Representao, de Schopenhauer (1788-1860). Nietzsche foi atrado pelo atesmo de Schopenhauer, assim como pela posio essencial que a experincia esttica ocupa em sua filosofia, sobretudo pelo significado metafsico que atribui msica. Em 1867, Nietzsche foi chamado para prestar o servio militar, mas um acidente em exerccio de montaria livrou-o dessa obrigao. Voltou ento aos estudos na cidade de Leipzig. Nessa poca teve incio sua amizade com Richard Wagner (1813-1883), que tinha quase 55 anos e vivia ento com Cosima, filha de Liszt (1811-1886). Nietzsche encantou-se com a msica de Wagner e com seu drama musical, principalmente com Tristo e Isolda e com Os Mestres Cantores. A casa de campo de Tribschen, s margens do lago de Lucerna, onde Wagner morava, tornou-se para Nietzsche lugar d "refgio e consolao". Na mesma poca, apaixonou-se por Cosima, que viria a ser, em obra posterior, a "sonhada Ariane". Em cartas ao amigo Erwin Rohde, escrevia: "Minha Itlia chama-se Tribschen e sintome ali como em minha prpria casa". Na universidade, passou a tratar das relaes entre a msica e a tragdia grega, esboando seu livro O Nascimento da Tragdia no Esprito da Msica.

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O Filsofo e o Msico Em 1870, a Alemanha entrou em guerra com a Frana; nessa ocasio, Nietzsche serviu o exrcito como enfermeiro, mas por pouco tempo, pois logo adoeceu, contraindo difteria e disenteria. Essa doena parece ter sido a origem das dores de cabea e de estmago que acompanharam o filsofo durante toda a vida. Nietzsche restabeleceu-se lentamente e voltou a Basilia a fim de prosseguir seus cursos. Em 1871, publicou O Nascimento da Tragdia, a respeito da qual se costuma dizer que o verdadeiro Nietzsche fala atravs das figuras de Schopenhauer e de Wagner. Nessa obra, considera Scrates (470 ou 469 a.C.-399 a.C.) um "sedutor", por ter feito triunfar junto juventude ateniense o mundo abstrato do pensamento. A tragdia grega, diz Nietzsche, depois de ter atingido sua perfeio pela reconciliao da "embriaguez e da forma", de Dioniso e Apolo, comeou a declinar quando, aos poucos, foi invadida pelo racionalismo, sob a influncia "decadente" de Scrates. Assim, Nietzsche estabeleceu uma distino entre o apolneo e o dionisaco: Apolo o deus da clareza, da harmonia e da ordem; Dioniso, o deus da exuberncia, da desordem e da msica. Segundo Nietzsche, o apolneo e o dionisaco, complementares entre si, foram separados pela civilizao. Nietzsche trata da Grcia antes da separao entre o trabalho manual e o intelectual, entre o cidado e o poltico, entre o poeta e o filsofo, entre Eros e Logos. Para ele a Grcia socrtica, a do Logos e da lgica, a da cidadeEstado, assinalou o fim da Grcia antiga e de sua fora criadora. Nietzsche pergunta como, num povo amante da beleza, Scrates pde atrair os jovens com a dialtica, isto , uma nova forma de disputa (gon), coisa to querida pelos gregos. Nietzsche responde que isso aconteceu porque a existncia grega j tinha perdido sua "bela imediatez", e tornou-se necessrio que a vida ameaada de dissoluo lanasse mo de uma "razo tirnica", a fim de dominar os instintos contraditrios. Seu livro foi mal acolhido pela crtica, o que o impeliu a refletir sobre a incompatibilidade entre o "pensador privado" e o "professor pblico". Ao mesmo tempo, esperava-se com seu estado de sade: dores de cabea, perturbaes oculares, dificuldades na fala. Interrompeu assim sua carreira universitria por um ano. Mesmo doente foi at Bayreuth, para assistir apresentao de O Anel dos Nibelungos, de Wagner. Mas o "entusiasmo grosseiro" da multido e a atitude de Wagner embriagado pelo sucesso o irritaram. Terminada a licena da universidade para que tratasse da sade, Nietzsche voltou ctedra. Mas sua voz agora era to imperceptvel que os ouvintes deixaram de frequentar seus cursos, outrora to brilhantes. Em 1879, pediu demisso do cargo. Nessa ocasio, iniciou sua grande crtica dos valores, escrevendo Humano, Demasiado Humano; seus amigos no o compreenderam. Rompeu as relaes de amizade que o ligavam a Wagner e, ao mesmo tempo, afastou-se da filosofia de Schopenhauer, recusando sua noo de "vontade culpada" e substituindo-a pela de "vontade alegre"; isso lhe parecia necessrio para destruir os obstculos da moral e da metafsica. O homem, dizia Nietzsche, o criador dos valores, mas esquece sua prpria criao e v neles algo de "transcendente", de "eterno" e "verdadeiro", quando os valores no so mais do que algo "humano, demasiado humano". Nietzsche, que at ento interpretara a msica de Wagner como o "renascimento da grande arte da Grcia", mudou de opinio, achando que Wagner inclinava-se ao pessimismo sob a influncia de Schopenhauer. Nessa poca Wagner voltara-se, ao mesmo tempo, a recusa do 115

cristianismo e de Schopenhauer; para Nietzsche, ambos so parentes porque so a manifestao da decadncia, isto , da fraqueza e da negao. Irritado com o antigo amigo, Nietzsche escreveu: "No h nada de exausto, nada de caduco, nada de perigoso para a vida, nada que calunie o mundo no reino do esprito, que no tenha encontrado secretamente abrigo em sua arte; ele dissimula o mais negro obscurantismo nos orbes luminosos do ideal. Ele acaricia todo o instinto niilista (budista) e embeleza-o com a msica; acaricia toda a forma de cristianismo e toda expresso religiosa de decadncia". Solido, Agonia e Morte Em 1880, Nietzsche publicou O Andarilho e sua Sombra: um ano depois apareceu Aurora, com a qual se empenhou "numa luta contra a moral da auto renncia". Mais uma vez, seu trabalho no foi bem acolhido por seus amigos; Erwin Rohde nem chegou a agradecer-lhe o recebimento da obra, nem respondeu carta que Nietzsche lhe enviara. Em 1882, veio luz A Gaia Cincia, depois Assim falou Zaratustra (1884), Para Alm de Bem e Mal (1886), O Caso Wagner,Crepsculo dos dolos, Nietzsche contra Wagner (1888). Ecce Homo, Ditirambos Dionisacos, O Anticristo e Vontade de Potncia s apareceram depois de sua morte. Durante o vero de 1881, Nietzsche residiu em Haute-Engandine, na pequena aldeia de Silvaplana, e, durante um passeio, teve a intuio de O Eterno Retorno, redigido logo depois. Nessa obra defendeu a tese de que o mundo passa indefinidamente pela alternncia da criao e da destruio, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. De Silvaplana, Nietzsche transferiuse para Gnova, no outono de 1881, e depois para Roma, onde permaneceu por insistncia de Frulein von Meysenburg, que pretendia cas-lo com uma jovem finlandesa, Lou Andreas Salom. Em 1882, Nietzsche props-lhe casamento e foi recusado, mas Lou Andreas Salom desejou continuar sua amiga e discpula. Encontraram-se mais tarde na Alemanha; porm, no houve a esperada adeso filosofia nietzschiana e, assim, acabaram por se afastar definitivamente. Em seguida, retornou Itlia, passando o inverno de 1882-1883 na baa de Rapallo. Em Rapallo, Nietzsche no se encontrava bem instalado; porm, "foi durante o inverno e no meio desse desconforto que nasceu o meu nobre Zaratustra". No outono de 1883 voltou para a Alemanha e passou a residir em Naumburg, em companhia da me e da irm. Apesar da companhia dos familiares, sentia-se cada vez mais s. Alm disso, mostrava-se muito contrariado, pois sua irm tencionava casar-se com Herr Foster, agitador antissemita, que pretendia fundar uma empresa colonial no Paraguai, como reduto da cristandade teutnica. Nietzsche desprezava o antissemitismo, e, no conseguindo influenciar a irm, abandonou Naumburg. Em princpio de abril de 1884 chegou a Veneza, partindo depois para a Sua, onde recebeu a visita do baro Heinrich von Stein, jovem discpulo de Wagner. Von Stein esperava que o filsofo o acompanhasse a Bayreuth para ouvir o Parsifal, talvez pretendendo ser o mediador para que Nietzsche no publicasse seu ataque contra Wagner. Por seu lado, Nietzsche viu no rapaz um discpulo capaz de compreender o seu Zaratustra. Von Stein, no entanto, veio a falecer muito cedo, o que o amargurou profundamente, sucedendo-se alternncias entre euforia e depresso. Em 1885, veio a pblico a Quarta parte de Assim falou Zaratustra; cada vez mais isolado, o autor s encontrou sete pessoas a quem envi-la. Depois disso, viajou para Nice, 116

aonde veio a conhecer o intelectual alemo Paul Lanzky, que lera Assim falou Zaratustra e escrevera um artigo, publicado em um jornal de Leipzig e na Revista Europia de Florena. Certa vez, Lanzky se dirigiu a Nietzsche tratando-o de "mestre" e Nietzsche lhe respondeu: "Sois o primeiro que me trata dessa maneira". Depois de 1888, Nietzsche passou a escrever cartas estranhas. Um ano mais tarde, em Turim, enfrentou o auge da crise; escrevia cartas ora assinando "Dioniso", ora "o Crucificado" e acabou sendo internado em Basilia, onde foi diagnosticada uma "paralisia progressiva". Provavelmente de origem sifiltica, a molstia progrediu lentamente at a apatia e a agonia. Nietzsche faleceu em Weimar, a 25 de agosto de 1900. O Dionisaco e o Socrtico Nietzsche enriqueceu a filosofia moderna com meios de expresso: o aforismo e o poema. Isso trouxe como consequncia uma nova concepo da filosofia e do filsofo: no se trata mais de procurar o ideal de um conhecimento verdadeiro, mas sim de interpretar e avaliar. A interpretao procuraria fixar o sentido de um fenmeno, sempre parcial e fragmentrio; a avaliao tentaria determinar o valor hierrquico desses sentidos, totalizando os fragmentos, sem, no entanto, atenuar ou suprimir a pluralidade. Assim, o aforismo nietzschiano , simultaneamente, a arte de interpretar e a coisa a ser interpretada, e o poema constitui a arte de avaliar e a prpria coisa a ser avaliada. O intrprete seria uma espcie de fisiologista e de mdico, aquele que considera os fenmenos como sintomas e fala por aforismos; o avaliador seria o artista que considera e cria perspectivas, falando pelo poema. Reunindo as duas capacidades, o filsofo do futuro deveria ser artista e mdico-legislador, ao mesmo tempo. Para Nietzsche, um tipo de filsofo encontra-se entre os pr-socrticos, nos quais existe unidade entre o pensamento e a vida, esta "estimulando" o pensamento, e o pensamento "afirmando" a vida. Mas o desenvolvimento da filosofia teria trazido consigo a progressiva degenerao dessa caracterstica, e, em lugar de uma vida ativa e de um pensamento afirmativo, a filosofia ter-se-ia proposto como tarefa "julgar a vida", opondo a ela valores pretensamente superiores, mediandoa por eles, impondo-lhes limites, condenando-a. Em lugar do filsofo-legislador, isto , crtico de todos os valores estabelecidos e criador de novos, surgiu o filsofo metafsico. Essa degenerao, afirma Nietzsche, apareceu claramente com Scrates, quando se estabeleceu a distino entre dois mundos, pela oposio entre essencial e aparente, verdadeiro e falso, inteligvel e sensvel. Scrates "inventou" a metafsica, diz Nietzsche, fazendo da vida aquilo que deve ser julgado, medido, limitado, em nome de valores "superiores" como o Divino, o Verdadeiro, o Belo, o Bem. Com Scrates, teria surgido um tipo de filsofo voluntrio e sutilmente "submisso", inaugurando a poca da razo e do homem terico, que se ops ao sentido mstico de toda a tradio da poca da tragdia. Para Nietzsche, a grande tragdia grega apresenta como caracterstica o saber mstico da unidade da vida e da morte e, nesse sentido, constitui uma "chave" que abre o caminho essencial do mundo. Mas Scrates interpretou a arte trgica como algo irracional, algo que apresenta efeitos sem causas e causas sem efeitos, tudo de maneira to confusa que deveria ser ignorada. Por isso Scrates colocou a tragdia na categoria das artes aduladoras que representam o agradvel e no o til e pedia a seus discpulos que se abstivessem dessas emoes "indignas de filsofos". Segundo Scrates, a arte da tragdia desvia o homem do caminho da verdade: "uma obra s bela se obedecer razo", formula que, segundo Nietzsche, corresponde ao 117

aforismo "s o homem que concebe o bem virtuoso". Esse bem ideal concebido por Scrates existiria em um mundo suprassensvel, no "verdadeiro mundo", inacessvel ao conhecimento dos sentidos, os quais s revelariam o aparente e irreal. Com tal concepo, criou-se, segundo Nietzsche, uma verdadeira oposio dialtica entre Scrates e Dioniso: "enquanto em todos os homens produtivos o instinto uma fora afirmativa e criadora, e a conscincia uma fora crtica e negativa, em Scrates o instinto torna-se crtico e a conscincia criadora". Assim, Scrates, o "homem terico", foi o nico verdadeiro contrrio do homem trgico e com ele teve incio uma verdadeira mutao no entendimento do Ser. Com ele, o homem se afastou cada vez mais desse conhecimento, na medida em que abandonou o fenmeno do trgico, verdadeira natureza da realidade, segundo Nietzsche. Perdendo-se a sabedoria instintiva da arte trgica, restou a Scrates apenas um aspecto da vida do esprito, o aspecto lgico-racional; faltou-lhe a viso mstica, possudo que foi pelo instinto irrefreado de tudo transformar em pensamento abstrato, lgico, racional. Penetrar a prpria razo das coisas, distinguindo o verdadeiro do aparente e do erro era, para Scrates, a nica atividade digna do homem. Para Nietzsche, porm, esse tipo de conhecimento no tarda a encontrar seus limites: "esta sublime iluso metafsica de um pensamento puramente racional associa-se ao conhecimento como um instinto e o conduz incessantemente a seus limites onde este se transforma em arte". Por essa razo, Nietzsche combateu a metafsica, retirando do mundo suprassensvel todo e qualquer valor eficiente, e entendendo as ideias no mais como "verdades" ou "falsidades", mas como "sinais". A nica existncia, para Nietzsche, a aparncia e seu reverso no mais o Ser; o homem est destinado multiplicidade, e a nica coisa permitida sua interpretao. O Voo da guia, a Ascenso da Montanha A crtica nietzschiana metafsica tem um sentido ontolgico e um sentido moral: o combate teoria das ideias socrtico-platnicas , ao mesmo tempo, uma luta acirrada contra o cristianismo. Segundo Nietzsche, o cristianismo concebe o mundo terrestre como um vale de lgrimas, em oposio ao mundo da felicidade eterna do alm. Essa concepo constitui uma metafsica que, luz das ideias do outro mundo, autntico e verdadeiro, entende o terrestre, o sensvel, o corpo, como o provisrio, o inautntico e o aparente. Trata-se, portanto, diz Nietzsche, de "um platonismo para o povo", de uma vulgarizao da metafsica, que preciso desmistificar. O cristianismo, continua Nietzsche, a forma acabada da perverso dos instintos que caracteriza o platonismo, repousando em dogmas e crenas que permitem conscincia fraca e escava escapar vida, dor e luta, e impondo a resignao e a renncia como virtudes. So os escravos e os vencidos da vida que inventaram o alm para compensar a misria; inventaram falsos valores para se consolar da impossibilidade de participao nos valores dos senhores e dos fortes; forjaram o mito da salvao da alma porque no possuam o corpo; criaram a fico do pecado porque no podiam participar das alegrias terrestres e da plena satisfao dos instintos da vida. "Este dio de tudo que humano", diz Nietzsche, "de tudo que 'animal' e mais ainda de tudo que 'matria', este temor dos sentidos... este horror da felicidade e da beleza; este desejo de fugir de tudo que aparncia, mudana, dever, morte, esforo, desejo mesmo, tudo isso significa... vontade de aniquilamento, hostilidade vida, recusa em se admitir as condies fundamentais da prpria vida".

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Nietzsche props a si mesmo a tarefa de recuperar a vida e transmutar todos os valores do cristianismo: "munido de uma tocha cuja luz no treme, levo uma claridade intensa aos subterrneos do ideal". A imagem da tocha simboliza, no pensamento de Nietzsche, o mtodo filolgico, por ele concebido como um mtodo crtico e que se constitui no nvel da patologia, pois procura "fazer falar aquilo que gostaria de permanecer mudo". Nietzsche traz tona, por exemplo, um significado esquecido da palavra "bom". Em latim, bonus significa tambm o "guerreiro", significado este que foi sepultado pelo cristianismo. Assim como esse, outros significados precisariam ser recuperados; com isso se poderia constituir uma genealogia da moral que explicaria as etapas das noes de "bem" e de "mal". Para Nietzsche essas etapas so o ressentimento (" tua culpa se sou fraco e infeliz"); a conscincia da culpa (momento em que as formas negativas se interiorizam, dizem-se culpadas e voltam-se contra si mesmas); e o ideal asctico (momento de sublimao do sofrimento e de negao da vida). A partir daqui, a vontade de potncia torna-se vontade de nada e a vida transforma-se em fraqueza e mutilao, triunfando o negativo e a reao contra a ao. Quando esse niilismo triunfa, diz Nietzsche, a vontade de potncia deixa de querer significar "criar" para querer dizer "dominar"; essa a maneira como o escravo a concebe. Assim, na frmula "tu s mau, logo eu sou bom", Nietzsche v o triunfo da moral dos fracos que negam a vida, eu negam a "afirmao"; neles tudo invertido: os fracos passam a se chamar fortes, a baixeza transforma-se em nobreza. A "profundidade da conscincia" que busca o Bem e a Verdade, diz Nietzsche, implica resignao, hipocrisia e mscara, e o intrprete-fillogo, ao percorrer os signos para denunci-las, deve ser um escavador dos submundos a fim de mostrar que a "profundidade da interioridade" coisa diferente do que ela mesma pretende ser. Do ponto de vista do intrprete que desa at os basfonds da conscincia, o Bem a vontade do mais forte, do "guerreiro", do arauto de um apelo perptuo verdadeira ultrapassagem dos valores estabelecidos, do super-homem, entendida esta expresso no sentido de um ser humano que transpe os limites do humano, o alm-dohomem. Assim, o voo da guia, a ascenso da montanha e todas as imagens de verticalidade que se encontram em Assim falou Zaratustra representam a inverso da profundidade e a descoberta de que ela no passa de um jogo de superfcie. A etimologia nietzschiana mostra que no existe um "sentido original", pois as prprias palavras no passam de interpretaes, antes mesmo de serem signos, e se elas s significam porque so "interpretaes essenciais". As palavras, segundo Nietzsche, sempre foram inventadas pelas classes superiores e, assim, no indicam um significado, mas impem uma interpretao. O trabalho do etimologista, portanto, deve centralizar-se no problema de saber o que existe para ser interpretado, na medida em que tudo mscara, interpretao, avaliao. Fazer isso "aliviar o que vive, danar, criar". Zaratustra, o intrprete por excelncia, como Dioniso. Os Limites do Humano: O Alm-do-Homem Em Ecce Homo, Nietzsche assimila Zaratustra a Dioniso, concebendo o primeiro como o triunfo da afirmao da vontade de potncia e o segundo como smbolo do mundo como vontade, como um deus artista, totalmente irresponsvel, amoral e superior ao lgico. Por outro lado, a arte trgica concebida por Nietzsche como oposta decadncia e enraizada na antinomia entre a vontade de potncia, aberta para o futuro, e o "eterno retorno", que faz do futuro numa repetio; esta, no entanto, no significa uma volta do mesmo nem uma volta ao mesmo; o eterno retorno nietzschiano essencialmente seletivo. Em dois momentos de Assim falou Zaratustra (Zaratustra doente e Zaratustra convalescente), o eterno retorno causa ao personagem-ttulo, primeiramente, uma repulsa e um medo intolerveis que desaparecem por 119

ocasio de sua cura, pois o que o tornava doente era a ideia de que o eterno retorno estava ligado, apesar de tudo, a um ciclo, e que ele faria tudo voltar, mesmo o homem, o "homem pequeno". O grande desgosto do homem, diz Zaratustra, a est o que me sufocou e que me tinha entrado na garganta e tambm o que me tinha profetizado o adivinho: tudo igual. E o eterno retorno, mesmo do mais pequeno, a est a causa de meu cansao e de toda a existncia. Dessa forma, se Zaratustra se cura porque compreende que o eterno retorno abrange o desigual e a seleo. Para Dioniso, o sofrimento, a morte e o declnio so apenas a outra face da alegria, da ressurreio e da volta. Por isso, "os homens no tm de fugir vida como os pessimistas", diz Nietzsche, "mas, como alegres convivas de um banquete que desejam suas taas novamente cheias, diro vida: uma vez mais". Para Nietzsche, portanto, o verdadeiro oposto a Dioniso no mais Scrates, mas o Crucificado. Em outros termos, a verdadeira oposio a que contrape, de um lado, o testemunho contra a vida e o empreendimento de vingana que consiste em negar a vida; de outro, a afirmao do devir e do mltiplo, mesmo na dilacerao dos membros dispersos de Dioniso. Com essa concepo, Nietzsche responde ao pessimismo de Schopenhauer: em lugar do desespero de uma vida para a qual tudo se tornou vo, o homem descobre no eterno retorno a plenitude de uma existncia ritmada pela alternncia da criao e da destruio, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. O eterno retorno, e apenas ele, oferece, diz Nietzsche, uma "sada fora da mentira de dois mil anos", e a transmutao dos valores traz consigo o novo homem que se situa alm do prprio homem. Esse super-homem nietzschiano no um ser, cuja vontade "deseje dominar". Se se interpreta vontade de potncia, diz Nietzsche, como desejo de dominar, faz-se dela algo dependente dos valores estabelecidos. Com isso, desconhece-se a natureza da vontade de potncia como princpio plstico de todas as avaliaes e como fora criadora de novos valores. Vontade de potncia, diz Nietzsche, significa "criar", "dar" e "avaliar". Nesse sentido, a vontade de potncia do super-homem nietzschiano o situa muito alm do bem e do mal e o faz desprender-se de todos os produtos de uma cultura decadente. A moral do almdo-homem, que vive esse constante perigo e fazendo de sua vida uma permanente luta, a moral oposta do escravo e do rebanho. Oposta, portanto, moral da compaixo, da piedade, da doura feminina e crist. Assim, para Nietzsche, bondade, objetividade, humildade, piedade, amor ao prximo, constituem valores inferiores, impondo-se sua substituio pela virt dos renascentistas italianos, pelo orgulho, pelo risco, pela personalidade criadora, pelo amor ao distante. O forte aquele em que a transmutao dos valores faz triunfar o afirmativo na vontade de potncia. O negativo subsiste nela apenas como agressividade prpria afirmao, como a crtica total que acompanha a criao; assim, Zaratustra, o profeta do alm-do-homem, a pura afirmao, que leva a negao a seu ltimo grau, fazendo dela uma ao, uma instncia a servio daquele que cria, que afirma. Compreende-se, assim, porque Nietzsche desacredita das doutrinas igualitrias, que lhe parecem "imorais", pois impossibilitam que se pense a diferena entre os valores dos "senhores e dos escravos". Nietzsche recusa o socialismo, mas em Vontade de Potncia exorta os operrios a reagirem "como soldados".

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Uma Filosofia Confiscada Apoiado na crtica nietzschiana aos valores da moral crist, em sua teoria da vontade de potncia e no seu elogio do super-homem, desenvolveu-se um pensamento nacionalista e racista, de tal forma que se passou a ver no autor de Assim Falou Zaratustra um percursor do nazismo. A principal responsvel por essa deformao foi sua irm Elisabeth, que, ao assegurar a difuso de seu pensamento, organizando o Nietzsche-Archiv, em Weimar, tentou coloc-lo a servio do nacional-socialismo. Elisabeth, depois do suicdio do marido, que fracassara em um projeto colonial no Paraguai, reuniu arbitrariamente notas e rascunhos do irmo, fazendo publicar Vontade de Potncia como a ltima e a mais representativa das obras de Nietzsche, retendo at 1908 Ecce Homo, escrita em 1888. Esta obra constitui uma interpretao, feita por Nietzsche, de sua prpria filosofia, que no se coaduna com o nacionalismo e o racismo germnicos. Ambos foram combatidos pelo filsofo, desde sua participao na guerra francoprussiana (1870-1871). Por ocasio desse conflito, Nietzsche alistou-se no exrcito alemo, mas seu ardor patritico logo se dissolveu, pois, para ele, a vitria da Alemanha sobre a Frana teria como consequncia "um poder altamente perigoso para a cultura". Nessa poca, aplaudia as palavras de seu colega em Basilia, Jacob Burckhardt (1818-1897), que insistia junto a seus alunos para que no tomassem o triunfo militar e a expanso de um Estado como indcio de verdadeira grandeza. Em Para Alm de Bem e Mal, Nietzsche revela o desejo de uma Europa unida para enfrentar o nacionalismo ("essa neurose") que ameaava subverter a cultura europeia. Por outro lado, quando confiou ao "louro" a tarefa de "virilizar a Europa", Nietzsche levou at a caricatura seu desprezo pelos alemes, homens "que introduziram no lugar da cultura a loucura poltica e nacional... que s sabem obedecer pesadamente, disciplinados como uma cifre oculta em um nmero". No mesmo sentido, Nietzsche caracterizou os heris wagnerianos como germanos que no passam de "obedincia e longas pernas". E acabou rompendo definitivamente com Wagner, por causa do nacionalismo e antissemitismo do autor de Tristo e Isolda: "Wagner condescende a tudo que desprezo, at o antissemitismo". Para compreender corretamente as ideias polticas de Nietzsche, necessrio, portanto, purificlo de todos os desvios posteriores que foram cometidos em seu nome. Nietzsche foi ao mesmo tempo um antidemocrtico e um antitotalitrio. "A democracia a forma histrica de decadncia do Estado", afirmou Nietzsche, entendendo por decadncia tudo aquilo que escraviza o pensamento, sobretudo um Estado que pensa em si em lugar de pensar na cultura. Em Consideraes Extemporneas essa tese reforada: "estamos sofrendo as consequncias das doutrinas pregadas ultimamente por todos os lados, segundo as quais o estado o mais alto fim do homem, e, assim, no h mais elevado fim do que servi-lo. Considero tal fato no um retrocesso ao paganismo mas um retrocesso estupidez". Por outro lado, Nietzsche no aceitava as consideraes de que a origem do Estado seja o contrato ou a conveno; essas teorias seriam apenas "fantsticas"; para ele, ao contrrio, o Estado tem uma origem "terrvel", sendo criao da violncia e da conquista e, como consequncia, seus alicerces encontram-se na mxima que diz: "o poder d o primeiro direito e no h direito que no fundo no seja arrogncia, usurpao e violncia". O Estado, diz Nietzsche, est sempre interessado na formao de cidados obedientes e tem, portanto, tendncia a impedir o desenvolvimento da cultura livre, tornando-a esttica e 121

estereotipada. Ao contrrio disso, o Estado deveria ser apenas um meio para a realizao da cultura e para fazer nascer o alm-do-homem. Assim Falou Zaratustra Em Ecce Homo, Nietzsche intitulou seus captulos: "Por que sou to finalista?", "Por que sou to sbio?", "Por que sou to inteligente?", "Por que escrevo livros to bons?". Isso levou muitos a considerarem sua obra como anormal e desqualificada pela loucura. Essa opinio, no entanto, revela um superficial entendimento de seu pensamento. Para entendlo corretamente, necessrio colocar-se dentro do prprio ncleo de sua concepo da filosofia: Nietzsche inverteu o sentido tradicional da filosofia, fazendo dela um discurso ao nvel da patologia e considerando a doena "um ponto de vista" sobre a sade e vice-versa. Para ele, nem a sade, nem a doena so entidades; a fisiologia e a patologia so uma nica coisa; as oposies entre bem e mal, verdadeiro e falso, doena e sade so apenas jogos de superfcie. H uma continuidade, diz Nietzsche, entre a doena e a sade e a diferena entre as duas apenas de grau, sendo a doena um desvio interior prpria vida; assim, no h fato patolgico. A loucura no passa de uma mscara que esconde alguma coisa, esconde um saber fatal e "demasiado certo". A tcnica utilizada pelas classes sacerdotais para a cura da loucura a "meditao asctica", que consiste em enfraquecer os instintos e expulsar as paixes; com isso, a vontade de potncia, a sensualidade e o livre florescimento do eu so considerados "manifestaes diablicas". Mas, para Nietzsche, aniquilar as paixes uma "triste loucura", cuja decifrao cabe filosofia, pois a loucura que torna mais plano o caminho para as ideias novas, rompendo os costumes e as supersties veneradas e constituindo uma verdadeira subverso dos valores. Para Nietzsche, os homens do passado estiveram mais prximos da ideia de que onde existe loucura h um gro de gnio e de sabedoria, alguma coisa de divino: "Pela loucura os maiores feitos foram espalhados pela Grcia". Em suma, aos "filsofos alm de bem e mal", aos emissrios dos novos valores e da nova moral no resta outro recurso, diz Nietzsche, a no ser o de proclamar as novas leis e quebrar o jugo da moralidade, sob o travestimento da loucura. dentro dessa perspectiva, portanto, que se deve compreender a presena da loucura na obra de Nietzsche. Sua crise final apenas marcou o momento em que a "doena" saiu de sua obra e interrompeu seu prosseguimento. As ltimos cartas de Nietzsche so o testemunho desse momento extremo e, como tal, pertencem ao conjunto de sua obra e de seu pensamento. A filosofia foi, para ele, a arte de deslocar as perspectivas, da sade doena, e a loucura deveria cumprir a tarefa de fazer a crtica escondida da decadncia dos valores e aniquilamento: "Na verdade, a doena pode ser til a um homem ou a uma tarefa, ainda que para outros signifique doena... No fui um doente nem mesmo por ocasio da maior enfermidade".
http://www.mundodosfilosofos.com.br/nietzsche.htm/#ixzz20EXwrDui

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Friedrich Ludwig Gottlob Frege (*1848 +1925)


Friedrich Ludwig Gottlob Frege (1848 1925) foi um matemtico, lgico e filsofo alemo. Trabalhando na fronteira entre a filosofia e a matemtica, Frege foi o principal criador da lgica matemtica moderna, sendo considerado, ao lado de Aristteles, o maior lgico de todos os tempos. Em 1879 publicou Begriffsschrift, onde, pela primeira vez, se apresentava um sistema matemtico lgico no sentido moderno. Em parte incompreendido por seus contemporneos, tanto filsofos como matemticos, Frege prosseguiu seus estudos e publicou, em 1884, Die Grundlagen der Arithmetik (Os Fundamentos da Aritmtica), obra-prima filosfica que, no entanto, sofreu uma demolidora crtica por parte de Georg Cantor, justamente um dos matemticos cujas ideias se aproximavam mais das suas. Em 1903 publicou o segundo volume de Grundgesetze der Arithmetik (Leis bsicas da Aritmtica), em que expunha um sistema lgico no qual seu contemporneo e admirador Bertrand Russell encontrou uma contradio, que ficou conhecida como o paradoxo de Russell. Esse episdio impactou profundamente a vida produtiva de Frege. Segundo Russell, apesar da natureza de suas descobertas marcarem poca, sua obra permaneceu na obscuridade at 1903, quando o prprio filsofo e matemtico ingls chamou ateno para a relevncia dos escritos. O grande contributo de Frege para a lgica matemtica foi o criao de um sistema de representao simblica (Begriffsschrift, conceitografia ou ideografia) para representar formalmente a estrutura dos enunciados lgicos e suas relaes, e a contribuio para a implementao do clculo dos predicados. Essa parte da decomposio funcional da estrutura interna das frases (em parte substituindo a velha dicotomia sujeito-predicado, herdada da tradio lgica Aristotlica, pela oposio matemtica funo-argumento) e da articulao do conceito de quantificao (implcito na lgica clssica da generalidade), tornado assim possvel a sua manipulao em regras de deduo formal. (As expresses "para todo o x", "existe um x", que denotam operaes de quantificao sobre variveis tm na obra de Frege uma de suas origens). Ao contrrio de Aristteles, e mesmo de Boole, que procuravam identificar as formas vlidas de argumento, e as assim chamadas "leis do pensamento", a preocupao bsica de Frege era a sistematizao do raciocnio matemtico, ou dito de outra maneira, encontrar uma caracterizao precisa do que uma demonstrao matemtica. Frege havia notado que os matemticos da poca frequentemente cometiam erros em suas demonstraes, supondo assim que certos teoremas estavam demonstrados, quando na verdade no estavam. Para corrigir isso, Frege procurou formalizar as regras de demonstrao, iniciando com regras elementares, bem simples, sobre cuja aplicao no houvesse dvidas. O resultado que revolucionou a lgica foi o desenvolvimento do clculo de predicados (ou lgica de predicados)
http://desantoshumanas.blogspot.com.br/2010/09/friedrich-ludwig-gottlob-frege-1848.html

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Ivan Petrovich Pavlov (*1849 +1936)


Pavlov era filho de um sacerdote e comeou a estudar Fisiologia aos 26 anos, depois de ter-se dedicado tambm Teologia e s Cincias Naturais. Estudou principalmente a fisiologia da digesto e, sobretudo, realizou investigaes com ces, examinando sua salivao e os sucos gstricos. Baseou seus estudos no condicionamento: fez a experincia de alimentar os ces ao som de uma msica determinada; posteriormente, ao ouvirem apenas a msica, suas cobaias reagiram com secreo de saliva e de sucos gstricos. A distino entre o reflexo condicionado e o no-condicionado tornou-se bsica para a psicologia que estuda a reflexologia e a mecnica. Foi essa a direo que tomou, mais tarde, a chamada corrente "behaviorista", segundo a qual ocorre no crebro humano uma srie de reaes reflexas e de comparao. Em 1904, Pavlov obteve o Prmio Nobel de Fisiologia e de Medicina
http://educacao.uol.com.br/biografias/klick/0,5387,1826-biografia-9,00.jhtm

Sigmund Freud (*1856 +1939)


O criador da psicanlise nasceu na regio da Morvia, que ento fazia parte do Imprio Austro-Hngaro, hoje na Repblica Checa. Sua me, Amlia, era a terceira esposa de Jacob, um modesto comerciante. A famlia mudou-se para Viena em 1860. Em 1877, ele abreviou o seu nome de Sigismund Schlomo Freud para Sigmund Freud. Desde 1873, era um aluno da Faculdade de Medicina da Universidade de Viena, onde gostava de pesquisar no laboratrio de Neurofisiologia. Ao se formar, em 1882, entrou no Hospital Geral de Viena. Freud trabalhou por seis meses com o neurologista francs Jean Martin Charcot, que lhe mostrou o uso da hipnose. Em parceria com o mdico Joseph Breuer, seu principal colaborador, ele publicou em 1895 o "Estudo sobre Histeria". O livro descreve a teoria de que as emoes reprimidas levam aos sintomas da histeria, que poderiam desaparecer se o paciente conseguisse se expressar. Insatisfeito com a hipnose, Freud desenvolveu o que uma das bases da tcnica psicanaltica: a livre associao. O paciente convidado a falar o que lhe vem mente para revelar memrias reprimidas causadoras de neuroses. Em 1899, publicou "A interpretao dos sonhos", em que afirma que os sonhos so "a estrada mestra para o inconsciente", a camada mais profunda da mente humana, um mundo ntimo que se oculta no interior de cada indivduo, comandando seu comportamento, a despeito de suas convices conscientes. Mesmo com dificuldades para ser reconhecido pelo meio acadmico, Freud reuniu um grupo que deu origem, em 1908, Sociedade Psicanaltica de Viena. Seus mais fiis seguidores eram 124

Karl Abraham, Sandor Ferenczi e Ernest Jones. J Alfred Adler e Carl Jung acabaram como dissidentes. A perda de Jung foi muito mais dolorosa, pois Freud esperava que o discpulo, suo e protestante, projetasse a psicanlise alm do ambiente judaico. Alm de discordar do papel prioritrio dado por Freud ao desejo, Jung se tornou mstico. Sensibilizado pela Primeira Guerra Mundial e pela morte da filha Sophie, vtima de gripe, Freud teorizou sobre a luta constante entre a fora da vida e do amor contra a morte e a destruio, simbolizados pelos deuses gregos Eros (amor) e Tanatos (morte). A sua teoria da mente ganhou forma com a publicao em 1923, de "O Ego e o Id". Em 1936, disse considerar um avano seus livros terem sido queimados pelos nazistas. Afinal, no passado, eram os autores que iam fogueira. Mas a subida de Hitler ao poder ditatorial no demorou e a perseguio aos judeus se intensificou. Em 1938, j velho e com cncer, fugiu para a Inglaterra, onde morreu no ano seguinte. Com Martha Bernays, teve seis filhos. A caula Ana tornou-se discpula, porta-voz do pai, e uma eminente psicanalista. Atualmente, Freud continua to polmico quanto na poca em que esteve vivo. Por um lado, verdadeiramente idolatrado por seguidores ortodoxos da teoria psicanaltica e, alis, em vida, Freud demonstrava uma inegvel satisfao em ser reverenciado como um gnio. Por outro, visto tambm como um mistificador, principalmente a partir da dcada de 1990, quando as descobertas da neurocincia questionaram muitos dos princpios fundamentais da psicanlise.

http://educacao.uol.com.br/biografias/sigmund-freud.jhtm

mile Durkheim (*1858 +1917)


mile Durkheim nasceu em pinal, na Lorraine no dia 15 de abril de 1858. Descendente de uma famlia judia. Iniciou seus estudos filosficos na Escola Normal Superior de Paris, indo depois para Alemanha. Ainda menino decidiu no seguir o caminho dos familiares levando, pelo contrrio, uma vida bastante secular. Em sua obra, por exemplo, explicava os fenmenos religiosos a partir de fatores sociais e no divinos. Tal fato no o afastou, no entanto, da comunidade judaica. Muitos de seus colaboradores, entre eles seu sobrinho Marcel Mauss formaram um grupo que ficou conhecido como escola sociolgica francesa. Entrou na cole Normale Suprieure em 1879 juntamente com Jean Jaurs e Henri Brgson. Durante estes estudos teve contatos com as obras de August Comte e Herbert Spencer que o influenciaram significativamente na tentativa de buscar a cientificidade no estudo das humanidades. Suas principais obras so: Da diviso do trabalho social, As regras do mtodo sociolgico, O suicdio, Formas elementares da vida religiosa, Educao e sociologia, Sociologia e filosofia.

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Morreu em Paris em 15 de novembro de 1917 e encontra-se sepultado no Cemitrio do Montparnasse na capital francesa

Pensamento Durkheim formou-se em Filosofia, porm sua obra inteira dedicada Sociologia. Seu principal trabalho na reflexo e no reconhecimento da existncia de uma "Conscincia Coletiva". Ele parte do princpio que o homem seria apenas um animal selvagem que s se tornou Humano porque se tornou socivel, ou seja, foi capaz de aprender hbitos e costumes caractersticos de seu grupo social para poder conviver no meio deste. A este processo de aprendizagem, Durkheim chamou de "Socializao", a conscincia coletiva seria ento formada durante a nossa socializao e seria composta por tudo aquilo que habita nossas mentes e que serve para nos orientar como devemos ser, sentir e nos comportar. E esse "tudo" ele chamou de "Fatos Sociais", e disse que esses eram os verdadeiros objetos de estudo da Sociologia. Nem tudo que uma pessoa faz um fato social, para ser um fato social tem de atender a trs caractersticas: generalidade, exterioridade e coercitividade. Isto , o que as pessoas sentem, pensam ou fazem independente de suas vontades individuais, um comportamento estabelecido pela sociedade. No algo que seja imposto especificamente a algum, algo que j estava l antes e que continua depois e que no d margem a escolhas. O mrito de Durkheim aumenta ainda mais quando publica seu livro "As regras do mtodo sociolgico", onde define uma metodologia de estudo, que embora sendo em boa parte extrada das cincias naturais, d seriedade nova cincia. Era necessrio revelar as leis que regem o comportamento social, ou seja, o que comanda os fatos sociais. Em seus estudos, os quais serviram de pontos expiatrios para os incios de debates contra Gabriel Tarde (o que perdurou praticamente at o fim de sua carreira), ele concluiu que os fatos sociais atingem toda a sociedade, o que s possvel se admitirmos que a sociedade um todo integrado. Se tudo na sociedade est interligado, qualquer alterao afeta toda a sociedade, o que quer dizer que se algo no vai bem em algum setor da sociedade, toda ela sentir o efeito. Partindo deste raciocnio ele desenvolve dois dos seus principais conceitos: Instituio social e Anomia. A instituio social um mecanismo de proteo da sociedade, o conjunto de regras e procedimentos padronizados socialmente, reconhecidos, aceitos e sancionados pela sociedade, cuja importncia estratgica manter a organizao do grupo e satisfazer as necessidades dos indivduos que dele participam. As instituies so, portanto, conservadoras por essncia, quer seja famlia, escola, governo, polcia ou qualquer outra, elas agem fazendo fora contra as mudanas, pela manuteno da ordem. Durkheim deixa bem claro em sua obra o quanto acredita que essas instituies so valorosas e parte em sua defesa, o que o deixou com uma certa reputao de conservador, que durante muitos anos causou antipatia a sua obra. Mas Durkheim no pode ser meramente tachado de conservador, sua defesa das instituies se baseia num ponto fundamental, o ser humano necessita se sentir seguro, protegido e respaldado. Uma sociedade sem regras claras (num conceito do prprio Durkheim, "em estado de anomia"), sem valores, sem limites leva o ser humano ao desespero. Preocupado com esse desespero, Durkheim se dedicou ao estudo da criminalidade, do suicdio e da religio. O homem que inovou construindo uma nova cincia 126

inovava novamente se preocupando com fatores psicolgicos, antes da existncia da Psicologia. Seus estudos foram fundamentais para o desenvolvimento da obra de outro grande homem: Freud. Basta uma rpida observao do contexto histrico do sculo XIX, para se perceber que as instituies sociais se encontravam enfraquecidas, havia muito questionamento, valores tradicionais eram rompidos e novos surgiam, muita gente vivendo em condies miserveis, desempregados, doentes e marginalizados. Ora, numa sociedade integrada essa gente no podia ser ignorada, porque de uma forma ou de outra, toda a sociedade sofreria as consequncias. Aos problemas que observou, classificou como patologia social, e chamou aquela sociedade doente de "Anomana". A anomia era a grande inimiga da sociedade, algo que devia ser vencido, e a sociologia era o meio para isso. O papel do socilogo seria, portanto, estudar, entender e ajudar a sociedade. Na tentativa de "curar" a sociedade da anomia, Durkheim escreve "Da diviso do trabalho social", onde discorre sobre a necessidade de se estabelecer uma solidariedade orgnica entre os membros desta. A soluo estaria em seguir o exemplo de um organismo biolgico, onde cada rgo tem uma funo e depende dos outros para sobreviver. Se cada membro exercer uma funo especfica na diviso do trabalho da sociedade, ele estar vinculado a ela atravs de um sistema de direitos e deveres, e tambm sentir a necessidade de se manter coeso e solidrio aos outros. O importante para Durkheim que o indivduo realmente se sinta parte de um todo, que realmente precise da sociedade de forma orgnica, interiorizada e no meramente mecnica.
http://pt.wikipedia.org/wiki/%C3%89mile_Durkheim

Edmund Gustav Albrecht Husserl (*1859 +1938)


Vida e obras: Edmund Husserl nasceu em Prossnitz, na Morvia (antigo imprio Austro-Hngaro, hoje Checoslovquia), a 8 de Abril de 1859. Descendente de famlia judaica, foi, contudo, educado sem instruo religiosa. Fez os estudos secundrios em Olmtz e interessou-se sobretudo pela Matemtica e pelas Cincias Naturais. Em 1876, comeou a frequentar a universidade de Leipzig, no intuito de se dedicar a Astronomia. Como esta disciplina exigia um aprofundamento da Matemtica, resolveu continuar os estudos na universidade de Berlim, onde ensinavam os mais afamados matemticos da poca. Em 1891 j Viena a sua cidade universitria; aqui se doutorou em Cincias Matemticas, com a tese Contribuies para o clculo das variaes (Beitrge zur Variationsrechnung), apresentada em 1882, mas que no chegou a publicar. A seguir, foi novamente para Berlim, como assistente do matemtico K. Weierstrass. A preocupao de fundamentar a Matemtica levou-o a aprofundar a Filosofia, e voltou a Viena onde, durante dois anos (1884-1886), foi aluno de F. Brentano. Por esta altura, recebeu o batismo, numa igreja luterana. O contato com Brentano marcou nele uma fase nova e decisiva. Entusiasmado pela Filosofia, resolveu dedicar-se exclusivamente a ela, mas no impulso veemente de lhe encontrar uma fundamentao, capaz de sustentar tambm todas as outras cincias. Por conselho de Brentano, foi para a universidade de Halle, como assistente do 127

psiclogo Karl Stumpf, e apresentou, em 1887, o trabalho de habilitao (concurso), Sobre o conceito de nmero (ber den Begriff der Zahl). As ideias deste opsculo desenvolveu-as, numa obra mais ampla, Filosofia da Aritmtica (Philosophie der Arithmctik), da qual s escreveu a I parte, publicada em 1891. A partir deste momento, comeou Husserl a desiludir-se da eficcia do psicologismo, que pretendia fundamentar a Lgica e a Filosofia na Psicologia Experimental, e pelo qual, at ento, se deixara iludir. A ruptura com o psicologismo marcada por uma das suas obras mais fundamentais. Investigaes lgicas (Logische Untersuchungen), publicada em 2 volumes, respectivamente nos anos de 1900 e 1901 (na 2a edio, um pouco remodelaria por Husserl, cujo 1 vol. apareceu em 1913, o II vol. saiu dividido em dois). Em 1906 foi nomeado catedrtico de Filosofia em Gttingen. Aqui comea uma nova fase, no desenvolvimento da sua fenomenologia, determinada por um curso dado em 1907 e publicado postumamente, em 1950, com o ttulo: A ideia da fenomenologia (Die Idee der Phanomenologie). Esta ideia domina j um artigo, publicado cm 191 1, na revista Logos, intitulado Filosofia como cincia de rigor (Philosophie als strenge Wissenschaft), de que possumos uma traduo portuguesa (Filosofia como cincia de rigor, trad. de A. BEAU, Atlntida, Coimbra, 1052). Um desenvolvimento amplo apresentado na obra mais importante: Ideias para uma fenomenologia pura e uma Filosofia fenomenolgica (Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie), cujo I volume apareceu em 1913 (NA: Os dois volumes seguintes, o ltimo dos quais foi alterado por Husserl em relao ao plano primitivo, saram postumamente, em 1952, na srie das Obras completas, Husserliana, a cargo dos Arquivos de Husserl em Lovaina e editada pela livraria M. Nijhoff, de Haia.). Em 1916, foi Husserl transferido para Friburgo, na Alemanha. Aqui publicou, em 1929, uma obra importante, Lgica formal e transcendental (Formale und transzendentale Logik), em que o impulso fundamentador das Investigaes lgicas retomado num nvel superior, em conformidade com o desenvolvimento da fenomenologia. A esta obra est particularmente ligada outra, publicada s postumamente, em 1939, e redigida, em grande parte, pelo seu assistente, L. Landgrebe, Experincia e juzo (Erfahrung und Urteil). Aposentado em 1928, sucedeu-lhe, na cadeira de Filosofia, M. Heidegger, seu antigo discpulo. Em 1929, deu em Paris duas clebres conferncias, cujo desenvolvimento originou uma das mais conhecidas obras de Husserl, Meditaes cartesianas (Cartesianische Meditationen), publicada primeiro em traduo francesa, em 1931, e, no original alemo, s depois da morte do autor, em 1950. Dedicou-se, em seguida, a uma nova reviso e sistematizao do seu pensamento, elaborando a obra A crise das cincias europeias e a Fenomenologia transcendental (Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie), da qual, em vida, s publicou a I parte, em 1936; em 1954 foi editado o manuscrito na ntegra. Husserl trabalhava ainda nela quando faleceu, em Friburgo, a 26 de Abril de 1938. O seu estilo , em geral, difuso e implicado, atravs das inmeras obras, por muitas repeties. Revela, no entanto, grande impulso de rigor e seriedade, aliado a uma notvel penetrao analtica. Na sua vida particular, Husserl foi crente e honesto. Sobretudo nos ltimos anos, mostrou particular simpatia pela Igreja catlica, na qual contudo no chegou a entrar oficialmente. Sua esposa veio depois a converter-se ao catolicismo. 2. Fim em vista: Numa poca em que Marx se impressionava sobretudo pela misria social, Husserl, mais intelectualista, ficou admirado perante a misria intelectual, manifestada pela diversidade de opinies, em especial no campo da Filosofia. O seu grande ideal foi o da fundamentao radical de todas as cincias para o qu se impunha, em primeiro lugar, estabelecer um fundamento capaz de elevar a Filosofia dignidade de cincia no sentido 128

rigoroso. O impulso de inspirao nitidamente cartesiana, como reconhece o prprio Husserl; mas o modo de realizao pretende efetu-lo com maior radicalismo, para que o triunfo fique garantido: Desenvolveremos as nossas meditaes dum modo cartesiano, como filsofos que principiam pelos fundamentos mais radicais; procederemos, naturalmente, com uma prudncia muito mais crtica e prontos a introduzir qualquer modificao no antigo cartesianismo. Teremos tambm que esclarecer e evitar certos erros aliciantes em que caram Descartes e os seus continuadores (NA: Cart. Medit., Hitsserliana I, Haia, 1950, 2, p. 48.).

3. Caractersticas da verdadeira fundamentao: Podemos compendi-las nas exigncias seguintes: 1) Deve ser a priori, isto , independente da experincia, uma vez que a Filosofia, que se pretende fundamentar, uma cincia teortica e absoluta que prescinde da experincia, ou dos fatos, sempre contingentes. Este carter a priori tem de ser ainda mais radical do que ego cogito de Descartes. Veremos, no decurso do desenvolvimento, o grau de depurao a que Husserl pretendeu elev-lo. 2) Esta aprioridade implica, desde j, uma plena ausncia de pressupostos. Temos que proceder com inteira liberdade, sem nos deixarmos influenciar por qualquer opinio dominante, quer cientifica, quer filosfica, para nos orientarmos exclusivamente pelas coisas: No das filosofias que deve partir o impulso da investigao, mas sim das coisas e dos problemas (Fil. como cincia de rigor, p. 72). O apelo s coisas, pelas quais temos que nos orientar exclusivamente, um dos pontos em que Husserl mais insiste, e h de determinar o radicalismo absoluto a que chegou. 3) Finalmente, o fundamento radical tem que ser evidente por si mesmo: patente que eu, em consequncia de ser um filsofo que pretende comear pelos fundamentos, ... no posso admitir ou ter como vlido nenhum juzo se o no haurir da evidncia (Cart. Medit., 5, p. 55.). Esta evidncia no pode ser qualquer: No basta que exclua praticamente a dvida; tem de a excluir dum modo absoluto, ou seja, deve ser uma evidncia apodtica. Tal evidncia , ao mesmo tempo, autojustificativa, como se exige num fundamento sem fundamento, pois possui um carter imediato e plenamente reflexo. Este carter, que domina todo o impulso fundamentador de Husserl, designada por uma palavra de difcil traduo, Selbstbesinnung, que urna autorreflexo radical, plenamente esclarecedora do sentido (Sinn) da coisa. 4. Psicologismo e anti-psicologismo: As cincias experimentais atingiram, na ltima metade do sculo XIX, um apogeu que provocou entusiasmo geral. Entre elas, comeou a atrair a ateno a Psicologia Experimental que, devido ao seu mtodo de reflexo introspectiva, naturalmente se propunha tambm particular considerao dos que se dedicavam Filosofia. O prprio Brentano, professor de Husserl, desenvolvia o seu pensamento profundamente influenciado pela Psicologia Experimental. Husserl, com muitos outros pensadores da poca, comeou a ver nela o fundamento radical da Matemtica, da Lgica, da Filosofia e de todas as cincias. Foi nesta orientao que escreveu a Filosofia da Aritmtica: Partira da convico dominante de que tanto a Lgica em geral, como a Lgica das cincias dedutivas deveriam esperar a sua clarificao filosfica da Psicologia (Log. Unters., I, prol., Halle, 1922, p. VI). Com efeito, qualquer cincia, mesmo puramente teortica, implica sempre uma atividade psquica, de que se ocupa precisamente a Psicologia.

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Mas, j enquanto escrevia a Filosofia da Aritmtica, notou Husserl que uma cincia experimental nunca poderia satisfazer s condies teorticas duma fundamentao radical. O I volume das Investigaes lgicas uma crtica cerrada do psicologismo e exerceu, no ambiente filosfico da poca, um influxo decisivo. Husserl chama a ateno para a diversidade entre ato e contedo do ato, descurada pelos psicologistas: No pode haver um contedo do ato sem um ato; daqui porm no se segue que as leis de um sejam as leis do outro. Para que a Psicologia Experimental fosse a cincia absolutamente fundamentadora, teramos que reger o contedo, que encerra o elemento ideal ou teortico, pelas leis que regulam o ato. Neste caso, a verdade, que se refere ao contedo, ficaria dependente do processo psicolgico, que se refere ao ato, e seramos inevitavelmente levados a um puro subjetivismo e relativismo da verdade. Ora esta , por sua natureza, objetiva e absoluta. Husserl continua a sua argumentao afirmando que se d precisamente o contrrio: As cincias prticas e empricas que dependem das teorticas ou racionais, e no vice-versa. O ato depende pois das leis do contedo, como o funcionamento duma mquina de calcular tem de estar em conformidade com as leis fundamentais da matemtica, embora a sua estrutura, e portanto as leis mecnicas que regulam o seu funcionamento, devam variar com os diferentes modelos de mquina. A concluso inevitvel esta! A cincia radicalmente fundamentadora s pode estar do lado do contedo, isto , tem de ser independente da experincia e de carter puramente teortico ou racional. A cincia racional por excelncia a Lgica (lagos significa razo). portanto no mbito da Lgica que reside o ltimo fundamento. apenas neste sentido que Husserl se pode dizer um logicista. A Lgica absolutamente fundamentadora no porm uma Lgica meramente normativa ou regulativa da retido do pensamento. Tal funo, segundo Husserl, nem especificamente determinativa da Lgica como tal, embora lhe pertena tambm. A Lgica da contradio postula uma Lgica da verdade, mais profunda e radical. no domnio desta ltima que se manifesta o impulso reflexo de evidenciao que nos pe em contato com as coisas, de modo que aquilo que se v no possa ser de outra maneira. Este impulso lgico equivale Selbstbesinnung de que j falamos; ser cada vez mais racionalizado, ou radicalizado, medida que Husserl, na sua evoluo filosfica, for depurando tambm as exigncias de fundamentao que o levaram ao estabelecimento da fenomenologia. 5. Evidncia apodtica: A depurao do impulso fundamentador de Husserl foi orientada pela busca das evidncias apodticas. Por isso, torna-se imprescindvel referirmo-nos a este assunto, dum modo mais pormenorizado. l) Noo de evidncia: lista noo est relacionada com os conceitos de inteno e intuio. Existe apenas uma inteno significativa (Bedeutungsintention), quando significamos intencionalmente (meinen) o objeto, sem considerar ainda a sua presena, por exemplo, se temos s em conta o contedo significativo de um prado. Esta inteno pode ser preenchida pela presena do objeto, por exemplo, se nos colocamos diante do prado; neste caso temos uma intuio. A intuio portanto o preenchimento duma inteno. A evidncia a conscincia da intuio. Mas como evidncia e intuio mutuamente se implicam, Husserl usa, na prtica, indiferentemente as duas palavras. 2) Espcies de evidncia: Husserl diversifica fundamentalmente a evidncia no a partir do sujeito, mas do objeto. Os objetos podem ser sensveis, categoriais e universais; temos assim trs modos fundamentais de evidncia. 130

O objeto sensvel uma singularidade emprica, por exemplo, o prado que est diante de mim, e determina a intuio sensvel. O objeto categorial , primariamente, aquilo que se afirma (kategoro significa afirmar). Corresponde, portanto, ao contedo do juzo. Por exemplo, na afirmao: o prado est florido, o objeto categorial o fato de o prado estar florido. Por certa extenso, consideramse tambm como categoriais os objetos que admitem qualquer aspecto suprassensvel ou ideal. Os objetos categoriais determinam a intuio categorial, tpica na filosofia de Husserl e pela qual se supera claramente a tendncia empirista que reduzia todos os nossos conhecimentos a imagens. Finalmente, os objetos universais, tambm denominados essncias (Wesen) e eidos (eidos), correspondem aos vulgarmente chamados conceitos universais que se verificam invariavelmente em diferentes indivduos. Tais objetos determinam a intuio eidtica, ou ideao. Como aqui se intromete certo aspecto metemprico, a ideao tambm sempre uma intuio categorial, no sentido mais lato, a que nos referimos. Qualquer destes objetos pode ainda ser apreendido dum modo imediato, ou seja, com a presena do objeto por si mesmo, ou na sua mesma corporeidade (leibhaft), e de um modo indireto, isto , por meio de uma imagem ou recordao. S no primeiro caso temos uma intuio originria, chamada tambm percepo (Wahrnehnumg) no sentido estrito. Este pormenor reveste importncia peculiar na filosofia de Husserl, pois claro que a evidncia primordial e radicalmente fundamentadora tem de ser uma percepo. 3) Graus de evidncia: Nas suas diferentes modalidades especificativas, a evidncia pode ainda ser mais ou menos perfeita. Admite portanto graus que Husserl no deixou de esclarecer, para se orientar, no seu impulso fundamentador, pelo mais perfeito de todos. Sendo a intuio o preenchimento da inteno, ser mais ou menos perfeitamente evidente, segundo a plenitude do preenchimento. Assim, quando uma esfera est presente, o objeto pensado intencionalmente a esfera. Mas nem todos os elementos desta inteno se encontram preenchidos, pois no podemos observar mais que a metade exterior da esfera. Isto acontece com todos os objetos externos: As partes do reverso invisvel, do interior, etc., estio, sem dvida, significadas, dum modo mais ou menos determinado, pois esto simbolicamente indicadas atravs do que aparece primariamente, mas elas mesmas no pertencem ao contedo intuitivo (perceptivo ou imaginativo) da percepo (Ib., III, Halle, 1921, 5 14, p. 56). O objeto pode atingir-se tambm dum modo mais ou menos claro, conforme a distncia, luminosidade, etc. Dum modo geral, a riqueza do preenchimento varia segundo h mais ou menos elementos meramente imaginativos a suprir o aparecimento imediato do objeto ou de qualquer aspecto dele. O supremo grau de intuio s se verificaria na plena adequao entre intencionado e intudo; teramos ento, no sentido perfeitamente rigoroso, uma evidncia apodtica. Husserl reconhece que esta adequao plena um estado-limite que de fato nunca se atinge. Mas o filsofo deve procurar, pelo menos, conseguir aquela adequao que lhe mostre, como absolutamente excluda, a possibilidade do contraditrio daquilo de que tem evidncia. S deste modo se atingir um fundamento que no poder deixar de ser considerado como primordial. A grande preocupao de Husserl, sempre insatisfeito na nsia duma evidncia cada vez mais plena, ser levar-nos a uma atitude em que a adequao de que se falou seja o mais plena 131

possvel, para que se comece por um fundamento de consistncia insofismvel. Tal a razo da sua fenomenologia. 6. Noo geral de fenomenologia: A palavra fenmeno (aquilo que aparece; phinomai significa aparecer, brilhar) foi usada na linguagem filosfica j desde Plato e Aristteles. No decurso da Histria da Filosofia adquiriu um sentido cada vez mais subjetivo. Em Husserl, desliga-se inteiramente da relao a qualquer objeto exterior conscincia, para se referir ao puro objeto imanente enquanto aparece na conscincia. A palavra fenomenologia c de formao mais recente. Parece ter sido usada, pela primeira vez, s cm 176,1, por Lambert que tratou da fenomenologia, ou doutrina da aparncia (Phnomenologie, oder Lehre des Scheins) (A. LALANDE, Vocabulaire de la Philo., Paris, 1951, pp. 768-769). Foi depois usada por Kant, e sobretudo por Hegel, mas sempre num sentido diferente daquele que lhe deu Husserl. Como indica a terminao, derivada da palavra lgos (descrio, razo), a fenomenologia descreve, ou d a razo ntima do fenmeno. Em Husserl, adquiriu um sentido peculiar, que a seguir determinaremos, correspondente sua caracterstica noo de fenmeno. A fenomenologia husserliana pretende pr-nos em contato com esses fenmenos, que so as coisas enquanto imediatamente conscientes, e levar-nos portanto evidncia primordial, como se exige numa cincia absolutamente fundamentadora, Para Husserl, a fenomenologia tambm e principalmente um mtodo e uma atitude (Denkhaltung): a atitude especificamente filosfica, o mtodo especificamente filosfico (Idee der Phn., Husserlinnn II, Haia, 1950, p. 23). Temos assim naturalmente indicadas duas partes: A primeira refere-se elaborao da fenomenologia que determina a atitude filosfica; a segunda esclarecer o carter metodolgico da fenomenologia. 7. A elaborao da fenomenologia: Atravs duma depurao rigorosa de tudo o que no oferecer as garantias suficientes duma evidncia apodtica, Husserl leva-nos ao objeto enquanto meramente consciente, acerca do qual no poder existir dvida alguma. Este objeto o fenmeno puro, constitudo na conscincia pura intersubjetiva. Sigamo-lo, resumidamente, nesta elevao. 1) Epoch (poch) e reduo: Espontaneamente vivemos na atitude natural (natrliche Einstellung), em que consideramos as coisas como exteriores, e portanto o mundo como existente em si, independentemente da conscincia. Ora estas coisas do mundo nunca se apresentam com evidncia apodtica: sempre atravs dum complexo sucessivo de aparncias ou perspectivas (Abschattungen) que chegamos concluso da existncia das coisas exteriores. D-se, sem dvida, uma admirvel convergncia dessas perspectivas que nos leva a acreditar na existncia exterior e a t-la, praticamente como certa. Mas o filsofo no pode contentar-se com certezas prticas; busca certezas absolutas, garantidas por uma evidencia apodtica. Ora, quem nos garante apoliticamente a existncia exterior das coisas, uma vez que estas se atingem sempre dum modo inadequado? Quantas vezes nos vemos na necessidade de corrigir aquilo que, base de experincias anteriores, considervamos como certo! H qualquer coisa mais evidente do que o objeto exterior: a prpria conscincia do objeto exterior. Esta impe-se apoliticamente: certa ainda mesmo que tal objeto no exista, ainda mesmo na hiptese de Deus aniquilar tudo o que exterior. Portanto, o comeo absoluto tem que estar no objeto enquanto consciente. Em relao s coisas enquanto existentes exteriormente, o filsofo deve suspender o seu juzo.

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Tal suspenso designou-a Husserl pela equivalente palavra grega, epoch (poch). Os antigos pirrnicos usaram-na tambm corno fundamento do cepticismo que defenderam. Husserl, porm, de modo nenhum quer aderir ao cepticismo. No pretende duvidar de nada. Praticando a epoch, no se pe em questo o mundo exterior, mas apenas se reduz conscincia, para assim ser possvel comear por aquilo que insofismvel. Nada se perde; apenas se trata duma modificao: permanecendo [a tese do mundo] em si mesma o que , colocamo-la, no entanto, 'fora de ao', 'fora de circuito', 'entre parnteses' (Ideen 1, Husserlinna III. Haia, 1950, 51, p. 65). Temos assim, por um lado, a realidade transcendente que corresponde s coisas enquanto existentes fora ou para alm da conscincia; por outro lado, a realidade transcendental que se aplica s coisas, enquanto reduzidas conscincia. Ambos os mundos so reais (wirklich), porque nenhum deles ilusrio. O primeiro porm real (real) num sentido natural, ou meramente prtico, que no interessa ao filsofo; o segundo real (reell) num sentido primordial e apodtico. 2) Reduo psicolgica e reduo transcendental: A reduo conscincia operou-a Husserl atravs duma srie de epochs cada vez mais radicais, na qual podemos distinguir duas fases fundamentais. Temos, primeiramente, uma reduo psicolgica pela qual suspendemos o juzo relativamente existncia de tudo o que exterior ao sujeito: Coisas e pessoas, seres materiais e imateriais, sem excluir o prprio Deus. Fica apenas em considerao o prprio sujeito cognoscente com os seus atos conscientes. At aqui, segundo opinio do mesmo Husserl, chegara tambm Descartes que, praticando a dvida metdica, atingiu o ego cogito, o sujeito na sua atualidade pensante. preciso, porm, ser mais radical. Husserl exige, por isso, uma reduo transcendental. Na reduo psicolgica no se pe ainda entre parnteses a existncia natural ou mundana do eu nem dos seus atos, ou vivncias (Erlebnis) que conservam um carter psicolgico. Precisamos de atingir a conscincia transcendental, a conscincia pura, pondo entre parnteses, ou praticando a epoch relativamente a essas existncias psicolgicas: A fenomenologia pe fora de circuito realidade da natureza, mesmo a realidade do cu e da terra, dos homens e dos animais, do prprio eu e do eu alheio, mas retm, por assim dizer, a alma, o sentido de tudo isso (Ms. F I 17, Idee der Phn. und ihre Methode (curso dado cm Gttingen em 1909), pp. 75.76.). Na conscincia puta ou transcendental, que nos elevamos por esta reduo transcendental, as vivncias perdem inteiramente o seu carter psicolgico e existencial para conservarem apenas a relao pura do sujeito plenamente purificado ao objetivo enquanto consciente, que o objeto meramente significado. O eu, assim depurado, adquire um novo estado, caraterstico do filsofo que pretende comear pelo que h de mais primordial. Este estado designado como ((atitude fenomenolgica, ou transcendental, em oposio atitude natural. O eu puro apresenta-se nela como um expectador desinteressado, ou imparcial, apto a apreender, sem perigo de erro, todo o que se lhe apresentar como fenmeno da conscincia. Descartes chegara ao ego cogito, mas no entrara nele, porque no operou a reduo transcendental. Por isso, teve que deduzir tudo o mais a partir da realidade natural do eu. Husserl explorar as riquezas insondveis deste eu puro, s inteligvel na explicitao do seu 133

contedo interno. O fundamento inicial ser portanto no apenas o ego cogito, mas o ego cogito cogitatum. 3) Objeto intencional: O processo caracteristicamente descritivo da fenomenologia aplica-o Husserl a uma investigao analtica da conscincia pura, na qual e pela qual se constitui o objeto enquanto pensado, que o fenmeno puro, no sentido plenamente rigoroso. Esta constituio um complemento necessariamente implicado na reduo transcendental: A fenomenologia transcendental fenomenologia da conscincia constituinte (Ms. B II 1, p. 25a, cit. por W. BIEMEL, Hasserls Encycl.-Britanica Artikel, em "Tijdschrift voor Philosophie, Lovaina, 12 (1950) 263). Como fundo, ou elementos primordiais, nesta constituio e designao do objeto, temos os elementos materiais, ou hilticos (hyl significa matria), que correspondem aos dados sensveis, e so, por exemplo, a cor e a dureza. Estes apresentam-se numa sequncia temporal e segundo diferentes perspectivas. O tempo exerce portanto uma primeira sntese unificadora. Mas esta unificao s pode efetuar-se mediante um novo elemento unificante da prpria disperso temporal. Tal elemento o eu puro. Husserl no viu, logo de incio, a exigncia desta identidade subjetiva. Na primeira edio das Investigaes lgicas julgava ainda poder prescindir dela. Depois, mudou decididamente esta opinio que corrigiu tambm na segunda edio da obra citada. Tornou-se mesmo um defensor intransigente do eu puro come sujeito idntico. Sem este elemento, a sua fenomenologia teria, sem dvida, adquirido um sentido e desenvolvimento essencialmente diverso. O eu puro intemporal atravs da temporalidade e, por isso, identicamente pressente a cada momento do fluxo de conscincia que assim se unifica num presente vivo, no qual e pelo qual se manifesta a identidade do objeto. Em ordem a esta manifestao, requer-se ainda um elemento formal que confira conscincia precisamente o sentido do objeto. Esse elemento a intencionalidade, conceito que Husserl tomou de Brentano e este da Filosofia Escolstica. Husserl d-lhe porem uma modalidade caracterstica, restringindo-o no mbito da conscincia transcendental. A intencionalidade parte do eu e invade temporalmente os dados materiais, em ordem designao do objeto enquanto meramente consciente, ou significado. Informando os dados materiais, d origem, em unio com eles, vivncia subjetivamente considerada a que Husserl chama nesis (nesis; noo significa compreender, ter um sentido). A nesis o elemento real (reell) da vivncia. Informando os dados materiais, projeta-os tambm, em ordem designao do objeto, e origina a vivncia objetivamente orientada, a que Husserl chama nema (nema). O nema o elemento irreal (irreell), ou intencional da vivncia. No , porm, ainda o objeto intencional; encerra apenas o sentido dele: Cada nema tem um 'contedo', ou seja, o seu 'sentido', atravs do qual se relaciona com o 'seu' objeto (Ideen I, 5 129, p. 516). No nema h tambm elementos que acompanham apenas os especificamente designativos, por exemplo, o fato de um objeto ser imaginado ou recordado, e mesmo a crena espontnea da sua existncia exterior: So os chamados caracteres noemticos. Os elementos especificamente designativos formam uma parte central do nema, o ncleo noemtico; ou sentido objetivo; neles, e por eles que o objeto se encontra significado como objeto consciente. Este ncleo varia continuamente atravs da sucesso temporal e das diferentes perspectivas, e pode, apesar de tudo, designar o mesmo objeto. O objeto intencional est, portanto, no prolongamento do sentido objetivo e, por isso, transcende, em 134

certo modo, a vivncia, num polo oposto ao eu puro. Esta transcendncia efetua-se, porm, na imanncia. O objeto intencional difere portanto do objeto existente em si, exteriormente conscincia. De evidncia apodtica s a conscincia do objeto, que brota da apreenso imediata do sentido noemtico. A existncia exterior do objeto foi precisamente o que se ps entre parnteses; no se duvida dela, mas tambm no se considera filosficamente. Husserl chegou assim, como ele mesmo se exprime, a um idealismo transcendental fenomenolgico. Este idealismo mantm-se, contudo, apenas na atitude transcendental. Na atitude natural, a realidade concebida como existente em si, independentemente da conscincia: evidente que o mundo o que , em si e por si, quer vivamos ou morramos, quer conheamos ou no (Kant und die Idee de Transzendentalphn., Husserliana VII, Haia, 1956. p. 245.). Mesmo na atitude transcendental, o idealismo fenomenolgico no nega a verdadeira existncia do mundo real (Nachwort, Husserliana V, Haia, 1952, p. 152). No se trata portanto de um idealismo real, maneira de Berkeley, como se o mundo exterior ficasse reduzido a uma iluso subjetiva. antes um idealismo metdico: Por uma razo de mtodo... tomamos como norma a reduo fenomenolgica (Ideen I, 64, p. 152). A realidade exterior apenas deixa de se ter em conta e considera-se a sua mera significao imanente, para no ultrapassar os limites do que se impe com evidncia apodtica. Podemos dizer que se trata antes duma idealizao, pois se considera o aspecto meramente ideal da realidade conhecida. E este aspecto coincide com o objeto intencional da fenomenologia de Husserl. 4) Intersubjetividade Atingida esta depurao transcendental, um problema inquietou ainda o esprito insatisfeito de Husserl: Oferece a evidncia apodtica, determinada pela presena do objeto intencional, uma garantia absoluta. Por outras palavras: Porque motivo essa evidncia fundamental vlida no s para um indivduo que conhece, mas para qualquer sujeito cognoscente? S neste ltimo caso adquire uma validez absoluta, e portanto objetiva, no sentido mais rigoroso. Um conhecimento objetivo tem de ser inevitavelmente intersubjetivo. Deste modo, Husserl viu-se na necessidade de tratar da questo do outro-eu e da constituio do objeto para uma pluralidade de sujeitos. Quando a objetividade se fundamenta pela relao a um objeto exteriormente imposto, basta provar esta imposio como necessria, independentemente das condies individuais do sujeito, para garantir a sua validez. Mas se o objeto se considera como meramente significado, depende, como tal, apenas da atividade do sujeito. O nico modo de garantir o seu carter absolutamente vlido esclarecer que o conhecimento dele no , apesar de tudo, meramente subjetivo, mas necessariamente intersubjetivo. Assim fica afastada a hiptese duma anomalia individual. Ora, segundo Husserl, graas a uma espcie de sentimento interior, ou intropatia (Einfhlung), constituem-se, na conscincia transcendental, outros eus, como sujeitos cognoscentes, idnticos a mim mesmo. O sujeito fenomenolgico eleva-se ento a um grau superior, apresentando-se como um entre muitos. Atinge-se assim uma espcie de ns transcendental, e para esta pluralidade que o sujeito individual cognoscente apreende o objeto como vlido. O objeto intencional, constitudo intersubjetivamente, , para Husserl, o fenmeno no seu pleno grau de evidncia apoita. Chegou-se clarificao mxima que nos possvel obter, onde no falta nem clareza pela viso do objeto imediatamente presente conscincia, nem objetividade pela sua validez geral para uma multido de sujeitos, a que se confere carter absoluto.

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8. 0 carter metodolgico da fenomenologia: A atitude reflexiva a que Husserl pretendeu elevar-nos com a elaborao da sua fenomenologia, que culmina na conscincia transcendental intersubjetiva, deve invadir o desenvolvimento filosfico e o de todas as cincias, para que estas adquiram uma consolidao insofismvel. sob este aspecto que se apresenta o carter metodolgico da fenomenologia, o qual reveste duas modalidades. Em primeiro lugar, a fenomenologia um mtodo de evidenciaro, O apelo evidncia foi sempre de todos os filsofos. Mas s Husserl pretendeu fundar uma cincia destinada a colocar o filsofo numa atitude reflexiva de evidenciao, pondo entre parnteses, dum modo radical, tudo o que no tivesse a transparncia da prpria presena do objeto, enquanto meramente pensado. Neste sentido, o mtodo fenomenolgico adquire um interesse especificamente filosfico e husserliano. A fenomenologia, assim concebida, foi designada por Husserl como Filosofia primeira, ou cincia primordialmente fundamentadora. o resultado imediato do esforo de Husserl, na elaborao da fenomenologia. Em segundo lugar, a fenomenologia um mtodo descritivo. Uma vez atingida essa atitude reflexa, o filsofo, e o cientista em geral, s tm que contemplar e descrever aquilo que se lhes depara na conscincia transcendentalmente pura. Nesta acepo, a fenomenologia , para Husserl, uma disciplina puramente descritiva que explora, pela intuio pura, o campo da conscincia transcendentalmente pura (Ib., 59, p. 141). A deduo no inteiramente rejeitada, mas desempenha apenas um papel acessrio enquanto pode contribuir para colocar o fenomenlogo na presena intuitiva do objeto. O mtodo fenomenolgico, neste segunda modalidade a que nos referimos, , porm, de si, rigorosamente analtico. Enquanto Descartes investiga o que se conclui do cogito, Husserl pretende exclusivamente levar-nos a averiguar o que nele se inclui: Ao contrrio de Descartes, ns dedicamo-nos explorao do campo infinito da experincia transcendental (Cart. Medit, 13, p. 69). Este mtodo descritivo apresenta-se como um complemento necessrio da atitude de evidenciao, no decurso do desenvolvimento da Filosofia e das Cincias. Substitu-lo pela deduo, seria renunciar evidncia apodtica que, por sua mesma natureza, tem de ser imediata. Na mente de Husserl, no fecha inevitavelmente o acesso s verdades metempricas, pois o fenmeno husserliano estende-se tambm para alm do objeto meramente sensvel. Mas inegvel o perigo duma restrio a este nvel. O carter descritivo do mtodo fenomenolgico, ao contrrio do mtodo de evidenciao, no exclusivamente filosfico, pois pode usar-se fora deste mbito, nem tipicamente husserliano. A descrio analtico-reflexiva foi de todos os tempos, dum modo mais ou menos acentuado. Mas Husserl insistiu particularmente neste processo analtico e ningum se lembrou, antes dele, de o elevar ao plano da atitude transcendental. 9. Concluso: Com a sua fenomenologia quis Husserl estabelecer o fundamento radical da Filosofia e de todo o saber humano. Internado na atitude fenomenolgica ou transcendental, que uma certa mentalidade crtico-reflexiva, dever o filsofo, e o cultor das cincias em geral, desenvolver fenomenologicamente a Filosofia e qualquer disciplina cientfica. Este trabalho deixou-o Husserl posteridade. A elaborao da fenomenologia j, sem dvida, uma Filosofia, mas no , evidentemente, toda a Filosofia. A Lgica conseguiu Husserl intern-la no prprio impulso fundamentador, de tal maneira que ((Lgica pura e fenomenologia pura vieram, praticamente, a identificar-se. A tica foi uma disciplina 136

filosfica que o preocupou j antes de escrever as Investigaes lgicas e sobre a qual deu, pelo menos, 16 cursos, entre 1891 e 1924. Contudo, nas suas obras publicadas refere-se a ela poucas vezes e muito de passagem (NA: Entre os manuscritos de Husserl, sobretudo na seco F, encontram-se muitos apontamentos sobre tica. A. ROTH sistematizou as ideias destes escritos numa obra recentemente publicada: Edmund Husserls ethische Untersuchungen, M. Nijhoff, Haia. 1960.). No sem certo humor, declarava em 1930, com mais de 70 anos, que se lhe fosse concedida a idade de Matusalm, poderia ainda aspirar elaborao duma Filosofia e tornar-se assim verdadeiro filsofo. Mas teve de se contentar com ser apenas um contnuo principiante, vendo, apesar de tudo, diante de si estendida a terra prometida, a terra da verdadeira Filosofia (Nachwort, p. 161). Husserl teve, de fato, muitos entusiastas do mtodo fenomenolgico; nenhum, porm, integralmente na linha por ele traada. que a elaborao da sua fenomenologia e, consequentemente, o mtodo fenomenolgico de evidenciao, est longe de se impor com a evidncia que ele mesmo exigia. Daqui a sua preocupao inquietante em repisar as suas ideias, numa insatisfao contnua at a morte. Nem deixou de experimentar a pungente desiluso de quem v frustrado o ideal mais querido: Filosofia como cincia, como cincia sria, rigorosa, apoliticamente rigorosa sonho que se desfez (Crises, Husserl Iana VI, Haia, 1954, Beil. XXVIII, p. 508), Podemos dizer que foi vtima da sua mesma nsia de evidenciao que o levou a um exagero radical, equivalente a uma falta de radicalismo. Pr tudo rigorosamente entre parnteses, a fim de parar na mera significao, equivale a afirmar que se significa, ultimamente, aquilo que no existe, e portanto aquilo que no se pode significar. Husserl exigiu o nema para explicar o sentido do objeto intencional; porque no exige, com igual direito, o objeto exterior existente em si para justificar o prprio nema? De outro modo, qualquer coisa fica por fundamentar, no impulso husserliano de fundamentao: os elementos materiais, necessrios como determinantes especficos do nema. A atitude natural tem de ser, sem dvida, elevada a um estado de eliminao de todos os preconceitos e depurada numa sria crtica reflexiva; mas no tanto que se suprima a base essencial da reflexo humana que a existncia exterior mesma conscincia reflexa. Assim concebida, a atitude natural no ingnua, mas verdadeiramente cientfica e, como tal, exigncia concreta duma ltima fundamentao rigorosa. Os inconvenientes da atitude transcendental foram j salientados por Heidegger ao prprio Husserl, quando, em nota ao artigo fenomenologia, escrito por Husserl para a Encyclopaedia Britanica, frisava a incompreenso do eu absoluto, resultado da epoch radical, e diferente do eu fctico, ou antural, ainda no reduzido (Cfr. W. BIEMEL, artigo citado anteriormente, p. 268.). Outro discpulo de Husserl, N. Hartmann, reconheceu tambm a necessidade de depurar a fenomenologia do idealismo transcendental (N. HARTMANN, Grundzge einer Meth. der Erkenntnis, Berlim, 1925, pp. 164-168). O mtodo husserliano de evidenciao, que obrigava o filsofo, e o cientista em geral, a manter-se na atitude transcendental, no encontrou seguidores que o prolongassem em ordem elaborao duma Filosofia rigorosa e de um sistema cientfico plenamente fundamentado, como Husserl ambicionava. Pelo contrrio, a fenomenologia como mtodo descritivo teve ampla aplicao, sobretudo no mbito da Psicologia (NA: A propsito, cfr. F. J. J. BUYTENDIJK, La signification de la phnomnologie husserlienne pour la Psychologie actuelle, em Husserl et la pense moderne, Haia, 1959, pp. 98-114 (publica-se tambm o origina] alemo: pp. 78-98).), e foi adotada por quase todos os filsofos que se costumam enquadrar na corrente existencialista (NA: Sobre as 137

fenomenologias de Husserl. Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty escreveu uma srie de trs artigos P. THVENAZ, Qu'est-ce que la phnomnologie, em R. de Thologie et de Philosophie, Lausanne, 2 (1952) 9-30, 126-140, 294-316.). Se Kierkegaard sugeriu ao Existencialismo muitos dos seus temas prediletos, Husserl forneceu-lhe o processo de desenvolvimento. Uma Filosofia do concreto devia naturalmente simpatizar com um mtodo de exposio analtico-reflexivo. Mas tambm no deixou de se manifestar, nesta aplicao, o perigo da fenomenologia descritiva, j anteriormente salientado: Muitos destes filsofos no chegaram a ultrapassar o mbito do ser imediatamente conhecido, circunscrito aos limites do espao e do tempo, encerrando-se num plano meramente finito. Jaspers e Marcei sentiram mesmo a necessidade de renunciar fenomenologia, pelo menos na medida em que pretenderam estender as reflexes filosficas a uma implicao do Infinito no finito. No foi s o mtodo descritivo, ou analtico-reflexivo, que encontrou amplo acolhimento. O impulso de evidenciao e seriedade, deixado por Husserl, influenciou profundamente a mentalidade filosfica posterior. Dele brotou, em grande parte, um ambiente de maior respeito e compreenso mtua entre as diversas correntes filosficas e, particularmente, entre escolsticos e no escolsticos. O apelo filosfico, lanado nas Investigaes lgicas, conseguiu no s destronar o Psicologismo, que pretendia colocar a Filosofia ao nvel das cincias experimentais, mas, sobretudo, orientar o pensamento contemporneo numa direo preponderantemente realista. Este ltimo aspecto no est diretamente em conformidade com a mente de Husserl, no ulterior desenvolvimento da fenomenologia; mas uma consequncia lgica do mesmo impulso de evidenciao e sinceridade que, at a morte, acompanhou as suas reflexes filosficas. Apresenta-se, assim, Husserl como um autor fundamental que marca um ponto decisivo no decurso da Histria da Filosofia.
Fonte: Joo Cardoso de Castro Filsofo e Mestre em Educao, UFRJ Murilo Cardoso de Castro ,Doutor em Filosofia, UFRJ http://www.filoinfo.bem-vindo.net/filosofia/modules/articles/article.php?id=42

Max Weber (*1864 +1930)


Max Weber nasceu na cidade de Erfurt, na turngia, a 21 de abril de 1864. A turngia est hoje sumida no anonimato da Repblica Democrtica Alem, o estado Comunista da Alemanha Oriental. Mas, em 1864, fazia parte dos domnios prussianos, dessa potncia que foi a perplexidade e a obsesso de toda a vida de Weber. Seu pai, grande industrial txtil na Alemanha Ocidental, pertenceu ao partido liberal-conservador; sua me era de famlia de professores liberais e humanistas. Weber se tornou eminente professor universitrio, jornalista influente, historiador, economista, filsofo e, principalmente, socilogo. Marcou o estigma de uma enfermidade psquica, que constituiu impedimento ao ininterrupto exerccio do magistrio universitrio. Weber estudou direito nas universidades de Heidelberg, Gottingen e Berlim, adquirindo competncia profissional em histria, economia e filosofia.

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A Epistemologia Weberiana A epistemologia weberiana pode ser compreendida como resultado a articulao de suas premissas com uma afirmao aparentemente antittica. As premissas so: 1-O conhecimento s possvel a partir de referncia a valores e interesses; 2- Valores e interesses no podem ser validados ou hierarquizados segundo critrios objetivos. A afirmao a seguinte: possvel alcanar um conhecimento objetivo, universalmente vlido, cientfico, no sentido mais forte da palavra. A questo ento entender como possvel para Weber, partindo das duas premissas indicadas, chegar a essa ltima afirmao. Talvez a melhor estratgia seja considerar, inicialmente, as prprias premissas. O que est sendo chamado aqui de premissas da epistemologia weberiana, so na verdade as duas perspectivas bsicas que definem a concepo de Weber no que se refere relao entre conhecimento , com realidade e valores. Seguindo uma orientao claramente neokantiana, weber assume, de forma radical e com todas as implicaes da decorrentes, o postulado da existncia de uma separao clara entre os planos do conhecimento e da realidade, cuja transposio sempre parcial, provisria e, sobretudo, mediada por uma srie de categorias e construes conceituais definidas conforme os valores e interesses de quem busca o conhecimento. A realidade entendida como algo infinito, que pode ser apreendido a partir de inmeros ngulos, mas jamais na sua totalidade ou essncia. As caractersticas do paradigma sociolgico weberiano s se definem luz da viso de mundo mais ampla de weber, dentro da qual de articulam uma concepo especfica sobre o que a realidade scio histrica e uma reflexo profunda sobre a natureza do empreendimento cientfico. Talvez o ponto central da perspectiva weberiana seja o reconhecimento de que a realidade humana no possui um sentido intrnseco e unvoco, dado de modo natural e definitivo, independentemente das aes humanas concretas. Weber pressupe que a realidade infinita e sem qualquer sentido cognoscvel imanente. Seriam os sujeitos humanos que estabeleceriam recortes na realidade e se posicionariam distante deles conferindo lhes sentido. Weber assume essa perspectiva de modo radical. Orientado por ela, procura excluir das Cincias Sociais qualquer proposio que busque definir de modo geral e substantivo qual a lgica da histria, qual a dimenso estrutural determinante da sociedade ou qual o sentido ltimo subjacente s aes individuais. Todas essas definies suporiam a existncia de uma realidade atemporal, naturalmente dada, subjacente e determinantes dos fenmenos empricos. Weber no apenas no acredita na existncia desses determinantes a histricos do comportamento humano, como defende que no seria possvel defini-los de um modo objetivo, verificvel segundo as regras da cincia. Quando Weber afirma enfaticamente que a Cincia Social que ele pretende praticar uma Cincia da realidade o que ele esta querendo acentuar ;e, em grande medida, esse compromisso com a anlise de realidades empricas concretas, tornadas significativas por agentes historicamente situados.
http://www.ebah.com.br/content/ABAAAAD2cAD/sociologia-marx-weber-durkheim#ixzz20L4IWFZ6

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Bertrand Russel (*1872 + 1970)

Por que repetir erros antigos, se h tantos erros novos a escolher? A provocao espirituosa de Bertrand Russell bem demonstra seu interesse pela vida, pela liberdade e pelo conhecimento. De famlia aristocrtica, Bertrand Russell cedo perdeu seus pais. Foi criado pelo av, Lord John Russell e, com a morte deste, pela av, Lady Russell. Educado em casa, por tutores, Bertrand Russell ingressou em 1890 na universidade de Cambridge, para estudar filosofia e lgica. Em 1894 casou-se com Alys Pearsall Smith, uma americana seguidora da seita quacre, de quem viria a se separar em 1911. Dedicando-se ao estudo da lgica e da matemtica, Russel passou a publicar seus ensaios em revistas especializadas. Em 1901 descobriu o famoso "paradoxo de Russell", com grande repercusso no campo da lgica. Em 1908, tornou-se membro do "Trinity College", em Cambridge. Dois anos depois publicou o primeiro volume de sua obra "Principia Matemtica", que se tornou clebre. Bertrand Russell ganhou reputao como um dos maiores lgicos do sculo 20 e um dos fundadores da filosofia analtica. Durante a Primeira Guerra Mundial, Russell dedicou-se ao ativismo poltico. Em consequncia de seus protestos contra a guerra, foi expulso, em 1916, do Trinity College. Dois anos depois, foi condenado a cinco meses de priso, onde escreveu "Introduo Filosofia Matemtica". Em 1920 Russell viajou para a Rssia e a seguir foi para Pequim (China), onde viveu durante um ano como professor de filosofia. No ano seguinte casou-se com Dora Black, com quem teve dois filhos. Nessa poca ganhou a vida escrevendo livros populares de tica, fsica e filosofia. Seus escritos para o grande pblico despertaram grande interesse. Em 1927 fundou a escola experimental "Beacon Hill", junto com sua esposa. Com a morte de seu irmo, em 1931, Bertrand Russell tornou-se o terceiro Conde Russell, ttulo que pouco usou. Tendo-se divorciado de Dora em 1935, casou-se no ano seguinte com uma estudante da Universidade de Oxford chamada Patrcia Spence, com quem teve um filho. Mudou-se para os Estados Unidos em 1939, para lecionar na Universidade da Califrnia. Logo em seguida foi convidado a atuar como professor no City College de Nova York. Sua nomeao, no entanto, acabou sendo anulada, sob a alegao de improbidade moral, por suas opinies radicais. Em 1944 Russell retornou Inglaterra, integrando novamente os quadros do Trinity College. No ano seguinte publicou sua extensa "Histria da Filosofia Ocidental". Cinco anos mais tarde, foi agraciado com a Ordem do Mrito e, em 1950, ganhou o Prmio Nobel de Literatura. Em 1952 casou-se com Edith Finch, a quem conhecia desde 1925. Sua participao poltica tornou-se cada vez maior. Em 1958, iniciou uma campanha pelo desarmamento nuclear e, em 1962, atuou como mediador na crise dos msseis, em Cuba, impedindo a deflagrao de um conflito atmico. Com Albert Einstein e outros cientistas organizou o movimento "Pugwash", contra a proliferao de armas nucleares.

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Bertrand Russell e o rigor lgico

A Guerra Civil Americana mal terminara e Nietzsche estava no auge de sua produo intelectual quando Bertrand Russell nasceu em 18 de maio de 1872 em Trelleck, na fronteira do Pas de Gales. Era uma poca de apogeu do Imprio Britnico e Russell pertencia a uma famlia aristocrtica da Inglaterra Vitoriana. Mas sua primeira infncia foi marcada por tragdias. Antes dos cinco anos de idade j tinha perdido a me, o pai e a irm. Ele e seu irmo mais velho foram criados pelos avs paternos. Lord Russell, o av deles, havia sido primeiro-ministro britnico em duas ocasies e a chegada dos irmos Russell mereceu at uma carta da Rainha Vitria parabenizando Lady Russell. Bertrand recebeu sua educao em casa por meio de tutores e isolado de outras crianas enquanto seu irmo mais velho foi enviado ao colgio. A solido de Bertrand comeou a ser quebrada quando ele tinha 11 anos de idade e seu irmo Frank decidiu lhe ensinar geometria. A beleza abstrata da matemtica o encantou e o ajudou a afastar a ideia do suicdio que frequentemente lhe vinha cabea. Russell acreditava que o mundo abstrato da matemtica lhe daria a certeza que lhe faltara nos primeiros anos de vida. Aos 16 anos Russell foi para um internato em Londres fazer um curso preparatrio onde passou dois anos. Em 1890, ganhou uma bolsa de estudos para o Trinity College, em Cambridge, onde Isaac Newton havia estudado e dado aulas. No perodo em Cambridge mergulhou nos estudos da matemtica, mas o nvel do ensino o decepcionara e no quarto ano voltou-se para a filosofia. Suas primeiras influncias foram a metafsica e o idealismo de Hegel. Pouco antes de ir para Cambridge, Russell havia se enamorado por Alys Pearsall Smith, uma quacre americana cinco anos mais velha, e quando ele completou 21 anos se casaram contrariando a opinio de Lady Russell. Ao se formar em filosofia, Russell foi eleito fellow do Trinity College, um cargo que lhe deixava como obrigao apenas pesquisar. Nesse perodo, Russell e Alys viajaram pela Europa e passaram um longo perodo na Alemanha, onde Russell escreveu o livro Socialdemocracia Alem, revelando seu novo interesse: a poltica. Na volta a Cambridge, Russell percebeu que o idealismo de Hegel no dava conta da realidade da experincia fsica e adotou uma viso emprico-materialista do mundo. Ele decidiu tambm enfrentar uma questo que lhe incomodava desde que seu irmo o apresentou geometria euclidiana e seus axiomas: como se poderiam descobrir os princpios fundamentais sobre os quais se erguia a matemtica? Aps conhecer o matemtico italiano Giuseppe Peano e sua proposta de trabalhar os fundamentos do nmero, Russell ficou entusiasmado pelo rigor lgico e acreditou que aquilo o ajudaria a desenredar os princpios bsicos da matemtica. Em 1903, ele publicou a obra Os Princpios da Matemtica que o consagrou como um pensador de primeira grandeza, notadamente na Europa. Mas Russell no estava contente. Pretendia escrever um segundo volume no qual firmaria sua argumentao na forma mais precisa dos smbolos lgicos. Durante dez anos, Russell e seu professor de matemtica em Cambridge, Alfred North Whitehead, desenvolveram o projeto que pretendia mostrar que a lgica a juventude da 141

matemtica e a matemtica a maturidade da lgica. No meio desse caminho, encontraram uma falha que atingia o ncleo da argumentao lgica deles, que ficou conhecida como paradoxo de Russell. Levaram anos para super-lo e no o conseguiram fazer completa e satisfatoriamente. Ainda assim, a obra Principia Matemtica, que foi o resultado desse esforo hercleo publicado em trs volumes a partir de 1909, foi recebida como um marco na histria do pensamento e influenciou profundamente a investigao matemtica, cientfica e filosfica por toda a Europa. BertrandRusselleafilosofiapoltica Enquanto se dedicava obra Principia Matemtica, o que lhe foi mentalmente desgastante, Bertrand Russell enfrentava tambm uma crise em seu casamento com Alys. Ao se dar conta de que no amava mais a esposa, ele se sentiu no dever moral de inform-la disso. O casal passou quase uma dcada de tormento na relao at que se separaram definitivamente em 1911. Durante esse perodo, Russell se apaixonou e desapaixonou-se diversas vezes. Uma de suas mais duradouras amantes foi Lady Ottoline Morrell, a extica esposa de um amvel e liberal membro do Parlamento britnico. Em 1911, alm da separao de Alys, outro acontecimento teria forte impacto sobre Russell. Um jovem herdeiro da mais poderosa famlia industrial do Imprio Austro-Hngaro apareceu nos aposentos de Russell em Cambridge disposto a discutir suas ideias lgicas sobre os fundamentos da matemtica. Seu nome era Ludwig Wittgenstein e Russell ficou impressionado com aquele impetuoso jovem de empertigadas maneiras vienenses. Wittgenstein passou a visitar Russell e bombarde-lo com questes desde se devia cometer suicdio ou tornar-se um filsofo. Russell havia decidido gui-lo pacientemente em sua busca da lgica como se fosse o Santo Graal. Ele foi o mentor do jovem filsofo que fundou seus pensamentos na lgica e na linguagem e que, anos frente, discordaria radicalmente de Russell. Desde o incio de sua busca pelo conhecimento, Russell almejava reunir filosofia e cincia, como havia sido feito na Grcia antiga. Mas ao passar dos 40 anos e devido aos ataques de Wittgenstein, Russell decidiu que a filosofia se tornara difcil demais para ele. Abandonou a ideia de construir uma filosofia original abrangente e procurou desenvolver uma filosofia popular. A primeira obra dessa nova fase foi Os Problemas da Filosofia, publicada em 1912. Passou tambm a ser um ativista poltico o que lhe custou o emprego em Cambridge, aps se envolver em protestos pacifistas. Em 1918, passou seis meses preso em Brixton e nesse perodo de solido escreveu o livro Anlise da Mente. Ao sair da priso manteve seu ativismo, seus princpios liberais e seus casos amorosos, entre eles um com Vivien Eliot, a mentalmente instvel esposa do poeta T.S.Eliot. Em 1919, conheceu e casou-se com a jovem e independente Dora Black, de 25 anos. Viajaram para a Unio Sovitica para verem de perto o resultado da revoluo bolchevique. Russell no s no se impressionou com Lnin, com quem teve uma audincia particular, como tambm ficou horrorizado com os efeitos da revoluo, o que resultou na obra Teoria e Prtica do Bolchevismo, uma crtica contundente ao que vira. Em 1933 Russell, com 63 anos de idade, j separado de Dora e recm-casado com sua assistente de pesquisa de 25 anos, mudou-se para os Estados Unidos. L escreveu Histria da Filosofia Ocidental, livro que se tornou um best-seller e at hoje considerada uma das melhores obras sobre o assunto. Em 1944, ao retornar a Gr-Bretanha foi reconduzido condio de fellow do 142

Trinity College e considerado um sbio nacional. Em 1950 recebeu o Prmio Nobel de literatura, por ser um apstolo da humanidade e da livre expresso, segundo a BBC. Em 1961 voltou a ser preso, com 89 anos de idade, em um protesto contra as armas nucleares. medida que ficou mais velho sua militncia se intensificou. Nos anos 60 foi um dos principais opositores Guerra do Vietn e um atuante pacifista.
http://hid0141.blogspot.com.br/2010/08/biografia-de-bertrand-russell.html

Moritz Schlick (* 1882 + 1936)


Moritz Schlick (Berlim, 14 de Abril de 1882 Viena, 22 de Junho de 1936) foi a figura central do positivismo lgico e do Crculo de Viena. Nascido em Berlim numa abastada famlia, estudou fsica em Heidelberg, Lausana e na Universidade de Berlim com Max Planck. Em 1904 completou sua tese "sobre a reflexo da luz num meio no-homogneo". Em 1908 publicou "a sabedoria da vida", um volume curto sobre eudaemonismo, a teoria de que a felicidade o objetivo tico mais elevado. A sua tese de habilitao, "a natureza da verdade de acordo com a lgica moderna", foi publicada em 1910. Vrios ensaios sobre esttica seguiram-se, nos quais Schlick virou a sua ateno para problemas da epistemologia, a filosofia da cincia, e questes gerais sobre a cincia. Nesta ltima categoria Schlick distinguiu-se pela publicao em 1915 de um ensaio sobre a teoria especial da relatividade. Tambm publicou "espao e tempo na moderna fsica", um tratamento mais sistemtico da fsica ps-newtoniana. Em 1922 Schlick tornou-se professor de filosofia de cincias indutivas na Universidade de Viena, aps duas nomeaes sem sucesso em Rostock e Kiel. No mesmo ano ocorreram dois eventos que alteraram o rumo da sua vida. Primeiro, um grupo de filsofos e cientistas (incluindo Rudolf Carnap, Herbert Feigl, Kurt Gdel, Hans Hahn, Otto Neurath e Friedrich Waismann) sugeriram a Schlick que iniciassem encontros regulares para discutir cincia e filosofia. Chamaram-se inicialmente a Associao Ernst Mach, mas ficaram conhecidos como o Crculo de Viena. O segundo grande evento de 1922 foi a publicao do "Tractatus Logico-Philosophicus" de Wittgenstein, a primeira das suas duas obras, a qual se enquadrava ainda dentro dos princpios do positivismo (Wittgenstein iria mais tarde repudiar o primeiro livro que escreveu, para inverter completamente a sua filosofia). Schlick e o seu grupo ficaram impressionados com o seu livro, que propunha entre outras coisas uma teoria lgica dos smbolos e uma teoria pictrica da linguagem. Foi um tpico de discusso de vrios encontros. Schlick contatou Wittgenstein pessoalmente em 1924, tendo elogiado perante o crculo as virtudes do livro. Wittgenstein concordou em reunir-se com Schlick e Waissmann para discutir o Tractatus e outras ideias. Atravs da influncia de Schlick, Wittgenstein foi encorajado a considerar o retorno Filosofia aps uns 10 anos de ociosidade. Ironicamente, em parte devido ao apoio de Schlick que Wittgenstein comeou a escrever as reflexes que iriam fazer parte da segunda (e ltima) obra de Wittgenstein, "Investigaes filosficas". As discusses de

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Schlick e Waismann com Wittgenstein continuaram at que o ltimo achou que ideias germinais dele tinham sido usadas sem permisso por Carnap. Wittgenstein continuou as discusses por cartas a Schlick, mas a sua ligao com o Crculo de Viena terminou em 1932. Schlick tinha trabalhado no seu "Teoria Geral do Conhecimento" entre 1918 e 1925, e apesar de posteriores desenvolvimentos da sua filosofia terem refutado vrias alegaes epistemolgicas, a "Teoria Geral" talvez a sua obra mais notvel, pelo seu raciocnio agudo contra o conhecimento sinttico "a priori". Entre 1926 e 1930, Schlick terminou o seu "Problemas de tica", no qual ele surpreendeu alguns dos seus colegas do crculo ao incluir a tica como um ramo vivel da filosofia. Tambm nesta altura, o Crculo de Viena publicou "A viso cientfica do mundo: O Crculo de Viena", como homenagem a Schlick. A sua posio fortemente antimetafsica cristalizou o ponto-de-vista do grupo. Com a ascenso do Nazismo na Alemanha e na ustria, muitos dos membros do Crculo de Viena fugiram para a Amrica e para o Reino Unido. Schlick, no entanto, continuou na Universidade de Viena. Numa visita de Herbert Feigl em 1935, ele expressou o horror que sentia com os acontecimentos na Alemanha. Em junho de 1936, Schlick subia as escadas da Universidade onde ia dar uma aula, quando foi confrontado por um antigo aluno que o interpela com uma conversa pomposa sobre um ensaio que ele tinha escrito. Quando Schlick objetou, o estudante puxou de uma pistola e atingiu Schlick no peito. Schlick morreria pouco depois. O estudante foi julgado e sentenciado mas tornou-se um heri para os sentimentos racistas em crescimento na cidade, tendo sido retratado como o "ariano herico" que se levantou contra a "filosofia Judia sem alma" do Crculo (que Schlick no era Judeu foi ignorado por essas mesmas pessoas). Numa grotesca manipulao da justia, o estudante obteve a liberdade condicional pouco depois e viria a tornar-se um membro do partido Nazi austraco aps o Anschluss (anexao da ustria pela Alemanha Nazi a 12 de Maro de 1938).
http://pt.wikipedia.org/wiki/Moritz_Schlick

Ludwig Joseph Johann Wittgenstein (*1889 +1951)


Ludwig Joseph Johann Wittgenstein, um dos principais filsofos modernos do sculo XX, estudioso da matemtica, membro do Crculo de Viena, inovador da histria da Lgica nos anos 20, respeitado at hoje como um dos criadores da filosofia analtica, nasceu na cidade de Viena, na ustria, no dia 26 de abril de 1889, fruto da unio entre Karl e Leopoldine Wittgenstein. Caula de uma prole de oito filhos, ele era neto de Hermann Christian e Fanny Wittgenstein, de procedncia judaica, mas depois convertidos ao Protestantismo. Do lado materno tambm havia a presena do judasmo, mas Leopoldine foi criada segundo os parmetros do catolicismo, adotados igualmente na educao de seus filhos. Sua formao se deu em uma atmosfera propcia ao desenvolvimento artstico e intelectual, pois seus pais devotavam-se apaixonadamente msica, transmitindo aos filhos esta paixo. Seu pai 144

chegou a atuar como um mecenas na ustria de ento, abrindo suas portas para a frequncia de vrios artistas conhecidos, entre eles Johannes Brahms e Gustav Mahler. Este ambiente marcou positivamente o filsofo, embora ele no demonstrasse nenhuma tendncia musical. Seus textos so povoados por smbolos e alegorias referentes msica. Esta sensibilidade exacerbada provocou igualmente nesta famlia uma inclinao negativa para a melancolia e at mesmo para o suicdio, o que levou trs dos irmos de Ludwig a praticarem este ato. Outra triste coincidncia foi este grande pensador ter estudado junto com Adolf Hitler na Realschule, durante a adolescncia. Pertencente a uma das mais afortunadas famlias austracas, ele revelou desde cedo sua inclinao para o universo da lgica, ingressando nos cursos de engenharia de Berlim e Manchester. Entre 1912 e 1913 ele investigou mais profundamente a Matemtica, ao lado de Bertrand Russel, devotando-se a prosseguir estes estudos posteriormente na Noruega. Ele tambm influenciou as esferas da filosofia da linguagem e da epistemologia, entre outros campos acadmicos. Grande parte de sua obra foi lanada depois de sua morte, mas na busca da soluo para os problemas filosficos, ele produziu ainda em vida o Tratado Lgico-Filosfico, ou Tractatus Logico-Philosophicus, lanado em 1921 no idioma alemo, e vertido para o ingls um ano depois. Seus escritos iniciais foram inspirados pelos conceitos de Arthur Schopenhauer, bem como pelas recentes elaboraes lgicas de Bertrand Russel e Gottlob Frege. Por sua vez, o Tractatus marcou intensamente as ideias predominantes no Crculo de Viena, em seu positivismo pontuado pela lgica. O filsofo tinha a ambio de encontrar respostas definitivas para as questes filosficas e, ao publicar seu livro, acreditou realmente ter atingido sua meta, dedicando-se ento educao em escolas primrias nos vilarejos carentes da ustria, servindo tambm em um mosteiro como simples jardineiro. Esta deciso nasceu provavelmente da mensagem crist transmitida pelo amigo Leon Tolstoi, o qual encontrara ao longo da Primeira Guerra. Ludwig perde seu pai em 1913, tornando-se seu herdeiro, mas logo se despoja destes bens, oferecendo boa parte dela a diversos artistas e escritores de sua terra natal, entre eles o poeta alemo Rainer Maria Rilke e Georg Trakl, que se suicida sem conhecer seu protetor. Com o incio da Primeira Guerra, em 1914, ele passa a servir voluntariamente no exrcito austraco, chegando a combater no front da Rssia e na Itlia, conquistando vrios prmios por sua coragem. Ele realiza neste perodo uma espcie de dirio, onde anota seus pensamentos, suas crenas, e a leitura destas pginas revela uma intensa transformao em sua ideologia espiritual de adepto ao atesmo em sua estadia na cidade de Cambridge, ele se torna cristo por inspirao de Tolstoi. Em 1918 ele cai prisioneiro na Itlia, mas liberado um ano depois. neste momento que o pensador comea a escrever sua grande obra, o Tractatus. Em 1929 ele retoma sua vida acadmica em Cambridge, concluindo seu doutorado e devotandose a elaborar uma sequncia de seu livro, pois ento ele se d conta de que no conseguiu resolver os intrincados desafios filosficos. Ele parte, assim, para o que se convencionou chamar de anti-filosofia, da qual resulta sua obra Investigaes Filosficas, s publicada depois de sua morte, em 1953. Alguns estudiosos classificam este trabalho como pertencente a uma etapa denominada de Novo Wittgenstein, em contraposio ao Wittgenstein Primeiro. Nas duas fases, porm, ele foi marcado pelos princpios da filosofia analtica.

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Durante a Segunda Guerra, Wittgenstein e seus familiares so amplamente perseguidos, em consequncia de seu passado judaico, sendo destitudos de boa parte de sua fortuna. Em 1939 o filsofo decide assumir uma cidadania britnica, tomando posse de uma ctedra em Cambridge, mas deixa seu posto com o final da Guerra. Nesta poca ele se divide entre a Irlanda, Oxford e Cambridge. Ele morre na residncia de seu mdico e grande amigo, Dr. Bevan, no dia 29 de abril de 1951, na cidade de Cambridge.
http://www.infoescola.com/biografias/ludwig-wittgenstein/

Martin Heidegger (*1889 +1976)

Martin Heidegger foi filsofo, escritor, professor universitrio, reitor e um dos grandes pensadores do sculo 20. Nascido em uma pequena cidade catlica, seu pai era sacristo e sua me era amiga da me do jovem Conrad Grober, que viria a se tornar arcebispo de Friburgo. Heidegger estudou em Constana, de 1903 a 1906, e em Friburgo at 1909, onde se tornou um excelente aluno de grego, latim e francs, interessando-se pela leitura de Brentano e dos filsofos gregos. Em 1909, Heidegger ingressou na Universidade de Friburgo e iniciou o curso de teologia. Paralelamente, continuou seus estudos sobre Aristteles, e iniciou as primeiras leituras de Husserl, que o levariam ao mtodo fenomenolgico. Interessou-se tambm pela filosofia de Maurice Blondel e pelo pensamento de Kierkegaard, que o fez refletir sobre outro tipo de pensamento que no o catlico. A partir de 1911, influenciado pelo filsofo Heinrich Rickert , Heidegger estudou as obras de Hegel, Schelling, Kierkegaard e Nietzsche, Kant, Dostoievsky, Rilke, Trakl, e comeou a redigir textos que resultariam em obras posteriores. Em 1915, Husserl foi para Friburgo e Heidegger tornou-se seu assistente. Husserl o influenciou em toda a sua obra sobre o "Ser" e transmitiu a ele toda a doutrina fenomenolgica. Dois anos depois, Heidegger casou-se com sua aluna Elfriede Petri, com quem teve 2 filhos. Ela era luterana, filha de um oficial do exrcito e, desde o noivado, empenhou-se pelo trabalho de Heidegger, que lhe dedicou grande parte de suas obras. Heidegger envolveu-se tambm com outra aluna, Hannah Arendt, de ascendncia judia, que iria se transformar em uma das mais famosas filsofas polticas. Mesmo depois de separados, os dois mantiveram uma longa correspondncia. De 1915 a 1923, Heidegger assumiu o posto de professor substituto na Universidade de Friburgo e, de 1923 a 1928, foi professor da Universidade de Marburgo (Prssia), publicando sua maior obra filosfica "Ser e Tempo", em 1927. Aps o lanamento dessa obra, Heidegger foi considerado o maior nome da filosofia metafsica. Depois Sartre modificaria esse ttulo e lanaria o termo "existencialismo", mas Heidegger repudiou tal classificao.

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Em Marburgo, Heidegger fez amizade com Rudolf Bultmann, que o levou a conhecer melhor a teologia protestante. Tambm era amigo de Max Scheler e Karl Jaspers. Entretanto, seu mestre Husserl decepcionou-se com "Ser e Tempo". Alm disso, com o crescimento do nazismo, os dois ficaram em campos diferentes, pois Husserl tinha ascendncia judia. Quando Hitler se tornou chanceler, em 1933, Heidegger tornou-se reitor da Universidade de Friburgo, apoiando o nacional-socialismo. Aps a Segunda Guerra Mundial, Heidegger assumiu a cadeira de Husserl na Universidade de Friburgo e redigiu obras de cunho filosfico, pequenos artigos e ensaios. Entre as principais obras de Heidegger encontram-se: "Novas Indagaes sobre Lgica" (1912), "O Problema da Realidade na Filosofia Moderna" (1912), "A Doutrina do Juzo no Psicologismo - Uma Contribuio Crtico-positiva Lgica" (1914), "A Doutrina das Categorias e da Significao em Duns Scoto" (1916), "O Conceito de Tempo na Cincia da Histria" (1916), "Ser e Tempo" (1927), "Que Metafsica?" (1929), "Da Essncia do Fundamento" (1929), "Kant e o Problema da Metafsica" (1929), Hlderlin e a Essncia da Poesia" (1936). Tambm podem ser citadas "Da Essncia da Verdade" (1943), "Introduo Metafsica" (1953), "Da Experincia de Pensar" (1954), "O que isto, a Filosofia?(1956), "Da Pergunta sobre o Ser" (1956), "O Princpio da Razo" (1956), "Identidade e Diferena (1957), "A Caminho da Linguagem" (1959), "Lngua e Ptria" (1960), "Nietzsche" (1961), "A Pergunta sobre a Coisa" (1962), "Tese de Kant sobre o Ser" (1962), "Marcos do Caminho" (1967), "Sobre o Assunto Pensamento" (1969), "Fenomenologia e Teologia" (1970), "Herclito" (1970). Deus em Heidegger Ao fazer uma abordagem sobre Deus, no pensamento de Heidegger, vale destacar, antes de qualquer coisa, que este Filsofo em determinados aspectos do seu pensar, como metafsica, no demonstra nem atesmo e muito menos ser testa. Sendo assim, no tarefa fcil discorrer acerca de Deus em Heidegger, devido complexidade da sua linha de raciocnio, que por sinal, no apresentada de maneira sistematizada. Em suas reflexes a respeito do ser-a, o ser e o sagrado, o alemo tm por objetivo elucidar o sentido da existncia humana. Desta forma, o sagrado aparece no pensamento de Heidegger como que mais instrumento para refletir e esclarecer o porqu da existncia do ser humano. E este sagrado por sua vez no recebe uma conceituao similar ao mbito religioso. Alis, para o pensador alemo o sagrado deixa-se conhecer no ambiente silencioso. O ambiente silencioso como que uma definio a destruio dos conceitos ou teorias presentes na sociedade acerca de Deus, pois o sagrado no pode ser capturado nas categorias lgicas. Essas categorias lgicas segundo Heidegger esto inseridas na metafsica, que de certa forma apresenta respostas definitivas ou fechadas a respeito de Deus. Na compreenso do filsofo alemo uma abordagem do Divino nunca deve trazer um parecer decisivo pronto e inalterado. Ou seja, no pensamento sobre Deus precisa haver abertura para o novo. Alm disso, a posio de Heidegger que na prpria reflexo em busca de conhecer Deus o ser humano pode se isentar do uso da linguagem representativa. Pois para ele a compreenso de Deus no se evidencia na capacidade de explicar o Divino via linguagem representativa, na qual todos tm acesso.

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Este conceito contrape-se a teoria cientfica que entende que o conhecimento legitimado no ato de poder explicar a lgica do conhecido. Da entende-se o porqu o pensador classifica a linguagem potica como uma linguagem autntica, at mesmo por que para ele a essncia da poesia no obra do homem, mas sim dom do ser. Na linguagem do poeta, no o homem que fala, e sim a prpria linguagem e, nela, o ser. Portanto, para Heidegger Deus s pode ser explicado na linguagem potica. Pois nela o homem se cala e quem fala a prpria linguagem e consequentemente o ser. E vale lembrar que na concepo do filsofo no silncio que Deus se revela.
http://educacao.uol.com.br/biografias/martin-heidegger.jhtm/ http://existencialismo.sites.uol.com.br/heidegger.htm

Rudolf Carnap (*1891 +1970)


Rudolf nasceu no norte da Alemanha, em uma famlia cuja prosperidade s foi alcanada na gerao de seus pais. Com ela, CARNAP pde desfrutar de uma educao de qualidade, a qual se iniciou no Colgio de BARMEN e prosseguiu na Universidade de JENA (que abrigou Filsofos como Kant, dentre outros notveis) de 1910 a 1914. Ali, enquanto escrevia sobre Fsica, CARNAP estudou cuidadosamente a Critica da Razo Pura, de Kant (como se sabe, essa obra investiga o alcance e os limites do raciocnio Humano), em um curso ministrado por Bruno Bauch e a Lgica Matemtica de Gottlob Frege (1848 1925). Tais interesses j sinalizavam sua inclinao para o aspecto prtico, concreto da Filosofia. J era possvel vislumbrar a sua disposio em ver o papel da Filosofia no Sculo XX apenas como a tarefa de fazer a anlise lgica e os esclarecimentos dos Conceitos Cientficos. Para ele, vrios dos Problemas Filosficos (ou das questes analisadas pela Filosofia) que aparentemente so intrincados e profundos, em verdade, inexistem, pois de acordo com suas concepes materialistas no podem ser comprovados (tampouco refutados) por Experincias Cientificas. Seriam, com efeito, pseudoproblemas originados apenas por confuses lgicas advindas da forma equivocada de como a Linguagem utilizada. Aps servir ao Exrcito alemo e lutar na 1 Guerra Mundial por trs anos, CARNAP obteve permisso para prosseguir seus estudos em Fsica na Universidade de BERLIN, entre 1917 e 1918. Nessa ocasio, alis, foi aluno de Albert Einstein. Da capital alem, o Filsofo transferiu-se para a Universidade de Freiburg onde escreveu sua Tese em que estabeleceu uma Teoria Axiomtica (composta por Axiomas as premissas evidentes e aceitas como verdadeiras, sem a necessidade de comprovao dessa condio) sobre o Espao/Tempo. O resultado alcanado pela Tese no foi, porm, to favorvel quanto era esperado por CARNAP. O Departamento de Fsica julgou-a muito filosfica e Bruno Bauch, do Departamento de Filosofia, considerou-a pura Fsica ortodoxa (sem qualquer acrescimento ao Saber j estabelecido. Sem qualquer ousadia que lanasse novas luzes sobre o tema), que apenas repetia 148

as Teorias de Espao/Tempo j conhecidas. Porm, apesar do malogro no meio acadmico, a obra foi publicada em 1922. Antes dessa publicao, CARNAP travou relaes com o Filsofo Bertrand RUSSELL que gentilmente respondeu sua missiva com um longo manuscrito em que copiou trechos de sua obra mxima Principia Matemtica (escrita em parceria com Alfred N. Whitehead) e lhe ofereceu como um presente providencial, haja vista que a misria em que a Alemanha ficou aps a derrota na Guerra no permitia ao Filsofo, nem Universidade, comprar os exemplares necessrios. E tambm providencial por lhe dar alguns subsdios para consolidar seu Iderio em que a Lgica (a Racionalidade) e Materialismo Positivista tiveram lugar destacado. Em 1924 e 1925 CARNAP tambm participou de Seminrios com o ingls Edmundo Husserl o fundador da Fenomenologia e o contato com esse Mestre reforou seu cabedal de conhecimentos e embasou a continuidade de seu trabalho sobre a Fsica, olhada sob o ponto de vista do Positivismo Lgico. NOTA do AUTOR o Positivismo Lgico, como se sabe, o Sistema Filosfico que rejeita toda viso Metafsica, Sobrenatural e afirma que s existe efetivamente aquilo que material, fsico, concreto. E, ainda, que possa ser verificada, comprovada ou refutada. Todos os Pensadores que conheceu tiveram decisiva importncia em seu Saber, mas foi em Hans Reichenbach que CARNAP encontrou seu esprito irmo, com o qual manteve estreita colaborao e fraternal amizade durante toda vida. Hans, durante uma Conferncia em 1923, apresentou-o a Moritz Schbick que o convidou para trabalhar em seu departamento na Universidade de Viena. Ali, CARNAP foi empossado em 1926 e a partir da reuniu-se aos outros intelectuais que formaram o famoso Circulo de Viena. Liderados por Schlick, o grupo inclua Hans Hann, Friedrich Waimann, Otho Neurath e Herbert Feigl, alm de CARNAP. Na ULCA, o Filsofo escreveu sobre Conhecimentos Cientficos, sobre a Dicotomia entre o Analtico e o Sinttico e sobre o Principio da Verificao. Temas afins ao seu Iderio, no qual o Progresso Cientfico o objetivo e o condutor dos Homens. Na sequncia abordaremos suas duas obras fundamentais, onde ele detalha sua concepo em defesa da Lgica, do Positivismo, do rigor no emprego da Linguagem e a sua contestao Metafsica. 1 - Estrutura Lgica do Mundo AUFBAU nessa obra, CARNAP reflete sobre o Empirismo*, afirmando que todos os Termos Cientficos so anlogos aos termos que nomeiam os Fenmenos (lembrando que Fenmenos so os fatos, as coisas que captamos atravs dos nossos Sentidos [tato, viso, audio, paladar e olfato]). *Empirismo o Sistema Filosfico que defende a tese de que o Conhecimento que adquirimos nos chega exclusivamente atravs do que os nossos Sentidos (tato, viso, audio, paladar e olfato) conseguem captar, para s depois serem Racionalizados. O Sistema que ele utilizou para montar, ou estruturar seu Livro escora-se no critrio nico de que um Elemento semelhante ao outro. Ou seja, um termo, ou um nome cientfico anlogo ao seu correspondente fenomnico. Ora, se os termos cientficos so naturalmente Lgicos, os termos que definem os fenmenos tambm o sero, portanto a Estrutura, ou o Formato do Mundo, formado pelos Fenmenos, s pode ser Lgica. 149

Sua obra foi fortemente influenciada pelo trabalho de Russerl, Principia Matemtica, contudo, com o correr do tempo, ele se afastou dos Conceitos que ali defendera e chegou at a proibir a traduo da obra para o ingls at 1967. 2 - Pseudoproblemas em Filosofia nesse livro, CARNAP defendeu seu ponto de vista de que muitas questes filosficas no tem qualquer significado, haja vista que aquilo que as sustem apenas erro de Linguagem. Alis, foi por isso que ele, e inmeros outros Pensadores contemporneos, rejeitou peremptoriamente toda Metafsica, alegando que nada que seja Sobrenatural pode ser comprovado. Essa rejeio foi o tema que mais lhe deu fama, mas no necessariamente prestigio, pois, alm daqueles que viam (e veem) essa posio como uma tica medocre, alguns Filsofos importantes, como Willard Quine e Karl Popper, argumentaram que seus padres sobre o que seria Significativo, ou Importante eram to rgidos que se tornaram meras Idealizaes, ao contrrio do que se verifica na prtica das Cincias. O impondervel deve sempre ser aceito, ao menos como possibilidade, pois como afirmava Popper em sua Teoria da Falsificabilidade, nenhuma quantidade de comprovaes positivas pode, ou deve, assegurar que uma Teoria verdadeira, j que bastar um nico resultado negativo para demonstrar a sua incorreo. Logo, afirmar a completa inexistncia do Sobrenatural, ou Metafsico e reduzir a importncia e a funo da Filosofia (ao decretar que seu nico papel, em virtude do sucesso e da hegemonia das Cincias, a Anlise Racional ou Lgica e o esclarecimento dos Conceitos Cientficos) configura um grave erro na medida em que suprime do Homem o arcabouo mental que o diferencia das outras criaturas. Ser torn-lo um mero Ser ocupado com a montona burocracia dos Conceitos estipulados e prisioneiro dos estreitos liames do Materialismo. Sobre esse aspecto, outra censura se juntou dos Filsofos citados. Foi proferida pelo Erudito Thomas Kuhn que na dcada de 1960 tanto quanto outros Pensadores da poca iniciou seus estudos sobre as implicaes impostas Sociedade pelo Progresso Cientfico (poluio, aquecimento global etc.). Esse questionamento iniciou a desconstruo do totem em louvor ao Avano das Cincias que fora erigido nos anos anteriores. Com isso, teve inicio a rejeio ao Materialismo que embasa o Positivismo Lgico, a arena em que CARNAP brilhara. Todavia, antes de encerrarmos ser justo vermos em seu Iderio bem como nos Sistemas similares um luta honesta, embora incorreta, contra o excesso de Metafsica que, seguramente, to pernicioso quanto a sua supresso total. Afinal, foi em razo desse excesso que prosperaram as Crenas religiosas e as crendices msticas que manipularam a Humanidade ao longo dos sculos, com funestas consequncias. Outro ponto a lhe ser creditado o que se refere sua importante contribuio ao Pensamento Ocidental ao pregar o necessrio cuidado no uso da Linguagem para se evitar ambiguidades ao se falar sobre as Cincias; e o aparecimento de falsos problemas a serem resolvidos pela Filosofia.
Fabio Renato Villela http://www.recantodasletras.com.br/ensaios/3733546

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Jean Piaget (*1896 +1980)


Jean Piaget (1896-1980) foi um renomado psiclogo e filsofo suo, conhecido por seu trabalho pioneiro no campo da inteligncia infantil. Piaget passou grande parte de sua carreira profissional interagindo com crianas e estudando seu processo de raciocnio. Seus estudos tiveram um grande impacto sobre os campos da Psicologia e Pedagogia. Sua Vida: Jean Piaget nasceu no dia 9 de agosto de 1896, em Neuchtel, na Sua. Seu pai, um calvinista convicto, era professor universitrio de Literatura medieval. Piaget foi um menino prodgio. Interessou-se por Histria Natural ainda em sua infncia. Aos 11 anos de idade, publicou seu primeiro trabalho sobre sua observao de um pardal albino. Esse breve estudo considerado o incio de sua brilhante carreira cientfica. Aos sbados, Piaget trabalhava gratuitamente no Museu de Histria Natural. Piaget frequentou a Universidade de Neuchtel, onde estudou Biologia e Filosofia. Ele recebeu seu doutorado em Biologia em 1918, aos 22 anos de idade. Aps formar-se, Piaget foi para Zurich, onde trabalhou como psiclogo experimental. L ele frequentou aulas lecionadas por Jung e trabalhou como psiquiatra em uma clnica. Essas experincias influenciaram-no em seu trabalho. Ele passou a combinar a psicologia experimental - que um estudo formal e sistemtico - com mtodos informais de psicologia: entrevistas, conversas e anlises de pacientes. Em 1919, Piaget mudou-se para a Frana, onde foi convidado a trabalhar no laboratrio de Alfred Binet, um famoso psiclogo infantil que desenvolveu testes de inteligncia padronizados para crianas. Piaget notou que crianas francesas da mesma faixa etria cometiam erros semelhantes nesses testes e concluiu que o pensamento lgico se desenvolve gradualmente. O ano de 1919 foi um marco em sua vida. Piaget iniciou seus estudos experimentais sobre a mente humana e comeou a pesquisar tambm sobre o desenvolvimento das habilidades cognitivas. Seu conhecimento de Biologia levou-o a enxergar o desenvolvimento cognitivo de uma criana como sendo uma evoluo gradativa. Em 1921, Piaget voltou Sua e tornou-se diretor de estudos no Instituto J. J. Rousseau da Universidade de Genebra. L ele iniciou o maior trabalho de sua vida, ao observar crianas brincando e registrar meticulosamente as palavras, aes e processos de raciocnio delas. Em 1923, Piaget casou-se com Valentine Chtenay, com quem teve trs filhas: Jacqueline (1925), Lucienne (1927) e Laurent (1931). As teorias de Piaget foram, em grande parte, baseadas em estudos e observaes de seus filhos que ele realizou ao lado de sua esposa.

Enquanto prosseguia com suas pesquisas e publicaes de trabalhos, Piaget lecionou em diversas universidades europeias. Registros revelam que ele foi o nico suo a ser convidado para lecionar na Universidade de Sorbonne (Paris, Frana), onde permaneceu de 1952 a 1963. 151

At a data de seu falecimento, Piaget fundou e dirigiu o Centro Internacional para Epistemologia Gentica. Ao longo de sua brilhante carreira, Piaget escreveu mais de 75 livros e centenas de trabalhos cientficos. Sua Obra Piaget desenvolveu diversos campos de estudos cientficos: a psicologia do desenvolvimento, a teoria cognitiva e o que veio a ser chamado de epistemologia gentica. A essncia do trabalho de Piaget ensina que ao observarmos cuidadosamente a maneira com que o conhecimento se desenvolve nas crianas, podemos entender melhor a natureza do conhecimento humano. Suas pesquisas sobre a psicologia do desenvolvimento e a epistemologia gentica tinham o objetivo de entender como o conhecimento evolui. Piaget formulou sua teoria de que o conhecimento evolui progressivamente por meio de estruturas de raciocnio que substituem umas s outras atravs de estgios. Isto significa que a lgica e formas de pensar de uma criana so completamente diferentes da lgica dos adultos. Em seu trabalho, Piaget identifica os quatro estgios de evoluo mental de uma criana. Cada estgio um perodo onde o pensamento e comportamento infantil caracterizado por uma forma especfica de conhecimento e raciocnio. Esses quatro estgios so: sensrio-motor, properatrio, operatrio concreto e operatrio formal. Fase 1: Sensrio-motor No estgio sensrio-motor, que dura do nascimento ao 18 ms de vida, a criana busca adquirir controle motor e aprender sobre os objetos fsicos que a rodeiam. Esse estgio se chama sensrio-motor, pois o beb adquire o conhecimento por meio de suas prprias aes que so controladas por informaes sensoriais imediatas. Fase 2: Pr-operatrio No estgio pr-operatrio, que dura do 18 ms aos 8 anos de vida, a criana busca adquirir a habilidade verbal. Nesse estgio, ela j consegue nomear objetos e raciocinar intuitivamente, mas ainda no consegue coordenar operaes fundamentais. Fase 3: Operatrio concreto No estgio operatrio concreto, que dura dos 8 aos 12 anos de vida, a criana comea a lidar com conceitos abstratos como os nmeros e relacionamentos. Esse estgio caracterizado por uma lgica interna consistente e pela habilidade de solucionar problemas concretos. Fase 4: Operatrio formal No estgio operatrio formal desenvolvido entre os 12 e 15 anos de idade a criana comea a raciocinar lgica e sistematicamente. Esse estgio definido pela habilidade de engajar-se no raciocnio abstrato. As dedues lgicas podem ser feitas sem o apoio de objetos concretos. No estgio das operaes formais, desenvolvido a partir dos 12 anos de idade, a criana inicia sua transio para o modo adulto de pensar, sendo capaz de pensar sobre ideias abstratas. 152

Concluso: Em seus estudos sobre crianas, Jean Piaget descobriu que elas no raciocinam como os adultos. Esta descoberta levou Piaget a recomendar aos adultos que adotassem uma abordagem educacional diferente ao lidar com crianas. Ele modificou a teoria pedaggica tradicional que, at ento, afirmava que a mente de uma criana vazia, esperando ser preenchida por conhecimento. Na viso de Piaget, as crianas so as prprias construtoras ativas do conhecimento, constantemente criando e testando suas teorias sobre o mundo. Ele forneceu uma percepo sobre as crianas que serve como base de muitas linhas educacionais atuais.
http://www.psicopedagogiabrasil.com.br/biografia_jean_piaget.htm

Karl Popper (*1902 +1994)

Vida e obra: Popper mais conhecido como filsofo da cincia e por suas crticas das filosofias polticas utpicas. Afirma que a cincia no avana fazendo generalizaes a partir de observaes, mas fazendo conjecturas ousadas que devem ser testadas. a verificabilidade que d poder a uma teoria cientfica. Popper concluiu seu PhD em Viena em 1929. Sua primeira obra A lgica da descoberta cientfica, esboou suas ideia sobre o mtodo cientfico, desenvolvidas depois em Conjecturas e refutaes. Em 1937, judeu diante da iminente anexao da ustria pela Alemanha nazista, Popper emigrou para a Nova Zelndia. Durante a guerra escreveu, A Sociedade aberta e seus inimigos, uma defesa da democracia liberal atravs de uma crtica da filosofia de Plato, Hegel e Marx. Aps o conflito, lecionou na London School of Economics, tornando-se professor em 1949. Em O eu e seu crebro, escrito com John Eccles, defende uma forma de interacionismo mente-corpo. Principais ideias: Para os falsificaionistas - entre os quais Popper um dos mais importantes -, o valor de um conhecimento cientfico no vem da observao de experincias, mas da possibilidade de a teoria ser contrariada, ou melhor, falseada. Com a ideia de que a teoria precede a experincia, os falsificacionistas admitem que toda explicao cientfica hipottica; no entanto, o melhor que temos. Quanto mais uma teoria puder ser falseada, melhor seria ela. Por exemplo, ignorando a presso atmosfrica e outros fatores, se dissermos que "a gua ferve a 100 graus Celsius", qual a contradio possvel, ou melhor, o que tornaria falsa essa afirmao? A resposta seria: ao chegar a 100 graus Celsius a gua no ferveria ou ferveria antes. No momento em que uma teoria falseada, o cientista tentar melhor-la ou a abandonar. O fundamental que tenhamos em mente o seu limite. Karl Popper apontar critrios para uma boa teoria cientfica: 1. Tem de ser clara e precisa, no podendo ser obscura ou deixar margem para vrias interpretaes. 2. Deve permitir a falsificabilidade; quanto mais melhor. 3. Deve ser ousada, para progredir em busca de um conhecimento mais aprofundado sobre a realidade.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar, 2008

http://filsofos-vidaeobra.blogspot.com.br/2009/08/karl-popper.html

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Theodor Wiesengrund Adorno (*1903 +1969)


Wiesengrund-Adorno, nascido em Frankfurt, no dia 11 de setembro de 1903, formou-se em filosofia, sociologia, psicologia, e tornou-se tambm musiclogo e compositor, graduando-se na Universidade de Frankfurt. Posteriormente fundou, ao lado de Max Horkheimer, Walter Benjamin, Herbert Marcuse e Jrgen Habermas, entre outros, a clebre Escola de Frankfurt. Seu pai, Oscar Alexander Wiesengrund, era um alemo de procedncia judaica, porm convertido religio protestante, enquanto sua me, a italiana Maria Brbara Calvelli-Adorno, dedicava-se msica erudita e professava o catolicismo. Mais tarde o filho adota o sobrenome materno, passando a ser conhecido como Theodor W. Adorno. Sua formao musical foi, em parte, realizada com sua meia-irm pelo lado de me, Agathe, primorosa pianista. Alm de se sobressair nos estudos desenvolvidos no Kaiser-WilhelmGymnasium, frequentou um curso particular com o compositor Bernhard Sekles e tornou-se especialista no filsofo Immanuel Kant, graas s aulas oferecidas por seu camarada Siegfried Kracauer, um expert na Sociologia do Conhecimento. O empenho intelectual de Adorno o levou a defender, j em 1924, sua tese sobre a fenomenologia de Edmund Husserl. Antes mesmo de se formar ele se torna amigo de Walter Benjamin e de Max Horkheimer, seus futuros companheiros de militncia intelectual e poltica. Sua trajetria intelectual tem incio em 1933, quando lana sua tese sobre Kierkegaard. Outro contato importante no universo filosfico com o principiante Lukcs, em 1925. As primeiras publicaes deste filsofo alemo A Teoria do Romance e Histria e Conscincia de Classe -, mais tarde rejeitadas por ele, para completa desiluso de Adorno, influenciam profundamente sua produo acadmica, sustentando seus ideais e os rumos de sua mente brilhante. Benjamin tambm deixa marcas fundamentais no pensamento adorniano, que se identifica plenamente com os conceitos desenvolvidos pelo amigo. Futuro crtico contundente dos meios de comunicao de massa, ele percebe, nos seus anos de exlio nos Estados Unidos, serem eles peas essenciais da engrenagem que alicera a indstria cultural. Esta criao do Capitalismo molda a mentalidade dos que a ela aderem inconscientemente, semeando o conformismo e a resignao na populao que se encontra inerte diante de um sistema implacvel que desfigura a essncia do ser. Adorno foi mais um dos adeptos da Escola de Frankfurt que, durante o processo de nazificao da Alemanha, foi obrigado a se refugiar na Amrica, por ser de ascendncia judaica e tambm por sua vocao para o socialismo. Depois de uma passagem pela Sua, ele atendeu a um convite de Horkheimer para trabalhar na Universidade de Princeton. Sua impresso sobre os Estados Unidos no foi das melhores. Sofisticado intelectual europeu, incomodou-o profundamente o ar de uniformizao presente em tudo, a despeito dos conceitos norteamericanos de individualidade e do cultivo das diferenas.

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Este universo regido pelos interesses, pelo lucro e pelas convenincias o levou a uma reflexo mais atenta sobre a massificao da cultura. Inclinado a compreender esse paradoxo americano, ele estuda a fundo a mdia dos EUA, e descobre sob a aparente liberdade apregoada pelo American Way of Life, uma ideologia padronizada que a tudo perpassa, com a inteno de sujeitar a massa aptica, induzindo-a ao consumismo e submisso ao sistema. Com o trmino da Segunda Guerra, Adorno professa a volta do Instituto de Pesquisa Social para Frankfurt, juntamente com seus membros. Aps a aposentadoria de Horkheimer, Adorno assume sua diretoria, na dcada de 50. Pouco antes de sua morte, em 6 de agosto de 1969, ele assumiu uma posio controvertida diante dos rebeldes do movimento estudantil que, em 31 de janeiro deste mesmo ano, pretendiam suspender sua aula para darem sequncia aos protestos que se espalhavam pelas ruas da Europa. Surpreendentemente ele recorreu polcia para reprimir as manifestaes, o que causou um mal-estar entre ele e os estudantes, alm de o contrapor ao seu antigo companheiro, Marcuse, que se aliara aos alunos nos movimentos que se alastravam pelo continente europeu. Adorno parte sentindo-se aviltado pelos adeptos de uma esquerda para ele considerada ultrarradical. No deve causar surpresa o fato de que as crianas nascidas fora do casamento sejam geralmente as melhores cabeas; so o resultado de uma hora espirituosa. Os filhos legtimos muitas vezes resultam do tdio.(Theodor Adorno) Seus Ideais Influente filsofo do sculo 20, o alemo Theodor Adorno lutava contra o que chamava de indstria cultural, termo to usado atualmente. A Filosofia de Theodor Adorno, considerada uma das mais complexas do sculo XX, fundamenta-se na perspectiva da dialtica. Uma das suas importantes obras, a Dialtica do Esclarecimento, escrita em colaborao com Max Horkheimer durante a guerra, uma crtica da razo instrumental, conceito fundamental deste ltimo filsofo, ou, o que seria o mesmo, uma crtica, fundada em uma interpretao negativa do Iluminismo, de uma civilizao tcnica e da lgica cultural do sistema capitalista (que Adorno chama de indstria cultural). Tambm uma crtica sociedade de mercado que no persegue outro fim que no o do progresso tcnico. A atual civilizao tcnica, surgida do esprito do Iluminismo e do seu conceito de razo, no representa mais que um domnio racional sobre a natureza, que implica paralelamente um domnio (irracional) sobre o homem; os diferentes fenmenos de barbrie moderna (fascismo e nazismo) no seriam outra coisa que no mostras, e talvez as piores manifestaes, desta atitude autoritria de domnio sobre o outro. Na Dialtica Negativa, Theodor Adorno intenta mostrar o caminho de uma reforma da razo mesma, com o fim de libert-la deste lastro de domnio autoritrio sobre as coisas e os homens, lastro que ela carrega desde a razo iluminista, e o que ope-se filosofia dialtica inspirada em Hegel, que reduz ao princpio da identidade ou a sistema todas as coisas atravs do pensamento, superando suas contradies (crtica tambm do Positivismo Lgico, que deseja assenhorar-se da natureza por intermdio do conhecimento cientfico), o mtodo dialtico da no-identidade, de respeitar a negao, as contradies, o diferente, o dissonante, o que chama tambm de inexpressvel: o respeito ao objeto, enfim, e o rechao ao pensamento sistemtico. A razo s deixa de ser dominadora se aceita a dualidade de sujeito e objeto, interrogando e 155

interrogando-se sempre o sujeito diante do objeto, sem saber sequer se pode chegar a compreend-lo por inteiro. Essa admisso do irracional (segundo ele, pensar no irracional pensar nas categorias tradicionais que supem uma reafirmao das estruturas sociais injustas e irracionais da sociedade) leva Adorno a valorizar a arte, sobretudo a arte de vanguarda.
http://educacao.uol.com.br/biografias/theodor-adorno.jhtm

Burrhus Skinner (*1904 +1990)

Voc sabia que os pombos so supersticiosos? Pois bem, certa vez o psiclogo Burrhus Skinner colocou vrios pombos numa caixa e passou a aliment-los em intervalos fixos, independentes do comportamento do pombo. Ele observou que os pombos associavam a comida a algum comportamento que tivessem tido logo antes de serem alimentados. Por isso, um dos pombos passou a mover a cabea para um lado e para o outro, enquanto outro dava voltas na gaiola, e assim por diante. Desse modo, Skinner concluiu que os pombos tinham comportamentos supersticiosos. Ele um dos grandes expoentes da psicologia experimental. De famlia presbiteriana, Burrhus Skinner teve uma infncia tradicional. Cursou o Hamilton College, graduando-se em ingls. Depois de formado, voltou para a casa dos pais e tentou a carreira de escritor - que acreditava ser sua vocao - durante um ano. Desistindo deste intento, passou uma breve temporada em Greenwich Village, em Nova York, onde levou uma vida bomia. Ingressou ento na Universidade de Harvard, no departamento de psicologia. Concluiu o mestrado em 1930 e o doutorado em 1931. Nos anos seguintes, passou a dedicar-se s suas pesquisas, lecionando, dando palestras e escrevendo. Permaneceu em Harvard at 1936. Em seguida foi para a Universidade de Minnesota. Nessa poca casou-se com Yvonne Blue, com quem teve dois filhos. Em 1938 Skinner publicou seu primeiro livro, "O Comportamento dos Organismos". Logo a seguir, com bolsa de estudos da Fundao Guggenheim, escreveu "Comportamento Verbal". Sete anos mais tarde, ingressou na Universidade de Indiana, como catedrtico, e, em 1948, foi convidado a lecionar em Harvard, onde permaneceu at o fim da vida. Burrhus Skinner conduziu um trabalho pioneiro no campo da psicologia experimental e foi um dos defensores do behaviorismo. Alm das obras citadas, publicou diversos livros e artigos sobre psicologia experimental. Trabalhou at o ltimo dia de sua vida. Morreu aos 86 anos, em consequncia de uma leucemia.
http://educacao.uol.com.br/biografias/burrhus-skinner.jhtm

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Jean-Paul Sartre (*1905 +1980)


Vida e Obra : A Filosofia aparece a alguns como um meio homogneo: os pensamentos nascem nele, morrem nele, os sistemas nele se edificam para nele desmoronar. Outros consideram-na como certa atitude cuja adoo estaria sempre ao alcance de nossa liberdade. Outros ainda, como um setor determinado da cultura. A nosso ver, a Filosofia no existe; sob qualquer forma que a consideremos, essa sombra da cincia, essa eminncia parda da humanidade no passa de uma abstrao hipostasiada. O texto acima constitui as linhas iniciais do livro Questo de Mtodo, escrito, paradoxalmente, por um homem que jamais deixou de fazer de todos os momentos de sua vida uma permanente reflexo sobre os problemas fundamentais da existncia humana. Jean-Paul Sartre nasceu em Paris, no dia 21 de junho de 1905. O pai faleceu dois anos depois e a me, Anne-Marie Schweitzer, mudou-se para Meudon, nos arredores da capital, a fim de viver na casa de Charles Schweitzer, av materno de Sartre. Sobre a morte do pai, escrever mais tarde: Foi um mal, um bem? No sei; mas subscrevo de bom grado o veredicto de um eminente psicanalista: no tenho Superego. Seja como for, talvez a ausncia da figura paterna em sua vida possa explicar por que Sartre se tornou um homem radicalmente livre, tomada a expresso no sentido que ele lhe dar posteriormente: no existe uma natureza humana, o prprio homem, numa escolha livre porm situada, quem determina sua prpria existncia. Outro trao marcante na formao de Sartre foi a imaginao criativa, alimentada pela leitura precoce e intensiva: ...por ter descoberto o mundo atravs da linguagem, tomei durante muito tempo a linguagem pelo mundo. Existir era possuir uma marca registrada, alguma porta nas tbuas infinitas do Verbo; escrever era gravar nela seres novos foi a minha mais tenaz iluso , colher as coisas vivas nas armadilhas das frases... Como consequncia, aos dez anos de idade quis tornar-se escritor e ganhou uma mquina de escrever. Seria seu instrumento de trabalho por toda a vida. Em 1924, aos dezenove anos de idade, Sartre ingressou no curso de filosofia da Escola Normal Superior, onde no foi aluno brilhante, mas muito interessado, especialmente pelas aulas de Alain (1868-1951), que dedicava ateno particular discusso do problema da liberdade. Na Escola Normal, Sartre conheceu Simone de Beauvoir (1908 - 1986), uma moa bemcomportada que lhe afirmou : A parti r de agora, eu tomo conta de voc. Desde ento, nunca mais se separaram. Terminado o curso de filosofia, em 1928, Sartre teve de prestar o servio militar e o fez em Tours, na funo de meteorologista Depois disso obteve uma cadeira de filosofia numa escola secundria do Havre, cidade porturia. Nessa poca escreveu um romance, A Lenda da Verdade, recusado pelos editores. Em 1933, passou um ano em Berlim, estudando a fenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938), as teorias existencialistas de Heidegger e Karl Jaspers (18831969) e a filosofia de Max Scheller (1874-1928). A partir desses autores, Sartre foi levado a 157

obras de Kierkegaard (1813-1855). Apoiado nessas referncias principais, Sartre elaborou sua prpria verso da filosofia existencialista. Na Alemanha, Sartre iniciou a redao de Melancolia, romance mais tarde concludo e intitulado A Nusea. De volta Frana, publicou, em 1936, A Imaginao e A Transcendncia do Ego, trabalhos marcados por forte influncia da fenomenologia. Em 1938, foi editada A Nusea. Um ano depois, uma coletnea de contos, O Muro, e o ensaio Esboo de uma Teoria das Emoes; em 1940, mais um ensaio, O Imaginrio, que, como o anterior, utilizava o mtodo fenomenolgico. O engajamento existencialista Ao estourar a Segunda Guerra Mundial, Sartre foi convocado para servir como meteorologista na Lorena. Em junho de 1940, caiu prisioneiro e foi encerrado no campo de concentrao de Trier, Alemanha. Cerca de um ano mais tarde, conseguiu escapar e, na primavera de 1941, encontrou-se, em Paris, com Simone de Beauvoir. Em Paris, Sartre fundou o grupo Socialismo e Liberdade, a fim de colaborar com a Resistncia, produzindo panfletos clandestinos contra a ocupao alem e contra os colaboracionistas franceses. Em maro de 1943, encenou sua primeira pea teatral, intitulada As Moscas, uma lenda grega, segundo o programa. Na verdade, todos os elementos da pea funcionavam simbolicamente: o reino de Agameno era a Frana ocupada; Egisto, o comando alemo que depusera s autoridades francesas; Clitemnestra, os colaboracionistas; a praga das moscas, o medo de setores cada vez mais amplos da populao; o gesto final de Orestes, eliminando a praga das moscas, uma exortao luta contra os alemes. No mesmo ano, Sartre publicou um volumoso ensaio filosfico, iniciado em 1939: O Ser e o Nada, obra fundamental da teoria existencialista. Em 1945, uma nova pea teatral, Entre Quatro Paredes, pe em cena personagens que vivem os dramas existenciais abordados por Sartre nas obras tericas. Os romances que escreveu na mesma poca fazem o mesmo: A idade da Razo,Sursis, Com a Morte na Alma. Terminada a Segunda Guerra Mundial, em 1945, Sartre dissolveu o movimento Socialismo e Liberdade, por corresponder apenas a uma necessidade da Resistncia, e fundou a revista Os Tempos Modernos, juntamente com Merleau-Ponty (1908-1961), Raymond Aron (1905-1983) e outros intelectuais. Na revista apareceram os trabalhos mais diversos, colocando e analisando os principais problemas da poca, sem qualquer esprito sectrio. Em 1946, diante das crticas sua filosofia existencialista, exposta em O Ser e o Nada, Sartre publica O Existencialismo um Humanismo, onde mostra o significado tico do existencialismo. No mesmo ano, publica tambm duas peas, Mortos sem Sepultura e A Prostituta Respeitosa e o ensaio Reflexes Sobre a Questo Judaica, onde defende a tese de que a emancipao dos judeus s ser possvel numa sociedade sem classes. Em 1948, encena As Mos Sujas e, trs anos depois, O Diabo e o Bom Deus. No plano da ao poltica, poltica essa poca marca a aproximao de Sartre do Partido Comunista, ao qual acaba por filiar-se, em 1952. A interveno sovitica na Hungria, em 1956, leva-o, porm, a romper com o Partido e escrever um artigo, O Fantasma de Stlin, no qual explica sua posio, em face dos desvios do esprito do marxismo por parte das autoridades soviticas. 158

Nos anos seguintes, Sartre continuaria sendo, ao mesmo tempo, um homem de ao e de pensamento. Em 1960, publica um extenso trabalho, a Crtica da Razo Dialtica, precedido ido pelo ensaio Questo de Mtodo, nos quais se encontram reflexes no sentido de unir o existencialismo e o marxismo. A obra literria tambm no cessa e no mesmo ano estreada a pea Sequestrados de Altona, cujo tema o problema do colonialismo francs na Arglia, embora a ao transcorra na Alemanha nazista. O interesse pelo problema argelino liga-se, em Sartre, aos problemas mais gerais do Terceiro Mundo. Viaja para Cuba e para o Brasil (1961) e v no conflito vietnamita um alargamento do campo do possvel por parte dos revolucionrios vietcongs. Em 1964, surpreende seus admiradores com As Palavras, anlise do significado psicolgico e existencial de sua infncia. No mesmo ano -lhe atribudo o Prmio Nobel de Literatura, mas ele o recusa. Receber a honraria significaria reconhecer a autoridade dos juzes, o que considera inadmissvel concesso. A carreira Literria de Sartre parecia a muitos ter-se encerrado com As Palavras. Em 1971, porm, Sartre surpreende de novo seu pblico, com a primeira parte de um extenso estudo sobre Flaubert, L'Idiot de Famille. O Ser e o Nada: Itinerrio do pensamento sartreano Do ponto de vista estritamente filosfico, o itinerrio do pensamento de Sartre inicia-se com A Transcendncia do Ego, A Imaginao, Esboo de uma Teoria das Emoes e O Imaginrio, publicados entre 1936 e 1940. Neles encontram-se aplicaes do mtodo fenomenolgico formulado por Husserl, ao mesmo tempo que o autor se afasta do mestre e chega a criticar algumas de suas posies. Mas a obra na qual se encontra a filosofia existencialista que celebrizou Sartre O Ser e o Nada. O Ser e o Nada subintitula-se ensaio de ontologia fenomenolgica, o que desde o incio define a perspectiva metodolgica adotada pelo autora A abordagem proposta pretende no confundir o objetivo do livro com as metafsicas tradicionais. Estas sempre contrastaram ser a aparncia, essncias subjacentes realidade e fenmenos, o que estaria atrs das coisas e as prprias coisas como suas manifestaes. A ontologia fenomenolgica superaria essa dual idade pela descrio do ser como aquilo que se d imediatamente, ou seja, no propondo explicar a experincia humana por referncia a uma realidade extra fenomenal. Nesse sentido, a ontologia fenomenolgica seria idntica a outras espcies de descries fenomenolgicas, como as que o prprio Sartre realizou com relao s emoes e ao imaginrio. Para Sartre, o dualismo de ser e parecer no tem mais direito de cidadania na filosofia. O ser de um existente qualquer seria precisamente aquilo que parece e no existiria outra real idade fora do fenmeno: O fenmeno pode ser estudado e descrito enquanto tal, pois ele absolutamente indicativo de si mesmo. Isso no quer dizer que o fenmeno no seja verdadeiramente um ser. Para Sartre, o ser do fenmeno posto pela prpria conscincia e esta tem como carter essencial a intencionalidade. Em outros termos, a conscincia visa a um objeto transcendente, implicando, portanto, a existncia de um ser no-consciente. Poder-se-ia ento concluir que existem dois tipos de ser: o ser-para-si (conscincia) e o ser-em-si (fenmeno). Do ser-em-si somente se pode dizer que ele aquilo que . Isso significa que o ser-em-si opaco para si mesmo, nem ativo nem passivo, sem qualquer relao fora de si, no derivado de nada, nem de outro ser: o ser-em-si simplesmente . Da o carter de absurdo que o ser-em-si

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carrega como sua determinao fundamental. A densidade opaca, o absurdo do ser-em-si provocaria no homem o mal-estar, que Sartre denomina nusea. Para Sartre, o ser-para-si, a conscincia, radicalmente diferente, definindo-se como sendo aquilo que no e no sendo aquilo que ele . Enquanto o ser-em-si inteiramente preenchido por si mesmo e sem nenhum vazio, a conscincia constituda por uma descompresso do ser. A conscincia presena para si mesma, o que supe que uma fissura se instala dentro do ser. Essa fissura, ou descolamento, a marca do nada no interior da conscincia. O nada um buraco mediante o qual se constitui o ser-para-si, e o fundamento do nada o prprio homem: mediante o homem que o nada irrompe no mundo. O ser-para-si conteria, portanto, uma abertura e seria precisamente essa abertura a responsvel pela faculdade do para-si no sentido de sempre poder ultrapassar seus prprios limites. Enquanto o ser-em-si permaneceria fechado dentro de suas prprias fronteiras, o ser-para-si ultrapassar-se-ia perpetuamente, e esse poder de transcendncia seria expresso atravs das formas do tempo. Em outros termos, o ser-para-si seria um ser para o futuro, seria espontaneidade criadora. Segundo Sartre, o tempo tambm expresso de mistura entre o em-si e o para-si e essa mistura constitui a existncia humana. Dentro dessa perspectiva, o passado no existe, a no ser enquanto ligado ao presente; todo indivduo pode afirmar: eu sou meu passado e no momento de minha morte no serei mais do que o meu passado que, agora, meu presente. O passado, pensa Sartre, a marca do em-si. Enquanto o homem consciente de si mesmo, no presente, ele vive segundo o modo do para-si; contudo, o seu passado tem todas as caractersticas do em-si. Da mesma forma como o corpo humano das sereias termina em cauda de peixe, a existncia humana constitui-se, sobretudo, pela espontaneidade da conscincia, mas encontra atrs de si um ser que tem toda a fixidez de uma coisa qualquer do mundo. Apesar disso, afirma Sartre, no possvel ver na conscincia algo distinto do corpo: Este no uma coisa que se liga exteriormente conscincia; pelo contrrio, constitutivo da prpria conscincia. A conscincia , estruturalmente, intencional e, portanto, relao com o mundo; o corpo exprime a imerso no mundo, caracterstica da existncia humana. O corpo um centro, em relao ao qual se ordenam as coisas do mundo e, por isso, constitui uma estrutura permanente que torna possvel a conscincia. Sartre vai mais longe em sua interpretao, dizendo que o corpo a prpria condio da liberdade. No existe liberdade sem escolha e o corpo precisamente a necessidade de que haja escolha, isto , de que o homem no seja imediatamente a total idade do ser. O corpo , por conseguinte, tanto a condio da conscincia como conscincia do mundo, quanto fundamento da conscincia enquanto liberdade. Dramas da liberdade A teoria sartreana do ser-para-si conduz a uma teoria da liberdade. O ser-para-si define-se como ao e a primeira condio da ao a liberdade. O que est na base da existncia humana a livre escolha que cada homem faz de si mesmo e de sua maneira de ser. O em-si, sendo simplesmente aquilo que , no pode ser livre. A liberdade provm do nada que obriga o homem a fazer-se, em lugar de apenas ser. Desse princpio decorre a doutrina de Sartre, segundo a qual o homem inteiramente responsvel por aquilo que ; no tem sentido as pessoas quererem atribuir suas falhas a fatores externos, como a hereditariedade ou a ao do meio 160

ambiente ou a influncia de outras pessoas. Por outro lado, a autonomia da liberdade, enquanto determinao fundamental e radical do ser-para-si, vale dizer do homem, faz da doutrina existencialista uma filosofia que prescinde inteiramente da ideia de Deus. Sartre tira todas as consequncias desse atesmo, eliminando qualquer fundamento sobrenatural para os valores: o homem que os cria. A vida no tem sentido algum antes e independentemente do fato de o homem viver; o valor da vida o sentido que cada homem escolhe para si mesmo. Em sntese, o existencialismo sartreano uma radical forma de humanismo, suprimindo a necessidade de Deus e colocando o prprio homem como criador de todos os valores. Ao lado das anlises volumosas e rigorosamente tcnicas de O Ser e a Nada, nas quais se encontra exposta a filosofia existencialista, Sartre expressou seu pensamento atravs de vrias obras I literrias, que o colocam como um dos maiores escritores do sculo XX. Nelas encontram-se todos os temas fundamentais de sua concepo do homem, real realizados no plano concreto das personagens, suas aes e suas situaes existenciais. Antoine Roquentin, personagem principal de A Nusea (1938), vive sozinho, sem amigos, sem amante, nada lhe importando, nem os outros homens, nem ele mesmo; o mundo para ele no tem nenhuma razo de ser e absurdo porque composto de seres em-si: a cidade, o jardim, as rvores. Pablo Ibietta, republicano espanhol, personagem central de O Muro, vive uma das situaeslimite descritas por Sartre: momentos de intensificao de conflitos sociais e individuais, quando o homem obrigado a fazer uma escolha e afirmar sua liberdade radical. Pablo Ibietta, preso e torturado pelos fascistas de Franco, v postas prova as virtudes da coragem, fidelidade e sangue-frio. O prprio Sartre viveu uma dessas 'situaes-limite, quando preso num campo de concentrao nazista, em 1940, do qual conseguiu fugir, fazendo sua escolha: participar da resistncia ao invasor alemo. O problema da ao e da liberdade constitui o tema da trilogia de romances Os Caminhos da Liberdade. No primeiro, A Idade da Razo (1945), as questes individuais predominam, a histria e a poltica so panos de fundo. Mathieu Delorme, jovem professor de filosofia, procura a liberdade pura, sem compromisso de qualquer espcie; Brunet, ao contrrio, personifica a renncia da liberdade pessoal em favor do engajamento poltico; Daniel ilustra a tese gideana da liberdade como ato gratuito, sem qualquer motivo; Jacques abandona os sonhos juvenis de liberdade para casar-se, ter um trabalho, viver uma vida regular. No segundo volume da trilogia, Sursis (1945), os acontecimentos polticos revelam que os projetos de vida individuais so, na verdade, determinados pelo curso da histria, tornando-se ilusria a busca da liberdade num plano puramente pessoal: a liberdade sempre vivida "em situao" e realizada no engajamento de projetos voltados para interesses humanos comunitrios. Apenas um compromisso com a histria pode dar sentido existncia individual. Em Com a Morte na Alma (1949), ltimo romance da trilogia, trilogia, Mathieu ilustra a tese do engajamento gratuito; ele arrisca a prpria vida apenas para retardar algumas horas a investida das tropas alems. Outras obras literrias de Sartre ilustram as teses existencialistas. Canoris, personagem da pea Mortos sem Sepultura (1946), um homem de ao, pronto para enfrentar a morte pela causa da liberdade. Hugo, nas Mos Sujas (1948), um intelectual da classe mdia, engajado no Partido Comunista, no por convico mas para satisfazer sua necessidade de ao. Na 161

pea O Diabo e o Bom Deus (1951), Goetz um nobre da Idade Mdia que abandona seus privilgios para fazer o bem aos camponeses. Inspirados nesse exemplo, os camponeses rebelam-se contra todos os senhores feudais e empregam a violncia. Goetz acaba por concluir que, para transformar o mundo, a violncia, s vezes, necessria; preciso ter as mos sujas, para combater a opresso; o Bem abstrato e sobrenatural nada consegue realizar, s o prprio homem criador de sua liberdade. Existencialismo e marxismo O homem enquanto ser-em-situao, a necessidade de engajamento, a responsabilidade pessoal por todas as aes e projetos de vida e, sobretudo, a liberdade como raiz fundamental da pessoa humana so as coordenadas do pensamento existencialista de Sartre. As obras puramente tericas expem seus fundamentos filosficos, e o teatro, o romance e o conto revelam concretamente essas ideias. Por outro lado, a prpria vida do autor, principalmente depois de 1940, quando passou a participar ativamente dos acontecimentos polticos de seu tempo, tambm testemunho de suas teses. As posies filosficas iniciais de Sartre sofreram transformaes, medida que o filsofo buscou inserir o existencialismo numa concepo mais ampla. Essas transformaes derivaram, por um lado, do prprio existencialismo sartreano, que constitui uma filosofia aberta, e, por outro, do engajamento social e poltico do filsofo. Do ponto de vista da fundamentao terica, essa nova concepo de Sartre encontra-se em Questo de Mtodo e Crtica da Razo Dialtica, publicadas em 1960. Nessas obras, o problema fundamental colocado pelo autor saber se possvel constituir uma antropologia ao mesmo tempo estrutural e histrica. Em outros termos, o objetivo visado por Sartre saber se h possibilidade de se reencontrar uma compreenso unitria do homem, para alm das vrias teorias, das vrias tcnicas, das vrias cincias que o investigam. Sartre, contudo, no pretende inventar esse novo saber do homem. No se trata de opor tradio uma nova filosofia, capaz de fornecer solues para os problemas que as antigas doutrinas sobre o homem no conseguiram resolvera Esse novo saber j existe segundo Sartre e circula anonimamente entre os homens: o marxismo. O marxismo, para Sartre, a filosofia insupervel do sculo XX, o clima de nossas ideias, o meio no qual estas se nutrem... a totalizao do saber contemporneo, porque reflete a prxis que a engendrou. Na mesma linha de ideias, Sartre afirma que, depois da morte do pensamento burgus, o marxismo , por si s, a cultura, pois o nico que permite compreender as obras, os homens e os acontecimento i mentos. Sartre, contudo, no quer se referir ao marxismo oficial, tampouco pretende revisar ou superar as obras de Marx, pois para ele o marxismo supera-se a si mesmo, sendo uma filosofia que, por conta prpria, se adapta s transformaes sociais. Por outro lado, tambm no pretende voltar ao materialismo dialtico puro e simples, pois este pensa Sartre no conseguiu dar conta das cincias, que permanecem ainda no estgio positivista. Tambm no se trata do materialismo histrico exclusivamente. Separar o materialismo dialtico do materialismo histrico constituiria uma diviso artificial dos domnios do saber e contrariaria o esprito do marxismo, que pretende ser um projeto de totalizao do conhecimento. Dentro da concepo sartreana de que o marxismo constitui a filosofia de nosso tempo, o existencialismo concebido como um territrio encravado no prprio marxismo que, ao 162

mesmo tempo, o engendra e o recusa. O marxismo de Sartre , assim, um marxismo existencialista, dentro do qual o existencialismo seria apenas uma ideologia. Um segundo aspecto de sua doutrina consistiria no modo pelo qual Sartre procura resolver o problema das relaes materiais de produo, atravs do projeto existencial. O que no significa que se trate de um existencialismo tingido de marxismo, posto que o existencialismo esteja encravado no marxismo. Significa antes que, se o saber marxista, sua linguagem pode ser a linguagem do existencialismo. Ao afirmar que o marxismo a filosofia insupervel de nosso tempo, Sartre no faz dela uma filosofia eterna. A rigor afirma , o marxismo dever ser superado quando existir para todos uma margem de liberdade real alm da produo da vida. Pode-se imaginar, no futuro, num universo de abundncia, uma filosofia que seja apenas uma filosofia da liberdade; mas a experincia atual no permite sequer imagin-la.
Bibliografia: SARTRE Os Pensadores Ed. Abril Consultoria: Marilena Chau

Hannah Arendt (*1906 +1975)


Hannah Arendt (Linden, 14 de Outubro de 1906 Nova Iorque, 4 de Dezembro de 1975) foi uma terica poltica alem, muitas vezes descrita como filsofa, apesar de ter recusado essa designao. Emigrou para os Estados Unidos durante a ascenso do nazismo na Alemanha e tem como sua magnum opus o livro "Origens do Totalitarismo". Cientista poltica e vtima do racismo antissemita, Hannah Arendt tornou-se um dos grandes nomes do pensamento poltico contemporneo por seus estudos sobre os regimes totalitrios e sua viso crtica da questo judaica. A liberdade, o abandono das tradies culturais e a administrao tecnocrtica da sociedade foram alguns de seus temas principais. Nascida numa rica e antiga famlia judia de Linden, Hannover, fez os seus estudos universitrios de teologia e filosofia em Knigsberg (a cidade natal de Kant, hoje Kaliningrado). Arendt estudou filosofia com Martin Heidegger na Universidade de Marburgo, relacionando-se passional e intelectualmente com ele. Posteriormente Arendt foi estudar em Heidelberg, tendo escrito na respectiva universidade uma tese de doutoramento sobre a experincia do amor na obra de Santo Agostinho, sob a orientao do filsofo existencialista Karl Jaspers. Hannah Arendt doutorou-se em filosofia em 1928, na Universidade de Heidelberg. Ao comear sua obra, A condio humana, Hannah Arendt alerta: condio humana no a mesma coisa que natureza humana. A condio humana diz respeito s formas de vida que o homem impe a si mesmo para sobreviver. So condies que tendem a suprir a existncia do homem. As condies variam de acordo com o lugar e o momento histrico do qual o homem parte. Nesse sentido todos os homens so condicionados, at mesmo aqueles que condicionam o comportamento de outros tornam-se condicionados pelo prprio movimento de condicionar. Sendo assim, somos condicionados por duas maneiras: 1-Pelos nossos prprios atos, aquilo que pensamos, nossos sentimentos, em suma os aspectos internos do condicionamento. 2-Pelo contexto histrico que vivemos, a cultura, os amigos, a famlia; so os elementos externos do condicionamento. 163

Hannah Arendt organiza, sistematiza, a condio humana em trs aspectos: Labor - Trabalho - Ao O labor processo biolgico necessrio para a sobrevivncia do indivduo e da espcie humana. O trabalho atividade de transformar coisas naturais em coisas artificias, por exemplo, retiramos madeira da rvore para construir casas, camas, armrios, objetos em geral. pertinente dizer,- ainda que sedo-, para a autora, o trabalho no intrnseco, constitutivo, da espcie humana, em outras palavras, o trabalho no a essncia do homem. O trabalho uma atividade que o homem imps sua prpria espcie, ou seja, o resultado de um processo cultural. O trabalho no ontolgico como imaginado por Marx. Por ltimo a ao. A ao a necessidade do homem em viver entre seus semelhantes, sua natureza eminentemente social. O homem quando nasce precisa de cuidados, precisa aprender e apreender, para sobreviver. Qualquer criana recm nascida abandonada no mato morrer em questo de horas. Por isso dizemos que assim como outros animais o homem um animal domstico, porque precisa aprender e apreender para sobreviver. A mesma coisa no acontece com aqueles animais que ao nascer j conseguem sobreviver por conta prpria, sem ajuda. A qualidade da ao supe seu carter social ou como escreve Hannah, sua pluralidade. Tanto ao, labor e trabalho esto relacionados com o conceito de Vita Ativa. Para os antigos, a Vita Ativa ocupao, inquietude, desassossego. O homem, no sentido dado pelos gregos antigos, s capaz de tornar-se homem quando se distancia da vida cativa e se aproxima da vida reflexiva, contemplativa. justamente nessa viso de mundo grega que os escravos no so considerados homens. O escravo ao ocupar a maior parte de seu tempo em tarefas que visam somente sobrevivncia de si e de outros, destitudo do conceito grego de homem, mas por outro lado ele no deixa de ser humano. Portanto, dentro dessa lgica s homem aquele que tem tempo para pensar, refletir, contemplar. Nietzsche afirma em seu Humano, demasiado humano que, aquele que no reserva, pelo menos, do dia para si um escravo. A base disso encontramos em Scrates: se apenas para comer, dormir, fazer sexo, que o homem existe, ento, ele no homem, um animal. Pois assim era visto o escravo: um animal. Um animal necessrio para formao de homens. muito importante salientar que a escravido da Grcia antiga bem diferente da escravido dos tempos modernos. Pois, na era moderna a escravido um meio de baratear a mo-de-obra, e assim, conseguir maior lucro. Na antiguidade a escravido um meio de permitir que alguns, por exemplos, os filsofos, tivessem o controle do corpo, das necessidades biolgicas; a temperana. Para os gregos, a escravido, do ponto de vista de quem se beneficia dela, - os prprios filsofos da poca - salva o homem de sua prpria animalidade, e no lhe prende s tarefas pragmticas. A dignidade humana s conquistada atravs da vida contemplativa, reflexiva: uma vida sem compromisso com fins pragmticos. A religio crist toma emprestado a concepo de mundo grego, e vulgariza a dignidade humana. Agora qualquer indivduo pode, e deve viver, uma vida contemplativa. Enquanto na Grcia antiga a vida contemplativa era destinada aos filsofos, no cristianismo ela destinada a todos. Essa nica forma que o cristianismo encontra para convencer os homens a rezar. Hannah Arendt identifica trs formas dicotmicas de trabalho: Improdutivo e Produtivo - Qualificado e no Qualificado - Intelectual e Manual. Como a inteno da autora mostrar a fraqueza do pensamento de Karl Marx, ela diz que o conceito de trabalho usado por Marx, um conceito comum de sua poca: trabalho trabalho 164

produtivo. Segundo a autora esse conceito de trabalho produtivo, isto , trabalho que produz objetos, matria; eclodiu das mos dos fisiocratas. A escolha de Marx pelo uso do termo trabalho como trabalho que produz, que gera, que cria, estava em moda na poca. Com o avano do processo de industrializao haveria de designar algum nome para todo aquele trabalho que no estava ligado ao trabalho industrial, da nasceu o trabalho intelectual em contraposio ao trabalho manual. Tanto um como outro, faz uso das mos, quando colocados em prtica. O intelectual precisa das mos para escrever seu pensamento. Nesse sentido o trabalho intelectual tambm trabalho manual. dessa forma que o trabalho intelectual integrado dentro do conceito trabalho da revoluo industrial. A ideologia que atravessa os tempos modernos a seguinte: Qualquer coisa que se faa tem que ser necessariamente produtivo, tudo deve ser transformado em mercadoria, ou seja, o valor de troca tem a ltima palavra. Qual o carter objetivo implcito do conceito fora de trabalho em Marx? Compreende que todos tem a mesma fora de trabalho, at mesmo aqueles que so fisicamente mais fracos. Assim, Marx consegue formar o conceito de valor de troca, tempo de trabalho necessrio dispendido para produzir um objeto. Necessrio para quem? Para todos. Se o tempo mdio da produo de um sapato de seis horas, todos os trabalhadores devem se adequar. Marx no explica como ele consegue calcular o tempo mdio abstrato, o tempo social? Portanto, ele, pressupe que todos devem ter a mesma fora de trabalho, e desconsidera as diferenas subjetivas. obvio que uma criana no tem a mesma fora de trabalho de um adulto, nem o deficiente fsico ter a mesma fora, sem falar nas diferenas mais minuciosas. Em suma, Marx pensava que todos devem ter a capacidade de produzir um mesmo objeto num tanto x de horas. E isso que ser exigido pelos proprietrios dos meios de produo. A fora de trabalho aquilo que o homem possui por natureza, s cessa com a morte. Diferente do produto, a fora de trabalho no acaba quando o produto termina de ser produzido. Portanto, a fora de trabalho aquilo que Hannah Arendt entende por labor. O labor no deixa atrs de si vestgio permanente. (101, Arendt) Arendt d alguns exemplos que nos pode ajudar entender o conceito de labor. Qual a diferena entre um po e uma mesa? A mesa pode durar anos e o po dura, como muito, dois dias. O trabalho fora gasta para produzir a mesa. O labor a fora dispendida para produzir o po. Mesa: objeto material produzido para o uso cotidiano e ocupa lugar no espao. Po: elemento material produzido para sobrevivncia de seres vivos e no ocupa lugar no espao, visto que durante a digesto o po transformado em energia do corpo. O que os bens de consumo so para a vida humana, os objetos de uso so para o mundo do homem.(Arendt) O bem de consumo o po e o objeto de uso a mesa. O primeiro permite a vida; o segundo necessrio aos relacionamentos humanos. Em suma, o homem se torna dependente daquilo que produz. E para a autora, torna-se dependente torna-se condicionado. Da encontramos a justificativa do nome do livro: A condio humana. Quais so as condies que o homem se impe e se submete para permanecer em sociedade, para viver em coletividade? Se fossemos analisar essa questo mais pormenorizadamente teramos necessariamente de falar sobre auto represso do prazer, aquilo que Freud chama de controle do superego sobre o id. Mas no podemos esquecer que o nosso fim neste trabalho perscrutar alguns aspectos e vertentes que o trabalho tem na obra da escritora alem. Sendo assim, como entender uma realidade que tem como pedra de toque o que chamamos trabalho? Para que o mundo d curso vida preciso transformar o abstrato em 165

matria, o impalpvel no papvel. Isso uma necessidade humana. Sociedades ocidentais e noocidentais (tribais) realizam esse processo de maneiras diferentes. Na primeira, existe o valor de troca, na segunda, no h valor de troca. A palavra trabalho um termo, conceito, ocidental que constitutivo do capitalismo, das sociedades ocidentalizadas. E este conceito no pode ser aplicado nas sociedades no ocidentalizadas, onde o capitalismo no existe. Portanto, no faz sentido dizer que os ndios trabalham. Eles no trabalham, apenas realizam atividades. Estamos num ponto delicado do nosso trabalho. Um ponto que ignorado por grande parte de estudiosos das cincias. A afirmao: os ndios no trabalham, no quer dizer que eles so preguiosos, quer dizer que eles no produzem valor de troca, portanto, no realizam trabalho. Quando Marx pensa que o trabalho pode ser constitutivo do homem, ele no est usando como pressuposto o conceito valor de troca. E, importante entender isso, porque esse foi o lugar onde ele foi mais mal interpretado. Peo que esqueam do conceito valor de troca por um momento. Vamos imaginar aquela velha estria do homem que se encontra isolado, sozinho numa ilha. Ele quer encontrar alguma forma para sair da ilha. E para isso ele dever construir um barco, ir trabalhar. Antes de construir o barco o homem tem a ideia do que seja um barco, isto , ele j viu um barco pelo contato direto. Ao ver um barco pela primeira vez, ele forma o conceito de barco. Ento, imagina um barco, cria a imagem na mente, para depois constru-lo. A construo do barco dependente necessariamente do conceito barco. Esse exerccio de imaginar e depois construir prprio do ser humano, e, nesse sentido que Marx diz que o homem o nico animal que trabalha. O homem imagina e depois faz. Se acrescentamos o valor de troca, temos o trabalho capitalista. O trabalhador da fbrica sabe de antemo qual objeto ir produzir, sabe para que ser usado. Todo objeto antes de ser construdo tem sua finalidade, sua utilidade. Nesse aspecto entre o meio (recurso usado para obter um fim) e o fim, temos a distino entre objeto e instrumento. O instrumento usado para produzir o objeto, por exemplo, o alicate usado na produo de automveis. Uma vez acabada a produo do automvel, este serve como meio de transporte. A princpio temos o automvel como fim, e num segundo momento temos o automvel como meio. Ele um fim em relao ao alicate, e depois, um meio em relao ao homem. Se em relao ao alicate temos um objeto, em relao ao homem temos um instrumento. nesse sentido que Arendt fala que existe um processo circular entre meio e fim, instrumento e objeto; em que todo fim se torna meio e todo meio se torna fim. Assim nos explica Hannah Arendt: Num mundo estritamente utilitrio, todos os fins tendem a ser de curta durao e a transformar-se em meios para outros fins. (Arendt, 167) Nenhum instrumento produzido a bel-prazer, produzido para atender ao tipo de objeto desejado. O que realmente importa ao empregador o objeto final acabado, o instrumento apenas o meio. Por isso dizemos que os meios de produo so instrumentos usados para gerar mais-valia. Usados por quem? Pelo trabalhador assalariado. Quando o assalariado no percebe que o uso que ele faz do instrumento, -seu trabalho-, gera mais- valia, dizemos que ele se encontra num estado de alienao. Vamos voltar um pouco na distino entre trabalho e labor. J foi dito que o labor trabalho gasto para produo de alimentos. Portanto, o que mantem a sade do indivduo. S assim ele poder trabalhar. Nesse aspecto o labor pr-requisito do trabalho. O que quer dizer isso? No possvel, (dentro dos termos de Arendt), existir trabalho sem labor, ainda que seja possvel o inverso. Ao passo que o labor produz a matria para incorpor-la ao organismo, o trabalho a

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produz para que esta seja usada na produo de outros objetos e na materializao do abstrato (exemplo, colocar no papel uma ideia). Uma outra distino entre trabalho e labor consiste em que, enquanto o labor exige o consumo rpido ou imediato, o trabalho no. A lgica do trabalho a durabilidade dos objetos. Sua durabilidade permite a acumulao e estoque dos objetos. por meio da troca de produtos,-troca intermediada pelo valor de troca-, que se d as relaes humanas, visto que, durante a produo os homens encontram-se isolados uns dos outros. Sem isolamento nenhum trabalho pode ser produzido (Arendt, 174). Somente quando para de trabalhar e quando o produto est acabado que o trabalhador pode sair do isolamento (Arendt, 174). Nesse sentido de trabalho, Arendt imaginara um trabalho industrial. Se inclumos os servios, nem uma das afirmaes anteriores se sustentam. Tendo em vista que muitos servios so realizados no contato direto entre os homens.
http://www.mundodosfilosofos.com.br/a-condicao-humana-hannah-arendtt.htm#ixzz20L8WsURs

Claude Lvi-Strauss (*1908 +2009)


Um dos grandes pensadores do sculo 20, Lvi-Strauss tornou-se conhecido na Frana, onde seus estudos foram fundamentais para o desenvolvimento da antropologia. Filho de um artista e membro de uma famlia judia francesa intelectual, estudou na Universidade de Paris. De incio, cursou leis e filosofia, mas descobriu na etnologia sua verdadeira paixo. No Brasil, lecionou sociologia na recm-fundada Universidade de So Paulo, de 1935 a 1939, e fez vrias expedies ao Brasil central. o registro dessas viagens, publicado no livro "Tristes Trpicos" (1955) que lhe trar a fama. Nessa obra ele conta como sua vocao de antroplogo nasceu durante as viagens ao interior do Brasil. Exilado nos Estados Unidos durante a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), foi professor nesse pas nos anos 1950. Na Frana, continuou sua carreira acadmica, fazendo parte do crculo intelectual de Jean Paul Sartre (1905-1980), e assumiu, em 1959, o departamento de Antropologia Social no College de France, onde ficou at se aposentar, em 1982. O estudioso jamais aceitou a viso histrica da civilizao ocidental como privilegiada e nica. Sempre enfatizou que a mente selvagem igual civilizada. Sua crena de que as caractersticas humanas so as mesmas em toda parte surgiu nas incontveis viagens que fez ao Brasil e nas visitas a tribos de indgenas das Amricas do Sul e do Norte. O antroplogo passou mais da metade de sua vida estudando o comportamento dos ndios americanos. O mtodo usado por ele para estudar a organizao social dessas tribos chama-se estruturalismo. "Estruturalismo", diz Lvi-Strauss, " a procura por harmonias inovadoras". Suas pesquisas, iniciadas a partir de premissas lingusticas, deram cincia contempornea a teoria de como a mente humana trabalha. O indivduo passa do estado natural ao cultural 167

enquanto usa a linguagem, aprende a cozinhar, produz objetos etc. Nessa passagem, o homem obedece a leis que ele no criou: elas pertencem a um mecanismo do crebro. Escreveu, em "O Pensamento Selvagem", que a lngua uma razo que tem suas razes - e estas so desconhecidas pelo ser humano. Lvi-Strauss no v o ser humano como um habitante privilegiado do universo, mas como uma espcie passageira que deixar apenas alguns traos de sua existncia quando estiver extinta. Membro da Academia de Cincias Francesa (1973), integra tambm muitas academias cientficas, em especial europeias e norte-americanas. Tambm doutor honoris causa das universidades de Bruxelas, Oxford, Chicago, Stirling, Upsala, Montral, Mxico, Qubec, Zare, Visva Bharati, Yale, Harvard, Johns Hopkins e Columbia, entre outras. Aos 97 anos, em 2005, recebeu o 17o Prmio Internacional Catalunha, na Espanha. Declarou na ocasio: "Fico emocionado, porque estou na idade em que no se recebem nem se do prmios, pois sou muito velho para fazer parte de um corpo de jurados. Meu nico desejo um pouco mais de respeito para o mundo, que comeou sem o ser humano e vai terminar sem ele - isso algo que sempre deveramos ter presente".
http://educacao.uol.com.br/biografias/claude-levi-strauss.jhtm

Maurice Merleau-Ponty (*1908 +1961)

Maurice Merleau-Ponty nasceu em Rochefort-sur-Mer a 14 de maro de 1908 e morreu em Paris a 3 de maio de 1961. Aluno da Escola Normal Superior, formou-se em filosofia em 1930. Lecionou no Liceu de Beauvais de 1931 a 1933, no Liceu de Chartres de 1934 a 1935 e na Escola Normal Superior de 1935 a 1939. Foi mobilizado para a 2 Guerra Mundial entre 1939 e 1940. Depois, ensinou durante quatro anos no Liceu Carnot e participou da resistncia contra a ocupao nazista. Em 1945, quando se doutorou, foi nomeado diretor de cursos e conferncias da Universidade de Lyon, da qual se tornou professor titular em 1948. Nessa poca, fundou, com Jean-Paul Sartre, a revista Os tempos modernos, da qual foi assduo colaborador. Na Sorbonne, de 1949 a 1952, ocupou as cadeiras de psicologia e pedagogia, sendo eleito para o Colgio de Frana em 1952, onde lecionou at a data de sua morte. "Gestalt", a conscincia e o mundo Para Merleau-Ponty, a compreenso das formas mais elementares do comportamento exclui a causalidade mecnica e o espao geometricamente entendido, e implica o recurso a um "espao ligado ao corpo como uma parte de sua carne", pois o objeto da cincia dos seres vivos a apreenso daquilo que os torna vivos.

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A teoria da "Gestalt" (forma), permitindo interpretar a forma como estrutura, facilita a compreenso fenomenolgica do ser vivo, enquanto unio dialtica e indecomponvel da alma e do corpo. As formas realizam, assim, uma sntese da natureza e da ideia, e so conjuntos de foras em estado de equilbrio ou de mudana constante, de tal sorte que lei alguma pode ser formulada em relao s partes tomadas isoladamente, cada vetor sendo determinado, em grandeza e direo, por todos os outros. Segundo Merleau-Ponty, o que h de profundo na ideia de "Gestalt" no a ideia de significao, mas a de estrutura, de juno de uma ideia e uma existncia indiscernvel, que confere aos materiais um sentido, a "inteligibilidade em estado nascente". No que se refere anlise da percepo, no pensamento do filsofo francs a fenomenologia se torna existencial, pressupondo apenas, como "lgos", o prprio mundo, e ensinando que filosofar reaprender a ver o mundo, voltar s prprias coisas. Em que momento a conscincia se insere no mundo? A teoria clssica da percepo no o explica - e a psicologia no consegue descrever esse momento. Assim, no existe a "sensao pura", o azul sem o cu, o amarelo sem o reflexo nervoso. A sensao se insere sempre num "campo", no qual espontaneamente interpretada. A percepo que funda e inaugura o conhecimento, implica a significao do percebido, condio de todas as associaes apreendidas como conjunto. Perceber tambm no lembrarse, porque invocar a lembrana pressupe o que se pretende explicar por seu intermdio. Na opinio de Merleau-Ponty, o mundo humano um "intermundo", no qual a transcendncia dos outros seres humanos mais "resistente" que a dos objetos, porque os outros so conscincia e liberdade. Para os outros, ns somos "pedaos de mundo", e a relao entre as conscincias e a relao dialtica do senhor e do escravo. No h, pois, apenas homens e coisas, mas tambm esse "intermundo" que chamamos de histria , simbolismo, verdade a fazer, cuja mola no seria a negao pura, mas a promessa de "sentido", que subsiste apesar dos mais graves "contrassensos", e representa a esperana da humanidade. Embora interrompida por sua morte prematura, a obra de Merleau-Ponty representa importante contribuio ao desenvolvimento da fenomenologia. Filsofo do "sentido", ele foi dos primeiros a interessar-se pela lingustica positiva. Procurando revelar a dialtica que articula o sentido proferido com o que se acha implcito em nosso comportamento e nas coisas, Merleau-Ponty abriu novas e fecundas perspectivas pesquisa fenomenolgica.
Fonte: Enciclopdia Mirador Internacional / http://educacao.uol.com.br/biografias/maurice-merleau-ponty.jhtm

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Thomas Kuhn (*1922 +1996)


Vida e obra: Nasceu nos Estados Unidos. Formado como fsico questionou, em A Estrutura da revoluo cientfica, a viso ortodoxa do progresso cientfico como a acumulao gradual do conhecimento. Em vez disso, props que a cincia se desenvolve atravs de perodos bem definidos. Principais ideais: Kuhn afirma que h perodos de "cincia normal", em que cientistas do por certos os pressupostos da estrutura terica dominante da poca, ou "paradigma". Este (a dinmica newtoniana, por exemplo) dita que tipos de problemas h e os mtodos que os cientista usam para resolv-los. O conceito mais importante para Kuhn o de paradigma (modelo). Durante um tempo, todos os cientistas procuram orientar suas pesquisas com base em um modelo, de maneira a preservar a verdade cientfica. O que no se encaixar nesse modelo ser excludo; ser considerado anomalia, mas isso tambm pode indicar que o cientista no aplicou corretamente o modelo e sua metodologia. Para Kuhn, o determinante das normas da cincia o paradigma aceito pelos cientistas. Mas, por motivos nem sempre racionais, os cientistas mudam de paradigma, aps uma crise da cincia normal, o que, em geral, fundamentado na anomalia, isto , quando a cincia normal no consegue responder a alguns problemas, como a rbita de Mercrio para a fsica newtoniana. Essa crise se estende at uma revoluo cientfica, quando a maneira de fazer cincia muda completamente. Quando ocorre essa mudana, segundo Kuhn, chega-se a uma nova cincia normal, a partir desse momento praticada com um novo paradigma. A ordem do desenvolvimento da cincia por Thomas Kuhn a seguinte: 1.Pr-cincia. 2.Cincia normal. 3.Crise. 4.Revoluo cientfica. 5.Nova cincia normal.
Bibliografia: CHAUI, Marilena Iniciao Filosofia; Ed. tica, 2009 / LAW, Stephen Guia Ilustrado Zahar de Filosofia; Ed. Zahar,

http://filsofos-vidaeobra.blogspot.com.br/2009/08/thomas-kuhn.html

Paul-Michel Foucault (*1926 +1984)


Nascido em uma famlia tradicional de mdicos, filho do cirurgio Paul Foucault e de Anna Malapert, nasceu em Poitiers, no dia 15 de outubro de 1926. Michel Foucault frustrou as expectativas de seu pai, cirurgio e professor de anatomia em Poitiers, ao interessar-se por histria e filosofia. Na sua educao escolar encontrou todas as influncias necessrias para gui-lo no caminho da filosofia. Seu primeiro mentor foi o Padre De Montsabert, do qual herdou seu gosto pela histria. Alm disso, era um autodidata e adorava ler.

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Foucault viveu o contexto da Segunda Guerra Mundial, o que estimulava ainda mais seu interesse pelas Cincias Humanas. Mesmo contrariando os desejos paternos de que seguisse a Medicina, suas condies scio financeiras lhe permitiam seguir com seus estudos. Em 1945, com o fim da Guerra, Michel passa a morar em Paris, apoiado pela me, Anna Malapert e, neste mesmo ano, tenta pela primeira vez entrar na Escola Normal Superior, mas reprovado. Vai estudar ento no Liceu, onde tem aulas com o famoso filsofo hegelianista Jean Hyppolite. No ano seguinte, em 1946, ele consegue finalmente ingressar na Escola Normal Superior da Frana (cole Normale), e a tem aulas com Maurice Merleau-Ponty. Foucault realiza sua graduao em Filosofia na Sorbonne, em 1949 obtm o diploma de Psicologia e coroa seus estudos filosficos com uma tese sobre Hegel, orientado por Jean Hyppolite. Foucault foi sempre mentalmente inquieto, curioso e angustiado. Seu temperamento fechado o fez uma pessoa solitria, agressiva e irnica. Em 1948, aps uma tentativa de suicdio, iniciou um tratamento psiquitrico. Em contato com a psicologia, a psiquiatria e a psicanlise, leu Plato, Hegel, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Freud, Bachelard, Lacan e outros, aprofundando-se em Kant, embora criticasse a noo do sujeito enquanto mediador e referncia de todas as coisas, j que, para ele, o homem produto das prticas discursiva. Em 1950 entrou para o Partido Comunista Francs, mas afastou-se devido a divergncias doutrinrias e ingerncias pessoais. Michel Foucault, em 1951, passa a ministrar aulas de psicologia na Escola Normal Superior e, entre seus alunos, esto Derrida e Paul Veyne, entre outros. Ainda neste ano ele adquire uma experincia fundamental no Hospital Psiquitrico de Saint-Anne, que ir repercutir posteriormente em seus escritos sobre a loucura. O filsofo comea a seguir as trilhas do Seminrio de Jacques Lacan, e neste mesmo perodo aproxima-se de Nietzsche, atravs de Maurice Blanchot e Georges Bataille. Michel Foucault, em 1951, passa a ministrar aulas de psicologia na Escola Normal Superior e, entre seus alunos, esto Derrida e Paul Veyne, entre outros. Ainda neste ano ele adquire uma experincia fundamental no Hospital Psiquitrico de Saint-Anne, que ir repercutir posteriormente em seus escritos sobre a loucura. O filsofo comea a seguir as trilhas do Seminrio de Jacques Lacan, e neste mesmo perodo aproxima-se de Nietzsche, atravs de Maurice Blanchot e Georges Bataille. No campo psicolgico, ele conclui seus estudos em Psicologia Experimental. No ano de 1952 cursou o Instituto de Psychologie e obteve diploma de Psicologia Patolgica. No mesmo ano tornou-se assistente na Universidade de Lille. Foucault lecionou psicologia e filosofia em diversas universidades, na Alemanha, na Sucia, na Tunsia, nos Estados Unidos e em outras. Escreveu para diversos jornais e trabalhou durante muito tempo como psiclogo em hospitais psiquitricos e prises. De 1970 a 1984, Michel ocupa o cargo de Professor de Histria dos Sistemas de Pensamento no Collge de France, no qual ele toma posse com uma aula que se torna famosa sob o ttulo de Ordem do Discurso. Viajou o mundo fazendo conferncias. Em 1955, mudou-se para Sucia, onde conheceu Dumzil. Este contato foi importante para a evoluo do pensamento de Foucault. Conviveu com intelectuais importantes como Jean-Paul Sartre, Jean Genet, Canguilhem, Gilles Deleuze, Merlau-Ponty, Henri Ey, Lacan, Binswanger, etc.

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Aos 28 anos publicou "Doena Mental e Psicologia" (1954), mas foi com "Histria da Loucura" (1961), sua tese de doutorado na Sorbone, que ele se consolidou como filsofo, embora preferisse ser chamado de "arquelogo", dedicado reconstituio do que mais profundo existe numa cultura - arquelogo do silncio imposto ao louco, da viso mdica ("O Nascimento da Clnica", 1963), das cincias humanas ("As Palavras e as Coisas", 1966), do saber em geral ("A Arqueologia do Saber", 1969). Suas obras, desde a Histria da Loucura at A Histria da Sexualidade, que com sua morte ficaria inacabada, enquadram-se dentro da Filosofia do Conhecimento. Em Histria da Loucura, ele explora as razes que teriam levado, nos sculos XVII e XVIII, marginalizao daqueles que eram considerados desprovidos da capacidade racional. Seus estudos sobre o saber, o poder e o sujeito inovaram o campo reflexivo sobre estas questes. Tudo que se concebia sobre estes temas em termos modernos transgredido pelo pensamento foucaultiano, o que levam muitos a considerarem o filsofo, a despeito de sua prpria auto opinio, um ps-moderno. Esteve no Brasil em 1965 para conferncia convite de Gerard Lebrun, seu aluno na rue d'Ulm em 1954. Em 1971 ele assumiu a cadeira de Jean Hyppolite na disciplina Histria dos Sistemas de Pensamento. A aula inaugural foi "a Ordem do discurso". . Vrias vezes esteve no Brasil, onde realizou conferncias e firmou amizades. Foi no Brasil que pronunciou as importantes conferncias sobre "A Verdade e as Formas Jurdicas", na PUC do Rio de Janeiro. A obra seguinte, "Vigiar e Punir", um amplo estudo sobre a disciplina na sociedade moderna, para ele, "uma tcnica de produo de corpos dceis". Foucault analisou os processos disciplinares empregados nas prises, considerando-os exemplos da imposio, s pessoas, e padres "normais" de conduta estabelecida pelas cincias sociais. A partir desse trabalho, explicitou-se a noo de que as formas de pensamento so tambm relaes de poder, que implicam a coero e imposio. A princpio Foucault seguiu uma linha estruturalista, mas em obras como Vigiar e Punir e A Histria da Sexualidade, ele concebido como um ps-estruturalista. A questo do poder amplamente discutida pelo filsofo, mas no no seu sentido tradicional, inserido na esfera estatal ou institucional, o que tornaria a concepo marxista de conquista do poder uma mera utopia. Segundo ele, este conceito est entranhado em todas as instncias da vida e em cada pessoa, ningum est a salvo dele. Assim, Michel considera o poder como algo no s repressor, mas tambm criador de verdades e de saberes, e onipresente no sujeito. Ele estuda o que de mais ntimo existe em cada cultura ou estrutura, investigando a loucura, o ponto de vista da Medicina, em Nascimento da Clnica, a essncia das Cincias Humanas, no livro As Palavras e as Coisas, os mecanismos do saber em A Arqueologia do Saber. Na sua produo acadmica ele investiu contra a psiquiatria e a psicanlise tradicionais. Alm da sua obra conhecida, muitos cursos e entrevistas do autor contribuem para uma melhor compreenso de sua forma de pensar. Assim, possvel lutar contra a dominao representada por certos padres de pensamento e comportamento sendo, no entanto, impossvel escapar completamente a todas e quaisquer relaes de poder. Em seus escritos sobre medicina, Foucault criticou a psiquiatria e a 172

psicanlise tradicionais. Deixou inacabado seu mais ambicioso projeto, "Histria da Sexualidade", que pretendia mostrar como a sociedade ocidental faz do sexo um instrumento de poder, no por meio da represso, mas da expresso. O primeiro dos seis volumes anunciados foi publicado em 1976 sob o ttulo "A Vontade de Saber". Em 1984, pouco antes de morrer, publicou outros dois volumes: "O Uso dos Prazeres", que analisa a sexualidade na Grcia Antiga e "O Cuidado de Si", que trata da Roma Antiga. Foucault teve vrios contatos com diversos movimentos polticos. Engajou-se nas disputas polticas nas Guerras do Ir e da Turquia. O Japo tambm um local de discusso para Foucault. Os Estados Unidos atraram Foucault em funo do apoio liberdade intelectual e em funo de So Francisco, cidade onde Foucault pode vivenciar algumas experincias marcantes em sua vida pessoal no que diz respeito sua homossexualidade. Berkeley tornou-se um polo de contato entre Foucault e os Estados Unidos. Em 25 junho de 1984, o filsofo foi vtima de agravamento gerado pela AIDS, que provocou em seu organismo uma septicemia, levando-o a bito. Foucault morreu aos 57 anos, em plena produo intelectual.
http://www.infoescola.com/psicologia/michel-foucault

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