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MITOS, SONHOS E MISTRIOS *** Digitalizao e arranjo do texto, Lurdes e Tom Coelho ***

Ttulo original: Ayllies, Revs et Misteres Editions Gallimard 1957 Traduo de Samuel Soares Capa: Edies 70 Depsito Legal 22149 ISBN 972-44-0486-2 Todos os direitos reservados para a lngua portuguesa por Edies 70 - Lisboa - Portugal EDIES 70, LDA. Rua Luciano Cordeiro, 123 - 2. Esq. - 1069-157 LISBOA / Portugal Telefs.: 213190240 Fax: 21 3190249 Esta obra est protegida pela lei. No pode ser reproduzida no todo ou em parte, qualquer que seja o modo utilizado, incluindo fotocpia e xerocpia, sem prvia autorizao do Editor. Qualquer transgresso lei dos Direitos do Autor ser passvel de procedimento judicial.

MITOS, SONHOS E MISTRIOS MIRCEA ELIADE edies TO

PRLOGO Os textos reunidos neste volume no constituem, propriamente falando, um estudo sistemtico das relaes existentes entre certas estruturas do universo religioso - tais como os mitos e os mistrios - e o universo onrico. Este problema pode apaixonar o psiclogo, at mesmo o filsofo, mas no urgente para a histria das religies; foi sob este ponto de vista que redigimos os

estudos que se seguem. No que o historiador das religies no tenha, certamente, algo a aprender com todas as recentes descobertas da psicologia das profundezas espirituais. Mas nada o obriga a renunciar perspectiva que lhe peculiar, para abranger os diversos universos religiosos revelados pelos seus documentos. Ao faz-lo, substituir-se- ao psiclogo e apostar tudo, mas nada ganhar. J foi pouco feliz quando, acreditando melhor servir a sua disciplina, abordou o tema arvorando-se em socilogo ou em etnlogo: o que conseguiu foi m sociologia e m etnologia. certo que todas as disciplinas do esprito e todas as cincias do homem so igualmente preciosas, e as suas revelaes so solidrias. Mas solidariedade no quer dizer confuso. O importante integrar os resultados das diferentes actividades do esprito e no confundi-las. O mtodo mais seguro, no que diz respeito histria das religies, como alis a tudo, acaba por sempre estudar um fenmeno no seu plano de referncia

particular, com o objectivo de integrar os resultados dessa actividade numa perspectiva mais alargada. Quase no h nenhum texto entre os aqui presentes, que no comporte aluses e breves confrontos entre a actividade do subconsciente e os factos religiosos. Mas , antes de tudo, o captulo VI que se dedica a esclarecer as relaes entre o dinamismo do inconsciente - tal como se manifesta nos sonhos e na imaginao - e as estruturas do universo religioso. Este confronto poderia ser tentado a propsito de cada um dos temas tratados neste livro, porque no existe nenhum motivo mtico e de cenrio inicitico que no seja, de uma forma ou de outra, uma presena tanto dos sonhos como das efabulaes do imaginrio. Nos universos onricos, reencontram-se os smbolos, as imagens, as figuras e os eventos que compem as mitologias. Esta descoberta deve-se ao gnio de Freud e sobre ela trabalharam, desde h meio sculo, todas as psicologias das profundidades. A tentao era grande e quase todos os psiclogos sucumbiram a ela: fazer derivar as figuras e os factos da mitologia, dos contedos e da dinmica do inconsciente. Sob um certo ponto de vista, os psiclogos tm razo; existe uma possibilidade de homologar a funo das figuras e o resultado dos factos, sobre os planos paralelos da actividade inconsciente, da religio e da mitologia. Mas no se

deve confundir a homologao com a reduo. quando o psiclogo explica uma figura ou um facto mitolgicos, reduzindo-os a um processo do inconsciente, que o historiador das religies hesita em o seguir - e talvez no seja o nico. No fundo, essa explicao por reduo equivaleria a explicar Madame Bovary como um adultrio. Ora Madame Bovary existe unicamente no seu prprio plano de referncia, que o de uma criao literria, uma obra do esprito. Que Madame Bovary s tenha podido ser escrita numa sociedade burguesa do Ocidente, no sculo XIX, onde o adultrio constitua um problema sui generis, outro aspecto completamente diferente, que interessa sociologia literria, mas no esttica do romance. O mito define-se pelo seu modo de ser: no se-deixa interpretar enquanto mito, a no ser na medida em que revela que qualquer coisa se manifestou plenamente, sendo esta manifestao, por sua vez, criadora e exemplar, j que tanto funda uma estrutura 8 do real como um comportamento humano. Um mito narra sempre que qualquer coisa se passou realmente, que um acontecimento teve lugar no sentido estrito da palavra, quer se trate da criao do Mundo, da mais insignificante espcie animal ou vegetal, ou de uma instituio. O prprio facto de dizer o que se passou, revela como a existncia em questo se consumou (e esse como ocupa igualmente o lugar do porque). Ora o acto de nascer , ao mesmo tempo, emergncia de uma realidade e o desvendar das suas estruturas fundamentais. Quando o mito cosmognico conta como o Mundo foi criado, revela, ao mesmo tempo, a emergncia desta realidade total que o cosmos, e o seu regime ontolgico: explica qual o sentido em que o Mundo . A cosmogonia tambm uma ontofania, a manifestao plena do ser. E j que todos os mitos participam, de alguma forma, no gnero do mito cosmognico - porque toda a histria daquilo que se passou in illo tempore no seno uma variante da histria exemplar: como o Mundo nasceu - seguese que toda a mitologia uma ontofania. Os mitos revelam as estruturas do real e os mltiplos modos de existir no mundo. por isso que constituem o modelo exemplar dos comportamentos humanos: revelam histrias verdadeiras, referindo-se s realidades. Mas ontofania implica sempre teofania ou hierofania. Foram os deuses ou os seres semi-divinos que criaram o mundo e originaram inumerveis modos de ser, desde o que peculiar do homem at ao modo de ser do insecto. Revelando a histria do que se passou

in illo tempore, mostra-se, no mesmo acto, uma irrupo do sagrado no mundo. Um deus ou um heri civilizador, ao institurem um comportamento - por exemplo, uma forma particular de alimentao-, no s asseguram a realidade desse comportamento (porque, at a, essa atitude no existia, no se praticava, era portanto irreal), mas, por motivo desse comportamento ser de sua inveno, ele, igualmente uma teofania, uma criao divina. Alimentando-se maneira dos deuses ou dos heris civilizadores, o homem repete os seus gestos e participa, de alguma forma, na sua presena. As pginas que se seguem insistem suficientemente na estrutura e na funo dos mitos, de modo que podemos ficar aqui com estas poucas observaes genricas. Mas o que acabamos de dizer 9 suficiente para mostrar a diferena radical de regime ontolgico entre os mitos e os sonhos. No existe mito, se no existir o desvendar de um mistrio, a revelao de um evento primordial que fundou quer uma estrutura do real, quer um comportamento humano. Donde resulta que, pelo seu prprio modo de existir, o mito no pode ser particular, privado, pessoal. No pode instituir-se como tal seno na medida em que revela a existncia e a actividade dos seres sobre-humanos, que se comportam de uma maneira exemplar, o que no plano da espiritualidade primitiva - o mesmo que dizer: que se comportam de uma maneira universal, porque um mito torna-se um modelo para o mundo inteiro ( assim que se considera a sociedade qual se pertence) e um modelo para a eternidade (porque ele ocorreu in illo tempore e no participa na temporalidade). Por fim, h ainda uma nota especfica que importante: o mito assumido pelo homem enquanto ser total, no se dirige apenas sua inteligncia ou sua imaginao. Quando deixa de ser assumido como uma revelao de mistrios, o mito degrada-se, obscurece-se, transforma-se num conto ou numa lenda. No h necessidade de longas anlises para demonstrar que um sonho no chega a alcandorar-se a semelhante regime ontolgico. Ele no vivido pelo homem total e, por conseguinte, no consegue transformar uma situao particular em situao exemplar, universalmente vlida. com certeza que um sonho pode ser descodificado, interpretado e transmitir ento a sua mensagem de uma forma mais explcita. Mas, enquanto sonho,

considerado somente no mbito do seu prprio universo, faltam-lhe as dimenses constitutivas do mito: a exemplaridade e a universalidade. No assumido nem como desvendar das estruturas do real, nem como revelao de um comportamento que, fundado pelos deuses ou pelos heris civilizadores, se impe como exemplar. E, no entanto, foi possvel demonstrar que existe continuidade entre os universos onrico e mitolgico, da mesma forma que existe homogeneidade entre as figuras e os factos dos mitos e as personagens e os factos dos sonhos. Demonstrou-se igualmente que as categorias do espao e do tempo so modificadas, nos sonhos, de uma forma que lembra, numa certa medida, a abolio 10 do tempo e do espao nos mitos. Mais ainda: salientou-se que os sonhos e os outros processos do inconsciente apresentam como que uma aura religiosa; no s as suas estruturas se deixam comparar com as da mitologia, como tambm a experincia vivida de certos contedos do inconsciente seria, aos olhos dos psiclogos das profundidades, comparvel experincia do sagrado. Concluiu-se, talvez um tanto depressa de mais, que as criaes do inconsciente so a matria-prima da religio e de tudo o que ela engloba: smbolos, mitos, ritos, etc. Dissemos acima, tomando como exemplo Madame Bovary, por que razo a explicao de uma realidade pela matria-prima que implica e pressupe, no deve deter-nos. A homogeneidade entre as personagens e os acontecimentos de um mito e de um sonho no implica a sua identidade de raz. Nunca se repetir demais este trusmo, porque a tentao sempre a de explicar os universos espirituais pela reduo a uma origem pr-espiritual. A aura religiosa de certos contedos do inconsciente no surpreende o historiador das religies: ele sabe que a experincia religiosa implica o homem na sua totalidade e, por conseguinte, tambm as zonas profundas do seu ser. Isto no quer dizer que reduzimos a religio aos seus componentes irracionais mas simplesmente que reconhecemos a experincia religiosa tal como ela : experincia da existncia total, que revela ao homem a sua modalidade de ser no mundo. Ou que concordamos em considerar os contedos e as estruturas do inconsciente como o resultado das situaes crticas imemoriais. Toda a crise existencial pe novamente em questo, ao mesmo tempo, a realidade do mundo e a

presena do homem nesse mundo. A crise , em suma, religiosa, pois que, nos nveis arcaicos de cultura, o ser se confunde com o sagrado. Para toda a humanidade primitiva, a experincia religiosa que d origem ao mundo: a orientao ritual, com as estruturas do espao sagrado que ela revela, que transforma o caos em cosmos e, por esse facto, torna possvel uma existncia humana (quer dizer, impede-a de regressar ao nvel da existncia zoolgica). Qualquer religio, mesmo a mais elementar, uma ontologia: revela o ser das coisas sagradas e das figuras divinas, mostra o que realmente e, ao faz-lo, funda um mundo que j no evanescente e 11 incompreensvel, como nos pesadelos e como volta a ser cada vez que a existncia ameaada de mergulhar no caos da relatividade total, quando nenhum centro emerge para lhe assegurar uma orientao. Por outras palavras, na medida em que o inconsciente o precipitado das inumerveis situaes limite, no pode deixar de se assemelhar a um universo religioso, porque a religio a soluo exemplar de toda a crise existencial. A religio comea onde h revelao total da realidade: revelao simultnea do sagrado - daquilo que , por excelncia, e daquilo que no ilusrio nem evanescente - e das relaes do homem com o sagrado, relaes multiformes, mutveis, por vezes ambivalentes, mas que sempre situam o homem mesmo no centro da realidade. Esta dupla revelao torna, pela mesma aco, a existncia humana aberta aos valores do Esprito: por um lado, o sagrado o outro por excelncia, o transpessoal, o transcendente e, por outro, o sagrado exemplar, no sentido em que institui os modelos a seguir: transcendncia e exemplaridade que foram o homem religioso a sair das situaes pessoais, a ultrapassar a contingncia e o particular e a ascender aos valores gerais, ao universal. neste sentido que se deve compreender a aura religiosa de certos contedos do inconsciente: a experincia religiosa , em simultneo, crise total da existncia e soluo exemplar dessa crise. Soluo exemplar porque desvenda um mundo que deixou de ser privado e opaco, mas sim transpessoal, significativo e sagrado, por ser obra dos deuses. E a propsito da exemplaridade da soluo religiosa que melhor se pode julgar o fosso que separa o universo do inconsciente e o universo da religio. A soluo religiosa

baseia um comportamento exemplar e, por conseguinte, fora o homem a revelar-se, ao mesmo tempo, real e universal. somente a partir desta revelao assumida pelo homem em todo o seu ser que se pode falar de religio. Todas as estruturas e formas religiosas, por mais rudimentares que sejam, participam neste regime ontolgico. Se, numa sociedade primitiva, uma qualquer rvore considerada sagrada e designada rvore do Mundo, da resulta que, graas experincia religiosa que fundamentou essa crena, os membros de tal sociedade tm a possibilidade de aceder a uma compreenso metafsica do 12 universo: porque o simbolismo da Arvore do Mundo lhes revela justamente que um determinado objecto pode significar a totalidade csmica; a experincia individual , pois, despertada e transmutada em acto espiritual. Graas ao simbolismo religioso da rvore do Mundo, o homem consegue viver o universal. Mas trata-se de uma experincia total: so a viso religiosa do mundo e a ideologia que dela deriva que permitiram ao homem fazer frutificar a sua experincia individual, abri-la ao universal. J que escolhemos como exemplo a imagem da rvore, vejamos qual a sua funo no universo do inconsciente. Sabe-se que tais imagens so bastante frequentes nos sonhos: elas constituem um dado da vida ntima e indicam, ao que parece, que o drama que se desenrola no inconsciente - e que afecta a integridade da actividade psicomental e, por esse facto, toda a existncia - est em vias de encontrar uma soluo positiva. Quer isto dizer que o significado que se antev ao nvel da experincia onrica ou imaginria se integra na srie dos valores que o simbolismo da rvore revela, sobre o plano da experincia religiosa. com efeito, nas mitologias e nas religies, os principais significados do simbolismo da rvore alis bastante complexo - so solidrios com a ideia de renovao peridica e infinita, de regenerao, de fonte de vida e juventude, de imortalidade e realidade absoluta. Mas, enquanto que a imagem da rvore no se revelar na sua qualidade de smbolo, isto , no despertar a conscincia total do homem tornando-a aberta ao universal, no se poder afirmar que tenha desempenhado plenamente a sua funo. Emergindo dos seus sonhos, a imagem da rvore apenas salvou parcialmente o homem da sua situao individual permitindo-lhe, por exemplo, completar uma crise de profundidade e devolvendo-lhe o seu equilbrio psquico,

mais ou menos gravemente ameaado; mas, ao no ser assumida como smbolo, a imagem da rvore no consegue revelar o universal, no elevando pois o homem ao plano do esprito, como sempre faz a religio, por mais rudimentar que seja. V-se por isto em que perspectiva so teis e fecundos os confrontos entre os universos respectivos do historiador das religies e dos psiclogos das profundidades. Mas no se pe 13 a questo de confundir os seus planos de referncia, nem as suas escalas de valores, nem, sobretudo, os seus mtodos. Os textos que se seguem apareceram, na sua maior parte, fora de Frana, entre 1948 e 1955. Limitmo-nos a operar neles correces de pouca monta, simplificando as referncias e esforando-nos por limitar, na medida do possvel, as repeties desnecessrias. Como sempre, foi o nosso querido e devotado amigo, Dr. Jean Gouillard, que se encarregou de ler e corrigir o manuscrito desta obra: que fique certo da nossa muito sincera gratido. Sentimo-nos felizes por exprimir, no limiar destas pginas, todo o nosso reconhecimento aos nossos amigos Olga Froebe-Kapteyn, Dr. Ren Laforgue e Delia Laforgue, Dr. Roger Godel e Alice Godel; foi graas sua delicada e afectuosa hospitalidade em Ascona, em Paris e em Vai d'Or, que pudemos prosseguir o curso dos nossos trabalhos, a partir de 1950. L Vai d'Or, Junho de 1956 Mircea Eliade 14 CAPTULO I OS MITOS DO MUNDO MODERNO O que exactamente um mito? Na linguagem corrente do sculo XIX, o mito significava tudo o que se opunha realidade: da criao de Ado ao homem invisvel, tal como a histria do mundo contada pelos Zulus ou a Teogonia de Hesodo, eram mitos. Como muitos outros lugares comuns do Iluminismo e do Positivismo, este tambm era de estrutura e origem crists; porque, para o cristianismo primitivo, tudo aquilo que no tinha justificao num ou noutro dos dois Testamentos era falso: era uma fbula. Mas as pesquisas dos etnlogos foraram-nos a reflectir sobre esta herana semntica,

sobrevivente da polmica crist contra o mundo pago. Comea finalmente a conhecer-se e compreender-se o valor do mito, tal como elaborado pelas sociedades primitivas e arcaicas, isto , pelos grupos humanos entre os quais o mito a prpria fundamentao da vida social e da cultura. Ora um facto se nos depara desde o incio: para tais sociedades o mito suposto exprimir a verdade absoluta, porque conta uma histria sagrada, quer dizer, uma revelao transhumana que teve lugar na aurora do Grande Tempo, na poca sagrada dos comeos (in illo tempore). Sendo real e sagrado, 15 o mito torna-se exemplar e, por conseguinte, passvel de se repetir, porque serve de modelo e, conjuntamente, de justificao a todos os actos humanos. Noutros termos, um mito uma histria verdadeira que se passou no comeo dos tempos e que serve de modelo aos comportamentos humanos. Ao imitar os actos exemplares de um deus ou de um heri mtico, ou simplesmente ao narrar as suas aventuras, o homem das sociedades arcaicas destaca-se do tempo profano e rene-se magicamente ao Grande Tempo, ao tempo sagrado. Como se v, trata-se de uma inverso total dos valores: enquanto a linguagem corrente confunde o mito com as fbulas, o homem das sociedades tradicionais descobre nela, pelo contrrio, a nica revelao vlida da realidade. No tardou que se tirasse concluses desta descoberta. Pouco a pouco, deixou de se insistir no facto de que o mito conta coisas impossveis ou improvveis: contentamo-nos em afirmar que constitui uma forma de pensamento diferente da nossa mas que, em qualquer dos casos, no se deve trat-lo, apriori, como aberrante. Foi-se mais longe: tentou-se integrar o mito na histria geral do pensamento, considerando-o como a forma por excelncia do pensamento colectivo. Ora, como o pensamento colectivo nunca completamente abolido numa sociedade, qualquer que seja o seu grau de evoluo, no se deixou de observar que o mundo moderno conserva ainda um certo comportamento mtico: por exemplo, a participao de uma sociedade inteira em certos smbolos foi interpretada como uma sobrevivncia do pensamento colectivo. No difcil demonstrar que a funo de uma bandeira nacional, com todas as experincias afectivas que implica, no seria em nada diferente da participao em qualquer smbolo nas sociedades arcaicas. O que corrige a afirmao de que, ao nvel da vida social, no existe soluo de continuidade entre o mundo arcaico e o mundo

moderno. A nica grande diferena nota-se pela presena, na maior parte dos indivduos que constituem as sociedades modernas, de um pensamento pessoal, ausente ou quase, nos membros das sociedades tradicionais. No este o lugar para tecer consideraes gerais a propsito do pensamento colectivo. O nosso problema mais modesto: se o mito no uma criao pueril e aberrante da humanidade 16 primitiva, mas sim a expresso de um modo de estar no mundo, em que se transformaram os mitos nas sociedades modernas? Ou, mais exactamente: o que que tomou o lugar essencial que o mito detinha nas sociedades tradicionais? Certas participaes em mitos e smbolos colectivos sobrevivem ainda no mundo moderno, mas esto longe de desempenhar o papel principal que o mito desempenha nas sociedades tradicionais: em comparao com estas, o mundo moderno parece desprovido de mitos. Sustentou-se mesmo que as penrias e as crises das sociedades modernas se explicam justamente pela ausncia de um mito que lhes seja prprio. Quando Jung intitulou um dos seus livros O Homem Descoberta da sua Alma, admitiu que o mundo moderno - em crise desde a sua ruptura com a profundidade do cristianismo - procurava um novo mito, que lhe permitisse reencontrar uma nova fonte espiritual e lhe restitusse as foras criadoras ('). com efeito, pelo menos aparentemente, o mundo moderno no rico em mitos. Falou-se, por exemplo, da greve geral como um dos raros mitos criados pelo Ocidente moderno. Mas tratou-se de um mal-entendido: acreditou-se que uma ideia acessvel a um nmero considervel de indivduos e portanto popular, podia transformar-se num mito, pelo simples facto de a sua realizao histrica ser projectada num futuro mais ou menos longnquo. Mas no assim que se cria mitos. A greve geral pode ser um instrumento de luta poltica, mas faltam-lhe antecedentes mticos, o que basta para a excluir de qualquer mitologia. Bem diferente o caso do comunismo marxista. Deixemos de lado a validade filosfica do marxismo e o seu destino histrico. Detenhamo-nos na estrutura mtica do comunismo e no sentido (') Por mundo moderno entende-se a sociedade ocidental contempornea, mas tambm um certo estado de esprito que se formou, por

aluvies sucessivos, a partir do Renascimento e da Reforma. So modernas as classes activas das sociedades urbanas, isto , a massa humana que foi mais ou menos directamente modelada pela instruo e pela cultura oficial. O resto da populao, sobretudo na Europa central e sul-oriental, mantm-se ainda ligado a um horizonte espiritual tradicional, meio pr-cristo. As sociedades agrcolas so, em geral, passivas na histria: durante a maior parte do tempo sofrem-na e, quando esto directamente implicadas nas grandes tenses histricas (por exemplo, as invases barbaras da Baixa Antiguidade), o seu comportamento o da resistncia passiva. 17 escatolgico do seu sucesso popular. Ora, por muito que se atribua veleidades cientficas a Marx, evidente que o autor do Manifesto Comunista retoma e prolonga um dos grandes mitos escatolgicos do mundo asitico-mediterrnico, a saber: o papel redentor do Justo (o eleito, o ungido, o inocente, o mensageiro dos nossos dias, o proletariado), cujos sofrimentos so chamados a mudar o estatuto ontolgico do mundo. com efeito, a sociedade sem classes de Marx e o consequente desaparecimento das tenses histricas encontram o seu mais exacto precedente no mito da idade de ouro que, segundo mltiplas tradies, caracteriza o comeo e o fim da Histria. Marx enriqueceu este mito venervel com toda uma ideologia messinica judaico-crist: por um lado, o papel proftico e a funo incentivadora que atribui ao proletariado; por outro, a luta final entre o Bem e o Mal, que se pode facilmente comparar ao conflito apocalptico entre Cristo e o Anticristo, seguido pela vitria definitiva do primeiro. mesmo significativo que Marx retome, por sua conta, a esperana escatolgica judaico-crist de um fim absoluto da Histria; afasta-se, neste aspecto, dos outros filsofos historicistas (por exemplo, Croce e Ortega y Gasset), para quem as tenses da Histria so consubstanciais condio humana e, por essa razo, nunca podem ser completamente abolidas. Comparada com a grandeza e o vigoroso optimismo do mito comunista, a mitologia posta em prtica pelo nacional-socialismo assume um aspecto estranhamente desajeitado, no s por causa das prprias limitaes do mito racista (como se podia imaginar que o resto da Europa aceitasse voluntariamente submeter-se nao de senhores), mas sobretudo graas ao pessimismo fundamental da mitologia germnica. No seu esforo para abolir os valores cristos e reencontrar as fontes espirituais da raa, isto , do paganismo nrdico, o nacional-socialismo teve necessariamente de se esforar para reanimar a mitologia

germnica. Ora, na perspectiva da psicologia das profundidades, semelhante tentativa era mais exactamente um convite ao suicdio colectivo: porque o final anunciado e aguardado pelos antigos Germnicos era um fim do mundo catastrfico; ele comporta um combate gigantesco entre os deuses e os demnios, que termina pela morte de todos os deuses e todos os heris e pela regresso 18 do mundo ao caos. verdade que, depois do fim, o mundo renascer, regenerado (porque os prprios Germnicos antigos tambm conheciam a doutrina dos ciclos csmicos, o mito da criao e da destruio peridicas do mundo); no obstante, substituir o cristianismo pela mitologia nrdica era trocar uma escatologia rica em promessas e em consolaes (para o cristo, o fim do mundo completa a histria e regenera-a em simultneo) por um fim francamente pessimista. Traduzida em termos polticos, esta substituio significava pouco mais ou menos isto: renunciem s velhas histrias judaico-crists e ressuscitem, no fundo das vossas almas, a crena dos vossos antepassados, os Germanos; em seguida, preparem-se para a grande batalha final entre os nossos deuses e as foras demonacas; nessa batalha apocalptica, os nossos deuses e os nossos heris - e ns com eles - perdero a vida, isso ser o fim, mas um mundo novo nascer mais tarde. caso para perguntar como foi que uma viso de tal forma pessimista do fim da Histria pde inflamar a imaginao de pelo menos uma parte do povo alemo; e contudo foi um facto que ainda no deixou de pr problemas aos psiclogos. Para alm destes dois mitos polticos, no parece que as sociedades modernas tenham conhecido outros de amplitude comparvel. Pensamos no mito como comportamento humano e, ao mesmo tempo, como elemento de civilizao, isto , no mito tal como se encontra nas sociedades tradicionais porque, ao nvel da experincia individual, o mito nunca desapareceu por completo: faz-se sentir nos sonhos, nas fantasias e nostalgias do homem moderno, e a imensa literatura psicolgica habituou-nos a reencontrar a grande e a pequena mitologia na actividade inconsciente e semiconsciente de cada indivduo. Mas o que nos interessa , sobretudo, saber o que, no mundo moderno, tomou o lugar principal que o mito desfrutava nas sociedades tradicionais. Noutros termos, e reconhecendo que os grandes temas mticos continuam a repetir-se nas zonas obscuras da psique, podemos perguntar-nos se o mito, enquanto modelo

19 exemplar do comportamento humano, no sobrevive tambm, sob uma forma mais ou menos degradada, entre os nossos contemporneos. Parece que um mito, tal como os smbolos que usa, nunca desaparece da actualidade psquica: muda simplesmente de aspecto e disfara as suas funes. Mas seria instrutivo prolongar a pesquisa e desmascarar o disfarce dos mitos ao nvel social. Eis um exemplo. evidente que certas festas do mundo moderno, profanas na aparncia, conservam ainda a sua estrutura e funo mtica: as comemoraes do Ano Novo, ou os festejos que se seguem ao nascimento de uma criana, construo de uma casa ou mesmo instalao num novo apartamento, denunciam a necessidade, obscuramente sentida, de um recomeo absoluto, de um incipit v/to nova, isto , de uma regenerao total. Seja qual for a distncia entre essas comemoraes profanas e o seu arqutipo mtico - a periodicidade da Criao (2) - no menos evidente que o homem moderno sente ainda a necessidade de reactualizar periodicamente tais cenrios, por mais dessacralizados que se tenham tornado. No se pe a questo de avaliar a que ponto o homem moderno ainda est consciente das implicaes mitolgicas dos seus festejos; um s facto interessa: que eles ainda tm uma certa ressonncia, obscura mas profunda, em todo o seu ser. apenas um exemplo, mas pode esclarecer-nos sobre uma situao que parece geral: certos temas mticos sobrevivem ainda nas sociedades modernas mas no so facilmente reconhecveis porque sofreram um longo processo de laicizao. Sabe-se disto h muito tempo: com efeito, as sociedades modernas definemse como tal, justamente pelo facto de terem levado bastante longe a dessacralizao da vida e do cosmos; a novidade do mundo moderno traduz-se por uma revalorizao ao nvel profano dos antigos valores sagrados (3). (2) Conf. o nosso Mythe de l'ternel retour (1949), pgs. 83 e segs. [Ed. portuguesa: Mito do Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pgs. 76 e segs.] (') O processo muito bem evidenciado pelas transformaes dos valores atribudos natureza. No foram abolidas as ligaes de simpatia entre o homem e a natureza; no seria possvel faz-lo. Mas essas ligaes mudaram de valor 20 Mas trata-se de averiguar se tudo o que sobrevive de mtico no mundo moderno se

apresenta unicamente sob a forma dos esquemas e dos valores reinterpretados ao nvel profano. Se esse fenmeno se verificasse por todo o lado, teramos de concordar que o mundo moderno se ope radicalmente a todas as formas histricas que o precederam. Mas a prpria presena do cristianismo exclui essa hiptese: o cristianismo no aceita, de forma alguma, o horizonte dessacralizado do cosmos e da vida, que caracterstico de toda a cultura moderna. O problema no simples mas, uma vez que o mundo ocidental se afirma ainda e em grande parte cristo, no o podemos iludir. No insistirei naquilo que se chamou, ao longo dos tempos, elementos mticos do cristianismo. Seja o que for que constitua esses elementos mticos, h muito tempo que foram cristianizados e, em todo o caso, a importncia do cristianismo deve ser julgada numa outra perspectiva. Mas, de tempos a tempos, elevam-se vozes que pretendem que o mundo moderno j no , ou ainda no , cristo. Para a nossa finalidade, no temos de nos ocupar daqueles que depositam as suas esperanas na desmitologizao, que consideram que preciso desmitificar o cristianismo para lhe restituir a sua verdadeira essncia. H quem pense justamente o contrrio. Jung, por exemplo, cr que a crise do mundo moderno se deve, em grande parte, ao facto de os smbolos e os mitos cristos j no serem vividos pelo ser humano total e se terem tornado simplesmente em palavras e gestos desprovidos de vida, fossilizados, exteriorizados e, por conseguinte, sem qualquer utilidade para a vida profunda da psique. Para ns, o problema pe-se de outra forma: em que medida prolonga o cristianismo, nas sociedades modernas dessacralizadas e de orientao: simpatia mgico-religiosa sucederam a emoo esttica ou simplesmente sentimental, as particularidades desportivas ou higinicas, etc.; a contemplao foi repelida pela observao, a experincia, o clculo. No se pode afirmar de um fsico do Renascimento ou de um naturalista dos nossos dias que no amam a natureza; s que, nesse amor, j se no encontra a posio espiritual do homem das sociedades arcaicas, por exemplo aquela que ainda se mantm nas sociedades agrcolas europeias. 21 e laicizadas, um horizonte espiritual comparvel ao das sociedades arcaicas, que so dominadas pelo mito? Diga-se desde j que o cristianismo nada tem a temer com tal comparao: a sua especificidade est assegurada; ela socorre-se da f como

categoria sui generis da experincia religiosa e da valorizao da histria. Para alm do judasmo, nenhuma outra religio pr-crist valorizou a histria como manifestao directa e irreversvel de Deus no mundo, nem a f - no sentido inaugurado por Abrao - como nico meio de salvao. Por conseguinte, a polmica crist contra o mundo religioso pago , historicamente falando, obsoleta: o cristianismo j no se arrisca a ser confundido com uma religio ou uma gnose qualquer. Dito isto, e tendo em conta a descoberta, muito recente, que o mito representa um certo modo de estar no mundo, no menos verdade que o cristianismo, pelo prprio facto de ser uma religio, teve de conservar pelo menos um comportamento mtico: o tempo litrgico, isto , a recusa do tempo profano e a recuperao peridica do Grande Tempo, do illud tempus dos primrdios. Para o cristo, Jesus Cristo no uma personagem mtica mas, muito pelo contrrio, histrica: a sua prpria grandeza encontra apoio nessa historicidade absoluta. Porque Cristo no s se fez homem, homem comum, como aceitou a condio histrica do povo no seio do qual escolheu nascer; e no recorreu a nenhum milagre para se subtrair a essa historicidade - embora tivesse feito bastantes milagres para modificar a situao histrica dos outros (curando o paraltico, ressuscitando Lzaro, etc.). No obstante, a experincia religiosa do cristo baseia-se na imitao de Cristo como modelo exemplar, na repetio litrgica da vida, morte e ressurreio do Senhor, e na contemporaneidade do cristo com o illud tempus que se inicia com a Natividade de Belm e termina provisoriamente com a Ascenso. Ora, ns sabemos que a imitao de um modelo trans-humano, a repetio de um cenrio exemplar e a ruptura do tempo profano por uma abertura que desemboca no Grande Tempo, constituem as notas essenciais do comportamento mtico, isto , do homem das sociedades arcaicas, que encontra no mito a prpria fonte da sua existncia. Somos sempre contemporneos de um mito, desde o momento em que o recitemos ou que imitemos os gestos das personagens 22 mticas. Kierkegaard pedia aos verdadeiros cristos que fossem contemporneos de Cristo. Mas, mesmo sem sermos verdadeiros cristos no sentido em que Kierkegaard o entendia, somos, no podemos deixar de o ser, contemporneos de Cristo, porque o tempo litrgico

no qual vive o cristo durante o servio religioso deixou de ser uma durao profana, mas sim o tempo sagrado por excelncia, o tempo em que Deus se fez carne, o illud tempus dos Evangelhos. Um cristo no assiste a uma comemorao da Paixo de Cristo com a mesma atitude com que assiste comemorao anual de um acontecimento histrico - o 14 de Julho ou o 11 de Novembro, por exemplo. No comemora um acontecimento, reactualiza um mistrio. Para um cristo, Jesus morre e ressuscita diante dele, hic et num. Pelo mistrio da Paixo e da ressurreio, o cristo aboliu o tempo profano e integrou-se no tempo sacro primordial. intil insistir nas diferenas, radicais, que separam o cristianismo do mundo arcaico: elas so demasiado evidentes para dar lugar a mal-entendidos. Mas subsiste a identidade de comportamento que acabmos de recordar. Para o cristo, tal como para o homem das sociedades arcaicas, o tempo no homogneo: comporta rupturas peridicas, que o dividem em perodo profano e tempo sagrado; este ltimo indefinidamente reversvel, entenda-se que se repete infinitamente sem cessar de ser o mesmo. Quando se afirma que o cristianismo, diferentemente das religies arcaicas, proclama e espera o fim do Tempo, isso verdadeiro em relao ao perodo profano, Histria, mas no ao tempo litrgico iniciado pela Incarnao: o illud tempus cristolgico no ser abolido pelo fim da Histria. Estas poucas e curtas consideraes mostraram-nos em que sentido o cristianismo prolonga, no mundo moderno, um comportamento mtico. Se levarmos em conta a verdadeira natureza da funo do mito, o cristianismo no parece ter ultrapassado a forma de ser do homem arcaico. No o podia fazer. Homo naturaliter christianus. Resta saber, todavia, o que que tomou o lugar do mito entre aqueles modernos que s guardaram do cristianismo a sua letra morta. 23 Parece improvvel que uma sociedade possa libertar-se completamente do mito porque, das observaes essenciais do comportamento mtico - modelo exemplar, repetio, ruptura da durao e integrao do tempo primordial - as duas primeiras, pelo menos, so consubstanciais a toda a condio humana. Assim, no difcil reconhecer naquilo que se chama, nos tempos modernos, instruo, educao, cultura didctica, a funo desempenhada pelo mito nas sociedades arcaicas. Isso verdadeiro, no s porque os mitos representam, ao mesmo tempo, o somatrio das tradies ancestrais e as normas que importa no transgredir, como a transmisso - na maior parte dos casos secreta,

inicitica dos mitos equivale instruo mais ou menos oficial de uma sociedade moderna; mas tambm porque a homologao das funes respectivas do mito e da instruo se verifica sobretudo se se tem em conta a origem dos modelos exemplares propostos pela educao europeia. Na antiguidade, no existiam hiatos entre a mitologia e a histria: as personagens histricas esforavam-se por imitar os seus arqutipos, os deuses e os heris mticos (4). Por seu turno, a vida e os feitos destas personagens histricas tornavam-se paradigmas. J Tito Lvio apresenta uma rica galeria de modelos para os jovens romanos. Plutarco escreve mais tarde as suas Vidas dos Homens Ilustres, verdadeiro somatrio exemplar para os sculos vindouros. As virtudes morais e cvicas destas personagens ilustres continuam a ser o modelo supremo para a pedagogia europeia, sobretudo depois do Renascimento. At finais do sculo XIX, a educao cvica europeia seguia ainda os arqutipos da Antiguidade Clssica, os modelos que se manifestaram in illo tempore, naquele lapso de tempo privilegiado que foi, para a Europa letrada, o apogeu da cultura greco-latina. No se tinha pensado em assimilar a funo da mitologia ao papel da instruo, porque se negligenciava uma das (4) Refira-se, a este propsito, as pesquisas de Georges Dumzil. Conf. tambm o nosso Mythe de l'ternel retour, pgs. 72 e segs. [Mito do Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pgs. 65 e segs.] 24 caractersticas do mito: a que consiste precisamente em criar modelos exemplares para uma sociedade. Reconhece-se nisso, alis, uma tendncia que se pode chamar, de uma forma geral, humana, a saber: transformar uma existncia em paradigma e uma personagem histrica em arqutipo. Esta tendncia sobrevive mesmo entre os representantes mais eminentes da mentalidade moderna. Como Gide muito bem sublinhou, Goethe estava plenamente consciente da sua misso de criar uma vida exemplar para o resto da Humanidade. Em tudo o que fazia esforava-se por criar um exemplo. Por sua vez, imitava, na sua prpria vida, seno a dos deuses e dos heris mticos, pelo menos o seu comportamento. Paul Valry escrevia, em 1932: Representa para ns, senhores humanos, uma das nossas melhores tentativas para nos tornarmos semelhantes aos deuses.

Mas essa imitao dos modelos no se processa unicamente por interpretao da cultura escolstica. Em concorrncia com a pedagogia oficial, e muito tempo depois desta ltima ter cessado de exercer a sua autoridade, o homem moderno submetido influncia de toda uma mitologia difusa, que lhe prope um nmero de modelos a imitar. Os heris, imaginrios ou no, desempenham um papel importante na formao dos adolescentes europeus: personagens dos romances de aventuras, heris da guerra, glrias do cinema, etc. Esta mitologia limita-se a enriquecer com a idade: descobre-se cada vez mais modelos exemplares lanados pelas sucessivas modas e esforamo-nos por nos assemelharmos a eles. A crtica insistiu muitas vezes nas verses modernas de Don Juan, do heri militar ou poltico, do apaixonado infeliz, do cnico e do niilista, do poeta melanclico e assim sucessivamente: ora todos esses modelos prolongam uma mitologia e a sua actualidade denuncia um comportamento mitolgico. A imitao dos arqutipos denota um certo desprazer com a sua histria pessoal e a tendncia obscura para transcender o seu momento histrico local, provincial, e para recuperar um qualquer Grande Tempo seja ele o tempo mtico da primeira manifestao surrealista ou existencialista. Uma anlise adequada da mitologia difusa do homem moderno exigiria volumes. Porque, laicizados, degradados, camuflados, os mitos e as imagens mticas encontram-se por toda a parte: s 25 preciso reconhec-los. J aludimos estrutura mitolgica das comemoraes do Ano Novo ou das festas que marcam um comeo: decifra-se ainda a nostalgia da renovatio, a esperana de que o mundo se renove, de que se possa iniciar uma nova histria num mundo regenerado, isto , criado de novo. Multiplicar-se-iam facilmente os exemplos. O mito do paraso perdido sobrevive ainda nas imagens da ilha paradisaca e da paisagem ednica: territrio privilegiado onde as leis so abolidas, onde o tempo se detm, porque importa sublinhar este facto: sobretudo analisando a atitude do moderno relativamente ao tempo que se pode descobrir a camuflagem do seu comportamento mitolgico. No se deve perder de vista que uma das funes essenciais do mito justamente essa abertura para o Grande Tempo, o recuperar peridico de um tempo primordial. Isso traduz-se na tendncia para negligenciar o tempo presente, aquilo a que se chama o momento histrico.

Lanados numa grandiosa aventura nutica, os Polinsios esforam-se por negar a sua novidade, o seu carcter de aventura indita, a sua disponibilidade; para eles, trata-se s de uma reiterao da viagem que determinado heri mtico empreendeu in illo tempore para mostrar o caminho aos humanos, para criar um exemplo. Ora, viver a aventura pessoal como reiterao de uma saga mtica equivale a escamotear o presente. Essa angstia perante o tempo histrico, acompanhada pelo desejo obscuro de participar num tempo glorioso, primordial, total, denuncia-se, entre os modernos, por uma tentativa por vezes desesperada para quebrar a homogeneidade do Tempo, para sair do presente e reintegrar-se num tempo qualitativamente diferente daquele que cria, ao decorrer, a sua prpria histria. sobretudo aqui que se percebe melhor aquilo em que se tornou a funo dos mitos no mundo moderno. Por meios mltiplos, mas homologveis, o homem moderno esfora-se, tambm ele, por sair da sua histria e viver um ritmo temporal qualitativamente diferente. Ora, ao faz-lo, reencontra, sem se dar conta disso, o comportamento mtico. Compreender-se- melhor se se observar mais de perto as duas principais vias de evaso que o moderno toma de emprstimo: o espectculo e a leitura. No se insistir nos 26 precedentes mitolgicos da maior parte dos espectculos; basta recordar a origem ritual da tauromaquia, das corridas, dos encontros desportivos; todos tm este ponto em comum: decorrem num tempo concentrado, de uma grande intensidade, resduo ou sucedneo do tempo mgico-religioso. O tempo concentrado igualmente a dimenso especfica do teatro e do cinema. Mesmo no levando em conta as origens rituais e a estrutura mitolgica do drama e do filme, resta o facto importante de que estas duas espcies de espectculo utilizam um tempo totalmente diverso da durao profana, um ritmo temporal concentrado e ao mesmo tempo partido que, para alm de toda a implicao esttica, provoca uma profunda ressonncia no espectador. No que diz respeito leitura, o problema possui mais facetas. Trata-se, por um lado, da estrutura e origem mticas da literatura e, por outro, da funo mitolgica preenchida pela leitura na conscincia daqueles que dela se alimentam. A continuidade mito-lenda-epopeialiteratura moderna foi inmeras vezes exposta luz e dispensar-nos- de nela nos determos. Recordemos simplesmente que os arqutipos mticos sobrevivem de uma certa

maneira nos grandes romances modernos. Os desafios que uma personagem de romance deve vencer tm o seu modelo no heri mtico. Pde igualmente mostrar-se como os temas mticos das guas primordiais, da ilha paradisaca, da procura do Santo Graal, da iniciao herica ou mstica, etc., dominam ainda a moderna literatura europeia. Muito recentemente, o surrealismo marcou uma elevao prodigiosa dos temas mticos e dos smbolos primordiais. Quanto literatura de cordel, a sua estrutura mitolgica evidente. Todos os romances populares apresentam a luta exemplar entre o Bem e o Mal, o heri e o celerado (incarnao moderna do demnio), e recuperam os grandes motivos folclricos da rapariga perseguida, do amor salvador, da protectora desconhecida, etc. No prprio romance policial, como muito bem o demonstrou Roger Caillois, abundam os temas mitolgicos. 27 Ser necessrio lembrar como a poesia lrica retoma e prolonga o mito? Toda a poesia um esforo para recriar a linguagem, para abolir por outras palavras a linguagem corrente de todos os dias, e inventar uma nova, pessoal e privada, em ltima instncia secreta. Mas a criao potica, tal como a criao lingustica, implica a abolio do tempo, da histria concentrada na linguagem - e tende recuperao da situao paradisaca primordial, no tempo em que se criava espontaneamente, no tempo em que o passado no existia, porque no havia conscincia do tempo, memria da durao temporal. Actualmente diz-se: para um grande poeta, o passado no existe; o poeta descobre o mundo como se assistisse cosmogonia, como se fosse contemporneo do primeiro dia da Criao. De um certo ponto de vista, pode afirmar-se que todos os grandes poetas refazem o mundo porque se esforam por v-lo como se o tempo e a histria no existissem. Eis o que faz recordar estranhamente o comportamento do primitivo e do homem das sociedades tradicionais. Mas sobretudo a funo mitolgica da leitura que nos interessa, porque deparamos aqui com um fenmeno especfico do mundo moderno, desconhecido das outras civilizaes. A leitura substitui no s a literatura oral - ainda viva nas comunidades rurais da Europa - mas tambm o recital dos mitos nas sociedades arcaicas. Ora ela, talvez ainda mais do que o espectculo, obtm uma ruptura do presente e concomitantemente uma sada do tempo. Quer se mate o tempo com um romance policial, quer se penetre num universo

temporal estranho, representado num qualquer romance, a leitura projecta o moderno para fora do seu tempo e integra-o noutros ritmos, f-lo viver outras histrias. A leitura constitui uma via fcil, no sentido em que torna possvel, com pouco custo, a modificao da experincia temporal: ela , para o moderno, a distraco por excelncia, permite-lhe a iluso de um domnio do tempo, o que nos d o direito de suspeitar de um secreto desejo de se subtrair ao porvir implacvel que o conduz morte. Esta defesa contra o tempo que nos revela todo o comportamento mitolgico mas que, de facto, consubstancial com a condio humana, voltamos a encontr-la camuflada nos modernos, sobretudo nas suas distraces, nos seus 28 divertimentos. a que se mede a diferena radical entre as culturas modernas e as outras civilizaes. Em todas sociedades tradicionais, havia um qualquer gesto responsvel que reproduzia um modelo mtico, trans-humano e, por conseguinte, que decorria num tempo sagrado. O trabalho, as profisses, a guerra, o amor eram sacramentos. Reviver o que os deuses e os heris tinham vivido in illo tempore traduzia-se por uma sacralizao do cosmos e da vida. Esta existncia sacralizada, aberta ao Grande Tempo, podia ser muitas vezes penosa, mas no era por isso menos rica de significado, em todo o caso, no era esmagada pelo tempo. A autntica queda no tempo comea com a dessacralizao do trabalho; apenas nas sociedades modernas que o homem se sente prisioneiro da sua profisso, porque j no consegue escapar ao tempo. E como no pode matar o seu tempo durante as horas de trabalho - isto , agora que desfruta da sua verdadeira identidade social esfora-se por sair do tempo nas suas horas livres; donde o nmero vertiginoso de distraces inventadas pelas civilizaes modernas. Noutros termos, as coisas passam-se justamente de forma inversa daquilo que so nas sociedades tradicionais, em que as distraces quase no existem, porque a sada do tempo se obtm com qualquer trabalho responsvel. por essa razo que, como acabmos de ver, para a grande maioria dos indivduos que no participam numa experincia religiosa autntica, o comportamento mtico se deixa decifrar, mais do que na actividade inconsciente das suas psiques (sonhos, fantasias, nostalgias, etc.), nas suas distraces. o mesmo que dizer que a Queda no

Tempo se confunde com a dessacralizao do trabalho e a mecanizao da existncia que a ela se segue; que ela implica uma perda mal disfarada da liberdade - e a distraco a nica evaso possvel escala colectiva. Estes poucos comentrios bastaro. No se pode dizer que o mundo moderno tenha abolido completamente o comportamento mtico. Limitou-se a inverter-lhe o campo de aco: o mito j no dominante nos sectores essenciais da vida, foi recalcado, tanto nas zonas obscuras da psique, como nas actividades secundrias ou mesmo irresponsveis da sociedade. verdade que o comportamento mtico se prolonga, camuflado, no papel 29 desempenhado pela educao: mas esta interessa quase exclusivamente juventude e, o que mais, a funo exemplar da instruo est prestes a desaparecer: a pedagogia moderna encoraja a espontaneidade. Para alm da vida religiosa autntica, o mito, como vimos, alimenta sobretudo as distraces. Mas nunca desaparece: escala colectiva, manifesta-se por vezes com fora considervel, sob a forma do mito poltico. No menos verdade que a compreenso do mito se contar um dia entre as mais teis descobertas do sculo XX. O homem ocidental j no dono do mundo: diante dele, j no tem indgenas, mas sim interlocutores. bom que se saiba como estabelecer dilogo; indispensvel reconhecer que j no existe soluo de continuidade entre o mundo primitivo ou atrasado e o Ocidente moderno. J no basta, como bastava h meio sculo, descobrir e admirar a arte negra ou ocenica; preciso redescobrir as fontes espirituais dessas artes em ns mesmos, preciso tomar conscincia do que resta ainda de mtico numa existncia moderna, e que assim sucede, justamente porque esse comportamento , tambm ele, consubstancial com a condio humana, enquanto expresso da angstia perante o tempo. 1953. 30 CAPITULO II O MITO DO bom SELVAGEM ou OS PRESTGIOS DA ORIGEM Una isola muy hermosa... Um eminente folclorista italiano, G. Cocchiara, escreveu recentemente que antes de ser descoberto, o selvagem foi primeiro inventado ('). A frmula, que feliz,

no deixa de conter alguma verdade. Os sculos XVI, XVII e XVIII inventaram um tipo de bom selvagem, medida das suas preocupaes morais, polticas e sociais. Os idelogos e os utopistas empanturraram-se de selvagens, sobretudo com o seu comportamento em relao famlia, sociedade, propriedade; invejaram as suas liberdades, a sua judiciosa e equitativa diviso do trabalho, a sua existncia beatfica no seio da Natureza. Mas esta inveno do selvagem, combinada com a sensibilidade e a ideologia dos sculos XVIXVIII, no era seno a revalorizao, radicalmente secularizada, de um mito muito mais antigo: o mito do paraso terrestre e dos seus habitantes nos tempos fabulosos que precederam a Histria. Mais do que uma inveno do born (') Giuseppe Cocchiara, // Mito dei Buon Selvaggio. Introduziam alia storia delle teorie etnologiche (Messina, 1948, pg. 7). 31 selvagem, deveria falar-se da recordao mitificada da sua imagem exemplar. Recordemos o essencial do problema. Sabe-se que, antes de constituir o dossier de uma etnografia ainda nascente, os relatos de viagens em terras recentemente descobertas foram lidos e saboreados por um motivo muito particular: eles revelavam uma humanidade feliz, que tinha escapado aos malefcios da civilizao, e forneciam modelos para as sociedades utpicas. Desde Pietro Martire e Jean de Lry a Laftau, os viajantes e os eruditos esmerarse-o a ilustrar a bondade, a pureza e a felicidade dos selvagens. Nas suas Dcadas do Orbe Novo (1511, terminadas em 1530), Pietro Martire evoca a idade de ouro e reala a ideologia crist de Deus e do paraso terrestre com reminiscncias clssicas; equipara o estado dos selvagens ao reino de beatitude cantado por Virglio, saturnia regna. Os jesutas compararo os selvagens aos Gregos antigos e o Padre Laftau, em 1724, reencontrar neles os vestgios ainda vivos da Antiguidade. Ls Casas no duvidava de que se podia realizar as utopias do sculo XVI e os jesutas no fizeram outra coisa que no fosse pr em prtica as suas dedues quando fundaram o seu Estado teocrtico do Paraguai. Estas interpretaes e estas apologias, seria de mau gosto dissimul-lo, no formavam um bloco sem fissuras. Havia nelas tonalidades, reservas, rectificaes. A questo bastante conhecida depois dos estudos de R. Allier, E. Fuetter, R. Gonnard, N. H. Fairchild, G. Cocchiara, etc., pelo que no necessrio insistir nela. Amricas e Oceano

ndico estavam longe de representar uma cultura primitiva, longe de serem povos sem histria, povos primitivos como ainda se lhes chama na Alemanha. Eram mesmo altamente civilizados, primeiro no sentido bvio do termo (sabe-se hoje que qualquer sociedade constitui uma civilizao), mas sobretudo em relao aos outros primitivos, tais como os Australianos, os Pigmeus, os da Terra do Fogo. Estes ltimos e os Brasileiros ou os Hures, enaltecidos pelos viajantes e idelogos, existia uma distncia comparvel que separa o paleoltico do baixo neoltico, ou mesmo calcoltico. Os verdadeiros primitivos, os mais primitivos entre os primitivos, foram descobertos e descritos muito mais tarde, mas a sua revelao, 32 que aconteceu em pleno Positivismo, no teve repercusses no mito do bom selvagem (2). Esse bom selvagem que se equiparava aos modelos da Antiguidade Clssica, e mesmo do meio bblico, era um velho conhecido. A imagem mtica de um homem natural, para alm da histria e da civilizao, nunca tinha sido completamente apagada. Durante a Idade Mdia, fundiu-se com o paraso terrestre que tentou tantos navegadores aventura. A lembrana da idade de ouro fora uma ideia fixa na Antiguidade desde Hesodo, e Horcio divisava j entre os brbaros a pureza da vida patriarcal (Odes, II, 24, 12-29); sentia j a nostalgia de uma existncia simples e s no seio da natureza (3). O mito do bom selvagem limitou-se a substituir e a prolongar o mito da idade de ouro, isto , da perfeio dos comeos. A crer-se nos idelogos e utopistas do Renascimento, essa idade de ouro tinha-se perdido por falta de civilizao. O estado de inocncia, de beatitude espiritual do homem antes da queda, do mito paradisaco, transforma-se, no mito do bom selvagem, em estado de pureza, de liberdade e de beatitude do homem exemplar no meio de uma natureza maternal e generosa. Mas reconhece-se facilmente na imagem desta natureza primordial as caractersticas de uma paisagem paradisaca (4). H um pormenor que subitamente nos choca: o born selvagem descrito pelos navegadores e exaltado pelos idelogos pertence, em numerosos casos, a uma sociedade de canibais. Os viajantes no fazem disso segredo. Pietro Martire encontrou canibais nas Antilhas (os Carabas) e na costa da Venezuela o que, alis, no o impediu de falar da idade de ouro.

Durante a sua segunda viagem ao Brasil (1549-1555), Hans Stades ficou (2) Estes verdadeiros primitivos desempenharam um papel importante na mitologia positivista e evolucionista, antes de serem reconsiderados pelo padre Wilhelm Schmidt como aderentes de uma forma ancestral de monotesmo e como os ltimos detentores da revelao primordial. (') Para tudo isto, ver Arthur 0. Lovejoy e G. Boas, History of Primitivism and Related Ideas in Antiquity, vol. I (OxfordBaltimore, 1953). (4) Acrescentemos que a natureza e sobretudo a natureza extica, nunca perdeu essa estrutura e funo paradisacas, nem mesmo nos tempos mais obtusos do positivismo. 33 nove meses prisioneiro dos Tupinambs, e o relato que publicou em 1557 descreve, em tons fortes, pormenores do canibalismo dos seus carcereiros que chegou a representar em excelentes xilogravuras. Um outro explorador, O. Dapper, ilustrou igualmente o seu livro com numerosas gravuras, representando as diversas operaes das refeies dos canibais no Brasil (conf. Die Unbekannte Neue Welt, Amsterdo, 1637). Quanto Histria de uma Viagem Feita em Terras do Brasil ou, Por Outras Palavras, da Amrica, de Jean de Lry (1568), foi lida e anotada por Montaigne, que nos legou a sua opinio sobre o canibalismo: considera mais brbaro comer um homem vivo, do que comlo morto. Garcilaso de Ia Vega, cujos Comentrios Reais que Tratam da Origem dos Inas tinham aparecido em 1609 e 1617, ia ainda mais longe: fazia do imprio dos Incas o tipo exemplar do Estado ideal; a bondade e a felicidade dos indgenas deviam servir de modelo ao mundo europeu (conf. Cocchiara, op. cit, p. II). verdade, acrescenta Garcilaso de Ia Vega, que antes do domnio dos Incas o canibalismo proliferava por toda a parte do Peru - e descreve longamente a paixo destes indgenas pela carne humana. (A afirmao de um homem bem informado: a regio do Peru e da Amaznia superior famosa nos anais da antropofagia e ainda a se continua a descobrir tribos canibais.) Que o mito do bom selvagem tenha brilhantemente continuado a sua carreira em todas as utopias e ideologias ocidentais at Jean-Jacques Rousseau - apesar destas informaes que se multiplicavam e concretizavam cada vez mais -, um facto que nos parece altamente instrutivo: demonstra que o inconsciente dos ocidentais no renunciara ao velho sonho de redescobrir contemporneos que tivessem ficado para trs, num paraso terreno. Toda esta

literatura sobre os selvagens , pois, um documento precioso para a compreenso dos ocidentais: ela denuncia a sua nostalgia da condio ednica. Nostalgia verificada, de resto, em tantas outras imagens e comportamentos paradisacos: as ilhas, as paisagens dos cus dos trpicos, a beatitude da nudez, a beleza das mulheres indgenas, a liberdade sexual, etc. Os lugares comuns desenvolviam a sua interminvel teoria: una isola muy hermosa... terras for ms is imas. Poderia 34 escrever-se, com estas imagens exemplares, um estudo apaixonante: ele revelaria os mil disfarces dessa nostalgia do paraso. Um facto, sobretudo, interessa ao nosso propsito: o mito do bom selvagem a criao de uma recordao. Ser de origem judaico-crist ou liga-se a reminiscncias clssicas? Pouco importa. O que conta, que o Renascimento, tal como a Idade Mdia e a Antiguidade conservam recordaes de um tempo mtico em que o homem era bom, perfeito e feliz E acreditou-se reencontrar nos selvagens, que se acabava de descobrir, os contemporneos dessa poca mtica primordial. No ser indiferente prolongar o inqurito, perguntando-nos o que pensavam os selvagens de si prprios, como consideravam as suas liberdades e beatitudes. Tal pesquisa era inconcebvel nos tempos de Montaigne e de Lafitau, mas a etnologia moderna torna-a possvel para ns. Deixemos, pois, as mitologias dos utopistas e dos idelogos ocidentais e passemos aos mitos dos bons selvagens recentemente descobertos. As preocupaes do canibal Os selvagens tinham conscincia, tambm eles, de ter perdido um paraso primordial. Em calo moderno, poderia dizer-se que eles se consideravam, nem mais nem menos como cristos ocidentais, em estado de queda em relao a uma situao anterior, fabulosamente feliz. A sua condio do momento no era original: constitua o resultado de uma catstrofe ocorrida in illo tempore. Antes desse desastre, o homem desfrutava de uma vida que no deixava de ser parecida com a de Ado antes do pecado. Os mitos do paraso diferem, sem dvida, de uma cultura para outra, mas alguns traos comuns revelam-se com insistncia: naquele tempo, o homem era imortal e podia encontrar-se com Deus cara a cara; era feliz e no tinha de trabalhar para se alimentar: uma rvore providenciava o seu alimento, ou ento os instrumentos agrcolas trabalhavam sozinhos em seu lugar, como

autmatos. Existem outros elementos do mito paradisaco igualmente importantes (a ligao entre o Cu e a Terra, a 35 autoridade sobre os animais, etc.) mas podemos dispensar-nos de os analisar aqui (5). De momento, h um facto que merece ser posto em destaque: o bom selvagem dos viajantes e dos idelogos dos sculos XV-XVIII conhecia j o mito do bom Selvagem este era o seu prprio antepassado mtico e vivera realmente uma existncia paradisaca; gozava de todas as felicidades e de todas as liberdades, e era-lhe poupado o mais pequeno esforo. Mas este bom antepassado primordial, tal como o antepassado bblico dos europeus, perdera o seu paraso. Tambm para o selvagem, a perfeio estava nas origens. Havia, portanto, uma diferena, que capital: o selvagem esforava-se por no esquecer o que se passara in illo tempore. Recordava periodicamente os acontecimentos essenciais que o tinham levado condio de homem cado. Para usar poucas palavras, a importncia que atribua recordao exacta dos acontecimentos mticos no implicava, de forma alguma, uma valorizao da memria por si prpria: s os comeos interessavam ao primitivo, aquilo que tivera lugar ab origine pouco lhe importava o que lhe tinha sucedido a si mesmo ou aos seus, numa poca mais ou menos afastada. No h motivo para nos determos sobre este comportamento particular, relativo aos acontecimentos do Tempo. Mas preciso que se saiba que, para o primitivo, existem duas categorias de eventos que se inscrevem em duas espcies de Tempo qualitativamente irredutveis: por um lado, os eventos a que chamamos mticos, que tiveram lugar ab origine e que constituram a cosmogonia, a antropogonia, os mitos de origem (instituies, civilizaes, cultura) e -lhe necessrio recordar-se de tudo isso; por outro, os acontecimentos sem modelo exemplar, os factos que, pura e simplesmente, sucederam e que, para ele, no apresentam interesse: ele esquece-os, queima a sua memria. Periodicamente, os mais importantes acontecimentos mticos eram reactualizados e, por conseguinte, revividos: repetiam-se, assim, a cosmogonia, os gestos exemplares dos deuses, os actos (5) Ver adiante, pp. 63 e segs. 36 O MITO DO bom SELVAGEM

fundadores da civilizao. Era a nostalgia das origens; em certos casos, pode mesmo falarse de uma nostalgia do paraso primordial. A verdadeira nostalgia do paraso encontra-se entre os msticos das sociedades primitivas: durante os seus xtases, reintegram-se na condio paradisaca do antepassado mtico de antes da queda (6). Estas experincias extticas no deixam de ter consequncias para o conjunto da comunidade: todas as ideologias relativas aos deuses e natureza da alma, as geografias msticas do Cu e dos Pases dos Mortos e, de um modo geral, as diversas concepes da espiritualidade, tal como as origens da poesia lrica e da epopeia e, em parte, as origens da msica - so mais ou menos directamente tributrias de tais experincias extticas de tipo xamnico. Pode pois afirmar-se que a nostalgia do paraso, o desejo de recuperao (mesmo que s por um lapso de tempo muito curto e somente em xtase), da condio ednica do antepassado, teve repercusses considerveis sobre as criaes culturais dos primitivos. Para um grande nmero de povos, principalmente para os mais antigos cultivadores de tubrculos (mas no de cereais), as tradies relativas origem da actual condio humana revestem-se de uma expresso ainda mais dramtica. Segundo os seus mitos, o homem tornou-se naquilo que hoje - mortal, sexualizado e condenado ao trabalho - em consequncia de uma morte primordial: in illo tempore, um ser divino, frequentemente uma mulher ou uma rapariga, s vezes um rapazinho ou um homem, deixou-se imolar para que os tubrculos ou as rvores frutferas pudessem crescer a partir do seu corpo. Essa primeira morte transformou radicalmente a maneira de ser da existncia humana. A imolao do ser divino inaugurou tanto a necessidade da alimentao, como a fatalidade da morte e, por via disso, a sexualidade, nico meio de assegurar a continuidade da vida. O corpo da divindade imolada transformou-se em alimento; a sua alma desceu sobre a terra onde fundou o Pas dos Mortos. A. E. Jensen, que consagrou a este tipo de divindades - a que (6) Ver adiante, pp. 57 e segs. 37 chama divindades dema - um estudo importante, demonstrou com bastante consistncia que, alimentando-se ou finando-se, o homem participa na existncia dos dema (7). Para todos esses povos paleo-cultivadores, o essencial consiste em evocar

periodicamente o evento primordial que originou a condio humana actual. Toda a sua vida religiosa uma comemorao, uma rememorao. A recordao reactualizada por ritos (por conseguinte, pela reiterao da imolao) desempenha um papel decisivo: a pessoa deve evitar esquecer aquilo que se passou in illo tempore. O verdadeiro pecado o esquecimento: a jovem que, na ocasio da sua primeira menstruao, fica trs dias numa cabana s escuras, sem falar a ningum, comporta-se assim porque a rapariga mtica sacrificada, tendo-se transformado em Lua, permaneceu trs dias nas trevas; se a jovem menstruada contraria o tabu e fala, torna-se culpada de esquecimento de um evento primordial. Ainda entre os paleocultivadores a memria pessoal no entra em jogo: o que conta rememorar o acontecimento mtico, o nico digno de interesse, porque o nico que criador. ao mito primordial que pertence conservar a verdadeira histria, a da condio humana: nele que preciso procurar e encontrar os princpios e os paradigmas de qualquer conduta. neste estdio da cultura que se encontra o canibalismo ritual, em suma, o comportamento espiritualmente condicionado do bom Selvagem. A grande preocupao do canibal parece ser de essncia metafsica: no deve esquecer o que se passou in illo tempore. Volhardt e Jensen demonstraram-no claramente: abatendo e devorando porcas por ocasio das festividades, comendo as primcias da colheita dos tubrculos, ingere-se o corpo divino, da mesma forma que durante os repastos canibalescos. Sacrifcios de porcas, caar cabeas, canibalismo so simbolicamente solidrios com a apanha dos tubrculos ou das nozes de coco. mrito de Volhardt (8) ter posto em evidncia, ao mesmo tempo (') A. E. Jensen, Das religise Weltbild elner friihen Kultur (Estugarda, 1948). O termo dema foi tomado de emprstimo por Jensen aos Marindanim da Nova Guin. (8) E. Volhardt, Kannibalismus (Estugarda, 1939). 38 O MITO DO bom SELVAGEM que o sentido religioso da antropofagia, a responsabilidade humana assumida pelo canibal. A planta alimentcia no dada pela natureza: o produto de um sacrifcio, porque foi assim que foi criada na aurora dos tempos. A caa s cabeas, os sacrifcios humanos, o canibalismo - tudo isto foi aceite pelo homem, a fim de assegurar a vida das plantas. Volhardt insistiu precisamente sobre isto: o canibal assume a sua

responsabilidade no mundo, o canibalismo no um comportamento natural do homem primitivo (ele no se verifica, alis, nos nveis mais primitivos da cultura), mas um comportamento cultural, baseado numa viso religiosa da vida. Para que o mundo vegetal possa continuar, o homem deve matar e ser morto; deve, alm disso, assumir a sexualidade at aos seus limites extremos: a orgia. Uma cano abissnia proclama: aquela que ainda no ficou prenha, que fique; aquele que ainda no matou, que mate! uma forma de dizer que os dois sexos esto condenados a assumir o seu destino. sempre necessrio recordar, antes de emitir um juzo sobre o canibalismo, que ele foi fundado por seres divinos. Mas eles fundaram-no para permitir aos humanos assumir uma responsabilidade no cosmos, para os colocar em posio de velar pela continuidade da vida vegetal. Trata-se, pois, de uma responsabilidade de ordem religiosa. Os canibais Utoto afirmam isso: As nossas tradies esto sempre vivas entre ns, mesmo quando no danamos; mas trabalhamos exclusivamente para poder danar. s danas consistem na reafirmao de todos os eventos mticos, bem como o primeiro assassnio seguido de antropofagia. Canibal ou no, o bom Selvagem, exaltado pelos viajantes, pelos utopistas e pelos idelogos ocidentais, estava continuamente preocupado com as origens, com o acontecimento inicial que o havia transformado em ser cado, votado morte, sexualidade e ao trabalho. Quando se chega a conhecer melhor os primitivos, fica-se impressionado com a extraordinria importncia que do rememorao dos acontecimentos mticos. Esta singular valorizao da memria merece ser examinada. 39 O bom selvagem, o iogui e o psicanalista Deixaremos de lado a obrigao, para as sociedades arcaicas, de repetir periodicamente a cosmogonia e todos os actos fundadores de instituies, de costumes, de comportamentos 9). Este voltar atrs susceptvel de diversas interpretaes, mas sobretudo a necessidade de recordar o que se passou ab origine que nos reter. intil insistir nas diferenas que comportam os valores afectos s origens. Acabmos de o ver: para um grande nmero de povos, situados nos estgios mais antigos da cultura, a origem

significava a catstrofe (a perda do paraso) e a queda na histria; para os paleocultivadores, equivalia ao advento da morte e da sexualidade (motivos que tambm figuram, alis, no ciclo mitolgico do paraso). Mas, tanto num caso como no outro, a recordao do evento primordial desempenha um papel considervel. Determinemos que esta recordao era periodicamente reactualizada nos ritos; o evento era pois revivido, as pessoas tornavam-se de novo contemporneas do illud tempus mtico. O voltar atrs era mesmo uma presena: a reintegrao da plenitude inicial. Avalia-se ainda melhor a importncia deste regressus ad originem quando se passa dos rituais colectivos para certas aplicaes particulares. Em culturas muito diferentes, o mito cosmognico no reactualizado apenas por ocasio do Ano Novo; -o tambm por alturas da entronizao de um novo chefe, ou da declarao de uma guerra, ou para salvar uma colheita ameaada; enfim, para curar um doente. este ltimo caso que, sobretudo, nos interessa. Conseguimos demonstrar que um nmero bastante grande de povos, dos mais antigos at aos mais civilizados (por exemplo, os Mesopotmios), utilizam, como meio teraputica, a recitao solene do mito cosmognico. Compreende-se facilmente porqu: simbolicamente, o doente volta atrs, transformado em contemporneo da Criao; revive, pois, o estado de plenitude inicial. O organismo usado no reparado, mas sim refeito; o doente deve nascer de novo, e (') Conf. L Mythe de l 'eternel retour, [O Mito do Eterno Retorno, Lisboa, 1978 Edies 70]. 40 O MITO DO bom SELVAGEM recuperar, dessa forma, a soma de energia e potencialidade de que dispe um ser no momento do seu nascimento. Este voltar atrs tornado possvel pela recordao do prprio doente. diante dele e para ele que se recita o mito cosmognico: o doente que, recordando-se, um aps outro, dos episdios do mito, os revive e, por esse facto, se torna contemporneo deles. A funo da memria no conservar a lembrana do evento primordial, mas projectar o doente para l, para a ocasio em que esse evento est prestes a ocorrer, isto , para a aurora do Tempo, para o comeo. Esse voltar atrs veiculado pela memria durante as curas mgicas convida naturalmente a alargar a pesquisa. Como no comparar este comportamento arcaico com as

tcnicas de cura espiritual (e mesmo as soteriologias e as filosofias) elaboradas nas civilizaes histricas infinitamente mais complexas do que aquelas de que se tratou at aqui? Pensamos, em primeira anlise, em determinada tcnica fundamental do ioga, utilizada to eficazmente pelos budistas como pelos indianos. Ser necessrio acrescentar que as comparaes que propomos no implicam, da nossa parte, qualquer depreciao do pensamento indiano ou grego, nem uma valorizao indevida do pensamento arcaico. Mas os conhecimentos e as descobertas modernas, seja qual for o seu plano imediato de referncia, reconhecem-se solidrios e os resultados obtidos num domnio incitam a novas iniciativas nos domnios imediatos. A importncia assumida pelo Tempo e pela histria no pensamento contemporneo, tanto como as descobertas da psicologia das profundidades, parecem-nos susceptveis de melhor esclarecer certas posies espirituais da humanidade arcaica (10). H mais ou menos cinquenta anos que os problemas do Tempo e da Histria se situam no centro do pensamento filosfico ocidental. alis por isso que hoje compreendemos melhor do que na segunda metade do sculo XIX o comportamento dos primitivos ou a estrutura da filosofia indiana; tanto num caso como no outro, a chave encontra-se nas suas concepes particulares da temporalidade. Era sabido desde h muito tempo que os primitivos, como os Indianos ou os outros povos antigos da sia partilhavam uma concepo cclica do Tempo, mas ficavam-se por a: no se via que o Tempo cclico se anula periodicamente a si mesmo e que, por conseguinte, os apoiantes de tal conceito temporal manifestavam a sua vontade de resistir durao, a sua recusa de a assumirem. 41 Para Buda, como alis para todo o pensamento indiano, a existncia humana era devotada ao sofrimento pelo simples facto de se desenrolar no Tempo. Tocamos aqui num assunto imenso que no saberamos resumir em poucas pginas. Simplificando, pode dizer-se que o sofrimento se baseia e se prolonga indefinidamente no mundo pelo karma, por conseguinte, pela temporalidade: a lei do karma que impe as inumerveis transmigraes, esse eterno regresso existncia e, por esse facto, ao sofrimento. Ver-se livre da lei krmica, desvendar o vu da My equivale cura. Buda o rei dos mdicos, a sua mensagem proclamada como uma nova medicina. Os filsofos, os tcnicos ascticos e contemplativos, os msticos indianos procuram todos atingir o mesmo objectivo: curar o homem da dor da existncia no Tempo. queimando at ao ltimo germe de uma vida futura que podemos abolir definitivamente o ciclo krmico e livrar-nos do

Tempo. Ora, um dos meios de queimar os resduos krmicos a tcnica de voltar atrs, a fim de conhecer as existncias anteriores. uma tcnica panindiana, mencionada nos Yoga-stra (in, 18), conhecida de todos os sbios e contemplativos contemporneos de Buda e praticada e recomendada pelo prprio Buda. Trata-se de, a partir de um instante exacto, o mais prximo possvel do momento presente, percorrer o tempo ao invs (pratiloman, a contrapelo) para chegar ad originem, quando a primeira existncia, ao estourar no mundo, iniciou o Tempo, e chegar quele momento paradoxal para alm do qual o Tempo no existia, porque nada se tinha ainda manifestado. Compreende-se o sentido e o objectivo desta tcnica: aquele que regressa no tempo deve, forosamente, reencontrar o ponto de partida que, em definitivo, coincide com a cosmogonia. Reviver as suas vidas passadas, tambm compreend-las e, at certo ponto, queimar os seus pecados, isto , o somatrio dos actos realizados sob a influncia da ignorncia e capitalizados, de uma existncia outra, pela lei do karma. Mas h algo mais importante: chega-se ao comeo do Tempo e encontra-se o No-Tempo, o eterno presente que precedeu a permanncia temporal baseada na primeira existncia humana perdida. Por outras palavras, partindo-se de um momento qualquer da durao temporal, consegue-se 42 O MITO DO bom SELVAGEM esgotar essa durao, percorrendo-a no sentido inverso, e desembocar finalmente no NoTempo, na eternidade. Isso seria transcender a condio humana e recuperar o estado nocondicionado que precedeu a queda no tempo e o suplcio das existncias. No o momento de pormenorizar como seria conveniente a apreciao desta tcnica do iogui ("). A nossa inteno foi simplesmente mostrar a virtude teraputica da memria, tal como foi entendida pelos Indianos, no fim de contas, a sua funo soteriolgica. Para o Indiano, o conhecimento que conduz sade baseia-se na memria. Ananda e outros discpulos de Buda recordavam-se dos nascimentos, eram daqueles que se recordavam dos nascimentos (jtissro). Vmadeva, autor de um clebre hino rigvdico, dizia de si prprio: encontrando-me na matriz, conheci todos os nascimentos dos deuses (Rigveda, IV, 27, 1). Tambm Crisna conhece todas as existncias (Bagavagita, IV, 5).

Ora, aquele que sabe, aquele que se recorda do comeo: mais exactamente, o que se tornou contemporneo do nascimento do mundo, do momento em que a existncia e o Tempo se manifestaram pela primeira vez. A cura radical do sofrimento existencial obtm-se regredindo no caminho at ao illud tempus inicial, o que implica a abolio do Tempo profano. V-se em que sentido uma tal filosofia soteriolgica se aproxima das teraputicas arcaicas que tambm tm por misso tornar o doente contemporneo da cosmogonia. Ser necessrio sublinhar que no se trata de confundir estas duas categorias de factos, um comportamento de um lado e uma filosofia do outro? O homem das sociedades arcaicas quer retroceder no caminho at ao comeo do mundo, a fim de reintegrar a plenitude inicial e recuperar as reservas de energias intactas do recm-nascido. Buda, como a maior parte dos praticantes de ioga, limita-se a produzir origens; considera intil procurar as causas primeiras: esfora-se simplesmente por neutralizar as consequncias que essas causas provocaram em cada indivduo em particular. (") Conf. Mircea Eliade, L Yoga, Immortalit et liberte (Payot, 1954), pgs. 186 e segs. 43 O importante quebrar o ciclo das transmigraes: um dos mtodos consistia em retroceder, pela recordao das existncias anteriores, at ao momento em que o cosmos comeou a existir. A este respeito, h pois equivalncia entre os dois mtodos: a cura e, por conseguinte, a soluo do problema da existncia torna-se possvel pela recordao do acto primordial, daquilo que se passou no princpio. com a anamnese, impe-se uma outra aproximao. Sem pretender analisar aqui a famosa doutrina platnica e a sua provvel origem pitagrica, assinalemos de passagem em que sentido um comportamento arcaico pde ser filosoficamente valorizado. Sabemos muito pouco sobre Pitgoras, mas o mais certo que acreditava na metempsicose e que se recordava das suas existncias anteriores (Xenofonte, frag. 7). Empedcles (frag. 129) descrevia-o como um homem de uma cincia extraordinria, porque quando aplicava toda a potncia do seu esprito, via facilmente o que ele tinha sido em dez, vinte existncias humanas. As tradies insistem na importncia do treino da memria nas confrarias pitagricas (Deodoro, X, 5; Jmblico, Vita Pyth., 78 e segs.). Ora Buda e os ioguis no so

os nicos a lembrar-se das suas existncias anteriores: os xams eram famosos pelas mesmas proezas, o que no deve surpreender-nos, j que eles so aqueles que se recordam dos comeos; no seu transe, restabelecem o illud tempus primordial (12). Tratemos agora de unir tradio pitagrica a doutrina platnica da anamnese. Em Plato, porm, j no se pe a questo das recordaes pessoais das existncias anteriores, mas sim de C2) Que esta comparao com os xamanes no irrite os classicistas. Ultimamente, dois eminentes helenistas consagravam ao xamanismo longos captulos nas suas obras sobre a histria do pensamento grego: conf. E. R. Dodds, The Greeks and lhe Irrational (Berkeley, 1951), pgs. 135-178; F. M. Cornford, Principiam Sapientiae (Cambridge, 1952), pgs. 88-106. Poderia, alis, prolongar-se estas pesquisas estudando, por exemplo, as imagens e smbolos xamnicos utilizados por Plato para explicar voo da alma, xtase provocado pela Beleza e pela anamnese. Cf. o calor no costumeiro perante a beleza, que faz eriar as penas da alma; com efeito, nos tempos de outrora, a alma era completamente emplumada, Fedro, 251 a, etc. Ora o calor mgico e a ascenso graas a penas de aves encontram-se entre os mais antigos elementos xamnicos. 44 uma espcie de memria impessoal, enterrada em cada indivduo, o somatrio das lembranas do tempo em que a alma contemplava directamente as Ideias. Nada h de pessoal nestas lembranas; de outra forma, haveria mil maneiras de compreender o tringulo, o que evidentemente absurdo. Apenas as Ideias so recordadas, e as diferenas entre os indivduos devem-se unicamente imperfeio da sua anamnese. na doutrina platnica da recordao das realidades impessoais que se reencontra o espantoso prolongamento do pensamento arcaico. O afastamento entre Plato e o mundo primitivo demasiado evidente para que se deva insistir nele, mas esse afastamento no implica soluo de continuidade. com a doutrina platnica das Ideias, o pensamento filosfico grego retoma e revaloriza o mito arcaico e universal de um illud tempus fabuloso e pleromtico que o homem obrigado a recordar para conhecer a verdade e participar no ser. O primitivo, exactamente como Plato na sua teoria da anamnese, no atribui importncia s recordaes pessoais: s o mito, a histria exemplar lhe interessam. Pode

mesmo afirmar-se que Plato est mais prximo do pensamento tradicional do que Pitgoras. Este ltimo, com as suas lembranas pessoais de dez ou vinte existncias anteriores, situa-se mais na linha dos eleitos, como Buda, os ioguis ou os xamanes. Para Plato, unicamente a pr-existncia da alma no universo atemporal das Ideias que conta, e a verdade (aletheia) to-somente a recordao dessa situao impessoal. No podemos impedir-nos de pensar na importncia que o voltar atrs assumiu nas terapias modernas. A psicanlise, sobretudo, soube utilizar como principal meio de cura a recordao, a rememorao dos acontecimentos primordiais. Mas, no horizonte da espiritualidade moderna e em conformidade com a concepo judaico-crist do Tempo histrico e irreversvel, o primordial no podia ser mais do que a primeira infncia, o nico e verdadeiro initium individual. A psicanlise introduz, pois, o tempo histrico e individual na teraputica. O doente no um ser humano que sofre unicamente por causa dos acontecimentos contemporneos e objectivos (acidentes, micrbios, etc.) ou por culpa dos outros (hereditariedade), como era o caso do paciente na poca pr-psicanaltica, mas que sofre igualmente em 45 consequncia de um choque recebido na sua prpria durao temporal, de um traumatismo pessoal acontecido no illud tempus primordial da infncia. Traumatismo esquecido ou, mais exactamente, nunca assomado ao limiar da conscincia. A cura consiste justamente em voltar atrs, em refazer o caminho em sentido inverso a fim de reactualizar a crise, a reviver o traumatismo psquico e a integr-lo na conscincia. Poderia traduzir-se esta prtica operacional em termos de pensamento arcaico, dizendo que a cura consiste em recomear a existncia, repetir, por conseguinte, o nascimento, tornar-se contemporneo do comeo: e este no mais do que a imitao do princpio por excelncia, a cosmogonia. Graas concepo do Tempo cclico, a repetio da cosmogonia no criava qualquer dificuldade ao nvel do pensamento arcaico. Mas, para o homem moderno, qualquer experincia pessoal primordial s pode ser a da infncia. Logo que a psique est em crise, infncia que se torna necessrio recuar para reviver e enfrentar de novo o evento que provocou a crise. O empreendimento de Freud era audacioso: introduzia o Tempo e a Histria numa categoria

de factos que se abordava, antes dele, a partir do exterior, um pouco como o naturalista observa o seu objecto. Uma das descobertas de Freud teve, sobretudo, consequncias considerveis, a saber, a de que existe para o homem uma poca primordial em que tudo se decide: a primeira infncia, e que a histria dessa infncia constitui exemplo para o resto da vida. Traduzindo-se uma vez mais em termos de pensamento arcaico, poderia dizer-se que houve um paraso (para a psicanlise, o estdio pr-natal ou o perodo que se estende at ao desmamar) e uma ruptura, uma catstrofe (o traumatismo infantil) e, seja qual for a atitude do adulto em relao a esses acontecimentos iniciais, eles no deixam de ser constituintes do seu ser. Somos tentados a prolongar ainda estas observaes e lembrar que Jung descobriu o inconsciente colectivo, isto , uma srie de estruturas psquicas que precedem a psique individual, as quais no se pode afirmar que foram esquecidas, uma vez que no so compostas por experincias individuais. O mundo dos arqutipos de Jung parece-se com o das Ideias platnicas: os arqutipos so impessoais e no participam no 46 Tempo histrico do indivduo, mas sim no Tempo da espcie, at mesmo da vida orgnica. Decerto que tudo isto mereceria desenvolvimento e pormenorizaes. Mas podemos desde j extrair um comportamento geral no que diz respeito ao passado mtico, quilo que se passou nos comeos ab origine. Paraso e queda, ou perturbao catastrfica do regime existencial, que implica canibalismo, morte e sexualidade, tal como representados pelas tradies primitivas; ou ruptura primordial no interior do Ser, tal como explicada pelo pensamento indiano - so algumas das muitas imagens de um acontecimento mtico que, ao produzir-se, deu origem condio humana. Sejam quais forem as diferenas entre estas imagens e frmulas, em ltima instncia elas significam todas a mesma coisa: que o essencial precede a actual condio humana, que o acto decisivo teve lugar antes de ns e mesmo antes dos nossos pais: o acto decisivo foi obra do Antepassado mtico (no contexto judaico-cristo, Ado). Melhor ainda: o homem obrigado a regressar aos actos do Antepassado, enfrent-los ou repeti-los, no os esquecer, em suma, seja qual for a vida escolhida para operar esse regressus a originem. No esquecer o acto essencial, era afinal torn-lo presente, reviv-lo. Era, como vimos, o comportamento do bom

Selvagem. Mas, o prprio Cristvo Colombo sofria da nostalgia das origens, isto , do paraso terreno: procurou-o por todos os lados, acreditou t-lo encontrado durante a sua terceira viagem. A geografia mtica era uma obsesso para aquele que acabava de abrir a via a tantas descobertas reais. Como bom cristo que era, Colombo sentia-se essencialmente constitudo pela histria dos Antepassados. Se acreditou at ao fim dos seus dias que o Haiti era a bblica Ofir, foi porque, para ele, o mundo no podia ser mais do que o ambiente exemplar cuja histria se encontra descrita na Bblia. Reconhecer-se constitudo por aquilo que se passou in illo tempore, no , alis, uma particularidade do pensamento primitivo ou da tradio judaico-crist. Notmos uma tentativa anloga do esprito no ioga e na psicanlise. Podemos ir ainda mais longe e pesquisar as inovaes acrescentadas a esse dogma tradicional que proclama que o essencial precede a actual condio humana. Foi sobretudo o historicismo que tentou inovar, 47 postulando que o homem j no constitudo unicamente pelas suas origens, mas tambm pela sua prpria histria e por toda a histria da humanidade. o historicismo que seculariza definitivamente o Tempo, recusando distinguir entre o Tempo fabuloso das origens e o que lhe sucedeu. J nenhum prestgio ilumina o illud tempus dos comeos; no houve queda nem ruptura primordiais, mas uma srie infinita de acontecimentos que, em conjunto, nos constituram tais como somos hoje. Nenhuma diferena qualitativa entre os acontecimentos: todos merecem ser rememorados e continuamente revalorizados atravs da anamnese historiogrfica. No existem acontecimentos ou personagens privilegiados: estudando-se a poca de Alexandre Magno ou a mensagem de Buda, no se est mais prximo de Deus do que estudando a histria de uma aldeia do Montenegro ou a biografia de um pirata esquecido. Diante de Deus, todos os eventos histricos se equivalem. E seja no acreditarmos em Deus, dizemos: diante da Histria... No podemos deixar de nos comover perante esta grandiosa ascese que o esprito europeu imps a si prprio, perante esta terrvel humilhao que se infligiu, como que para resgatar os seus inmeros pecados de orgulho. 48

CAPTULO iIi SIMBOLISMO RELIGIOSO E VALORIZAO DA ANGSTIA Propomo-nos situar e estudar a angstia do mundo moderno na perspectiva da histria das religies. Este empreendimento arrisca-se a parecer alm de extravagante, talvez mesmo francamente intil. Porque, para certas pessoas, a angstia do mundo moderno o resultado das tenses histricas, especificamente prprias do nosso tempo e explicveis pelas crises profundas da nossa civilizao, e nada mais do que isso. E ento, que sentido faz comparar este momento histrico, que nos prprio, com simbolismos e ideologias religiosas h muito desaparecidos? A objeco s meio verdadeira. No existe civilizao totalmente autnoma, sem nenhuma relao com as outras civilizaes que a precederam. A mitologia grega havia perdido a sua actualidade h dois mil anos quando surgiu a ideia de explicar um dos comportamentos fundamentais do europeu moderno pelo mito de dipo. A psicanlise e a psicologia das profundidades habituaram-nos a tais comparaes - primeira vista inverificveis entre situaes histricas sem relao aparente entre si. Comparou-se, por exemplo, a ideologia do cristo de um totemista, tentou explicar-se a noo do Deus-Pai atravs da do totem. No discutimos o fundamento de tais comparaes, nem a sua base documentria. suficiente verificar 49 que certas escolas psicolgicas utilizaram a comparao entre os tipos mais variados de civilizao, a fim de melhor compreender a estrutura da psique. O princpio director deste mtodo que a psique humana possui uma histria e, por conseguinte, no se deixa explicar inteiramente pelo estudo da situao actual: toda a sua histria e mesmo a sua pr-histria seriam ainda discernveis naquilo a que se chama actualidade psquica. Esta breve aluso aos mtodos utilizados pelas psicologias das profundidades basta-nos, porque no temos intenes de prosseguir na mesma via. Quando dizamos que se pode situar a angstia dos tempos modernos na perspectiva da histria das religies, pensvamos num mtodo de comparao totalmente diferente. Em poucas palavras, consiste nisto: pretendemos inverter os termos de comparao, colocarmo-nos no exterior da nossa civilizao e do nosso momento histrico e julg-los na perspectiva das outras culturas e das outras religies. No sonhamos encontrar entre ns, europeus da primeira

metade do sculo XX, certos comportamentos j identificados nas antigas mitologias como se fez, por exemplo, a propsito do complexo de dipo; trata-se de nos olharmos a ns mesmos como um observador inteligente e simptico, situado ao nvel de uma civilizao extraeuropeia, encarar-nos e julgar-nos. Para pormenorizar mais, pensamos num observador que participe noutra civilizao e nos avalie escala dos seus prprios valores; mas no de um observador abstracto, que nos avaliasse a partir do planeta Srius. Tal iniciativa -nos, de resto, imposta pelo prprio momento histrico. Desde h algum tempo que a Europa no a nica a fazer a histria: o mundo asitico abriu j caminho sua entrada activa no horizonte histrico e muito proximamente outras sociedades exticas vo segui-lo. No plano da cultura e da espiritualidade em geral, esse fenmeno histrico ter repercusses considerveis: os valores europeus perdero a sua situao privilegiada de normas universalmente aceites; regressaro ao regime de criaes espirituais locais, isto , tributrias de uma certa trajectria histrica e condicionadas por uma tradio nitidamente circunscrita. Se a cultura ocidental no quiser provincializar-se, ser obrigada a estabelecer dilogo com as 50 outras culturas no europeias e a esforar-se por no se equivocar demasiado no sentido dos termos. para ns urgente compreender como somos situados e julgados, enquanto forma cultural, pelos detentores de culturas extra-europeias. preciso no esquecer que todas essas culturas possuem uma estrutura religiosa, quer dizer, que surgiram e se constituram como valorizao religiosa do mundo e da existncia humana. Para saber como somos situados e avaliados por representantes das outras culturas, ser necessrio aprender a confrontar-nos com elas, e isso s ser possvel se nos conseguirmos colocar na perspectiva do seu horizonte religioso. apenas nessa perspectiva que a confrontao se torna vlida e til, porque para ns menos instrutivo saber como um Indiano, um Chins ou um Indonsio cultos, isto , educados na nossa tradio ocidental, nos consideram: eles censurar-nos-o as falhas e contradies de que ns mesmos estamos perfeitamente conscientes; dir-nos-o que no somos suficientemente cristos, nem inteligentes, nem bastante tolerantes - o que j sabemos pelas nossas prprias crticas, atravs dos nossos

moralistas e reformadores. Importa, pois, no s conhecermos bem os valores religiosos das outras culturas, mas sobretudo situarmo-nos na sua perspectiva e experimentar vermo-nos tal como aparecemos aos seus olhos. Esta confrontao possvel graas histria das religies e etnologia religiosa. E isto explica e justifica o nosso empreendimento: tentando compreender o simbolismo da angstia nas religies no crists, temos hipteses de aprender o que poder ser pensado da nossa crise actual nas sociedades orientais e arcaicas. Evidentemente, uma tal pesquisa no nos revelar apenas o ponto de vista dos outros, dos no europeus, porque qualquer confronto com outro acaba por esclarecer a nossa prpria posio. por vezes surpreendente verificar at que ponto certos hbitos culturais, que se nos tornaram familiares ao ponto de parecerem um comportamento natural do homem civilizado, revelam significados inesperados quando so avaliados na perspectiva de uma outra cultura. Bastar apresentar como exemplo um dos traos mais especficos da nossa civilizao, a saber, o interesse apaixonado, quase monstruoso, do homem moderno pela Histria. sabido que esse interesse se manifesta em dois planos distintos, 51 alis solidrios: o primeiro o que poderamos chamar a paixo da historiografia, o desejo de conhecer sempre mais completa e exactamente o passado da humanidade, e sobretudo o do nosso mundo ocidental; no segundo plano, o interesse pela Histria manifesta-se na filosofia ocidental contempornea: a tendncia para definir o homem principalmente como ser histrico, condicionado e, no fim de contas, criado pela Histria. Aquilo a que chammos historicismo, Historismus, storicismo tal como o marxismo e certas correntes existencialistas, so filosofias que, num sentido ou noutro, atribuem uma importncia fundamental Histria e ao momento histrico. Em algumas dessas filosofias, quando examinarmos o valor da angstia, teremos de retornar metafsica indiana. De momento, analisaremos apenas o primeiro aspecto do interesse pela Histria, isto , a paixo do mundo moderno pela historiografia. Esta paixo bastante recente: data da segunda metade do sculo XIX. verdade que, desde Herdoto, o mundo greco-latino descobriu e cultivou a historiografia - mas no era a historiografia tal como foi definida durante o sculo XIX: conhecer e descrever

o mais exactamente possvel o que se passou no decorrer dos tempos. Herdoto, tal como Tito Lvio, Orose e mesmo os historiadores do Renascimento, escreviam histria para nos conservar e transmitir exemplos e modelos a imitar. Mas, desde h um sculo, a histria deixou de ser a fonte dos modelos exemplares; uma paixo cientfica que visa conhecer exaustivamente todas as aventuras da humanidade, e se esfora por reconstituir o passado total da espcie e por nos tornar conscientes dele. Ora, semelhante interesse no se encontra, alis, em parte alguma. A quase totalidade das culturas no europeias no possui conscincia histrica, e mesmo onde existe como historiografia tradicional - o caso da China ou dos pases de cultura islmica - nem sempre a historiografia preenche a funo de modelo exemplar. Tentemos agora uma aproximao a esta paixo pela Histria, colocando-nos no exterior da nossa perspectiva cultural. Em muitas religies e mesmo no folclore dos povos europeus, descobrimos a existncia da crena de que, no instante da morte, o homem recorda o seu passado at aos mais nfimos pormenores 52 e que no consegue morrer antes de ter reencontrado e revivido a histria completa da sua existncia. No seu ecr interior, o moribundo rev mais uma vez o seu passado. Considerada sob este ponto de vista, a paixo historiogrfica da cultura moderna seria um sinal anunciador da sua morte iminente. Antes de soobrar a civilizao ocidental recorda uma ltima vez todo o seu passado, desde a proto-histria at s guerras totais. A conscincia historiogrfica da Europa - que alguns consideram como o seu mais alto ttulo de glria - seria, na realidade, o instante supremo que antecede e anuncia a morte. Isto no mais do que um exerccio preliminar da nossa pesquisa comparativa, e se o escolhemos foi justamente porque nos demonstra, ao mesmo tempo, os riscos de uma tal iniciativa e o proveito que dela se pode tirar. com efeito, bastante significativo que, avaliada de um ponto de vista absolutamente exterior - o da mitologia funerria e do folclore -, a paixo moderna pela historiografia nos revele um simbolismo arcaico da Morte; porque, como muitas vezes fizemos notar, a angstia do homem moderno est secretamente ligada conscincia da sua historicidade e esta deixa transparecer, por sua

vez, toda a ansiedade perante a Morte e o Nada. verdade que para ns, europeus modernos, a paixo historiogrfica no revela qualquer pressentimento funesto; mas, situada na perspectiva do simbolismo religioso, ela denuncia, contudo, a iminncia da Morte. Ora, a psicologia das profundidades ensinou-nos a dar mais importncia presena activa de um smbolo do que experincia consciente que o manipula e valoriza. No nosso caso, isso compreende-se bastante bem: porque a paixo historiogrfca s um aspecto, e o mais exterior, da descoberta da Histria; o outro aspecto, mais profundo, refere-se historicidade de toda a existncia humana e, por conseguinte, implica directamente a angstia perante a Morte. ao experimentar confrontar esta angstia perante a Morte - isto situ-la e avali-la numa outra perspectiva que no a nossa - que a iniciativa comparativa comea a tornar-se fecunda. A angstia perante o Nada e a Morte parece ser um fenmeno especificamente moderno. Para todas as outras culturas no europeias, isto , para as outras religies, a Morte nunca sentida 53 como um fim absoluto, como o Nada; a Morte mais um rito de passagem para uma outra modalidade de ser, e por isso que se encontra sempre em relacionamento com os simbolismos e os ritos de iniciao, de renascimento ou de ressurreio. Isto no quer dizer que o mundo extra-europeu no conhea a experincia da angstia perante a Morte; a experincia est l, bem entendido, mas no absurda nem intil; pelo contrrio, valorizada ao mais alto grau, como uma experincia indispensvel para atingir um novo nvel de existncia. A Morte a Grande Iniciao. Mas, para o mundo moderno, a Morte perdeu o seu sentido religioso e por essa razo que comparada ao Nada; e, diante do Nada, o homem moderno est paralisado. Abramos aqui um breve parntesis: quando falamos do homem moderno, das suas crises e angstias, pensamos sobretudo naquele que no tem f, que j no tem qualquer ligao viva com o judaico-cristianismo. Para o crente, o problema da Morte coloca-se noutros termos: tambm para ele a morte um rito de passagem. Mas uma grande parte do mundo moderno perdeu a f, e para essa massa humana, a angstia perante a Morte confunde-se com a angstia perante o Nada. unicamente dessa parte do mundo moderno que

nos ocupamos. a sua experincia que tentaremos compreender e interpretar, situando-nos num outro horizonte cultural. A angstia do homem moderno parece, pois, provocada e alimentada pela descoberta do Nada. Que dir um no-europeu desta situao metafsica? Coloquemo-nos, para comear, no horizonte espiritual do homem arcaico, daquele que foi chamado, incorrectamente, primitivo. Ele conhece tambm esta angstia da Morte: est ligada sua experincia fundamental, experincia decisiva que o transformou naquilo que : homem amadurecido, consciente e responsvel; que o ajudou a ultrapassar a infncia e a desligar de sua me e de todos os complexos infantis. A angstia da Morte vivida pelo primitivo a da iniciao ('). E se pudssemos traduzir em termos da sua prpria experincia e da sua linguagem simblica a angstia do homem moderno, um (') Ver adiante, pp. 162 e segs. 54 primitivo dir-nos-ia substancialmente isto: a grande prova inicitica, a penetrao no labirinto ou na selva assombrada pelos demnios e pelas almas dos antepassados, a selva que corresponde ao inferno, ao outro mundo; o grande medo que paralisa o candidato iniciao quando engolido pelo monstro e se encontra nas trevas do seu ventre, ou se sente cortado em bocados e digerido, a fim de poder renascer como um homem novo. Recordamo-nos de todas as provas terrveis que a iniciao dos jovens comporta nas sociedades arcaicas, provas indispensveis a qualquer iniciao e que sobreviveram at em certos mistrios da Antiguidade greco-oriental. Sabe-se que os rapazes e, muitas vezes, as raparigas, deixam as suas casas e vivem algum tempo - por vezes vrios anos - na selva, isto , noutro mundo, para efectuarem a sua iniciao. Esta comporta torturas, provas, coroadas por um ritual de morte e ressurreio simblicas. sobretudo este ltimo ritual que terrvel, porque o jovem suposto ser engolido por um monstro, enterrado vivo, perdido no mato, quer dizer, nos infernos. em termos parecidos que um primitivo avaliar a nossa angstia, mas considerando-a escala colectiva: o mundo moderno est na situao de um homem engolido por um monstro e que se debate nas trevas do seu ventre, ou como se estivesse perdido na selva, metido num labirinto que simboliza, ele tambm, os infernos e sente-se angustiado, cr-se j morto ou prestes a morrer e no v sua volta qualquer

sada das trevas, a no ser a Morte e o Nada. E contudo, aos olhos do primitivo, esta terrvel experincia angustiante indispensvel ao nascimento de um homem novo. No possvel a iniciao sem agonia, morte e ressurreio rituais. Avaliada na perspectiva das religies primitivas, a angstia do mundo moderno o sinal de uma morte iminente, mas necessria, salvadora, porque seguida por uma ressurreio e tornar possvel o acesso a um novo modo de ser, o da maturidade e da responsabilidade. Reencontramos, pois, o simbolismo da Morte, tal como, colocando-nos numa outra perspectiva, reencontramos o mesmo simbolismo ao interpretar a paixo historiogrfica em termos das mitologias populares. Mas no encontramos, nem entre os primitivos, nem nas civilizaes extra-europeias mais evoludas, 55 a ideia do Nada intermutvel com a da Morte. Como dizamos atrs, entre os cristos, tal como nas religies no crists, a Morte no corresponde ideia de Nada. , bem entendido, um fim mas um fim imediatamente seguido por um novo comeo. Morre-se num modo de ser, para se poder ascender a outro. A morte constitui uma ruptura de nvel ontolgico e, ao mesmo tempo, um rito de passagem, tal como o nascimento ou a iniciao. igualmente interessante saber como foi valorizado o Nada nas religies e nas metafsicas da ndia; o problema do Ser e do No-Ser considerado, com boas razes, uma especialidade do pensamento indiano, para o qual tanto o nosso mundo como a nossa experincia vital e psicolgica so os produtos mais ou menos directos da iluso csmica, da My. Sem entrar aqui em pormenores, recordemos que o vu da My uma frmula metafrica para exprimir a realidade ontolgica, tanto do mundo como de toda a experincia humana; sublinhamos ontolgica, porque nem o mundo nem a experincia humana participam no Ser absoluto. O mundo fsico, tal como a nossa experincia humana, constitudo pelo porvir universal, pela temporalidade; so pois ilusrios, criados e destrudos como so pelo Tempo. Mas isto no quer dizer que no existam, que sejam uma criao da nossa imaginao. O mundo no uma miragem ou uma iluso no sentido imediato da palavra: o mundo fsico, a minha experincia vital e psquica existem, mas unicamente no Tempo, o que, para o pensamento indiano, quer dizer que deixaro de existir amanh ou daqui a cem milhes de anos; por conseguinte, avaliados escala do Ser absoluto, o mundo e, com ele, toda a experincia dependente da temporalidade,

so ilusrios. neste sentido que a My revela, para o pensamento indiano, uma experincia prpria do Nada, do No-Ser. Experimentemos agora descodificar a angstia do mundo moderno com a chave da filosofia indiana. Um filsofo indiano diria que o historicismo e o existencialismo introduzem na Europa a dialctica da My. Eis qual seria, mais ou menos, o seu raciocnio: o pensamento europeu acaba de descobrir que o homem implacavelmente condicionado, no s pela sua fisiologia e hereditariedade, mas tambm pela Histria e, sobretudo, pela sua prpria histria. o que origina que o homem esteja sempre na 56 ribalta: participa sempre na histria, um ser intrinsecamente histrico. O filsofo indiano acrescentar: esta ribalta nossa conhecida h muito tempo; a existncia ilusria na My. E chammos-lhe existncia ilusria justamente porque condicionada pelo Tempo, pela Histria. E, alis, por esse motivo que a ndia nunca deu importncia filosfica Histria. A ndia preocupou-se com o Ser e a Histria, criada pelo porvir, precisamente uma das frmulas do No-Ser. Mas isto no quer dizer que o pensamento indiano tivesse negligenciado a anlise da historicidade: as suas metafsicas e as suas tcnicas espirituais efectuaram, desde h muito tempo, uma anlise extremamente apurada daquilo a que a filosofia ocidental chama hoje: estar no mundo ou estar em situao; o ioga, o budismo, o vedismo aplicaram-se a demonstrar a relatividade e partindo da no-realidade de qualquer situao, de qualquer condio. Muitos sculos antes de Heidegger, o pensamento indiano tinha identificado na temporalidade a dimenso fatal de toda a existncia, tal como previu, antes de Marx ou Freud, o condicionamento mltiplo de toda a experincia humana e de todo o julgamento sobre o mundo. Quando os filsofos indianos afirmavam que o homem est encadeado pela iluso, isso queria dizer que toda a existncia necessariamente constituda como uma ruptura, separando-se portanto do absoluto. Quando o ioga ou o budismo diziam que tudo sofrimento, que tudo passageiro (sarvam dukham, sarvam anityam), o significado era o do Ser e Tempo, isto , que a temporalidade de toda a existncia humana origina fatalmente a angstia e a dor. Noutros termos, a descoberta da historicidade como forma de ser especfica

do homem no mundo corresponde quilo que os Indianos chamam, h muito tempo, a situao na My. E o filsofo indiano dir que o pensamento europeu compreendeu a precariedade e a condio paradoxal do homem que toma conscincia da sua temporalidade. A angstia surge desta descoberta trgica de que o homem um ser votado morte, sado do Nada e a caminho do Nada. S que o filsofo indiano ficar perplexo diante das consequncias que certos filsofos modernos retiraram dessa descoberta. Porque, depois de ter compreendido a dialctica na 57 My, o Indiano esfora-se por se libertar dessas iluses, enquanto alguns europeus parecem ficar satisfeitos com a sua descoberta e instalam-se numa viso niilista e pessimista da existncia e do mundo. No nos cumpre discutir o porqu desta situao do pensamento europeu: queremos apenas submet-la ao julgamento da filosofia indiana. Ora, para um Indiano, a descoberta da iluso csmica no possui sentido se no for seguida pela procura do Ser absoluto: a noo da My no tem sentido sem a noo da Brame. Em linguagem ocidental, poderia dizer-se: tomar conscincia de que se foi condicionado no faz sentido, a no ser que o homem se volte para o incondicionado e procure a libertao. A My um jogo csmico e, no fim de contas, ilusrio, mas logo que se compreendeu que assim , logo que se ergueram os vus da My, encontramo-nos diante do Ser absoluto, diante da realidade ltima. A angstia provocada pela tomada de conscincia da nossa precariedade e da nossa irrealidade intrnseca, mas esta consciencializao no constitui uma finalidade em si mesma: ajuda-nos apenas a descobrir a iluso da nossa existncia no mundo mas, nesse preciso momento, intervm uma segunda tomada de conscincia: descobre-se que a grande iluso, a My, era alimentada pela nossa ignorncia, isto , pela nossa falsa e absurda identificao com o porvir csmico e a historicidade. Na realidade, define o filsofo indiano, o nosso autntico Ego - o nosso tman, o nosso purusha - nada tem a ver com as mltiplas situaes da nossa historicidade. O Ego participa no Ser; o tman idntico Brame. Para um Indiano, a nossa angstia facilmente compreensvel: estamos angustiados porque acabmos de descobrir que somos no mortais, no sentido abstracto do silogismo, mas moribundos, prestes a morrer, enquanto implacavelmente

devorados pelo Tempo. O Indiano compreende muito bem o nosso medo e a nossa angstia, porque se trata, em suma, da descoberta da nossa prpria morte. Mas de que morte se trata? - perguntar-se- o Indiano. Da morte do nosso no-eu, da nossa individualidade ilusria, quer dizer, da nossa prpria My - e no do ser no qual participamos, do nosso tman, que imortal justamente porque no condicionado e no temporal. O Indiano estar, pois, de acordo connosco, para admitir que a angstia perante 58 o Nada da nossa existncia comparvel angstia perante a Morte - mas acrescentar imediatamente: essa Morte que vos torna to ansiosos apenas a Morte das vossas iluses e da vossa ignorncia; ser seguida por um renascimento, pela tomada de conscincia da vossa verdadeira identidade, do vosso verdadeiro modo de ser: o do ser no condicionado, livre. Numa palavra, dir o filsofo indiano, a conscincia da vossa prpria historicidade que vos torna ansiosos, mas isso muito compreensvel: porque necessrio que a Histria morra para descobrir e viver o ser. Adivinha-se facilmente aquilo que um filsofo europeu, historicista ou existencialista, poderia replicar a uma tal interpretao da angstia. Pedis-me, diria ele, que a histria morra; mas o homem , no pode deixar de o ser, apenas Histria, porque a sua prpria essncia a temporalidade. Pedis-me, pois, que renuncie minha existncia autntica e me refugie numa abstraco, no Ser puro, no tman; que sacrifique a minha dignidade de ser criador de Histria e que viva uma existncia a-histrica, inautntica, vazia de todo o contedo humano. Prefiro ento instalar-me na angstia: pelo menos ela no me recusa uma certa grandeza histrica, que a da tomada de conscincia e da aceitao da condio humana. No nosso propsito discutir estas posies filosficas europeias. Temos, contudo, de insistir num mal-entendido que desfigura a imagem que o Ocidente tem da ndia e da espiritualidade indiana. No em absoluto verdadeiro que a descoberta da iluso csmica e a sede metafsica do Ser se traduza, na ndia, por uma desvalorizao total da vida e pela crena na vacuidade universal. Comeamos agora a compreender que, talvez mais do que qualquer outra civilizao, a ndia respeita a vida e desfruta dela a todos os seus nveis. No s porque a My no uma iluso csmica, absurda e gratuita, como se revela

sem sentido, para certos filsofos europeus, a existncia humana baseada no Nada e que se dirige para o Nada. Para o pensamento indiano, a My uma criao divina, um jogo csmico que possui como finalidade tanto a experincia humana como a libertao dessa experincia. Por conseguinte, tomar conscincia da iluso csmica no quer dizer, na ndia, descobrir a universalidade do Nada, mas simplesmente que toda a 59 experincia no mundo e na Histria desprovida de validade ontolgica; portanto, que a nossa condio humana no deve ser considerada como um fim em si mesma. Mas, uma vez adquirida essa tomada de conscincia, o Indiano no se retira do mundo; de outra forma, a ndia teria, h muito, desaparecido da Histria, porque a concepo da My aceite pela imensa maioria dos Indianos. A tomada de conscincia da dialctica da My no conduz necessariamente ascese e ao abandono de toda a existncia social e histrica. Essa tomada de conscincia traduz-se, de um modo geral, por uma outra atitude - a que revelada por Crisna a Ardiuna no Bagavagita, a saber: continuar a permanecer no mundo e a participar na Histria, mas furtando-se cuidadosamente a atribuir Histria um valor absoluto. Mais do que um convite para renunciar Histria, o perigo da idolatria dela que nos revelado pela mensagem do Bagavagita. Todo o pensamento indiano insiste neste preciso ponto: que a ignorncia e iluso no viver na Histria, mas acreditar na realidade ontolgica da Histria. Como j dissemos, o mundo, ainda que ilusrio - porque est em perptuo porvir no deixa, por isso, de ser uma criao divina. Tambm o mundo sagrado; mas, coisa paradoxal, s se detecta a sacralidade do mundo depois de se ter descoberto que ele um jogo divino. A ignorncia e, por conseguinte, a angstia e o sofrimento so alimentadas pela crena absurda de que este mundo perecvel e ilusrio representa a realidade ltima. Encontramos uma dialctica semelhante em relao ao Tempo (2). Segundo o Maitri-Upanixada, Brame, o Ser Absoluto, manifesta-se simultaneamente sob dois aspectos polares: o Tempo e a Eternidade. A ignorncia consiste em apenas ver o seu aspecto negativo, a temporalidade. A m aco, como dizem os Indianos, no viver no Tempo, mas acreditar que no existe mais nada fora dele. -se devorado pelo Tempo, pela Histria, no porque se vive no Tempo, mas porque se cr na realidade do Tempo e, por

esse motivo, esquecemo-nos ou desprezamos a Eternidade. (-) Conf. Images et Symboles (Gallimard, 1952), pgs. 73 e segs. 60 Impe-se terminar aqui as nossas consideraes; o nosso objectivo no era discutir a metafsica indiana nem compar-la com certas filosofias europeias, mas apenas descobrir aquilo que um Indiano poderia dizer-nos sobre a angstia contempornea. Ora, significativo que, luz tanto da perspectiva das culturas arcaicas, como no horizonte da espiritualidade indiana, a angstia nos revele o simbolismo da Morte. Quer dizer que, vista e julgada pelos outros, pelos no-europeus, a nossa angstia tem o mesmo significado que ns, europeus, j lhe atribumos: a iminncia da Morte. S que a identidade de pontos de vista entre ns e os outros se detm aqui. Porque para os no-europeus a Morte no nem definitiva, nem absurda; pelo contrrio, a angstia provocada pela iminncia da Morte j uma promessa de ressurreio, revela o pressentimento de um renascimento noutro modo de existir, e este que transcende a Morte. Recolocada na perspectiva das sociedades primitivas, a angstia do mundo moderno pode ser comparvel com a da morte inicitica; vista na perspectiva indiana, ela semelhante ao momento dialctico da descoberta da My. Mas, como dizamos atrs, tanto para as culturas arcaicas e primitivas como para a ndia, esta angstia no constitui uma situao em que possamos instalar-nos; -nos indispensvel enquanto experincia inicitica, enquanto rito de passagem. Mas em mais nenhuma cultura para alm da nossa nos podemos deter no meio de um rito de passagem e instalarmo-nos numa situao aparentemente sem sada. Porque esta consiste justamente em terminar o rito de passagem e resolver a crise desembocando num nvel superior, tomando conscincia de um novo modo de existir. No se concebe, por exemplo, que se possa interromper um rito de passagem inicitico: neste caso, o jovem j no seria a criana que era antes de comear a iniciao, mas tambm no seria o adulto que deveria ser no final de todas as suas provas. igualmente necessrio mencionar uma outra fonte de angstia moderna: o pressentimento obscuro do fim do mundo, mais exactamente, do fim do nosso mundo, da nossa civilizao. No pomos em causa a correco dos fundamentos deste pavor: basta-nos recordar que ele est longe de constituir uma descoberta moderna. O mito do fim do mundo est

universalmente 61 disseminado: encontrmo-lo entre os povos primitivos que permanecem ainda no estgio paleoltico da cultura como, por exemplo, os Australianos, e voltamos a encontr-lo nas grandes civilizaes histricas: babilnica, indiana, mexicana e greco-latina. o mito da destruio e da recriao peridicas dos mundos, frmula cosmolgica do mito do eterno retorno. Mas preciso acrescentar imediatamente que em nenhuma cultura extra-europeia o terror do fim do mundo jamais conseguiu paralisar a vida ou a cultura. A espera da catstrofe csmica , bem entendido, angustiosa, mas trata-se de uma angstia religiosa e culturalmente integrada. O fim do mundo nunca absoluto; sempre seguido pela criao de um novo mundo, regenerado, porque para os no-europeus, a vida e o esprito tm de particular que no podem jamais desaparecer de uma forma definitiva. Teremos de parar aqui a confrontao com as religies e as civilizaes extra-europeias. Negamo-nos a extrair da concluses; o dilogo apenas comeou; preciso prossegui-lo e desenvolv-lo. No entanto, esta mudana de perspectiva j reconfortante: bastou colocarmo-nos ao nvel das culturas arcaicas e orientais para reencontrarmos os significados iniciticos e os valores espirituais da angstia - significados e valores bem conhecidos de certas tradies msticas e metafsicas europeias. Quer isto dizer que o dilogo com o verdadeiro mundo asitico, africano ou ocenico nos ajuda a redescobrir posies espirituais que se pode, a justo ttulo, considerar universalmente vlidas: deixaram de ser provincianas, criaes de um s fragmento da Histria, mas posies ousaramos afirmlo - ecumnicas. Mas poderemos perguntar: se o dilogo com as espiritualidades extra-europeias conduz simplesmente redescoberta de certas fontes olvidadas ou negligenciadas da nossa espiritualidade, de que servir ir pesquisar to longe - e interrogar os Indianos, os Africanos, os Ocenicos? Como dizamos, o nosso prprio momento histrico obriga-nos a compreender as culturas no-europeias e a estabelecer dilogo com os seus representantes autnticos. Mas ainda h mais: permanece esse facto estranho e reconfortante de que a mudana de perspectiva espiritual se 62 traduz por uma regenerao profunda do nosso ser ntimo. Vamos concluir esta

exposio com uma histria hassdica, que ilustra admiravelmente o mistrio da descoberta. a histria do rabino Eisik, de Cracvia, que o indianista Heinrich Zimmer desenterrou dos Khassidischen Bucher de Martin Buber. Este piedoso rabino, Eisik de Cracvia, teve um sonho que lhe mandava que fosse a Praga: a, sob a grande ponte que leva ao castelo real, descobriria um tesouro escondido. O sonho repetiu-se trs vezes, e o rabino decidiu-se a partir. Chegado a Praga, encontrou a ponte, mas guardada noite e dia por sentinelas; Eisik no ousou procurar. Girando sempre pelos arredores, atraiu a ateno do capito dos guardas; este perguntou-lhe amavelmente se perdera alguma coisa. com ingenuidade, o rabino contou-lhe o seu sonho. O oficial explodiu em gargalhadas: Realmente, homenzinho!, disse-lhe ele, tu usaste os teus sapatos para percorrer todo esse caminho simplesmente por causa de um sonho? Que pessoa, na posse da sua razo, acreditaria num sonho? O prprio oficial ouvira uma voz em sonhos: Falava-me de Cracvia, ordenandome que l fosse e procurasse um grande tesouro na casa de um rabino cujo nome era Eisik, filho de Jekel. O tesouro devia ser descoberto num recanto poeirento, onde estava enterrado por detrs do fogo. Mas o oficial no tinha qualquer f nas vozes escutadas em sonhos: era uma pessoa de juzo. O rabino inclinou-se profundamente, agradeceu-lhe e apressou-se a regressar a Cracvia. Cavou no canto abandonado da casa e descobriu o tesouro que ps fim sua misria. Assim - comenta Heinrich Zimmer -, dessa maneira, o verdadeiro tesouro, o que pe fim nossa misria e s nossas provaes, nunca est muito longe, no preciso ir busc-lo a um pas longnquo, jaz enterrado nos recessos mais nfimos da nossa prpria casa, isto , do nosso prprio ser. Est atrs do fogo, o centro que fornece a vida e o calor que comanda a nossa existncia, o corao do nosso corao, se soubermos cavar. Contudo, h o facto estranho e constante de que s aps uma viagem piedosa a uma regio longnqua, a um pas estrangeiro, sobre uma nova terra, que o significado dessa voz interior que guia a nossa procura poder revelar-se-nos. E, a esse facto estranho e constante, junta-se um outro: aquele que nos revela que 63 o sentido da nossa misteriosa viagem interior deve ser, ele mesmo, um estrangeiro, doutra crena e doutra raa.

E este o sentido profundo de toda a verdade descoberta; este, poderia constituir o ponto de partida de um novo humanismo, escala mundial. 1953. 64 CAPTULO IV A NOSTALGIA DO PARASO NAS TRADIES PRIMITIVAS Baumann resume desta maneira os mitos africanos que se referem poca paradisaca primordial: nesse tempo, os homens no conheciam a morte; compreendiam a linguagem dos animais e viviam em paz com eles; no trabalhavam e encontravam ao alcance da mo uma alimentao abundante. Na sequncia de certo evento mtico - do qual no empreenderemos o estudo - essa fase paradisaca chegou ao fim e a humanidade transformou-se naquilo que hoje conhecemos ('). Sob uma forma mais ou menos complexa, o mito paradisaco encontra-se um pouco por toda a parte no mundo. Comporta sempre um certo nmero de elementos caractersticos, para alm do toque paradisaco por excelncia, a imortalidade. Poderiam classificar-se estes mitos em duas grandes categorias: 1a) os que falam da extrema proximidade primordial entre a Terra e o Cu; 2a) os que se referem a um meio concreto de comunicao entre (') Hermann Baumann, Schpjung und Urzeit ds Menschen im Mythos afrikanischer Vlker (Berlim, 1936), pgs. 267 e segs. Na frica, um certo nmero de mitos paradisacos acabaram por se tornar mitos de origem: eles explicam, com efeito, a origem da morte. Conf. Hans Abrahamsson, The Origin of Death. StuJies in African Mythology (Uppsala, 1951). 65 Cu e Terra. No ser oportuno analisar aqui as mltiplas variantes que cada um destes tipos apresenta, nem precisar-lhes as reas respectivas de difuso e a sua cronologia. Para a nossa finalidade, um s aspecto nos interessa: descrevendo a situao primordial, os mitos revelam o seu carcter paradisaco pelo prprio facto de o Cu estar, in illo tempore, muito prximo da Terra, ou de se poder facilmente ter acesso ao Cu escalando uma rvore, uma liana, uma escada, ou escalando uma montanha. Quando o Cu foi brutalmente separado da Terra, isto , quando se tornou longnquo, como nos nossos dias, quando a rvore ou a liana que ligavam Terra e Cu foram cortadas, ou a montanha que tocava no Cu aplanada, terminou o estado paradisaco e a humanidade adquiriu a sua actual condio.

com efeito, todos esses mitos apresentam o homem primitivo como desfrutando de uma beatitude, de uma espontaneidade e de uma liberdade que lamentavelmente perdeu em consequncia da queda, isto , como resultado do acontecimento mtico que provocou a ruptura entre o Cu e a Terra. In illo tempore, naquele tempo paradisaco, os deuses desciam Terra e misturavam-se com os humanos: por seu turno, os homens podiam subir ao Cu, escalando uma montanha, uma rvore, uma liana ou uma escada, ou ainda deixando-se transportar pelas aves. Uma anlise etnolgica atenta trar luz o contexto cultural de cada um destes tipos de mitos. Poder demonstrar-se, por exemplo, que os mitos de extrema proximidade primordial Cu-Terra, difundidos sobretudo na Oceania e no Sudeste Asitico so, de alguma forma, solidrios com uma ideologia matriarcal (2). Da mesma forma se poderia dizer que a imagem mtica de um axis mundi - montanha, rvore, liana - que se encontrava no centro do mundo e ligava Terra e Cu, imagem j encontrada nas tribos mais primitivas (Austrlia, Pigmeus, regies rcticas, etc.) foi sobretudo elaborada pelas culturas (2)Conf. H. Th. Fischer, Indonesische Paradiesmythen (Zeischrift fiir Ethnologie, LXIV, 1932, pgs. 204-245); Franz Kiichi Numazawa, Die Weltanfnge in der japanischen Mythohgie (Paris-Lucerna, 1946). 66 A NOSTALGIA DO PARASO NAS TRADIES PRIMITIVAS pastoris e sedentrias, e transmitiu-se at s grandes culturas urbanas da Antiguidade oriental (3). Mas a anlise etnolgica no nos reter aqui: para o objectivo deste captulo, bastar-nos- a apologia dos mitos. Enumeremos as caractersticas especficas do homem da poca paradisaca, sem levar em conta os seus contextos respectivos: imortalidade, espontaneidade, liberdade; possibilidade de ascenso ao cu fcil encontro com os deuses; amizade com os animais e conhecimento da sua linguagem. Este conjunto de liberdades e de poderes perdeu-se em consequncia de um acontecimento antigo; a queda do homem traduz-se tanto por uma mutao ontolgica da sua prpria condio, como por uma ruptura csmica. Ora no desprovido de interesse verificar que, por tcnicas especiais, o xam se esfora por abolir a actual condio humana - a do homem cado em desgraa - e reintegrar a condio do homem primordial de que nos falam os mitos paradisacos. Sabe-se que, entre outros manipuladores do

sagrado das sociedades arcaicas, o xam o especialista do xtase por excelncia. graas s suas capacidades extticas - isto , graas ao facto de poder abandonar vontade o seu corpo e empreender viagens msticas em todas as regies csmicas - que o xam tanto curandeiro e condutor de almas, como mstico e visionrio. S ele pode perseguir a alma perdida do doente, captur-la e reintegr-la no seu corpo: acompanha as almas dos mortos s suas novas moradas; sempre ele que empreende longas viagens extticas ao Cu, para apresentar aos deuses a alma do animal sacrificado e implorar a bno divina. Numa s palavra, o xam o grande especialista das questes espirituais, isto , aquele que conhece melhor que qualquer outro os mltiplos dramas, riscos e perigos da alma. O complexo xamnstico representa, para as sociedades primitivas, o que, nas religies mais elaboradas, se costuma designar por mstico e experincia mstica. (3)Mircea Eliade, L Mylhe de Vternel retour, Paris, 1949, pg. 21 e segs. [O Mito do Eterno Retorno, Edies 70, Lisboa pg. 14 e segs.] 67 Uma sesso xamanstica comporta geralmente os seguintes elementos: 1) chamamento dos espritos auxiliares, a maior parte das vezes de animais, e dilogo com eles numa linguagem secreta; 2) jogo de tambor e dana, preparativos da viagem mstica; 3) transe (fingido ou real), durante o qual se presume que a alma do xam abandonou o corpo. A finalidade de qualquer sesso xamanstica a obteno do xtase, porque s em xtase o xamane pode voar nos ares e descer aos Infernos, quer dizer, pode cumprir a sua misso de curandeiro ou de condutor de almas. Ora significativo que, para preparar o seu transe, o xamane utilize a linguagem secreta ou, como se lhe chama noutras regies, a linguagem dos animais. Ele imita, por um lado, o comportamento dos animais e, por outro, esfora-se por imitar os seus gritos, sobretudo os das aves. Shieroszewski verificou isso, entre os xamanes iacutes: Tanto por cima, como por baixo; tanto pela frente, como por trs do xamane se fazem ouvir rudos misteriosos... Julgaramos escutar o grito lamentoso da abetarda, misturado com o crocitar do falco que interrompe o assobio da galinhola: o xamane que grita assim, variando as entoaes da sua voz... Ouve-se o grasnido das guias, ao qual se misturam os lamentos das abetardas e o coro dos cucos (4). Castagn descreve-nos o baqa quirguiztnico imitando

com preciso notvel os gritos dos animais, os cantos das aves, o rudo do seu voo. (5) Como fez notar Lethisalo, uma boa parte das palavras utilizadas durante a sesso xamanstica tem como origem a imitao das aves e outros animais. Isto verdadeiro sobretudo para os estribilhos e gritos modulados, constitudos na maior parte das vezes por onomatopeias, fonemas e trilos cuja origem se pode sem dificuldade adivinhar: a imitao dos gritos e cantos de aves (6). Em geral, o xam fala, durante a sesso, com uma (4)W. Shieroszewski, Du chamanisme d'aprs ls croyances ds Yakoutes (Revue de 1'histoire ds religions, XLVI, 1902, pgs. 204-235, 299-335), pgs. 326 e segs. (5) J. Castagn, Magie et exorcisme che: ls Ka:ak-Kirghi:es et autres peuples turcs orientaux (Revue ds eludes islamiques, 1930, pgs. 53-151) pg. 93. (6) T. Lehtisalo, Beobachtungen uber die Jodler (Journal de Ia Socit finno-ougrienne, XLVIII, 1936-1937, 2, pgs. 134). 68 voz aguda, projectada, em falsete, querendo marcar com isso que no ele que fala, mas sim um esprito ou um deus. Mas h que fazer notar que a mesma voz aguda geralmente utilizada quando se canta frmulas mgicas. Magia e canto especialmente o canto maneira das aves - designa-se inmeras vezes pelo mesmo termo. O vocbulo germnico para frmula mgica galdr, que se utiliza com o verbo galan - cantar termo que se aplica especialmente aos gritos das aves. Se se levar em conta o facto de que se cr que, durante a sua iniciao, o xamane encontra um animal que lhe revela certos segredos do ofcio, que lhe ensina a linguagem dos animais ou que se torna no seu esprito auxiliar (familiar), compreende-se ainda melhor as relaes de amizade e de familiaridade que se estabelecem entre os animais e o xamane: este fala a sua linguagem e torna-se amigo e mestre deles. Reparemos em seguida que obter a amizade dos animais e, espontaneamente, o seu domnio, no implica, no horizonte da mentalidade arcaica, uma regresso a uma condio biolgica inferior. Por um lado, os animais esto carregados de um simbolismo e de uma mitologia muito importantes para a vida religiosa; por conseguinte, comunicar com eles, falar a sua linguagem, tornar-se seu amigo e mestre, equivale a apropriar-se de uma vida espiritual muito mais rica do que a vida simplesmente humana do comum dos mortais. Por outro lado, os animais possuem, aos olhos

do primitivo, um prestgio considervel: conhecem os segredos da vida e da natureza, sabem mesmo o segredo da longevidade e da imortalidade. Reintegrando-se na condio de animal, o xamane participa nos seus segredos e desfruta da plenitude da sua vida. Sublinhemos este facto: a amizade com os animais e o conhecimento da sua lngua representam uma sndroma paradisaca. In illo tempore, antes da queda, essa amizade fazia parte da condio humana primordial. O xamane recupera em parte a situao paradisaca de homem primitivo, e isto graas redescoberta da espontaneidade animal (imitao do seu comportamento) e linguagem dos animais (imitao dos seus gritos). importante observar que o dilogo com os animais ou a sua incorporao pelo xamane (fenmeno mstico que se deve evitar confundir com (possesso) constituem a fase pr-exttica 69 da sesso. O xamane s pode abandonar o seu corpo e comear a sua viagem mstica depois de ter recuperado, pela sua intimidade com os animais, uma beatitude e uma espontaneidade inacessveis na sua situao profana ou quotidiana. experincia vital desta amizade com os animais projecta-o para fora da condio geral de humanidade em desgraa, permitindo-lhe alcanar o illud tempus de que nos falam os mitos paradisacos. No que diz respeito ao xtase em si mesmo, implica, como j afirmmos, o abandono do corpo e a viagem mstica ao cu ou aos infernos. Para os nossos objectivos uma coisa sobretudo nos interessa: o facto de a ascenso celestial do xamane se realizar por intermdio de uma rvore ou de um mastro, que simbolizam a Arvore ou o Pilar csmicos. assim, por exemplo, que o xamane altaico utiliza para a sesso uma jovem btula desprovida dos seus ramos baixos e sobre cujo tronco se marca sete, nove ou doze degraus. A btula simboliza a rvore do Mundo; os sete, nove ou doze degraus representam os sete, nove ou doze cus, isto , os diferentes nveis celestiais. Aps ter sacrificado um cavalo, o xamane serve-se sucessivamente dos degraus para penetrar at ao nono Cu, onde se encontra Bai Ulgn, o Deus supremo; descreve ao auditrio, com inmeros pormenores, tudo o que v e tudo o que se passa em cada um dos cus. Finalmente, no nono Cu, prosterna-se diante de Bai Ulgn e oferece-lhe a alma do cavalo sacrificado. Este episdio marca o ponto culminante de ascenso exttica do xamane: deixa-se cair

extenuado e, passado um bocado, esfrega os olhos, parece despertar de um sono profundo e sada os presentes como aps uma longa ausncia (7). O simbolismo da ascenso celestial por intermdio de uma rvore igualmente ilustrado de forma muito clara pela cerimnia inicitica dos xamanes buriatas. O candidato sobe a uma btula que se encontra no interior de uma cabana, atinge o cimo e sai pela abertura por onde sai o fumo. Mas sabe-se que a abertura superior por onde o fumo se esvai comparada ao buraco feito (7)M. Eliade, L Chamanisme et ls techniques archaiques de l'xtase, pgs. 175 e segs. 70 pela Estrela Polar na abbada celeste. (Entre outros povos, o pau da tenda chamado Pilar do Cu e comparado Estrela Polar que, tambm ela, fixa a tenda celeste como se fosse uma estaca e , alis, denominada Chave do Cu. Assim, a btula ritual que se encontra no interior da tenda uma imagem da rvore csmica que est no Centro do Mundo e no cimo da qual brilha a Estrela Polar. Escalando-a, o candidato penetra no Cu: por isso que, tendo sado da tenda pela abertura, grita com fora, invocando o auxilio dos deuses: l em cima, encontra-se na sua presena. Um simbolismo similar explica o papel importante do tambor xamanstico. Emsheimer demonstrou que os sonhos ou xtases iniciticos dos futuros xamanes comportam uma viagem mstica rvore csmica, no alto da qual se encontra o Senhor do Mundo. num dos ramos dessa rvore, que ele deixa cair para esse efeito, que o xamane talha a caixa do seu tambor (8). Mas sabemos que se supe que a Arvore Csmica se encontra no Centro do Mundo e que liga a Terra ao Cu. Pelo facto de a caixa do seu tambor ser proveniente da prpria madeira da rvore Csmica, o xamane, quando o toca, projectado magicamente para essa rvore, isto , para o Centro do Mundo, onde existe a possibilidade de passar de um nvel csmico para outro. Assim, seja escalando os sete ou nove entalhes da btula cerimonial, seja trabalhando com o seu tambor, o xamane empreende uma viagem ao Cu. No primeiro caso, mima laboriosamente a ascenso da rvore Csmica; no segundo caso, voa para ela pela magia do tambor. O voo xamanstico , alis, muito frequente: muitas vezes confunde-se com o prprio xtase. Entre numerosas variantes do voo xamanstico, sobretudo o

voo para o Centro do Mundo que nos interessa: l que se encontram a rvore, a Montanha, o Pilar csmico que ligam a Terra ao Cu; sempre l que est o buraco feito pela Estrela Polar. Escalando a Montanha, trepando rvore, voando ou penetrando pelo buraco no cimo da abbada celeste, o xamane realiza a sua ascenso ao Cu. (8) E. Emsheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum (Ethnos, 1946, pgs. 166-181); Eliade, L Chamanisme...pgs. 159 e segs. 71 Ora, sabemos que in illo tempore, na poca mtica do Paraso, uma Montanha, uma rvore, um Pilar ou uma Liana, ligavam a Terra ao Cu e que o homem primordial podia facilmente subir, escalando-os. A comunicao com o Cu era, in illo tempore, fcil e o encontro com os deuses tinha lugar in concreto. A recordao desse tempo paradisaco est ainda muito viva entre os primitivos. Os Koriaks lembram-se da era mtica do herico Grande-Corvo, quando os homens podiam sem custo subir ao Cu; nos nossos dias, acrescentam eles, s os xamanes so ainda capazes de o fazer. Os Bacairi do Brasil pensam que, para o xamane, o Cu no mais alto que uma casa: por isso que l chega num abrir e fechar de olhos (9). Isto o mesmo que dizer que o xamane recupera, durante o seu xtase, a situao paradisaca: restabelece a capacidade de comunicao que existia inillo tempore entre o Cu e a Terra; para ele, a Montanha ou a rvore Csmica tornam-se os meios concretos de acesso ao Cu, tal como eram antes da queda. Para o xamane, o Cu aproxima-se novamente da Terra: no est mais alto que uma casa, tal como antes da ruptura primitiva. Por fim, o xamane reencontra a amizade com os animais. Por outras palavras, o xtase reactualiza, provisoriamente e para um nmero restrito de sujeitos - os msticos - o estado inicial da Humanidade inteira. Neste aspecto, a experincia mstica dos primitivos equivale a um regresso s origens, a um recuar ao tempo mtico do paraso perdido. Para o xamane em xtase, este mundo, o mundo em desgraa - que, para utilizar a terminologia moderna, se encontra sob a lei do Tempo e da Histria - abolido. verdade que existe uma grande diferena entre a situao do homem primordial e a que recuperada pelo xamane durante o seu xtase: este s temporariamente faz abolir a ruptura entre Cu e Terra - sobe ao Cu em esprito e j no in concreto, como o homem antigo; no anula a morte (todas as noes de imortalidade que se poderia registar entre os primitivos implicam - da mesma forma que entre os civilizados - a morte prvia; quer

(') Eliade, L Chamanisme... pgs. 235 e segs., 419 e segs.; conf. tambm ibidem, pgs. 227-295. 72 dizer que se trata sempre de uma imortalidade post mortem, espiritual). Para resumir, a experincia mstica por excelncia das sociedades arcaicas, o xamanismo, patenteia a nostalgia do paraso, o desejo de reencontrar o estado da liberdade e beatitude anteriores queda, a vontade de restaurar a comunicao entre Terra e Cu; numa s palavra, a vontade de abolir tudo o que foi modificado na prpria estrutura do cosmos e na forma de existir do homem em seguida ruptura primordial. O xtase do xamane recupera em grande parte a condio paradisaca: ele recuperou a amizade dos animais; pelo seu voo ou pela sua ascenso, o xamane volta a ligar a Terra ao Cu; l, encontra-se de novo, face a face ao deus celeste e fala-lhe de viva voz, como sucedia in illo tempore. Podemos detectar uma situao anloga na mstica mais recente e mais elaborada de todas: a mstica crist. O cristianismo est dominado pela nostalgia do paraso. A orao voltada para o Oriente relaciona-se com os temas paradisacos... Voltar-se para o Oriente surge como a nostalgia do paraso. (10) Verifica-se o mesmo simbolismo paradisaco nos ritos do baptismo: Perante Ado, caindo sob o domnio de Sat e expulso do Paraso, o catecmeno aparece como libertado pelo Novo Ado do domnio de Sat e reintroduzido no paraso ("). O cristianismo surge assim como a realizao do paraso. Cristo a rvore e vida (Ambrsio, De Isaac, 5, 43) ou a Fonte do Paraso (Ambrsio, De Paradiso, in: 272, 10). Mas essa realizao do paraso processa-se em trs planos sucessivos. O baptismo a porta do paraso (Cirilo de Jerusalm, Procatech.; P. G. XXXIII, 357 A); a vida mstica uma entrada mais profunda no Paraso (Ambrsio, De Paradiso, I, 1); por fim, a morte introduz os mrtires no Paraso (Passio Perpet. P. L. in, 28A). notvel, com efeito, que encontremos o vocabulrio paradisaco aplicado a esses trs aspectos da vida crist. (12) (lo) Jean Danilou, s.j. Bible et liturgie, Paris, 1951, pg. 46. (") Jbidem, pg. 47. (12) Jean Danilou, Sacramentum futuri, Paris, 1950, pg. 16. 73 Bem entendido, a mstica que melhor revela a restaurao da vida paradisaca. A primeira sndroma dessa restaurao o domnio reencontrado sobre os animais. Como sabido, na origem, Ado tinha sido encarregado de atribuir nomes aos animais (Gnesis,

II, 19); ora dar nomes aos animais equivale a domin-los. So Toms explicava assim o poder de Ado sobre a criatura no racional: A alma domina, pelo seu comando, as potncias sensitivas, como o apetite irascvel e concupiscente que, de uma certa forma, obedecem razo. Da, no estado de inocncia, o homem dominava pela sua vontade os outros animais. (13) Mas o facto de dar nomes ou de mudar nomes desempenha paralelamente um grande papel nos temas escatolgicos... O reino messinico provoca uma converso moral da humanidade e mesmo uma transformao dos animais... que caracterizam o mundo sado das mos de Deus. E, no estado mstico, os animais so por vezes submissos ao santo como estavam submissos a Ado. As histrias dos antigos padres do monaquismo mostram-no-los o facto no raro - obedecidos pelas feras que alimentam tal como se fossem animais domsticos. (15) So Francisco de Assis segue os padres do deserto. A amizade com as feras e o domnio espontneo sobre os animais so os sinais evidentes da recuperao de uma situao paradisaca. Poderia igualmente fazer-se referncia ao simbolismo paradisaco das igrejas e dos jardins dos mosteiros. A paisagem que rodeia o monge reflecte o paraso terrestre: de alguma forma, antecipa-o. Mas sobretudo a experincia mstica, enquanto tal, que nos interessa. Ora, como Stolz muito bem demonstrou, a experincia mstica crist exemplar a ascenso celeste de So Paulo: Conheo um homem em Cristo que, h catorze anos, foi levado ao terceiro cu (se foi em corpo, ignoro-o). E sei que esse homem (se foi em corpo ou desincorporado, no sei, Deus que sabe) foi conduzido ao Paraso e escutou palavras inefveis, que (l3) Dom Anselme Stolz, Theologie de Ia mystique, Chevetogne, 1947, ;. 104. ('") Jean Danilou, Sacramenta futuri, pg. 6 (") Dom Stolz, op. ci. pg. 31. 74 no permitido ao homem revelar (Segunda Epstola aos Corntios, XII, (1-4). No se insistir aqui no simbolismo ascensional da mstica crist: a Escada do Paraso desempenha nele um papel primordial. Os degraus da contemplao designam as fases da ascenso da alma em direco a Deus. Mas So Paulo precisou que essa ascenso mstica transporta o homem para o Paraso: as palavras inefveis que ouviu no sero as do prprio Deus? Porque Ado, no paraso, desfrutava habitualmente de colquios com Deus, segundo nos garante So Gregrio (16).

Assim, mesmo sendo o cristianismo dominado pela nostalgia do Paraso, s os msticos obtm, em parte, a restaurao paradisaca: amizade com os animais, ascenso ao Cu e encontro com Deus. A mesma situao se apresenta nas religies arcaicas: uma certa nostalgia do Paraso detectada a todos os nveis da vida religiosa (n), mas afirma-se sobretudo na experincia mstica, isto , no xtase dos xamanes. E as caractersticas especficas da restaurao do illud tempus so as mesmas: amizade com os animais, ascenso ao Cu, dilogo com Deus celestial. Tal como para o santo cristo, a recuperao do Paraso pelo xamane em xtase provisria: porque nem um, nem outro conseguem abolir a morte, quer dizer, no podem restabelecer totalmente a situao do homem primordial. Por fim, poderia ainda referir que, para a tradio crist, o Paraso se tornou inacessvel por causa do fogo que o rodeia. O Paraso tanto mais inacessvel, quanto mais certo que est rodeado por um crculo de fogo ou, o que vem dar ao mesmo, a sua entrada guardada por anjos com gldios inflamados. "Deus - diz Lactance (Divin. instit., II, 12), - expulsou o homem do Paraso, que rodeou de fogo, para que a ele no pudesse ter acesso." So Toms faz aluso a isso quando explica que o Paraso no nos acessvel, sobretudo por causa do calor que o mantm distante dos nossos pases. (18) por isso que aquele C6) Dom Stolz. op. cit. pg. 111. C7) Conf. Mircea Eliade, Trail d'histoire ds religions, Paris, 1949, pgs. 321 e segs. C8) Dom Stolz, op. Cit., pg. 24. 75 que quiser penetrar no Paraso deve atravessar primeiro o fogo que o rodeia. Por outras palavras, apenas aquele que foi purificado pelo fogo pode, a partir da, entrar no Paraso. Ora a via purgativa precede a unio mstica e os msticos no hesitam em situar essa purificao da alma no mesmo plano que o fogo purificador que conduz ao Paraso... (19) Estes poucos textos nos bastam: resumem e justificam toda uma doutrina do fogo purificador que guarda o acesso ao Paraso. No entraremos aqui na discusso do simbolismo do fogo na mstica e na teologia crists. Mas significativo verificar que semelhante simbolismo se deixa entrever em todo um grupo de tcnicas xamansticas: o bem conhecido domnio do fogo (20). com efeito, por todo o mundo, os xamanes

so considerados como mestres do fogo: durante as sesses, engolem ties incandescentes, tocam em objectos ao rubro, marcham sobre brasas. Este domnio do fogo foi j testemunhado entre xamanes das sociedades mais arcaicas; faz parte do xamanismo no mesmo grau que o xtase, a ascenso ao Cu ou a linguagem dos animais. A ideologia que o domnio do fogo implica no difcil de esclarecer: para o mundo primitivo (como alis para todas as sociedades populares em geral), os espritos distinguem-se dos humanos pela sua incombustibilidade, quer dizer, pela sua capacidade de resistir temperatura das brasas; julga-se que os xamanes ultrapassaram a condio humana e participaram na condio dos espritos: tal como eles, tornam-se invisveis, voam pelos ares, sobem ao Cu, descem aos Infernos; dispem, enfim, da incombustibilidade. O domnio do fogo equivale em termos perceptveis transcendncia da condio humana; o xamane demonstra, tambm desta vez, que se integrou numa condio espiritual, que se tornou - ou pode tornar-se durante a sesso um esprito. Se compararmos o fogo purificador das tradies crists que rodeia o Paraso, com o domnio do fogo dos xamanes, reparamos pelo menos num ponto comum: tanto num caso como no outro, (") Ibidem, pg. 32. (0) Conf. Mais frente, pp. 96 e segs. 76 atravessar impunemente o fogo sinal de que se aboliu a condio humana. Mas, para o cristianismo, bem como para as tradies arcaicas, a actual condio humana o resultado da queda. Por conseguinte, abolir, mesmo provisoriamente, essa condio equivale a reintegrar a situao do homem primordial; por outras palavras, anular o Tempo, regressar atrs, recuperar o illud tempus paradisaco. A que ponto essa recuperao da situao primordial precria, o que revela sobretudo o facto de o xamane a obter imitando a condio dos espritos. Alis, j o fizemos notar a propsito das outras tcnicas xamansticas: durante o transe no o xamane que voa para os Cus, apenas o seu esprito. A mstica crist apresenta uma situao anloga: s a alma que, purificada pelo fogo, penetra no Paraso. As analogias que acabmos de estabelecer parecem-nos importantes: segue-se da que no

existe soluo de continuidade entre a ideologia da experincia mstica primitiva e a mstica judaico-crist. Entre os primitivos, tal como entre os santos e os telogos cristos, o xtase mstico um regresso ao Paraso, quer dizer que se caracteriza pela abolio do Tempo e da Histria (a queda), e a recuperao da situao do homem primordial. Compreendam-nos bem: cotejando estas analogias, no pretendemos, de forma alguma, emitir um juzo de valor relativamente ao contedo das diversas experincias msticas, primitivas ou outras; limitamo-nos a observar que as suas ideologias comportam, como ndulo central, a nostalgia do Paraso. Isso no exclui, bem entendido, as mltiplas diferenas que existem, no s entre as msticas primitivas e as msticas judaico-crists, mas tambm entre as diversas escolas msticas crists. Por outro lado, escolhemos de propsito a comparao entre o tipo de experincia mstica mais arcaica e o cristianismo, deixando de lado as grandes tradies orientais: mesmo que a sada do Tempo e a abolio da Histria constituam o elemento essencial de toda a experincia mstica e, por conseguinte, tambm das msticas orientais, parece-nos que a caracterstica paradisaca mais bem conservada pelos msticos arcaicos. Num certo sentido, as comparaes entre os tipos de msticas primitivas e a mstica crist so mais vlidas do que entre esta ltima e as msticas indiana, chinesa ou japonesa. 77 Mas, mesmo no pretendendo esboar, nestas poucas pginas, um estudo de mstica comparada, importa sublinhar o principal resultado do nosso inqurito: a perfeita continuidade ideolgica entre a experincia mstica mais elementar e o cristianismo. No princpio como no fim da histria religiosa da humanidade, encontra-se a mesma nostalgia do Paraso. Se nos dermos conta do facto de ela se deixar igualmente entrever no comportamento religioso em geral, do homem das sociedades arcaicas, estamos no nosso direito de supor que a recordao mtica de uma beatitude sem histria assedia a humanidade desde o momento em que o homem tomou conscincia da sua situao no cosmos. Abre-se uma nova perspectiva, por consequncia, no estudo da antropologia arcaica. No aqui o lugar adequado para empreender este estudo. Ser suficiente afirmar que, luz de tudo o que acabmos de observar, certos aspectos da espiritualidade primitiva que se considerava aberrantes, no o so em absoluto. A imitao dos gritos dos animais

pelos xamanes, que no deixava de impressionar os observadores e que foi considerada muitas vezes pelos etnlogos como a manifestao de uma possesso patolgica revela, na realidade, o desejo de reencontrar a amizade dos animais e, por conseguinte, reintegrar-se no Paraso primordial. O transe exttico, seja qual for a sua fenomenologia, s aberrante se no levarmos em conta o seu significado espiritual: na realidade, como vimos, o xamane esfora-se por restabelecer as comunicaes entre a Terra e o Cu, interrompidas pela queda. O domnio do fogo tambm no uma superstio de selvagens: demonstra, pelo contrrio, a participao do xamane na condio dos espritos. Considerados sob o ngulo que lhes prprio, todos os comportamentos estranhos do xamane revelam a mais alta espiritualidade: esto de facto, dependentes de uma ideologia coerente e de grande nobreza. Os mitos que constituem essa ideologia contam-se entre os mais belos e ricos que existem: so os mitos do Paraso e da queda, da imortalidade do homem primordial e da sua relao com Deus, da origem da morte e da descoberta do esprito (em todos os sentidos deste termo). Isto no deixa de ter consequncias na compreenso e valorizao do primitivo e, de um modo geral, do homem no-europeu; 78 demasiadas vezes o ocidental se deixa impressionar pela manifestao de uma ideologia, ignorando justamente a nica coisa que interessa, antes de mais, conhecer: a prpria ideologia, isto , os seus mitos. Mas as manifestaes dependem, em primeiro lugar, dos modos locais e dos estilos culturais e estes podem ou no ser imediatamente acessveis. Julgamos, ento, a partir das impresses colhidas: uma cerimnia das mscaras bela, uma certa dana sinistra, um rito de iniciao selvagem ou aberrante. Mas se nos dermos ao trabalho de compreender a ideologia subjacente a todas estas manifestaes, se estudarmos os mitos e os smbolos que as condicionam, descartamonos do subjectivismo das impresses e ascendemos a uma perspectiva mais objectiva. Por vezes, a compreenso da ideologia basta para restabelecer a normalidade de um comportamento. Recordemos um nico exemplo: a imitao dos gritos dos animais. Durante mais de um sculo, acreditou-se que esses gritos estranhos do xamane eram a prova do seu desequilbrio mental. Porm, tratava-se de coisa muito diferente: da nostalgia do Paraso que assediava j Isaas e Virglio, que alimentava a santidade dos padres da Igreja e que desabrochava, vitoriosa, na vida de

So Francisco de Assis. 1952 79 CAPITULO V EXPERINCIA SENSORIAL E EXPERINCIA MSTICA ENTRE OS PRIMITIVOS Observaes preliminares Nas sociedades no estdio etnogrfico, a experincia mstica geralmente apangio de uma classe de indivduos que, seja qual for o nome que lhe dem, so especialistas do xtase. Os xamanes, os mgicos, os curandeiros (medicine-meri), os extticos e os inspirados de todas as espcies distinguem-se do resto da comunidade pela intensidade da sua experincia religiosa: vivem o sagrado de uma forma mais profunda e mais pessoal do que os outros. Na maior parte dos casos, distinguem-se por um comportamento inslito, pela posse de poderes ocultos, pelas ligaes pessoais e secretas com os seres divinos e demonacos, por um gnero de vida, uma maneira de se vestirem, insgnias e idiomas que s a eles pertencem. Permitimo-nos considerar estes indivduos como o equivalente, entre os primitivos, da elite religiosa e dos msticos das outras culturas mais evoludas. Se verdade que os xamanes e os curandeiros representam a experincia mstica mais rica e mais autntica da humanidade no estdio etnogrfico, existe um grande interesse em definir o papel que eles atribuem actividade sensorial na sua busca do sagrado. Por outras palavras, interessante saber em que medida a experincia sensorial pode, nessa qualidade, ser sede de um 81 valor ou de um significado religiosos, em que medida a sensorialidade pode reflectir, entre os primitivos, o acesso a uma condio considerada sobre-humana. Comecemos por duas observaes de mtodo: 1) Que tenhamos decidido deter-nos aqui nas diversas formas de xamanismo e nas tcnicas de xtase, no implica, de forma alguma, que esses seres privilegiados sejam os nicos entre os quais a actividade sensorial capaz de revestir um valor ou um significado religiosos. Pelo contrrio, entre os primitivos, tal como entre os civilizados, a vida religiosa implica, sob uma forma ou outra, uma valorizao religiosa da sensibilidade. Grosso modo, no existe experincia religiosa sem a interveno dos sentidos; toda a

hierofania representa uma nova interveno do sagrado no meio csmico circundante, mas no faz abolir minimamente a normalidade da experincia sensvel. Quando a vida religiosa colectiva se concentra em torno de uma experincia sensvel - como, por exemplo, a comunho dos primeiros frutos que levanta os tabus alimentares e torna comestvel a nova colheita - o acto em questo , ao mesmo tempo, sacramento e gesto fisiolgico. Alis, todo o acto responsvel est, entre os primitivos, carregado de um valor e de um significado mgico-religiosos: no faz mais do que recordar as implicaes cosmolgicas e, em ltima anlise, msticas da actividade sexual, da pesca, da agricultura; a nutrio, a sexualidade e o trabalho so, em conjunto, actividades fisiolgicas e sacramentos. Por outras palavras, por todo o lado, na histria religiosa da humanidade, a actividade sensorial foi valorizada como meio de participar no sagrado e atingir o divino. Se optmos por falar unicamente dos msticos das sociedades primitivas, foi por as suas experincias nos deixarem mais facilmente entrever os processos que conduzem transformao das actividades sensoriais em contacto com o sagrado. 2) A segunda observao incide sobre a prpria experincia dos msticos primitivos. Quando falamos da sua actividade sensorial entendemos esse termo no seu sentido mais lato e menos tcnico; no fazemos o menor julgamento sobre a prpria natureza dessa actividade: a sensibilidade sempre e continuamente integrada num comportamento e, por conseguinte, 82 EXPERINCIA SENSORIAL participa tanto na psicologia colectiva como na ideologia subjacente a todas as sociedades, seja qual for o respectivo estdio de evoluo. intil acrescentar que, colocando-nos no plano da histria das religies, no tencionamos prosseguir com a anlise dos factos psicolgicos para alm do seu significado magicoreligioso. Pretendemos unicamente determinar at que ponto a experincia sensorial chega a assumir, entre os primitivos, valores religiosos, e nada mais. Doena e iniciao Uma pessoa torna-se xamane por: 1) vocao espontnea (chamamento ou eleio); 2) transmisso hereditria da profisso xamanstica; 3) por deciso pessoal ou, mais

raramente, pela vontade do cl. Mas independentemente do mtodo de seleco, um xamane s reconhecido como tal no fim de uma dupla instruo: 1) de ordem exttica (sonhos, vises, transes, etc.); 2) de ordem tradicional (tcnicas xamansticas, nomes e funes dos espritos, mitologia e genealogia do cl, linguagem secreta, etc.). Essa dupla instruo, que est a cargo dos espritos e dos velhos mestres xamanistas, equivale a uma iniciao. Esta pode ser pblica e constituir em si mesma um ritual autnomo. Mas a ausncia de um ritual deste gnero no implica, de forma alguma, a ausncia de iniciao: esta pode muito bem ter-se operado em sonhos ou atravs da experincia exttica do nefito. sobretudo a sndroma da vocao mstica que nos interessa. O futuro xamane distingue-se progressivamente por um comportamento estranho; procura a solido, torna-se sonhador, adora vaguear na floresta ou nos lugares desertos, tem vises, canta durante o sono, etc. ('). Por vezes, este perodo de incubao caracteriza-se por sintomas bastante graves: entre os lacutes, sucede que o jovem se torna furioso e perde facilmente (') Ver exemplos no nosso livro L Chamanisme et ls techniques archaques de iextase, Paris, 1951, pgs. 26 e seg., 30 e seg. 83 o conhecimento, refugia-se na floresta, alimentando-se de cascas de rvores, atira-se gua e ao fogo, fere-se com facas. Segundo Shirokogorov, os futuros xamanes tongas atravessam, com a aproximao da sua maturidade, uma crise histrica, mas a vocao pode manifestar-se numa idade mais tenra: o rapaz desaparece nas montanhas e fica por l sete dias ou mais, alimentando-se de animais capturados directamente por ele com os seus dentes e regressa aldeia sujo, a sangrar, com as roupas em farrapos e os cabelos em desordem, como um selvagem. S aps uma dezena de dias o candidato se pe a balbuciar palavras incoerentes. Mesmo quando se trata de xamanismo hereditrio, a eleio do futuro xamane precedida por uma mudana de comportamento: as almas dos antepassados-xamanes escolhem um jovem da famlia, este torna-se absorto e sonhador, sente-se tomado por um desejo de solido, tem vises profticas e, na mesma ocasio, ataques que o deixam inconsciente. Durante esse perodo, pensam os Buriatas, a alma levada pelos espritos; acolhida no palcio dos deuses, instruda pelos antepassados-xamanes nos segredos do ofcio, nas formas e nomes dos deuses, no culto e nos nomes dos espritos, etc. somente

aps esta primeira iniciao que a alma reintegra o corpo. Entre os Altaicos, o futuro kam assinalado desde a infncia por uma natureza doentia, inclinaes para a solido e para a contemplao. Numa famlia em que um jovem seja sujeito a ataques de epilepsia, os Altaicos ficam convencidos de que um dos seus antepassados foi xamane. A pessoa torna-se tambm xamane em consequncia de um acidente ou de um acontecimento inslito: assim, entre os Buriatas, os Soyotes, os Esquims, quando se tocado por um raio, quando se caiu de uma rvore ou se atravessou impunemente uma prova semelhante a uma prova inicitica (tal como o Esquim que passou cinco dias dentro de gua gelada sem as suas roupas se molharem, etc.) O comportamento estranho dos futuros xamanes no deixou de atrair a ateno dos sbios e, desde meados do sculo passado, tentou-se vrias vezes explicar o fenmeno do xamanismo rctico e siberiano por uma doena mental (Krivoshapkin, 1861; Bogoraz, 1910; Vitashevskij, 1911; Czaplicka, 1914). O ltimo partidrio da 84 EXPERINCIA SENSORIAL A explicao do xamanismo pela histeria rctica, A. Ohlmarks, chegou mesmo a distinguir um xamanismo rctico e um xamanismo sub-rctico, de acordo com o grau de neuropatia dos seus representantes. Segundo este autor, o xamanismo teria sido ordinariamente um fenmeno exclusivamente rctico, essencialmente ligado influncia do meio csmico sobre a fragilidade nervosa dos habitantes das regies polares. O frio excessivo, as longas noites, a solido desrtica, a falta de vitaminas, etc., teriam influenciado a constituio nervosa das populaes rcticas, provocando tanto doenas mentais (a histeria rctica, o meryak, o menerik, etc.), como o transe xamanstico. A nica diferena entre um xamane e um epilptico seria que este ltimo no capaz de entrar em transe voluntariamente (2). Mas a hiptese do xamanismo-fenmeno rctico no resiste a uma anlise mais atenta. No existem zonas geogrficas privilegiadas em que o transe xamanstico seja um fenmeno espontneo e orgnico: encontra-se xamanes um pouco por todo o lado atravs do mundo, e por todo o lado se salientam os mesmos pontos de contacto entre a sua vocao mstica e a instabilidade nervosa; o xamanismo no pode, pois, ser consequncia do meio fsico polar. G. A. Wilken tinha afirmado, h j mais de sessenta anos,

que o xamanismo indonsio fora originariamente uma doena real e que s mais tarde se tinha comeado a imitar dramaticamente o transe autntico (3). O problema, na nossa opinio, estava mal posto. Primeiro, no exacto que os xamanes sejam ou devam ser sempre neuropatas: um grande nmero deles goza, pelo contrrio, de uma perfeita sade mental; por outro lado, aqueles que eram doentes tornaram-se xamanes justamente porque tinham conseguido curar-se. Inmeras vezes, quando a vocao se revela atravs de uma doena ou de um ataque epilptico, a iniciao equivale (-) Ake Ohlmarks, Studien :um Problem ds Schamanismus, Lund-Copenhaga, 1939, pgs. 11, 100 e seg., 122 e seg., et passim. Ver a crtica do mtodo Ohlmarks no nosso Chamanisme, pgs. 36 e segs. (3) G. A. Wilken, Het Shamanisme bij de volken van den Indischen Archipel, Gravenhage, 1887, passim. Mas as pesquisas ulteriores sobre o xamanismo indonsio no confirmaram esta hiptese: o fenmeno infinitamente mais complexo: conf. L Chamanisme, pgs. 304 e segs. 85 a uma cura. A obteno do dom xamanstico pressupe justamente o desenlace da crise psquica desencadeada pelos primeiros sintomas da vocao. A iniciao traduz-se, entre outras coisas, por uma nova integrao psquica. Isto explica, alis, igualmente o prestgio social do xamane e o seu papel considervel na vida cultural da tribo. Longe de serem neuropatas e degenerados, os xamanes aparecem, sob o ponto de vista intelectual, como superiores ao seu meio. So os principais guardies da rica literatura oral: o vocabulrio potico de um xamane iacute compreende doze mil palavras, enquanto a sua linguagem habitual - a nica que conhecida do resto da comunidade - s comporta quatro mil. Entre os Quirguizistnicos, o baqa, cantor, poeta, msico, adivinho, padre e mdico, parece ser o guardio das tradies religiosas, populares, o conservador de lendas velhas de sculos. Os xamanes provam ter uma memria e um controle de si prprios nitidamente superiores mdia. So capazes de executar a sua dana exttica no interior de uma tenda a abarrotar de assistentes, num espao estritamente limitado, com fatos que incluem mais de 15 kg de ferro sob a forma de rodelas e outros objectos, sem nunca tocar nem ferir ningum. Foi possvel fazer observaes anlogas quanto a xamanes de outras regies. Segundo Koch-Griinberg, os xamanes Taulipang so, de um modo geral, indivduos

inteligentes, por vezes manhosos, mas sempre com uma grande fora de carcter, porque na sua formao e no exerccio das suas funes, tm necessidade de provar a sua energia e domnio de si mesmos. A. Mtraux observa, a propsito dos xamanes amaznicos: Nenhuma anomalia ou particularidade fsica ou fisiolgica parece ter sido escolhida como sintoma de predisposio especial para o exerccio do xamanismo (4). Quanto s tribos sudanesas estudadas por Nadei, no existe xamane que seja, na sua vida quotidiana, um indivduo 'anormal', um neurastnico ou um paranico: se o fosse, enquadrar-se-ia no grupo dos loucos, no o respeitariam como sacerdote. No fim de contas, o xamanismo (")Para tudo isto, ver L Chamanisme, pgs. 41 e segs. 86 no pode ser relacionado com uma anormalidade nascente ou latente; no me recordo de um s xamane no qual a histeria profissional tenha degenerado numa sria desordem mental. No se pode, pois, dizer que o xamanismo absorve a anormalidade mental em estado difuso numa comunidade, nem que seja baseado numa predisposio psicoptica marcada e difundida. Sem dvida nenhuma que o xamanismo no pode ser explicado simplesmente como um mecanismo cultural destinado a perfazer a anormalidade ou a explorar a predisposio psicopatolgica hereditria (5) . Morfologia da eleio Mas se no se pode identificar o xamanismo com a psicopatologia, resta-nos o facto de a vocao mstica implicar bastantes vezes uma crise profunda que toca frequentemente os confins da loucura. E como s se pode vir a ser xamane depois de se ter resolvido essa crise, compreende-se que ela desempenhe o papel de uma iniciao mstica. com efeito, como j demonstrmos em pormenor numa obra anterior, -se consagrado xamane por uma longa e muitas vezes difcil iniciao, centrada na experincia da morte e ressurreio msticas. Ora, qualquer iniciao, seja de que tipo for, comporta um perodo de isolamento e um certo nmero de provas e de torturas. A doena desencadeada no futuro xamane pelo sentimento angustiante de que foi escolhido , por esse mesmo facto, valorizada como doena inicitica. A precariedade e a solido reveladas por toda a doena so, neste preciso caso, agravadas pelo simbolismo da morte mstica: porque, assumir a eleio sobrenatural traduz-se pelo entendimento de se ter sido abandonado s

potncias divinas ou demonacas, isto , votado a uma morte iminente. Inmeras vezes, a sndroma da doena - isto , como acabmos de ver, a psicopatologia caracterstica dos futuros xamanes - segue de muito perto o ritual clssico da iniciao. Os sofrimentos do eleito assemelham-se em todos os aspectos (5)Nadei, citado em L Chamanisme, pgs. 42 e segs. 87 s torturas iniciticas; da mesma forma que o candidato morto pelos demnios, mestres da iniciao, o futuro xamane v-se cortado e feito em pedaos pelos demnios da doena. Os rituais iniciticos especficos do xamanismo comportam uma ascenso simblica ao Cu, pela escalada de uma rvore ou de um poste (6); o doente escolhido pelos deuses ou pelos demnios (7) assiste em sonhos ou sonha acordado, sua viagem celeste at ao p da Arvore do Mundo. A morte ritual, sem a qual no existe iniciao possvel, experimentada pelo doente sob a forma de descida aos Infernos: ele assiste em sonhos ao seu prprio estraalhar, v os demnios cortarem-lhe a cabea, arrancar-lhe os olhos, etc. Este conjunto de elementos muito importante para uma justa compreenso da psicopatologia xamanstica: essas crises, esses transes e essas loucuras no so anrquicas, por outras palavras, no so profanas, no se enquadram na sintomatologia usual: possuem uma estrutura e um significado iniciticos. O futuro xamane arrisca-se por vezes a ser confundido com um louco - como muitas vezes acontece na Malsia - mas, na realidade, a sua loucura preenche uma funo mstica: revela-lhe alguns aspectos da realidade, inacessveis ao resto dos mortais, e s aps ter experimentado e integrado essas dimenses ocultas da realidade que o louco se torna xamane. Ao estudar a sintomatologia da eleio divina, somos impressionados pelo padro de todas essas experincias patolgicas: a sua estrutura sempre a mesma e o simbolismo sempre inicitico. Ps-se demasiado em evidncia o carcter psicopatolgico dos primeiros sintomas da escolha: assiste-se, com efeito, a uma crise total, que conduz, inmeras vezes, desintegrao da personalidade. O caos psquico possui o valor, (6) Conf. o nosso Chamanisme, pg. 116 e seg., 125 e seg., etc. (7) No horizonte espiritual do xamanismo, este termo no implica necessariamente um juzo de valor negativo. Os demnios so, na

maior parte dos casos, Antepassados-xamanes e, por conseguinte, os mestres da iniciao. O seu carcter demonaco deve-se ao facto de torturarem e matarem o candidato; mas estes sofrimentos e esta morte so de estrutura inicitica e buscam a trasmutao da condio profana numa condio sobre-humana. 88 no horizonte da espiritualidade arcaica, de uma rplica do caos pr-cosmognico, o estado amorfo e indescritvel que precede toda a cosmogonia. Mas sabido que, para as culturas arcaicas e tradicionais, o regresso simblico ao caos indispensvel a qualquer nova Criao, seja qual for o seu nvel de manifestao: cada nova sementeira ou cada nova colheita so precedidas por uma orgia colectiva que simboliza a reintegrao do caos prcosmognico; cada Novo Ano comporta um conjunto de cerimnias que significam a reiterao do caos primordial e da cosmogonia. O regresso ao caos equivale, para o homem das culturas arcaicas, preparao de uma nova Criao (8). Ora o mesmo simbolismo passvel de ser detectado na loucura dos futuros xamanes, no seu caos psquico; sinal de que o homem profano est em vias de se dissolver e de que uma nova personalidade est a pontos de nascer. Todas as torturas, os transes e os rituais iniciticos que compem e prolongam esse regresso ao caos significam, como j vimos, as fases de uma morte e de uma ressurreio msticas, no fim de contas, o nascimento de uma nova personalidade. Para a nossa finalidade, interessa-nos saber em que medida a vocao e a iniciao xamanstica revalorizam a experincia sensvel, tornando-a capaz de apreender mais directamente o sagrado. Grosso modo, pode dizer-se que o processo ao qual acabmos de aludir - a doena enquanto iniciao - conduz a uma alterao de regime sensorial, a uma transformao qualitativa da experincia sensorial: de profana, ela torna-se eleita. Durante a sua iniciao, o xamane aprende a penetrar em outras dimenses do real e a manter-se a: as suas provas, sejam elas quais forem, forjam-lhe uma sensibilidade capaz de perceber e integrar essas novas experincias. A crise psicopatolgica espelha a iluminao da experincia normal profana: escolhido por potncias sobrenaturais, o futuro xamane (8) Sobre este simbolismo, ver o nosso Trait d'histoire ds religions, pg. 306 e seg., 340 e seg. e l Mythe de L 'ternel retour, pg. 38 e seg. [O Mito do Eterno

Retorno, Lisboa 1978, Edies 70, pg. 26 e segs. 89 j no resiste, com a sua antiga sensibilidade, experincia inicitica. Quase se poderia afirmar que, graas a todas estas provas, a actividade sensorial do eleito tende a tornar-se uma hierofania: atravs dos sentidos estranhamente agudizados do xamane, manifesta-se o sagrado. Iluminao e viso interior Por vezes, a alterao de regime sensorial provocada pela eleio sobrenatural facilmente compreensvel. O homem tocado impunemente pelo raio adquire uma sensibilidade inacessvel ao nvel da experincia profana; a revelao da escolha divina manifesta-se pela destruio de todas as estruturas anteriores: o eleito torna-se um outro - sente-se no s morto e ressuscitado, mas tambm nascido noutra existncia que, parecendo seguir-se neste mesmo mundo, baseia-se em outras dimenses existenciais. Em termos de ideologia tradicional xamanstica, a experincia expressa pela combusto da carne e pelo desmantelamento do esqueleto. Tocado pelo raio, o lacute Biikes Ullejeen reduzido e disperso em mil pedaos, o seu companheiro corre aldeia e regressa com alguns homens para recolher os restos e preparar o enterro, mas encontra Biikes Ullejeen so e salvo. O Deus do Raio desceu do Cu e cortou-me o corpo em bocadinhos - diz-lhe Biikes. Agora ressuscitei como xamane e vejo o que se passa minha volta at uma distncia de trinta verstas. (9) Biikes conheceu, no espao de um instante, a experincia inicitica que, para os outros, dura bastante tempo e implica o desmantelamento do corpo, a reduo ao esqueleto, a renovao das carnes. A iniciao pelo raio modifica igualmente a experincia sensorial; Bukes dotado espontaneamente de clarividncia. Ver a uma distncia de trinta verstas a frmula tradicional do xamanismo siberiano para exprimir a clarividncia; (') G. M. Ksenofontov, Legendy i raskazy o shamanach ujakulov, burjal i tungusov, Moscovo, 1930, pgs. 76 e seg. 90 quando, durante a sesso, o xamane comea a sua viagem exttica, anuncia que v a trinta verstas. Ora esta modificao da sensibilidade obtida espontaneamente pela prova de um acontecimento inslito, laboriosamente procurada durante o perodo de

aprendizagem por aqueles que buscam a obteno do dom xamanstico. Entre os Esquims Iglulik, o jovem ou a rapariga que desejam tornar-se xamanes apresentam-se diante do mestre com um presente e declaram: Venho a tua casa porque quero ver. Instrudo pelo mestre, o aprendiz passa longas horas na solido: esfrega uma pedra sobre outra ou fica sentado no seu iglu a meditar. Mas deve passar pela experincia da morte e da ressurreio msticas; cai morto e fica inanimado trs dias e trs noites, ou devorado por um enorme urso branco, etc. Sair ento o urso do lago ou do glaciar, devorar toda a carne e far de ti um esqueleto, e tu morrers. Mas recuperars a tua carne, despertars e as tuas roupas voaro para ti. (10) O candidato acaba por obter a luz ou a iluminao (qaumaneq), e essa experincia mstica, que decisiva, d ao mesmo tempo origem a uma nova sensibilidade e revela-lhe capacidades de percepo extra-sensorial. O qaumaneq consiste numa luz misteriosa que o xamane sente subitamente no corpo, no interior da cabea, no prprio mago do crebro, um inexplicvel farol, um fogo luminoso, que o torna capaz de ver no escuro, tanto o concreto como o figurado, porque ele consegue agora, mesmo de olhos fechados, ver atravs das trevas e aperceber-se de coisas e acontecimentos futuros, escondidos aos outros seres humanos; pode dessa forma conhecer o futuro to bem como os segredos dos outros. Quando o candidato experimenta pela primeira vez essa iluminao, como se a casa na qual se encontra se elevasse de repente; v at bem longe sua frente, atravs das montanhas, exactamente como se a Terra fosse uma grande plancie, e os seus olhos atingissem os seus confins. Nada mais est oculto para ele. No s capaz de enxergar muito longe, mas pode tambm descobrir almas (10) O voo das roupas constitui uma caracterstica das sesses xamansticas. 91 roubadas, mesmo que estejam guardadas, escondidas em estranhas regies longnquas, ou que tenham sido levadas para as alturas ou para as profundezas do pas dos mortos ("). Esta experincia est relacionada com a contemplao do seu prprio esqueleto, exerccio espiritual de uma grande importncia no xamanismo esquim, mas que se encontra igualmente na sia Central e no tantrismo indo-tibetano. A capacidade de se

ver a si mesmo como um esqueleto implica, evidentemente, o simbolismo da morte e da ressurreio; porque, como no tardaremos a ver, a reduo ao esqueleto constitui, para os povos caadores, um complexo simblico-ritual centrado na ideia da vida em perptua renovao. Dispomos infelizmente de informaes muito imprecisas sobre este exerccio espiritual dos xamanes esquims. Eis o que relata Rasmussen: Ainda que nenhum xamane possa explicar como e porqu, consegue apesar disso pelo poder que o seu pensamento recebe do sobrenatural, despojar o seu corpo da carne e sangue, de tal maneira que no lhe restem seno ossos. Deve ento mencionar todas as partes do seu corpo, indicar cada osso pelo seu nome; para isso no deve utilizar a linguagem humana ordinria, mas unicamente a especial e sagrada dos xamanes, que aprendeu com o seu mestre. Vendo-se assim, nu e completamente privado da carne e do sangue perecveis e efmeros, consagra-se a si prprio, sempre na linguagem sagrada dos xamanes, sua grande tarefa, atravs da parte do seu corpo que est destinada a resistir mais tempo aco do sol, do vento e das intempries (conf. L Chamanisme, p. 71). Tal exerccio espiritual implica a sada do tempo, porque o xamane no s antecipa por uma viso interior a sua morte fsica, como recupera aquilo a que poderamos chamar a fonte intemporal da vida, o osso. com efeito, para os povos caadores, o osso simboliza a raiz ltima da vida animal, a matriz donde a carne surge continuamente. a partir dos seus ossos que renascem os animais e os homens; permanecem durante algum tempo numa (") K. Rasmussen, citado em L Chamanisme, pg. 69. 92 existncia carnal e, quando morrem, a sua vida reduz-se essncia concentrada no esqueleto, do qual renascero de novo segundo um ciclo ininterrupto que constitui um eterno retorno. Somente a durao, o tempo, quebra e separa, por meio dos intervalos da existncia carnal, a unidade intemporal representada pela quinta-essncia da vida concentrada nos ossos. Contemplando-se a si prprio como um esqueleto, o xamane consegue abolir o tempo e encontra-se diante da fonte eterna da vida. Isto to verdadeiro que, nas tcnicas asceto-msticas to evoludas como o budismo tntrico e o lamasmo, a meditao sobre a imagem do prprio esqueleto ou os diversos exerccios espirituais efectuados em presena dos cadveres, dos esqueletos ou dos crnios, desempenham um

papel importante; tais meditaes revelam, entre outras, a evanescncia da durao temporal e, por conseguinte, a vacuidade de toda a experincia encarnada. Mas, evidentemente, essa sada do tempo com a ajuda da contemplao do seu prprio esqueleto diferentemente valorizada entre os xamanes dos povos caadores e pastores e entre os ascetas indo-tibetanos; para os primeiros, reencontrar a fonte ltima da vida animal, participar pois no Ser; para os monges indotibetanos contemplar o ciclo eterno das existncias, regido pelo karma e dilacerar em consequncia a Grande Iluso (my) da vida csmica, esforando-se por a transcender, instalando-se no incondicionado simbolizado pelo Nirvana. A alterao de regime sensorial Como acabmos de ver, a ultrapassagem da sensibilidade profana precedida pela experincia da morte inicitica. Espontaneamente, como no caso da eleio xamanstica pelo raio, ou laboriosamente, como entre os aprendizes de xamane esquims, vamos dar a um nvel de experincia em que a clarividncia, a clara audio e as outras percepes extra-sensoriais se tornam possveis. Por vezes, o simbolismo da agonia, da morte e da ressurreio msticas representado de uma maneira brutal e orientado directamente para a alterao da sensibilidade: certas operaes dos xamanes aprendizes 93 denunciam a inteno de mudar de pele ou modificar radicalmente a, Sensibilidade por torturas e intoxicaes sem conta. Assim, os neofitos iamana da Terra do Fogo esfregam a cara at wfem uma segunda e mesmo uma terceira camada de pele, a pele flova>>> visvel apenas aos iniciados. A pele antiga deve desaparecer e dar lugar a uma nova camada delicada e transiu0' e as primeiras semanas de esfregar e pintar o tomarai11 Por jirn evidente - pelo menos segundo a imaginao e as al^cina^es dos ykamush (homensmedicina) experientes - os v^^os ''"'ciados no ficam com mais dvidas quanto s capacidades a candidato. Desde esse momento, deve redobrar de zelo e ^s 8ar sempre delicadamente as faces, at que uma terceira Pele a'nda mais fina e delicada sobrevenha; ela ento to se15'^. e no se lhe pode tocar de leve sem causar violentas dores. Quando o aluno atingiu finalmente esse nvel, terminu a lnstruo habitual (Gusinde, citado em L ChamaVismp P. 63, n 3). Entf6 os .ar'bes da Guiana holandesa, os xamanes aprendizes sofrem urna intxicao

progressiva com suco do tabaco e com os cigarros que fumam sem parar; mestras esfregam-lhes todas as noites os corpos com um lquido vermelho; escutam lies dos mestres com os olhos bem esfregados com suco de pimenteiro; finalmente lanam, um de cada vez, sobre cordas estendidas a diferentes a ,r^s ou balanam-se no ar pendurados pelas mos. Atingem ^ente o xtase sobre uma plataforma suspensa do tecto "a ca^na por vrias cordas torcidas em conjunto que, ao desnr arerri-se, fazem girar a plataforma cada vez mais depresSa>> (A- Mtraux, citado em L Chamanisme, p. 128). A fac^ta Berrante e infantil destas operaes para ns destitu^3. mtei~esse; o seu objectivo que nos parece revelador: o simb'|Srno ^^ morte mstica - confirmado, alis, entre as mesmas PP aVes, por outros ritos de iniciao xamanstica traduz-Se> nos casos citados, pela vontade de alterar o regime sensori^- _a> como j dissemos, tal alterao equivale a uma hierofaf'23^0 ^e toda a experincia sensvel: pelos prprios sentido5 o.xartlane descobre uma dimenso da realidade que permanecf lnacessvel aos no-iniciados. Obter tal sensibilidade mstica 6 mesmo que ultrapassar a condio humana. Todas 94 as prticas xamansticas tradicionais perseguem o mesmo objectivo: destruir os quadros profanos da sensibilidade; os cantos montonos, os estribilhos repetidos sem fim, a fadiga, o jovem, a dana, os narcticos, etc., acabam por criar um meio sensorial aberto ao sobrenatural. Bem entendido, no se trata unicamente de tcnicas fisiolgicas: a ideologia tradicional orienta e valoriza todos esses esforos que devem quebrar os quadros da sensibilidade profana. O que sobretudo indispensvel a adeso total do sujeito ao universo espiritual que deseja penetrar; sem f no se chega a nada. No caso dos aprendizes que no tm vocao, isto , que no passaram pela experincia da eleio, a sua busca voluntria dos poderes xamansticos implica esforos e torturas considerveis. Mas, seja qual for o ponto de partida - eleio sobrenatural ou busca voluntria de poderes mgico-religiosos - o trabalho pessoal que precede e segue a iniciao conduz necessariamente alterao do regime sensorial: o aprendiz esfora-se por morrer para a sensibilidade profana, para renascer com uma sensibilidade mstica. Esta manifesta-se tanto por uma expanso considervel das capacidades sensoriais como pela obteno das faculdades extra-sensoriais para-normais. Os Esquims chamam ao xamane elik, o que tem olhos (12) -, sublinhando assim a sua capacidade de clarividncia. O poder

xamanstico da viso representado entre os Selk'nam da Terra do Fogo como um olho que, saindo do corpo do mgico, se dirige em linha recta para o objecto que deve observar, mas ficando sempre em ligao com o mgico. Este poder oculto, dizem os naturais da Terra do Fogo, estende-se, como um elstico ( (13) e a imagem corresponde a uma capacidade real de viso distncia: o candidato deve fazer prova de que a possui, descobrindo, sem se deslocar, objectos escondidos bastante longe dele (14). C2) Knud Rasmussen, Intellectual Culture of lhe Copper Eskimos (Relatrio da quinta expedio a Thule, 1921-1924, IX. Copenhaga, 1932), pg. 27. (") M. Gusinde, Die Feuerland Indianern: vol. 1, Die Selk'nam, Viena, 1937, pg. 751. C4) M. Gusinde, op. cit., pg. 784 e seg. 95 Percepo extra-sensorial e poderes paragnmicos Abordamos agora um problema extremamente importante e ao qual impossvel esquivarmo-nos completamente, ainda que ele ultrapasse os limites do presente captulo: a realidade das capacidades extra-sensoriais e dos poderes paragnmicos confirmados entre os xamanes e os mgicos. Embora as pesquisas ainda estejam no seu incio, um nmero bastante grande de documentos etnogrficos colocou j fora de dvida a autenticidade de tais fenmenos. Recentemente, um etnlogo e igualmente filsofo, Ernesto de Martino, submeteu a uma crtica minuciosa os testemunhos dos exploradores sobre as capacidades de percepo extra-sensorial e as faculdades paranormais de conhecimento, e concluiu pela sua realidade (15). Entre os casos mais bem observados, recordemos os de clarividncia e leitura de pensamento entre os xamanes tongas, registados por Shirokogorov; casos estranhos de clarividncia proftica no sonho entre os Pigmeus, assim como casos de descoberta de ladres com o auxlio de um espelho mgico; casos de viso muito concreta relativa aos resultados da caa, igualmente com o auxlio de um espelho; casos de compreenso, pelos mesmos Pigmeus, de lnguas desconhecidas (16),; exemplos de clarividncia entre os Zulus (17); por fim, segundo um certo nmero de autores e de documentos que lhe garantem a autenticidade, a cerimnia colectiva de passagem atravs do fogo nas Fiji (18). Vrios outros fenmenos paranormais foram notados entre os Tchuktches por W. Bogoraz, que registou mesmo em discos as vozes dos

espritos dos xamanes; esses sons eram interpretados at (15) Ernesto de Martino, Percezione extrasensoriale e Magismo etnolgico Studi e Materiali di Storia delis Religioni, 18, 1942, pgs. 1-19; 19-20; 1943, psgs. 31-84; id. II Mondo Magico, Turim, 1948. Cf. tambm O. Leroy, La Raison Primitive, Paris, 1927, pgs. 141 e segs. (") R. G. Trilles, Ls Pygmes de la for et equatoriale, Paris, 1932; E. de Martino op. pg. 25 e seg. (17) D. Leslie, Among lhe Zulu and Amatongos, Edimburgo, 1875, citado por A. Lang, The Making of Religion, Londres, 1909, pg. 68 e seg.; E. de Martino op. c/., pg. 28. (18) Documentao essencial reproduzida por Martino, pgs. 29-35. 96 presente data como ventriloquismo, mas inverosmil, porque as vozes provinham sem dvida de um ponto muito afastado do aparelho diante do qual se encontrava o xamane (19). Rasmussen, entre os Esquims Iglulik, e Gusinde, entre os Selk'nam, recolheram muitos casos de premonio, de clarividncia, etc., e esta lista poderia facilmente ser alongada (20). Este problema pertence parapsicologia; por isso que no poderia ser discutido de forma til na perspectiva da histria das religies em que nos situmos desde o incio deste captulo. A parapsicologia pesquisa as condies nas quais certos fenmenos paranormais se manifestam, e esfora-se por compreend-los, quer dizer, explic-los; a histria das religies interessa-se pelos significados de tais fenmenos e, para melhor os compreender, esfora-se por reconstituir a ideologia que os assumiu e valorizou. Para nos limitarmos a um s exemplo, a parapsicologia preocupa-se em estabelecer a autenticidade de determinado caso concreto de levitao e estuda as condies em que se manifestou; a histria das religies esfora-se por decifrar o simbolismo da ascenso e do voo mgico, para compreender as ligaes entre os mitos e os ritos ascensionais e conseguir, finalmente, definir a ideologia que os valorizou e justificou. Para ser bem sucedido na sua tarefa, o historiador das religies no se detm a pronunciarse sobre a autenticidade de tal ou tal caso de levitao, nem a limitar o seu inqurito ao estudo das condies em que esse acontecimento pde realizar-se; todas as crenas no voo mgico, todos os ritos de ascenso, todos os mitos que impliquem o motivo

de uma comunicao possvel entre Terra e Cu so igualmente preciosos para o historiador das religies; cada um representa um documento espiritual de grande valor, porque esses mitos, esses ritos, essas crenas exprimem, ao mesmo tempo, situaes existenciais do homem no cosmos (") Waldemar G. Bogoraz, The Chukchee (The Jesup North Pacific Expedition, vol. VII, 1907; Memoirs of lhe American Museum of Natural History, vol. XI),pgs. 435 e segs.; De Martino, op. c/., pgs. 46 e segs.; conf. tambm L Chamanisme, pgs. 229 e segs. (") De Martino, pgs. 71 e segs. Outros exemplos de prticas xamansticas esto registados no nosso livro L Chamanisme. 97 e denunciam os seus desejos obscuros e as suas nostalgias. Num certo sentido, todos esses factos so reais para o historiador de religies, porque cada um deles representa uma experincia espiritual autntica, em que a alma humana se empenhou profundamente. Para os nossos propsitos, o importante sublinhar a perfeita continuidade da experincia par anormal, dos primitivos at s religies mais evoludas. No existe um s milagre xamanstico que no esteja representado, tanto nas tradies das religies orientais, como na tradio crist. Isto verdadeiro sobretudo no que diz respeito s experincias xamansticas por excelncia: o voo mgico e o domnio do fogo. A diferena essencial entre o mundo arcaico e certas religies da sia, para j no falar do cristianismo, baseia-se no valor que se atribuiu a tais poderes paranormais', o budismo, o ioga clssico, da mesma forma que o cristianismo, no encorajam, de forma alguma, a pesquisa dos poderes maravilhosos (siddhi: em pli iddhi). Ainda que fale muito sobre os siddhi, Patanjali no lhes concede importncia no que respeita obteno da libertao (Yoga Sittra, in, 35 sq.). Buda tambm os conhece e a descrio que deles d segue de perto tanto a tradio mgica pan-indiana como a imemorial tradio dos xamanes e dos feiticeiros primitivos. O bhikku, recorda Buda, disfruta do poder maravilhoso (iddhi) sob as suas diferentes formas: sendo um, torna-se em vrios, tendo-se tornado em vrios, volta a ser um; torna-se visvel ou invisvel; atravessa, sem mostras de resistncia, um muro, uma muralha, uma colina, como se de ar se tratasse; penetra de alto a baixo atravs da terra slida, como se fosse atravs da gua; marcha sobre as guas, sem mergulhar nelas, como se fosse

em terra firme; viaja, de pernas cruzadas e dobradas por baixo do corpo, no Cu, como as aves com as suas asas. A prpria lua, e o sol, to fortes, to poderosos que so, toca-os, sente-os com a mo; atinge, permanecendo no seu corpo, at o Cu de Brama ... com o seu ouvido apurado, ouvido celestial que ultrapassa o dos homens, escuta ao mesmo tempo os sons humanos e os sons celestes, sejam longnquos ou prximos... Penetrando com o seu prprio corao os coraes dos outros seres, dos outros homens, ele conhece-os... com o seu corao assim sereno, 98 etc., ele dirige e inclina a sua inteligncia em direco ao conhecimento das suas existncias anteriores. (21) No existe um s destes siddhi evocados por Buda que no se encontre nas tradies xamansticas; mesmo o conhecimento das existncias anteriores, exerccio mstico especificamente indiano, detectado entre os xamanes da Amrica do Norte (~). Mas Buda d perfeitamente conta da vacuidade de tais proezas mgicas e, sobretudo, do perigo que elas podem representar aos olhos dos espritos pouco avisados. Perante, a exibio de tais siddhi, o no-crente poderia retorquir que eles no tinham sido obtidos graas excelncia da doutrina e da prtica budistas, mas que so o resultado de qualquer magia, isto , de um faquirismo vulgar e intil. Se um crente (um budista) anunciasse a posse dos poderes msticos (iddhi), quando somos um devir multiforme, etc., o incrdulo diria: "Muito bem, senhor, existe um certo encanto, chamado encanto gandharva. atravs do seu poder que ele faz tudo isso..." Ora bem, Kevaddha! exactamente por eu ver o perigo na prtica das maravilhas msticas (iddhi) que as amaldioo e abomino e que delas tenho vergonha! (23) No entanto, tanto para Buda como para Patanjali, os siddhi so poderes paranormais cuja posse se no pode evitar. No curso do seu trabalho asctico e contemplativo, o iogui, o bhikku atingem necessariamente um nvel de experincia em que a percepo extrasensorial e todos os outros poderes maravilhosos lhes so dados. Buda, Patanjali, outros ainda, chamam a ateno no s para o perigo de mostrar tais poderes maravilhosos, como tambm para o perigo que eles representam para quem os possui; porque o iogui arrisca-se a sucumbir tentao da magia e a contentar-se com o usufruto desses

poderes maravilhosos, em vez de prosseguir o seu trabalho espiritual e obter a libertao final. (21) SamaRa Phalla Sutta, 87 e segs., Dighanikya, I, pgs. 78 e segs. Conf. M. Eliade, l Yoga. Immortalit et liberte, pgs. 184. (22) Conf. por exemplo Ake Hultkrantz, Conceptions of Soul among Norlh American Indians, Estocolmo, 1953, pgs. 418 e segs. (23) Kevaddha Sutta, 4 segs.; Dighanikya, I, 212 segs.; conf. L Yoga, pgs. 185-186. 99 Detenhamo-nos neste facto: os siddhi sucedem-se automaticamente ao prprio sucesso da ascese e das tcnicas msticas empreendidas. Se levarmos em linha de conta que, para o iogui, da mesma forma que para o budista, a libertao equivale a uma ultrapassagem real da condio humana, por outras palavras, que se deve morrer na existncia profana, natural, constituda pela lei dos condicionamentos ilimitados (karmd) e renascer para uma existncia no condicionada, quer dizer, perfeitamente livre e autnoma -, reconhece-se, ainda aqui, o mesmo simbolismo arcaico e universal da mutao ontolgica pela experincia da morte e da ressurreio. O ioga, o budismo, tal como os mtodos asctico-msticos que lhes esto aparentados, prolongam - ainda que num plano e com um objectivo absolutamente diferentes - a ideologia e as tcnicas imemoriais que se esforavam por alterar a condio humana pela mutao das estruturas psicossomticas. Como consequncia de longos e penosos exerccios de fisiologia mstica, o aprendiz indiano chega a modificar radicalmente a sua sensibilidade. Lendo atentamente os textos iogas, consegue acompanhar-se as fases que preparam a mutao ontolgica final. No podemos aqui analis-las, mas compreende-se que, desde o princpio da aprendizagem, se esforam por desintegrar as estruturas da sensibilidade profana, para permitir tanto uma percepo extra-sensvel (clarividncia, audio clara, etc.) como um domnio quase incrvel do corpo. Os exerccios do hata-ioga e, em primeiro lugar, a ritmizao da respirao (prnytn), agudizam a experincia sensorial e abrem-lhe planos inacessveis ao comportamento normal. Por outro lado, assistimos a uma reverso progressiva do comportamento normal: como declaram os textos, os sentidos so forados a retirar-se dos objectos (pratyhar) e dobra-se sobre eles mesmos; uma vez que a condio

profana caracterizada pelo movimento, a respirao desordenada, a disperso mental, etc., o iogui esfora-se por invert-la praticando justamente o contrrio: a imobilidade (san), a reteno do flego (prnym), a concentrao do fluxo psicomental num s ponto (ekgrat), etc. A inteno de reverter o comportamento natural deixa-se antever mesmo nas prticas iogotntricas de ertica mstica: a sensibilidade normal 100 progressivamente abolida, o iogui transforma-se em deus e transforma a sua companheira em deusa; o acto sexual torna-se um ritual e todas as reaces fisiolgicas normais so invertidas; no s se detm a emisso seminal, mas os textos sublinham tambm a importncia do regresso do smen (conf. L Yoga, pp. 270 e segs.). Repetindo, todos estes esforos perseguem a morte do homem profano, e o simbolismo da iniciao ioga ou tntrica prolonga o da iniciao xamanstica da morte e da ressurreio simblicas, ainda que a finalidade de um iogui seja totalmente diferente da de um mstico ou de um mgico primitivos. O calor mgico e o domnio do fogo Na impossibilidade de estudar todos os poderes maravilhosos (siddh) identificados tanto na tradio indiana (e, de uma forma geral, asitica) como entre os primitivos, contentamonos em recordar um s tipo: a classe de poderes paranormais que implica o calor mgico e o domnio do fogo. O estudo instrutivo, porque os documentos de que dispomos estendem-se a todos os nveis culturais, desde os mais arcaicos at s sociedades mais evoludas. Uma das provas iniciticas prprias do xamanismo implica a capacidade de resistir tanto ao frio extremo, como temperatura da brasa. Assim, por exemplo, entre os Manchus, o futuro xamane deve passar pela seguinte prova: cava-se, no Inverno, nove buracos no gelo; o candidato deve mergulhar por um destes buracos e voltar a sair, nadando sob o gelo, pelo segundo, e assim sucessivamente, at ao nono buraco (24). Ora, certas provas iniciticas indo-tibetanas consistem justamente em verificar o grau de preparao de um discpulo pela sua capacidade de secar quer o seu corpo nu e em pleno nevo, durante uma noite de Inverno, como um grande nmero de tecidos encharcados. Este calor psquico tem, em

tibetano, o nome de gtm-mo (pronuncia-se: turno). Mergulha-se panos em gua gelada; eles congelam e saem (") Shirokogorov, citado em L Chamanisme, pg. 114. 101 de l tesos. Cada um dos discpulos enrola em torno de si um deles e deve descongel-lo e sec-lo sobre o corpo. Logo que a roupa esteja seca, volta-se a mergulh-la na gua e o candidato envolve-se de novo com ela. A operao reproduz-se assim at ao nascer do dia. Ento, aquele que secou maior nmero de panos proclamado vencedor da competio... (25) O gtm-mo um exerccio iogotntrico muito conhecido na tradio asctica indiana. Como veremos por outro motivo (p. 158 e seg.), o despertar da kundalin acompanhado por uma sensao de calor muito viva. No uma descoberta a crdito do ioga tntrico: j no Rigveda o esforo asctico em geral, o tapas, era considerado como produtor de calor. Estamos em presena de uma experincia mstica muito antiga, porque inmeros primitivos descrevem o poder mgico-religioso como ardente, exprimindo-se em termos que significam calor e queimadura. Alis, este poder mgico-religioso no monoplio dos msticos e dos mgicos; obtm-se igualmente pelo aquecimento dos combates iniciticos militares (ver frente, pgina 160 e seguintes). O calor mgico est relacionado com uma outra tcnica que se poderia chamar domnio do fogo e que torna o praticante insensvel temperatura da brasa. Quase por todo o lado no mundo xamanstico se registou tais prticas, que fazem lembrar os prodgios do faquirismo: preparando o seu transe, o xamane brinca com carves em brasa, engole-os, toca em ferro ao rubro, etc. Durante a festa de consagrao do xamane araucano, os mestres e os nefitos marcham de ps descalos sobre o fogo, sem se queimar e sem que as suas roupas ardam. Em toda a sia setentrional os xamanes golpeiam o corpo e so capazes de engolir brasas e tocar em ferro em brasa. As mesmas prticas so detectadas entre os xamanes da Amrica do Norte; entre, os Zuni, por exemplo, os xamanes operam todas as espcies de truques com fogo; so capazes de engolir brasas, de caminhar sobre o fogo e de tocar em ferro ao rubro, etc. Matilda Coxe Stevenson relata, nas suas observaes pessoais, que um xamane

(") Alexandra David-Nel, Mystiques et magiciens du Tibet, Paris, 1929, pgs. 228 e segs. 102 meteu uma brasa na boca durante sessenta segundos. Os wbne dos Ojibuas so apelidados manuseadores do fogo e manipulam impunemente carves ardentes (conf. L Chamanisme, pg. 63, 285 e segs.). Tais demonstraes so, por vezes, colectivas. Assim, na China, o sai-kong dirige a passagem sobre o fogo: a cerimnia tem o nome de passeio sobre um caminho-de-ferro e realiza-se diante do templo; o sai-kong avana primeiro sobre as brasas, seguido pelos seus colegas mais jovens e mesmo pelo pblico (L Chamanisme, pg. 400). O exemplo mais ilustre e mais bem estudado de passagem colectiva sobre pedras aquecidas ao rubro a cerimnia muito conhecida das ilhas Fiji. Certas famlias possuem esse poder e transmitem-no por via hereditria. Durante a cerimnia, um grande nmero de noiniciados e mesmo de estrangeiros avanam impunemente sobre as brasas. notvel, a este propsito, que uma certa f e o respeito por um certo simbolismo ritual sejam necessrios: em Rarotonga, um dos europeus que se voltaram durante a travessia, ficou com os ps queimados (26). Cerimnias similares encontram-se esporadicamente na ndia: em Madrasta, um iogui tornou possvel a passagem a uma considervel multido de assistentes, no s no-preparados, mas mesmo nitidamente cpticos, entre outros o bispo de Madrasta, com o seu squito (27). O domnio do fogo verifica-se, ao lado de outros prodgios xamansticos (ascenso, voo mgico, desaparies, marcha sobre a gua, etc.) entre os msticos do Islo. Uma tradio dos derviches conta-nos que o syyd, escutando as instrues do cheikk e descobrindo os seus mistrios, ficava de tal maneira entusiasmado que colocava os dois ps sobre a pedra da lareira e tirava com a mo os pedaos de carvo em brasa...(28), Recordemos, por fim, que um rito de passagem colectiva sobre (26) Sobre a cerimnia em Rarotonga, ver W. E. Gudgeon, The Umu-Ti, or Fire-Walking Ceremony, The Journal of the Polynesian Society 7VIII, 1899. Conf. tambm E. de Martino, // Mondo magico, pgs. 29 segs. (") Conf. o relato pormenorizado no livro de Olivier Leroy, Ls Hommes salamandres. Sur 1'incombuslibili du corps humain, Paris, 1931.

(28) C. Huart, citado em L Chamanisme, pg. 361. 103 o fogo sobrevive ainda em certas regies da Grcia: ainda que integrado na devoo crist popular, o rito incontestavelmente -arcaico; no s pr-cristo, mas tambm possivelmente pr-indo europeu. Um pormenor nos parece importante: a insensibilidade ao fogo e a incombustibilidade so obtidas pela orao e pelo jejum; a f desempenha o papel essencial e a passagem sobre brasas faz-se, por vezes, em xtase (29). Existe, por conseguinte, uma perfeita continuidade de tais tcnicas msticas desde as culturas do estdio paleoltico at s regies modernas. O verdadeiro significado do calor mgico e do domnio do fogo no difcil de adivinhar: esses poderes maravilhosos indicam o acesso a um certo estado exttico ou, em outros planos culturais (na ndia, por exemplo), a um estado no-condicionado, de perfeita liberdade espiritual. O domnio do fogo e a insensibilidade, tanto ao frio extremo como temperatura da brasa, traduzem materialmente o facto de o xamane ou o iogui terem ultrapassado a condio humana e participarem j da condio dos espritos (30). Os sentidos, o xtase e o paraso Ao nvel das religies arcaicas, participar na condio dos espritos o prestgio por excelncia dos msticos e dos mgicos. Da mesma forma que os espritos, os xamanes so incombustveis, voam pelos ares, tornam-se invisveis. necessrio chamar aqui a ateno para um facto importante: que a experincia suprema do xamane resulta no xtase, no transe. durante o seu xtase que ele empreende, em esprito, longas e perigosas viagens msticas at aos mais altos cus, para se encontrar com Deus, ou at Lua, ou descendo aos Infernos, etc. Por outras palavras, a experincia suprema do xamane, o xtase, completa-se para alm da sensorialidade; uma experincia que s faz intervir e s compromete a sua alma no o seu ser integral, de corpo e alma; o xtase traduz a (29) C. A. Romaios, Culles populaires de la Thrace, Atenas, 1945, pgs. 84 e segs.; Revue mtapsychique, n 23, MaioJunho de 1953. pgs. 9-19. ()0) Ver tambm mais atrs, pp. 75-66. 104 separao da alma, isto , antecipa a experincia da morte. Tudo isto muito natural: tendo j conhecido, atravs da sua iniciao, a morte e a

ressurreio, o xamane pode assumir impunemente a condio de desencarnado; pode existir como alma sem que a separao do seu corpo lhe seja fatal. Cada transe uma nova morte, durante a qual a alma abandona o corpo e viaja em todas as regies csmicas. Ora, ainda que o xtase xamanstico seja universalmente considerado como prova suprema da santidade, nem por isso deixa de ser, aos olhos dos primitivos, uma perda de poder em comparao com a situao primordial dos xamanes. com efeito, as tradies falam de um tempo em que os xamanes empreendiam in concreto a sua viagem ao Cu; pretende-se defender a recordao de uma poca em que eles voavam de facto para alm das nuvens. Por isso, o xtase, essa experincia mstica realizada unicamente em esprito, considerado inferior a uma situao anterior em que o xamane realizava com o seu prprio corpo todos os seus milagres: voo mgico, ascenso ao Cu, descida aos Infernos. O domnio do fogo uma das raras provas concretas de um milagre real, obtido em condio carnal; de resto a razo da muito grande importncia atribuda a essa proeza em todas as zonas xamansticas. aprova de que o xamane participa na condio dos espritos, continuando a existir enquanto ser carnal: a prova de que a sensibilidade pode ser transmutada sem ser abolida, de que se ultrapassou a condio humana sem a destruir, isto , que ela foi restaurada na sua perfeio primordial (voltaremos dentro em pouco a este tema mtico da perfeio primordial). Mesmo a propsito do domnio do fogo observa-se uma decadncia em relao a uma situao anterior. Os Maoris pretendem que os seus antepassados podiam atravessar um grande fosso cheio de carves incandescentes mas, nos nossos dias, esse ritual desapareceu. Em Mbenga, diz-se que, outrora, o fosso era muito mais largo e que se repetia trs ou quatro vezes a passagem (31). Segundo os Buriatas, nos velhos tempos, o (") E. de Martino, // Mondo magico, pgs. 174-175. 105 ferreiro-xamane tocava no fogo com a lngua e pegava no ferro em fuso com a mo. Mas Sandschejev, que assistira a uma cerimnia, limitou-se a ver pessoalmente tocar o ferro em brasa com o p (conf. L Chamanisme, pg. 410). Os Paviotso falam ainda dos velhos xamanes que metiam carves ardentes na boca e tocavam impunemente no ferro ao rubro (ibidem, pg. 271). Os Tchuktches, os Koriaks, os Tongas, assim como os Selk nam da Terra

do Fogo, esto de acordo em que os velhos xamanes eram muito mais fortes e que hoje o xamanismo est em declnio (ibidem, pgs. 227, 231, etc.). Os lacutes lembram com nostalgia os tempos em que o xamane voava no seu corcel at ao cu: viam-no, todo vestido de ferro, vogando nas nuvens, seguido do tamborileiro (ibidem, pg. 212). A decadncia do xamanismo actual um fenmeno histrico, que se explica em parte pela histria religiosa e cultural dos povos arcaicos. Mas, nas tradies s quais acabmos de aludir, trata-se de outra coisa, a saber, de um mito de perda de poder do xamane, porque pretende recordar-se dos tempos em que ele no voava aos Cus em xtase, mas materialmente; in illo tempore a ascenso no se fazia em esprito, mas em corpo. O estado espiritual significa, pois, uma queda em comparao com a situao anterior, em que o xtase no era necessrio, porque no existia possibilidade de separao entre a alma e o corpo, isto , no existia morte. Foi a apario da Morte que quebrou a unidade do homem integral, separando a alma do corpo e limitando a supervida unicamente ao princpio espiritual. Por outras palavras, para a ideologia primitiva, a experincia mstica actual inferior experincia perceptvel do homem primordial. com efeito, como vimos mais atrs (p. 65), segundo os mitos, o antepassado ou o homem primordial no conhecia a morte, nem o sofrimento, nem o trabalho; vivia em paz com os animais e ascendia sem esforo ao Cu, para se encontrar directamente com Deus. Uma catstrofe veio interromper as comunicaes entre Cu e Terra e dela que data a actual condio do homem, definida pela temporalidade, pelo sofrimento e pela morte. Ora, durante o seu transe, o xamane esfora-se por abolir essa condio humana - quer dizer, as consequncias da queda 106 - e reintegrar a condio de homem primordial, de que nos falam os mitos paradisacos. O xtase reactualiza provisoriamente o estado inicial da humanidade inteira. Da que o xamane j no suba ao Cu em carne e osso, como fazia o homem primordial, mas apenas em esprito, pela via do xtase. Compreende-se ento por que o xtase xamanstico encarado como uma perda de poder: uma experincia puramente espiritual sem comparao com os poderes dos antigos xamanes que, sem conseguir abolir completamente a condio humana, eram, no

obstante, capazes de fazer milagres e, particularmente, estavam aptos a voar para o Cu in concreto. Os antigos xamanes eram j representantes, eles mesmos, de uma humanidade decadente, e esforavam-se por se reintegrar na condio paradisaca de antes da queda. Esta desvalorizao do xtase, acompanhada por uma alta estima pelos poderes, traduz, na nossa opinio, j no o desprezo pela espiritualidade e o medo admirativo perante a magia, mas a nostalgia de um Paraso perdido, a vontade de conhecer pelos prprios sentidos, tanto a divindade como as zonas inacessveis da realidade. Por outras palavras, poderia dizer-se que o homem primitivo deseja reencontrar o sagrado incorporado e, por conseguinte facilmente acessvel, e isso explica a hierofanizao do cosmos, e o facto de qualquer objecto poder incorporar o sagrado. No devemos deduzir daqui uma inferioridade mental do primitivo: as suas capacidades de abstraco e de especulao foram oportunamente postas em evidncia por numerosos observadores. A nostalgia do Paraso liga-se preferencialmente aos impulsos profundos do homem que, desejando participar no sagrado com a totalidade do seu ser, descobre que essa totalidade apenas aparente e que, na realidade, o seu prprio ser foi constitudo sob o signo de uma ruptura. 1953. 107 CAPITULO VI SIMBOLISMOS DA ASCENSO E SONHOS ACORDADOS O voo mgico Na linha das suas teorias sobre a soberania, A. M. Hocart considerava a ideologia do voo mgico solidria, e em ltima instncia tributria, da instituio dos reis-deuses. Se os reis do Sudeste Asitico e da Oceania eram levados em ombros, era porque, comparveis aos deuses, no deviam tocar a terra; como deuses, voavam pelos ares ('). Apesar da sua expresso rgida, caracterstica do grande antroplogo ingls, a hiptese no era desprovida de interesse. A ideologia real implica mesmo, sob uma forma ou outra, a ascenso ao Cu. Num estudo retumbante, que devia suscitar toda uma literatura, E. Bickermann demonstrou que a apoteose do imperador romano implicava uma ascenso desse gnero (2). A apoteose

imperial tem uma longa histria, poderia dizer-se: uma pr-histria, no mundo oriental. Ao estudar (') A. M. Hocart, Flying through the air (Indian Antiquary, 1923, pgs. 80-82; republicado no volume The Lifegiving myth, Londres, 1952, pgs. 28-32). (!)E. Bickermann, Die ROmische Kaiserapotheose (Archiv. f. Religionswissenschaft, 27, 1929, pgs. 1-34, espec. 9-13). 109 recentemente a ideologia real e o tecido (padro) ritual dos soberanos do Prximo Oriente antigo, G. Widengren avaliou brilhantemente esse complexo ascensional: apesar das inevitveis divergncias devidas variedade das culturas e s modificaes impostas pela histria, o simbolismo e o cenrio da ascenso do soberano conservaram-se durante milnios. O que mais: o mesmo padro foi mantido na imagem exemplar e na biografia mtica do mensageiro divino, do eleito e do profeta (3). Encontra-se uma situao anloga na China. O primeiro soberano que, segundo a tradio, conseguiu voar, foi o imperador Chuen (2258-2208, segundo a cronologia chinesa): as duas filhas do imperador Yao, aparentemente temveis mgicas, revelaram a Chuen a arte de voar como uma ave. Existem outros exemplos de imperadores a voarem pelos ares. B. Laufer demonstrou abundantemente que o voo mgico era, na China, uma obsesso que se traduzia tambm por inmeras lendas relativas a carros ou outros aparelhos voadores (4). Conhece-se mesmo exemplos de raptos-apoteoses: Hoang-ti, o soberano amarelo, foi levado ao cu por um drago barbudo, com as suas mulheres e os seus conselheiros, num total de setenta pessoas. Mas j o pormenor de o imperador Chuen ter aprendido a arte de voar, ensinado por duas mgicas, deixa-nos presumir que esse complexo mtico-ritual no uma criao da ideologia real. com efeito, as palavras sbio com penas ou hspede com penas designam o padre taosta. Subir ao Cu voando exprime-se, em chins, da seguinte maneira: por meio de penas de aves, ele foi transformado e subiu como um imortal (5). Os taostas e os alquimistas tinham o poder de se elevar nos ares (6). Quanto s penas de aves, elas constituem um dos smbolos mais frequentes (3) Cf. Geo Widengren, The Ascension of the apostle of God and the Heavenly Book (Uppsala-Lpsia, 1950); id.

Muhammad, lhe Apostle of God, and its Ascension (Uppsala-Wiesbaden, 1955), espec. pgs. 204 e segs. (") B. Laufer, The Prehistory of Aviation (Chicago, 1928). (5) B. Laufer, op. cit., pg. 16. (6) Ver alguns exemplos em Laufer, pgs. 26 e segs. e no nosso livro L Chamanisme et ls techniques archiques de l'xtase, pgs. 369 e segs. Cf. tambm A. Waley, Nine Chinese Songs (Londres, 1954). 110 SIMBOLISMO DA ASCENSO E SONHOS ACORDADOS do voo xamanstico e so amplamente encontradas na mais antiga iconografia chinesa (7). E intil para o objectivo deste captulo mostrar em pormenor e para cada uma das outras reas culturais mencionadas a seguir, que o levantar voo celeste no monoplio dos soberanos, mas que tambm assunto dos mgicos, dos sbios, dos msticos de todas as espcies. Observemos apenas que voo mgico ultrapassa a esfera da soberania e precede cronologicamente a constituio da ideologia real. Se os soberanos so capazes de subir ao Cu, porque j no participam da condio humana. Ora, eles no so os nicos nem os primeiros seres humanos a ter sofrido uma tal mutao ontolgica. Propmo-nos, pois, revelar e descrever a situao existencial que tornou possvel a cristalizao desse vasto conjunto de mitos, ritos e lendas relativos ao voo mgico. Assim, a superao da condio humana no implica necessariamente a divinizao, conceito que , no entanto, essencial na ideologia dos soberanos divinos. Os alquimistas chineses e indianos, os ioguis, os sbios, os msticos, bem como os feiticeiros e os xamanes, embora capazes de voar, no tm a pretenso de ser deuses, O seu comportamento prova, antes do mais, que eles participam na condio dos espritos, e avaliar-se- bem depressa a importncia que tal participao apresenta para a inteligncia da antropologia arcaica. Tentemos primeiro uma orientao no imenso dossier do voo mgico. Convm distinguir duas grandes categorias de factos: 1) o grupo dos mitos e lendas relativo s aventuras areas dos Antepassados mticos, os Mrchen do tipo Magische Flucht e, em geral, todas as lendas relativas aos homenspssaros (ou providos de penas de pssaro); 2) o grupo de ritos e crenas que

implicam a experincia concreta do voo ou da ascenso celeste. So sobretudo os documentos desta segunda categoria que nos parecem susceptveis de revelar a situao espiritual que ocasionou a articulao do complexo que nos preocupa. Ora, o carcter (7)Cf. Hentze, Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den fruhchinesischen Kulturen (Anturpia, 1941), pgs. 100 e segs., 115 segs. 111 exttico da ascenso no deixa dvidas. Como se sabe, as tcnicas de xtase so constitutivas deste fenmeno geralmente conhecido pelo nome de xamanismo. Tendo consagrado um livro inteiro anlise desse fenmeno, limitar-nos-emos a recordar aqui os resultados que interessam directamente ao nosso propsito. O voo traduz plasticamente a capacidade de certos indivduos privilegiados de abandonarem vontade o seu corpo e viajar em esprito nas trs regies csmicas. Empreende-se o voo, isto , provoca-se o xtase (que no implica necessariamente transe), seja para escoltar a alma do animal sacrificado ao mais alto cu e apresent-la em oferenda ao deus celestial, seja para procurar a alma do doente, que se supe perdida ou arrebatada pelos demnios (e neste caso a viagem pode efectuar-se tanto horizontalmente, em regies longnquas, como verticalmente, nos Infernos), seja, enfim, para guiar a alma do morto em direco sua nova morada. Bem entendido, para alm destas viagens extticas com finalidade religiosa colectiva, sucede que o xamane recebe ou procura o xtase para as suas prprias necessidades espirituais. Seja qual for o sistema scio-religioso que rege e legaliza a funo do xamane, o aprendiz deve sujeitar-se s provas de uma iniciao que comportam a experincia de uma morte e de uma ressurreio simblicas. Durante a sua iniciao, a alma de aprendiz deve viajar ao Cu e aos Infernos. evidente que o voo xamanstico equivale a uma morte ritual: a alma abandona o corpo e voa nas regies inacessveis aos viventes. Pelo seu xtase, o xamane torna-se igual aos deuses, mortos e espritos: a capacidade de morrer e de ressuscitar, isto , abandonar e reintegrar voluntariamente o corpo, denota que ultrapassou a condio humana. No h espao para nos espraiarmos aqui sobre os meios pelos quais os xamanes obtm os xtases. Notemos simplesmente que eles pretendem, indiferentemente, voar como pssaros, cavalgar um corcel ou uma ave, ou voar sentados no seu tambor (8). Este instrumento

especificamente xamanstico desempenha um papel (") Conf. Eliade, L Chamanisme, pgs. 180, 186, 193 (os xamanes cavalgam um pssaro), 185 e segs. (um corcel), 51 e segs., 212 e segs., 222 e segs., 415 e segs. (eles voam como aves), 160 e segs. (levantam voo nos seus tambores). 112 importante na preparao do transe; por isso os xamanes da Sibria e da sia Central afirmam viajar nos ares sobre os seus tambores. Reencontra-se a mesma tcnica exttica no Tibete, entre os padres bonpo (9); reencontra-se mesmo nas culturas em que o xamanismo, no sentido rigoroso do termo, est menos divulgado, por exemplo, na frica (10). pois na experincia exttica da ascenso que se deve procurar a situao existencial original responsvel pelos smbolos e pelas imagens relativas ao voo mgico. Seria intil identificar a origem de tal complexo simblico num ciclo cultural determinado ou num certo momento da histria da humanidade. Ainda que especfico do xamanismo stricto sensu, o xtase e os rituais, as crenas, os simbolismos que com elas sejam solidrios, esto largamente includos em todas as outras culturas arcaicas. Muito provavelmente, a experincia exttica sob os seus inumerveis aspectos coexiste com a condio humana, no sentido em que faz parte integrante daquilo a que chamamos a tomada de conscincia pelo homem da sua situao especfica no cosmos. Tudo isto se salienta ainda mais se tomarmos em considerao o outro grupo de factos, relativo aos mitos e lendas do voo. Para o nosso objectivo indiferente que o contedo pico de tais mitos e lendas dependa directamente de uma experincia exttica real (transe de tipo xamanstico) ou que seja uma criao onrica ou um produto de imaginao em estado puro. De um certo ponto de vista, o onrico e o imaginrio participam nas prticas do xtase: ver-se- em breve que sentido se dever atribuir a esta participao. Lembremo-nos desde j de que as psicologias das profundidades reconheceram dimenso do imaginrio o valor de uma dimenso vital, de importncia primordial para o ser humano na sua totalidade. A experincia imaginria constitutiva do homem, ao mesmo nvel que a experincia diurna e as actividades prticas. Ainda que a estrutura da sua realidade no seja comparvel s estruturas das realidades objectivas da (9) Conf. Helmut Hoffmann, Quel/en -ur Ceschichte der tibetischen BonReligion

(Wiesbaden, 1950), pg. 203. (10) Adolf Friedrich, Afrikanische Prieslertumer, (Estugarda, 1939), pgs. 193 e segs. 113 existncia prtica, o mundo do imaginrio no irreal. Avaliar-se- de imediato a importncia das suas criaes para a antropologia filosfica. O que primeiro nos chama a ateno nas mitologias e folclores do voo mgico o seu arcasmo e a sua difuso universal. Concorda-se em incluir o tema da Fuga Mgica entre os mais antigos motivos folclricos: encontramo-lo por todo o lado e nos estratos mais arcaicos da cultura ("). Para falar com preciso, no se trata de um voo, mas de uma fuga vertiginosa, na maior parte do tempo na direco horizontal, o que se explica se a ideia fundamental do conto , como pensam os folcloristas, a escapada de um jovem heri do reino da Morte e a sua perseguio por uma figura aterrorizante, que personifica a Morte. Seria interessante analisar a estrutura do espao onde tem lugar a fuga mgica mais extensivamente do que o podemos fazer aqui: deparar-se-nos-iam todos os elementos da angstia, o esforo supremo para escapar a um perigo iminente, libertar-se de uma terrvel presena. O heri foge mais depressa do que os corcis mgicos, mais rapidamente do que o vento, to veloz como o pensamento - e, contudo, s no final consegue desembaraar-se do seu perseguidor. Notemos que no levanta voo para o Cu, que no se evade para o alto, na verticalidade pura. O universo espacial da Fuga Mgica continua a ser o dos homens e da Morte: nunca transcendido. A velocidade atinge uma intensidade fantstica e, no entanto, no provoca qualquer ruptura no espao. A divindade no intervm neste pesadelo, nesta fuga do homem diante da Morte; so animais amigos ou fadas que ajudam o heri; so objectos mgicos que ele atira por cima do ombro, e que se transformam em grandiosos obstculos naturais (montes, florestas, mares) que, finalmente, lhe permitem escapar. Nada de comum com o voo. Mas neste universo de angstia e velocidades vertiginosas, importante destacar uma nota essencial: o esforo desesperado para se desembaraar de uma presena monstruosa, para se libertar. (") Conf. Dr. Marie Pancritius, Die magische Flucht, ein Nachhal uralter Jenseitsvorstellungen (Anthropos, 8, 1913, pgs. 854-879; 929-943); Antti Aarne, Die magische Flucht, Eine Mrchenstudie (FFC, n 92), Helsnquia, 1930. 114

O espao apresenta-se de maneira muito diferente nos inumerveis mitos, contos e lendas relativos aos seres humanos ou sobre-humanos que voam no Cu e circulam livremente entre Terra e Cu, seja com a ajuda de penas de aves, seja por outros meios. No a velocidade com que voam, nem a intensidade dramtica da viagem area que caracterizam esse complexo mtico-folclrico - mas o facto de o peso ser abolido, de se ter efectuado uma mutao ontolgica no prprio ser humano. No nos possvel passar em revista todas as espcies e variantes do voo e das comunicaes entre Terra e Cu. Bastar dizer que o motivo est universalmente disseminado (12) e que solidrio de todo um grupo de mitos relativos tanto origem celeste dos primeiros humanos, como situao paradisaca do Hlud tempus primordial, em que o Cu estava muito prximo da Terra, e o Antepassado mtico a ele podia ascender bastante facilmente, escalando uma montanha, uma rvore ou uma liana. Um facto sobretudo interessa ao nosso desgnio: que o motivo do voo e da ascenso celeste est presente em todos os nveis das culturas arcaicas, tanto nos rituais e nas mitologias dos xamanes e dos extticos, como nas mitologias e nos folclores dos outros membros da sociedade, que no pretendem distinguir-se pela intensidade da sua experincia religiosa. Dito de outro modo, a ascenso e o voo fazem parte de uma experincia comum de toda a humanidade primitiva. Que esta experincia constitui uma dimenso profunda da espiritualidade, demonstra-o a histria ulterior do simbolismo da ascenso. Recordemos a importncia assumida pelos smbolos da alma-pssaro, das asas da alma, etc., e as imagens que exprimem a vida espiritual como uma elevao, a experincia mstica como uma ascenso, etc. O nmero de documentos disposio do historiador das religies tal que qualquer enumerao dos motivos e dos smbolos se arrisca a ser incompleta. Por isso necessrio resignarmo-nos a algumas aluses ao simbolismo da ave (n). provvel que o tema mtico-ritual pssaro-alma-voo exttico fosse j O2) Conf. Gudmund Hatt, Asiatic Influences in American Folklore (Copenhaga, 1949), pgs. 56 e segs. (") Conf. L Chamanisme, pgs. 415 e segs. 115 significativo na poca paleoltica; com efeito, podem ser interpretados nesse sentido certos desenhos de Altamira (homem com mscara de pssaro) e o clebre relevo de

Lascaux (homem com cabea de pssaro), no qual Horst Kirchner viu a representao de um transe xamanstico (M). Quanto s concepes mticas da alma-pssaro e da ave-condutor de almas, foram suficientemente estudadas para que nos possamos contentar com uma simples aluso. Todo um conjunto de smbolos e de significados, reflectido na vida espiritual e, sobretudo, nos poderes da inteligncia, solidrio com as imagens do voo e das asas. O voo traduz a inteligncia, a compreenso das coisas secretas ou das verdades metafsicas. A inteligncia (manas) a mais rpida das aves, diz o Rigveda, VI, 9, 5. Pancavima Brhmana, IV, l, 13, precisa: Aquele que compreende possui asas. V-se em que sentido a imagem arcaica e exemplar do voo se carrega de novos significados descobertos em consequncia de novas tomadas de conscincia. Voltaremos mais tarde ao processo das tais revalorizaes. O extremo arcasmo e a difuso universal dos smbolos, mitos e lendas relativos ao voo, pem um problema que ultrapassa o horizonte do historiador das religies e desemboca no plano da antropologia filosfica. Contudo, no podemos negligenci-lo: era, alis, nossa inteno mostrar que os documentos da etnografia e da histria das religies, na medida em que exprimem situaes espirituais originais, so susceptveis de interessar ao fenomenlogo e ao filsofo. Ora, se se considerar em conjunto o voo e todos os simbolismos paralelos, o seu significado revela-se primeira vista: todos traduzem uma ruptura efectuada no universo da experincia quotidiana. A dupla intencionalidade desta ruptura evidente: , ao mesmo tempo, a transcendncia e a liberdade que se obtm pelo voo. intil acrescentar que os termos que designam transcendncia e liberdade no so detectados nos nveis arcaicos da cultura que nos chamam a ateno - mas a experincia est l, e este facto tem a sua ('") Horst Kirchner, Ein archaologischer Beitrag zur Urgeschichte ds Schamanismus (Anthropos, 47, 1952, pgs. 244286), espec. 271 segs., conf. pgs. 258 segs. sobre o simbolismo das aves. 116 importncia. Por um lado, prova que as razes da liberdade devem ser procuradas nas profundezas do esprito e no nas condies criadas por certos momentos histricos; dito de outra forma, que o desejo da liberdade absoluta enfileira entre as nostalgias essenciais do

homem, sejam quais forem o nvel de cultura e a sua forma de organizao social. A criao infinitamente retomada desses inumerveis universos imaginrios, em que o espao transcendido e o peso abolido, diz muito sobre a verdadeira dimenso do ser humano. O desejo de romper os liames que o mantm preso terra, no o resultado da presso csmica ou da precariedade econmica - ele constitui o homem, enquanto existindo no gozo de um modo de ser nico no mundo. Tal desejo de se liberar dos seus limites, sentidos como uma queda, e de reintegrar a espontaneidade e a liberdade, desejo expresso, no exemplo que nos ocupa, por smbolos do voo, deve ser enquadrado nas caractersticas especficas do homem. A ruptura de nvel efectuada pelo voo significa, por outro lado, um acto de transcendncia. No indiferente encontrar, e j nos estdios mais arcaicos da cultura, o desejo de ultrapassar pelo alto a condio humana, de a transmutar por um excesso de espiritualizao. Porque se pode traduzir todos os mitos, ritos e lendas aos quais acabamos de aludir, pela nostalgia de ver o corpo humano comportar-se como um esprito, transmutar a modalidade corporal do homem em modalidade do esprito. Seriam necessrias longas anlises para precisar e prolongar estas poucas observaes. No h hiptese de aqui as levar a cabo. Mas certas concluses parecem-nos j adquiridas, e contentar-nos-emos em esbo-las. A primeira de ordem geral, interessa histria das religies no seu conjunto. Notmos, alis, que mesmo a, onde a vida religiosa no dominada pelos deuses uranianos, o simbolismo da ascenso celeste continua a existir e a exprimir sempre o transcendental (15). Parece-nos, por conseguinte, que a descrio de uma religio na base exclusiva das suas instituies especficas e dos seus temas mitolgicos (") Conf. Trait d'histoire ds religions, pg. 103-104. 117 dominantes no a esgota: isso seria como fazer uma descrio do homem unicamente baseada nos seus comportamentos pblicos, e que deixaria de lado as suas paixes secretas, as suas nostalgias, as suas contradies existenciais e todo o seu universo imaginrio, que lhe so mais essenciais do que as opinies formadas que profere. Se, procedendo-se

descrio de uma religio qualquer, se levar em conta igualmente todos os simbolismos implcitos dos mitos, lendas e contos que fazem parte da tradio oral, e tambm dos simbolismos verificados na estrutura da habitao e em diversos costumes descobrir-se- toda uma dimenso da experincia religiosa que parecia ausente ou s sugerida no culto pblico e nas mitologias oficiais. Que este grupo de crenas implcitas tenha sido reprimido, camuflado ou simplesmente banido da vida religiosa, outro problema, sobre o qual no nos deteremos. Basta-nos ter demonstrado por que no se pode conhecer nem descrever uma religio, sem levar em considerao os seus contedos religiosos implcitos, representados pelos smbolos. Regressando ao nosso problema particular, importa precisar o facto seguinte: apesar das mltiplas e diversas revalorizaes que os simbolismos do voo e da ascenso assumiram no curso da histria, a sua solidariedade estrutural permanece ainda discernvel. Por outras palavras, sejam quais forem o contedo e o valor atribudos experincia ascensional nas mltiplas religies em que o voo e a ascenso desempenham um papel, subsistem sempre as duas caractersticas que acabmos de apontar: a transcendncia e a liberdade, uma e outra obtidas por uma ruptura de nvel e traduzindo uma mutao ontolgica do ser humano. por j no partilharem a condio humana, e na medida em que so livres, que os soberanos tm a reputao de poder voar pelos ares. pela mesma razo que os ioguis, os alquimistas, os arhat so capazes de se mover vontade, de voar e desaparecer. Basta analisar atentamente os factos indianos, para nos darmos conta das inovaes considerveis trazidas pelas experincias espirituais sucessivas e pelas novas tomadas de conscincia que tiveram lugar na longa histria da ndia. Encontrar-se-o certos desenvolvimentos nos nossos trabalhos anteriores (16): contentar-nos-emos aqui com algumas indicaes. 118 Recordemos que o voo to caracterstico dos arhat budistas que a palavra arahant deu origem ao verbo cingals rahatve, desaparecer, passar instantaneamente de um lugar para outro. Evidentemente, neste caso temos de nos reportar a um tema folclrico (o sbiomgico voador), que estimulou de tal modo a imaginao popular que se traduziu por uma criao lingustica. Mas tambm necessrio tomar em conta o sentido especfico do voo

dos arhat, sentido solidrio com a sua experincia espiritual, e esta proclama a transcendncia da condio humana. De um modo geral, pode dizer-se que os arhat - como todos os jnanin e ioguis - so kamacarin, seres que se movem vontade. Como afirma Coomaraswamy, o que implica o kamacarin is the condition of one who being in the Spirit no longer needs to move at ali in order to be anywhere (l7). Ananda Coomaraswamy lembra que a expresso usual para desaparecer antardhnam gam, literalmente, ir para uma posio interior. No Klingabodhi Jtaka, o voo nos ares depende de uma investidura do corpo com a roupagem da contemplao (jhna vethanena) (18). Tudo isto nos leva a afirmar que, ao nvel do puro conhecimento metafsico, o voo ou a ascenso so clichs tradicionais utilizados j no para exprimir uma translao fsica, mas uma espcie de simultaneidade espacial grata inteligncia. Mais interessantes ainda para o nosso propsito so as imagens em que a transcendncia da condio humana representada pela capacidade de os arhat voarem atravs dos tectos das casas. Os textos budistas falam de arhat que voam pelos ares, quebrando o tecto do palcio (19), que voando pela sua prpria vontade, quebram e atravessam o tecto da casa e voam pelos ares (20); o arhat Moggalna, quebrando a cpula, lana-se C6) Conf. L Chamanisme, pgs. 362 segs; L Yoga pgs. 316 e segs. (17) Amanda Coomaraswamy, Figures of Speech or Figures ofThought (Londres, 1946), pg. 184 ( a condio de algum que estando em esprito no tem mais necessidade de qualquer movimento de modo a estar em qualquer parte). (8) A. K. Coomaraswamy, op. cit., pgs. 183-184. (") Jtaka, in, pg. 472. (-") Dhammapada Althakath, in, pg. 66; A. Coomaraswamy, Symbolism of the Dome (Indian Hislorical Quarterly, 14, 1938, pgs. 1-56), pg. 54. 119 nos ares (21). Este simbolismo susceptvel de uma dupla interpretao: no plano da fisiologia subtil e da experincia mstica, trata-se de um xtase e, por conseguinte, do levantar voo da alma pelo brahmarandhra (22); no plano metafsico, trata-se da abolio do mundo condicionado. Porque a casa o equivalente do universo; quebrar o tecto da casa significa que o arhat transcendeu o mundo pelo alto. Qualquer que seja o afastamento que separa as mitologias e os folclores arcaicos do voo, da transcendncia do mundo obtida na ndia por meio de tcnicas msticas e do conhecimento metafsico, no menos

verdade que as diversas imagens postas em jogo so homologveis. H muito a estudar sobre a fenomenologia da levitao e do xtase ascensional entre os mgicos, isto , entre aqueles que pretendem ter obtido o poder da translao pelos seus prprios meios, e entre os msticos. Avaliar-se-, nessa ocasio, as precises e nuances que a descrio de cada tipo exige, j para no falar das suas inmeras variantes. Basta uma aluso ao xtase ascensional de Zaratustra (23) e ao mirj de Maom (24), para nos convencermos de que, na histria das religies como alis em todo o lado, comparar no confundir. Seria em vo minimizar as diferenas de contedo que separam os diversos exemplos de voo, do xtase e da ascenso. Mas s-lo-ia igualmente no reconhecer a solidariedade de estrutura que se deduz das comparaes. Ora, na histria das religies, tal como nas outras disciplinas do esprito, o conhecimento das estruturas que torna possvel a compreenso dos significados. Somente depois de ter deduzido a estrutura do simbolismo do voo no seu conjunto, se compreende o seu significado inicial; a via est ento aberta compreenso de cada caso por si. Importa, pois, no esquecer (21) Dhammapada Atthakath, in, pg. 66; Coomaraswamy, ibidem.

(") Termo que designa a abertura que se encontra no cimo do crnio e que desempenha um papel capital nas tcnicas iogo-tntricas; conf. nosso Yoga, pgs. 245 segs., 270 segs. (23) Sobre a estrutura xamnstica de Zaratustra, ver L Chamanisme, pgs. 356 segs.; G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, II (Numen, 2, 1955), pgs. 66 e segs. (") Ver G. Widengren, Muhammad, the Apostle of God. pgs. 96 segs. et passim. 120 que, a todos os nveis da cultura, apesar das diferenas, considerveis, de contextos histricos e religiosos, o simbolismo do voo exprime sempre a abolio da condio humana, a transcendncia e a liberdade. Os sete passos de Buda Examinemos agora um outro grupo de imagens e smbolos, das quais j falmos, por serem solidrias do simbolismo do voo: a ascenso ao Cu por intermdio de degraus. Eis primeiro um texto budista particularmente interessante, que nos mostra a que ponto as imagens tradicionais so susceptveis de uma revalorizao metafsica. Logo que nasce, o Bodhisatta pe os ps bem assentes no cho e, voltado para o Norte, d sete passadas, abrigado por um guarda-sol branco. Contempla todas as regies

dos arredores e diz, com a sua voz de touro: Sou o mais alto do mundo, sou o melhor do mundo, sou o mais velho filho do mundo; este o meu ltimo nascimento; para mim j no haver mais existncias novas (Majjhima-Nikya, in, pg. 123). Este trao mtico da Natividade do Buda retomado, com certas variantes, na literatura ulterior dos Nikya-Agama, dos Vinaya e nas biografias de Buda. Numa longa nota sua traduo do Mahprajnpramitsastra de Ngrjuna, Etienne Lamotte agrupou os textos mais importantes: Buda d sete passos numa s direco, o Norte, ou em quatro, em seis, em dez direces; f-lo com os ps bem assentes no solo, ou repousando sobre um ltus, ou a uma altura de quatro polegadas (25). A frequncia do primeiro motivo - sete passos dados numa s direco, o Norte - induz-nos a crer que as outras variantes (quatro, seis ou dez direces) so mais tardias, devidas talvez integrao deste tema mtico num simbolismo mais complicado. (:5) Etienne Lamotte, L Trait de Ia grande vertu de sagesse, de Ngrjuna, t. I (Lovaina, 1944), pgs. 6 segs. Para as representaes dos sapta padni, ver A. Foucher, L'Art grco-bouddhique du Gandhra (Paris, 1905-1922), fig. 154155; conf. tambm Images et symboles, pgs. 98. 121 Deixemos de parte, de momento, a anlise das diferentes maneiras de Buda atingir o Norte (os ps assentes no cho, ou sobre um ltus, ou planando), para nos ocuparmos do simbolismo central dos sete passos. Estudando este tema mtico, Paul Mus ps bem em evidncia a sua estrutura cosmolgica e o seu significado metafsico (26). com efeito, os sete passos levam Buda ao cimo do mundo csmico. A expresso eu sou o mais alto do mundo (aggo 'ham asmi lokass) no significa outra coisa que no seja a transcendncia espacial de Buda. Atingiu o cimo do mundo (lokkagge) atravessando as sete fases csmicas que correspondem, conforme sabemos, aos sete cus planetrios. Por outro lado, o monumento conhecido pelo nome de prsda de sete andares, simboliza o mundo, culminando no Norte csmico: do seu cimo toca-se a Terra suprema de Buda (conf. Mus, Barabudur, pg. 95 segs., 320 segs.) O que o mito da natividade exprime com mais ntida preciso que Buda, logo aps o nascimento, transcende o Cosmos e faz abolir o espao e o tempo (torna-se o mais alto e o mais velho do Mundo). O simbolismo da transcendncia bem trazido luz pelas diferentes maneiras como Buda d os sete passos. Seja no tocando o solo, seja com ltus a

brotar sob os ps, seja caminhando com os ps bem assentes -, ele no conspurcado por nenhum contacto directo com este mundo. No que diz respeito ao simbolismo dos ps bem assentes no solo, Burnouf chamava j a ateno para um texto budista que Mus retoma e comenta (Barabudur, pg. 484): No stio onde o chefe do mundo avana, os lugares baixos elevam-se e ficam unidos aos elevados , etc. Sob os ps de Buda a Terra torna-se lisa, compreenda-se que os volumes so reduzidos e a terceira dimenso abolida, expresso figurada da transcendncia espacial. A interpretao metafsica do simbolismo da transcendncia espacial levada aos seus extremos limites pela especulao budista. Mas esse simbolismo no , evidentemente, uma criao budista. A transcendncia do mundo pela elevao ao Cu era (26) Paul Mus, Barabudur. Esquisse d'une histoire du bouddhisme (Hanoi, 1935), I, pgs. 476-575; id. La Notion du temps rversible dans Ia mythologie bouddhique (Melun, 1939). 122 j conhecida nos tempos pr-budistas. O sacrifcio, no seu conjunto, a nave que conduz ao Cu (atapatha Brhmana, IV, 2, 5, 10). O mecanismo do ritual uma drohana, uma ascenso difcil. O oficiante escala os degraus (kraman) do poste do sacrifcio e, chegado ao cimo, estende as mos (como um pssaro estende as asas!) e exclama: Atingi o Cu, os deuses; tornei-me imortal! (Taittirya Samhit, 1, 7, 9). Na verdade, o oficiante constri para si mesmo uma escada e uma ponte para atingir o mundo celestial (ibidem, VI, 6, 4, 2) (27). Nestes casos, estamos evidentemente perante uma crena na eficcia mgicoreligiosa do sacrifcio vdico; no ainda a transcenso do cosmos de que trata o tema budista da natividade. No obstante, importante notar a analogia entre os passos de Buda e os degraus do poste de sacrifcio que o oficiante sobe at ao cimo. Nos dois casos o resultado semelhante: atinge-se o topo culminante do universo, que equivale ao Norte csmico ou ao Centro do Mundo. A travessia de Buda dos sete Cus para atingir o ponto mais elevado - isto , a sua ascenso atravs dos sete estdios csmicos, que correspondem aos sete cus planetrios - um tema que se integra num complexo simblico-ritual comum ndia, sia Central e ao Prximo Oriente antigo. Estudmos esse sistema de crenas e ritos no nosso Chamanisme (pgs. 237 e segs. 423 e segs., etpassim), para o qual nos permitimos remeter

o leitor. Observemos apenas que os sete passos de Buda so anlogos ascenso xamane siberiana ao cu, pelo escalamento dos entalhes praticados no poste cerimonial (sete, nove ou doze entalhes, simbolizando os sete, nove ou doze Cus) ou escala dos sete patamares subidos pelo iniciado nos mistrios de Mitra. Todos estes ritos e mitos possuem uma estrutura comum: o universo concebido como tendo sete andares sobrepostos (i. e. sete cus planetrios); o cimo constitudo ou pelo Norte csmico, ou pela Estrela Polar, ou pelo Empreo, frmulas equivalentes do mesmo simbolismo do Centro do Mundo; a elevao ao Cu supremo, isto , o acto de transcender o mundo, (27) Conf. Images et symboles, pg. 57; L Chamanisme, pgs. 362 e segs. 123 tem lugar perto de um Centro (templo, cidade real, mas tambm rvore sacrificial semelhante rvore csmica, poste de sacrifcio semelhante ao Axis mundi, etc.), porque num Centro que se opera a ruptura dos nveis, e, por conseguinte, a passagem da Terra ao Cu (28). Para voltar ao tema da natividade de Buda, certo que nos encontramos perante uma reinterpretao desse simbolismo arcaico da transcendncia. A principal diferena entre os sete passos de Buda e os rituais bramnico, siberiano ou mitraco consiste na sua orientao religiosa e nas suas implicaes metafsicas diferentes. O mito da natividade revela-nos a transcendncia de Buda do mundo conspurcado e doloroso. Os rituais bramnico e xamanstico visam uma ascenso celeste destinada a fazer participar no mundo dos deuses e a assegurar uma excelente condio aps a Morte, ou a obter um servio do deus supremo. O iniciado nos mistrios de Mitra empreende simbolicamente a travessia dos sete cus para se purificar das influncias dos seus planetas tutelares e se elevar at ao Empreo. Mas a estrutura de todos estes motivos idntica: transcende-se o mundo atravessando os sete cus e atingindo o topo csmico, o plo. Como Paul Mus refere, na cosmologia indiana, o ponto de onde partiu a criao o cimo: A criao fez-se gradualmente por baixo dele, por fases sucessivas. O plo no apenas o eixo dos movimentos csmicos; tambm o local mais velho, porque foi a que o mundo comeou. por isso que Buda exclama: Sou eu que estou no topo do Mundo... Eu que sou o Mais Velho. Porque, tendo atingido o cimo csmico, Buda torna-se

contemporneo do comeo do Mundo. Aboliu o Tempo e a Criao e encontra-se no instante atemporal que precedeu a cosmogonia. Trata-se, pois, de um voltar atrs, a fim de se reintegrar na situao primordial, situao pura e incorruptvel, j que ainda no comprometida pelo Tempo. Voltar atrs, atingir o ponto mais velho do Mundo, equivale a abolir a durao, reduzir a nada a obra do Tempo. Exclamando que o mais velho (28) Conf. Images et symboles, pgs. 52 segs. 124 do mundo, Buda proclama a sua transcendncia em relao ao Tempo, tal como declara que transcendeu o Espao chegando ao topo do Mundo. As duas imagens exprimem uma superao total do Mundo e a reintegrao num estado absoluto e paradoxal, para alm do Tempo e do Espao. Notemos que a cosmogonia indiana no a nica a fazer comear a criao no cimo. Segundo as tradies semitas, o Mundo foi criado a partir do umbigo (imagem do Centro) e encontra-se as mesmas ideias em todo o lado (29). O Centro do Mundo necessariamente o lugar mais velho do Universo. Mas preciso no esquecer que, na perspectiva dos simbolismos que nos ocupam, a velhice significa o instante em que o Mundo comeou a desenvolver-se, por conseguinte o momento em que o Tempo irrompeu; por outras palavras, a velhice uma frmula do Tempo primordial, do primeiro Tempo. A condio de mais velho (jyeshtd) de Buda uma forma de dizer que ele ja existia antes do nascimento do Mundo, que o viu comear e viu o Tempo fazer a sua apario. Por outro lado, sabemos que as ascenses rituais ao Cu tm sempre lugar num centro. Acredita-se que a rvore xamanstica se encontra no Centro do Mundo, j que assimilvel rvore csmica - e, na ndia, o poste de sacrifcio (ypd) a rplica do Axis mundi. Mas encontra-se um simbolismo anlogo na prpria estrutura dos templos e das habitaes humanas. Do facto de todos os santurios, palcios, cidades reais e, por extenso, todas as casas estarem simbolicamente situadas no Centro do Mundo, resulta que, em qualquer destas construes possvel a ruptura dos nveis: ou seja, possvel, ao mesmo tempo, a transcendncia espacial (elevao ao Cu) e a transcendncia temporal (reintegrao no instante primordial em que o Mundo no tinha ainda comeado). O que no deve surpreender-nos, porque se sabe que todas as habitaes humanas so

uma imago mundi, e que cada construo de uma casa nova reitera a cosmogonia. Em suma, estes smbolos solidrios e (29) Conf. L Mythe de 1'eternel retour, pgs. 36 e segs. [O Mito Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 26 e segs.] Trai t d'histoire ds religions, pgs. 323 e segs. 125 complementares apresentam todos, nas perspectivas que lhes so prprias, um mesmo significado: existe, para o homem, uma possibilidade de transcender o Mundo espacialmente, indo para o alto, e temporalmente, indo para trs, recuando. Transcendendo este mundo, reintegramo-nos numa situao primordial: o estado pleno do incio do Mundo, a perfeio do primeiro instante, quando nada estava conspurcado, nada era usado, porque o Mundo acabava de nascer. Por mltiplos meios e partindo de pontos de vista diferentes, o homem religioso esforavase sempre por se regenerar, por se renovar, reintegrando-se periodicamente na perfeio dos princpios; isto , reencontrando a fonte primeira da Vida, quando ela, como toda a Criao, era ainda sagrada, porque acabava de sair das mos do Criador. Durohana e o sonho acordado sabido que o voo, a elevao, a ascenso pela subida de degraus, so temas bastante frequentes nos sonhos. Sucede mesmo que um destes temas se torna o motivo dominante da actividade onrica ou imaginativa. Que nos permitam retomar um exemplo que j comentamos noutra ocasio (30). Julien Green salientava no seu Dirio de 4 de Abril de 1933: Em todos os meus livros, a ideia do medo ou de qualquer emoo um pouco forte, parece ligada, de uma maneira inexplicvel, a uma escada. Apercebi-me ontem disso, quando passava em revista os romances que escrevi... (seguem-se as referncias). Perguntome como pude repetir tantas vezes esse efeito sem disso dar conta. Quando criana, sonhava que me perseguiam numa escada. A minha me teve os mesmos medos na sua mocidade, talvez tenha herdado algo disso... Depois de tudo o que acabmos de dizer sobre os sete passos (30) Conf. Images et symboles, pgs. 64 e segs. 126 de Buda, compreende-se por que razo a escada est ligada, nos livros de Julien Green,

ideia de medo ou de qualquer outra emoo um pouco forte. A escada , por excelncia, o smbolo da passagem de um modo de ser para outro. A mutao ontolgica s se opera por um rito de passagem; e com efeito, o nascimento, a iniciao, a sexualidade, o casamento, a morte, constituem, nas sociedades tradicionais, esses ritos de passagem. S se muda de modalidade como consequncia de uma ruptura - e esta desencadeia sentimentos ambivalentes de medo e alegria, de atraco e repulsa. por essa razo que a escalada no simboliza apenas, como j vimos, o acesso sacralidade a ruptura de nvel por excelncia - mas tambm a morte. Numerosas so as tradies em que a alma do morto escala os caminhos de uma montanha ou trepa a uma rvore. O verbo morrer exprime-se em assrio por agarrar-se montanha e em egpcio agarrar-se um eufemismo para morrer (3I). Na obra de Julien Green, como ele prprio repara com espanto, todos os acontecimentos dramticos - morte, crime, revelao do amor, apario de um fantasma - tiveram lugar numa escada. Dito doutra forma, a imaginao do escritor reencontrava espontaneamente a mesma imagem exemplar da escada, cada vez que uma das suas personagens enfrentava uma experincia decisiva, pela qual se tornava outra. Freud interpretava a subida de uma escada como a expresso camuflada do desejo sexual; interpretao unilateral e um tanto ou quanto simplista, que os psiclogos corrigiram e completaram imediatamente (32). Mas mesmo o significado puramente sexual aventado por Freud no contradiz o simbolismo da escada no seu conjunto, porque o acto sexual constitui, tambm ele, um rito de passagem. Concluir que o paciente que, nos seus sonhos, sobe os degraus de uma escada satisfaz dessa maneira um desejo sexual escondido no seu inconsciente, ainda uma forma de dizer que, no mais profundo do seu ser, esse paciente se esfora por sair de uma situao petrificada, de uma situao negativa, (") Idem, pgs. 62. (") Conf. p. ex., R. Desoille, L Rev veill en psychotrapie (Paris, 1945), pgs. 294 segs. 127 estril. No caso de uma psique em crise, o sonho em questo - sempre com o significado puramente sexual atribudo por Freud - indica que o desequilbrio psquico poderia resolver-se pelo acto sexual desejado, isto , por uma modificao to profunda da situao do paciente que poderia comparar-se a uma alterao de comportamento, ou mesmo do seu modo de ser. Por outras palavras,

a interpretao freudiana da imagem da escada, enquanto elemento de um desejo sexual inconsciente, enquadra-se perfeitamente entre os mltiplos significados de passagem ilustrados pela escada nos ritos e mitos. Resta saber se o mtodo redutivo da psicanlise freudiana faz justia funo do smbolo. O problema demasiado complexo para que possamos abord-lo nestas poucas pginas consagradas aos smbolos do voo e da ascenso. Recordemos, entretanto, que R. Desoille utiliza com sucesso a tcnica do sonho acordado e que obteve curas em casos em que o tratamento psicanaltico nunca conseguira quaisquer melhoras significativas. Ora, o tipo de sonho acordado que Desoille pede mais frequentemente aos seus pacientes que imaginem justamente a subida de uma escada ou o escalar de uma montanha. Dito de outro modo, obtm-se curas psquicas reanimando, pela imaginao activa, certos smbolos que comportam, na sua prpria estrutura, a ideia de passagem e de mutao ontolgica. Sobre o plano de referncia onde o historiador das religies os encontra, estes smbolos exprimem, ao mesmo tempo situaes assumidas pelo homem e as realidades que ele enfrenta, que so sempre realidades sagradas porque, nos nveis arcaicos da cultura, o sagrado o real por excelncia. Assim, poderia afirmar-se, a simples repetio, com a ajuda da imaginao activa, de certos smbolos religiosos (mais exactamente: os abundantemente confirmados em inmeras religies), traduz-se por uma melhoria psquica e determina, no fim de contas, a cura. Por outras palavras, a psicagogia do sonho acordado ascensional seria uma aplicao no domnio da actividade psquica inconsciente de uma tcnica espiritual. Isto ressalta ainda mais nitidamente quando sabemos que R. Desoille no sugere apenas aos seus pacientes que imaginem que esto a subir escadas e montanhas, mas tambm que esto 125 a voar (33). Gaston Bachelard, com razo, definia a tcnica do sonho acordado como uma forma de imaginao do movimento (L'Air et ls songes, Paris, 1943, pg. 129 e segs.). A elevao da alma acompanha a sua serenidade. Na luz e na elevao forma-se uma unidade dinmica (pg. 139). Levou-se mais longe os significados do voo e da ascenso no folclore, na histria das religies e nas msticas. Pde verificar-se que se

tratava sempre de uma figurao da transcendncia e da liberdade. Se se quiser evitar o causalismo simplista proposto pelo mtodo redutivo, -se obrigado a chegar a esta concluso: nos planos diferentes mas solidrios do onrico, da imaginao activa, da criao mitolgica e folclrica, dos ritos e da especulao metafsica, no plano, enfim, da experincia exttica, o simbolismo da ascenso significa sempre o despoletar de uma situao petrificada, obstruda, a ruptura de nvel que torna possvel a passagem para um outro modo de ser; no fim de contas, a liberdade de se mover, isto , de mudar de situao, de abolir um sistema de condicionamentos. Notar-se- que reencontramos, em contextos mltiplos onrico, exttico, ritual, mitolgico, etc. - significados complementares mas estruturalmente solidrios, que se deixam enquadrar num padro. Mais ainda: nunca se consegue descrever tudo o que um tal padro nos apresenta, numa espcie de mensagem cifrada, a no ser quando depois de termos descodificado um por um os significados particulares, segundo e dentro do seu prprio plano de referncia, nos damos ao trabalho de os integrar a todos num conjunto, porque cada simbolismo de facto um sistema, e s o podemos realmente compreender se o considerarmos na totalidade das suas aplicaes particulares. Admitido isto, no podemos impedir-nos de verificar que o simbolismo da ascenso revela o seu significado mais profundo quando decifrado na perspectiva da mais pura actividade do esprito. Dir-se-ia que ele liberta a sua verdadeira mensagem no plano da metafsica e da mstica. Poderia tambm afirmar-se que graas aos valores figurados pela ascenso na vida do (") Op. c/7., pgs. 29 segs., 36 segs., 146 segs. et passim. 129 esprito (elevao da alma para Deus, xtase mstico, etc.) que os outros significados, ligados ao plano do ritual, do mito, do onrico, da psicagogia, nos so completamente inteligveis, nos descobrem as suas intenes secretas. com efeito, subir em sonhos, ou num sonho acordado, uma escada ou uma montanha, traduz-se, ao nvel da psique profunda, por uma experincia de regenerao (resoluo da crise, reintegrao psquica). Ora, como j vimos, a metafsica mhyanica interpreta a ascenso de Buda como se fosse efectuada no Centro do Mundo e, por esse facto, como significando a dupla transcendncia do Espao e

do Tempo. Um grande nmero de tradies faz partir a criao do Mundo de um ponto central (umbilical) de onde teria irradiado nas quatro direces cardinais; chegar, pois, ao Centro do Mundo, implica que se chegou ao ponto de partida do Cosmos, ao comeo do Tempo, em definitivo, que se aboliu o Tempo. Por outras palavras, compreendemos melhor o efeito regenerador produzido sobre a psique profunda pela figurao da ascenso e do voo, porque sabemos que - nos planos do ritual, do xtase e da metafsica - a ascenso susceptvel, entre outras coisas, de abolir o Tempo e o Espao e de projectar o homem para o instante mtico da Criao do Mundo; por conseguinte, de o fazer, de alguma forma, nascer de novo, tornando-o contemporneo do nascimento do Mundo. Em poucas palavras, a regenerao que se processa no mago da psique, s encontra a sua mais completa explicao a partir do momento em que aprendemos que as imagens e os smbolos que a provocaram exprimem - nas religies e nas msticas - a abolio do Tempo. O problema menos simples do que parece. Os psiclogos das profundezas concordam, verdade, em declarar que os dinamismos do inconsciente no so regidos por categorias do Espao e do Tempo, tais como as das experincias conscientes. C. G. Jung afirma mesmo expressamente que por causa do carcter atemporal do inconsciente colectivo que, quando se toca no seu contedo, se obtm a experincia da eternidade e que justamente a reactivao desses contedos que se traduz por uma regenerao total da vida psquica. Isto certamente verdadeiro. Mas subsiste uma dificuldade: existe continuidade entre as funes desempenhadas ou as mensagens transmitidas 130 por certos simbolismos aos nveis mais profundos do inconsciente e os significados que revelam no plano das mais puras actividades do esprito. Ora, essa continuidade pelo menos inesperada; porque os psiclogos observam geralmente oposio e conflito entre os valores do inconsciente, e do consciente, e os filsofos opem muitas vezes o esprito vida ou matria viva. Evidentemente, resta sempre a sada de um recurso hiptese materialista, a explicao por reduo forma primeira, qualquer que seja a perspectiva na qual se situe a apario desta forma primeira. grande a tentao de procurar a origem de um comportamento, de um modo de ser, de uma categoria do esprito, etc., numa situao antecedente, de qualquer forma embrionria. Sabe-se quantas explicaes

causalistas foram propostas, por materialistas de todos os gneros, para reduzir a actividade e as criaes do esprito a tal instinto, a tal glndula ou a tal traumatismo infantil. Em certa medida, essas explicaes das realidades complexas so instrutivas pela sua reduo a uma origem elementar, mas no constituem, propriamente falando, explicaes: observase somente que tudo o que foi criado teve um comeo no Tempo, coisa que ningum se lembrou de contestar. Mas evidente que o estado embrionrio no explica o modo de ser do adulto: um embrio s tem significado na medida em que est orientado e relacionado com o adulto. No o feto que explica o homem, porque o modo especfico do homem estar no mundo baseia-se justamente no facto de ele j no desfrutar de uma existncia fetal. Os psicanalistas falam de regresses psquicas ao estado fetal, mas trata-se de uma interpolao. certo que as regresses so sempre possveis, mas no significam nada mais do que asseres do seguinte tipo: uma matria viva regressa - pela morte - ao estado de simples matria ou uma esttua susceptvel de regressar a seu estado inicial de matria bruta se a partirem em bocados. O problema outro: a partir de que momento uma estrutura ou um modo de ser esto provadamente constitudos? No existe qualquer mistificao em negligenciar aquilo que precede o acto de constituio. em vo que se acreditar que se est a praticar uma desmistificao ao demonstrar, por exemplo, que este ou aquele valor do esprito possui uma 131 pr-histria, por vezes penosa: o mesmo que afirmar diante de um elefante que primeiro ele foi um feto. Para regressar ao nosso propsito, seria vo explicar a funo dos smbolos a partir das suas fases germinais. Pelo contrrio, o sentido ltimo de certos smbolos s se revela na sua maturidade, isto quando se considera a sua funo nas operaes mais complexas do esprito. Ora, repetimos, isto pe-nos sempre o mesmo problema da relao entre a substncia, ou a matria viva e o esprito; no fim de contas, desembocamos no plano da filosofia. No destitudo de interesse recordar que essa relao paradoxal atormentou, desde o princpio, o pensamento filosfico indiano. Conhece-se bastante bem, no Ocidente, uma das solues exemplares, que notoriamente fornecida pelo vedismo e que decide

a questo, negando substncia qualquer suporte ontolgico, declarando que ela ilusria (rny). Mas menos conhecida a outra soluo, proposta pelo Smkhya e pelo Yoga, e que poderia um dia tentar qualquer autor a explicar o conceito de inconsciente colectivo de Jung. O Smkhya pressupe dois princpios: a Substncia (prakriti) e o Esprito (purusha); este ltimo est sempre no modo individual (tmari) e o Esprito universal (brahmar), postulado pelo vedismo. Ora, ainda que no possa existir qualquer relao real entre a natureza e o esprito, mesmo que o prakriti seja, pelo seu prprio modo de ser, inconsciente, cego e, finalmente, ainda que, pelo menos aparentemente, encadeie o homem nas suas inmeras iluses de existncia e o faa sofrer continuamente, o prakriti trabalha, na realidade, para a libertao do esprito (purusha). Incapaz de compreender, esfora-se por fazer compreender o esprito; ele, que est por definio condenado a ser condicionado, auxilia o esprito a libertar-se, isto , a descondicionar-se (34). ( sabido que para Aristteles tambm a matria, que em si ininteligvel, mostra contudo uma finalidade: a de servir a forma.) Uma literatura inteira foi consagrada, na ndia, a explicar esta relao paradoxal entre o inconsciente por excelncia - que a (") Conf. L Yoga, pgs. 44 segs. et passim. 132 Matria - e o consciente puro, o esprito, que , pelo seu prprio modo de ser, atemporal, livre, no implicado no porvir. E um dos resultados mais inesperados desse esforo filosfico foi justamente o de verificar que, dinamizado por uma espcie de instinto teleolgico, o Inconsciente, (oprakrii) imita o comportamento do esprito; que o Inconsciente se comporta de tal maneira que a sua actividade parece prefigurar o modo de ser do esprito. Seria instrutivo considerar o simbolismo da ascenso nesta perspectiva indiana: verifica-se, com efeito, na actividade do Inconsciente (prakrit), certas intenes que s desvendam a sua mensagem ltima sobre o plano da conscincia pura (purush). As imagens do voo e da ascenso, to frequentes nos universos onricos e imaginrios, s se tornam perfeitamente inteligveis no plano da mstica e da metafsica, onde exprimem claramente as ideias de liberdade e transcendncia. Mas, em todos os outros nveis, inferiores, da vida psquica, essas imagens significam sempre processos homologveis,

na sua finalidade, a actos de libertao e de transcendncia. 1946, 1955. 133 CAPTULO VII PODER E SACRALIDADE NA HISTRIA DAS RELIGIES As hierofanias Quando, em 1917, Rudolf Otto, professor na Universidade de Marburg, publicou o seu livrinho Das Heilige [O Sagrado, Edies 70], estava longe de suspeitar que dava a pblico um best-seller destinado a ter uma retumbncia mundial ('). Depois, mais de vinte edies esgotaram na Alemanha, e esse pequeno volume, tornado rapidamente clebre, foi traduzido numa dezena de lnguas. Como explicar esse sucesso sem precedentes? Deveu-se, sem dvida, novidade e originalidade da perspectiva adoptada pelo autor. Em lugar de estudar as ideias de Deus e de Religio, Rudolf Otto aplicou-se a analisar as modalidades de experincia religiosa. Dotado de uma grande perspiccia psicolgica e muito bem provido de uma dupla preparao como telogo e historiador das religies, conseguiu (') Rudolf Otto, Das Heilige (Breslau, 1917) [O Sagrado, Col. Perspectivas do Homem, n 41, Edies 70, Lisboa]; id. Aufstze, das Numinose betreffend (Gotha, 1923). 135 evidenciar o contedo e as caractersticas especficas dessa experincia. Negligenciando o pendor racional e especulativo da religio, concentrou-se sobretudo no seu aspecto irracional. Porque - confessa explicitamente algures - Otto tinha lido Lutero e compreendera o que quer dizer, para um crente, o Deus vivo: no era o deus dos filsofos, o deus de Erasmo, por exemplo; no era uma ideia, uma noo abstracta, uma simples alegoria moral. Era, pelo contrrio, um terrvel poder, manifestado na clera, no temor divino. E no seu livro O Sagrado, Rudolf Otto dedica-se a expor as caractersticas dessa experincia aterrorizante e irracional. Identifica o sentimento de pavor diante do sagrado, diante desse mysteriwn tremendum, diante dessa majestas que ostenta uma esmagadora superioridade de potncia; identifica o temor religioso perante o mysteriumfascinans, onde desabrocha a perfeita

plenitude do ser. Otto designa todas essas experincias como numinosas, porque so provocadas pela revelao de um aspecto do poder divino: o numinoso singularizase como qualquer coisa de diferente (ganz andere): radical e totalmente diferente: no se parece com nada humano ou csmico; por seu turno, o homem tem o sentimento da sua profunda nulidade, a noo de no ser mais do que uma criatura, isto , segundo as palavras de Abrao dirigindo-se ao Senhor, de no ser mais do que cinza e p (Gnesis, XVIII, 27). Das penetrantes anlises de Rudolf Otto reteremos esta observao: o sagrado manifesta-se sempre como um poder de uma ordem totalmente diversa das foras naturais. verdade que a linguagem exprime ingenuamente o tremendum, ou a majestas, ou o mysteriumfascinans com palavras emprestadas pelo domnio natural ou pela vida espiritual profana do homem. Mas sabemos que esta terminologia analgica se deve justamente incapacidade humana de exprimir o ganz andere: a linguagem limita-se a sugerir tudo o que ultrapassa a experincia natural do homem por palavras que essa mesma experincia natural lhe emprestou. O sagrado, por conseguinte, manifesta-se igualmente como uma fora, como um poder. Para indicar o acto da manifestao do sagrado, propusemos o termo hierofania. Esta palavra cmoda, porque no implica qualquer explicao suplementar: no exprime nada mais do que aquilo que est implcito no seu 136 PODER E SACRALIDADE NA HISTRIA DAS RELIGIES contedo etimolgico, a saber, que qualquer coisa de sagrado nos mostrada, nos manifestada. Poderia dizer-se que a histria das religies - das mais elementares s mais evoludas - constituda por um nmero considervel de hierofanias, pelas manifestaes das realidades sagradas. A partir da mais elementar hierofania - por exemplo a manifestao do sagrado num objecto qualquer, uma pedra, uma rvore - at hierofania suprema, a encarnao de Deus em Jesus Cristo, no existe soluo de continuidade. No plano da estrutura, encontramo-nos perante o mesmo acto misterioso: a manifestao de algo de totalmente diverso - de uma realidade que no pertence ao nosso mundo - nos objectos que fazem parte integrante dele, enquanto natural, profano. O ocidental moderno experimenta um certo mal-estar perante inmeras formas

de manifestao do sagrado: -lhe difcil aceitar que, para certos seres humanos, o sagrado possa manifestar-se em pedras ou em rvores, por exemplo. Mas preciso no esquecer que no se trata de uma venerao da pedra em si mesma, de um culto da rvore por si prpria; a pedra sagrada, a rvore sagrada, no so adoradas enquanto pedra e rvore, sono justamente porque constituem hierofanias, porque mostram algo que j no pedra nem rvore, mas sagrado, ganz andere. As formas e os meios de manifestao do sagrado variam de um povo para outro, de uma civilizao para outra. Mas resta sempre o facto paradoxal - isto , ininteligvel - que o sagrado se manifesta e, por conseguinte, se limita e cessa assim de ser absoluto. Isto muito importante para a compreenso da especificidade da experincia religiosa se admitirmos que todas as manifestaes do sagrado se equivalem, que a mais humilde hierofania e a mais terrvel teofania apresentam a mesma estrutura e se explicam pela mesma dialctica do sagrado, compreenderemos ento que no existe ruptura essencial na vida religiosa da humanidade. Examinemos de mais perto um s exemplo: a hierofania que teve lugar numa pedra e a teofania suprema, a Encarnao. O grande mistrio consiste no prprio facto de o sagrado se manifestar, porque, como j vimos atrs, ao manifestar-se, o sagrado limita-se e historiciza-se. Percebemos a que ponto se limita o sagrado, ao manifestar-se 137 numa pedra. Mas estamos inclinados a esquecer que o prprio Deus aceita limitar-se e historicizar-se, encarnando em Jesus Cristo. Isto , repetimo-lo, o grande mistrio, o mysterium tremendum; o facto de o sagrado aceitar limitar-se. Jesus Cristo falava aramaico: no falava snscrito, nem chins. Tinha aceitado a limitao na vida e na histria. Mesmo continuando a ser Deus, j no era o Todo-Poderoso - tal como, noutro plano, o sagrado, ao manifestar-se em tal pedra ou rvore, renuncia a ser o Todo e limita-se. Bem entendido, existem grandes diferenas entre as inmeras hierofanias; mas nunca se deve perder de vista que as suas estruturas e a sua dialctica so sempre as mesmas. O mana e as cratofanias Uma vez que estabelecemos esta solidariedade de estrutura entre o conjunto das

manifestaes do sagrado, examinemos de mais perto o seu poder e dinamismo. Toda a hierofania uma cratofania, uma manifestao de fora. Este aspecto de tal forma chocante que se experimentou encontrar a origem da religio na ideia de uma fora impessoal e universal intitulada, conforme o seu nome melansio, mana (2). Esta identificao hipottica da mais antiga experincia religiosa com a experincia do mana era uma generalizao um tanto apressada e, cientificamente, bastante mal baseada. Tomando como certo que o conceito de mana bastante importante na histria das religies e j que se continua a acreditar, pelo menos em certos meios, que ele encobre a mais pura e mais original experincia humana do sagrado, -nos necessrio insistir um pouco sobre este problema. Recordemos em que consiste o mana. Perto do final do sculo XIX, o missionrio ingls Codrington tinha notado que os Melansios falavam de uma fora ou de uma influncia que no era fsica. Essa fora, escrevia Codrington, em certo sentido sobrenatural, mas revela-se na fora corporal ou em qualquer (2) Sobre este problema, ver o nosso Trait, pgs. 30 e segs. 138 espcie de fora e de capacidade possuda por um homem. Este mana no est fixado num determinado objecto, ainda que quase no importa qual objecto seja susceptvel de o veicular. Mas os espritos, quer fossem as almas dos mortos ou dos seres sobrenaturais, possuem-no e podem comunic-lo. (3) Por conseguinte, sempre segundo as informaes de Codrington, o acto grandioso da Criao csmica s foi possvel atravs do mana da divindade; o chefe do cl possui, ele prprio, mana; os Ingleses reduziram os Maoris servido por o seu mana ser mais forte, a missa do missionrio cristo possui um mana superior ao dos ritos autctones. Uma barca s rpida se tiver mana, da mesma forma que uma rede que apanha peixe ou uma flecha que fere mortalmente (Codrington, op. cit., pg 120). Resumindo, tudo aquilo que existe por excelncia possui, por esse facto, mana; por outras palavras, tudo o que surge ao homem eficaz, criador, perfeito. Tendo por base o facto de o mana se poder manifestar em qualquer objecto ou em qualquer aco, sups-se que se trata de uma fora impessoal, difundida no cosmos inteiro. Essa hiptese foi encorajada pela descoberta de noes similares ao mana em outras

culturas primitivas. Notou-se, por exemplo, que o orenda dos Iroqueses, o oki dos Hures, o megb dos Pigmeus africanos, etc., representam, em suma, a mesma fora sagrada expressa pelo termo melansio mana (4). Certos tericos concluram a partir da que a crena no mana precede qualquer outra forma religiosa, que ilustra a fase pr-animista da religio. Sabe-se que o animismo pressupe a crena na existncia de uma alma - alma dos mortos, dos espritos, dos demnios - que se manifesta sob diversos aspectos. Lembremo-nos que Tylor identificava no animismo a primeira fase da religio: segundo este autor, a mais antiga f religiosa justamente essa crena que pretende que o universo animado, habitado e dinamizado por um nmero infinito de almas. Ora acabamos de descobrir a existncia de uma fora impessoal, o mana, que se manifesta (') R. H. Codrington, The Melanesians (Oxford, 1891) pg. 118, n. i. (") Conf. Trail, pgs. 31 e segs., Hutton Webster, Magic. A Sociolgica! Study (Stanford, 1948), pgs. 3 e segs. 139 um pouco por todo o lado no universo. Poder-se-ia, pois, concluir que a primeira fase da religio era o pr-animismo. No nos toca discutir aqui a origem da religio, nem decidir qual foi a mais antiga crena religiosa da humanidade. Mas, no que diz respeito s teorias baseadas no carcter primordial e universal do mana, necessrio que afirmemos sem demora que elas foram invalidadas por pesquisas posteriores. No , alis, destitudo de interesse fazer notar que, mesmo no fim do sculo - quando Codrington revelou ao mundo culto o conceito de mana - nos poderamos ter apercebido de que esta fora misteriosa no impessoal. Mais exactamente, poderamos ter-nos apercebido de que, para os Melansios, tal como para todas as outras populaes arcaicas, as noes de impessoal e de pessoal so absolutamente destitudas de sentido. Pessoal e Impessoal Consideremos as coisas de mais perto. Codrington dizia: Se se verifica que uma pedra encerra uma fora excepcional, porque um esprito qualquer se lhe associou. O osso de um morto possui mana, porque a alma do falecido se encontra nele; um indivduo qualquer pode ter uma relao to estreita com um esprito (spirii) ou com a alma de um morto

(ghosi) que possua em si mesmo mana e consiga utiliz-lo sua vontade (Codrington, op. cit. pg. 119). O que equivale a dizer que os objectos e os homens possuem mana porque o receberam de certos seres superiores, ou por outras palavras, porque participam misticamente no sagrado e possuem-no na medida em que nele participem. Alis, Codrington dera-se ao trabalho de precisar: Essa fora, ainda que sendo impessoal por si prpria, est sempre ligada a uma pessoa que a controla... Nenhum homem a tem por sua virtude: tudo o que faz, f-lo com o auxlio de seres personalizados, espritos da natureza ou antepassados (ibidem, pg. 119). V-se, por estas poucas citaes de Codrington que ele no concebia o mana como uma fora hiposttica, desligada dos objectos e dos seres. As pesquisas ulteriores de Hocart, Hogbin, Williamson, Capell e outros pormenorizaram ainda mais a essncia e a estrutura do 140 mana (5). Como poderia ele ser impessoal, se est sempre ligado a seres personalizados? - perguntava-se ironicamente Hocart. Em Guadalcanal e Malaita, por exemplo, so exclusivamente os espritos e as almas dos mortos que possuem o mana, ainda que esteja ao seu critrio utilizar essa fora em proveito do homem. Um homem, escreve Hogbin, pode trabalhar duramente mas, a menos que obtenha a aprovao dos espritos, cujo poder se exerce em seu proveito, nunca enriquecer (artigo citado, pg. 257). Todo o esforo realizado com vista a assegurar o favor dos espritos, de maneira que o mana esteja sempre sua disposio. Os sacrifcios so o mtodo mais corrente de ganhar a sua aprovao, mas cr-se que certas outras cerimnias lhes so igualmente agradveis (ibidem, pg. 264). Impuseram-se as mesmas correces no seguimento de anlises mais exactas das noes similares, como o wakanda e o manito dos Sioux e dos Algonquinos, por exemplo. Paul Radin lembra a este propsito que os termos em questo significam sagrado, estranho, importante, maravilhoso, extraordinrio, forte, mas sem englobar a menor ideia de fora inerente (6). O que parece atrair-lhes a ateno, escreve Radin, , em primeiro lugar, a questo da existncia real (op. cit. pg. 352). Um outro americanista, Raphael Karsten, fazia, por seu turno, notar: se um objecto foi concebido como habitao de um ser espiritual ou somente como possuidor de um poder mgico impessoal,

uma questo totalmente suprflua qual o ndio por si mesmo no poderia, muito provavelmente, dar uma resposta exacta. evidente que, para ele, no existe uma clara distino entre o que pessoal e o que impessoal (7). (') Conf. H. lan Hogbin, Mana (Oceania, vol. VI, 1936, pgs. 241-274); A. Capell The Word Mana: a Linguistic Study (ibidem, vol. IX, 1938, pgs. 89-96); R. W. Williamson, Essays in Polynesian Ethnology (Cambridge, 1939, pgs. 264 segs.); ver tambm indicaes bibliogrficas no nosso Trait, pgs. 44-46, e Paul Radin, Die religise Erfahrung der Naturvlker (Rhein-Verlag , Zurique, 1951), pgs. 12-19. (6)P. Radin, Religion of the North American Indians (Journal of American Folklore, vol. 28, 1914, pgs. 335-373). C) Raphael Karsten, The Civilization of the South American Indians (Londres, 1926), pg. 375 141 Por conseguinte, o problema deve pr-se em termos ontolgicos: o que existe, o que por um lado real, e o que por outro no existe - e no em termos pessoal-impessoal, corpreoincorpreo, conceitos que no desfrutam, na conscincia dos primitivos, da exactido que adquiriram nas culturas mais evoludas. Aquilo que dispe de mana existe no plano ontolgico e, partida, eficaz, fecundo, frtil. No poderamos afirmar, por conseguinte, a impessoalidade do mana, no possuindo essa noo sentido no horizonte espiritual arcaico. Mas h ainda melhor. A noo de mana no se encontra por todo o lado, por outras palavras, no uma noo universalmente conhecida na histria das religies. O mana nem sequer um conceito panmelansio: em numerosas ilhas da Melansia, esse conceito desconhecido (8). O que obriga Hogbin a concluir: o mana... no em absoluto universal e, por conseguinte, servirmo-nos dele como base sobre a qual construir uma teoria geral da religio primitiva no s errneo, como alm disso falacioso (op. cit., pg. 274). Que concluso tirar, nesse caso, de todas estas novas observaes e destas anlises efectuadas por etnlogos experimentados? Tantas hipteses rejeitadas aconselham-nos prudncia. Contentar-nos-emos em afirmar que, entre os primitivos, como entre os modernos, o sagrado se manifesta sob uma multido de formas e variedades, e que todas essas hierofanias esto carregadas de poder. O sagrado forte, poderoso, porque real, eficaz e durvel. A oposio sagrado-profano traduz-se muitas vezes como uma oposio

entre o real e o irreal ou o pseudo-real (9). Poder quer dizer, ao mesmo tempo, realidade, perenidade e eficcia. Mas temos sempre de levar em conta o facto de o sagrado se manifestar sob modalidades (8) Assim, por exemplo, desconhecido em Otang (Nordeste das Ilhas Salomo), em Wogeo, uma das ilhas da Nova Guin (Conf. Hogbin, Mana, pgs. 268 e segs.), em Wagawaga, Tubetude, etc. (conf. C. G. Seligman, The Melanesians of British New Guinea, Cambridge, 1910, pg. 576; Capell, op. cit., pg. 92). (9)Bem entendido, no se deve esperar encontrar nas lnguas arcaicas esta terminologia pretensiosa dos filsofos: realirreal, etc. - mas encontra-se a coisa. Para a conscincia dos povos arcaicos, o forte, o sagrado, uma expresso da realidade por excelncia. 142 mltiplas, nveis diferenciados. Acabmos de ver que o mana pode impregnar qualquer objecto e qualquer aco, mas que a fora mgico-religiosa que ele designa deriva de fontes mltiplas: almas dos mortos, espritos da natureza, deuses. O que nos leva a dizer que os Melansios afirmam implicitamente vrias modalidades do sagrado: deuses, espritos, almas dos mortos, etc. Uma simples anlise dos vrios exemplos citados nos assegura isso. Mas a vida religiosa dos Melansios no se resume crena no mana conferido pelos deuses ou pelos espritos. Existem alm disso mitologias, cosmogonias, rituais complexos e mesmo teologias. O que quer dizer que existem modalidades diferentes do sagrado e que poderes mgico-religiosos diversos correspondem a essas mltiplas modalidades. normal que o poder manifestado por um barco provido de mana seja de uma qualidade totalmente diferente daquele que emanado por um smbolo, um mito, uma figura divina. O poder do mana manifesta-se directamente: vemo-lo, sentimo-lo, podemos detect-lo neste ou naquele objecto, ou em determinada aco eficaz. O poder de um ser celeste e criador - tais seres so encontrados um pouco por toda a Melansial (10) - s se sente indirectamente: o Melansio no ignora que o criador pde dispor de um grande poder para fazer o mundo, mas no detecta imediatamente, com os seus sentidos, esse poder. Por conseguinte, os seres criadores quase no so objecto de cultos. Tornaram-se deuses passivos, longnquos, e veremos a seguir a importncia deste fenmeno para a histria das religies. Sentimos, pois, que h uma diferena de nvel entre as mltiplas manifestaes do sagrado: certas hierofanias saltam aos olhos - outras, pela sua prpria estrutura, esto

mais apagadas, mais discretas; algumas hierofanias tm tal frequncia que nem se pode registar, outras so muito mais raras. Esta observao importante, porque nos permite compreender o vcio fundamental da perspectiva errnea da vida religiosa das (10) Sobre os seres supremos na Melansia e a sua histria, ver W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, vol. I (Munster in Westfalen, 1912), pgs. 412 segs., 480 segs. Sobre os seres uranianos na Melansia, ver R. Pettazoni, Dio, I (Roma, 1922), pgs. 139 segs. 143 populaes primitivas: com efeito, as pessoas deixavam-se impressionar pela violncia e pela frequncia de certas hierofanias. Reparando-se que os Melansios criam numa infinidade de objectos e de aces carregadas de mana, conclumos que a sua religio se limita crena exclusiva nessa fora sagrada e misteriosa. Mas numerosos outros aspectos da sua vida religiosa passavam desapercebidos. Variedade da experincia religiosa Tal erro de perspectiva envolve as pesquisas de etnologia religiosa e compreende-se facilmente porqu. que a perspectiva adoptada na observao de um fenmeno desempenha um papel considervel na constituio desse mesmo fenmeno. a escala que cria o fenmeno, afirma um prncipe da cincia moderna. A escala, quer dizer, a perspectiva. Henri Poincar perguntava-se: Um naturalista que nunca tivesse estudado o elefante a no ser ao microscpio, acreditaria conhecer suficientemente bem esse animal? Eis um exemplo que ilustra, de uma forma flagrante, o que acabmos de dizer. Um antigo administrativo do Indian Civil Service, J. Abbott, publicou um grande volume de mais de quinhentas pginas, intitulado: The Keys ofthe Power. A Study of Indian Ritual and Beliefs (Londres, 1932). Nesse livro, dedica-se a demonstrar que os ritos e as crenas indianas implicam, na sua totalidade, a ideia de uma potncia, de uma fora mgico-religiosa. Isso era bem conhecido e desde h bastante tempo; mas o que se sabia menos, era o infinito nmero de objectos e de seres, de atitudes, de aces, de sinais e de ideias que, aos olhos dos indianos, podem encarnar o poder. com efeito, se se chegar ao fim desse livro, -se incapaz de dizer o que, na opinio dos indianos, susceptvel de no possuir poder. Porque Abbott, com uma meticulosidade admirvel, mostra que o homem tal como a mulher, como alis o ferro e os metais, o firmamento, as pedras, as cores, a vegetao,

as diversas atitudes ou sinais, as diversas partes do ano, do ms e da semana, do dia e da noite, etc. - tudo isto est, aos olhos dos indianos, carregado de poder. Mas depois de se ler esse livro, ser que teremos o direito 144 de concluir que a vida religiosa de certas populaes da ndia moderna se limita a crer numa fora sagrada, a que chamam akti, ou kudrat, ou barkat, ou pr, ou parva, ou balisth, etc.? Decerto que no! Ao lado dessa f existem outros elementos que, em conjunto, contribuem para a constituio de uma religio: existem deuses, smbolos, mitos, ideias morais e teolgicas, etc. O prprio autor nos fala disso, de tempos a tempos, mas acrescenta que todos esses deuses, esses mitos, esses smbolos, etc., so venerados na medida em que esto carregados de poder. Isso seguramente verdade - mas de que poder se trata? -nos permitido crer que o akti ou o barkat de um bolo ou de um fruto aucarado (op. cit., pgs. 310 e segs.) no tem o mesmo vigor - nem talvez a mesma qualidade - que o poder obtido pela ascese, pela devoo aos grandes deuses, pela contemplao mstica. Para melhor abarcar os dados do problema, examinemos a vida religiosa de uma aldeia europeia. Encontramos, sem dvida, um nmero considervel de crenas no poder sagrado de certos lugares, de certas rvores e de certas plantas, um nmero muito grande de supersties (relativas ao tempo, aos nmeros, aos signos, aos seres demonacos, vida alm-tmulo, etc.) uma mitologia a custo camuflada sob o verniz de uma hagiografia, uma cosmologia semibblica, semipag, etc. Estaremos no direito de concluir que essa massa de crenas e supersties constitui, por si s, a religio de uma aldeia europeia? Certamente que no. Porque, ao lado dessas crenas e supersties, existem igualmente uma vida e uma conscincia crists. Pode ser que pelo menos em alguns lugares - a crena nos santos se manifeste com uma intensidade e uma frequncia superiores f em Deus e em Jesus Cristo, mas segue-se sempre que essa f, especificamente crist, tambm persiste; e mesmo que nem sempre seja activa, nunca completamente abolida. Estes dois exemplos - a pesquisa de Abbott entre os camponeses indianos e o nosso pressuposto de uma aldeia europeia - mostram-nos como preciso pr o problema do sagrado e do poder na histria das religies. certo que o sagrado se manifesta sempre

como uma fora, mas h grandes diferenas de nvel e de frequncia entre essas manifestaes. 145 Que no venham dizer-nos que os primitivos so incapazes de conceber outra coisa que no sejam as manifestaes elementares e directas, imediatas, da fora sagrada. Pelo contrrio, eles do-se muito bem conta de que, por exemplo, o pensamento pode ser, tambm ele, uma fonte considervel de energia. Numerosas populaes primitivas acreditam que os deuses criaram o mundo ex nihilo, unicamente com o pensamento, isto , concentrando-se ("). Todos os deuses celestes dos primitivos possuem atributos e sortilgios que denotam a sua inteligncia, a sua cincia, a sua sabedoria. O deus celeste v tudo e, por conseguinte, sabe tudo - e esta cincia de ordem sobrenatural por si prpria uma fora (ver o nosso Trait, pgs. 62 e segs.). lho (Io), deus supremo dos Polinsios, eterno e omnisciente; grande e forte, a origem de todas as coisas, a fonte de todo o conhecimento sagrado e oculto, etc. (12). Passa-se o mesmo nas religies mais evoludas: a inteligncia, a omniscincia, a sabedoria, no so apenas atributos da divindade celestial, so poderes, e o homem obrigado a contar com eles. Varuna conhece o rasto dos pssaros que voam nos ares... conhece a direco do vento... e ele, o que tudo sabe, espia todos os segredos, todas as aces e intenes ... (Rigveda), I, 35, 7 e segs.). Contou tambm as piscadelas de olho dos homens... (Atarveda, IV, 16, 2-7). Na verdade, Varuna um deus poderoso, um Grande Mgico (13), e os homens tremem diante dele. Aura Mazda (Senhor da Sabedoria) omnisciente: , conforme nos (") Tambm os xamanes criam por ascese e por concentrao. R. Pettazoni supe que a imagem dos seres criadores se constituiu, entre os primitivos, como consequncia das suas observaes sobre o comportamento dos xamanes: ver o seu artigo, Mythes ds origines et mythes de Ia cration (Proceedings of the Vllth Congress for the History of Religions, Amsterdo, 1951, pgs. 67-78), pgs. 75 e segs. Acreditamos que o processo foi justamente o contrrio; porque, nas suas tcnicas, os xamanes esforam-se por imitar modelos mticos, e essas figuras mticas dependem, por seu turno, da imagem do ser celestial. Conf. nosso livro L Chamanisme et ls techniques archaiques de Vextase (Paris, 1951). (l!) Ver R. Pettazoni, Dio, pgs. 173 segs., id. L'Onniscienzia di Dio (Turim, 1955), pgs. 501 e segs. (") Bem entendido, a origem dos seus poderes bastante complexa: Varuna , ao mesmo tempo, deus celeste, deus

soberano, mgico; conf. nosso Trait, pgs. 70 segs.; Images et symboles (Paris, 1952), cap. in: L dieu lieur et l symbolisme ds noeuds. 146 dizem os textos, aquele que conhece, aquele que no se engana, aquele que sabe; infalvel, dotado de uma inteligncia infalvel, omnisciente (ver textos citados no nosso Trait, pgs. 74 e segs.). Destino do ser supremo V-se por estes poucos exemplos que nem as religies ditas primitivas, nem as que se designa por politestas ignoram a ideia de um deus criador, omnisciente e todo-poderoso. Basta portanto considerar as coisas um pouco mais atentamente, para nos darmos conta de que tais deuses supremos quase no desfrutam de actualidade religiosa. Pnhamos de lado Aura Mazda, que deve a sua extraordinria vitalidade religiosa reforma de Zaratustra. Deixemos igualmente de parte Varuna, que um deus bastante complexo. Ocupemo-nos, de momento, dos deuses supremos dos primitivos: so desprovidos de culto; so considerados como deuses longnquos e, por conseguinte, passivos e indiferentes, verdadeiros dii otiosi. Os primitivos esto bastante bem informados quanto ao poder original desses seres supremos: sabem, por exemplo, que foram eles que criaram o mundo, a vida e o homem. Mas, segundo os seus mitos, pouco tempo depois, esses seres supremos e criadores abandonaram a Terra para se retirarem para o mais alto cu (u). Em seu lugar, deixaram os seus filhos ou seus mensageiros, ou uma outra divindade que lhes estava subordinada e que continua, de alguma forma, a ocuparse da criao, a complet-la ou a mant-la. Retirado no cu, Ndyambi, o deus supremo dos Hereros, abandonou a humanidade s divindades inferiores. Por que (4) Raffaelle Pettazoni explica o afastamento e a ociosidade dos deuses criadores pelo prprio facto de eles terem terminado o acto da criao e, por tal motivo, se terem tornado desactualizados; conf. Mythes ds origines et mythes de Ia cration, pg. 75. Isto em parte verdade, mas no se deve esquecer tambm que a criao, a cosmologia, continua a servir como modelo exemplar a todo o acto de criao humana (por exemplo, a construo de um templo, de um altar, de um palcio, casa, etc.) e mesmo a um certo nmero de actos (como por exemplo, as curas): conf. nosso L Myhe de !'ternel retour, pgs. 38 e segs. [O Mito do Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 32 e segs.].

147 haveramos de lhe oferecer sacrifcios? - explica um indgena. Ns no precisamos de ter medo dele, porque, ao contrrio dos nossos mortos (okakurus) ele no nos faz mal nenhum. O ser supremo dos Tumbucas demasiado grande para se interessar pelos assuntos ordinrios dos homens. O afastamento e o desinteresse do ser supremo so admiravelmente expressos num cntico dos Fang da frica equatorial: Deus (Nzame) est no alto, o homem c em baixo. Deus Deus, o homem o homem. Cada um na sua casa, cada um em casa sua. (15) intil multiplicar os exemplos. Por toda a parte, nas religies primitivas, o ser supremo celeste perdeu actualidade religiosa: afastou-se dos humanos. Portanto, ningum se recorda dele e s a ele recorrem em ltima instncia, quando todas as tentativas feitas junto dos outros deuses e deusas, dos demnios e dos antepassados falharam. Dzingb (o Pai Universal^, o ser supremo dos Ewe, s invocado durante as secas: cu, a quem ns devemos agradecimentos; grande a seca; faz que chova, que a terra se refresque e que prosperem os campos! Os Selk'nam, da Terra do Fogo, chamam ao seu ser supremo Habitante do cu ou Aquele que est no Cu: no tm imagens dele, nem sacerdotes. Mas fazem-lhe oferendas durante as intempries e dirigem-lhe oraes em caso de doena: Tu, l nas alturas, no me leves o meu filho; ele ainda muito pequeno! Durante a tempestade, os pigmeus Semang arranham as barrigas das pernas com facas de bambu, lanando gotculas de sangue para todos os lados, enquanto gritam: 7a Pedn Eu no sou insensvel, pago o meu pecado! Aceita a minha dvida, eu pago-a! Quando o auxlio dos outros deuses e deusas se revela decepcionante, os Oraon voltam-se para o ser supremo, Dharmesh: Ns tentmos tudo, mas ainda te temos a ti para nos socorreres! E sacrificamlhe um galo branco, exclamando: Deus! Tu s o nosso criador! Tem piedade de ns! (16). (") Ver nosso Trail d'histoire ds religions, pgs. 51 e segs. (16) Ver idem pgs. 52, 54, 56, 123 etc. 148 Sublinhemos este facto: os seres supremos perdem progressivamente a sua actualidade religiosa; em seu lugar, colocam-se outras figuras divinas, mais prximas do homem, mais concretas e mais dinmicas: deuses solares, grandes deuses, antepassados

mticos, etc. Estas figuras divinas chegam a confiscar a quase totalidade da vida religiosa da tribo. Mas, em caso de aflio extrema, quando j se tentou tudo em vo, e sobretudo em caso de desastre proveniente do cu - seca, tempestade, epidemia - voltam-se para o ser supremo e imploram-lhe auxlio. Esta atitude no exclusiva das populaes primitivas. Lembremonos do que se passava com os antigos Hebreus: cada vez que viviam uma poca de paz e de prosperidade econmica relativas, os Hebreus afastavam-se de lave e reaproximavam-se dos Baals e das Astartes dos seus vizinhos. S as catstrofes histricas os reconduziam ao verdadeiro caminho, obrigando-os fora a voltar os olhos para o verdadeiro Deus. Ento, eles gritaram ao Eterno e disseram: ns pecmos; porque abandonmos o Eterno e servimos os Baals e as Astartes; mas agora, tira-nos das mos dos nossos inimigos e ns te serviremos (I, Samuel, XII, 10). Os Hebreus voltavam-se para lave em consequncia das catstrofes histricas (n) e na iminncia de uma aniquilao comandada pela histria (os grandes imprios militares); os primitivos lembram-se dos seus seres supremos em caso de catstrofes csmicas. Mas o sentido desse regresso ao ser supremo o mesmo entre uns e outros: numa situao extremamente crtica, numa situao limite em que a prpria existncia da colectividade est em jogo, abandona-se as divindades que asseguram e exaltam a vida em tempos normais, para procurar o ser supremo. Isto , aparentemente, um grande paradoxo: as divindades que, entre os primitivos, substituram os seres supremos, eram - tal como os Baals e os Astartes em relao aos Hebreus - divindades da fecundidade, da opulncia, da plenitude vital; resumindo, divindades que exaltavam e amplificavam a vida, tanto a vida csmica - vegetao, agricultura, (n) Ver L Mythe de l'ternel retour, pg. 152 segs. [O Mito do Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 117 e segs.]. 149 rebanhos - como a vida humana. Na aparncia, essas divindades eram fortes, poderosas. A sua actualidade religiosa explicava-se justamente pela sua fora, pelas suas reservas vitais ilimitadas, pela sua fecundidade. E contudo, os seus adoradores - tanto os primitivos como os Hebreus - tinham a noo de que todas essas grandes deusas, todos esses deuses solares ou agrrios, e todos esses antepassados e demnios, eram incapazes de os salvar,

isto , de lhes assegurar a existncia, nos momentos realmente crticos; esses deuses e deusas s podiam reproduzir a vida e aument-la', e, o que mais, no podiam desempenhar essa funo a no ser durante uma poca normal; resumindo, eram divindades que regiam admiravelmente os ritos csmicos, mas que se revelavam incapazes de salvar o cosmos ou a sociedade humana num momento de crise (crise histrica no que dizia respeito aos Hebreus). Como explicar este fenmeno? Vamos v-lo em seguida: as diversas divindades que substituram os seres supremos, acumularam os poderes mais concretos e mais espectaculares, os poderes da vida; mas por isso mesmo, especializaram-se na procriao e perderam os poderes mais subtis, mais nobres, mais espirituais dos deuses criadores. Todo o drama da suposta chamada degenerescncia religiosa da Humanidade tem por origem este facto que vamos comentar a seguir: ao descobrir a sacralidade da vida, o homem deixou-se progressivamente tomar pela sua prpria descoberta; abandonouse s hierofanias vitais, aos deleites que a experincia imediata da vida lhe proporcionava - e afastou-se da sacralidade que ultrapassava essas necessidades imediatas e dirias. A primeira queda do homem - enquanto aguardava a queda na histria que caracteriza a humanidade moderna - foi uma queda na vida: o homem embriagou-se ao descobrir os poderes e a sacralidade da vida. Os deuses fortes preciso ter sempre em mente que a sacralidade da vida, em primeiro lugar os poderes mgico-religiosos da fecundidade universal, que desalojaram os seres supremos do culto e da 150 actualidade religiosa, no a vida por si prpria, tal como aparece aos ocidentais do sculo XX. Ora, existe um aspecto que s na aparncia estranho: quanto mais a humanidade evolui, mais aperfeioa os seus meios de subsistncia e descobre a civilizao, mais a sua vida religiosa solicitada por figuras divinas que reflectem, nas suas prprias epifanias, o mistrio da procriao e da fertilidade universais. Os seres supremos uranianos, encontrados um pouco por toda a parte entre os primitivos, quase foram esquecidos nas sociedades mais evoludas. Sobretudo a descoberta da agricultura implica uma alterao radical na hierarquia divina: so as grandes deusas, as deusas mes, e seus esposos, os grandes

machos, que sobem ao primeiro plano. Citaremos de momento alguns exemplos. Mas, para o repetir, no se deve interpretar estes factos numa perspectiva ocidental, isto , materialista: no foram as descobertas tcnicas enquanto tais, mas os seus significados mgico-religiosos que mudaram as perspectivas e o contedo da vida religiosa das sociedades tradicionais. No se deve acreditar que a agricultura, enquanto tcnica, pde ter repercusses no horizonte espiritual da humanidade arcaica. Em tal horizonte, no existe separao entre o utenslio, o objecto real, concreto, e o smbolo que o valoriza, entre a tcnica e a operao mgico-religiosa que ela comporta. No esqueamos que a enxada e a charrua primitivas simbolizam o falo, e a gleba, a matriz telrica; o acto agrcola era comparado ao acto gerador; em numerosas lnguas da sia meridional a enxada tem ainda hoje o mesmo nome que o falo (18). A gleba representava a terra-me, os gros o smen viril, e a chuva o hieros gamos entre o Cu e a Terra. Resumindo, todas as modificaes que, a nossos olhos, parecem alteraes devidas evoluo da tcnica, so, para as sociedades tradicionais, mudanas de perspectiva num universo mgico-religioso: certas sacralidades so substitudas por outras, mais poderosas, mais imediatamente acessveis. Este fenmeno universal. Estudmo-lo no nosso Trait d'histoire ds religions, mostrando como os antigos deuses do (18) Ver Trait d'histoire ds religions, pgs. 227-285 e segs. 151 cu foram por todo o lado desalojados por deuses mais dinmicos, por deuses solares ou deuses da tempestade e da fecundidade. O antigo deus celestial indo-ariano, Dyaus, aparece muito raramente nos Vedas, j numa poca recuada o seu lugar foi tomado por Varuna e Parjanya, o deus do furaco. Por sua vez, este ltimo apaga-se perante Indra, que se torna o mais popular dos deuses vdicos, porque acumula todas as foras e todas as fertilidades. Indra encarna a exuberncia da vida, a energia csmica e biolgica; d livre curso s guas e abre as nuvens; faz circular a seiva e o sangue, comanda todas as humidades, assegura todas as fecundidades. Os textos chamam-lhe deus de mil testculos, dono do campo, touro da terra, fecundador dos campos, dos animais e das mulheres. Todos os atributos e sortilgios de Indra so solidrios, e os domnios que controla esto ligados. Quer se trate

de raios que atingem Vrtra e libertam as guas, quer se trate da tempestade que precede a chuva ou da absoro de quantidades fabulosas de soma, ou da fertilizao dos campos, ou das suas capacidades sexuais gigantescas, deparamos sem cessar com uma epifania da fora vital. O menor dos seus gestos irrompe em pleno, mesmo a sua jactncia e a sua fanfarronice. O mito de Indra expressa admiravelmente a unidade profunda que existe entre todas as manifestaes plenas da vida (ver Trait, pg. 84). Outro exemplo. Um dos mais antigos deuses mesopotmicos era Anu; o seu nome significa Cu, e surge muito antes do IV milnio. Mas, na poca histrica, Anu tornou-se um deus de alguma forma abstracto e o seu culto mal sobrevivia. O seu lugar foi tomado pelo seu filho Enll (ou Bl), deus da tempestade e da fecundidade, esposo da grande me: esta, tambm chamada a grande vaca, era geralmente invocada sob o nome de Bltu ou Blit, amante. Porque, sobretudo na Mesopotmia e no Prximo Oriente, a substituio dos deuses celestes e criadores pelos deuses fortes e fecundadores, acompanhada por outro fenmeno igualmente importante: o deus da fertilidade torna-se marido de uma grande deusa, de uma magna mater agrria; deixou de ser autnomo e todo-poderoso, como os antigos deuses uranianos, est reduzido situao de membro do casal divino. A cosmogonia - atributo essencial dos antigos deuses celestes 152 - foi agora substituda pela hierogamia: o deus fecundador j no cria o mundo, contenta-se em fertiliz-lo (19). E, em certas culturas, o deus macho, fecundador, est reduzido a um papel bastante modesto; a grande deusa, sozinha, que assegura a fecundidade do mundo; com o tempo, o seu marido deixa o lugar ao filho, que ao mesmo tempo amante da me; so deuses bem conhecidos da vegetao, do tipo de Tamuz, tis, Adnis, caracterizados pelo facto de morrerem e ressuscitarem periodicamente. A evico do deus celeste em proveito de um deus forte foi bem posta em evidncia tambm pelo mito de Urano. Bem entendido, este mito reflecte uma quantidade de outras transformaes que tiveram lugar no panteo grego e que no podemos discutir aqui (20). Mas importante verificar que Urano - cujo nome significa Cu e que, com a sua esposa, Geia, tinha criado os outros deuses, os Ciclopes e numerosos seres monstruosos - foi castrado por um dos seus filhos, Crono. A

castrao de Urano uma imagem mtica de impotncia e, portanto, de passividade desse antigo deus celeste. O seu lugar foi ocupado por Zeus, que acumulava, ao mesmo tempo, os atributos do deus soberano e do deus da tempestade. Certos deuses celestes conseguiram conservar a sua actualidade religiosa, revelando-se como deuses soberanos. Dito por outras palavras, reforaram o seu poder por sortilgios mgico-religiosos de uma ordem diferente; com efeito, a soberania constitui uma fonte de poder sagrado susceptvel de manter a supremacia absoluta num panteo. E o caso de Zeus, de Jpiter, do chins Tien, do deus dos Mongis. A ideia de soberania encontra-se tambm em Aura Mazda, beneficirio da revoluo religiosa de Zaratustra, que o elevou acima de todos os outros deuses. Pode tambm dizer-se que lave comporta, tambm ele, os elementos de um deus soberano. Mas a personalidade de lave (19) Ver idem, pgs. 68 segs., 87 segs. (-) Ver por exemplo, Georges Dumsnil, Ouranos-Varuna (Paris, 1934), W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde, Eine vorgriechischer Schpfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern (TUbingen, 1942); conf. tambm nosso Trait d'histoire ds religions, pg. 76 e segs. 153 muito mais complexa, e voltaremos a esse assunto. De momento, contentemo-nos em sublinhar o facto de a revoluo monotesta, proftica e messinica dos Hebreus (como, alis, a de Maom) se ter realizado contra os Baals e as Blits, contra os deuses da tempestade e da fecundidade, os grandes machos e as grandes deusas. Por um lado, os deuses fortes e dinmicos, os touros, os fecundadores, os associados magna mater, divindades orgisticas, que se revelam aos humanos nas epifanias violentas, desfrutando de uma mitologia rica e dramtica, esses Baals e Astartes aos quais se devota um culto opulento e sangrento (sacrifcios mltiplos, orgias, etc.) e, por outro, sozinho, lave, que comporta todos os atributos do ser supremo dos primitivos ( criador, omnisciente e todopoderoso), mas que dispe, alm disso, de um poder e de uma actualidade religiosa de ordem completamente diferente. Diversamente dos Baals e das Blits, lave no tem mitos numerosos o variados; o seu culto no complicado nem orgistico; repugnam-lhe os sacrifcios sangrentos e os rituais mltiplos. Exige da parte do crente todo um outro comportamento religioso diferente do exigido pelo culto dos Baals e Astartes. Escutemos as

palavras de lave, tal como registadas por Isaas: Que me importa a proliferao dos vossos sacrifcios? diz o Eterno. Estou farto de holocaustos de carneiros e de sebo de veados gordos. No sinto qualquer prazer com o sangue dos touros, dos borregos e dos bodes... Parem de me fazer oferendas vs! Tenho horror ao incenso, s luas novas, aos sabotes, s santas assembleias: no posso ver o crime associado s festas solenes ... As vossas mos esto cheias de sangue. Lavai-vos, purificai-vos!... Cessai de fazer o mal. Aprendei a fazer o bem, procurai a justia; apoiai o oprimido, defendei os direitos do rfo, defendei a viva (Isaas, l, 11-17). Para ns, herdeiros e beneficirios da grande revoluo religiosa judaico-crist, as exortaes de lave parecem-nos de um bom senso evidente, e perguntamo-nos como que os Hebreus contemporneos de Isaas puderam preferir o culto do deus macho e fecundador a este, infinitamente mais puro e mais simples, de lave. Mas preciso no esquecer que estas epifanias elementares da vida, que no cessaram de atrair os Hebreus, constituam verdadeiras experincias religiosas. O paganismo ao 154 qual os Hebreus regressavam periodicamente representava a vida religiosa de todo o Oriente antigo: era uma grande e muito antiga religio, dominada pelas hierofanias csmicas que exaltava, por conseguinte, a sacralidade da vida. Esta religio, cujas razes penetram profundamente na proto-histria do Oriente, reflectia a descoberta da sacralidade da vida, a tomada de conscincia da solidariedade que une o cosmos ao homem e a Deus. Os sacrifcios numerosos e sangrentos que desgostam lave, e que os profetas no param de combater, asseguram a circulao da energia sagrada entre as diversas regies do cosmos; graas a este circuito, a vida total consegue manter-se. Mesmo o odioso sacrifcio de crianas que se oferecia a Moloch tinha um sentido profundamente religioso. Por esse sacrifcio, devolvia-se divindade aquilo que lhe pertencia, porque o primeiro filho era muitas vezes considerado como filho do deus; de facto, em todo o Oriente arcaico, as raparigas tinham o hbito de passar uma noite no templo e concebiam assim do deus (isto , do seu representante, o sacerdote, ou do seu enviado, o estrangeiro). O sangue da criana aumentava assim a energia operacional do deus, porque as divindades ditas da fertilidade esgotavam a sua prpria substncia no esforo desenvolvido para sustentar o

mundo e assegurar a sua opulncia; elas mesmas tinham, pois, necessidade de se regenerar periodicamente (21). O culto de lave rejeita todos esses rituais sanguinrios que pretendiam assegurar a continuao da vida e da fecundidade csmicas. O poder de lave tem uma natureza totalmente diferente: no precisa de ser periodicamente reforado. notvel que a simplicidade do culto, trao caracterstico do monotesmo e profetismo judeus, corresponda simplicidade original do culto dos seres supremos entre os primitivos. Como j dissemos, este culto quase desapareceu, mas sabemos em que consistia: oferendas, primcias e oraes dirigidas aos seres supremos. O monotesmo judeu retorna a essa simplicidade de meios culturais. Alm disso, o mosasmo insiste numa experincia religiosa que implica uma interiorizao do culto, e esta a sua (21) Ver L Mythe de 1'eternel retour, pg. 162 segs. [O Mito do Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 126 e segs.]. 155 grande novidade. Poderia afirmar-se que a descoberta da f como categoria religiosa a nica novidade que nos traz a histria das religies desde o neoltico. Notemos que lave continua a ser um deus forte, todo-poderoso e omnisciente; mas, ainda que ele seja capaz de manifestar esse poder e essa sabedoria em grandes acontecimentos csmicos, prefere dirigir-se directamente aos humanos, interessa-se pela sua vida espiritual. Os poderes religiosos postos em causa por lave so poderes espirituais. Esta modificao da perspectiva religiosa muito importante e sernos- necessrio voltar a ela. Religies indianas do poder De momento, ocupemo-nos de uma religio em que os mitos, os ritos e as filosofias do poder sagrado atingiram propores desconhecidas at ento: referimo-nos ndia e a esse grande movimento religioso que engloba o baktismo, o tantrismo e os diversos cultos da grande deusa. extremamente difcil apresentar em resumo esse complexo religioso. Lembremos apenas alguns factores essenciais: o tantrismo pode ser considerado como a experincia religiosa mais apropriada actual condio humana, a do kali-yuga, a idade das trevas: pelo facto de o esprito ser, nos nossos tempos, excessivamente condicionado pela carne, o tantrismo pe meios adequados disposio daquele que procura a libertao.

Seria vo, agora, no kali-yuga, procurar a libertao com meios utilizados nos tempos antigos dos Vedas e dos Upanixadas. A humanidade caiu em pecado: trata-se de restabelecer a corrente a partir da prpria ocultao do esprito na carne. Por esta razo, o tantrismo renuncia ascese e contemplao puras, e faz apelo a outras tcnicas para dominar o mundo e, finalmente, atingir a libertao. O adepto do tantrismo (tantrika) j no renuncia ao mundo, como o sbio do Upanixadas, o iogui ou o Buda, esfora-se por conquist-lo e domin-lo, gozando de perfeita liberdade. Ora, qual a base terica de todas estas escolas tntricas? Que o mundo foi criado e regido por dois princpios orientadores, Xiva e Bakti. Mas uma vez que Xiva representa a passividade absoluta, a imobilidade do 156 esprito, o movimento e, por esse facto, a criao e a vida a todos os nveis csmicos, so devidos manifestao de Bakti. A libertao s poderia ser obtida pela unio destes dois princpios no prprio corpo do tantrika. Precisemos: no seu corpo - e no s na sua experincia psico-mental. No abordaremos estes pormenores. Basta recordar que, para o tantrismo, o papel importante desempenhado por Bakti, manifestado nas mltiplas formas da grande deusa, mas activo igualmente na mulher. a Bakti, a fora universal, que cria continuamente o mundo. E j que fazemos parte desse mundo e somos seus prisioneiros, intil procurar a liberdade sem recorrer quela que engendra, alimenta e sustenta o mundo, Bakti. Os textos insistem constantemente neste ponto. Bakti a raiz de toda a existncia, diz o Tantratattva, a partir dela que os universos surgiram, ela que os mantm e, no final dos tempos, ser nela que os mundos se fundiro. (22). Um outro texto exalta-a desta forma: unicamente graas ao poder que Brama cria, Vixnu conserva e, no fim dos tempos, Xiva destruir o universo. Sem ti, eles so impotentes no cumprimento das suas misses: por conseguinte, tu que s, na verdadeira acepo, a criadora, a conservadora e a destruidora do mundo (23). Tu, mulher, diz Xiva deusa no Mahanirvna Tantra - tu, s o meu verdadeiro eu! A concepo desta fora csmica personalizada numa grande deusa no uma inveno do tantrismo. A ndia pr-ariana, e a ndia popular que a prolonga, conhecia, desde o neoltico o culto da magna mater, fossem quais fossem as suas formas, os seus nomes e os seus mitos (24). Os cultos indianos da grande deusa parecem-se com todos os outros cultos

da fecundidade que tinham dominado o Prximo Oriente antigo. O tantrismo no s assimilou uma grande parte da mitologia e do ritual da magna mater, como reinterpretou, sistematizou e, sobretudo, transformou esta herana imemorial numa tcnica mstica da libertao. O tantrismo (22) Tantratattva, de Siva-candra Vidyarnava Bhattacrya, (Londres-Madrasta, 1914), vol. II, pg. XVII. (23) Devi-bhvata, citado por A. Avalon, Hymns to the Goddess (Londres, 1913). (24) Conf. nosso livro L Yoga, pgs. 339 e segs. 157 esforou-se por reencontrar, no prprio corpo e na psique, a fora csmica personalizada na grande deusa. O processo tntrico por excelncia consiste em revelar essa fora, representada pela kundalini (a energia sexual), e por faz-la subir, da parte do tronco, onde se encontra adormecida, at ao crebro, para a reunir com Xiva. O despertar da kundalini manifesta-se por uma sensao de calor muito vivo e esse facto merece toda a nossa ateno. Porque um dos mitos mais populares da ndia conta-nos como a grande deusa fez nasceu energia gnea de todos os deuses. Quando um monstruoso demnio, Mahixa, ameaava o Universo e a prpria existncia dos deuses, Brama e o panteo inteiro procuraram ajuda junto de Vixnu e Xiva. Encolerizados, todos os deuses emitiram em conjunto as suas energias sob a forma de um fogo que lhes saa das bocas. Estes fogos, combinando-se, fizeram nascer uma nuvem gnea que finalmente tomou a forma de uma deusa com dezoito braos. E foi esta deusa, Bakti, que conseguiu esmagar o monstro Mahixa e, por esse motivo, salvar o mundo. Como assinala Heinrich Zimmer, os deuses tinham restitudo as suas energias a Bakti, a fora nica, a fonte donde tudo saiu no princpio. O resultado foi uma grande renovao do estado primitivo do poder universal (25). O calor mgico No entanto, no insistimos suficientemente no facto de os poderes dos deuses, aumentados pela clera, se manifestarem sob a forma de chamas. O calor e o fogo indicam, no plano da fisiologia mstica, o despertar de um poder mgico-religioso. No ioga e no tantrismo, estes fenmenos so bastante correntes. Como dizamos atrs, quando se desperta a kundalini, sente-se um calor extremamente intenso; a progresso da kundalini atravs do corpo do iogui manifesta-se pelo facto de a parte inferior se tornar inerte e gelada

como um cadver, enquanto a (25) Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civili:ation (Nova Iorque, 1946), pg. 191. 158 zona atravessada pela kundalini queima (26). Outros textos tntricos precisam que esse calor mgico obtido pela transmutao da energia sexual (27). Estas tcnicas no so uma inovao do tantrismo. A Majjhima-Nikya (I, 244, etc.) faz aluso ao calor que se obtm pela reteno da respirao, e outros textos budistas, a Dhammapada (387), por exemplo, assegura que Buda queima. E ele queima porque pratica a ascese, o tapas. O sentido inicial deste termo era, alis, calor extremo, mas tapas acabou por designar o esforo asctico em geral. O tapas j mencionado no Rigveda e os seus poderes so criadores, tanto no plano espiritual como no plano csmico: pelo tapas, o asceta torna-se clarividente e pode incorporar-se na divindade. Por seu lado, o deus csmico Prajapati cria o mundo aquecendo-se, a um grau extremo, pela ascese; cria-o, com efeito, por meio de um suor mgico, exactamente como certos deuses nas cosmogonias das tribos norteamericanas (28). Tocamos aqui num problema extremamente importante, no s para as religies indianas, mas tambm para a histria geral das religies: o excesso de poder, a fora mgicoreligiosa, experimentada como um calor muito vivo. No se trata j dos mitos e dos smbolos do poder, mas de uma experincia que modifica a prpria fisiologia do asceta. Existem todas as razes para crer que essa experincia foi conhecida pelos msticos e mgicos dos tempos mais antigos. Um grande nmero de tribos primitivas descreve o poder mgico-religioso como ardente e exprime-o por termos que significam calor, queimadura, muito quente, etc. por esta razo que os mgicos e os feiticeiros primitivos bebem gua salgada ou apimentada e comem plantas extremamente picantes: querem assim aumentar (26) Conf. A. Avalon, The Serpent Power (Madrasta, 1924), pg. 242. (27) Lama Kasi Dawa Sandup e W. Y. Evans-Wentz, L Yoga tibtain et ls doctrines secrtes (trad. francesa, Paris, 1938), pgs. 315 segs., 322 segs. Ver tambm H. Maspero, Ls procedes de "nourrir l prncipe vital" dans Ia religion taoste ancienne (Journal asiatique, Abril-Junho-Julho-Setembro, 1937, pgs. 177-

252, 353-430), pgs. 205. (28) Sobre o tapas e as suas valncias xamansticas, ver o nosso livro L Chamanisme et ls techniques archaques de l'extase. pgs. 370 e segs. 159 o seu calor interior. Na ndia moderna, os maometanos acreditam que um homem em comunicao com Deus se torna ardente. Qualquer pessoa que realize milagres chamada fervente. Por extenso, todas as espcies de pessoas ou actos que comportem um qualquer poder mgico-religioso, so consideradas como ardentes. tambm necessrio lembrarmo-nos de que, por todo o mundo, os xamanes e os feiticeiros tm a reputao de ser mestres do fogo: engolem carves ardentes, tocam em ferro ao rubro, caminham sobre o fogo. Por outro lado, tm uma grande resistncia ao frio: tanto os xamanes das regies rcticas, como os ascetas do Himalaia demonstram, graas ao seu calor mgico, possuir uma resistncia que ultrapassa a imaginao (29). Como j fizemos notar noutra ocasio (P. 104 e segs.), o sentido de todas estas tcnicas de domnio do fogo e de calor mgico mais profundo: elas indicam o acesso a um certo estado exttico ou a um estado no condicionado de liberdade espiritual. Mas o poder sagrado experimentado como um calor extremo no obtido unicamente por tcnicas xamansticas e msticas. Conquista-se igualmente atravs de experincias postas em prtica durante as iniciaes militares. Vrios termos do vocabulrio herico indoeuropeu -furor, ferg, wut, menos exprimem justamente este calor extremo e esta clera que caracterizam, nos outros planos da sacralidade, a incorporao do poder (30). Tal como um iogui ou um xamane, o jovem heri aquece durante um combate inicitico. O heri irlands CQchulainn sai to aquecido da sua primeira faanha (que equivale, alis como o demonstrou Georges Dumzil, a uma iniciao de tipo guerreiro), que lhe trazem trs dornas de gua fria. Meteram-no na primeira dorna e ele transmitiu gua um calor to forte que ela estalou as aduelas e os aros da dorna, tal como se parte uma casca de noz. Na segunda dorna, a gua produziu bolhas grandes como punhos. Na terceira, o calor foi daquele que alguns homens suportam e outros no. Ento a clera (29) Conf. nosso Chamanisme, pgs. 412 segs. (30) Ver os belos livros de Georges Dumzil, Mythes et dieux ds germains, (Paris, 1939) e Horaces et ls Curiaces (Paris, 1942). 160 (ferg) do rapazinho diminuiu e entregaram-lhe as suas roupas. (31)

Esta clera, que se manifesta como um calor extremo, uma experincia mgicoreligiosa; nada tem de profano ou natural; a sndroma da entrada na posse de uma sacralidade. Enquanto princpio sagrado, ela pode ser transformada, diferenciada, graduada por um trabalho ulterior de integrao e de sublimao. A palavra indiana kratu, que comeou por definir energia prpria do guerreiro ardente, principalmente de Indra, passou a significar a fora vitoriosa, a fora e ardor hericos, a bravura, o gosto pelo combate e, por extenso, o poder e a majestade em geral, acabando por designar a fora do homem piedoso, que o torna capaz de seguir os preceitos do ria e atingir a felicidade (32). Torna-se, portanto, evidente que a clera e o calor provocados por um acrscimo violento e excessivo de poder so temidos pela maioria dos mortais: tal poder interessa, em estado bruto, sobretudo aos mgicos e aos guerreiros; aqueles que procuram na religio a confiana e o equilbrio, defendem-se contra o calor e o fogo mgicos. O termo xanti, que designa em snscrito a tranquilidade, a paz de alma, a ausncia de paixes, o alvio dos sofrimentos, deriva da raiz xam, que comportava originalmente o sentido de extinguir o fogo, a clera, a febre, no fim de contas o calor provocado pelos poderes demonacos (33). O Indiano dos tempos vdicos sentia o perigo da (") [O Mito do Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 32 e segs.]. resumido e traduzido por Dumzil, Horaces et ls Curiaces, pg. 35 e segs. O mesmo calor mstico (de tipo guerreiro) distingue o heri dos Nartes, Batradz; conf. G. Dumzil, Lgendes sur ls Nartes (Paris, 1930), pgs. 50 e segs., 179 segs.; idem: Horaces et ls Curiaces, pgs. 55 segs. (33) Kasten Ronnow, Ved. kratu, eine wortgeschichtliche Unlersuchung (L Monde Oriental, vol. 26, 1932, pgs. 1-90); Georges Dumzil, Naissance d'archanges (Paris, 1945), pgs. 145 e segs. Nos Ghth, o sentido de khratu corresponde sobretudo a este ltimo sentido, moral, propriamente religioso, do kratu vdico: khratu o esforo religioso do homem piedoso, o que se poderia chamar a bravura piedosa do homem neste combate contra o mal que limita a vida do crente (Dumzil, op. cit., pg. 154). (") Conf. D. J. Hoens, Snti. A Contribution to Ancient Indian Religious Terminology (Gravenhege, 1951), espec. pgs. 177 segs. 161 magia: defendia-se contra a tentao de um excesso de poder (34). Recordemos,

de passagem, que o verdadeiro iogui deve, tambm ele, vencer a tentao dos poderes mgicos (siddhi) - a tentao de voar, ou tornar-se invisvel etc. - para obter o estado perfeitamente no condicionado de samdi. Que no se conclua, pois, que a experincia do calor ou a obteno dos poderes pertencem exclusivamente esfera da magia: calor, queimadura, fogo interior, epifanias luminosas, com toda a espcie de poder, so confirmadas universalmente pela histria das religies e nas msticas mais evoludas. Um santo, tal como um xamane, um iogui ou um heri sente o calor sobrenatural na medida em que ultrapassa, no plano que lhe prprio, a condio humana profana e incorpora em si a sacralidade. Poderes e histria Tratemos de no perder o fio meada: encontramos, entre os Judeus, o conflito entre a verdadeira religio de lave e a experincia da sacralidade csmica, encarnada pelos Baals e as Astartes. Conflito entre poderes religiosos de gneros totalmente diferentes: por um lado, as antigas hierofanias csmicas - por outro, a sacralidade revelada sob a forma de uma personagem, lave, e manifestando-se j no unicamente no cosmos, mas sobretudo na Histria. Parmos neste ponto a anlise da f em lave, para nos voltarmos para os lados da ndia. l que, com o baktismo e o tantrismo, a religio do poder parece ter atingido o seu mais alto ponto. No mundo cado em desgraa do kaliyuga, no se pode obter a libertao seno despertando a energia csmica dormente no nosso prprio corpo e forando-a a voltar a subir at ao sahasrra-cakra e a unir-se com a conscincia pura, simbolizada por Xiva. V-se j a diferena em relao s religies populares da proto-histria oriental, ilustradas pelos cultos (34) Adivinha-se neste comportamento a reaco ambivalente relativa ao sagrado; por um lado, sentimo-nos atrados pelo poder mgico-religioso; por outro, sentimo-nos repousados. Sobre o sentido desta ambivalncia, ver o nosso Trait d'histoire ds religions, pgs. 26 e segs., pgs. 393 segs. 162 dos Baals e das grandes deusas. O tantrismo representa um acto audacioso de interiorizao: o panteo, a iconografia, o ritual tntrico s possuem valor na medida em que sejam interiorizados, assimilados, realizados por uma experincia complexa que abarca tanto o corpo como a psique e a conscincia. Na aparncia, o papel da

Bakti considervel. Mas preciso no esquecer que a libertao se obtm pela unio de Bakti e Xiva. No tantrismo, Xiva, a conscincia pura, passiva: a sua impotncia semelhante ao estado do deus otiosus nas religies primitivas. Os seres supremos tornam-se passivos, indiferentes, ausentes; o seu lugar ocupado por figuras divinas fortes e poderosas. Esta situao lembra-nos o mito do nascimento de Bakti: os deuses, com o ser supremo cabea, unificaram os seus poderes para criar uma deusa. ela, agora, quem detm a fora e a vida. Mas o adepto do tantra esfora-se por refazer o processo inverso: como o esprito puro, Xiva, o ser supremo, se tornou impotente e passivo, necessrio, para o dinamizar, uni-lo com a prpria Bakti, destacada dele (pelo acto da criao) e dispersa no Cosmos. A realizao deste acto paradoxal - a unificao dos dois princpios contrrios traduz-se, fisiologicamente, por um calor muito forte. Este , como vimos, um fenmeno universal entre os mgicos e os msticos, e compreende-se o seu significado: o calor sobrenatural significa a realizao de um paradoxo pelo qual a condio humana ultrapassada. Se se pretender representar este processo na perspectiva da histria das religies primitivas, poder dizer-se que se tenta redinamizar o ser supremo, unificando-o com os poderes que haviam tomado o seu lugar. Sendo Xiva o smbolo do esprito puro, da conscincia absoluta, o esforo de o activar pela unio com a sua Bakti denota, entre outras coisas, o respeito e a venerao que se continua a ter pelo ser supremo, mesmo agora que ele se tornou impotente. com efeito, esse ser supremo nunca desaparece totalmente daquilo a que poderamos chamar o subconsciente religioso da humanidade. verdade que ele se torna impotente e, por conseguinte, ausente do culto, mas o que lhe essencial - a sua transcendncia, a sua omniscincia, os seus poderes cosmognicos - sobrevive nos simbolismos e ritos que, aparentemente, nada tm 163 de comum com o ser supremo. Por todo o mundo o simbolismo celeste exprime a sacralidade da transcendncia: o que est nas alturas, o que elevado, representa o sagrado por excelncia. Afastado do mito e substitudo no culto, o Cu conserva um lugar importante no simbolismo. E esse simbolismo celeste revela-se em numerosos ritos (ascenso, escalada, iniciao, realeza, etc.), mitos (a rvore csmica, a montanha csmica,

a cadeia de flechas, etc.), lendas (o voo mgico, etc.). O simbolismo do centro, que desempenha um papel considervel em todas as religies, solidrio com o simbolismo celeste: no Centro do Mundo que pode ter lugar a ruptura de nvel que torna possvel a penetrao no Cu (35). Melhor ainda: a cosmogonia - que, como vimos, obra dos Seres supremos continua a conservar um lugar privilegiado na conscincia religiosa das sociedades arcaicas. A criao do mundo torna-se arqutipo de toda a criao, de toda a construo, de toda a aco real e eficaz. E ns assistimos a este fenmeno curioso: o criador j no disfruta de actualidade religiosa, mas a criao serve de modelo a todos os gneros de aco. Quando se constri um altar ritual, uma casa ou um barco, etc.; quando se procede cura de um doente, ou entronizao de um rei, ou quando se tenta salvar uma colheita; quando se celebra o acto conjugal, ou se esfora para curar a esterilidade de uma mulher; quando se prepara para a guerra ou se busca inspirao potica - em muitas outras circunstncias, tambm, circunstncias importantes para a colectividade ou para o indivduo, repete-se o mito cosmognico, imita-se ritual e simbolicamente a criao do mundo. Mais ainda: todos os anos se procede destruio simblica do mundo (e, por esse facto, da sociedade humana) para poder cri-lo de novo; todos os anos se repete a cosmogonia, imitando ritualmente o gesto arqutpico da criao (36). Tudo isto prova que os simbolismos, derivados da estrutura e da actividade dos (") Ver o Trait d'histoire ds religions, pgs. 47 seg.; conf. Images et symboles, pgs. 33 e segs. (36) Conf. L Mythe de l'ternel reour, pgs. 38 e seg.; [O Mito do Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 32 e segs.].; Trait d'histoire ds religions, pgs. 350 segs.; ver texto atrs. 164 seres supremos celestes, continuaram a dominar a vida religiosa da humanidade arcaica, mesmo depois de esses seres terem desaparecido do culto; o simbolismo guardou, de uma maneira alusiva e oculta, a lembrana da pessoa divina que se retirara do mundo. Simbolismo no quer dizer racionalismo; pelo contrrio; mas, na perspectiva de uma experincia religiosa de tipo personalista, o simbolismo confunde-se com o racionalismo: abstracto, no leva em conta a pessoa divina, o deus vivo, com a sua tremenda majestas e o seu mysterium fascinans de que falava Rudolf Otto. Por

conseguinte, a verdadeira f rejeita tanto a sacralizao da vida, ilustrada pelos cultos dos Baals e das Astartes, como a religiosidade abstracta baseada unicamente em smbolos e ideias. lave a pessoa divina que se revela na histria, e nisto reside a sua grande novidade. Alis, tambm Deus se revelou como pessoa: lembremo-nos da terrvel epifania de Crisna na Bagavagita (XI, 5 segs.). Mas esta revelao do ser supremo, sob a forma de Crisna, ocorreu num lugar mtico, Kurukshetra, e num tempo mtico: a grande batalha entre os Kauravas e os Pndaias. Pelo contrrio, a queda de Samaria aconteceu na histria, e essa queda foi desejada e provocada por lave: era uma teofania de um tipo novo, desconhecido noutros lados - era uma interveno de lave na histria. Por conseguinte, no era reversvel nem repetvel. A queda de Jerusalm no repete a de Samaria: a runa de Jerusalm mostra uma nova teofania histrica, uma nova clera de lave. Tais cleras revelam a tremenda majestas dependente de uma pessoa, lave, e no j de uma potncia religiosa transpessoal. Enquanto pessoa - isto , enquanto ser que goza de perfeita liberdade - lave sai do abstracto, do smbolo, da generalidade, age na histria, e mantm relaes com seres histricos. E quando Deus Pai se mostra de uma forma radical e completa, encarnando em Jesus Cristo, a prpria histria se torna uma teofania. A concepo do tempo mtico e do eterno retorno est definitivamente ultrapassada ("). (") Ver L Mythe de l'ternel retour, pgs. 209 seg.; [O Mito do Eterno Retorno, Lisboa, 1978, Edies 70, pg. 153 e segs.; p. 63 e segs.]., conf. Images el symboles, pgs. 225 segs. 165 Isto foi uma grande revoluo religiosa; demasiado grande mesmo para que possa ser assimilada em dois mil anos de vida crist. Explicar-nos-emos. Quando o sagrado se manifestava unicamente no cosmos, era facilmente reconhecvel para o homem religioso pr-cristo, era, com efeito, fcil distinguir uma pedra sacra de todas as outras pedras que no incorporavam o sagrado; fcil distinguir um sinal carregado de poder- uma espiral, um crculo, uma sustica, etc. - de todos os outros que o no tinham; fcil at separar o tempo litrgico do tempo profano: num determinado momento, o tempo profano cessava de correr e, pelo prprio facto de o rito ter comeado, iniciava-se o tempo litrgico, o perodo sagrado. Para o judasmo, mas sobretudo para o cristianismo, a divindade manifestou-se na

histria. Cristo e os seus contemporneos fazem parte dela. No unicamente da histria bem entendido: mas o Filho de Deus, ao encarnar, aceitara assumi-la - precisamente como a sacralidade, manifestando-se em tal ou tal objecto csmico, aceitava, paradoxalmente, os inumerveis condicionamentos do objecto. Para o cristo, por conseguinte, processa-se uma separao radical entre os diferentes eventos histricos: certos acontecimentos foram teofanias (exemplo: a presena histrica de Cristo), outros so simplesmente profanos. Mas Cristo, pelo seu corpo mstico, a Igreja, continua a estar presente na histria. E isto cria, para o verdadeiro cristo, uma situao extremamente difcil. J no pode recusar a histria, mas tambm no pode aceit-la em bloco. Deve continuamente escolher, esforar-se por distinguir, na massa de acontecimentos histricos, aquele que,para ele, poder possuir um significado salvador. Sabemos como difcil esta escolha: na histria, a separao entre o sagrado e o profano to clara e ntida em tempos pr-cristos - j no evidente. Tanto mais que, desde h dois sculos, a queda do homem na histria se tornou vertiginosa. Chamamos queda na histria tomada de conscincia pelo homem moderno dos mltiplos condicionamentos histricos de que vtima. Como o cristo moderno inveja a sorte do Indiano! Na concepo indiana, o homem do kali-yuga, est, tambm ele, cado em desgraa, isto , condicionado pela vida carnal: a ocultao do esprito na carne quase total, e necessrio partir 166 da carne para reencontrar a liberdade espiritual. Mas o cristo moderno sente-se em queda no s pela sua condio carnal, como tambm por causa da sua condio histrica. J no o cosmos, nem a carne - a vida - que lhe levanta obstculos no caminho da sua salvao: a histria, o terror da histria. O cristo moderno consegue talvez defender-se das tentaes da vida, mas -lhe impossvel resistir, enquanto cristo, uma vez apanhado pelas engrenagens da Histria. Ora, vivemos uma poca em que j se no pode evit-las seno por um acto audacioso de evaso. Mas a evaso est interdita ao verdadeiro cristo. Para ele no existe nenhuma outra sada: uma vez que a encarnao sucedeu na histria, que a vinda de Cristo marca a ltima e mais alta manifestao de sacralidade no mundo - o cristo j no pode salvar-se a no

ser na vida concreta, histrica, a vida que foi escolhida e vivida por Cristo. Sabemos o que o espera: o pavor e a angstia, o suor como grossas gotas de sangue, a agonia, a tristeza at morte (Lucas, XXII, 44; Marcos, XIV, 34). 1952. 167 CAPITULO VIII A TERRA-ME E AS HIEROGAMIAS CSMICAS Terra genetrix Um profeta ndio, Smohalla, da tribo Umatilla, recusava-se a trabalhar a terra. pecado, dizia ele, ferir ou cortar, dilacerar ou sulcar a nossa me comum por meio de trabalhos agrcolas. E acrescentava: Pedis-me que trabalhe o solo? Iria eu pegar numa faca para a mergulhar no seio da minha me? Mas, ento, quando eu morresse, ela no me voltaria a receber no seu corpo. Pedis-me que are e levante as suas pedras? Iria eu mutilar as suas carnes para almoar os seus ossos? Mas ento, eu no poderia reentrar no seu corpo para nascer de novo. Pedis-me que corte a erva e o feno e que o venda, para enriquecer como os brancos? Mas como ousaria eu cortar os cabelos da minha me? (') Estas palavras foram pronunciadas h cerca de meio sculo. Mas chegam-nos de muito longe. A emoo que se sente ao ouvi(') James Mooney, The Ghost-Dance Religion and lhe Sioux Outbreak of 1890 (Annual Report of lhe Bureau of American Ethnology), XIV, 2, Washington, 1896, pgs. 641 a 1136, pg. 721. 169 -las deve-se sobretudo a que nos revelam, com uma frescura e uma espontaneidade incomparveis, a imagem primordial da terra-me. Encontramos essa imagem por toda a parte atravs do mundo, sob inmeras formas e variantes. Seria apaixonante classific-las, mostrar como se desenvolveram, como passaram de uma civilizao a outra. Mas tal trabalho exigiria um volume completo: para o levar a cabo, ser-nos-ia necessrio entrar em pormenores tcnicos que interessam sobretudo, ou unicamente, a especialistas, para o caso, os etnlogos e os historiadores das religies. Quer isso dizer que no podemos faz-lo aqui. Para os nossos objectivos, outra via se apresenta mais promissora: passar em revista certas imagens da terra-me, tentar compreender aquilo que elas nos revelam, tratar de decifrar a respectiva mensagem. Cada imagem primordial leva em si uma mensagem que

interessa directamente condio humana, porque desvenda aspectos da realidade ltima, de outra forma inacessveis. Que nos revelam as palavras, citadas h pouco, do filsofo ndio? Que ele condena e rejeita o trabalho dos campos, porque no quer ferir o corpo da sua me, a terra. As pedras so comparadas aos ossos da terra-me, o solo sua carne, as plantas aos seus cabelos. Como veremos mais adiante, a comparao dos rgos a substncias ou a regies csmicas, e a imagem de um ser divino antropocsmico, encontram-se tambm sob outras formas: por vezes, trata-se de um gigante primordial andrgino, ou mesmo, ainda que mais raramente, de um grande macho csmico. Veremos como se pode interpretar estas variaes de sexo. De momento, detenhamo-nos diante da imagem da terra como mulher, como me. a terra mater ou tellus mater bem conhecida das religies mediterrnicas, que faz nascer todos os seres. O profeta Smohalla no nos diz de que maneira os homens nasceram desta me telrica. Mas os mitos americanos revelam-nos como se passaram as coisas na origem, in illo tempore: os primeiros homens viveram um certo tempo no seio da sua me, isto , no fundo da terra, nas suas entranhas. L, nas profundidades telricas, levavam uma vida semihumana: eram, de alguma forma, embries ainda imperfeitamente formados. pelo menos aquilo que afirmam os ndios Lenni Lenape ou Delaware, que habitavam outrora a Pensilvnia: segundo os seus 170 A TERRA-ME E AS HIEROGAMIAS CSMICAS mitos, o criador, embora tivesse j preparado para eles, sobre a superfcie da terra, todas as coisas de que desfrutam actualmente, tinha, no obstante, decidido que os humanos ficariam ainda algum tempo escondidos no ventre da me telrica, para melhor se desenvolverem, para amadurecerem. Segundo alguns, os antepassados que viviam sob a terra tinham j uma forma humana; de acordo com outros, pareciam-se mais com animais (2). Este mito no est isolado. Os Iroqueses lembram-se da poca em que viviam sob a terra: l em baixo era sempre noite, porque l o Sol nunca penetrava. Mas um belo dia, um dos seus encontrou uma abertura e subiu, trepando, at superfcie da terra. Enquanto se passeava pela paisagem estranha e bela, encontrou uma cora, matou-a e regressou com

ela para debaixo da terra. A carne da cora era boa, e tudo o que ele contou a propsito do outro mundo, o da luz, interessou vivamente aos seus companheiros. Decidiram, unanimemente, subir at superfcie (3). Outros mitos ndios falam de um tempo antigo em que a terra-me produzia os humanos da mesma maneira que produzia, nos nossos dias, os arbustos e os juncos (4), e este motivo do nascimento dos homens maneira das plantas, reter-nos- em seguida. Mitos de emerso De momento, recordemos ainda alguns mitos sobre a gestao e o parto. Em navajo, a terra chama-se Nastsn, literalmente, a mulher horizontal ou a deitada. Segundo eles, existem quatro mundos subterrneos, sobrepostos; os Zuni a esses mundos as quatro matrizes da terra. l, na mais profunda matriz da que os homens viveram no lngua mulher chamam terra,

(2) Rev. John Heckenwelder (1819), citado por James George Prazer, The Worship of N ature (Londres, 1926), pg. 427. (3)Rev. Christopher Pyraeus (1743), citado por Prazer, op. cit., pg. 428. (4) Mitos <jos Salivas, tribo do Orenoco; J. Gumilla (1758), citado por Prazer, op. cit., pg. 432. Encontrar-se- um bom nmero de mitos de origem no volume de Raffaele Pettazzoni, Mitti e Leggende, in: America Settentrionale (Turim, 1953). 177 princpio. Emergiram superfcie atravs de um lago ou de uma nascente ou, de acordo com outras tradies, trepando ao longo de uma vinha (ex.: os (Mandau) ou de um junco (ex.: os Navajo). Um mito zuni conta que, na origem dos tempos, in illo tempore, os gmeos da guerra desceram, atravs de um lago, ao mundo subterrneo. Encontraram l em baixo um povo vaporoso e instvel, que no ingeria alimentos slidos, mas que se nutria unicamente dos vapores e odores dos alimentos. Esses homens ficaram tremendamente horrorizados ao verem os gmeos alimentarem-se de substncias slidas, porque no mundo subterrneo tais alimentos eram rejeitados. Depois de numerosas aventuras, os gmeos trouxeram com eles superfcie um certo nmero desses homens subterrneos; deles que descende a humanidade actual. por essa razo, prossegue o mito, que o recm-nascido se alimenta exclusivamente de vento at ao momento em que a corda invisvel cortada; s ento pode comear a absorver leite e uma alimentao

muito ligeira, e mesmo assim com uma grande dificuldade" (5). V-se em que sentido este mito liga a ontognese filognese: a condio do embrio e do recm-nascido comparada existncia mtica da espcie humana no seio da terra; cada criana repete, na sua condio pr-natal, a situao da humanidade primordial. A assimilao da me humana grande-me telrica completa. Compreender-se- melhor esta simetria entre a condio infantil e a antropogonia - ou, para utilizar vocabulrio cientfico: entre a ontognese e a filognese - quando nos lembrarmos do mito zuni da criao do mundo e da humanidade. Eis o resumo: No princpio apenas existia Awonawlono, o criador. Estava sozinho no vazio universal. Transforma-se em Sol, e, com a sua prpria substncia, produz dois germes, com os quais impregna as Grandes guas: sob o calor extremo da sua luz, as guas do mar tornam-se verdes, aparecendo uma espuma que cresce O F. H. Cushing, Zuni Folk Tales (Nova Iorque, 1901), pg. 409; Washington Mathews, Myths of gestation and parturition (American Anthropologist, N. S., IV, 1902, pgs. 737-742), pg. 740. Para os mitos navajo, ver A. M. Stephen, Navajo Origin Legend (Journal of American Folk-Lore, vol. 43, 1930, pgs. 88-104) e R. Pettazzoni, op. cit., pgs. 233 segs. 172 continuamente, para tornar finalmente a forma da terra-me e do pai-cu. Da unio destes dois gmeos csmicos, o cu e a terra, nasce a vida sob a forma da mirades de criaturas. Mas a terra-me retm todos esses seres no seu ventre, naquilo que o mito chama as quatro matrizes do mundo. Na mais profunda dessas cavernas-matriz, as sementes dos homens e das outras criaturas desenvolvem-se pouco a pouco e acabam por brotar; saem, com efeito, como a ave sai do ovo. Mas so ainda seres imperfeitos: fechados, encerrados nas trevas, rastejam uns sobre os outros como rpteis, murmuram, lamentam-se, escarram e dirigem uns aos outros injrias indecentes. Alguns de entre eles esforam-se contudo por escapar, e esse esforo traduz-se por um aumento de sabedoria e humanidade. Um, sobretudo, se distingue dos outros: o mais inteligente, o mestre, Pshaiyankya, que participa, de alguma maneira, da condio divina: porque, diz-nos o mito, ele aparecera sob as guas primordiais da mesma maneira que o Sol se manifestara acima delas. Este grande sbio

- que simboliza provavelmente o Sol nocturno - emerge sozinho luz, depois de ter atravessado, uma aps outra, as quatro cavernas-matrizes telricas. Chega superfcie da Terra: esta apresenta-se como uma vasta ilha, hmida e instvel. E ele dirige-se para o paiSol, para lhe suplicar que liberte a humanidade subterrnea. O Sol repete ento o processo da criao, mas desta vez trata-se de uma criao de outra ordem: o Sol quer produzir seres inteligentes, livres e poderosos; impregna de novo a espuma da terra-me e dessa espuma nascem dois gmeos. O Sol concede-lhes toda a espcie de poderes mgicos e nomeia-os antepassados e senhores dos humanos. Ento os gmeos erguem o cu e, com as suas facas - que so pedras de raio - perfuram as montanhas e descem, por esse corredor, s trevas subterrneas. L, nas profundezas da terra, h toda a espcie de ervas e de plantas trepadeiras. Os gmeos sopram sobre uma delas, fazendo-a crescer e subir at luz. Preparam-na em seguida em forma de escada pela qual os homens e as outras criaturas trepam at segunda caverna. Muitos deles caem no caminho; esses ficaro para sempre nas profundezas: tornam-se monstros e provocam tremores de terra e outros cataclismos. 175 Nesta segunda caverna-matriz estava sempre escuro, mas havia um pouco mais de espao; porque, conforme nos diz o mito, essa caverna estava mais prxima do umbigo da terra. (Assinalemos de passagem a aluso ao simbolismo do centro: entre os Zunis, como entre tantos outros povos, a criao do homem teve lugar no centro do mundo). Esta segunda caverna-matriz tem o nome de Matriz umbilical ou Lugar da gestao. De novo os gmeos fazem crescer a escada, e guiam com ateno o povo subterrneo em grupos sucessivos, grupos que se tornaro mais tarde os antepassados das seis raas humanas. Chegam terceira caverna-matriz, maior e mais luminosa: a Matriz vaginal ou o Lugar da gerao ou da gestao. uma caverna ainda maior e mais luminosa, como que um vale sob as estrelas. Os homens ficam l um certo tempo, multiplicam-se. Ento os gmeos conduzem-nos quarta e ltima caverna, que se chama Derradeira (caverna) a ser descoberta, ou Matriz da pario. Aqui a luz como a da aurora e os homens comeam a aperceber-se do mundo e a desenvolver-se intelectualmente, cada um em conformidade com a sua prpria natureza. Ocupando-se deles como de criancinhas, os gmeos

completam a sua educao; ensinam-lhes a procurar antes do mais o pai-sol, porque este lhes revelar a sua sabedoria. Mas esta caverna, por sua vez, torna-se demasiado pequena, porque os homens no cessam de se multiplicar; os gmeos fazem-nos subir ento para a superfcie da terra, que tem o nome de luz disseminada ou Conhecimento da vida. Quando emergiram completamente superfcie, esses seres tinham ainda aparncia sub-humana: eram negros, frios, hmidos, tinham as orelhas em forma de membrana como os morcegos e os dedos dos ps unidos como os palmpedes; tambm possuam cauda. No eram ainda capazes de caminhar em posio vertical: saltavam como rs, arrastavam-se como lagartos. E o Tempo tinha outro ritmo oito anos duravam quatro dias e quatro noites - porque o mundo era novo e fresco (6). (6) F. H. Cushing, Outlines ofZuni Creation Myths (Annual Report of the Bureau of American Ethnology, XIII, Washington, 1896, pgs. 325-462), pgs. 379-384. 174 intil comentar o simbolismo ginecolgico e obsttrico deste belo mito sobre a origem dos homens. A imagem da terra corresponde perfeitamente da me; a antropogonia descrita em termos de ontogenia. A formao do embrio e a formao da criana repetem o acto grandioso do nascimento da humanidade, concebida como uma emerso da mais profunda caverna-matriz. Mas, como acabmos de ver, esta emerso processa-se sob o signo do esprito; o sol que, por intermdio dos gmeos, guia e ajuda os humanos a atingirem a superfcie da terra. Abandonada a si mesma, a vida - isto , a obra da primeira hierogamia entre a terra e o cu - manter-se-ia para sempre ao nvel da existncia fetal. O mito zuni afirma-lo de uma forma perfeitamente clara: na mais profunda das cavernasmatriz, os humanos comportavam-se como larvas; era uma multido inquieta que se lamentava e injuriava nas trevas. A marcha para a luz comparvel emerso do esprito. Os gmeos solares guiam esta humanidade embrionria at ao limiar da conscincia. Como todos os mitos, este tambm exemplar: quer isto dizer que serve de exemplo e modelo a um grande nmero de actividades humanas. com efeito, no se deve imaginar que se conta mitos cosmognicos e antropognicos unicamente para responder a questes como estas: quem somos ns? De onde vimos? Tais mitos constituem tambm exemplo

a seguir quando se trata de criar alguma coisa, ou de restaurar, de regenerar um ser humano: porque para o mundo primitivo, qualquer regenerao implica um regresso s origens, uma repetio da cosmogonia. Apercebemo-nos do valor de tais mitos observando o que se passa, por exemplo, entre os Navajos: geralmente por ocasio de certas cerimnias, realizadas para curar um doente ou para iniciar um Uma outra variante do mito zufli, mas que quase no comporta simbolismo ginecolgico, foi publicada por Elsie C. Parsons, Pueblo Indian Religion (Chicago, 1939), pgs, 218-236 e reproduzida por R. Pettazzoni, op. cil., pgs. 520-532. F. H. Cushing publicou igualmente um mito hopi: conf. Origin Myth from Oraibi (Journal of American Folk-Lore, vol. 36, 1923), pgs. 163-170; traduzido por Pettazzoni, op. cit,, pgs. 510-515. O mito de emerso tambm referido noutros locais (por exemplo, entre os Pima: conf. Pettazzoni, pgs. 569-571). 175 candidato-xamane, que se narra o mito da emerso dos homens do seio da terra e as diversas fases desse itinerrio laborioso para atingir a superfcie do solo e a luz (7). Quer isto dizer que os mitos da origem dos humanos gozam ainda de uma grande actualidade na vida religiosa da tribo: no so contados em qualquer altura, de qualquer maneira, mas apenas para acompanhar e justificar um ritual destinado a refazer qualquer coisa (a sade, a integridade da vida do doente) ou afazer, criar uma nova situao espiritual (o xamane). Para lhe restituir a sade, refaz-se, na presena do doente o processo do mundo, reactualizase a emerso dos primeiros humanos do seio da terra. por se tornar presente e activa esta antropogonia (precedida, alis, pelo recitar da cosmogonia) que o doente reencontra a sade: experimenta, no ntimo do seu ser o processo primordial da emerso. Por outras palavras, volta a tornar-se contemporneo da cosmogonia e da antropogonia. Este regresso origem - no caso presente, o regresso terra-me -, esta repetio da cosmogonia e da antropogonia, levada a cabo a fim de assegurar a cura, constitui um gnero importante da terapia arcaica. Recordaes e nostalgias Poderia comparar-se estes mitos de emerso do seio da terra com recordaes de uma existncia pr-natal, que certos xamanes norte-americanos pretendem ter conservado bastante bem. Trata-se, neste ltimo caso, da insero da alma do xamane no

seio materno, da sua permanncia nas trevas amniticas e finalmente da passagem luz. primeira vista, tais recordaes da existncia pr-natal nada tm a ver com os mitos de emerso dos antepassados do seio da terra. Mas a imagem a mesma: as recordaes pessoais dos xamanes ilustram o mito de uma vida subterrnea seguida pela emerso superfcie; evidentemente, com variantes devidas ao facto de tais recordaes se referirem (7)Conf. Mary C. Wheelwright, Navajo Creation Myth. The Story of lhe Emmergence (Museu de Arte Cerimonial Navajo, Santa F, Novo Mxico, 1942), pgs. 19 et passim. 176 a um nascimento individual, obsttrico. Eis alguns exemplos: um xamane conta que a sua alma decidira encarnar entre os lowa; a alma entrou numa tenda porta da qual havia uma pele de urso, e l ficou algum tempo; em seguida saiu da tenda - e tinha nascido o xamane (8). Um xamane Winnebago narra as peripcias de uma sua reincarnao: no entrara numa mulher, mas num quarto. L dentro, estive consciente durante todo o tempo. Um dia, ouvi rudos feitos pelas crianas l fora, e outros rudos tambm, e decidi l ir. Ento tive a impresso de que passava atravs de uma porta, mas na realidade, tinha de novo nascido por intermdio de uma mulher. Depois que sa, o ar fresco chocou-me e comecei a chorar. (9) A nostalgia do regresso terra-me torna-se por vezes um fenmeno colectivo, e ento sinal de que uma sociedade renunciou luta, que se aproxima da desapario total. Foi o caso dos laruro da Amrica do Sul, populao to primitiva como os nativos da Terra do Fogo, porque ignora ainda a agricultura e no conhece outro animal domstico que no seja o co. A grande me dos laruro vive a Leste, numa regio longnqua que se chama pas de Cuma. para l, para o pas da me, que vo os mortos; renascem a como crianas e desfrutam de uma existncia paradisaca: a vida que os laruro afirmam ter conhecido antes da chegada dos brancos. Durante os seus transes, os xamanes viajam para o pas de Cuma e contam o que vem. A tribo inteira sofre a nostalgia desse paraso perdido: os laruro esto impacientes por morrer e se reintegrar no pas da me (10). Talvez j o tenham feito: h vinte anos, quando Petrullo os visitou, s restavam algumas centenas... (8)Alanson Skinner Traditions of the lowa Indians (Journal of American Folk-Lore, vol. 38, pg. 479), citado por Ake Hultkrantz, Conceptions of the Soul among Norlh American Indians (Estocolmo,

1953), pg. 421. (9) Paul Radin, The Road of Life and Death (Nova Iorque, 1945), pg. 8. Mas as recordaes das existncias pr-natais dos xamanes so muito mais variadas e complexas, ver Hultkrantz, op. c/. pgs. 418-426. (10) Vicento Petrullo, The Yaruros of the Capanaparo River, Venezuela (Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 123, Amhropological Papers, n" 11, Washington, 1939, pgs. 167-289), pgs. 226 e segs., 244, 249, 250. 177 Mutter Erde (Me Terra) Que os humanos foram gerados pela Terra uma crena universalmente difundida: s precisamos de folhear alguns livros escritos sobre este assunto, por exemplo, Mutter Erde de Dieterich, ou Kind und Erde de Nyberg ("). Em numerosas lnguas, o homem chamado: nascido da terra (canes russas, mitos dos Lapes e dos Estnios, etc. Dietrich, pg. 14). Acredita-se que as crianas vm do fundo da terra, das cavernas, das grutas, das fendas, mas tambm dos mares, das nascentes, dos ribeiros. Sob a forma de lenda, de superstio ou simplesmente de metfora, crenas similares sobrevivem ainda na Europa. Cada regio e quase cada cidade e aldeia conhece um rochedo ou uma nascente que traz as crianas. No pensemos crer que estas supersties e estas metforas so s explicaes para crianas. A realidade mais complexa. At entre os europeus dos nossos dias sobrevive o sentimento obscuro de uma solidariedade mstica com a terra natal. No se trata de um sentimento profano de amor pela ptria ou pela provncia natal; no a admirao pela paisagem familiar ou a venerao dos antepassados, enterrados desde h geraes volta das igrejas das aldeias. Existe um aspecto diferente: a experincia mstica da autoctonia, o sentimento profundo de que se emergiu do solo, que se foi gerado pela terra da mesma forma que ela fez nascer, com uma fecundidade inesgotvel, rochedos, ribeiros, rvores, flores. neste sentido que se deve compreender a autoctonia: sentimo-nos pertencer gente da terra, e a est um sentimento de estrutura csmica que ultrapassa em muito a solidariedade familiar e ancestral. Sabe-se que em numerosas culturas o pai desempenhava um papel apagado: limitava-se a legitimar a criana, reconhec-la. Mater semper certa, pater incertus. E esta situao prolongou-se durante bastante tempo:

(") A. Dieterich, Mutter Erde, ein Versuch ber Volksreligion (Lpsia-Berlim, 1905; 3a ed., 1925, aumentada e completada por E. Fehrle; Bertel Nyberg, Kind und Erde, Ethnologische Studien :ur Urgeschichte der Elternschaft und ds Kinderschutzes (Helsnquia, 1931); conf. tambm o nosso Trait d'histoire ds religions (Paris, 1949), pgs. 211-231, com bibliografia suplementar. 178 dizia-se na Frana monrquica: O Rei filho da Rainha. Mas, por si prpria, esta situao no original: porque a me limitava-se a receber o filho. Inumerveis crenas ensinam que as mulheres engravidam quando se aproximam de certos lugares: rochedos, cavernas, rvores, ribeiros. As almas das crianas penetram ento no seu ventre, e as mulheres concebem. Qualquer que seja a condio destas almas-crianas, quer sejam ou no almas de antepassados, uma coisa certa: para incarnar, elas esperaram, escondidas algures nas fendas, nos valados, nos pntanos, nas florestas; viviam j ento uma espcie de existncia embrionria, no seio da sua verdadeira me, a terra. de l que vm as crianas. de l que, segundo outras crenas, ainda vivas entre os europeus do sculo XIX, as trazem certos animais aquticos: os peixes, as rs e, sobretudo, os cisnes. Ora, esta recordao obscura de uma pr-existncia no seio da terra teve consequncias considerveis: criou no homem um sentimento de parentesco csmico com o seu meio ambiente; poderia mesmo afirmar-se que, nessa poca, o homem tinha menos conscincia de pertencer espcie humana do que o sentimento de uma participao cosmo-biolgica na vida do seu meio. Sabia, com certeza, que tinha uma me imediata, aquela que sempre via ao p de si, mas sabia tambm que provinha de mais longe, que tinha sido trazido pelos cisnes ou pelas rs, que tinha vivido nas cavernas e nos ribeiros. E tudo isto deixou marcas na linguagem: os Romanos chamavam ao bastardo terraeflius; os Romenos chamam-lhe ainda hoje filho das flores. Este tipo de experincia cosmobiolgica gerou uma solidariedade mstica com o lugar, cuja intensidade se prolonga ainda nos nossos dias no folclore e nas tradies populares. A me s rematava a obra da terra-me. E, ao morrer, o grande desejo era reencontrar a terra-me, ser enterrado no solo natal - esse solo natal cujo profundo significado se adivinha agora. Da o medo de ter as cinzas enterradas algures; da, sobretudo, a satisfao de as devolver ptria, satisfao denunciada muitas vezes pelas inscries sepulcrais romanas: hic natus hic

situs est (CIL, V, 5595: Aqui nasceu, aqui foi deposto); hic situs est patriae (VIII, 2885); hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (V, 1703): No stio onde nasceu, foi onde quis 179 voltar. (12) A autoctonia perfeita comporta um ciclo completo, do nascimento morte. E necessrio regressar me. Roja-te na terra, tua me! diz o Rigveda, X, 18, 10. Tu, que s terra, deposito-te na terra! est escrito no Atarveda, XVIII, 4, 48. Que a carne e os ossos voltem de novo terra!, pronuncia-se durante as cerimnias fnebres chinesas (13). Humi positio: depor a criana no cho Esta experincia fundamental - que a me no mais que a representante da grande me telrica - deu lugar a costumes sem conta. Recordemos, por exemplo, o parto no cho (a humi positio), ritual que se encontra um pouco por todo o mundo, da Austrlia China, da frica Amrica do Sul. Entre os Gregos e os Romanos, o costume tinha desaparecido na idade histrica, mas no existem dvidas de que existiu num passado mais longnquo: certas esttuas das deusas do nascimento (Dmia, Auxsia) representam-nas de joelhos, exactamente na posio da mulher que pare mesmo na terra. Nos textos demticos egpcios, a expresso sentar-se no cho significava parir ou parto (M). Apreende-se facilmente o sentido religioso deste costume: a gestao e parto so verses microcsmicas de um acto exemplar realizado pela Terra; as mes humanas no fazem mais do que imitar e repetir esse acto primordial da apario da vida no seio da terra: por conseguinte, todas as mes devem encontrar-se em contacto directo com a grande genetrix, para se guiarem por ela na realizao desse mistrio que o nascimento de uma vida, para dela receber as suas energias benfazejas e nela encontrar proteco maternal. (12) A. Brelich, Aspetti delia morte nelle iscrizioni sepolcrali deli'Impem Romano (Budapeste, 1937), pgs. 36 e segs. (13) Li Ki, traduzido, para francs, por Couvreur, I, pg. 246. (14) Ernst Samter, Geburt, Hoch:eit und Tod. Beitrge :ur vergleichenden Volkskunde (Lpsia-Berlim, 1911); pgs. 5 e segs., Nyberg, Kind und Erde, pgs. 131 e segs.; nosso Trail, pg. 218; Uberto Pestalozza, Religione mediterrnea (Milo, 1951), pg. 254. 180 Ainda mais difundido o acto de depor o recm-nascido no cho. Persiste ainda nos nossos dias, nos Abruzos, o hbito de pousar a criana, logo que lavada e vestida,

sobre a prpria terra. Este ritual encontra-se entre os Escandinavos, os Alemes, entre os Prsis, no Japo, e noutros stios tambm. A criana de seguida levantada pelo pai (de terra tollere) para significar o seu reconhecimento (15). Mareei Granet estudou este acto na China antiga e interpretou muito bem o significado desse rito (16). O moribundo, tal como o nascituro, escreve Granet, colocado sobre o cho. Quando sobre a almofada se recolheu o ltimo sopro, quando em vo se chamou pela inspirao anmica que primeiro se vai, todos choram em redor do morto colocado sobre a terra (da mesma forma que sobre o cho, durante trs dias, a criana solta vagidos)... Para nascer ou para morrer, para entrar na famlia viva ou na famlia ancestral (e para sair de uma ou de outra), existe um limiar comum, a terra natal. Ela no somente o lugar onde se inaugura a vida e a sobrevivncia, tambm o grande testemunho da iniciao no novo tipo de existncia: o poder soberano que decide o sucesso do ordlio latente dessa iniciao... Quando se depe sobre a terra o recm-nascido ou o moribundo, a ela que cabe dizer se o nascimento ou a morte so vlidos, se se deve consider-los factos consumados e regulares... O rito do depor sobre a terra implica a ideia de uma identidade essencial entre a raa e o solo. Essa ideia traduz-se, com efeito, pelo sentimento de autoctonia que o mais vivo entre os que podemos descortinar nos incios da histria chinesa: a ideia de uma aliana estreita entre um pas e os seus habitantes uma crena to profunda que permaneceu no interior das instituies religiosas e do direito pblico. (17) Graas anlise de Granet, apanhamos aqui ao vivo a formao da imagem da terra-me. No comeo, ela aparece sob (") Dieterich, Mutter Erde, pgs. 7 e segs.; Nyberg, Kind und Erde, pgs. 31, 158 e segs.; Robert Briffault, The Mothers. A Study of lhe Origin of Sentiments and Institutions (Londres, 1927), vol. II, pg. 58. 16) Mareei Granet, L Dpt de l'enfanl sur l sol. Rites anciens et ordalies mythiques (artigo aparecido na Revue archologique, 1922, e republicado no volume Eludes sociologiques sur Ia Chins (Paris, 1953), pgs. 159-202. 17) Mareei Granet, Eludes sociologiques, pgs. 192-193, 197-198. 181 o aspecto do lugar santo como o princpio de toda a solidariedade. Um pouco mais tarde, e no conjunto de concepes e imagens que determinou uma organizao da famlia baseada

na filiao uterina, a terra domstica foi concebida sob os traos de um poder maternal e alimentador (Granet, pg. 201). muito provvel que, em tempos antigos, se enterrasse os mortos no recinto domstico (ibidem, pg. 199), no local onde se conservavam as sementes. Ora, a guardi das sementes foi, durante muito tempo, a mulher: No tempo dos Tcheu, os gros destinados a semear o campo real no eram conservados nos aposentos do filho do cu, mas nos da rainha (ibidem, pg. 200). Se, na casa nobre, o pai de famlia coloca a sua cama onde esto as sementes e onde se concentram as almas, porque usurpou o lugar da me de famlia. Houve uma poca em que a famlia era uterina em que um marido, na casa conjugal, no era mais do que um genro (ibidem, pg. 201). s mais tarde, com o aparecimento da famlia agnatcia e do poder senhorial, que o solo se tornou um deus (18). Notemos este facto: antes de ser representada como uma me, a terra era reconhecida como uma potncia criadora puramente csmica, assexuada ou, se se preferir, sobre-sexuada. Foi a mesma concepo que h pouco evocmos, da autoctonia mstica: as crianas so concebidas como vindas do prprio cho. Evidentemente, o cho que produz crianas como produz rochedos, nascentes e ervas, permanece sempre uma me, ainda que os atributos femininos dessa maternidade nem sempre sejam evidentes. Poderia falar-se, neste caso, de uma Ur-mutter, de uma (") Mareei Granet parece-nos rectificar com felicidade a interpretao proposta por Edouard Chavannes, no seu belo estudo L T'ai Chan. Essai de monographie d'un culte chinois (Paris, 1910: Anais do Museu Guimet, biblioteca de estudos, especialmente, pgs. 520-525). Segundo Chavannes, a personificao do solo na grande deusa-terra seria um fenmeno bastante recente: parece ter tido lugar cerca do incio da dinastia Han, no sculo 11 a.C., antes dessa data, s teriam existido cultos locais cristalizados volta dos deuses do solo (Chavannes, op. cit., pg. 437). Mas Cranet demonstrou que esses deuses tinham substitudo divindades femininas muito antigas ou divindades neutras, que os tinham precedido. As pesquisas de Cari Hentze sobre a pr-histria e a proto-histria das religies chinesas confirmaram esse ponto de vista; as mitologias lunares e aquticas detectadas por Hentze so solidrias por uma religio da terra-me. Ver: Mythes et symboles lunaires (Anturpia, 1932), Objets rituels, croyances et dieux de La Chine antique et de 182 me-primordial. , talvez, a recordao obscura do andrgino da tellus mater ou das suas capacidades de autognese e de partenognese. Mas voltaremos a esse problema

importante. A matriz subterrnea: os embries De momento, notemos que o conceito da terra enquanto genetrix universal se verifica mesmo no que se poderia chamar o nvel geolgico da existncia. Se a terra uma me viva e fecunda, tudo o que ela produz , ao mesmo tempo, orgnico e anmico; no s os homens e as plantas, mas tambm as pedras e os minerais. Um grande nmero de mitos fala das pedras como sendo os ossos da terra-me. Deucalio lanava os ossos da sua me por cima dos ombros, para repovoar o mundo. Esses ossos eram pedras; mas, nas mais velhas tradies dos povos caadores - tradies que remontam ao paleoltico - o osso representava a prpria fonte da vida: era no osso que estava concentrada a essncia ltima da vida, era a partir deles que renascia o animal, bem como o homem. Semeando pedras, Deucalio semeava, na realidade, os germes de uma nova humanidade. Se a terra se assemelha a uma me, tudo o que encerra nas suas entranhas comparvel a embries, a seres vivos em vias de amadurecer, isto , de crescer e desenvolver-se. Este VAmrique (Anturpia, 1936), Friihchinesische Bron-en (Anturpia, 1938). J em 1912, B. Laufer escrevia: Primariamente, a terra no era nem uma divindade feminina nem masculina, mas bastante assexuada; no obstante, inclui-se na categoria yin, o negativo, escuro, princpio feminino, como j foi indicado no Livro das Mutaes (I Ching), onde a noo de yin definida como a aco da terra (yin ti to). seguramente duvidoso se a palavra yin implicava no princpio uma clara noo de sexo, que pudesse ser encarada como abstraco filosfica de tempos posteriores, mas no existem dvidas de que a combinao yin yang significava a aco combinada de cu e terra na produo e transformao de seres, ou os poderes criativos dessas duas grandes foras. Nos sacrifcios divindade terra, toda a parafernlia derivava da esfera yin... (B. Laufer, Jade. A Study of Chinese Archaeology and Religion, Field Museum, Chicago, 1912, pgs. 144 e segs.). Contra este ponto de vista, conf. Bernhard Karlgren, Some Fecundity Symbols in Ancient China (The Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, n 2, Estocolmo, 1960, pgs. 1-54), pgs. 14 e segs. 183 conceito muito bem trazido a lume pela terminologia mineralgica das diversas tradies. Assim, por exemplo, os tratados indianos de mineralogia descrevem a esmeralda na sua matriz na rocha, como um embrio. O nome snscrito para esmeralda amagarbhaja,

nascido da rocha. Um outro texto distingue o diamante do cristal por uma diferena de idade, diferena expressa em termos embriolgicos: o diamante pakka, quer dizer, maduro enquanto o cristal kaccha, no maduro, verde, insuficientemente desenvolvido. Tais conceitos so extremamente antigos. As minas, tal como as embocaduras dos rios, foram comparadas matriz da terra-me. Em lngua babilnica, o termo p significa, ao mesmo tempo, nascente de um rio e vagina, em egpcio, a palavra bi, traduz-se por vagina e por galeria de uma mina, igualmente o sumrio buru significa vagina e rio. provvel que os minerais extrados de uma mina fossem comparados a embries; a palavra babilnica an-kubu foi traduzida por certos autores como embrio, por outros como aborto. Em todo o caso, existe uma simetria secreta entre a metalurgia e a obstetrcia: o sacrifcio que por vezes se efectuava junto dos fornos onde se trabalhava os minerais assemelha-se aos sacrifcios obsttricos; o forno era comparado a uma matriz; era l que os embries-minerais deveriam completar o seu crescimento, e num tempo sensivelmente mais curto do que aquele que seria necessrio se continuassem escondidos sob a terra. A operao metalrgica, tal como o trabalho agrcola - que implicava igualmente, a fecundidade da terra-me - acabou por criar no homem um sentimento de confiana e mesmo de orgulho: o homem sente-se capaz de colaborar na obra da natureza, capaz de auxiliar os processos de crescimento que se efectuavam no seio da terra. O homem agita e precipita o ritmo dessas lentas maturaes: de alguma forma, substitui-se ao Tempo. A alquimia inscreve-se no mesmo horizonte espiritual: o alquimista retoma e completa a obra da natureza, enquanto trabalha para se fazer a si mesmo (19). O ouro metal nobre (") Ver o nosso livro, Forgerons et alchimistes 184 porque perfeitamente maduro: deixados na sua matriz natural, todos os outros minerais se transformariam em ouro - mas aps centenas e milhares de sculos. Como o metalrgico - que transforma embries em metais, acelerando o crescimento iniciado na terra-me - o alquimista sonha com aumentar essa acelerao e coro-la com a transmutao final de todos os metais ordinrios - ordinrios porque incompletamente maduros - no metal nobre, perfeitamente maduro, que o ouro. O que Ben Jonson

nos diz em The Alchemist (acto 11, cena 1): SUBTLE: The same we say oflead and other metais, which would be gold, if they had time. MAMMON: And that our art doth further. (SUBTLE: O mesmo direi do chumbo e dos outros metais, que pretendem ser ouro, se tivessem tempo. MAMMON: E isso que a nossa arte deve promover.) Labirintos Mas regressemos imagem da terra, representada como o corpo de uma me gigante. Evidentemente, se as galerias das minas e as embocaduras dos rios foram comparadas vagina da terra-me, o mesmo simbolismo se aplica afortiori s grutas e s cavernas. Ora, sabe-se que as cavernas desempenharam um papel religioso desde o paleoltico. Na prhistria, a caverna, inmeras vezes comparada a um labirinto ou transformada ritualmente num labirinto, era ao mesmo tempo o teatro das iniciaes e o lugar onde se enterrava os mortos. Por sua vez, o labirinto era comparado ao corpo da terra-me (20). Penetrar num labirinto ou numa caverna equivalia a um regresso mstico me - objectivo que tanto os ritos de iniciao como os ritos (20) Precisemos, mesmo assim, que o simbolismo do labirinto bastante complexo, e que no se deixa reduzir a um s motivo. 185 funerrios perseguiam. As pesquisas de Jackson Knight demonstraram como esse simbolismo do labirinto, valorizado como corpo de uma deusa telrica, demorou a desaparecer (21). Tria era considerada como a terra, isto , como uma deusa; a inviolabilidade das cidades antigas era comparvel virgindade da deusa protectora. Todos estes smbolos que se confundem e completam uns aos outros, provam a perenidade da imagem primordial da terra-mulher. Mas no so s as iniciaes e os funerais que se celebra nas cavernas; foi sempre l que se celebrou certos casamentos mitolgicos. Assim, o casamento de Peleu e Ttis, de Jaso e Medeia e, na Eneida de Virglio, o casamento de Eneias e Dido (IV, 165-166). Quando se consumou a sua unio, diz-nos Virglio, desencadeou-se a tempestade: enquanto as ninfas gritam nos cumes da montanha, o trovo ribombeia e os raios brilham - sinal de que o deus

celeste se aproxima da sua esposa, a terra-me. O casamento de Eneias e Dido no mais do que uma imitao da unio exemplar: a hierogamia csmica. Mas Dido no engravidou: nenhum fruto santificou a sua unio. por isso que ser abandonada por Eneias: ela no incarnou dignamente a terra-me. A sua unio permaneceu estril e, depois da partida de Eneias, Dido subiu para a fogueira. Porque, no fim de contas, o seu casamento no fora uma hierogamia feliz. Quando o cu encontra a terra, a vida brota, sob inumerveis formas, a todos os nveis da existncia. A hierogamia um acto de criao: , ao mesmo tempo, criao do Universo e criao da vida. Hierogamias csmicas A hierogamia csmica, o casamento entre o cu e a terra, um mito cosmognico extremamente difundido. Encontramo-lo sobretudo na Oceania - da Indonsia Micronsia - mas (21) W. F. Jackson Knight, Cumaean Cates. A Reference of the Sixth Aeneid to Initiation Pattern (Oxford, 1936), pgs. 122 e segs. e passim. 186 tambm na sia, na frica, nas duas Amricas (22). Este mito parece-se mais ou menos com o de que nos fala Hesodo na sua Teogonia (126 e segs.): Urano, o cu, uniu-se terra, Geia, e o par divino engendrou os deuses, os Ciclopes e os outros seres monstruosos. O cu est enebriado por penetrar o corpo da terra, dizia Esquilo numa das suas tragdias perdidas, as Danaades (Nauck, frag. 44). Tudo o que existe - o cosmos, os deuses e a vida nasceu deste casamento. Ainda que muito difundido, o mito da hierogamia csmica no , no entanto, universal: assim que no detectado entre os Australianos, as populaes rticas, os naturais da Terra do Fogo, os caadores nmadas o os pastores da sia setentrional e central, etc. Alguns destes povos - por exemplo, os Australianos e os naturais da Terra do Fogo - contam-se entre os mais antigos; com efeito, a sua cultura encontra-se ainda no estdio paleoltico. Segundo tradies mitolgicas desses povos, o universo foi criado por um ser supremo celestial; por vezes, dizem-nos mesmo que esse deus um criador ex nihilo. Quando tem uma esposa e filhos, foi sempre ele que os criou. Pode presumir-se que, no estdio paleoltico da cultura e da religio, se ignorava o mito da hierogamia csmica. Isto no quer

dizer necessariamente que se ignorava tambm uma grande deusa da terra e da fertilidade universal. Pelo contrrio, os depsitos paleolticos da sia e da Europa forneceram um grande nmero de estatuetas de osso, representando uma deusa nua (23): muito provavelmente, o prottipo das inmeras deusas da fecundidade, encontradas um pouco por toda a parte desde o neoltico. sabido, por outro lado, que as deusas-me no so apangio das culturas agrcolas; elas no fizeram mais do que obter uma situao privilegiada depois da descoberta da agricultura. As grandes deusas so igualmente conhecidas dos povos caadores: testemunha-o a grande me dos animais, a me das feras, que se encontra, por exemplo, no extremo norte da sia e nas regies rticas. (") Conf. nosso Trait, pgs. 212 e segs. (:J) Destas oitenta estatuetas, trinta e cinco esto reproduzidas no estudo de Herbert Kuhn, Das Problem ds Urmonotheismus (Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Abh. d. Geistes-und Sozial wissenschftlichen Klasse, 1950, n" 22, Wiesbaden, 1951, pgs. 1639-1672), fig. 12 e segs., pgs. 1660 e segs. 187 No obstante, a ausncia do mito hierogmico no nascimento da mais antiga das religies primitivas , para os nossos objectivos, bastante significativo. Poderia avanar-se duas hipteses para o explicar. Eis a primeira: nesse estdio arcaico da cultura - que, recordemolo, corresponde ao perodo paleoltico - a hierogamia era inconcebvel, porque se acreditava que o ser supremo, deus da estrutura celeste, havia criado, sozinho, o mundo, a vida e os homens. Por conseguinte, as estatuetas de osso encontradas nos locais paleolticos - no caso de representarem mesmo deusas explicam-se facilmente luz das religies e das mitologias australiana, da Terra do Fogo ou rtica: tais deusas-me tinham sido, tambm elas, criadas pelo ser supremo, como ocorreu, por exemplo, entre os Australianos ou no mito zuni evocado atrs. Em todo o caso, no se poderia induzir da presena das estatuetas femininas paleolticas, a inexistncia do culto de um ser divino macho. Em estaes paleolticas ainda mais antigas - e nomeadamente nas grutas de Wildkirchli, Wildemannlisloch e Dralchenloch, nos Alpes suos, e na de Petershhle, em Mittelfranken - encontra-se restos de sacrifcios, onde possvel reconhecer oferendas aos deuses celestes (24). com efeito, existe uma espantosa semelhana entre esses restos

- crnios de ursos das cavernas, colocados sobre pedras elevadas em forma de altar - e o sacrifcio das cabeas de animais que os povos caadores das regies rticas oferecem ainda nos nossos dias aos deuses celestes (25). Esta hiptese parece ter todas as possibilidades de ser exacta. O pior que ela diz unicamente respeito ao paleoltico: no pode ensinar-nos nada sobre a situao pr-ltica. Ora, durante uns (24) Emil Bachler, Das alpine Palolithikum der Schwei: (Basileia, 1940); Konrad Hrmann, Die Petershhle bei Velden in Mittelfranken (Abhandlungen der Naturhistorischen Gesellschaft zu NUrnberg, 1923), Oswald Menghin, Der Nachweis ds Opfers im Altpalaolithikum (Wiener Prhistorische Zeilschrift, XIII, 1926, pgs. 14 a 19); conf. H. Kiihn, op. cit. pgs. 1643 e segs. (") A. Gahs, Kopf-, Schdel- und Langknochenopfer bei Rentiervlkern (Festschrift Wilhelm Schmidt, Viena, 1928, pgs. 231-268); mas ver tambm Karl Meuli, Grieschische Opferbrauche (Phyllobolia for Peter von der Muhli, Basileia, 1946, pgs. 185-288), pgs. 237 e segs. Conf. W. Schmidt, Die Primizialopfer in den Urkulturen (Carona Amicorum, Festschrift fr E. Bachler, St Gallen, 1948, pgs. 81-92). 188 quinhentos mil anos os homens viveram sem deixar vestgios nem da sua cultura, nem da sua religio. Sobre esta humanidade pr-ltica nada sabemos de preciso. Androginia e totalidade Poderia adiantar-se uma segunda hiptese para explicar a ausncia da hierogamia nas religies arcaicas: os seres supremos tinham sido andrginos - ao mesmo tempo macho e fmea, cu e terra. A hierogamia ter-lhes-ia sido, por esse facto, intil para criar, pois que o prprio ser da divindade primordial constitua uma hierogamia. Esta hiptese no de rejeitar apriori. Sabe-se, com efeito, que um certo nmero de seres supremos das populaes arcaicas eram andrginos (26). Mas o fenmeno da androginia divina muito complexo; significa mais do que a coexistncia ou melhor, a coalescncia dos sexos no ser divino. A androginia uma frmula arcaica e universal para exprimir a totalidade, a coincidncia dos contrrios, a coincidentia oppositorwn. Mais do que uma situao de plenitude e de autarcia sexual, a androginia simboliza a perfeio de um estado primordial, no condicionado. por esta razo que a androginia no limitada aos seres supremos. Os

gigantes csmicos ou os antepassados mticos da humanidade so, tambm, andrginos. Ado, por exemplo, era considerado um andrgino. O Bereshit rabb (I, 4, foi. 6, col. 2) afirmava que era homem do lado direito e mulher do lado esquerdo, mas Deus fendeu-o em duas metades (27). Um antepassado mtico simboliza o comeo de um novo modo de existncia, e qualquer comeo faz-se na plenitude do ser. So igualmente andrginas as grandes divindades da vegetao e, de um modo geral, da fertilidade. Reencontramos traos de (26) Conf A. Bertholet, Das Geschlecht der Gotlheit (TUbingen, 1934); nosso Trail d'histoire ds religions pgs. 359 e segs. Ver tambm Hermann Baumann, Das doppellte Geschlecht (Berlim, 1955). (27) A. H. Krappe, The Birth of Eve (Gaster Anniversary Volume, Londres, 1936, pgs. 312-322). 189 androginia tanto entre os deuses - como Atis, Adnis, Dinisos - como entre as deusas, como Cibele (28). E isto compreende-se bastante bem: a vida jorra de um pleno, de uma totalidade. Aqui, torna-se necessrio acrescentar: para os homens das culturas tradicionais, a vida era uma hierofania, a manifestao da sacralidade. A criao - a todos os nveis csmicos pressupunha a interveno de uma potncia sagrada. Por conseguinte, as divindades da vida e da fertilidade representavam fontes de sacralidade e de poder; a sua androginia confirmava-as como tal. Mas so andrginas at s divindades masculinas e femininas por excelncia. Entenda-se que a androginia se torna uma frmula genrica para exprimir a autonomia, a fora, a totalidade; dizer de uma divindade que ela andrgina, afirmar que ela o ser absoluto, a realidade ltima. Compreendemos ento por que que a androginia de um ser supremo j no pode ser considerada como uma nota especfica: porque, por um lado, trata-se de um arqutipo universalmente difundido; e, por outro, se torna, no fim de contas, um atributo da divindade e nada nos pode dizer sobre a estrutura ntima dessa divindade. Um deus macho por excelncia pode ser andrgino, tanto quanto uma deusa-me. Por conseguinte, se se diz que os seres supremos dos primitivos so - ou foram - andrginos, isso no exclui, de forma alguma, a sua masculinidade ou a sua feminilidade. Em definitivo, esta segunda hiptese em nada contribui para a soluo do nosso problema. Uma hiptese histrico-cultural

Tentmos interpretar estes factos - a ausncia ou a presena das hierogamias, a preponderncia dos seres celestes ou das deusas telricas - numa perspectiva histrica. Segundo a escola histrico-cultural (29), o estdio mais antigo da civilizao humana seria o da cultura primitiva: a economia de tais sociedades seria (-*) Conf. Trai t d'histoire ds religions, pgs. 359 e segs., 232 e segs. (29) Ver, por exemplo, Wilhelm Schmidt, Rassen und Vlker in Vorgeschichte tind Geschichte ds Abendlandes (Lucerna, 1946), I, pgs. 245 segs. 190 a recoleco e a caa de pequenos animais; a estrutura social seria a monogamia e a igualdade de direitos entre marido e mulher; a religio dominante seria uma espcie de primitivo monotesmo. E mais ou menos a este estdio que correspondem hoje as culturas e as religies dos mais antigos Australianos, dos Pigmeus, dos nativos da Terra do Fogo e de algumas outras populaes primitivas. Logo que os meios de existncia se alteraram, isto , logo que os homens aprenderam a apanhar caa grossa e as mulheres descobriram a cultura das plantas, a cultura primitiva teria dado origem a duas formas mais complexas e definidas de sociedades, as culturas primrias: por um lado a sociedade totemista, com predominncia do homem, e por outro a sociedade matrilocal e matriarca!, com predominncia da mulher. Foi nesta ltima que o culto da terra-me teria encontrado as suas origens e o seu maior desenvolvimento. provvel que este esquema corresponda em grande parte realidade. Mas impossvel provar que a evoluo tenha seguido esta ordem a partir das origens da humanidade: na melhor das hipteses, este esquema relaciona a evoluo da humanidade desde o paleoltico. Mesmo limitado a esse lapso de tempo, o esquema proposto pela escola histrico-cultural deve ser corrigido e graduado. preciso falar mais de tendncias do que de realidades histricas. J no se pode duvidar da existncia de um ser supremo, daquilo a que se chama o monotesmo primitivo; mas importa acrescentar imediatamente: um monotesmo primitivo integrado no horizonte espiritual do homem arcaico, e no no do tesmo do sculo XVIII. Quer isto dizer que para o pensamento simblico - o nico vivo e criador neste estdio arcaico da humanidade - o ser supremo pode muito bem manifestar-se sob a forma de um animal, sem por esse facto perder o seu carcter de divindade celeste. E, concorrentemente com a crena em tais seres supremos, existiam igualmente outras crenas

religiosas. Digamos que, tanto quanto podemos julgar de acordo com os documentos disponveis, no existia religio pura, mas s a tendncia para uma certa forma religiosa se tornar preponderante. Estas observaes dizem respeito fase primordial da civilizao, a cultura primitiva. No que se refere s culturas que lhe sucederam, as culturas primrias, as coisas ainda se 191 complicam. Ignora-se se o matriarcado existiu como ciclo cultural independente (30), por outras palavras, se uma certa fase da histria da humanidade foi caracterizada pela preponderncia absoluta da mulher e por uma religio exclusivamente feminina. Vale mais falar das tendncias ou das predisposies matriarcais que se manifestam em certas formas religiosas e sociais. exacto que certas estruturas sociais - por exemplo a descendncia uterina, o matrilocalismo, o avoenguismo, a ginecracia - traduzem a importncia social, jurdica e religiosa da mulher. Mas importncia no quer dizer predominncia absoluta. Quer se trate de existncia ou de inexistncia do matriarcado, as etnologias concordam neste ponto preciso: o matriarcado no pode ser um fenmeno primordial. S pode ter nascido depois da descoberta da cultura das plantas e da propriedade, dos terrenos cultivveis. Ora uma tal descoberta s pode ter lugar depois da primeira fase da civilizao, a cultura primitiva, caracterizada, como vimos, pela recoleco e pela caa mida. At aqui, limitmo-nos a resumir concluses da etnologia e da paletnologia. Estas concluses so importantes. Mas preciso no esquecer tambm que o nosso problema - o da terra-me - pertence histria das religies. E a esta ocupa-se no s do porvir histrico de uma forma religiosa, mas tambm, e sobretudo, da sua estrutura. Ora as estruturas religiosas so atemporais: no esto necessariamente ligadas ao tempo. No possumos provas de que as estruturas religiosas sejam uma criao de certos tipos de civilizao ou de certos momentos histricos. Tudo o que se pode dizer que a predominncia desta ou daquela estrutura religiosa ocasionada ou favorecida por um certo tipo de civilizao e por um certo momento histrico. Se (30) Contra a existncia de um ciclo cultural matriarcal, ver a argumentao

de A. E. Jensen, Gab es eine mutterrechtliche Kultur? (Studium Generale, Jg. 3, Heft 8. Berlim-Heidelberga, 1950, pgs. 418 a 433). Ver tambm Josef Haekel, Zum Problem ds Miiterrechstes (Paideuma, Bd. V. H. 6, Junho de 1953, pgs. 298-322). As dificuldades avolumam-se quando se trata de aplicar a teoria geral do ciclo cultural matriarcal a uma zona cultural bem determinada: ver, por exemplo, o estado das coisas em frica na excelente monografia de Efraim Andersson, Contribution I'ethnographie ds Kuta, l (Uppsala, 1953), pgs. 308 e segs. Ver tambm Wilhelm Schmidt Das Mutterrecht (Viena-Modling, 1955). 192 nos colocarmos no plano histrico, a determinao estatstica dessa frequncia que importa. Mas a realidade religiosa mais complexa: excede o plano histrico. O monotesmo judaico no foi criao de um certo tipo de civilizao: pelo contrrio, alimentado pela experincia religiosa de uma elite, o monotesmo judaico como qualquer outro monotesmo - viu-se obrigado a lutar contra as formas religiosas coexistentes. As civilizaes, as sociedades, os momentos histricos so ocasies de manifestaes ou de predominncia para as estruturas atemporais. Mas sendo atemporais, as estruturas religiosas no triunfam nunca de uma forma definitiva. No se pode afirmar, por exemplo, que o mundo moderno monotesta porque se diz judaico ou cristo; outras formas religiosas coexistem com este monotesmo judaico-cristo: a magia, por exemplo, o politesmo ou o feiticismo. Por outro lado, a experincia monotesta detectada em culturas que, formalmente, esto ainda no estdio politesta ou totemista. A situao primordial Por conseguinte, e para regressar ao nosso problema - a ausncia do mito hierogmico nas mais antigas religies primitivas - eis a concluso que poderamos propor: a terra-me uma divindade muito antiga; referida desde o paleoltico. Mas no se pode afirmar que ela tenha sido a nica divindade primordial, e isto pela simples razo de que a feminilidade, como alis a masculinidade, j um modo particular de ser. Ora, para o pensamento mtico, este modo particular necessariamente precedido por um modo de ser total. Quando se trata de criadores, parece que a nota dominante a sua capacidade de criar, e esta capacidade reconhecida como uma plenitude indiferenciada, sem outra especificao. Poderia chamarse a este estado primordial uma totalidade neutra e criadora. Este aspecto ressalta muito

felizmente dos factos chineses que recordmos atrs: vimos que o deus celestial e a ideologia patriarcal se substituem a uma deusa-terra e a uma ideologia matriarcal; mas esta ideologia matriarca! foi, por seu lado, precedida por uma situao religiosa que no era nem matriarcal, nem patriarcal; Granet chama-lhe o aspecto neutro do lugar santo. Esse lugar santo era entendido como 193 uma potncia religiosa indiferenciada, como uma origem primordial que precedeu e suportou qualquer manifestao ulterior. Poderia dizer-se que tais situaes primordiais explicam a ausncia da hierogamia nas religies primitivas. Nestas religies tambm a cosmogonia desempenha um papel importante - mas o prprio acto da criao que acumula todo o interesse. Ora sabemos agora que toda a criao implica uma totalidade que a precede, uma origem. A hierogamia s uma das formas que explicam a criao a partir de uma origem primordial; ao lado da hierogamia, existem outros mitos cosmognicos: mas todos pressupem a pr-existncia de uma unidade indiferenciada. Izagani e Izanami Compreender-se- melhor todos estes aspectos examinando de mais perto certos mitos cosmognicos nos quais se verifique tanto a hierogamia cu-terra, como a criao efectuada unicamente pela terra-me. Eis, por exemplo, o que nos revela o mito cosmognico japons: no princpio, o cu e a terra, Izanagi e Izanami, no estavam separados; em conjunto, constituam um caos que se parecia com um ovo, no meio do qual se encontrava um germe. Quando o cu e a terra estavam confundidos dessa maneira, os dois princpios, macho e fmea, ainda no existiam. Poderia, pois, dizer-se que o caos representava a totalidade perfeita e, por conseguinte, tambm a androginia. A separao entre cu e terra marca, ao mesmo tempo, o acto cosmognico por excelncia e a ruptura da unidade primordial (31). A primeira fase da criao apresenta-se da seguinte maneira: uma pequena ilha instvel e amorfa cercada pelo mar e, no meio dessa ilha, um canavial. Desse canavial vo nascer os deuses, e o seu nascimento simboliza as diversas fases da organizao (31) As diferentes variantes do mito cosmognico japons, tal como nos so conservadas em Kojiki e Nihongi, denunciam as influncias taostas; a Izanagui e Izanami correspondem o yang e o yin conf. Franz Kiichi Numazawa, Die

Weltanfnge in der japanischen Mythologie (Paris-Lucerna, 1946), pgs. 41 e segs. Mas provvel que os Japoneses conhecessem o mito cosmognico antes de ter sofrido as influncias chinesas. 194 do mundo. Este canavial o germe que se distinguia no meio do ovo csmico. como uma origem vegetal; a forma original da terra-me. Depois de se separarem, o cu e a terra manifestam-se igualmente sob a forma humana de um macho e de uma fmea. E agora assistimos a um facto estranho: o Nihongi diz-nos que as trs divindades celestes ordenam ao cu e terra que acabem e aperfeioem a criao, isto , que criem o Japo. Segundo o outro texto cosmolgico japons, o Kojiki, no se consegue decidir se as trs divindades celestes existiam antes da separao do cu, e da terra, ou se s apareceram depois da separao. Temos, pois, de haver-nos com duas tradies distintas e contraditrias: de acordo com a primeira, o cosmos deriva espontaneamente de um ovo primordial em que os dois princpios orientadores coexistiam; de acordo com a segunda, os deuses celestes encontravam-se desde sempre no cu, e foram eles que ordenaram a criao. muito provvel que esta segunda tradio - a que pressupe a pr-existncia de um deus celeste primordial e todo-poderoso - seja cronologicamente a mais antiga; porque, na cosmologia japonesa, esta tradio encontra-se j em vias de desaparecimento. O fenmeno de apagamento progressivo dos deuses celestes , alis, bem conhecido. Os deuses celestes perdem a sua actualidade religiosa, afastam-se da terra e dos humanos, tornam-se indiferentes, dei otiosi. o que se passa na cosmologia japonesa. Embora ainda se encontre vestgios desses trs deuses celestes, o seu papel limita-se a ordenar a Izanami e Izanagui que continuem e dem os ltimos retoques na criao. Eles no intervm nessa obra grandiosa. A sua funo de ordem espiritual: tomam disposies e velam para que uma certa norma seja respeitada. Por exemplo, quando o Cu e a Terra se casaram e esta pronunciou, em primeiro lugar, a frmula de casamento, os trs deuses celestes anularam esse rito, porque justamente da forma contrria que se deve proceder: ao cu - isto , ao marido - que compete falar primeiro; a mulher limitar-se- a repetir a frmula. Deparamo-nos aqui com o conflito entre as duas ideologias: matriarcal e patriarcal, e o triunfo da ltima. com efeito, o primeiro filho, fruto da unio de tipo matriarcal, e que se chama 195

Hiruko, a sanguessuga, abandonado por ser muito fraco (32). Depois de ter repetido a frmula de casamento de tipo patriarcal, o cu e a terra unem-se de novo e fazem nascer todas as ilhas do Japo e todos os deuses. O ltimo a nascer o deus do fogo. Mas o parto fatal para Izanami: o fogo queima-lhe a matriz e ela morre. Durante a sua agonia, Izanami d luz, do seu prprio corpo - isto , sem hierogamia - outros deuses, sobretudo divindades aquticas e agrcolas, e a est um motivo mtico muito importante, ao qual teremos de voltar. Morta, Izanami desce s profundezas da terra. O marido, Izanagui, parte sua procura, como Orfeu que desce aos Infernos para reencontrar Eurdice. Sob a terra, est escuro. Izanagi acaba por encontrar a sua esposa e prope-lhe traz-la consigo. Izanami pede-lhe para esperar porta do palcio subterrneo e de no acender luz. Mas o esposo perde a pacincia; acende um dente do seu pente e penetra no palcio. luz da sua tocha, apercebese de Izanami - em vias de se decompor - e, tomado de pnico, foge. A sua esposa morta persegue-o, mas Izanagui consegue escapar-se pela mesma abertura que tinha arranjado para descer sob a terra, e rola um grande rochedo para cima do buraco. Os esposos falam um com o outro uma ltima vez dos dois lados desse rochedo. Izanagui pronuncia a frmula sacramental de separao entre esposos e sobe em seguida aos cus. Izanami desce para sempre s regies subterrneas. Torna-se a deusa dos mortos, o que corresponde, de uma forma geral, situao de todas as deusas ctnicas e agrcolas, que so ao mesmo tempo divindades da fecundidade e da morte, do nascimento e da reintegrao no seio maternal. Sexualidade, morte e criao Este mito japons importante sob vrios aspectos: 1) demonstra-nos a situao primordial, a totalidade que se (") Na realidade, trata-se aqui do mito do abandono do heri solar, conf. Numazawa, pgs. 197 e segs. Sobre este mito, conf. L. Frobenius, Das Zeitalter ds Sonnengottes (Berlim, 1904) pgs. 225 e segs. 196 apresentava como uma coincidentia oppositorum, portanto, como uma androginia; 2) esta totalidade precedeu a hierogamia, o casamento entre cu e terra, e comportava j, portanto, um germe, uma origem, que se poderia considerar como produto da androginia divina; 3) a cosmogonia comea com a separao do cu e da terra; o germe primordial

transforma-se num canavial de onde sair um certo nmero de deuses; 4) depois da separao que se pode falar de uma hierogamia, e a unio dos dois princpios csmicos consuma a criao do mundo e, ao mesmo tempo, produz outros deuses; 5) por fim, importa sublinhar que a terrame morre dando luz o fogo (que homlogo do Sol) e que do seu corpo nascem as divindades da fecundidade telrica e vegetal. sobretudo este derradeiro motivo que nos interessa. Mostra-nos a criao das plantas alimentares a partir do prprio corpo da deusa, e no como consequncia de uma hierogamia: mas tal criao coincide com a morte de Izanami; isto , com o seu sacrifcio. Porque se trata de um sacrifcio, de uma imolao. o que muito claramente ressalta da histria de outra divindade, Ukemochi, filha de Izanami. Segundo o Nihongi, Ukemochi foi assassinada pelo deus da Lua, Tsukiyomi, e do seu cadver nasceram todas as espcies de animais e vegetais: o boi e o cavalo saram do cimo da sua cabea, o milho mido da sua testa, os bichos da seda das suas sobrancelhas, uma outra espcie de cereais dos seus olhos, o arroz do seu tronco, diversas variedades de feijes da sua vagina (33). Notemos que a criao completa-se e aperfeioa-se seja por uma hierogamia, seja por uma morte violenta, querendo isto dizer que a criao depende tanto da sexualidade como do sacrifcio, sobretudo de um sacrifcio voluntrio. com efeito, o mito do nascimento das plantas alimentares - mito muito difundido - pe sempre em destaque o sacrifcio espontneo de um ser divino. Este pode ser uma me, uma rapariga, uma criana ou um homem. Assim, por exemplo, na Indonsia quase sempre uma me ou uma rapariga que se imolam para produzir com o seu prprio corpo diversas espcies (") Numazawa, pgs. 244-245. Ver ibidem, pgs. 246 e segs., o mito relatado por Kojiki: a deusa Oho-ge-tsu-hime morta por Susanowo. 197 de plantas alimentares (34); na Nova Guin, na Melansia e na Polinsia, trata-se geralmente de um ser divino masculino (35). Criao e sacrifcio Detenhamo-nos um instante neste motivo mtico, porque as coisas comeam a complicar-se. Parece que nos havemos com um mito extremamente difundido, mas que se manifestou sob um nmero

considervel de formas e variantes. Eis o essencial delas: a criao s pode processar-se a partir de um ser vivo que se imola: um gigante primordial, andrgino, ou um macho csmico, ou uma deusame, ou uma rapariga mtica. Precisemos que esta criao se aplica a todos os nveis da existncia: pode tratar-se da criao dos cosmos, ou da humanidade, ou somente de uma certa raa humana, de certas espcies vegetais ou de certos animais. O esquema mtico o mesmo: nada pode ser criado a no ser pela imolao, pelo sacrifcio. assim que determinados mitos nos falam da criao do mundo a partir do corpo de um mesmo gigante primordial: Ymir, P'an-Ku, Purusha. Outros mitos revelam-nos como as raas humanas ou as diferentes classes sociais nasceram, sempre partindo de um gigante primordial ou de um antepassado sacrificados e desmembrados (36). Finalmente, como acabmos de ver, as plantas alimentares possuem uma origem similar: brotam do corpo de um ser divino imolado (37). Este mito da criao por morte violenta ultrapassa, por conseguinte, a mitologia da terra-me. A ideia fundamental que a vida s pode nascer de outra vida que se sacrifica; a morte violenta criadora no sentido em que a vida sacrificada se O Conf. A. E. Jensen, Hainuwele (Francoforte, 1939), pg. 59 e segs.; id. Das religise Weltbilt einer friihen Kultur (Estugarda, 1948). (") Conf. Gudmund Hatt. The com Mother in America and Indonsia (Anthropos, XLIV, 1951, pgs. 853-914), pg. 892. (36) Ver A. W. Macdonald, A props de Prajpati (Journal asiatique, t. CCXL, 1952, pgs. 323-338). (") Conf. tambm Mircea Eliade, La mandragore et ls mythes de Ia "naissance miraculeuse" (Zalmoxis, in, Bucareste, 1942, pgs. 3-48), para a sobrevivncia deste motivo mtico no folclore. 198 manifesta sob uma forma mais retumbante a outro nvel da existncia. O sacrifcio opera uma transferncia gigantesca: a vida concentrada numa pessoa transborda dessa pessoa e manifesta-se escala csmica ou colectiva. Um s ser transforma-se em cosmos ou renasce, multiplicado, nas espcies vegetais ou nas diversas raas humanas. Uma totalidade viva brota dela em fragmentos e dispersa-se numa multido de formas animais. Noutros termos, reencontra-se aqui o esquema cosmognico bem conhecido da totalidade primordial quebrada e fragmentada pelo acto da criao. Compreende-se desde agora por que que o mito da criao dos animais e das

plantas teis, a partir do corpo de um ser divino sacrificado, se incorpora na mitologia da terra-me. A terra a geradora universal e a alimentadora por excelncia. As suas possibilidades de criao so ilimitadas: cria por hierogamia com o cu, mas tambm por partenognese ou imolando-se a si mesma. Vestgios da partenognese da terra-me sobrevivem mesmo nas mitologias mais evoludas, como a grega: Hera, por exemplo, concebe sozinha e d luz Tfon, Hefestos, Ares (38). A terra-me encarna o arqutipo da fecundidade, da criao inesgotvel. por essa razo que tem a tendncia para assimilar os atributos e os mitos das outras divindades da fertilidade, quer sejam lunares, aquticas ou agrcolas. Mas o contrrio tambm se verifica: estas divindades apropriam-se dos atributos da terra-me e chegam por vezes a substitu-la no culto. Compreende-se porqu: exactamente como a terra-me, as guas so ricas em germes, e a lua simboliza, ela tambm o porvir universal, a criao e a destruio peridicas. No que diz respeito s deusas da vegetao e da agricultura, por vezes difcil distingui-las das deusas telricas: os seus mitos revelam-nos o mesmo mistrio do nascimento, da criao e da morte dramtica seguida pela ressurreio. Os emprstimos recprocos e os encadeamentos mltiplos caracterizam as mitologias de todas essas divindades. Poderia afirmar-se que a terra-me constitui uma forma aberta, susceptvel de se enriquecer indefinidamente, e que por esse (38) Sobre a partenognese e a autonomia das deusas gregas e mediterrnicas, ver Uberto Pestalozza, Religione mediterrnea, pgs. 191 e segs. et passim. 199 motivo que absorve todos os mitos que tratam da vida e da morte, da criao e da gerao, da sexualidade e dos sacrifcios voluntrios. Ritos da terra-me Este aspecto ressalta claramente dos ritos das deusas telricas, porque esses ritos repetem o que se passou in illo tempore, no tempo mtico; eles reactualizam o acontecimento primordial contado nos mitos. Assim, encontramos nos rituais da terra mater o mesmo mistrio que nos revela como a vida nasceu de um germe escondido numa totalidade indistinta, ou como se produziu em consequncia da hierogamia entre cu e terra, ou ainda como brotou de uma morte violenta, na maior parte dos casos voluntria. S recordaremos apenas alguns exemplos, pois eles so bastante conhecidos.

sabido que, nos rituais relativos terra mater e s deusas da fecundidade telrica (que so, como j vimos, igualmente deusas da vegetao e da agricultura), as mulheres desempenham um papel importante. No se insistir na assimilao simblica da mulher com a terra e do acto sexual com o trabalho agrcola. Este simbolismo encontra-se um pouco por todas as culturas agrrias e manteve-se at nas civilizaes mais evoludas. As vossas mulheres so para vs como campos, diz o Alcoro. A mulher o campo, o macho o fornecedor de semente, escreve um autor indiano (39). graas a essa solidariedade mstica entre a mulher e a terra que a presena feminina nos trabalhos agrcolas to apreciada. Mas o papel religioso da mulher posto em evidncia sobretudo pela unio cerimonial nos campos e pelas orgias que acompanham certos momentos importantes do calendrio agrcola. Assim, por exemplo, entre os Ores da ndia central, a hierogamia que precede e assegura as colheitas ritualmente repetida todos os anos; a (") Nrada, comentando esta passagem de Manu (IX, 33): A mulher pode ser considerada como um campo, o homem como a semente. Sobre a comparao da mulher aos campos e o duplo simbolismo - sexual e agrcola - ver nosso Trait d'histoire ds religions, pgs. 274 e segs., 303 e segs. 200 hierogamia entre a terra e o sol mimada pelo sacerdote e pela sua mulher e, enquanto esse ritual no for celebrado, no se trabalha os campos, porque se acredita que a terra ainda virgem. A imitao do casamento divino d, por vezes, lugar a verdadeiras orgias (40). Ora o sentido da orgia no difcil de compreender: ela uma reintegrao simblica no caos, no indistinto primordial; reactualiza a confuso, a totalidade de antes da criao, a noite csmica, o ovo cosmognico. E adivinha-se por que que uma comunidade inteira reactualiza a regresso ao indistinto (41): para reencontrar a totalidade original, de onde brotou a vida diferenciada e de onde saiu o cosmos. atravs de tal reintegrao simblica e fulgurante do estado pr-csmolgico que se espera assegurar a opulncia da colheita, porque a colheita simboliza a criao, a manifestao triunfal de uma forma nova, rica e perfeita. A perfeio encontra-se nos comeos, ab origine; espera-se, por conseguinte, reencontrar as reservas vitais e as riquezas germinativas que se tinham manifestado pela primeira vez, in illo empore, pelo acto grandioso da criao. Mas, repetimo-lo, tudo isto tem um significado religioso. No se deve acreditar que os cultos da terra-me

encorajam a imortalidade no sentido profano do termo. A unio sexual e a orgia so ritos celebrados afim de reactualizar acontecimentos primordiais. O resto do tempo, isto , fora dos momentos decisivos do calendrio agrcola, a terra-me a guardi das normas: entre os laengo do Mali, a campe da moralidade e da justia; entre os Culango da Costa do Marfim, a deusa odeia os criminosos, os ladres, os mgicos, os malfeitores. De uma forma geral, em frica, os pecados abominados pela terra-me so o crime, o adultrio, o incesto e todas as espcies de infraces sexuais (42). E a mesma situao se verifica noutros locais: na Grcia antiga, o sangue vertido ou o incesto tornavam a terra estril (43). (40) Conf. James George Prazer, The Magic Art and lhe Evolution of Kings, vol. I, pgs. 76 e segs., Adnis, Anis, Osiris, l, pgs. 47 e segs.; The Worship of lhe Nalure, pgs. 379 e segs. (") Sobre o simbolismo e a funo ritual da orgia, ver Trait d'histoire ds religions, pg. 305 e segs. (42) Conf. Prazer, The Worship of lhe Nalure, pg. 403, 405, 409, 420 e segs. (43) Conf nosso Trait d'hisloire ds religions, pg. 223 e segs. 201 Sacrifcios humanos Acabmos de ver em que sentido os mitos da criao a partir de uma totalidade primordial ou pela via da hierogamia csmica so reactualizadas nos rituais da terra-me, rituais que comportam quer a unio cerimonial (rplica da hierogamia), quer a orgia (regresso ao caos primordial). Resta-nos agora recordar alguns ritos relativos ao outro mito da criao, o que revela o mistrio da criao das plantas alimentares pelo sacrifcio de uma deusa. Ora, sacrifcios humanos so detectados um pouco por toda a parte nas religies agrrias, ainda que, na maioria do tempo, esses sacrifcios se tenham tornado simblicos (44). Dispomos, no entanto, de documentos relativos a sacrifcios reais: os mais conhecidos so os do meriah entre os Konds da ndia e o sacrifcio das mulheres entre os Aztecas. Eis, em poucas palavras, em que consistiam esses sacrifcios. O meriah era uma vtima voluntria, comprada pela comunidade; deixavam-na viva durante anos, podia casar-se e ter filhos. Alguns dias antes do sacrifcio, o meriah era consagrado, isto , identificado com a divindade a quem se ia sacrificar: a multido danava volta dele e venerava-o. Em

seguida, dirigiam-se terra: Deusa, oferecemos-te este sacrifcio; d-nos boas colheitas, boas estaes e uma boa sade! E acrescentavam, dirigindo-se vtima: Comprmos-te e no te obrigmos; agora, sacrificamos-te segundo o costume e que nenhum pecado caia sobre ns! A cerimnia comportava igualmente uma orgia que durava vrios dias. Por fim, o meriah era drogado com pio e, depois de o terem estrangulado, cortavam-no em bocados. Todas as aldeias recebiam um fragmento do seu corpo que se enterrava nos campos. O resto do corpo era queimado, e as cinzas espalhadas sobre a terra (45). V-se que este rito sanguinolento corresponde ao mito do desmembramento de uma divindade primordial. A orgia que o (44) Ver Prazer, Spirits of the Corn, pg. 149 e segs.; The Golden Bough (edio resumida), pg. 406 e segs.; nosso Trait d'histoire ds religions, pg. 293 e segs. (45) Conf Prazer, Spirits of the Corn, \, pgs. 245 e segs.; The Worship of the Nature, pgs. 386 e segs.; nosso Trait d'histoire ds religions, pgs. 295 e segs. 202 acompanha deixa-nos entrever ainda um outro significado: os pedaos do corpo da vtima eram assimilados semente que fecunda a terra-me (46). Entre os Aztecas, uma rapariga, Xilonen, que simbolizava o milho novo, era decapitada; trs meses mais tarde, outra mulher, encarnando a deusa Toei, nossa me (que representava o milho j colhido e pronto a ser utilizado), era igualmente decapitada e esfolada (47). Era a reiterao ritual do nascimento das plantas pelo auto-sacrifcio da deusa. Noutros stios, por exemplo entre os Pawnees, o corpo da rapariga era decepado e os bocados enterrados nos campos (48). Temos de parar. Estamos contudo longe de ter evocado todos os atributos da terra-me, todos os seus mitos e os seus ritos importantes. Foi necessrio escolher e, fatalmente, certos aspectos da terra-me foram deixados de parte. No insistimos no aspecto nocturno e funerrio da terra-me, enquanto deusa da morte; no referimos os seus traos agressivos, aterrorizantes, angustiantes. Mas mesmo a propsito desses aspectos negativos e angustiosos, no se deve perder de vista uma coisa: se a terra se torna deusa da morte, justamente porque encarada como matriz universal, como fonte inesgotvel de toda a criao. A morte, por si prpria, no um fim definitivo, no o aniquilamento

absoluto, e assim por vezes concebida no mundo moderno. O morto comparvel semente que, enterrada no seio da terra-me, dar nascimento a uma nova planta. Assim, pode falar-se de uma viso optimista da morte, porque ela considerada como um regresso me, uma reintegrao provisria no seio materno. por isso que encontramos no (46) Conf. A. W. Macdonald, A props de Prajpati, pg. 332 e segs. intil acrescentar que o ritual do desmembramento de uma vtima assimilada a uma divindade qualquer tem uma histria bem mais complexa; em ltima instncia, os ritos e os mitos do desmembramento so solidrios do simbolismo lunar e, por conseguinte, implicam igualmente as ideias de transformao, de morte e de ressurreio, de iniciao, etc. (47) O estudo clssico continua a ser o de B. de Sahagun, Histoire gnrale ds Choses de Ia nouvelle-Espagne, Paris, 1880, pgs. 94 e segs.; ver o resumo de Prazer, The Worship of N ature, pgs. 434 e segs.; cf. G. Hatl, The com Mother in America and Indonsia, pgs. 870-871. (48) Prazer, Spirits ofthe Com, I, pp. 175 e segs. 203 neoltico o enterramento em posio embrionria: os mortos so depostos na terra na atitude de embries, como se se esperasse que regressassem incessantemente vida. A terra-me, como nos mostra o mito japons, foi o primeiro morto; mas a morte de Izanami foi, ao mesmo tempo, um sacrifcio feito com vista a aumentar e expandir a criao. Por conseguinte, os homens, ao morrerem e serem enterrados, eram sacrificados terra. Em suma, graas a este sacrifcio que a vida pode continuar e que os mortos esperam poder regressar vida. O aspecto aterrorizante da terra-me enquanto deusa da morte explica-se pela necessidade csmica do sacrifcio, que o nico a tornar possvel a passagem de um modo de ser a outro, assegurando a circulao ininterrupta da vida. Contudo, no se deve perder de vista este ponto, que importante: raramente a vida religiosa foi abafada por um s princpio, raramente se deixou esgotar na venerao de um s deus ou de uma s deusa. Como j dissemos, no se encontra em lado algum uma religio pura, simples, redutvel a uma s forma ou a uma s estrutura. A predominncia dos cultos celestes ou telricos no exclui, de forma alguma, a coexistncia de outros cultos e outros simbolismos. Estudando-se uma certa forma religiosa, corre-se sempre o risco de lhe atribuir uma importncia exagerada e deixar na sombra outras formas

religiosas, na realidade complementares, mesmo que possam por vezes parecer incompatveis. Estudando-se os simbolismos e os cultos da terra-me, preciso ter-se sempre em conta toda uma multido de crenas que coexistem com eles e que, muitas vezes, se arriscam a passar despercebidas. Eu sou o filho da terra e do cu estrelado, est escrito numa placa rfca - e esta declarao verdadeira para um nmero muito grande de religies. 1953. 204 CAPTULO IX MISTRIOS E REGENERAO ESPIRITUAL Cosmogonia e mitologia australianas Para os Karadjeri, os mistrios, isto , as suas cerimnias secretas de iniciao, esto relacionados com a cosmogonia. Mais exactamente, toda a sua vida ritual depende da cosmogonia: nos tempos burari (os tempos do sonho), quando o mundo foi criado e as sociedades humanas foram fundadas sob a forma que ainda possuem nos nossos dias, os ritos foram igualmente inaugurados - e desde ento so repetidos com o maior cuidado, sem ser modificados. Como para as outras sociedades arcaicas, a histria resume-se, aos olhos dos Karadjeri, a alguns acontecimentos que tiveram lugar no tempo mtico, in illo tempore: os actos dos seres divinos e dos heris civilizadores. Os homens no tinham qualquer direito de intervir na histria, de fazer, tambm eles, uma histria que lhes fosse prpria e exclusiva, uma histria original; em suma, no viam nenhuma originalidade: repetem as aces exemplares efectuadas na aurora dos tempos. Mas uma vez que essas aces exemplares foram obra dos deuses e dos seres divinos, a sua repetio, peridica e implacvel, denuncia entre o homem arcaico o desejo de se manter na atmosfera sagrada da cosmogonia. A recusa 205 da originalidade traduz de facto a recusa do mundo profano, a falta de interesse pela histria humana. A existncia do homem arcaico consiste, no fim de contas, numa eterna repetio dos modelos exemplares revelados no princpio do tempo. Veremos a seguir que os mistrios perseguem a reactualizao peridica destas revelaes primordiais. Eis, pois, o que sabem os Karadjeri ('). Nos tempos do sonho, dois irmos, chamados Bagadjimbiri, emergiram do solo sob a forma de dingos; tornaram-se de seguida

dois gigantes humanos, to grandes que tocavam no cu com as suas cabeas. Antes do aparecimento dos Bagadjimbiri, nada existia - nem rvores, nem animais, nem seres humanos. Eles saram da terra precisamente antes da aurora do primeiro dia. Alguns instantes mais tarde, ouviram o grito de um pequeno pssaro (duri) que canta sempre ao nascer do sol e perceberam que se tratava da aurora. Antes disso, os Bagadjimbiri nada sabiam. Os dois irmos viram em seguida animais e plantas, e deram-lhes nomes e, desde esse momento, j que tinham nomes, as plantas e os animais comearam a existir realmente. Um dos Bagadjimbiri parou para urinar, curioso, o seu irmo tambm parou e imitou-o. por essa razo que os Karadjeri, quando param para urinar, tomam uma posio especial: imitam o gesto primordial. Os Bagadjimbiri dirigem-se a seguir para Norte. Vem uma estrela e a lua e do-lhes o nome de estrela e lua. Encontram homens e mulheres: as suas relaes de parentesco, as suas divises em cls eram defeituosas, e os Bagadjimbiri organizam-nos no sistema que est ainda hoje em vigor. Esses seres humanos eram, alis, imperfeitos, no tinham rgos genitais e os dois Bagadjimbiri pegaram em dois tipos de cogumelos e arranjaram-lhes os rgos que ainda hoje so os seus. Os irmos detm-se e comem um certo gro cru, mas rebentam imediatamente a rir, porque sabem que ele no devia ser comido assim; era preciso coz-lo e depois os homens imitam-nos, fazendo OConf. Ralph Piddington, Karadjeri Iniliation (Oceania, in, 1932-1933, pgs. 46-87); id. An Introduction to Social Anthropology (Edimburgo-Londres, 1950), pgs. 91-105. 206 MISTRIOS E REGENERAO ESPIRITUAL cozer esse gro. Os Bagadjimbiri atiram um pirmal (espcie de grande moca) a um animal e matam-no - e assim que fazem depois os humanos. Um grande nmero de mitos conta como os irmos Bagadjimbiri deram origem a todos os costumes e mesmo a todos os comportamentos. Finalmente, instituram cerimnias de iniciao, utilizando pela primeira vez os instrumentos, tornados sagrados, do mistrio: a faca de slex, o rombo (instrumento zumbidor) e o pirmal. Mas um homem, Ngariman, matou os dois irmos com uma lana. A me deles, Dilga (porque h outros mitos que contam que eles tiveram me, ainda que a sua gestao tivesse sido extra-uterina), que se encontrava longe, percebeu no

vento um odor a cadver. O leite comeou ento a correr-lhe dos seios, caiu sobre a terra e, como corrente subterrnea, o fluxo de leite dirigiu-se na direco em que se encontravam os dois heris mortos, e a brotou uma torrente, ressuscitou os dois irmos e afogou o assassino. Mais tarde, os Bagadjimbiri elevam-se ao cu e tornam-se aquilo a que os Europeus chamam as Nuvens de Magalhes. Iniciao dos Karadjeri Tudo isto constitui o fundamento mitolgico da vida dos Karadjeri. O mistrio da iniciao reactualiza as cerimnias institudas pelos irmos Bagadjimbiri, ainda que o significado de certos rituais j no seja sempre claro. Precisemos que a iniciao comporta um nmero bastante grande de cerimnias que se dividem durante vrios anos. No se trata, pois, de um rito de passagem da adolescncia maturidade. mais uma iniciao propriamente dita e progressiva, dividida em graus, e por meio da qual o rapaz no s instrudo nas tradies mticas e nos costumes sociais do cl, mas tambm formado, no verdadeiro sentido da palavra; no s se torna fisiologicamente um adulto, mas tambm tornado apto para assumir a condio de homem, tal como foi proclamada pelos dois seres divinos Bagadjimbiri. Os ritos so bastante complicados e difceis de resumir; por isso deveremos limitar-nos aos mais importantes. O primeiro, milya, marca a ruptura com a infncia: cerca dos doze anos de 207 idade, o rapaz conduzido savana e l ungido da cabea aos ps com sangue humano. Umas duas semanas depois, furam-lhe o nariz, e introduzem-lhe uma pena na ferida; o rapaz recebe ento um nome especial. O segundo rito, o mais importante, a circunciso, tem lugar dois ou trs anos mais tarde. Constitui, na verdadeira acepo da palavra, um mistrio. O rapaz chorado pela sua famlia e pelo cl inteiro, como se estivesse j morto. Em certo sentido, est j morto, porque levado de noite para a floresta onde escuta, pela primeira vez, as canes sagradas. A floresta um smbolo do alm, reencontr-la-emos em numerosos ritos iniciticos e mistrios dos povos primitivos. Mas h outros sinais que tambm indicam que o rapaz est prestes a morrer, que muda radicalmente de modo de ser. No dia seguinte, os homens abrem cada um uma veia do brao e deixam correr o sangue para um recipiente. Completamente nu, de olhos vendados e de orelhas tapadas com ervas,

para nada ver nem ouvir, sentado junto de uma fogueira, em pleno fumo, o rapaz deve beber uma grande quantidade de sangue. Est convencido de que o sangue o vai matar mas felizmente, um pouco mais tarde, v que aqueles de entre os seus parentes que se ocupam da sua iniciao tambm o bebem. O rapaz fica sempre sobre a erva, com um escudo sobre os joelhos - e os homens aproximam-se um aps outro e deixam correr sobre a sua cabea o sangue que brota das suas veias abertas. Um dos parentes pe-lhe de seguida um cinto feito de cabelos humanos. Todo o grupo volta para o acampamento, onde as mulheres e os parentes o choram de novo. Depois da refeio ritual, o nefito recebe, j a arder, um pau de fazer fogo e dizem-lhe que este lhe permitir acender uma fogueira na qual os seus rgos genitais sero consumidos. No dia seguinte, comea uma viagem que dura vinte e quatro dias e compreende um nmero de cerimnias sobre as quais no nos debruaremos. O rapaz acompanhado por alguns dos seus parentes masculinos. Durante essa viagem ritual, no deve falar, pode quando muito emitir um som especial para chamar a ateno e sugerir depois por gestos aquilo de que precisa. Alis, durante todo o tempo que dura o seu noviciado (isto , enquanto um malulu, um rapaz que est a ser iniciado), no pode mover-se sem ser conduzido pela mo; olha constantemente para o cho 208 e, no dizer de observadores, o seu rosto est completamente desprovido de expresso. Se no fosse a espontaneidade com que responde s instrues, escreve Piddington, poderia dar a impresso de um deficiente mental. De regresso ao acampamento, o nefito recebe a visita de grupos de todos os cls que encontrou na sua viagem. Quando estes se aproximam do acampamento, as mulheres acolhem-nos, lanando-lhes legumes cabea e os visitantes ripostam com os seus boomerangs. uma batalha fingida, de carcter ritual: mas sucede que os boomerangs atingem uma das mulheres e ento desencadeia-se uma autntica zaragata. O nefito, cujo regresso ao acampamento deu lugar a novas lamentaes e a mutilaes voluntrias dos seus parentes, no assiste festa que se segue, ao cair da noite, e que consiste em canes e danas que representam diversos eventos mticos. Antes da aurora, o rapaz conduzido ao mato para ser circuncidado. Fica sentado, de olhos vendados e orelhas tapadas. Vrios operadores trabalham revezando-se, utilizando facas de slex. A circunciso bastante

complicada e terrivelmente dolorosa: os operadores fazem uma inciso na base do rgo genital e erguem toda a epiderme do membro. Durante esse tempo, os parentes choram no acampamento. Quando tudo acabou, os operadores, que tambm choram, desfilam diante do iniciado, que permanece sentado, de cabea inclinada e olhos fechados. Os operadores do-lhe boomerangs como presente, e revelam-lhe os seus verdadeiros nomes. Um grupo de jovens recentemente iniciados agitam zumbidores que em seguida mostram ao nefito; este v pela primeira vez os instrumentos aterrorizantes; tal como as mulheres e os no-iniciados, acreditava at a que o rudo dos zumbidores era a voz de um ser divino. Quando o sangue da sua ferida seca, os operadores mostram-lhe as facas de slex. com esta cerimnia tem fim a iniciao propriamente dita, mas o rapaz fica ainda vrias noites no mato. No dia do regresso ao acampamento, o seu corpo ungido por inteiro com sangue e chega precedido pelos sons dos zumbidores, agitados sem cessar pelos jovens. No acampamento, as mulheres e as crianas escondem-se sob ramos e no ousam sair antes de os homens terem terminado 209 de guardar os rombos. As mulheres lamentando-se recebem o iniciado e oferecem-lhe de comer. Durante dois ou trs anos, o circuncidado continua a fase da iniciao, e chama-se miangu. Sofre ento nova operao, a subinciso, rito pouco importante que ocupa um s dia e para o qual se convida poucos vizinhos. Algum tempo depois, tem lugar uma nova cerimnia, chamada laribuga: na floresta, enquanto os homens entoam um cntico sagrado, o iniciado sobe a uma rvore. Piddington diz-nos que o tema do cntico est relacionado com um mito da rvore, mas que os Karadjeri esqueceram o significado. Adivinha-se, no entanto, o que quer dizer o ritual: a rvore simboliza o eixo csmico, a rvore do mundo: subindo-a, o iniciado penetra no cu. Trata-se, pois, de uma ascenso simblica ao cu, verificada, alis, num grande nmero de mitos e ritos australianos (2). Mas a promoo inicitica ainda no est completa. A determinados intervalos, desenrolam-se outras cerimnias, que no podemos resumir aqui. Notemos apenas que, ao cabo de vrios anos, tem lugar a cerimnia midedi: o iniciado conduzido por ancios e mostram-lhe os lugares onde esto enterrados os pirmal, usados como mastros rituais. uma longa viagem, quase uma expedio, e a

revelao faz-se no meio de cnticos e sobretudo de danas que simbolizam as viagens dos Bagadjimbiri. Finalmente, explicam-lhe como foi que os Bagadjimbiri inventaram a cerimnia aos pirmal. Mistrio e iniciao Insistimos na iniciao dos Karadjeri porque sempre instrutivo conhecer em pormenor pelo menos um rito do gnero a estudar. Isto obriga-nos a falar brevemente das outras iniciaes, mas o exemplo dos Karadjeri mostra-nos que as coisas no so to simples como o poderia deixar supor uma apresentao demasiado sucinta. Compreender-se- melhor o significado (2) Conf. Mircea Eliade, L Chamanisme et ls techniques archaques de l'xtase, pg. 55 e segs., 125 segs. 210 profundo da iniciao dos Karadjeri, quando nos lembrarmos de algumas cerimnias similares de outros povos. Porm, desde j possvel evidenciar determinadas caractersticas especficas. Como j dissemos, trata-se de qualquer coisa mais do que um simples rito de passagem de um nvel etrio a outro. A iniciao dura longos anos e as revelaes so de vria ordem. H, antes do mais, a primeira e mais terrvel revelao: a do sagrado como tremendum. O adolescente comea por ser aterrorizado por uma realidade sobrenatural, cujo poder, autonomia, incomensurabilidade experimenta pela primeira vez e, a seguir a este encontro com o terror divino, o nefito morre: morre para a infncia, isto , para a ignorncia e para a irresponsabilidade. E por essa razo que a sua famlia se lamenta e chora: quando regressar da floresta, ser outro, nunca mais ser a criana que era antes. Como acabmos de ver, atravessa uma srie de provas iniciticas que o foram a defrontar o pavor, o sofrimento, a tortura, mas que. sobretudo, o obrigam a assumir um novo modo de ser, prprio de um adulto, isto , que est condicionado pela revelao quase simultnea do sagrado, da morte e da sexualidade. No deve pensar-se que os Australianos tm conscincia de tudo isto, ou que inventaram o mistrio da iniciao consciente e voluntariamente, tal como se inventa um sistema pedaggico moderno. O seu comportamento, tal como o de toda a humanidade arcaica, existencial: eles reagiram desta maneira logo que sentiram no mais profundo do seu ser a

sua particular situao no universo, quer dizer, quando se deram conta do mistrio da existncia humana. Este mistrio, como acabmos de afirmar, tem a ver com a experincia do sagrado, a revelao da sexualidade e a conscincia da morte. A criana ignora todas estas experincias: o homem adulto assume-as, uma aps outra, e integra-as na sua nova personalidade, aquela que obtm depois da sua morte e ressurreio rituais. Estes motivos tremendiim, morte e sexualidade - surgiro sem cessar ao longo da nossa exposio. Digamos para j que, se o nefito morre para a sua vida infantil, profana, no regenerada, para renascer numa nova existncia, santificada - renasce igualmente para um modo de ser que torna possveis o conhecimento, a conscincia, a 211 sabedoria. O iniciado no s um recm-nascido: um homem que sabe, que conhece os mistrios, que teve revelaes de ordem metafsica. Durante o seu treino, ele aprende os segredos sagrados: os mitos relativos aos deuses e origem do mundo, os verdadeiros nomes dos deuses, a verdade sobre os rombos zumbidores, as facas rituais, etc. A iniciao equivale maturidade espiritual e na histria religiosa da humanidade encontraremos sempre este tema: o iniciado, o que conheceu os mistrios, aquele que sabe. Mas, j o vimos, a iniciao dos Karadjeri apenas a reproduo fiel dos gestos exemplares dos Bagadjimbiri. Ora, esses gestos constituem uma cosmogonia, porque foram eles que fundaram o mundo tal como hoje em dia. Repetindo os actos desses dois irmos mticos, os Karadjeri recomeam periodicamente a criao do mundo, repetem a cosmogonia. Resumindo, com a iniciao de cada adolescente, assiste-se a uma nova cosmogonia. A gnese do mundo serve de modelo formao do homem. Encontra-se por todo o lado os mistrios da iniciao e, mesmo nas sociedades mais arcaicas, eles comportam o simbolismo de uma morte e de um novo nascimento. Na impossibilidade de empreendermos aqui uma anlise histrica da iniciao, estudo que nos permitiria definir as ligaes existentes entre tal ou tal estrutura cultural e os tipos de iniciao - retenhamos pelo menos certos traos caractersticos e comuns maioria das cerimnias secretas (3). 1. O mistrio principia, em toda a parte, pela separao do nefito da sua famlia e por um retiro no mato. J a se nota um smbolo da morte: a floresta, a selva, as

trevas simbolizam o alm. (3)Conf. Heinrich Schurtz, Altersklassen und Mnnerbnde (Berlim, 1902); H. Webster, Primitiv Secret Societies (Nova Iorque, 1908); J. G. Prazer, Totemsm and Exogamy (1910), in, pgs. 457-550; E. M. Loeb. Tribal Initiation and Secret Societies (Univ. of Califrnia Publications in American Archaelogy and Ethnology, vol. 25, in, pgs. 249-288, Berkeley, 1929); A. E. Jensen, Beschneiditng und Reifezereinonien bei Naturvlkern (Estugarda, 1932). Ver tambm: Semaine d'ethnologie religieuse. Compte rendu analytique de Ia in' session (EnghienMoedling, 1923), espec. pgs. 329-456. Conf. Richard Thurnwald, Primitive Initiations - und Wierdergeburtsritten (Eranos-Jahrburch, 1939, VII, Zurique, 1940, pgs. 321-398). 272 os infernos. Em certos lugares, cr-se que um tigre vem e leva, no seu dorso, os candidatos para a selva: a fera encarna o antepassado mtico, o mestre da iniciao que conduz os adolescentes para os infernos. Noutros stios, considera-se que o nefito foi engolido por um monstro, e este motivo inicitico ocupar-nos- em breve; de momento, sublinhemos o simbolismo das trevas: no ventre do monstro reina a noite csmica; o modo embrionrio de existncia, tanto no plano csmico como no plano da vida humana. 2. Em numerosas regies, existe, no mato, uma cabana inicitica. l que os jovens candidatos se submetem a uma parte das suas provas e so instrudos nas tradies secretas das tribos. Ora, a cabana inicitica simboliza o ventre materno (4). A morte do nefito significa uma regresso ao estado embrionrio; isto no deve ser entendido unicamente em termos de fisiologia humana, mas tambm, e sobretudo, em termo cosmolgicos: o estado fetal equivale a um regresso provisrio ao modo virtual, pr-csmico, antes da aurora do primeiro dia, como diziam os Karadjeri. Teremos ocasio de voltar a este smbolo polivalente de um novo nascimento formulado em termos de gestao. De momento, acrescentemos isto: a regresso do candidato ao estdio pr-natal tem como finalidade torn-lo contemporneo da criao do mundo. Ele vive agora j no no ventre materno, como antes do seu nascimento biolgico, mas na noite csmica, na expectativa da aurora, isto , da criao. Para se tornar um homem novo, deve reviver a cosmologia. 3. Outros rituais trazem luz o simbolismo da morte inicitica. Entre certos povos, os candidatos so enterrados ou deitados em tmulos cavados de fresco; ou so cobertos por ramos e ficam imveis como mortos; ou esfregam-nos com um p branco, para os fazer parecer com os espectros. Os nefitos imitam, alis, o comportamento dos espectros: no se servem dos

dedos para comer, mas pegam nos alimentos directamente com os dentes, como se acredita que fazem as almas dos mortos. Por fim, as (4) R. Thumwald, Primitive Initiations - und Wiedergeburtsritten, pg. 393. Ver tambm Sir James Prazer, Spirils of the Corn, l, pgs. 225 segs. 273 torturas que sofrem - e que, bem entendido, possuem uma multido de significados - tm tambm este: o nefito, torturado e mutilado suposto ser atormentado, esquartejado, fervido ou grelhado pelos demnios mestres da iniciao, isto , pelos antepassados mticos. Os sofrimentos fsicos correspondem situao daquele que comido pelo demnio-fera, cortado em pedaos na goela do monstro inicitico, digerido no seu ventre. As mutilaes iniciticas esto carregadas, tambm elas, de um simbolismo da morte. A maior parte das mutilaes relaciona-se com as divindades lunares. Ora a Lua desaparece periodicamente - isto , morre - para renascer trs noites mais tarde. O simbolismo lunar sublinha que a morte a condio primeira de toda a regenerao fsica. 4. Para alm das operaes especficas - como a circunciso e a subinciso -, para alm das mutilaes iniciticas (arrancamento dos dentes, amputao de dedos, etc.), outros sinais exteriores marcam a morte e a ressurreio: tatuagens, escarificaes. Quanto ao simbolismo do nascimento mstico, apresenta-se sob mltiplas formas. Os candidatos recebem outros nomes que sero, de ento em diante, os seus verdadeiros nomes. Em algumas tribos, cr-se que os jovens iniciados esqueceram tudo da sua vida anterior; imediatamente aps a iniciao, so alimentados como criancinhas, conduzidos pela mo e ensinam-lhes de novo todas as regras de comportamento, como aos bebs. Geralmente, aprendem, no mato, uma lngua nova, ou pelo menos um vocabulrio secreto, acessvel somente aos iniciados. Como se v, com a iniciao tudo recomea de novo. Incipit vila nova. Por vezes, o simbolismo do segundo nascimento exprime-se por atitudes concretas. Entre certos povos Banto, antes de ser circuncidado, o rapaz objecto de uma cerimnia conhecida sob o nome de nascer de novo (5). O pai sacrifica um carneiro e, trs dias mais tarde, envolve o rapaz na membrana do estmago e na pele do animal. Mas antes de ser envolvido, ele

O M. Canney, The Skin ofRebirth (Man, Julho de 1939, n" 91), pgs. 104-105; conf. C. W. Hobley, Bantu Beliefs and Magic (Londres, 1922), pgs. 78 e segs., 98 e segs. 214 deve subir para a cama, prximo da sua me, e gritar como um recm-nascido. Fica na pele do carneiro durante trs dias, e no quarto dia o pai coabita com a me. Entre esse mesmo povo, os mortos so enterrados envolvidos em peles de carneiro e na posio embrionria. No insistiremos neste simbolismo do renascimento mstico pelo revestimento ritual de uma pele de animal, simbolismo encontrado tanto no antigo Egipto como na ndia (6). 5. Finalmente, preciso que digamos algumas palavras sobre outro motivo que aparece em numerosas iniciaes, ainda que nem sempre nas sociedades mais primitivas. Trata-se da obrigao de matar um homem. Eis, por exemplo, o que se passa entre os Papuas Koko (7). O candidato deve submeter-se a provas anlogas a qualquer outra iniciao: jejum prolongado, recluso, torturas, revelao do rombo zumbidor, instruo tradicional. Mas, no fim, dizem-lhe: Agora viste o esprito e s um verdadeiro homem. Para to provar a ti mesmo, deves matar um homem. A caa s cabeas e certas formas de canibalismo fazem parte do mesmo esquema inicitico. Antes de fazermos um julgamento moral sobre estes costumes, preciso lembrarmo-nos disto: matar um homem, com-lo ou conservar a sua cabea como um trofeu, imitar o comportamento dos espritos ou dos deuses. Por conseguinte, recolocado neste plano, esse acto um acto sagrado, um ritual. O nefito deve matar um homem, porque o deus j o fez antes dele; melhor ainda: ele, o nefito, j matou atravs do deus, durante a iniciao, ele conheceu a morte. Deve repetir aquilo que lhe revelaram: o mistrio institudo pelos deuses no tempo mtico. Fizemos aluso a este tipo de iniciao, porque ele desempenhou um papel muito grande nas iniciaes militares, (6)Conf. E. A. Wallis Budge, From Fetish to God in Ancient Egypt (Oxford, 1934), pg. 494, S. Stevenson, The Riles of lhe Twice-Born (Londres, 1920), pgs. 33, 40, etc. (7) E. W. P. Chinnery e W. N. Beaver, Notes on the Initiation Ceremony of the Koko Papua (Journal of the Royal Anthropological Institute, 45, 1915, pgs. 69-78), espec. pgs. 76 e segs. 215

sobretudo na Europa proto-histrica. O heri guerreiro no apenas um matador de drages e outros monstros: tambm um matador de homens. O duelo herico um sacrifcio; a guerra um ritual de desgraa, em que se oferece numerosas vtimas aos deuses da vitria. Voltemos mais uma vez aos mistrios primitivos da iniciao. Deparou-se-nos por toda a parte o simbolismo da morte, como fundamento de todo o nascimento espiritual, quer dizer, da regenerao. Em todos estes contextos, a morte significa a ultrapassagem da condio profana, no-santificada, a condio do homem natural, ignorante da religiosidade, cego de esprito. O mistrio da iniciao expe, pouco a pouco, ao nefito as verdadeiras dimenses da existncia: introduzindo-o no sagrado, o mistrio obriga-o a assumir a responsabilidade de homem. Retenhamos este facto, que importante: o acesso espiritualidade traduz-se, para as sociedades arcaicas, por um simbolismo da morte. Sociedades de homens e sociedades secretas Mas para alm destas cerimnias praticadas por ocasio da puberdade, existem outros mistrios, reservados aos adultos: so as sociedades de homens; as sociedades secretas; s podemos penetrar nelas e tornarmo-nos membros, depois de termos enfrentado uma nova srie de provas iniciticas. A morfologia destas sociedades considervel, e -nos aqui impossvel esboar as suas estruturas e a sua histria (8). Quanto origem das sociedades secretas de homens, a hiptese mais correntemente admitida a sugerida por Frobenius e retomada pela escola histrico-cultural (9): segundo esta hiptese, as (8)Ver as obras citadas acima, pg. 242, n 1. Conf. tambm C. H. Wedgwood, The Nature and Function of Secrel Societies (Oceania, I, 2, 1930, pgs. 129151); Will-Efich Peuckert, Geheimkulte (Heidelberga, 1951). (9)Conf. por exemplo Semaine d'ethnologie religieuse, in, pgs. 335 e segs.; Wilhelm Schmidt, Das Mutterrecht (Wienn, 1955), pp. 170 e segs. 216 sociedades secretas masculinas seriam uma criao do ciclo matriarcal; tinham por objectivo aterrorizar as mulheres, sobretudo deixando-as acreditar que as mscaras eram demnios e espritos dos mortos, e isto a fim de abalar o domnio feminino instaurado pelo matriarcado. Por razes que no podemos desenvolver aqui, a hiptese no nos parece ter bases.

possvel que as sociedades com mscaras tenham desempenhado um papel na luta pela supremacia masculina, mas no existem provas de que o fenmeno geral da sociedade secreta seja uma consequncia do matriarcado. Verifica-se, pelo contrrio, uma perfeita continuidade entre os ritos da puberdade - que acabmos de analisar - e as provas iniciticas de entrada nas sociedades secretas de homens. Em toda a Oceania, por exemplo, tanto as iniciaes dos rapazes como as que eram requeridas para fazer parte das sociedades secretas de homens, comportavam o mesmo ritual simblico de morte por deglutio por um monstro, seguido de ressurreio o que prova que as formas derivam de um mesmo centro (10). Uma concluso nos parece, pois, impr-se: as sociedades secretas de homens derivam dos mistrios da iniciao tribal. Resta-nos ento explicar a origem e a finalidade destas novas associaes secretas. Em primeiro lugar, uma observao: existem sociedades de mistrios tanto exclusivamente masculinas, como exclusivamente femininas, ainda que o nmero destas ltimas seja mais restrito. Seramos tentados a explicar o aparecimento das sociedades secretas femininas pelo desejo de imitar as associaes de machos - e muito possvel que tal processo de iniciao se tenha verificado em certas regies. Mas, como veremos mais tarde, as sociedades secretas de mulheres derivam dos ritos femininos de iniciao da puberdade, ligados primeira menstruao. Nada, pois, leva a supor que os homens se tenham organizado em sociedades secretas para reagir contra o matriarcado e que, por seu turno, as mulheres os tenham imitado, organizando as sociedades para se premunir contra o terror dos homens. Repitamo-lo: no se exclui que tais fenmenos de reaco e contra-reao entre os dois sexos se tenham verificado inmeras vezes na histria religiosa da humanidade - mas no (10) Cf. E. M. Loeb, Tribal Initiattion and Secret Socielies, p. 262. 217 se tratava de um fenmeno originrio. O fenmeno primeiro o mistrio da iniciao, que se desenrola entre os jovens assim como entre as raparigas, na idade da puberdade. Todas as outras formas de mistrio derivam dessa revelao primordial que todo o ser tem direito a receber para se tornar um homem ou uma mulher. E a nica razo plausvel para o aparecimento das sociedades secretas de mistrios deve ser procurada no desejo de viver o

mais intensamente possvel a sacralidade especfica a cada um dos dois sexos. a razo pela qual a iniciao nas sociedades secretas se assemelha tanto aos ritos iniciticos da puberdade: deparam-se-nos as mesmas provas, os mesmos smbolos de morte e de ressurreio, a mesma revelao de uma doutrina tradicional e secreta - e isso porque este cenrio inicitico constitui a condio sine qua non de uma nova e mais completa experincia do sagrado. Notou-se, no entanto, uma diferena de grau: nas sociedades de homens, o segredo desempenha um papel mais importante do que nas iniciaes tribais. Existem ritos de puberdade que no so em absoluto secretos ( o caso, por exemplo, dos nativos da Terra do Fogo) - mas no h sociedades de mistrios sem juramento de segredo ou, mais exactamente, no existiam, isto se os indgenas conservaram intactas as suas tradies ancestrais. Este facto deve-se a duas causas: a primeira, que pertencer a sociedades secretas implica j uma seleco; nem todos os que passaram pela iniciao tribal faro parte da sociedade secreta, ainda que todos o desejem. A segunda razo do reforo do segredo mais de ordem histrica: o mundo muda, mesmo entre os primitivos, e certas tradies ancestrais correm o risco de ser alteradas; para evitar a deteriorao, as doutrinas so cada vez mais seladas pelo segredo. o fenmeno muito conhecido da ocultao de uma doutrina, quando a sociedade que a conservava est em vias de se transformar radicalmente. O mesmo fenmeno se verificou na Europa, depois da cristianizao da sociedade urbana: as tradies religiosas pr-crists conservaram-se, camufladas ou superficialmente cristianizadas, nos campos, mas foram sobretudo ocultadas nos crculos fechados de feiticeiros. Seria, pois, uma iluso crer que conhecemos as verdadeiras tradies transmitidas nas sociedades 218 secretas de mistrios. Na maior parte dos casos, os observadores s puderam registar determinados rituais secundrios e algumas canes. No obstante, o seu simbolismo evidente - e o que nos permite apercebermo-nos do sentido das cerimnias. Eis, por exemplo, a iniciao no culto secreto de Ngoye (Ndsasa), entre os Kuta, confraria to exclusiva que s os chefes de cl podem aderir a ela ("). Os adeptos so aoitados com uma correia de pele de pantera; em seguida, so amarrados a um mastro horizontal colocado a cerca de um metro acima do solo - e dizem-nos que no decorrer deste ritual

que muitos dos nefitos so tomados pelo medo e fazem esforos desesperados para fugir (Andersson, op. cit., pg. 219). Mas, segundo a descrio que nos do, -nos difcil compreender a causa do seu terror, o que nos induz a crer que se trata de um rito mais srio, que no pde ser observado pelos etngrafos. Os nefitos so em seguida esfregados com folhas urticantes e cobrem-lhes o corpo e os cabelos com uma planta que provoca terrveis comiches. Notemos de passagem que ser aoitado ou esfregado com urtigas um rito que simboliza o desmembramento inicitico do candidato, a sua morte s mos dos demnios. Reencontra-se o mesmo simbolismo e os mesmos rituais nas iniciaes xamansticas (12). Finalmente, outra prova consiste em fazer o adepto trepar a uma rvore alta, de cinco a seis metros, onde deve beber um medicamento conservado num mukungu. Regressando aldeia, o nefito acolhido pelas mulheres em pranto: elas choram ... como se ele fosse morrer (Andersson, op. cit., pg. 213). Em outras tribos Kuta, o nefito chicoteado com extrema violncia e diz-se que se mata o seu antigo nome para se lhe poder dar outro (ibidem, pg. 214). intil comentar longamente estes rituais: da mesma forma que nas iniciaes da puberdade, defrontamo-nos com uma morte e uma ressurreio simblicas, seguidas de uma ascenso ao cu. Entre os Mandja e os Banda, existe uma sociedade conhecida sob o nome de Ngakola. Segundo o mito que se conta aos (11) E. Andersson, Contribution l 'ethnographie ds Kuta, I (Uppsala, 1953), pg. 211. (12) Conf. Eliade, L Chamanisme, pgs. 47 e segs., 55 e segs., 65 e segs. 219 nefitos quando so iniciados, Ngakola vivia outrora na terra. O seu corpo era muito negro e coberto por longos plos. Ningum sabia de onde vinha, mas vivia no mato, perto de um curso de gua pantanoso (...) Tinha o poder de matar um homem e de lhe insuflar em seguida uma vida nova; podia mesmo fazer dele um homem melhor. Dirigiu-se pois aos homens: Enviem-me pessoas, eu com-las-ei e vomit-las-ei renovadas! Seguiram o seu conselho mas, uma vez que Ngakola no devolvia seno metade daqueles que engolira, os homens decidiram vingar-se: deram-lhe a comer grandes quantidades de mandioca, na qual tinham misturado pedras, de tal forma que conseguiram assim enfraquecer o monstro e puderam mat-lo com catanas e com zagaias (Andersson, ibidem, pg, 264). Este mito

serve de base e justifica os rituais da sociedade secreta. Uma pedra chata sagrada desempenha importante papel nas cerimnias iniciticas: segundo a tradio, essa pedra sagrada foi retirada do ventre de Ngakola, (ibidem). O nefito introduzido numa palhota que simboliza o corpo do monstro. a que escuta a voz lgubre de Ngakola, l que aoitado e submetido a torturas, porque lhe dizem que que entrou agora no ventre de Ngakola, e est prestes a ser digerido. Os outros iniciados cantam em coro: Ngakola, toma as entranhas de ns todos, Ngakola, pega os fgados de ns todos! (Andersson, pg. 266, n 1). Depois de outras provas, o mestre iniciador anuncia finalmente que Ngakola, que comera o nefito, acaba de o vomitar. Volta aqui a encontrar-se o simbolismo da morte por deglutio no ventre de um monstro, simbolismo que exerce uma funo importante nas iniciaes da puberdade. Notemos mais uma vez que os rituais de entrada numa sociedade secreta correspondem em todos os pontos s iniciaes tribais: recluso, torturas e provas iniciticas, morte e ressurreio, imposio de um novo nome, ensino de uma lngua secreta, etc. Isso ressalta ainda mais da descrio que um missionrio belga, Lo Bittremieux, nos deu da sociedade secreta dos Baquimba, no Maiombe (13). As provas (") Lo Bittremieux, La Socit secrte ds Bakhimba au Mayombe (Bruxelas, 1936). Uma sociedade secreta africana muito importante o Poro da Serra Leoa e da Libria; ver ultimamente K. L. Little, The Poro Society as an Arbiter of Culture (African Studies, VII, 1948, pgs. 1-15). 220 iniciticas duram de dois a cinco anos, e a mais importante consiste numa cerimnia de morte e de ressurreio. O nefito deve ser morto (Bittremieux, op. cit., pg. 44). A cena tem lugar de noite e os antigos iniciados cantam, ao ritmo do tambor de dana, o lamento das mes e dos parentes daqueles que vo morrer (ibidem, pg. 45). O candidato flagelado e bebe pela primeira vez uma bebida narcotizante chamada bebida da morte (pg. 47), mas come tambm sementes de cabaa que simbolizam a inteligncia (ibidem) pormenor significativo, por nos indicar que, atravs da morte, se ascende sabedoria. Depois de ter ingerido a bebida da morte, o candidato tomado pela mo e um dos ancios f-lo rodar at tombar por terra. Ento grita: Oh! fulano est morto! Um informador indgena pormenoriza que se faz o morto rolar por terra, enquanto

o coro entoa um cntico fnebre: "Ele est bem morto! Ah! ele est morto! J no voltarei a ver o Quimba!". E assim que, na aldeia, o choram igualmente a sua me, o seu irmo e a sua irm (ibidem, pg. 50). Em seguida os mortos so levados, s costas, pelos parentes j iniciados, e transportados a um recinto consagrado chamado ptio da ressurreio. So l depostos, completamente nus, num fosso em forma de cruz, onde ficam at aurora do dia da comutao ou da ressurreio, que o primeiro dia da semana indgena que s conta quatro (pg. 51). Os nefitos tm em seguida o cabelo rapado, batem-lhes, so lanados por terra e finalmente ressuscitados deixando-lhes cair nos olhos e nas narinas algumas gotas de um lquido muito apimentado. Mas antes da ressurreio, devem prestar juramento de segredo absoluto: tudo o que eu vir aqui, no direi a ningum, nem a uma mulher, nem a um homem, nem a um profano, nem a um branco; se o disser, faz-me inchar, mata-me! (pg. 52). Tudo o que vir aqui: por conseguinte, o nefito no viu ainda o verdadeiro mistrio. A sua iniciao, isto , a sua morte e ressurreio rituais, no so apenas a condio sine qua non para poder assistir s cerimnias secretas sobre as quais estamos to mal informados. 221 -nos impossvel falar doutras sociedades secretas masculinas - as da Oceania (14), por exemplo, sobretudo o dukduk, cujos mistrios e o terror que exercia sobre os no iniciados impressionavam extraordinariamente os observadores; ou as confrarias masculinas da Amrica do Norte, clebres pelas suas torturas iniciticas. sabido, por exemplo, que entre os Mandan - onde o rito de iniciao tribal era, ao mesmo tempo, rito de entrada na confraria secreta - a tortura ultrapassava tudo o que se poderia imaginar: dois homens mergulhavam facas nos msculos do peito e das costas, metiam os dedos na ferida, passavam um lao sob os msculos, fixavam-lhe a seguir cordas e iavam o nefito no ar. Mas antes de ser iado, passavam-lhe cavilhas nos msculos dos braos e das pernas, s quais eram amarradas pesadas pedras e cabeas de bfalo. A forma como os rapazes suportavam essa terrvel tortura, diz Catlin (15), tocava as raias do fabuloso: nem um trao dos seus rostos se contraa enquanto os carrascos lhes trinchavam a carne. Uma vez suspenso no

ar, um homem comeava a faz-lo girar como um pio, cada vez mais depressa, at aquele infeliz perder o conhecimento e o seu corpo pender como que deslocado. Significado inicitico do sofrimento Qual poderia ser o sentido de tais torturas? Os primeiros observadores europeus falavam da crueldade inata dos indgenas. Ora no se trata disso: os indgenas no so mais cruis do que (M) Sobre o dukduk, ver a descrio clssica de Romilly, The Western Pacific and New Guinea, pgs. 27-33, reproduzida por Webster, Secret Societies, pgs. 111 e segs., e por o. E. Briem, Ls Socits secrtes de mystres , (Paris, 1941), pgs. 38 e segs. Conf. tambm R. Piddington, Introduction to Social Anthropology, pgs. 208-209. As arioi, sociedades secretas das Ilhas da Sociedade, representam um outro tipo de confraria; conf. R. W. Williamson e R. Piddington, Essays in Polynesian Ethnology (Cambridge, 1939), pg. 113-153; ver tambm W. E. MUhlmann, Arioi und Matmaia (Wiesbaden, 1955). (15) Georges Catlin, O-Kee-Pa (Londres, 1867), pgs. 13 e segs., 28 e segs.; id., Annual Report of the Smithsonian Institution for 1885 (Washington, 1886), 2 parte, pgs. 309 e segs. Conf. resumo dado por O. E. Briem, Ls Socits secrtes de mystres, pgs. 94-95. 222 os civilizados. Mas, para qualquer sociedade tradicional, o sofrimento possui um valor ritual, porque se cr que a tortura efectuada por seres sobre-humanos e tem como finalidade a transmutao espiritual da vtima. A tortura , tambm ela, uma expresso da morte inicitica. Ser torturado significa que se cortado em bocados pelos demniosmestres da iniciao, por outras palavras, que se morto por desmembramento. Lembremos como Santo Antnio era torturado por demnios: era erguido nos ares, asfixiado sob a terra; os demnios talhavam-lhe as carnes, deslocavam-lhe os membros, cortavam-no em bocados. A tradio crist chama a essas torturas a tentao de Santo Antnio - e verdade, na medida em que a tentao comparvel prova inicitica. Enfrentando vitoriosamente todas essas provas, isto , resistindo a todas essas tentaes, o monge Antnio tornou-se santo. Isto quer dizer que ele matou o homem profano que era e ressuscitou como outro homem, regenerado, um santo. Mas numa perspectiva no-crist, isso significa tambm que os demnios executaram bem a sua tarefa: que era justamente a

de matar o homem profano para lhe permitir regenerar-se. Identificando as foras do mal com os demnios, o cristianismo retirou-lhes quaisquer funes positivas na economia da salvao. Mas antes do cristianismo os demnios eram, entre outras coisas, os mestres da iniciao. Pegavam nos nefitos, torturavam-nos, submetiam-nos a um grande nmero de provas, e finalmente matavam-nos para poder faz-los renascer num corpo e com uma alma regenerada. significativo que desempenhassem o mesmo papel na tentao de Santo Antnio: porque, no fim de contas, so as suas torturas e as suas tentaes que deram oportunidade a Antnio de ascender santidade. Estas consideraes no nos afastaram do nosso assunto. Quisemos sublinhar que as torturas iniciticas dos Mandan no eram inspiradas por uma crueldade inata dos ndios americanos, mas que possuam um significado ritual, a saber, o corte em pedaos pelos demnios iniciadores. Esta valorizao religiosa do sofrimento fsico confirmada por outros factos: determinadas doenas graves, sobretudo as doenas psicomentais, so consideradas pelos primitivos como uma possesso demonaca, 223 no sentido em que o doente foi escolhido pelos seres divinos para se tornar um xamane, um mstico, e que, por conseguinte, est em vias de ser iniciado, isto , torturado, feito em pedaos e morto pelos demnios. Relatmos, alis, numerosos exemplos de tais doenas iniciticas entre os futuros xamanes (16). A concluso que se impe , pois, a seguinte: os sofrimentos, tanto fsicos como psquicos, so comparados s torturas indispensveis a qualquer iniciao; a doena era valorizada entre os primitivos como consequncia de uma eleio sobrenatural, era portanto considerada uma prova inicitica - era necessrio morrer de qualquer coisa para poder renascer, isto curar-se; morria-se para o estado em que se estava antes, morria-se para a condio profana; o que se curava era outro, um recm-nascido, no nosso caso, um xamane, um mstico. A nveis diferentes e nos contextos mais variados, encontramos o mesmo esquema inicitico, que inclui provas, torturas, a provocao da morte ritual e a ressurreio simblica. Acabmos de observar este cenrio da regenerao espiritual tanto nas iniciaes ditas da puberdade (e que so obrigatrias para todos os membros do cl) como nas associaes secretas de homens, que representam um crculo mais fechado no interior do

cl. Mas verificamos por outro lado que as vocaes msticas individuais, tanto quanto as doenas iniciticas de futuros xamanes, implicam o mesmo cenrio: sofrimentos, torturas, morte e ressurreio. O que nos obriga a concluir que o mistrio da regenerao espiritual comporta um processo arquetpico, que se efectua a nveis diferentes e em mltiplos contextos; realiza-se todas as vezes que se trata de pr de parte um modo de ser para adoptar outro, superior; ou, mais precisamente, todas as vezes que necessria uma transmutao espiritual. Essa perfeita solidariedade e continuidade entre o mistrio das iniciaes de puberdade, os rituais das sociedades secretas e as experincias ntimas que decidem, entre os primitivos, a vocao (16) Ver l Chamanisme, pgs. 45 e segs. Sobre o simbolismo alqumico da tortura e o seu contexto psicolgico, ver as obras de C. G. Jung, Psychologie und Alchemie (Zurique, 1944), pgs. 320 e segs. et passim; Von den Wurzeln ds Bewusstseins (Zurique, 1954), pgs. 154 e segs., 211 e segs., etc. 224 mstica, parece-nos altamente significativa: vamos, alis, voltar a esse assunto. Os mistrios da mulher Pouco se estudou sobre o que se poderia chamar os mistrios da mulher, e a razo pela qual estamos ainda mal informados sobre o contedo das iniciaes femininas. No obstante, existem semelhanas flagrantes entre as duas categorias de mistrios, masculino e feminino. Aos ritos de passagem de um nvel etrio a outro, corresponde a segregao das raparigas em consequncia da primeira menstruao; s sociedades de homens, correspondem as sociedades de mulheres; enfim, os ritos iniciticos constitutivos de confrarias masculinas existem tambm nos mistrios exclusivamente femininos. Evidentemente, essas correspondncias so de ordem geral; no devemos esperar encontrar nos rituais iniciticos e nos mistrios reservados s mulheres o mesmo simbolismo ou, mais exactamente, expresses simblicas idnticas s que acabmos de revelar nas iniciaes e confrarias masculinas. Existe, no entanto, um elemento comum: sempre uma experincia religiosa profunda que est na base de todos esses ritos e mistrios. E o acesso sacralidade, tal como se revela ao assumir a condio de mulher, que constitui o ponto de mira, tanto dos ritos iniciticos da puberdade como das sociedades secretas femininas.

A iniciao principia com a primeira menstruao. Este sintoma fisiolgico comanda uma ruptura, o arrancamento da rapariga ao seu modo de vida familiar: ela imediatamente isolada, separada da comunidade. No temos de nos ocupar aqui dos mistrios invocados pelos autctones para explicar, ao mesmo tempo, a apario do primeiro sangue menstrual e o seu carcter malfico. Podemos igualmente ignorar as teorias elaboradas pelos etnlogos e socilogos modernos para justificar esse comportamento estranho. Basta-nos lembrar que a segregao se efectua imediatamente, que tem lugar numa cabana especial, no mato ou num canto obscuro da habitao, e que a jovem catamenial deve manter-se numa posio particular, bastante 225 incmoda, e evitar a luz do sol ou ser tocada por qualquer pessoa. Enverga uma roupa especial, ou um sinal, uma cor que lhe est de alguma forma reservada, e deve alimentar-se de crus (n). Certos pormenores espantam-nos de imediato: a segregao e a recluso na sombra, numa cabana obscura, no mato. Isto recorda-nos o simbolismo inicitico dos rapazes isolados na floresta, fechados em palhotas. Apenas existe como diferena que, entre as raparigas, a segregao tem lugar imediatamente depois da primeira menstruao, sendo portanto individual - ao passo que nos rapazes a iniciao se faz em grupo. Mas a diferena explica-se pelo aspecto fisiolgico, manifesto nas raparigas, do fim da infncia. O carcter individual da segregao, que tem lugar medida do aparecimento dos sinais catameniais, explica o nmero bastante reduzido de rituais iniciticos femininos. No obstante, eles existem, e j existiam na Austrlia, entre os Arandas, e em inmeras regies de frica (18). Mas no se deve esquecer uma coisa: a durao da segregao varia de uma cultura para outra; de trs dias (como na ndia), a vinte meses (Nova Irlanda, Melansia) ou mesmo vrios anos (Camboja). Quer isto dizer que as jovens acabam por constituir um grupo, e ento a sua iniciao efectuada colectivamente, por velhas mulheres monitoras. Como dizamos atrs, conhece-se muito pouco sobre a iniciao das raparigas. no entanto sabido que elas recebem uma educao bastante completa (19), incidindo tanto sobre certas tradies da tribo (como o caso entre os Basuto) como sobre os segredos da sexualidade. O perodo de iniciao termina com uma dana colectiva (encontra-se este (17) Conf. H. Ploss e M. Bartels, Das Weib in der Natur - und Vtkerkunde, l, (Lpsia, 1908), pgs. 454-502, Prazer, Tabu

and the Perils of the Soul, pgs. 204-233; R. Briffault, The Mothers (Londres, 1927), II, pgs. 365-412; W. Schmidt e W. Koppers, Vlker und Kulturen, I (Regensburgo, 1924), pgs. 273-275 (difuso de costumes). (18) B. Spencer e F. G. Gillen, Native Tribes of Central Austrlia (Londres, 1899), pgs. 92 e segs., id., Northern Tribes of Central Austrlia (Londres, 1904), pgs. 133 e segs.; C. H. Wedgwood, Grls' Pitberty Rites in Manam Island, New Guine (Oceania, IV, 2, 1933, pgs. 132-155); Webster, op. cit., pgs. 45 e segs. (frica). (19) Conf. por exemplo, Hehaka Sapa, Ls Rites secrets ds Indiens Sioux (trad. francesa, Paris, 1953), pgs. 146 e segs. 226 costume j entre os povos colonialistas) (20); em muitas regies as jovens iniciadas so exibidas e festejadas (21), ou ento visitam em cortejo as casas para receber presentes (22). Existem igualmente outros sinais exteriores para marcar o fim da iniciao como, por exemplo, as tatuagens ou o enegrecimento dos dentes (23). No h agora e aqui cabimento para estudar mais em pormenor os rituais e costumes das raparigas iniciadas. Recordemos contudo a importncia ritual de determinadas ocupaes femininas, que so ensinadas s nefitas durante o perodo de recluso, e em primeiro lugar a fiao e a tecelagem, cujo simbolismo desempenha um papel essencial em numerosas cosmologias (24). a Lua que fia o tempo, ela que tece as existncias humanas, e as deusas do destino so as fiandeiras. Criao ou recriao do mundo, fiao do tempo e do destino, por um lado; trabalho nocturno, trabalho feminino, que se deve executar longe da luz solar e em segredo, quase s escondidas, por outro: adivinha-se a solidariedade oculta que existe entre estas duas ordens de realidade msticas. Em certos lugares (por exemplo, no Japo) (25) nota-se ainda a recordao mitolgica de uma tenso permanente e mesmo do conflito entre as sociedades secretas de raparigas e as dos homens. Os homens e os seus deuses atacam, durante a noite, as fiandeiras, destroem o seu trabalho e fazem desaparecer as suas lanadeiras e instrumentos de tecelagem. Noutras regies, durante a recluso inicitica que as velhas ensinam, com a arte de fiar, as danas e canes rituais femininas, na maior parte dos casos erticas (20) W. E. Peuckert, Geheimkulte, pg. 258. (21)Ploss e Bartels, I, pgs. 464 e segs.; Evel Gasparini, No::e, societ e abita:ione degli antichi Slavi (Veneza, 1954; litografado), Apndice I e II, pg. 13.

(") Evel Gasparini, op. cit., pg. 14. (") Conf. as referncias bibliogrficas em Evel Gasparini, op. cit., pgs. 25 e segs., onde se encontra igualmente a anlise de costumes similares eslavos. (24) M. Eliade, Images et symboles. Essais sur l symbolisme magico-religieux, pgs. 120 e segs. (25) Conf. Alex Slawik, Kultische Geheimbnde der Japaner und Germanen (Wiener Beitrge :ur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Viena, 1936, pgs. 675-764), pg. 737 e segs.; W. E. Peuckert, Geheimkulte, pg. 253. 227 e mesmo obscenas. Logo que a recluso termina, as raparigas continuam a reencontrar-se, na casa de uma mulher velha, para fiar em conjunto. preciso insistir no carcter ritual deste trabalho feminino: a fiao muito perigosa e por isso que s pode efectuar-se em casas especiais e apenas durante determinados perodos e at certas horas; em algumas regies do mundo renunciou-se fiao e ela foi mesmo completamente esquecida, por causa do seu perigo mgico (26). Crenas similares persistem ainda nos nossos dias na Europa (conf. Percht, Holda, Frau Holle, etc.). Resumindo, existe uma solidariedade secreta entre as iniciaes femininas, a fiao e a sexualidade (27). As jovens desfrutam de uma certa liberdade pr-nupcial e os encontros com rapazes efectuam-se na casa onde elas se juntam para fiar. No incio do sculo XX ainda o costume se usava na Rssia (28). surpreendente que nas mesmas culturas em que a virgindade tida em alta estima, os encontros entre as raparigas e os rapazes no s so tolerados, como encorajados pelos pais. Para os observadores ocidentais - e, na Europa, sobretudo para os eclesisticos - tais hbitos denotavam uma dissoluo de costumes. Ora no se trata disso, no se trata de moral. A coisa muito mais sria, porque essencial vida. Trata-se de um grande segredo: a revelao da sacralidade feminina; toca-se nas fontes da vida e da fecundidade. Todas essas liberdades pr-nupciais das raparigas no so de ordem ertica, mas de natureza ritual: constituem os fragmentos de um mistrio esquecido e no gozos profanos. No se pode de outra forma explicar o facto de, em sociedades em que o pudor e a castidade so de rigor, as raparigas e as mulheres se comportarem, durante certos intervalos sagrados, e sobretudo por ocasio de casamentos, de uma forma que tem chocado tremendamente os observadores. Assim, para dar s um exemplo, na Ucrnia, as mulheres levantam as saias

(26) R. Heine-Gelden, Siidostasien (G. Bushan, lllustrierte Vlkerkunde, II, Estugarda, 1923), pg. 841; Evel Gasparini, op. ci., pgs. 18 e segs. (27) Mareei Granel La Civilisation chinoise (Paris, 1929), pgs. 406 e segs.; E. Gasparini, pgs. 20 e segs.; sobre o demnio da fiao nas crenas populares eslavas, conf. Gasparini, pg. 40. (28) D. Zelenin, Russische (ostslcmische) Vlkskinde (Berlim, 1927), pgs. 37 e segs.; mas ver tambm E. Gasparini, pgs. 22-23. 228 at cintura para saltar por cima do fogo e diz-se que queimam os cabelos da noiva (29). Esta inverso total do comportamento - da modstia exibio - persegue uma finalidade ritual, e interessa, por conseguinte, a toda a comunidade. O carcter orgistico deste mistrio feminino explica-se pela necessidade de abolir periodicamente as normas que regem a existncia profana, por outras palavras, pela necessidade de suspender a lei que onera como um peso morto os costumes, e reintegrar o estado de espontaneidade absoluta. Em certas regies, a iniciao feminina comporta vrios graus. Por exemplo, entre os Io, a iniciao comea com a primeira menstruao, repete-se e aprofunda-se durante a primeira gravidez e s termina depois do nascimento do primeiro filho (30). O mistrio do parto, isto , a descoberta por parte da mulher de que criadora no plano da vida, constitui uma experincia religiosa intraduzvel em termos de experincia masculina. Compreende-se ento porqu o parto deu lugar a rituais secretos femininos que se organizam por vezes em verdadeiros mistrios. Conservaram-se vestgios de tais mistrios mesmo na Europa. No norte do Schleswig, quando era anunciado o nascimento de uma criana, as mulheres de toda a aldeia comportavam-se como loucas: dirigiam-se para casa da parturiente danando e gritando; se encontravam homens, arrancavam-lhes os chapus e enchiam-nos com excrementos; se encontravam um carro, partiam-no em bocados e punham o cavalo em liberdade (adivinha-se aqui a reaco feminina contra o trabalho dos homens). Quando todas as mulheres estavam reunidas na casa da parturiente, comeavam uma corrida frentica atravs da aldeia: corriam em grupo, como bacantes, uivando, dando vivas, entravam nas casas, pegando em toda a comida e bebida que quisessem e se encontrassem homens foravam-nos a danar (31). muito provvel que, no tempo (M) T. Volkov, Rites et usages nupciaux en Ukraine (L'Anthropologie, 1891, 1892), resumo por Gasparini, pgs. 42 e segs.

(30) R. P. Heckel, Miscellanea (Anthropos, XXX, 1935), pg. 875; Gasparini, pg. 27. (31) Richard Wolfram, Weiberbiinde (Zeitschrift fiir Vlkskunde, 1933), pgs. 143 e segs. 229 antigo, determinados rituais se desenrolassem na casa da parturiente. De acordo com informaes do sculo XIII, na Dinamarca, existia o seguinte costume: as mulheres reuniam-se em casa da parturiente e, enquanto cantavam e gritavam, confeccionavam um manequim de palha, a que chamavam o boi. Duas mulheres tomavam-no entre elas e danavam com ele, com gestos lascivos e, no fim, gritavam: Canta para o boi. E uma outra mulher comeava a cantar com voz baixa e rouca, e pronunciando palavras terrveis (32). Mas a informao, transmitida por um monge, nada mais nos diz. Ora muito provvel que o ritual fosse mais complexo e que o dilogo com o boi tivesse um sentido de mistrio. Sociedades secretas femininas As reunies secretas das mulheres esto sempre relacionadas com o mistrio do nascimento e da fertilidade. Quando, nas ilhas Trobriand, as mulheres plantam as suas hortas, tm o direito de atacar e atirar por terra qualquer homem que se aproxime do seu trabalho. Vrios tipos de confrarias secretas femininas se conservaram at aos nossos dias: os seus rituais comportam sempre um simbolismo da fertilidade. Eis, por exemplo, alguns pormenores relativos sociedade secreta das mulheres entre os Mordvins. Os homens, as raparigas nocasadas e as crianas esto rigorosamente excludas. A insgnia da confraria um cavalo de carga e as mulheres que o acompanham so designadas por cavalos. Suspendem-lhes ao pescoo uma bolsa cheia de milho e ornamentada com fitas; a bolsa representa o ventre do cavalo: juntam-lhe pequenas bolas para representarem os testculos. Cada ano, na casa de uma mulher velha, tem lugar o banquete ritual da confraria. Ao entrarem as recm-casadas, as velhas batem-lhes trs vezes com um varapau e gritam-lhes: pe um ovo! e as jovens tiram do corpete um ovo cozido. (") R. Wolfram, Weiberbunde, pg. 230. g. 144; W. E. Peuckert, Geheimkulte, 230 O banquete, para o qual cada membro da confraria deve contribuir com vitualhas, bebidas e dinheiro, torna-se muito depressa orgistico. Ao cair da noite, metade da

confraria visita a outra metade (porque cada aldeia est dividida em duas partes). um cortejo carnavalesco: mulheres velhas embriagadas montando cavalos de carga e cantando canes erticas. Quando as duas metades da confraria se renem, a algazarra indescritvel. Os homens no ousam sair rua. Se o fazem, so atacados pelas mulheres, despidos e brutalizados e devem pagar uma multa para recuperarem a liberdade (33). Para obtermos alguns pormenores sobre as iniciaes nas sociedades secretas das mulheres, observemos de mais perto determinadas confrarias africanas. Os especialistas tiveram o cuidado de nos advertir de que estes ritos secretos so muito mal conhecidos, podendo-se, no obstante, adivinhar o seu carcter genrico. Eis o que sabemos sobre a sociedade Lisimbu, entre os Kuta do Norte (Okindja). Uma grande parte da cerimnia passa-se perto de um rio ou mesmo dentro dele, e importante sublinhar desde j o simbolismo aqutico presente em quase todas as sociedades secretas desta regio de frica. No prprio rio, constri-se uma cubata feita de ramos e folhas. S tem uma entrada e o cimo do telhado est apenas a um metro acima da superfcie da gua. (34) As candidatas, cuja idade varia entre doze e trinta e dois anos, so levadas para a margem. Cada uma delas est sob a vigilncia de uma iniciada, a que se chama me. Avanam juntas marchando na gua, agachadas, s com a cabea e os ombros fora de gua. Tm a cara pintada com pembe e na boca seguram uma folha (...) A procisso desce o rio. Chegadas perto da cabana, erguem-se bruscamente e precipitam-se pela entrada. Entradas na cubata, desnudam-se totalmente e precipitam-se de novo para fora. Acocoradas, colocam-se em semi-crculo diante da entrada da cabana e pem-se a executar a dana da pesca (ibidem). Uma das mes (33) Uno Harva, Die religisen Vorstellungen der Mordwinen (Helsnquia, 1952), pgs. 386 e segs. (34) E. Andersson, Ls Kuta, I, pg. 216. 231 sai ento do rio, arranca o seu tapa-sexo e, assim nua, executa uma dana das mais lbricas. Quando termina, outra lhe toma o lugar (35). Aps esta dana, as candidatas devem entrar na cubata, e l que tem lugar a primeira iniciao. As mes levantam-lhe as roupas, mergulham-lhes as cabeas na gua quase at sufocarem e esfregam-lhes os corpos com folhas speras. Continua-se a iniciao na aldeia: a me bate na sua filha,

segura-lhe a cabea perto da fogueira onde foi lanado um punhado de pimenta, finalmente pega-lhe no brao, f-la danar, depois passar entre as suas pernas. A cerimnia comporta igualmente um certo nmero de danas, entre as quais uma que simboliza o acto sexual. Dois meses mais tarde tem lugar uma nova iniciao, enfrentam as mesmas provas e, no rio, cortam-lhes os cabelos em redondo, marca distintiva da confraria. Antes de regressar aldeia, a presidente parte um ovo sobre o telhado da cubata. Isto deve assegurar que os caadores apanharo muita caa. Regressadas aldeia, cada me esfrega o corpo da sua filha com kuala, parte a meio uma banana, d um bocado dela filha, fica com o outro e ambas comem juntas a fruta. Depois a filha curva-se e passa entre as pernas da me. Aps algumas danas, entre elas algumas que simbolizam o acto sexual, as candidatas so consideradas iniciadas. Acredita-se que as cerimnias de Lisimbu tm uma influncia favorvel em toda a vida da aldeia: as plantaes sero de boa produo, as expedies de caa e de pesca sero frutuosas, as epidemias e querelas sero afastadas dos habitantes. (Andersson, op. cit., pg. 218.) No insistiremos no simbolismo do mistrio Lisimbu. Retenhamos apenas isto: as cerimnias iniciticas tm lugar no rio; ora a gua simboliza o caos e a cubata representa a criao csmica. Penetrar nas guas reintegrar o estdio pr-csmico, o no-ser. Renascese a seguir, passando entre as pernas da me, isto , nasce-se para uma nova existncia espiritual. Os motivos da cosmogonia, da sexualidade, do novo nascimento, da fecundidade e da sorte so solidrios. Noutras sociedades (") Ibidem. 232 secretas femininas da mesma regio africana, certos traos iniciticos dos rituais so ainda mais marcados. Assim, no Gabo, existem as associaes chamadas Nyembe ou Ndyembe, que celebram as suas cerimnias secretas igualmente perto de um curso de gua. Entre as provas iniciticas, notemos esta: um fogo deve arder continuamente e, para o manter, as novias devem dirigir-se, ss, floresta, muitas vezes durante a noite ou em plena tempestade, para irem buscar madeira. Uma outra prova consiste em fixar o sol ardente, enquanto se canta uma cano. Por fim, as novias devem meter a mo em buracos e apanhar serpentes, que trazem depois para a aldeia enroladas em torno dos seus

braos. Durante a iniciao, as mulheres que so j membros da confraria danam nuas e cantam canes obscenas. Mas existe tambm um ritual de morte e de ressurreio inicitica que tem lugar no ltimo acto do mistrio; a dana do leopardo. Esta dana executada pelas dirigentes, duas a duas: uma representa o leopardo, a outra representa a me. volta desta ltima esto reunidas uma dzia de raparigas que so atacadas e mortas pelo leopardo. Mas a me ataca, por seu turno, o leopardo e mata-o. Supe-se que a morte da fera permite s raparigas serem libertadas do seu ventre (Andersson, op. cit., pgs. 219-221). Algumas caractersticas particulares se destacam de tudo o que acabmos de dizer. Somos confrontados com o aspecto inicitico das sociedades de mulheres e destas confrarias secretas femininas. Para nelas participar, preciso ter passado com sucesso uma prova - e esta no de ordem fisiolgica (primeira menstruao ou primeiro parto), mas de ordem inicitica, quer dizer, que pe em jogo o ser total da rapariga ou da recm-casada. A iniciao efectua-se num contexto csmico. Acabmos de ver a importncia ritual da floresta, da gua, das trevas, da noite. A mulher recebe a revelao de uma realidade que a transcende, ainda que dela faa parte. No se trata do fenmeno natural do nascimento que constitui o mistrio; a revelao da sacralidade feminina, isto , da solidariedade mstica entre a vida, a mulher, a natureza, a divindade. Esta revelao de ordem transpessoal; por isso que se exprime nos smbolos e se actualiza nos rituais. A rapariga ou a mulher iniciada toma conscincia de uma sacralidade que emerge do mais profundo 233 do seu ser, e esta conscincia - por mais obscura que possa ser - uma experincia dos smbolos. realizando, vivendo essa sacralidade que a mulher encontra o significado espiritual da sua prpria existncia; ela sente que a vida real e santificada, que no uma srie infinita de automatismos psicofisiolgicos cegos, inteis e, no fim de contas, absurdos. Para as mulheres, a iniciao tambm equivale a uma ruptura de nvel, passagem de uma forma de ser a outra: a rapariga brutalmente separada do mundo profano, sofre uma transformao de natureza espiritual que, como qualquer outra transformao, implica uma experincia da morte. Acabmos de ver como as provas das raparigas se assemelham s que simbolizam a morte inicitica. Mas trata-se sempre de uma morte de qualquer coisa que deve ser ultrapassada, e no de uma morte no sentido moderno e dessacralizado de termo. Morre-se para se ser transformado e ascender

a um nvel mais elevado de existncia. No caso das raparigas, morrem para o indistinto e amorfo da infncia, e renascem para a personalidade e para a fecundidade. Como entre os homens, deparamos com formas mltiplas de associaes femininas, onde o segredo e o mistrio aumentam progressivamente. H, para comear, a iniciao geral pela qual passa qualquer rapariga e qualquer recm-casada, e que leva instituio de sociedades secretas de mulheres. H, depois, as associaes femininas de mistrios, como em frica, ou na Antiguidade, os grupos fechados das Mnades. Sabe-se que tais confrarias femininas de mistrios levam muito tempo a desaparecer. Lembremo-nos das feiticeiras da Idade Mdia europeia, das suas reunies rituais, das suas orgias. Ainda que os processos de feitiaria tenham sido inspirados, na maioria dos casos, por preconceitos teolgicos, ainda que se no consiga, por mais do que uma vez, distinguir entre as verdadeiras tradies mgico-religiosas rurais, com as suas razes na pr-histria, e as psicoses colectivas de carcter mais complexo -, , no obstante, provvel que as orgias das feiticeiras tenham existido: no no sentido que lhes davam as autoridades eclesisticas, mas no sentido primeiro, autntico, de reunies secretas que comportavam ritos orgisticos, isto , cerimnias relacionadas com o mistrio da fecundidade. 234 As feiticeiras, tal como os xamanes e os msticos das outras sociedades primitivas, limitavam-se a concentrar, exacerbar, aprofundar a experincia religiosa revelada durante a sua iniciao. Tal como os xamanes, as feiticeiras eram marcadas por uma vocao mstica que as levava a viver, mais profundamente do que as outras mulheres, a revelao dos mistrios. Deglutio por um monstro Verificamos, pois, tanto nas mulheres como nos homens, a existncia de uma solidariedade entre a primeira revelao do sagrado - a que se efectua pela iniciao da puberdade - e as revelaes ulteriores que se efectuam nos crculos mais fechados e mesmo as revelaes pessoais que constituem, em alguns indivduos escolhidos, a sndroma da sua vocao mstica. Vimos que o mesmo cenrio inicitico - comportando torturas, morte e ressurreio - se repetia todas as vezes que estava em causa um mistrio, isto , um processo de

regenerao espiritual. Para melhor nos darmos conta da permanncia de tais cenrios iniciticos e, ao mesmo tempo, da sua capacidade de actualizao em situaes mltiplas e diferentes, vamos examinar mais longamente um desses temas-arqutipos. Dito por outras palavras, em vez de apresentar sistemas rituais clssicos, de acordo com o seu objecto ritos de iniciao tribal, ritos de entrada em sociedades secretas de homens ou de mulheres, etc. concentraremos a nossa ateno sobre um tema simblico isolado e trataremos de ver como ele se integra em todos estes sistemas rituais e em que medida capaz de enriquecer o seu significado. Vrias vezes, durante a nossa exposio, encontramos a prova inicitica que consiste em ser engolido por um monstro. Existem numerosas variantes deste rito, que se podem comparar com a aventura de Jonas - e sabido que o simbolismo implcito na histria de Jonas interessou vivamente os psicolgicos das profundidades, sobretudo o professor Jung e o Dr. Neumann. Este motivo inicitico deu lugar, no s a um grande nmero de ritos, mas igualmente a mitos e lendas cuja interpretao no sempre 235 fcil. Trata-se de um mistrio de morte e ressurreio simblicas. Examinemo-lo de mais perto. Em certas regies, os rituais iniciticos da puberdade comportam a entrada num manequim que se assemelha a um monstro aqutico (crocodilo, baleia, peixe grande). Mas esta cerimnia cara j em desuso quando foi estudada por etnlogos. Assim, por exemplo, entre os Papuas da Nova Guin (36) - constroi-se com rfia um manequim monstruoso chamado kaiemunu, que se conserva na casa dos homens; por ocasio da sua iniciao, introduz-se a criana no ventre desse monstro. Mas o sentido inicitico perdeu-se: o novio penetra no interior do kaiemunu enquanto o seu pai est a acabar a respectiva confeco. Tendo sido perdido o significado do rito, nenhum terror inicitico se apodera do novio. Nem por isso se deixa de introduzi-lo no kaiemunu, porque as pessoas se recordam de que os antepassados da tribo o faziam assim. Noutras regies s se sabe que os nefitos so engolidos por um monstro (37), mas j no se pratica a entrada ritual no seu ventre. Assim, entre os indgenas da Serra Leoa e da Libria, os futuros membros da sociedade secreta Poro (38) so considerados como engolidos pelo monstro Namu: este fica grvido durante quatro anos e, em

seguida, pare os iniciados maneira de uma mulher. Entre os Kuta, a sociedade secreta Mungala pratica o seguinte rito: confecciona-se em tecidos de fibras pintados de branco uma espcie de manequim com quatro (36) F. E. Williams, The Pairama Ceremony in lhe Purari Delta, Papua (Journal of Royal Anthropological Institute, 53, 1923, pgs. 361-382), pgs. 363 e segs. Conf. tambm Hans Nevermann, Masken und Geheimbunde Melanesien (Lpsia, 1933), pgs. 51 e segs. (") Conf. Hans Scharer, Die Gottesidee der Mgadju Dajak in Sud-Borneo (Leida, 1946), pgs. 102 e segs.: o desaparecimento do homem no crocodilo simboliza a iniciao. Ver sobre o mesmo motivo Cari Hentze, Bronzegert, Kultbauten, Religion im ltesten China der Shangzeit (Anturpia, 1951), pgs. 176 e segs. et passim. Sobre o sosom dos Marind-anim, que engole as crianas, ver P. Wirz, Die Marind-anim you Hollndisch-Sud-Neu Guinea (Hamburgo, 1922), in, pgs. 36 e segs. A carta da difuso do motivo de Jonas foi publicada por Leo Frobenius, Das Archiv fiir Folkloristik (Paideuma, I, 1938, pg. 9) e reproduzida por Peuckert, Geheimkulte, pg. 338. (") E. Andersson, Ls Kuta, l, pgs. 297 e segs.; Peuckert, op. cit., pgs. 355 e segs. 236 metros de comprido e dois metros de altura que possui vagamente o aspecto de um animal. Um homem entra no manequim e, durante as cerimnias, passeia-se pela floresta para aterrorizar os candidatos. Tambm aqui o sentido original se perdeu. Mas vimos que a recordao mitolgica de um monstro que engole e vomita os candidatos se conservou entre os Mandja e os Banda (a sociedade secreta Ngakold) (39). Os mitos so mais eloquentes do que os ritos: desvendam-nos o sentido original da passagem pelo interior de um monstro. Comecemos por um clebre mito polinsio, o de Maui. Este, grande heri maori regressa, no fim de uma vida rica em aventuras, sua ptria, para a casa da av Hine-nui-te-po, a grande senhora (da noite). Encontra-a adormecida e, livrando-se rapidamente das suas roupas, prepara-se para penetrar no corpo da gigante. Mas o heri vinha acompanhado de aves; toma a precauo de lhes impor que no riam antes de o verem sair vitorioso da sua aventura. com efeito, as aves mantm-se em silncio enquanto Maui atravessa o corpo da sua av mas, quando o vem meio sado, isto , quando o heri ainda tem metade do corpo na boca da gigante, os pssaros desatam a rir e a grande senhora (da noite), despertando bruscamente, cerra os dentes e corta em dois o heri, que morre.

por essa razo, dizem os Maori, que o homem mortal; se Maui tivesse conseguido sair indemne do corpo da sua av, os homens tornar-se-iam imortais (40). Detectamos neste mito outro significado da entrada no corpo de um monstro: j no se trata da morte seguida de ressurreio - tema comum a todas as outras iniciaes - mas da procura da imortalidade atravs da entrada herica no ventre da av-gigante. Noutros termos, trata-se desta vez de defrontar a morte sem morrer, de descer ao reino da noite e das mortes e regressar de l vivo - como os xamanes fazem ainda nos nossos dias, durante os seus transes. Mas, enquanto o xamane apenas penetra (39) Conf. Andersson, op. cit., pgs. 263 e segs. (40) W. D. Westervelt, Legends of Ma-ui lhe Demi-God (Honolulu, 1910), pgs. 128 e segs.; J. F. Stimson, The Legens of Maui and Tahaki (Honolulu, 1937), pgs. 46 e segs. 237 em esprito no reino dos mortos, Maui dedica-se a uma descida no sentido material da palavra. a diferena bem conhecida entre o xtase xamanstico e as aventuras em carne osso dos heris. Voltamos a encontrar a mesma diferena nas regies setentrionais e rcticas, onde a experincia religiosa dominada pelo xamanismo. Segundo certas variantes do Kalevala, por exemplo, o sbio Vinminen empreende uma viagem ao pas dos mortos, Tuonela. A filha de Tuoni (o senhor do alm) engole-o - mas, chegado ao estmago da gigante, Vinminen constri um barco e, de acordo com o texto, rema vigorosamente de uma ponta outra do intestino. A gigante finalmente forada a vomit-lo para o mar (41). Ora, durante os seus transes, os xamanes lapes so supostos penetrar no intestino de um grande peixe ou de uma baleia. Uma lenda conta-nos que o filho de um xamane despertou seu pai, que dormia h trs anos, com estas palavras: Pai, acorda e regressa do intestino do peixe, regressa da terceira volta do intestino dele! (42) Trata-se, neste caso, de uma viagem exttica, em esprito, no ventre de um monstro marinho. Porque que o xamane fica trs anos na terceira volta do intestino, o que tentaremos compreender de seguida. De momento, lembremos algumas outras aventuras do mesmo gnero. Sempre segundo a tradio finlandesa, o ferreiro Ilmarinen fazia a corte a uma jovem; esta impe-lhe como condio para se casar que passeasse entre os dentes da velha feiticeira Hiisi. Ilmarinem

parte sua procura, aproxima-se da feiticeira, que o engole. Ela pede-lhe ento que saia pela boca, mas Ilmarinen recusa. Eu arranjarei a minha prpria porta!, responde e, com instrumentos que tinha construdo por meio de magia, o ferreiro abre-lhe o estmago e sai. Segundo outra variante, a condio posta pela jovem a Ilmarinen era capturar um grande peixe. Mas este engole-o. Descido ao seu estmago, Ilmarinen comea a agitar-se e o peixe pede-lhe que saia pela retaguarda. No sairei dessa maneira, responde o ferreiro, por causa da alcunha que os (41) Martti Maavio, Vinminen, Eternal Sage (F. F. Communications, n" 144, Helsnquia, 1952), pgs. 117 e segs. (42) Ibidem, pg. 124. 238 homens me podem pr. O peixe prope-lhe ento que saia pela sua boca, mas Ilmarinen responde: No o farei, porque os homens me chamaro vomitado. E continuou a agitarse, at que o peixe rebentou (Haavio, op. cit., pgs. 114 e segs.). A histria comporta mltiplas variantes. Luciano de Samosata conta nas suas Histrias Verdadeiras que um monstro marinho engoliu um navio inteiro com a sua tripulao. Os homens acenderam uma grande fogueira que matou o monstro e, para sarem dele, abriramlhe a guela com varas. Uma histria anloga circula na Polinsia. O barco do heri Nganaoa tinha sido engolido por uma espcie de baleia, mas o heri pegou no mastro e enfiou-lho na boca, para a manter aberta. Em seguida, desceu para o estmago do monstro, onde encontrou os seus dois pais, ainda vivos. Nganaoa acendeu uma fogueira, matou a baleia e saiu-lhe pela goela. Este motivo folclrico est muito difundido na Ocea-nia (43). Notemos o papel ambivalente do monstro marinho. No h dvida de que o peixe que engoliu Jonas e os outros heris mticos simboliza a morte: o seu ventre representa o inferno. Nas vises medievais, os infernos so frequentemente imaginados sob a forma de um enorme monstro marinho, tendo talvez o seu prottipo no Leviat bblico. Ser engolido equivalia, pois, a morrer, a penetrar nos infernos - o que todos os ritos primitivos de iniciao de que falmos deixam muito claramente entender. Mas, por outro lado, a entrada no ventre do monstro significa tambm a reintegrao num estado pr-formal, embrionrio. J o dissemos: as trevas que reinam no interior do monstro correspondem noite csmica,

ao caos de antes da criao. Dito por outras palavras, depara-se-nos um duplo simbolismo: o da morte, isto , do fim de uma existncia temporal e, por conseguinte, do fim do tempo - e o simbolismo do regresso 'modalidade germinal, que precede qualquer forma e tambm toda a existncia temporal. No plano cosmolgico, este duplo simbolismo refere-se ao incio e ao fim dos tempos. (40) Conf. L. Rademacher, Walfischmythen (Archiv fur Religionswissenschaft, IX, 1906), pgs. 246 e segs.; F. Graebner, Das Weltbild der Primitiven (Munique, 1924), pgs. 62 e segs. 239 Simbolismo da morte inicitica Compreende-se ento por que que a deglutio pelo monstro desempenhou um papel to importante, tanto nos ritos iniciticos (44) como nos mitos hericos e nas mitologias da morte. Trata-se de um mistrio que implica a mais terrvel prova inicitica, a da morte, mas que constitui igualmente a nica via possvel para abolir a durao temporal - por outras palavras, a existncia histrica - e reintegrar a situao primordial. Evidentemente, essa reintegrao do estado germinal, do princpio, equivale, tambm ela, a uma morte: com efeito, mata-se a sua prpria existncia profana, histrica, j usada, para obter uma existncia imaculada, aberta, no conspurcada pelo tempo. Deduz-se disso que, em todos estes contextos iniciticos, a morte no tem o sentido que se tentado a atribuir-lhe geralmente, mas que quer dizer sobretudo isto: liquida-se o passado, pe-se um termo a uma existncia - mal sucedida como qualquer existncia profana - para se recomear outra, regenerada. A morte inicitica , pois, um recomeo, nunca um fim. Em nenhum rito ou mito encontramos a morte inicitica unicamente como um fim, mas como condio sine qua non de uma passagem para outro modo de ser, prova indispensvel para se regenerar, isto , para comear uma vida nova. Insistimos neste facto de o simbolismo do regresso ao ventre ter sempre uma valncia cosmolgica. o mundo inteiro que, simbolicamente, regressa com o nefito noite csmica, para poder ser criado de novo, quer dizer, para poder ser regenerado. E, como j dissemos algures, um grande nmero de teraputicas arcaicas consiste na recitao ritual do mito cosmognico: por outras palavras, para curar o doente preciso faz-lo nascer outra vez - e o modelo arquetpico do nascimento a cosmogonia. necessrio abolir a obra do

tempo, reintegrar o instante aurorai de antes da criao; no plano humano, isto equivale a afirmar (44) Para uma interpretao psicolgica deste simbolismo, ver tambm Charles Baudoin, L Mythe du hros (Paris, 1952). 240 que preciso reintegrar a pgina branca da existncia, o princpio absoluto, quando nada estava ainda conspurcado, quando nada tinha ainda sido estragado. Penetrar no ventre do monstro equivale a uma regresso ao instinto primordial, noite csmica - e sair dele o mesmo que uma cosmogonia: a passagem do caos criao. A morte inicitica reitera este regresso exemplar ao caos, para tornar possvel a repetio da cosmogonia, isto , preparar o novo nascimento. Verifica-se que, por vezes, a regresso ao caos tomada letra; o caso, por exemplo, das doenas iniciticas dos futuros xamanes, que foram inmeras vezes consideradas como verdadeira loucura. Assiste-se, com efeito, a uma crise total, que, por vezes, conduz desintegrao da personalidade. De um certo ponto de vista, pode comparar-se a loucura inicitica dos xamanes dissoluo da velha personalidade que se segue descida aos infernos ou penetrao no ventre do monstro. Cada aventura inicitica deste tipo termina sempre por criar qualquer coisa, por fundar um mundo ou um novo modo de ser. Recorda-se que o heri Maui procurava, ao penetrar no corpo da sua av, a imortalidade: o que o mesmo que dizer que ele acreditava poder fundar, atravs da sua explorao inicitica, uma nova condio humana, semelhante dos deuses. Recorda-se igualmente a lenda do xamane lapo que, em esprito, ficou trs anos no intestino de um enorme peixe. Porque se teria metido nessa aventura? Um antigo mito finlands, relacionado com Vinminen, dar-nos- talvez a resposta. Vinminen cria por magia - isto , cantando - um barco, mas no pode acab-lo, porque lhe faltam trs palavras. Para as aprender, vai procurar um feiticeiro de renome, Antero, um gigante que, estava imvel havia longos anos, como um xamane durante o transe, de tal forma que uma rvore lhe crescia no ombro e que as aves tinham feito ninhos na sua barba. Vinminen cai na boca do gigante e rapidamente engolido. Mas, uma vez no estmago de Antero, forja para si prprio um fato de ferro e ameaa o feiticeiro de l ficar enquanto no obtiver as trs palavras mgicas para acabar o barco (45). (") M. Haavio, Vinminen, pgs. 106 e segs.

241 Deparamos, neste caso, com uma aventura inicitica empreendida para obter um conhecimento secreto. Desce-se ao ventre de um gigante ou de um monstro para aprender a cincia, a sabedoria. por essa razo que o xamane lapo fica trs anos no estmago do peixe: para conhecer os segredos da natureza, para decifrar o enigma da vida e para aprender como ser o futuro. Mas se a penetrao no ventre de um monstro equivale descida aos infernos, entre as trevas e os mortos, isto simboliza tanto a regresso noite csmica, como s trevas da loucura, em que toda a personalidade dissolvida, se tivermos em conta todas estas semelhanas e correspondncias entre a morte - noite csmica - caos - loucura - regresso condio embrionria - ento compreende-se por que que a morte simboliza tambm a sabedoria, por que que os mortos so omniscientes e conhecem tambm o futuro, por que que os visionrios e os poetas procuram inspirao junto dos tmulos; e, noutro plano de referncia, compreende-se igualmente porque que o futuro xamane, antes de se tornar um sbio, deve conhecer a loucura e descer s trevas, por que que a criatividade est sempre relacionada com uma certa loucura ou orgia solidrias com o simbolismo da morte e das trevas. C. G. Jung explica tudo isto pela revivificao do contacto com o inconsciente colectivo. Mas, para permanecermos no nosso domnio, compreende-se sobretudo por que que, entre os primitivos, a iniciao sempre relacionada com a revelao da cincia sagrada, da sabedoria. durante o perodo de segregao - isto , quando se considera que eles esto engolidos no ventre do monstro ou se encontram nos Infernos - que os nefitos so instrudos nas tradies secretas da tribo. A verdadeira cincia, a que transmitida pelos mitos e smbolos, s acessvel no decorrer ou em seguimento ao processo de regenerao espiritual realizado pela morte e pela ressurreio iniciticas. Estamos agora em posio de compreender por que que o mesmo esquema inicitico implicando sofrimentos, morte e ressurreio - se encontra em todos os mistrios, tanto nos ritos da puberdade como naqueles que do acesso a uma sociedade secreta; e por que que o mesmo cenrio se deixa divisar nas perturbantes experincias ntimas que precedem a vocao 242

mstica. Antes de tudo, compreendamos isto: o homem das sociedades arcaicas esforou-se por vencer a morte, atribuindo-lhe uma tal importncia que, no fim de contas, ela deixou de parecer uma paragem e se tornou um rito de passagem; por outras palavras, para os primitivos, morre-se sempre em relao a qualquer coisa que no era essencial: morre-se sobretudo na vida profana. Resumindo, a morte chega a ser considerada como a suprema iniciao, isto , o comeo de uma nova existncia espiritual. Mais ainda: gerao, morte e regenerao foram entendidas como os trs momentos de um mesmo mistrio, e todos os esforos espirituais do homem arcaico foram empregados em demonstrar que entre esses momentos no devem existir hiatos. Ningum pode deter-se num desses momentos, ningum pode instalar-se algures na morte, por exemplo, ou na gerao. O movimento, a regenerao prosseguem sempre: refazemos infatigavelmente a cosmogonia, para termos a certeza de que fazemos bem alguma coisa: uma criana, por exemplo, ou uma casa, ou uma vocao espiritual. Eis por que razo sempre encontrmos a valncia cosmognica nos ritos iniciticos. A prpria sabedoria e, por extenso, todo o conhecimento sagrado e criador, so concebidos como o fruto de uma iniciao, isto , como o resultado, ao mesmo tempo, de uma cosmogonia e de uma obstetrcia. No era sem razo que Scrates se comparava a uma mulher sbia: ajudava o homem a nascer para a conscincia de si mesmo. Mais claramente ainda, S. Paulo fala, na sua Epstola a Tito, de filhos espirituais, filhos que procriou atravs da f. E o mesmo simbolismo se encontra na tradio budista: o monge abandonava o seu nome de famlia e tornava-se filho de Buda (sakya-putto}, porque tinha nascido entre os santos (ariyd). Como dizia Kassapa, falando de si mesmo: Filho natural do Bemaventurado, nascido da sua boca, nascido do dhamma, feito pelo dhamma, etc. (Samyuta Nikya, II, 221). Mas este nascimento inicitico implica a morte para a existncia profana. O esquema conservou-se tanto no hindusmo como no budismo. O iogui morre para esta vida para renascer noutro modo de ser: o que representado pela libertao. Buda ensinava a via e os meios de morrer para a condio humana profana - quer dizer, para a escravatura e para a ignorncia 243 para renascer em liberdade, em beatitude e no incondicionalismo do nirvana.

A terminologia indiana do renascimento inicitico lembra por vezes o simbolismo arcaico do novo corpo que o nefito obtm. O prprio Buda o proclama: Mostrei aos meus discpulos os meios pelos quais podem criar, a partir deste corpo (constitudo pelos quatro elementos), um outro corpo de uma substncia intelectual (rpim manomayan), completo, com os seus membros e dotado de faculdades transcendentais (abhinindriyarri) (46). Tudo isto prova, parece-nos, que a valorizao arcaica da morte, enquanto supremo meio de regenerao espiritual, constitui um cenrio inicitico que se prolonga at nas grandes religies do mundo e que foi igualmente utilizado pelo cristianismo. o mistrio fundamental, retomado e revivido, revalorizado, por toda a experincia religiosa nova. Mas observemos mais atentamente as consequncias ltimas deste mistrio: se conhecemos a morte c em baixo, se morremos inmeras vezes, continuamente, para renascer como outra coisa - segue-se da que o homem vive j c em baixo, sobre a terra, uma vida que no pertence terra, que participa no sagrado, na divindade; ele vive, digamos, um princpio de imortalidade, aflora cada vez mais a imortalidade. Por conseguinte, a imortalidade no deve ser concebida como uma sobrevivnciapost mortem, mas como uma situao que criamos continuamente, para a qual nos preparamos e mesmo nela participamos desde agora, desde este mundo em que estamos. A no-morte, a imortalidade deve ser entendida ento como uma situao limite, situao ideal para a qual o homem tende com todo o seu ser e que se esfora por conquistar, morrendo e ressuscitando continuamente. 1954. (46) Majjhima-Nikya, II, 17; conf. M. Eliade, L Yoga. Immortalit et liberte, pp. 172 e seg. 244 NOTA BIBLIOGRFICA Os estudos reunidos neste volume apareceram anteriormente nas revistas e colectneas seguintes: Os Mitos do Mundo Moderno, na Nouvelle Revue Franaise, Setembro de 1953; O Mito do bom Selvagem, ibidem, Agosto de 1955; Simbolismo Religioso e Valorizao da Angstia, reproduz o texto de uma conferncia dada no quadro dos Encontros Internacionais de Genebra, Setembro de 1953, e publicado no volume colectivo A Angstia do Tempo Presente e os Deveres do Espirito (Ed. de Baconire, Neuchtel, 1954);

Nostalgia do Paraso nas Tradies Primitivas. Foi publicado na Diogne n" 3, Julho de 1953; Experincia Sensorial e Experincia Mstica, no volume colectivo Os Nossos Sentidos e Deus (Estudos Carmelitas, 1954); Simbolismo da Ascenso e Sonhos Acordados, rene trs artigos que apareceram respectivamente em Numen, Janeiro de 1956, na Hommage a Van der Leew (Nijkerk, 1950) e na Hommage a Ananda K. Coomaraswamy (An and Thought, Londres, 1948). Os trs ltimos estudos apareceram em Eranos-Jahrbucher, vol. XXI, XXII e XXIII, Zurique. 1953, 1954 e 1955. 245 NDICE PRLOGO I OS MITOS DO MUNDO MODERNO ,. 15 II. O MITO DO bom SELVAGEM OU OS PRESTGIOS DA ORIGEM: 31 - Una isola muy hermosa. 31 - As preocupaes do canibal 35 - O bom selvagem, o yogui e o psicanalista 40 III. SIMBOLISMO RELIGIOSO E VALORIZAO DA ANGSTIA - 49 IV. A NOSTALGIA DO PARASO tf AS TRADIES PRIMITIVAS v 65 EXPERINCIA SENSORIAL E EXPERINCIA MSTICA ENTRE OS PRIMITIVOS: 81 - Observaes preliminares 81 - Doena e iniciao 83 - Morfologia da eleio 87 - Iluminao e viso interior 90 - A alterao de regime sensorial 93 - Percepo extra-sensorial e poderes paragnmicos 95 - O calor mgico e o domnio do fogo 101 - Os sentidos, o xtase e o paraso 104 VI. SIMBOLISMOS DA ASCENSO E SONHOS ACORDADOS: - O voo mgico 109 - Os sete passos de buda 121 - Diirohana e o sonho acordado 126 - PODER E SACRALIDADE NA HISTRIA DAS RELIGIES: 135 - As hierofanias 135 - O mana e as cratofanias 138 - Pessoal e Impessoal 140 - Variedade da experincia religiosa 144 - Destino de ser supremo 147 - Os deuses fortes 150 - Religies indianas do poder 156 - O calor mgico 158 - Poderes e histria 162 A TERRA-ME E AS HIEROGAMIAS CSMICAS:.... 169 - Terra genetrix 171 - Mitos de emerso 176 - Recordaes e nostalgias 178 - Mutter Erde 180 - Humi positio: colocao da criana sobre o solo 183 - A matriz subterrnea: os embries 185

-Labirintos 186 - Hierogamias csmicas 189 - Androginia e totalidade 190 - Uma hiptese histrico-cultural 193 - A situao primordial 194 - Izagani e izanami 197 - Sexualidade, morte, criao 198 - Criao e sacrifcio 200 - Ritos da Terra-Me 202 MISTRIOS E REGENERAO ESPIRITUAL: 205 - Cosmogonia e mitologia australianas 205 - Iniciao dos karadjeri 207 - Mistrio e iniciao 210 -Sociedades de homens e Sociedades Secretas.. 216 - Significado Inicitico do sofrimento 222 - Os mistrios da mulher 225 - Sociedades secretas femininas 230 - Deglutio por um monstro 235 - Simbolismo da morte inicitica 240 NOTA BIBLIOGRFICA 245 Impresso e acabamento da LATGRAF - Artes Grficas, Lda para EDIES 70, Lda. Maro de 2000