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CONCEPES DA LIBERDADE: FRAGMENTOS CULTURAIS DO SCULO XVIII

Javier Lifschitz

Resumo: neste artigo, sugerimos a hiptese de que os intelectuais do sculo XVIII representaram a liberdade como uma verdadeira teraputica. Ao no existir ainda uma psicologia separada da filosofia, nem uma filosofia separada da moral, muitos pensadores daquele sculo, como Rousseau, Locke, Berkeley e Swift, pautaram suas reflexes sobre a liberdade em prescries comportamentais ou em sugestes de prticas auto-administradas para uso dos cidados. Estas prescries e prticas, vistas sob um olhar contemporneo, sugerem uma verdadeira teraputica para procurar suprir uma perda ou promover uma cura. Palavras-chave: liberdade, histria, pensadores, iluminismo

e como dizia Sartre cada poca descobre uma dimenso diferente da condio humana, ao sculo XVIII deve ser atribuda a descoberta da liberdade ou a inveno da liberdade (STAROBISNKY, 1994). Foi uma poca em que os homens acreditaram ser capazes de mudar seu destino e o destino dos outros e foi nesse sculo que explodiram as regras da poltica, da arte e da convivncia. Foi o sculo dos pensamentos libertrios e dos corpos libertinos. De Rousseau e de Sade; da Revoluo e da luxria. Foi o sculo em que se comeou a falar de esttica e de urbanismo, em que artistas sentiam-se com liberdade para recriar as regras do mundo clssico e urbanistas para reorganizar o espao urbano. O sculo subseqente tem discutido muito sobre a influncia daqueles autores, na consecuo de um sentido moderno de liberdade. Toqueville e Kant discutiram a influncia de Rousseau na Revoluo Francesa; Goethe acentuou a influncia do iluminismo sobre a
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arte, e na arquitetura reconheceram-se os aportes do estilo barroco na reorganizao das cidades. Contudo, a concepo da liberdade desses autores do sculo XVIII bastante diferente das concepes modernas que influenciam nossa compreenso atual . Ao no existir uma psicologia separada da filosofia, nem uma filosofia separada da moral, muitos pensadores daquele sculo incluram em suas reflexes filosficas sobre a liberdade referncias mdicas ou praticas de reforma moral que, vistas com um olhar contemporneo, constituem uma verdadeira teraputica, no sentido de procurar suprir uma perda ou promover uma cura. A boa filosofia, dizia Rousseau, devia ser adequada ao corao humano, tanto no sentido moral como da sade fsica. Portanto, para os pensadores do sculo XVIII, a filosofia no devia deixar de considerar sugestes prticas para uso dos cidados. J no sculo XIX, tanto a filosofia como a prpria representao da liberdade seguiram novos rumos. A psicologia tornase autnoma como cincia e a liberdade ingressa no domnio da poltica, constituindo-se num principio de ao que faz sua irrupo histrica na Revoluo Francesa. As nfases deixam de ser a reforma moral e a felicidade mundana, pelo menos na forma em que pensavam alguns filsofos e cientistas do sculo XVIII. Com a Revoluo, a liberdade passa a ser smbolo contra o poder desptico e a possibilidade de uma nova ordem coletiva. No curso do sculo XX, a concepo liberal da liberdade ganha hegemonia. Entretanto, ainda que essa nova concepo esteja ancorada na liberdade individual, tambm continuar ficando distante dessa teraputica do sculo XVIII, porque deriva de um princpio poltico definido e no de prticas que sugerem a possibilidade de felicidades cotidianas atingveis. Os pensadores do sculo XVIII proclamaram liberdades para uso domstico, para o cidado em seu dia-a-dia. Para um sculo em que uma das grandes questes era fugir do tdio (STAROBINSY,1994), de nada valiam os princpios. Era necessrio mobilizar novas experincias passveis de serem exercidas em qualquer situao, ainda sob o controle do poder desptico. Neste ensaio, percorreremos algumas dessas intervenes discursivas com a inteno de aguar o estranhamento em relao a esse sculo que abriu muitas das questes sobre a liberdade, que ainda hoje nos preocupam. ROUSSEAU E A LIBERDADE COMO REENCONTRO Como muitos pensadores do sculo XVIII, Rousseau gostava de peregrinar pelas cidades e florestas. Andar pelos caminhos em busca de uma liberdade sempre fugidia, mas sempre possvel de ser reencontrada
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(STAROBISNKY,1991). Em sua obra autobiogrfica, Rousseau (1997) coloca-se como um homem rebelde, tentando que a sociedade olhe para si mesma em seus aspectos mais obscuros e reprimidos mas, sobretudo, coloca-se como o prprio errante, disposto a experimentar uma liberdade sempre disposta a recomear. Seu vaguear pelas cidades comea desde cedo. Ao nascer, morre sua me e seu pai foge quando ele tem sete anos. Fica sob a tutela de seu tio, em uma pequena aldeia, onde vive sua infncia at iniciar uma longa viagem, de mais de trinta anos, por diversas cidades da Europa. Nesta se defronta com as diversas fases que possui o drama humano, alm das pocas e dos lugares. Consegue empregos eventuais, to instveis como sua permanncia nas cidades. Trabalha como tabelio e acaba sendo dispensado, por preguioso; aprende o ofcio de gravador de metais, mas acaba sendo acusado de fabricar dinheiro falso. Continua errante pela vida, sozinho e pobre a ponto de se converter ao catolicismo como estratgia de subsistncia para poder sobreviver como catecmeno em um convento. Vive paixo amorosa com amantes protetoras da nobreza, que acabam financiando seus estudos e facilitando sua entrada nos crculos intelectuais, tornando-se amigo de filsofos de renome, como Condillac e Diderot. Contudo, no deixa de transitar por universos culturais bem diferentes, que incluem os mendigos das ruas de Paris e pessoas pobres com as quais compartilha seu descaso com o dinheiro: Jamais julguei o dinheiro algo to precioso como dizem. Alm disso, jamais o considerei algo muito agradvel. Em si mesmo no serve para nada. Temos que transform-lo para aproveit-lo. Temos que comprar, regatear, ser enganado, pagar muito e ser mal servido. Sempre quis coisas de qualidade e com o dinheiro consigo coisas ruins. Nenhum de meus gostos dominantes consistem em coisas que se compram. Necessito prazeres puros e o dinheiro envenena tudo, mas minha independncia depende dele. Por isso , o agarro bem e no cobio nada. O dinheiro que se tem o instrumento da liberdade e o que se persegue o da escravido (ROUSSEAU, 1997, p. 70). Por isso, confessa ter preferido trabalhos nos que no existia nenhum envolvimento emocional. Trabalhos mecnicos, como copiar partituras, para deixar a mente disponvel. Tambm confessa ter utilizado uma mxima moral, que parece ser a nica que verdadeiramente aplicou: evitar situaes que enfrentem dever e interesse pessoal; necessidade e querer. Em tais situaes... por mais sincero que seja o amor pelo dever, mais cedo ou mais tarde
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vacila-se sem dar-se conta, correndo-se o risco de se tornar injusto e malvado nos atos sem ter deixado de ser justo e bondoso na alma (ROUSSEAU, 1997, p. 93). Em diversas passagens de suas Confisses, sugere outras mximas ou prticas, que muitas vezes lhe serviram de ajuda para superar as ambivalncias da liberdade. Dentre essas prticas, recomenda a arte de aprender a decidir, que teria aprendido com os protestantes, nessa questo melhor instrudos que os catlicos porque, a doutrina dos protestantes exige a discusso, a dos catlicos a submisso. Contudo, para esse aprendizado sobre a capacidade de decidir, acredita que o mais importante indagar com freqncia sobre si mesmo, prtica que, segundo Rousseau, ajuda a desenvolver um esprito resoluto porque mantm o corao saudvel. Mais seu corao nem sempre permaneceu calmo. Tendo ganhado prestgio nos crculos intelectuais de Paris acaba brigando com Voltaire, a quem acusa de representar a razo arrogante que logo identificara nos intelectuais iluministas. Desiludido com o meio intelectual, aos cinqenta anos passa por uma converso pessoal, abandonando todos os smbolos de prestgio, isolandose durante anos em uma casa na floresta em Saint-Germain. Nesse perodo, escreve suas obras mais reconhecidas, como o Contrato social e o Emilio. Nesse perodo de recluso, talvez tenha elaborado uma das mximas que, segundo comenta nas Confisses, deve ser utilizada nos momentos realmente difceis da vida: Deus, porque me fizeste to dbil? Te fiz demasiado dbil para sair do abismo porque te fiz suficientemente forte para no cair nele (ROUSSEAU, 1997, p. 104). Os ndios e a Liberdade No Contrato social e no Ensaio sobre a desigualdade, Rousseau (1983) defende a idia, cara a muitos filsofos iluministas, de que a civilizao moderna perdeu a liberdade que encontrara no estado de natureza. Contrastando a condio do homem no estado de natureza e na civilizao, inicia o Ensaio sobre a desigualdade com a frase: Nascemos livres e em todas partes encontramos grilhes!. Para Rousseau, a liberdade uma condio natural do homem no estado de natureza da mesma forma que a igualdade. Como tem sugerido Arinos (1937), em seu sugestivo livro O ndio brasileiro e a Revoluo Francesa, esse novo imaginrio de liberdade nutriuse da idia de liberdade natural atribuda ao homem primitivo, especialmente ao selvagem nu dos trpicos. O bom selvagem tinha como referncia real o ndio americano, especialmente o brasileiro, que desde o sculo XVI
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perturbara a conscincia dos europeus atravs dos relatos de viajantes e padres missionrios. Estes descreviam o ndio dos trpicos como seres livres e nus, que no conheciam a mudana de estaes e no precisavam de reservas de alimentos. Nudi e formosi, como Amrico Vespucio os descrevera em suas crnicas. Muitos desses viajantes chegaram a torn-los personagens de uma viagem retrospectiva a milenria poesia do den, situando-os em cenrios onde reinara a mais completa liberdade imaginada. Todas estas naes vivem ao som da natureza, nem seguem f, nem lei, nem rei, dizia Simo de Vasconcelos. Vises sobre a alteridade radical que serviram tambm como fundamento de novas teorias, como a teoria do direito natural de Pufendor, jurista do sculo XVIII, que defendeu o princpio de que o primeiro direito do homem era o direito liberdade por ter sido usufrudo desde o estado de natureza. Este imaginrio que alimentar a trade (liberdade, igualdade e fraternidade) da Revoluo Francesa, incitar tambm um movimento oposto, levando muitos pensadores a questionar as perdas civilizatrias. Esse ser um dos temas de Rousseau, tanto no ensaio sobre a Origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens como no Contrato social, analisar em se tratando das causas que provocaram a perda da liberdade natural no mundo civilizado e que transformaram a igualdade natural em desigualdade poltica. Passagem do estado de natureza para o estado social Descreve o estado de natureza como um momento da histria humana em que o homem no sofre restries culturais. As nicas restries que limitavam sua ao eram as do ambiente natural, do qual extraa seu sustento. Suas tendncias naturais eram pacficas e adaptveis e o comportamento cooperativo contribua para a sobrevivncia e a liberdade dos grupos. Contudo, o homem do estado de natureza ter-se-ia desenvolvido ao acaso, sem questionar quanto a direo que devia impor a suas tendncias naturais. Nessas condies, junto a liberdade, teria desenvolvido outras faculdades naturais que progressivamente foram de encontro liberdade e chegaram a lhe fazer oposio. A perda da liberdade para Rousseau a histria dessas faculdades naturais que se desenvolveram ao acaso e no soubemos reorientar. Uma dessas faculdades teria sido, paradoxalmente, a capacidade de aperfeioamento. A necessidade de adaptao a um ambiente hostil fez com que o homem fosse aprendendo com o meio, tentando desenvolver melhores formas de enfrentar os perigos. Assim, foi aperfeioando instrumentos e regras
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prticas at gerar invenes. A capacidade de gerar invenes marcou um dos estgios mais significativos da evoluo humana. Criou novas relaes entre os homens e as coisas, mas, principalmente, novas relaes entre os prprios homens. Um dos efeitos desta evoluo mental foi a formao de uma conscincia orgulhosa, baseada na superioridade humana sobre os animais primeiro, e na superioridade de uns sobre os outros, depois (ROUSSEAU, 1983d). Como o aperfeioamento mental era desigual, uns podiam possuir mais bens materiais que os outros. Logo, ao descobrir que o bem-estar prprio era fonte de satisfao, se evoluiu para um estgio em que a principal motivao passou a ser puramente a prpria satisfao. A procura pelo bem-estar prprio gerou desigualdades e a desigualdade atiou o desejo: querer ter o que os outros tm. Como o desejo fonte de contenda e vingana, criaram-se instituies para controlar e restringir a liberdade. Instituies contra o desejo. Portanto, nessa narrativa roussoniana, a procura egosta acaba restringindo a liberdade, instaurando uma lgica comportamental que refora essa perda. O desejo gera, sem cessar, novos desejos, que no podem ser satisfeitos pela sociedade. Reconhecimento Social e Aparncia Como contemporneos de uma tica do desejo herdadas do sculo XIX, no podemos deixar de estranhar esse diagnstico do sculo XVIII: o desejo acaba restringindo nossa liberdade. Contudo, por esse sculo tambm transitaram geraes de libertinos e libertrios que queriam experimentar os limites do prazer e do sentir, como Sade e Don Juan, que proclamaram o desejo como valor, desde a sensualidade at o sofrimento. Rousseau foi sombrio em seu diagnstico sobre os efeitos do desejo na vida prtica (STAROBINSKY, 1994), tanto como sobre a duplicidade identitria nos estgio avanados da civilizao. No Ensaio sobre a desigualdade, trata sobre uma situao social em que o homem no reconhecido pelo que mais pelo que tem e, portanto, esforase por aparentar que possui. Somos enquanto temos e se no temos podemos aparent-lo. Assim, para Rousseau, o reconhecimento nas sociedades avanadas est pautado na fico, fonte de identidades sociais. Entretanto, a aparncia no obedeceria a nenhuma necessidade interna. Seria uma estratgia adaptvel exigida pelo reconhecimento social, graas qual podemos ser reconhecidos sem possuir os atributos reais em que esse reconhecimento est baseado. Com isso, conquistamos o reconhecimento mas acumulamos uma nova perda: permanecer fora de ns mesmos .
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Os caminhos da liberdade Frente perda da liberdade, Rousseau apresenta dois caminhos, que se bifurcam ao longo de sua obra. Desde uma perspectiva poltica e social, considera que possvel recriar um novo tipo de liberdade, pautada em um contrato social imaginrio entre cidados. Este contrato social um principio abstrato. Um modelo ideal para reconciliar a natureza e a cultura, sem abandonar completamente os anseios de liberdade. Contudo, a liberdade que emana do contrato de uma natureza diferente da liberdade natural, j que pressupe a alienao total, isto , a entrega dos direitos comunidade de forma que cada um dando-se a todos no se d a ningum. Para viver em sociedade e em liberdade (duas condies que Rousseau apresenta como difceis de conciliar nas sociedades modernas), cada indivduo deve submeter seus impulsos naturais aos padres coletivos de liberdade, sendo tal submisso uma condio igual para todos. Esta perspectiva, que fala da liberdade como vontade de poder, como vontade popular, exercer uma grande influncia no pensamento revolucionrio do sculo XVIII e inaugura o debate sobre a forma democrtica nos estados modernos. Porm, o registro bem diferente do das Confisses. A busca da liberdade como uma vibrao ntima fica deslocada face a essa formulao terica, que atribui liberdade uma equivalncia com a vontade popular, fundamentando a autonomia da sociedade frente ao Estado. Entretanto, nas Confisses tentar de diversas formas voltar a encontrar esse elo perdido das liberdades cotidianas. Liberdade e Retorno Natureza Rousseau considerado um dos precursores do movimento romntico do sculo XIX, que se caracterizou pela nfase atribuda fora purificadora, libertadora e civilizatrio da natureza. Contudo, o Contrato social implica o reconhecimento de que esse estado de natureza, como experincia coletiva, parece perdido para sempre. No possvel regredir (um natural sufocado jamais volta). Entretanto, existe em Rousseau uma tenso emocional entre o sentimento de perda de liberdade enquanto experincia social, e a necessidade pessoal de recuperar experincias perdidas ou esquecidas em contato com a natureza: [...] Vejo-o (ao homem em estado de natureza) fartando-se sob um carvalho, refrescando-se no primeiro riacho , encontrando seu leito ao p da mesma rvore que lhe forneceu o fruto [...] a terra abandoFRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 1/2, p. 93-116, jan./fev. 2007. 99

nada fertilidade natural e coberta por florestas imensas, que o machado jamais mutilou, oferece, a cada passo, provises e abrigos aos animais de qualquer espcie...para esses primeiros homens, a nudez, a falta de moradia, e a privao de todas as inutilidades que consideramos to necessrias no constituem nem to grande mal, nem, sobretudo, to grande obstculo sua conservao (ROUSSEAU, 1983d, p. 242). Como comenta nas Confisses, a liberdade uma sensao que a natureza nos proporciona. Portanto, sempre podemos reviv-la, com a nica condio de aguar nossos sentidos e abandonar nosso pensamento. Como tinha observado no Contrato social, o homem no estado de natureza no tinha necessidade de transformar o mundo para satisfazer necessidades. Vivia no imediato e sua nica verdade era a experincia pr-reflexiva, a sensao, a verdade dos sentidos. Perdemos o estado de natureza, mas ainda possumos a liberdade dos sentidos de perceber e sentir livremente tudo o que est ao redor. Portanto, podemos imitar o homem primitivo que, carecendo da capacidade de sublimao, recebe calmamente o impulso da natureza, entrega-se a ele sem escolha, com mais prazer do que furor, e, uma vez satisfeita a necessidade, extingue-se todo o desejo (ROUSSEAU, 1983, p. 256). Muitos trechos das Confisses descrevem caminhadas na floresta em que os sentidos parecem voltar-se por inteiro aos arredores, revivendo estados de xtase perceptivos. interessante destacar, que essa procura de xtases perceptivos junto natureza no era uma atitude isolada. Foi uma caracterstica cultural da poca, que s vsperas da revoluo, convocava artistas e bomios de Paris a compartilhar a floresta junto com caadores e bandidos. O mesmo acontecia na Alemanha, como o movimento dos Wander Vogel (os andarilhos), que confraternizavam em torno de fogueiras no bosque, idealizando comunidades rurais (SCHAMA,1995). Entretanto, para Rousseau, esse contato com a natureza pura no se realizaria por um ato voluntrio, no podia ser imediato nem puramente pessoal. Exigia, como pr-condio, uma mudana cultural que levara a antecipar no plano intersubjetivo aquilo que podia se realizar com relao ao mundo sensvel. A renovao do contato com a natureza dependia da renovao das conscincias: Quando o corao do homem perde sua transparncia a natureza se embaa e fica turva. A grande intuio ecolgica de Rousseau foi ter percebido que o retorno natureza, como via de potencializao da sensibilidade humana, pressupe um novo tipo de relao humana. No se pode avanar na per100 FRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 1/2, p. 93-116, jan./fev. 2007.

cepo da natureza se no se avana sobre uma nova percepo entre os homens. Em outras palavras, sem perceber que nossas relaes esto pautadas na ambio devoradora no poderemos ingressar na mstica libertadora da natureza. A nova imagem do mundo depende de uma nova relao entre as conscincias: J no se ousa parecer o que se . Portanto, jamais se saber com quem se trata (ROUSSEAU, 1983d, p. 336). Portanto, sua teraputica da liberdade no diz respeito liberdade de constrangimentos externos inaugurada no sculo XIX, isto , a liberdade respeito s relaes de autoridade que podem inibir ou limitar a autonomia individual , mas liberdade de comunicao emocional que permita superar os simulacros e os obstculos comunicao humana que fazem que a atitude exterior das pessoas no correspondia s disposies de seus coraes. Somente por essa caminho seria possvel o retorno quela experincia nica de liberdade quando testemunhas divinas lem os coraes dos homens. Nesta teraputica roussoniana, podemos reencontrar algumas formas simples de transparencia sentimental (STAROBINSKY, 1991) como a reconciliao silenciosa, em que a emoo flui sem que nenhuma palavra venha a se interpor entre os corpos ou a acolhida sincera, em que a espontaneidade do brao estendido leva a reconsiderar a imprescindibilidade dos vnculos humanos. Enfim, para alcanar a liberdade da natureza preciso produzir feixes de luz sobre a opacidade humana. Talvez por essa razo Rousseau tenha procurado, ao fim de seu trajeto, estudar a estrutura fsica do diamante, smbolo da transparncia, que permite ser atravessado pela luz, sintetiz-la e espalha-la para o universo. FRANOIS DENECOURT: AS TRILHAS DA LIBERDADE1 Refugiado na floresta, Rousseau parece ter desistido de sua busca da transparncia humana. Entretanto, para outros pensadores do sculo XVIII, os dilemas da liberdade se resolveriam perambulando pela prpria floresta. Claude Franois Denecourt, nascido na Frana em 1867, se deparou com essa situao freqentemente. Em sua juventude, costumava realizar longas caminhadas pela floresta de Fointainbleau, sem saber como voltar. Mas, de tanto andar pela floresta acabou identificando sinais naturais (certas rvores, pedras ou vegetao) que o ajudaram a se guiar numa poca em que no existiam trilhas ou marcas artificiais. A floresta era virgem, intocada pela linguagem humana. No incio das guerras napolenicas, alistou-se no exrcito, mas foi ferido em batalha e teve que retornar a Paris. Condecorado por sua atuaFRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 1/2, p. 93-116, jan./fev. 2007. 101

o na guerra, lhe foi outorgado um cargo administrativo no governo, mas com a derrota de Bonaparte sua sorte mudou. Foi considerado bonapartista perigoso, impedido de exercer qualquer cargo pblico. Filho de uma famlia muito pobre (seu pai tinha sido condutor de carroas), consegue emprego como auxiliar de joalheiro, mas acaba sendo demitido. Logo se emprega como condutor de carroas, mas boicotado por seus colegas por defender Bonaparte e acaba se dedicando, por fora da necessidade, a fabricar conhaque em sua casa. Como as vendas so muito espordicas, consegue retornar sua paixo de juventude, empreendendo longos passeios pela floresta. Fascinado pelos relatos sobre viagens em ambientes naturais, l uma obra de um autor no muito conhecido na poca, Senancour, seguidor entusiasta de Rousseau, que relata sua experincia de vida nos gelados montes alpinos. Anos depois, este mesmo autor publica uma obra que fascina Denecourt: Cartas sobre a floresta de Fointainbleau. Precisamente a floresta to conhecida por ele desde sua infncia. O relato, que descreve a floresta como espao de liberdade e silncio, tambm chama muito a ateno de jovens bomios e artistas de vanguarda, que decidem deixar Paris para a burguesia, a fim de refugiarem-se na floresta, junto com caadores e bandidos. Entretanto, Denecourt, tem outros planos. Comea a ver a floresta como uma fonte de subsistncia. Junta-se a um carpinteiro-poeta, que tinha escrito um pequeno livro chamado Quatro passeios na floresta de Fointainbleau, e lhe prope realizar um mapeamento potico e descritivo da floresta. Com o propsito de editar uma espcie de guia da liberdade na natureza, comeam a registrar todo o conhecimento emprico que possuam sobre essa floresta, indicando rochas, colinas, lagos, tipos de rvores, particularidades do terreno, distncias e permetros. Logo, foram construindo trilhas, alis, inventando-as, j que, como sugere Schama, tudo parece indicar que no existiam antecedentes nas florestas europias. Munidos de ferramentas, foram ajudados por amigos e colaboradores, que se juntaram marcando estreitos sulcos entre a densa vegetao, at definir diversas trilhas. A primeira edio do mapa foi um xito. Bomios, artistas e freqentadores solitrios da floresta recorriam a Denecourt para adquirir exemplares desse mapa. Agora, a floresta podia ser experimentada, tendo a segurana de uma trilha que indicava o caminho de volta e, ainda mais, sabendo-se de antemo aonde se iria chegar, e por onde. Com menos medo, o andarilho podia voltar para seu prprio silncio, permitindo que sua estadia na natureza se transformasse em um smbolo cultural de resistncia
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vida urbana. Em edies posteriores, o livro de Denecourt ganhou uma narrativa fantstica. Batizaram com nomes greco-latinos muitas rochas, lagos e at rvores de grande tamanho e recriaram alguns cenrios naturais com figuras mticas, que chamaram a ateno dos leitores. Em uma grande pedra, cavaram um buraco e criaram a ambincia necessria para torn-la a moradia do eremita. Tambm podia-se visitar o caador de serpentes, que levava enrolada no pescoo uma jibia gigante. Podia-se conhecer a rvore de duzentos anos, e assim por diante. Seu pblico tinha mudado. As pessoas interessadas no livro j no eram bomios ou artistas, mas visitantes da cidade, famlias, que pegavam o trem para ir a passar o fim de semana na floresta. Seus interesses tambm eram outros. Como bem intuiu Denecourt, eles estavam mais interessados em conhecer as cenografias msticas recriadas pelos inventores das trilhas do que em percorrer os caminhos, procurando as sensaes da liberdade. As ltimas verses do livro foram verdadeiros guias tursticos da regio. Os autores tinham marcado setas de quatro cores, em rvores e pedras, para melhor assinalar as principais trilhas. Tambm incluram informaes sobre a gastronomia da regio, receitas de culinria e referncias locais, como, por exemplo, onde comprar mel, po e at histrias de personagens legendrios do local. Denecourt acabou sendo condecorado pelo governo francs com o cargo de protetor da floresta de Fointainbleau e foi nomeado conservateur- en -chef da floresta, tendo sob sua responsabilidade a organizao do quadro de guardas locais que ele mesmo tinha ajudado a criar. JOHN LOCKE: A LIBERDADE COMO MTODO Como observaram diversos historiadores da cultura, o sculo XVIII foi o sculo da razo, que comea a duvidar de seu carter absoluto. Constatam que para expandir o sentimento de existncia, a prtica do cogito cartesiano j no suficiente. Para que a alma goze de plenitude necessrio procurar sensaes, sentir variaes da experincia sensvel, que tinham estado neutralizadas por uma razo onipresente e complacente com as idias cientficas (STAROBINSKI, 1991). John Locke, filsofo ingls de fins do sculo XVII, elabora conceitualmente esse novo estado de esprito, opondo arquitetura mental e existencial do cogito de Descartes, a supremacia da experincia e da sensao. Contrariamente idia de que temos idias inatas, que no dependem da experincia, Locke observa que a experincia sensvel a que
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fornece o material para o pensamento. O pensar, enquanto elaborao de idias complexas, deriva dessa operao fundante que o sentir. O Ensaio Acerca do Entendimento Humano, em que apresenta sua compreenso a respeito da mente humana, uma polmica contra a concepo de que a mente traz consigo sua prpria matria de pensamento, isto , de idias derivarem de um plano puramente transcendental. Neste sentido, contribui para deslocar o eixo cultural da razo para a sensibilidade, abrindo novas prticas sobre a liberdade avanando sobre o dogma imperante de raiz teolgica e metafsica. Um de seus princpios que a mente amplia seus horizontes de liberdade sempre que se aproxima da experincia e se afasta do dogma. Locke estudou filosofia, qumica, metrologia e teologia em Oxford, at acabar optando pela medicina como atividade profissional. Iniciou seus estudos de medicina influenciado pelo mdico Thomas Sydenham, de muito renome na poca por ter revolucionado os mtodos da medicina clnica. Sydenham vinha desenvolvendo uma teraputica clnica baseada na observao emprica das doenas e doentes que se contrapunha s abordagens vigentes na poca, de cunho especulativo. Principalmente as proscries de Galeno, que at ento guiava os tratamentos de cura, que davam pouca ateno a observao direta dos pacientes. Em virtude de seu grande sucesso na medicina experimental, Locke tornar-se mdico particular de um conde de grande influncia na poltica externa, mas no abandona suas reflexes acerca da experincia como fonte de conhecimento. O Ensaio segue um mtodo simples, em que prope a participao ativa do leitor: Trata-se, portanto, leitor, do entretenimento de quem liberou seus prprios pensamentos e os foi registrando medida que escrevia, no lhe cabendo invejar-me, pois lhe ofereo oportunidade para divertimento semelhante , se medida que for lendo, recorrer aos seus prprios pensamentos. a eles, se lhe so prprios, que me refiro, porque se dependerem da crena de outrem, deixa de ser importante saber o que so, pois no vale a pena se preocupar com o que se diz ou se pensa, to somente de acordo com a orientao de outrem (LOCKE, 1983, p. 135). O mtodo, sugerido para o progresso da liberdade do conhecimento humano, est pautado na auto-observao das operaes mentais no exato momento em que estas acontecem, gerando novos descobrimentos
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teis sobre o funcionamento da mente. Porm, o primeiro passo do mtodo consiste em superar certos obstculos que se interpem no conhecimento da mente humana. O primeiro obstculo afastar a influncia da erudio frvola, que tem tornado a filosofia um saber no apreciado pela sociedade: Formas vagas e sem significado, abuso da linguagem, tem por muito tempo passado por mistrios da cincia; palavras difceis e mal empregadas, com pouco ou nenhum sentido, chegaram a ser confundidas com o pensamento profundo e o cume da especulao, sendo difcil persuadir, no s os que falam como os que os ouvem, que so apenas abrigos da ignorncia e obstculos ao verdadeiro conhecimento. Suponho que interromper o santurio da vaidade e da ignorncia ser de alguma utilidade para o conhecimento humano (LOCKE, 1983, p. 37). O segundo obstculo de ordem interna. Para Locke, nossa mente no uniforme. Toda mente tem uma natureza singular, da qual derivam suas potencialidades. Podemos alcanar o mximo poder de desenvolvimento mental naquelas faculdades em que temos vantagens naturais. Porm, pela prpria constituio mental e por fatores biogrficos, nossa mente acaba criando limites ao entendimento de certos fenmenos ou formas. Para superar esse obstculo, devemos aceitar que no nos cabe conhecer todas as coisas, mas apenas as que se referem ao modo de operar de nossa mente. Desta forma, libertamo-nos do desejo obsessivo de conhecer tudo ao nosso redor, da angstia que experimentamos cada vez que nos deparamos com a impossibilidade de tal conhecimento absoluto. Devemos aceitar que toda pretenso ao absoluto, isto , a presuno de um saber universal um esforo intil. Portanto, antes de nos esforarmos e sofrermos por no saber tudo, deveramos descobrir os limites de nossa capacidade de entendimento e as vantagens onde possumos maior facilidade de compreenso. Uma vez considerados estes obstculos, o desafio lanado para o leitor consiste em examinar os prprios poderes mentais, em direo a uma liberdade a ser conquistada, j que, como sugere Locke em suas observaes sobre o desenvolvimento da reflexo nas crianas, raramente os homens fazem alguma reflexo considervel sobre o que ocorre com suas mentes at atingirem a idade adulta; e alguns, raramente, e mesmo jamais. O objetivo do mtodo entender e poder controlar as operaes mentais, de forma a liber-las dos dogmas que limitam sua capacidade, como a concepo inatista
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de herana aristotlica, que representava a mente como uma herana imutvel e, portanto, inatingvel para a liberdade. Assim, o ponto de partida a observao dedicada das percepes sensveis: que levam para a mente vrias e distintas percepes das coisas, segundo os vrios meios pelos quais aqueles objetos os impressionaram. Recebemos assim, as idias de amarelo, branco, quente, frio, mole, duro, amargo, doce, e todas as idias que denominamos de qualidades sensveis (LOCKE, 1983, p. 166). Locke denomina essa fonte de idias, sensaes, que mudam de pessoa para pessoa conforme a estrutura psicofsica. Em uma rvore, por exemplo, o que me impressiona a estrutura de seus galhos, enquanto o que chama a ateno a uma outra pessoa so os frutos. Assim, nossas impresses sensveis do objeto sero diferentes e levaro para a mente materiais de percepo tambm diferentes. Como as sensaes apreendidas por nossos sentidos so a fonte de nossas idias, conclui-se que quanto mais sensaes tenhamos mais idias sobreviro. Para Locke, a mente nem sempre pensa, como acreditara Descartes, mas sempre sente algo, embora nem todo sentir seja fonte de idias. Somente aquelas sensaes que nos marcam ou impressionam, a ponto de prestarmos ateno a elas, constituem idias. Mesmo as idias simples, que permitem o reconhecimento do mundo, originam-se da percepo. Assim, nossa ateno impresso ttil, que resulta da resistncia que oferecem os corpos, por exemplo, gera a idia de solidez, e outras associadas a ela, como o fato de matria slida ocupar um lugar no espao e a extenso do corpo ser distinta da extenso do espao. O mesmo acontece com os outros sentidos, que so fonte de ideao e, inclusive, de inveno. Para Locke, a criao no provm da inspirao transcendente mas da experincia sensvel que constitui o material de nosso conhecimento, posto que apenas as qualidades que impressionam os sentidos so imaginveis. Da a importncia dada percepo atenta do mundo exterior, operao cujos resultados podem ser to imprevisveis, a ponto de chegar a considerar a fantstica possibilidade de se descobrirem outros sentidos: Se o homem no se assentar orgulhosamente no topo de todas as coisas, mas, pelo contrrio, refletir acerca da imensido desta construo, e sobre a enorme variedade manifestada nesta pequena e desprezvel poro que lhe acessvel, deve ser levado a pensar em que em outras dimenses do universo existem e outros e diferentes seres inteligveis,
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de cujas faculdades ele tem to pouco conhecimento ou compreenso quanto um verme preso na gaveta de uma escrivaninha tem dos sentidos ou entendimento de um homem. Segui aqui a opinio corriqueira de que um homem tem apenas cinco sentidos, embora talvez possa com maior certeza contar com mais outros (LOCKE, 1983, p. 165). Sensao e Reflexo Alm da percepo sensvel, a outra fonte de pensamentos a reflexo. Reinterpretando o sentido comum deste termo, associado produo de contedos do pensamento, Locke considera a reflexo como uma extenso do mtodo de auto-observao em direo s operaes internas da mente, isto , as operaes que nossa mente realiza a partir das idias que j lhe pertencem. A reflexo [diz Locke] so idias que se do o luxo de serem tais apenas quando a mente reflete acerca de suas prprias operaes. Nesta fase do mtodo, a mente observa a si mesma, voltando sua ateno para as operaes mentais... seus modos, combinaes e relaes entre as idias. As operaes de reflexo podem ser simples ou complexas. As operaes mentais simples, so definidas pela existncia de idias isoladas, associadas a sensaes puras. Dentre elas, Locke considera a sucesso, operao mental em que as idias transitam pela mente, seguindo uma linha de continuidade. Seguindo o mtodo de auto-observao, acredita que a observao sobre essas operaes, simples e complexas, gera a conscincia que temos da realidade. Assim, a operao de sucesso d lugar conscincia de durao e de tempo. Outra operao simples, como a capacidade de reviver idias, d lugar conscincia da memria; a operao de outorgar-lhes valores d lugar capacidade de julgamento, e a operao de compar-las d lugar conscincia de comparao e classificao. As operaes complexas envolvem a observao de operaes em que as idias esto em relao, umas afetando outras no universo da mente. A conscincia do poder, por exemplo, surge da observao de que as idias podem mudar por influncia de outras, ser reorientadas ou anuladas. Da deriva a idia do duplo aspecto do poder: ativo e passivo. Um agente que provoca uma situao e um outro que acata, ou um agente que transforma e outro que transformado. A conscincia da liberdade, tambm decorreria da observao dessa operao, no poder das idias de agir sobre as outras, reorientando-as ou anulado-as. Para Locke, a liberdade est pautada nesse modelo, j que consistiria nesse poder de agir sobre os acontecimentos, de forma a gerar ou mudar situaes.
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Entretanto, a mente forneceria outros modelos para a conscincia da liberdade. A resistncia, por exemplo, seria uma idia inibida em seu poder de influenciar outra enquanto persiste em sua singularidade. Dessa idia derivaria a conscincia da necessidade: a conscincia de querer alguma coisa sem poder atingi-la. Assim, tal como a mente pode persistir numa idia, inibindo sua influncia sobre outras, a liberdade, vivida como necessidade, implica persistir no querer sem interferir na realidade, sem agir sobre algo ou algum. Portanto, a resistncia uma idia que corresponde liberdade como necessidade, e o poder uma idia que corresponde liberdade como vontade. Assim, o sujeito suporta dois tipos de liberdade, que no podem ser exercidos ao mesmo tempo. Querer no poder. Se vivenciamos a liberdade como querer, no podemos ser livres no sentido do poder, e se a vivenciamos no sentido da vontade, no podemos ser livres no sentido da necessidade. Essas concepes sobre a liberdade so sugeridas por Locke a partir do mtodo de auto-observao. Isto no significa que devamos chegar s mesmas concluses a que chegou o autor j que prprio mtodo supe que, durante o processo, teremos que enfrentar a luta contra o que no originrio de nossa prpria mente. Neste caso, as prprias concluses de Locke podem influir sobre os resultados de nossa experimentao. Como sugere o autor na introduo do Ensaio, essa disciplina mental tem efeitos teraputicos. A mente deixa de ser um vasto oceano do qual nada conhecemos a tal ponto de lhe faltar apoio para fincar o p. Constatamos que podemos gerar um pensamento prprio e, alm disso, um pensamento sobre nossa prpria forma de pensar. A mente que refletia verdades alheias comea a produzir idias prprias. Como na metfora do marinheiro citada pelo autor: embora no possa sondar a profundidade de todo oceano ele sabe da extenso de sua linha e serve-se dela para orientar sua viagem e preveni-lo de esbarrar contra escolhos . Contudo, este mtodo de autoconhecimento proposto por Locke, longe de ser uma inveno da cultura iluminista, tem muitos pontos de contato com prticas orientais milenares, embora o autor aparentemente no tenha tido contato com essas culturas, que aprofundaram o estudo da mente no plano sensvel, mental e transcendental. Locke se deteve no plano mental, passando pelo sensvel, o que era inovador nesse perodo do racionalismo. No entanto, esbarrou nos prprios limites culturais de sua poca sobre a representao da mente. Para os cientistas do sculo XVII e XVIII, o que devia ser conhecido como a mente pensa ou sente em estado de conscincia, considerando que o pensar e o sentir diziam respeito exclusivamente
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conscincia, embora no denegassem do inconsciente: Scrates dormindo e Scrates acordado no a mesma pessoa [diz Locke] porque acordado no tem conhecimento da felicidade ou do infortnio de sua alma enquanto dormia. Entretanto, seu mtodo aplicava-se somente ao eu consciente. O inconsciente, excludo das operaes de auto-percepo, permanecia ainda um territrio obscuro. Ser preciso avanar mais de um sculo para outros saberes tomarem conta do mistrio da dor e da perda, sentimentos dos quais Locke no poder fugir: Se for excluda a conscincia de nossas aes ou sensaes, especialmente as do prazer e do sofrimento, juntamente com os problemas que acompanham, ser difcil caracterizar a identidade pessoal [...] Que ningum pense que estas duas fronteiras sensao e reflexo limitam a expanso da enorme capacidade da mente do homem, cujo vo vai alem das estrelas e no pode ser confinado pelos limites deste mundo; que freqentemente estende seus pensamentos bem alm da mais alta expanso da matria e faz excurses pelo vazio incompreensvel (LOCKE, 1983, p.163, 174). BERKELEY: A LIBERDADE DA MENTE Por um caminho diferente, o irlands Berkeley, filsofo, fsico e eclesistico, tambm pretendeu liberar a mente dos dogmas, mas suas concluses foram bem diferentes das de Locke, tanto como sua sorte com a coroa britnica. Com o antecedente de uma carreira de sucesso (ainda aos trinta anos, j tinha escrito suas principais obras Ensaio para uma nova teoria da viso e Tratado sobre os princpios do conhecimento humano) o Parlamento aprova seu projeto de fundar um colgio universitrio na colnia britnica das Bermudas. Depois de meses de travessia por mar chega finalmente ilha para iniciar seu projeto, mas as verbas prometidas jamais chegaram. Frustrado e doente, volta Irlanda, sendo nomeado Bispo de Cloyne, onde reside nos claustros, dedicando-se s tarefas eclesisticas e pesquisa mdica. Sua obra, que s recentemente comeou a ser revalorizada no sculo XIX, sugere que libertar nossa mente dos dogmas implica em realizar grandes esforos prticos, principalmente tentar quebrar o vnculo entre as palavras e as idias. Porque, mais que comunicar, as palavras suscitam sentimentos que escapam ao nosso controle, estimulam ou desestimulam a realizar alguma ao ou colocar a mente em alguma disposio particular.
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Em segundo lugar, considera que se deve resistir predisposio a aceitar hierarquias do saber, como as citaes de pensadores de renome, desconsiderando analisar as idias que sustentam essas palavras ditas. A enunciao, Aristteles dizia que, por exemplo, provoca uma disposio mental aceitao, independentemente da real profundidade das idias de Aristteles. Em terceiro lugar, sugere ateno com a armadilha da repetio, j que a palavra insistente pode acabar diluindo idias e sentimentos: No inicio, evidentemente, as palavras podem ocasionar idias capazes de produzir emoes, mas, se no estou enganado, descobriremos que, uma vez que a linguagem torna-se familiar, os sons das palavras ou seus caracteres geram as mesmas emoes, que no princpio eram produzidas pelas idias, j tendo essas desaparecido por completo (BERKELEY, 1992, p. 49). Portanto, seja atravs da autoridade de quem fala, seja pela repetio, podemos restringir nossa liberdade de produzir idias, e tudo em nome da palavra. Para chegar idia, fundada em um pensamento prprio, requerem-se mediaes e um esforo de introspeco e de imaginao que devem ser colocados em jogo. O Pulo do Gato O grande problema a ser superado nada menos que desmanchar o monumental vnculo que existe entre as palavras e as idias: Seria desejvel que cada um dedicasse seus melhores esforos para obter uma viso clara de suas idias, separando-as de todo esse revestimento e pompa de palavras que tanto contribuem a cegar o juzo e a dividir a ateno. Em vo, consultaremos os escritos dos sbios e seguiremos as obscuras pegadas da antiguidade; se queremos contemplar a bela rvore da cincia, cujo fruto puro e est ao alcance de nossa mo, devemos somente abrir a cortina das palavras (BERKELEY, 1992, p. 53). Uma vez entreaberta a cortina das palavras, Berkeley nos conduz a uma das teorias mais irnicas do sculo XVIII. Da mesma forma que Locke, parte do princpio de que as idias da mente derivam dos sentidos. Median110 FRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 1/2, p. 93-116, jan./fev. 2007.

te a viso, adquirimos a idia de luz, pelo tato, a idia de duro ou macio, pelo paladar a idia de gosto, e assim por diante. Para Berkeley, o homem esse ser perceptivo e ativo, que tem a capacidade de formar idias a partir dos sentidos. Entretanto, todas as sensaes que captamos atravs dos sentidos no podem existir sem uma mente que as perceba. Da mesma forma, os pensamentos no podem existir sem a mente que pense. Toda idia tambm supe um eu, que esteja pensando ou imaginando. A mesa em que escrevo [diz Berkeley] existe; a vejo e a sinto, mas se saio da sala, elas deixam de existir para mim. Poderia existir para outro, que a est percebendo, mas no para mim. Portanto, para mim a mesa no existe, porque as coisas existem quando so percebidas por algum (BERKELEY, 1992, p. 55). Existe, portanto, uma unidade entre a mente e a percepo, porque tudo o que percebido, qualquer objeto da realidade, supe a existncia de uma mente que percebe. O objeto e a percepo so a mesma coisa, porque no pode haver objeto sem percepo, nem percepo sem objeto. H sempre um sujeito que percebe, e sem ele o que chamamos de realidade deixa de existir: estranho, certamente, que prevalea entre os homens a opinio de que as casas, as montanhas, os rios, numa palavra, todos os objetos sensveis tenham uma existncia natural ou real, independente do ser que percebe, mas, o que so os objetos mencionados acima, alm de coisas percebidas pelos sentidos? (BERKELEY, 1992, p. 56). Conclui-se que o que chamamos de realidade, no pode existir independente do sujeito. Se eu saio da sala, a mesa perde seu status de realidade. Seria uma abstrao absurda e completamente ininteligvel, aponta o autor, supor que alguma coisa possa existir sem algum a perceber a no ser que seja na mente de algum esprito eterno. Sem a percepo, o objeto se torna mera suposio, mera virtualidade, diramos hoje. Entretanto, a concepo de virtualidade de Berkeley parece ser muito mais radical do que a atual, que considera como virtuais objetos audiovisuais. Na concepo de Berkeley, essas realidades virtuais que percebo na tela de meu computador seriam mais reais que a cadeira que est na sala ao lado, afastada de minha percepo. Paradoxos fantsticos, que a mente pode criar quando se liberta dos nobres representantes das palavras verdadeiras.
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LUMOS KELMIM PEFFO DEFMAR LON EMPOSO Esta frase, que significa jurar pela paz, proferida pelo rei de Liliput, territrio visitado por Gulliver em uma das viagens fantsticas imaginadas pelo irlands Jonathan Swift. a cultura da imaginao do sculo XVIII, representada por escritores como Swift, Pope, Defoe, empreendendo longas viagens a mundos de fico. Hoje considerado um livro de crianas, As viagens de Gulliver foi consagrada na poca como uma grande stira sobre a sociedade e o poder. Gulliver um mdico londrino que trabalha em embarcaes que realizam longas travessias. No ano de 1699, na virada de sculo, parte do porto de Bristol em direo s ndias Orientais, mas uma grande tempestade desvia o navio de sua rota. Assim, pelo fruto do acaso, um mdico, profisso que no sculo XVIII era considerada o pice do racionalismo, consegue um pequeno bote e fica merc do mar por longos dias. Finalmente, avista terra e, exausto, deita-se no cho para descansar. Dorme um sono profundo e ao acordar tenta se levantar, mas no consegue. Percebe que seus ps e mos esto atados. Olhando ao redor, observa atnito que uma legio de seres diminutos apontam flechas em sua direo e gritam frases incompreensveis. So os liliputenses, de um Imprio de seres diminutos que o recebem com muita magnificncia e prodigalidade. O rei ordena que lhe sejam dadas cestinhas e mais cestinhas de comida e pequenos barris de vinho transportados por centenas de liliputenses. Gulliver, chamado pelos Liliputenses de Homem-Montanha, continua prisioneiro, embora essa situao possa ser mudada simplesmente com um sopro. inspecionado em grande mincia os poros de sua pele e mnimos detalhes de sua roupa e com grande estranheza identificam objetos gigantescos nunca antes vistos: Espcie de globo, metade de prata e a outra metade de algum metal transparente. Pelo lado transparente vimos estranhas figuras dispostas em crculo e pensamos que podamos toc-las, mas no conseguimos por causa dessa substancia reluzente. O Homem-Montanha colocou o objeto em nossos ouvidos e percebemos um barulho intenso, como de um moinho. Conjeturamos que era um animal desconhecido ou um Deus que ele adorava e nos inclinamos por essa alternativa porque o gigante dificilmente fazia qualquer coisa sem antes consultar esse objeto (SWIFT, 1969, p. 23-4).
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Esse estranho objeto era o relgio de bolso de Gulliver que, junto com outros instrumentos, no menos estranhos para os liliputenses, so confiscados por questes de segurana. Frente ao ridculo dessa situao, o leitor exasperado pode-se perguntar: por que o gigante no foge ou destri seus captores? Por que se sujeita vontade dos seres diminutos? De fato, Gulliver continua sendo bem alimentado pelos liliputenses e retribui com favores, como o de derrotar a frota martima do Imprio inimigo com um estalar dos dedos. O gigante acaba sendo liberto, mas antes tem que jurar respeitar certas clusulas (como a de no ir embora sem autorizao, no se deitar nos pastos, etc) e em troca exige alguns deveres dos lilliputenses: o fornecimento de comida e bebida por um tempo no estipulado. Pacto paradoxal da liberdade, em que o homem submete-se irrealidade do poder em troca de sustento. Mas a situao de Gulliver muda totalmente em sua segunda viagem. Parte da Inglaterra em 1702, rumo a Surat. O navio atravessa o cabo da Boa Esperana e, quando se aproxima do cabo de Madagascar, novamente uma tempestade desvia o rumo do navio, arrastando-o a uma costa desconhecida. Desta vez, o assombro no foi menor, mas a reao foi bem diferente. Ao invs de curiosidade, Gulliver entra em pnico. Observa homens gigantes que avanam sobre o navio. Se esconde entre espigas de trigo para no ser visto, enquanto ouve a voz de um dos gigantes que soa como o rumor de um trovo. um lavrador da ilha de Brobdingnag, a ilha dos gigantes, que o apanha como se fosse um pequeno animal. Teme ser esmagado, como ele mesmo fazia com baratas e outros insetos em sua casa em Londres. Ao ver que Gulliver falava, o lavrador se detm e, observando-o com curiosidade, o leva para casa na palma da mo. Os filhos do lavrador permaneciam assombrados ao ver o pequeno brinquedo falante, enquanto Gulliver observava em pnico o mundo ameaador. O gato era trs vezes maior do que um boi, os cachorros do tamanho de quatro elefantes e o chocalho do menino era como um tonel cheio de grandes pedras. Como acaba chamando a ateno de toda a vila, o lavrador decide realizar apresentaes pblicas. Gulliver cumprimentava na lngua dos Brobdingnag, fazia algumas piruetas e bebia sade dos espectadores, gerando grande algazarra e filas e mais filas de curiosos querendo comprar ingressos. O xito foi tanto que o lavrador comeou a realizar exibies em todas as cidades do reino. Gulliver tinha-se tornado escravo e, desta vez, sem nenhuma possibilidade de realizar sua vontade. Como aponta o prprio Swift, nessa situao Gulliver representava os vassalos da poca, o povo, em busca de liberdade frente a um poder agigantado. No existia nenhuma brecha histrica para que essa busca da liberdade se realizasse em um sentido coleFRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 1/2, p. 93-116, jan./fev. 2007. 113

tivo ou pico. Restava a Gulliver apenas realizar alguns desejos, conservar certos hbitos, resqucios de liberdade, que somente eram possveis graas a ajuda da filha do lavrador que tinha se tornado sua protetora. Tratavase de liberdades concedidas, que para Gulliver eram as nicas possveis, j que estava em desvantagem frente ao poder, sendo pequeno nesse mundo de gigantes. Mas essas margens de liberdade foram-se ampliando de uma forma inusitada. Gulliver comprado pela corte e passa a morar no palcio real sob a proteo da rainha. Inicialmente o rei permanece ctico frente a tal espcime. Acredita que Gulliver um mecanismo engenhoso de relgio. Ordena que seja examinado por trs sbios que concluem no ser ele criado segundo as leis da natureza, porque carecia da capacidade de preservar a prpria vida. Consideram que poderia ser um embrio ou uma criatura abortiva ou ainda simplesmente um lusus naturae, termo com que os filsofos da Europa designavam os objetos indefinveis. Entretanto, o rei comea a ter prazer em conversar com Gulliver, que discorre com erudio sobre distintos aspectos da cultura europia. Em pouco tempo j era estimado e conhecido pelos ministros da corte e tratado com respeito, embora o achassem grotesco. No entanto, essa aparente liberdade por vezes torna-se perigosa. Livre pelo palcio, fica merc do ano da corte, que ciumento com a presena de um ser muito menor que ele, no perdia a oportunidade de maltrat-lo. Livre pelos campos, fica merc das inclemncias naturais e da ferocidade dos animais gigantes. Livre no prazer, fica merc de fatos calamitosos, como em uma ocasio em que, navegando em uma pequena embarcao em uma tina de madeira, abordado por uma r gigante. Precisava, portanto, que algum dos gigantes da corte tomasse conta de sua liberdade. Era uma liberdade que precisava de proteo, e por isso mesmo, irnica e grotesca. Embora vivesse na mordomia da corte gozando de privilgios, sua liberdade no podia ser exercida. O palcio no era mais do que uma jaula luxuosa que podia servir de laboratrio para uma nova raa de seres diminutos, como explicava Gulliver: Queriam me proporcionar uma mulher de meu tamanho para propagar nossa raa, mas eu preferia a morte a criar uma tal raa condenada a viver em jaulas ou a ser vendida corte como coisa extica. Eu era tratado com muita bondade, mas no com dignidade humana. Desejava estar com gente que me tratasse de igual para igual (SWIFT, 1969, p. 90).
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Swift parece nos perguntar: seria a liberdade somente desejvel quando exercida entre iguais? Para a sorte de Gulliver, uma outro acaso viabiliza seu desejo de viver entre iguais no retorno sua terra. Enquanto viajava com a famlia real perto da costa, uma guia ergue a caixinha em que morava e o atira ao mar. Flutua nas ondas at que um navio o resgata. Em seu retorno a Inglaterra, a liberdade entre iguais to desejada demoraria a ser experimentada. Sua percepo estava perturbada. As casas e as rvores lhe pareciam to pequenas que acreditou estar em Liliput. Temia esmagar os transeuntes, e quando sua mulher correu para lhe dar um abrao, agachou-se na altura de seus joelhos pensando alcanar-lhe os lbios. Nota
1

Texto baseado no livro de Schama (1995).

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Abstract: in this article, we assume by hypothesis that the intellectuals of the XVIII century portrayed freedom as an authentic therapy. Since there were no philosophy isolated from moral or psychology disconnected from clinic, many philosophers, theorists and scholars of that century, like Rousseau, Locke, Berkely and Swift, hatched their speculations on freedom as prescriptions or practical assizes, for the use of common citizens, which under the contemporary view can be seen as genuine therapy conveying to the mind the suppression of a loss or the mediation of a cure. Key words: freedom, history, XVIII century thinkers, liberty and enlightenment conceptions of freedom

Javier Lifschitz Doutor em Sociologia. Professor no Centro de Cincias do Homem da Universidade Estadual do Norte Fluminense. E-mail: jlif@infolink.com.br.

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