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Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo PAUL RICOEUR: UNA LECTURA DE LA CONDICIN DEL HOMBRE

CONTEMPORNEO Manuel Maceiras Fafin Un filsofo, amigo de Paul Ricoeur, lo recuerda a pocos meses de su fallecimiento y nos introduce a la lectura de la obra de uno de los pensadores ms significativos del siglo XX. Perdnenme esta referencia personal con la Manuel Maceiras es cual voy a introducir esta conferencia sobre profesor de Filosofa de la Universidad Complutense Paul Ricoeur. Lo conoc en el ao 63 64,

de Madrid. Discpulo ycuando era un jovenzuelo que llegaba a la amigo de Paul Rico eur, ha publicado numerosos libros Sorbona para terminar la licenciatura y y ensayos, sobre todo comenzar el doctorado. A partir del 66, Ricoeur

acerca del problema del se traslad a la Universit de Nanterre, que es lenguaje y la hermenutica. universidad perifrica, de las primeras que se separaron de la Sorbona. All lo conoc y segu, un poco a travs de las conferencias que ofreca y otro poco colaborando juntos en algunas actividades. Desde entonces fue para m no slo un maestro, porque su personalidad era la de un hombre acogedor, entraable y con una extraordinaria bonhoma para todos los que se aproximaban a l. Sobre esto, una ancdota acerca de la primera vez que me cit para hablar con l. Poco despus de la tesis doctoral, me cit a las doce y media, y claro, las personas que conocan el horario francs me decan: a esa hora no se puede hablar de nada . Pues, en efecto, a las doce y media me cit para comer con l. Desde entonces tuve con l una relacin entraable; lo invitamos muchas veces a Espaa, participamos incluso en actividades en Pars, donde viva, en el centro Emmanuel Mounier, en las afueras de Pars. Ricoeur muri hace unos meses y tuve, a pesar de la pena, la satisfaccin de saber que haba dejado una lista de 14 amigos, a los cuales se habra de comunicar sus ltimos momentos. Debo contar, porque as fue, que las ltimas palabras que pronunci fueron el Padre Nuestro. Rez el Padre Nuestro, qued tranquilamente, y no volvi a pronunciar palabra. Un hombre entraable.

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo Ricoeur, como se ha citado en la presentacin de esta conferencia, fue un hombre que reflexion profundamente sobre la condicin humana. Eso fue lo que lo inquiet; lo que ha argumentado es lo que somos como seres humanos. Ustedes me van a permitir que, dado que muchos de ustedes no son de filosofa, haga poca referencia, o ninguna, a los filsofos. Pero un nombre es necesario recordar: Emmanuel Kant. Cuando se pregunta en qu consiste la filosofa, Kant contesta que la filosofa consiste, esencialmente, en aproximarse a tres preguntas fundamentales, y a una cuarta que luego solucionara las tres anteriores: qu podemos pensar (naturalmente todo el campo de la filosofa recubre esa inquietud); qu debemos hacer (es la otra preocupacin prctica, el hacer) y en tercer lugar, qu nos cabe esperar, cosa que no est ni en el conocer ni en el hacer, sino que se trata de lo que se espera, de las expectativas que naturalmente pueden ser de muchos gneros, son las esperanzas y expectativas en las que el ser humano se implica durante toda su biografa. Y dice Kant, en la Crtica de la razn pura, que estas preguntas podran ser absolutamente contestadas si supiramos contestar a una cuarta pregunta, que es de orden trascendental: qu es el ser humano? Qu es el hombre? Si supiramos qu es el hombre, pues claro ya sabramos qu podemos pensar, qu debemos hacer y qu nos cabe esperar; pero el problema es saber qu es el hombre, qu es el ser humano. Y esa es la pregunta que no creo que ni ustedes ni yo sepamos todava contestar, porque somos un pozo sin fondo, seres individuales y seres que sintetizan una naturaleza humana, en la forma en que quiera entenderse. Indiscutiblemente, si algo desconocemos es nuestra propia intimidad, nuestra propia subjetividad. Entiendo por subjetividad eso que somos como responsables de nuestros pensamientos y de nuestros actos. Si conociramos ese fondo de nuestra propia subjetividad, lo sabramos todo. Pero si algo no conocemos es eso; no sabemos, y muchas veces lo constatamos en el lenguaje cotidiano cuando decimos: Ya no s qu me pasa. Un da estoy ms contento (o ms contenta), un da me como el mundo y otro da, pues, me acongojo, me limito, simplemente, a quedarme en un rincn porque mis esperanzas se han reducido simplemente a pasar el da . Indiscutiblemente ese es el objeto de la filosofa de Paul Ricoeur, una filosofa evidentemente antropolgica y en el esquema que les voy a presentar en cuatro puntos, aparece claramente cul fue su primera preocupacin: una filosofa que l llama filosofa de la voluntad . No voy a pasar de manera erudita sobre su obra, sino de manera expositiva.

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo Filosofa de la voluntad : por qu? Porque si algo desconocemos son los motivos que nos mueven ahora. Tantos motivos los tenemos claros, pero la mayora de las veces, con la claridad de la razn, interfieren los sentimientos, intervienen los afectos; y cuando la razn dice s, el corazn dice no; o tal vez sea al revs, el corazn dice no y la razn dice s. Y ah est la dicotoma en la que nos movemos, una dificultad por esclarecer los motivos y las razones de fondo de nuestras propias decisiones y nuestras propias intenciones, y de las intuiciones y acciones que podemos llevar a cabo. Esa fue la gran preocupacin del primer Ricoeur, preocupacin vinculada fundamentalmente a la filosofa de la existencia y a la filosofa de los aos de post-guerra. Cuando empiezan las grandes obras de l, Jean Paul Sartre ya ha publicado en 1943 El Ser y la Nada (un libro extraordinario), y Heidegger haba publicado, a finales de la dcada de los Veinte, Ser y tiempo. Se trataba de filosofas que estaban preocupadas por saber qu es el ser humano, porque al fin y al cabo el ser humano soy yo. Pero aqu se patentiza inmediatamente el problema: el otro es tambin un ser humano, igual que yo, y esa es la primera preocupacin que yo sintetizo como valor de lo voluntario y lo involuntario. Hablar de los seres humanos es hablar de su cuerpo, es tener presente que somos seres con un organismo, un organismo vivo e, importante, un organismo impulsivo, un organismo con tendencias, con deseos, vinculado a un inconsciente que hace y deshace a su propio ritmo y obliga a cuestionarnos ms tarde: qu nos ha pasado? Pues no se trata simplemente de que el ser humano se mueva, por su voluntariedad, por una libertad clara y difana, sino que hay un involuntario corporal que coacciona la propia accin. Esto lleva a Ricoeur a hablar de la desigualdad del ser humano, concepto que toma fundamentalmente de Pascal y que luego mediatiza a travs de la reflexin con Kant. El ser humano es un ser desigual, quiere muchas cosas y puede pocas; queremos mucho, aspiramos ms, pero podemos muy poco. Por tanto, hay desigualdad entre el querer y el poder, entre la tendencia de nuestra razn y de nuestra imaginacin a acceder a mundos absolutamente imaginarios. Deseamos ir a mundos reales que nos circunscriben cada da nuestras circunstancias, como dira Ortega y Gasset. En esto coinciden Ricoeur con nuestro maestro y compaero, Ortega y Gasset, buen filsofo y catedrtico de nuestra universidad. Ortega afirmaba yo soy yo y mis circunstancias , y la circunstancia no es slo el lugar en que estoy, tambin es con quin convivo, y ese con quien convivo es un cuerpo que no conozco. Esa es la desigualdad, desigualdad respecto del

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo ser humano que tambin percibe, a su vez, nuestra voluntad. La presencia del mal, est ah, siempre la presencia del mal, la presencia de la limitacin, la presencia de la contingencia. Esa desigualdad se manifiesta en unas constataciones que nos colocan en la disyuntiva de creer o no creer, seamos o no creyentes. Porque creamos o no, la verdad es que llevamos un pecado original dentro. El mal nos acompaa, nos persigue de muchas maneras, en forma de limitacin, en forma de imperfeccin, de no perfeccin a veces ms o menos querida. Cada uno de nosotros tiene una cierta tendencia a ver que todos los dems son imperfectos y nosotros no, que los dems son los que tienen limitaciones. Pero, claro, los dems perciben lo mismo que nosotros. Tengamos por cierto que el mal est presente como limitacin, como contingencia, est presente como algo que obstaculiza los fines. Pero cmo es posible el mal?, nos preguntamos. La presencia del mal es un problema para el filsofo y tambin para el sentido comn. La pregunta de cmo es posible que el mal haya entrado en el mundo est presente en toda una tradicin griega, incluso desde Rousseau a Kant. Si consideramos al ser humano, en principio, inocente, cmo es posible que una voluntad inocente introduzca el mal en el mundo?, cmo es posible que cometa el mal? Ricoeur se coloca en esta tradicin con una amplia gama de trabajo, sobre cmo pensar el mal, no como pecado, todava---entendiendo por pecado el mal ante alguien, el mal ante Dios, ante otra persona--, sino como limitacin, como sentimiento de culpa y de mancha que llevamos todos nosotros en nosotros mismos. Cmo es posible que el mal haya entrado en el mundo? Por dnde entra el mal en el mundo? El mal se nos presenta ms como un misterio que como un problema, y ya sabemos que los problemas, al fin y al cabo, son solucionados, los misterios no y, adems, en el misterio podemos participar. Qu quiere decir participar? Podemos compenetrarnos con lo que el misterio significa, pero eso no quiere decir solucionar. As, el mal se presenta como una paradoja en el lenguaje, en la historia y en la tradicin. Si echamos una mirada a los lenguajes mticos, a los lenguajes tradicionales simblicos que han hablado del mal, vemos que el mal es tanto algo que el ser humano comete, cuanto algo que padece. El mal es paradjico. Tiene una doble cara. Por una parte, en cuanto estamos en el mundo, lo sufrimos. An ms si aadimos luego la hiptesis de una voluntad inocente, que entra en el mundo y encuentra el mal como limitacin, como opinin, como contingencia, y como ocasin de

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo imperfeccin. Por una parte lo padecemos, y por otra parte lo cometemos: por eso no hay mal sin libertad, no hay mal sin la intervencin del ser humano. Esto lleva a Ricoeur a formular la paradoja. Si miramos el relato del mal en la Biblia, en el libro del Gnesis, el mal considerado como simblico mtico, encontramos que se habla de la entrada del mal al mundo. La tentacin, por la cual Adn coge la manzana expresa, simblicamente, toda la entrada del mal. Ricoeur hace de esa pgina bblica una pgina simblica, potica, como cualquier otro mito que pueda proceder de Grecia o de Oriente. Y digo yo que tambin puede proceder de Occidente porque la mitologa, toda esa mitologa mesoamericana, concurri un poco en lo mismo. No es tan fcil seguir el mal por la libertad. Adn, decidi coger la manzana? No. Analicemos bien el lenguaje del mal en la Biblia. Vemos hasta qu punto se establece una secuencia dramtica que va reduciendo responsabilidades a un orden anterior. A Adn, quien le presenta la invitacin a coger la manzana, es Eva. Y, a Eva, quien le presenta la misma invitacin, es la serpiente. Serpiente que en toda la simbologa clsica significa lo telrico, lo terreno, lo menos elevado, aquello que siempre arrastra hacia abajo. Ricoeur concluye y dice: Adn es responsable tanto de la culpa que comete, cuanto que es, a su vez, vctima de toda una situacin a la que el anlisis del mito lo remite, hacia la anterioridad, hacia el malestar. Esto nos lleva a dejar en Ricoeur una diramos as-actitud de expectativa o, como l dir, una actitud de que puedo comprender el malestar en el mundo, puedo decir que es paradjico, pero de ninguna manera puedo explicarlo . Todos los que se han aproximado a la filosofa saben hasta qu punto los problemas del mal, del pecado y de la concurrencia divina en la accin del ser humano han desatado literaturas que llegaron hasta nuestros tiempos. El tema se encuentra no slo en la discusin renacentista, sino en la filosofa espaola referida al Concilio de Trento, y tambin en toda la filosofa posterior. Quiero decir que es una problemtica con una amplia repercusin dentro de la filosofa y es en este sentido que Ricoeur la recoge. No, no es fcil decir: el mal por la libertad, la libertad por el mal. Pero Ricoeur no escapa a la dificultad que aparece en la secuencia dramtica, que lleva a la comisin del pecado y a la exclusin del paraso. All aparece la promesa del redentor. El mal es tanto sufrido cuanto cometido, cierto, pero tiene remisin. El mal no es un destino irreparable.

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo Cuando haca mi tesis doctoral, que en buena medida fue sobre su obra, esto me dio muchas vueltas en la cabeza y hasta lo coment con l, afirmando que esto era cosa de luteranos. Discut este problema con un famoso hermeneuta catlico y su respuesta era que en efecto tenemos que situarnos ah, incluso dentro de la teologa y del pensamiento catlico cristiano, pues, en parte, el mal aparece como el misterio y en otra parte est vinculado a la libertad. Pero el problema realmente est en que el mal es redimible, el Redentor vendr y, naturalmente, el mal es redimible. Ricoeur no concluye, como concluiramos con toda la mitologa griega, que el mal no tiene remisin. Como dice Anaximandro: las cosas nacen, las cosas se desarrollan, y pagarn el pecado de haber nacido volviendo all, a aquel lugar de la naturaleza de donde proceden. Hay aqu un concepto eminentemente culpable de la existencia que se da en buena parte del existencialismo contemporneo (es el caso de Kierkegaard, por ejemplo) pero en Ricoeur no es lo mismo culpabilidad que mal. La culpabilidad es remisible. ste ser uno de los temas que retornan y vuelven en la filosofa de Ricoeur: siempre hay remedio. Incluso l tena claro que haba remedio hasta para la muerte. La ltima vez que coincidimos, en Santiago de Compostela, en el 2004, y habl, por ltima vez creo, en pblico, lo dijo ms o menos en estas palabras: no, no, mi muerte est prevista, pero no pasa nada, estn ustedes para continuar la obra, estn ustedes. Por tanto, no pasa nada si desaparece una u otra figura, porque al fin y al cabo, si una figura es significativa en el mbito de la cultura, deja descendientes . Es una idea de Hegel. Esto significa Espritu para Hegel: la voluntad de superar la limitacin a la que los seres humanos vamos siendo sometidos por la edad, como ancianos, como yo casi, y naturalmente, querer superarlos por la obra, por la cultura, por lo que hacemos, por lo que producimos. Bien, por tanto remisin posible, remisin, que deja al ser humano en una situacin de contingencia, de limitacin, pero no de condena. No de condena. La segunda gran serie de problemas se abre a partir de aqu. Ricoeur ha tomado una opcin clara, ya en su libro La simblica del mal libro con el que l mismo me recomend comenzar a acercarme a la simblica del mal y en donde se analizan los diferentes sentidos del mal, entre otros el griego y el hebreo. All, Ricoeur afirma que el ser humano puede ser mejor comprendido, no explicado, siguiendo el lenguaje simblico que siguiendo las disquisiciones ticas o antropolgicas de lo que podemos llamar ciencias humanas o lo que podemos llamar las filosofas del hombre. Sigamos el lenguaje simblico, porque siguiendo el lenguaje

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo simblico tenemos todas las garantas y todas las pistas para descubrir eso que decamos al principio, qu soy yo?, qu es el ser humano?, cmo acta? En el anlisis de los mitos del mal encontramos la voluntad vinculada a todo el proceso de la accin y de la accin limitada, la accin contingente. Aqu se da el paso de una filosofa fenomenolgica a una filosofa hermenutica. Ricoeur ha optado por una filosofa del lenguaje y, por tanto, si queremos conocer cmo discurren los actos que llamamos libres, tenemos que analizar la gramtica de la libertad. Analicemos qu es lo que nosotros decimos y enunciamos discursivamente, cuando hablamos de los actos de la voluntad. Si queremos conocer el mbito de lo que es nuestra conciencia vinculada al tiempo, lo diremos a continuacin, aproximmonos al lenguaje en que el tiempo va apareciendo como una sucesin de un antes y un despus, tal cual como lo haba ya formulado Aristteles en la antigedad. Pero indiscutiblemente el ser humano vive el tiempo de otro modo. Lleva sobre s mismo el tiempo de su nacimiento, lleva el tiempo previsto dentro de su vida que, por otra parte, no sabe cundo acaba. El futuro est en la actualidad, en el presente; y el presente arrastra el nacimiento, el tiempo del origen. El propio nacimiento es el smbolo de toda una historia, de toda una biografa que va recapitulando en unidad la diversidad de tiempos. La formulacin del tiempo, tal y como se dan en las formulaciones cosmolgicas y de Aristteles y Galileo, no le convencen. Eso le lleva a generalizar la bsqueda de lenguajes simblicos que vayan prefigurando ese diseo de la propia conciencia. Se dirige a un campo de lenguajes amplsimo, antes de la literatura contempornea, hasta los smbolos de los lenguajes clsicos. Con qu se encuentra? Por qu hay que confiar en los smbolos? Qu quieren decir los smbolos, el lenguaje simblico, ese libro que a nosotros nos llama la atencin, los libros ms queridos, los libros ms apreciados, esos que leemos y tenemos sobre la mesa, y que innegablemente no nos ensean una leccin, ni de antropologa, ni de tica ni de sociologa? En la poesa, por ejemplo, aparece algo, una palabra, por ejemplo, que nos remite a un paisaje de la naturaleza como mbito de la convivencia del hombre. No hay poeta que no nos lleve a una ampliacin de nuestro propio horizonte, la referencia nos hace salir de nuestra esquina, de nuestro rincn. Leer un libro es abrir un camino, es abrir un horizonte, por tanto, los smbolos como promesa de sentir.

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo Pero Ricoeur se encuentra con Freud. Ha conocido a Freud porque un maestro se lo ha enseado, pero no guarda un buen recuerdo de l, porque Freud era el maestro de las tinieblas, de la personalidad del inconsciente, con todas las tensiones, eros-thanatos, que ustedes sin duda conocen mejor que yo. Son los smbolos lo que llaman la atencin de Ricoeur. Los smbolos, adems de abrir horizontes, adems de explorar caminos, cierran, ocultan, disfrazan. Por eso Freud con razn nos dice: cuidado, que todos los smbolos fundamentalmente vinculados a lo que llamamos cultura en general--quiero decir todo lo que es la obra cultural, la obra artstica, la obra literaria, la propia religin, la poltica, todo eso--encubre fundamentalmente las tensiones indecibles del inconsciente. Es decir, esa tensin inconsciente se sublima en el mbito cultural. Por tanto, la cultura no es una manifestacin genuina, sino un disfraz de lo que es el ser humano. As, por ejemplo, El Moiss de Miguel ngel o La Gioconda de Leonardo Da Vinci no son ms que la expresin de las tensiones homosexuales del inconsciente de sus creadores, de Miguel ngel o de Leonardo. Por una parte los smbolos abren. Por otra parte, los smbolos disfrazan, ocultan. Hay una hermenutica de la sospecha. El ser humano es una realidad, toda ella. No es que tenga dos partes, una que podemos llamar la luz o el espritu y la otra las tinieblas, la oscuridad. Creo que el ser humano est, todo l, recorrido por una dimensin arqueolgica, y una dimensin teleolgica. Aqu, Ricoeur ha recorrido toda la obra de Freud. Pero tambin hay en Ricoeur una profunda influencia de Hegel. Para Hegel, el espritu es un proceso de superacin de s por s mismo. El espritu subjetivo, lo que soy individualmente, mi libertad, no se puede desarrollar como estoy, de subjetivo; solamente yo, con mi voluntad de bien, no llego a ser una persona libre. Tengo que encontrarme con los otros. Es cuando encuentro a los dems, en una dimensin de confrontacin, de ser libre a ser libre, que lo subjetivo se realiza como libertad en la relacin, confrontacin con las dems libertades. Por tanto, la necesidad de los otros, la superacin del individuo a la comunidad, y naturalmente en la medida en que se ampla el mbito de intersubjetividad, como pueden ser las distinciones sociales, distinciones culturales, polticas, el estado, es aqu donde la libertad tiene todas las garantas de realizarse plenamente. Eso es Hegel. Quiere decir que es un proceso de avance, en la medida que se va incorporando al mundo las relaciones con los dems, que va produciendo cultura. Es por ah por donde yo avanzo.

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo Entonces el ser humano es una realidad de este tipo, una realidad que el propio Freud puede identificar como proceso de sublimacin, pero toda la cultura me va llevando a una permanente ontognesis. El ser humano es una realizacin por los dems y por la cultura. Pero, a su vez, el ser humano est anclado en un inconsciente. Desde el principio empezamos por ah, lo involuntario corporal, el inconsciente, ahora pesan de tal manera que ah, donde estn nuestras actividades espirituales ms excelsas, all est nuestro inconsciente, all est nuestro involuntario corporal. Cuando rezamos, cuando creamos una obra de arte, cuando generamos cultura, cuando configuramos un mundo que podemos llamar espiritual, all est tambin el cuerpo, all est el inconsciente. Y, al revs, all donde nosotros nos aproximamos a la parte ms honda del ser humano, all est el espritu. El ser humano no es una realidad en que se ensambla una parte con la otra, sino que toda la arqueologa recorre las acciones humanas, desde la ms espiritual. Y el espritu recorre todo el ser humano, desde sus genes hasta las obras ms espirituales. Tenemos que decir que conocemos toda la parte de la teora gentica: bien, en los genes est el espritu, en los genes est la libertad, en los genes estn las realizaciones ms estrictamente espirituales del ser humano. Pero tambin tenemos que decir que all donde est la obra ms especulada del espritu, all estn tambin los genes. Eso nos lleva a la dialctica arqueologa-teleologa, con un cuidado: que no entendamos, que no nos entendamos a nosotros como seres humanos como un ensamblaje, sino como un recorrido, por entero, de lo arqueolgico y de lo teleolgico. Por una parte, Freud nos invita a tener presentes que no somos ni hacemos nada que no est inscrito en nuestro inconsciente. Y, a su vez, nada que podamos organizar espiritualmente deja de estar all inscrito; y tambin lo que ah est inscrito no se queda slo en eso, sino que se realiza en todo el proceso espiritual. El inconsciente de todos modos no es justificado por Fred, es un inconsciente indeterminado, un involuntario corporal que simplemente sintetiza conceptualmente, semnticamente todo lo que es involuntariedad. Por tanto, los smbolos, la literatura y el arte son el proceso de la apertura del ser humano hacia nuevos horizontes. De la poesa, de la obra literaria, el filsofo y todos los que pretenden conocer al ser humano, reciben lo que l llam, un impulso ontolgico, Qu quiere decir un impulso ontolgico? Quiere decir que me saca de lo que hasta este momento poda considerar conocible, o analizable u

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo objeto de la ciencia, y me lleva hacia campos que el ser humano ni siquiera vislumbraba como suyos, hasta que pasa por un texto, pasa por una gran obra literaria. Ustedes tienen en la literatura puertorriquea grandes poetas. Qu ofrece el poeta? La poesa no es slo un mbito de retrica, ni un mbito esttico en donde apreciamos un manejo y un uso del lenguaje depurado y poetizado, estticamente configurado, sino que no hay poesa que no tenga una dimensin semntica. No hay metfora que no tenga esa dimensin de impulso, de ir ms all. Me van a permitir traer ante ustedes una referencia de un poeta espaol, seguro que es conocido por todos: Antonio Machado. Cuando Antonio Machado, en sus poemas sobre las tierras de Espaa, est en los campos de Castilla, est viendo aquella aridez--extrema en su tiempo, hoy es menos rida, pero lo era y lo sigue siendo afirma: veris las llanuras blicas y pramos de asceta , es la geografa, es lo telrico. Veris llanuras blicas y pramos de asceta, no fue por estos campos el bblico jardn, no fue. Son tierras para el guila, un trozo de planeta por donde cruza rancia la sombra de Can . Son versos sobrecogedores, que los espaoles tenemos que pensar muy bien. Ah no hay una descripcin paisajstica. Ese texto, o ese poema o ese cuarteto no es una descripcin o simplemente la impresin de un poeta. Eso es llevar a una comprensin, a una interpretacin de un paisaje, llanuras blicas, pramos de ascetas , no fue desde luego jardn. Son tierras para el guila que tanto nos elevamos, San Juan de la Cruz y Santa Teresa, y, al mismo tiempo, un trozo de planeta , donde planeta asume un sentido astronmico y geogrfico, telrico. Un trozo planeta por donde cruza errante la sombra de Can : toda una tica que el poeta ha descubierto. Ms que ponernos a escribir libros de tica, sobre la conciencia y los motivos de las gentes de Castilla, leamos el poema de Machado y descubriremos mucho ms que en todo un tratado de sociologa o de tica. Pero regresemos a nuestro autor. Ricoeur es un maestro apreciadsimo dentro del mbito literario, tanto francs, como alemn, en Europa en general, como en Estados Unidos. Pasa a ser una gran referencia en cuanto a sus teoras de la metfora, que es esto que acabo de decir: la metfora no es un elemento retrico, sino semntico. La retrica no es simplemente pronunciar una palabra estticamente buscada, es ms que eso. En una palabra estticamente buscada se produce una impulsin ontolgica. Hay un ms all a configurar realidades que, de otro modo, no hubiera sospechado sin esas metforas. Siguiendo esta misma lnea,

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo Ricoeur se pregunta cmo me comprendo yo como un ser en el mundo? Encontramos aqu toda una referencia a la filosofa existencial de Heidegger. Cmo me comprendo yo como un ser en el mundo, un ser que tiene un nacimiento, del cual hemos dicho que es smbolo de toda una biografa, un ser que tiene un presente y tiene un pasado? Contesta Ricoeur: voy a configurar, voy a intentar disear el concepto de identidad humana a partir de lo que me ensean las narraciones, el mbito narrativo: la novela, por una parte, y la historia por otra; o sea la narracin, llammosla cientfica o tcnica, y la narracin en la obra literaria. Realmente sus anlisis tienen ms profundidad en la narrativa, en la novela literaria, bastara pensar cuando por ejemplo analiza a T. Mann. El mbito narrativo, qu es? Qu se produce en el mbito narrativo? Una novela o una historia realmente se configuran en torno a una trama, a personajes que viven la trama, la trama de la novela, que es una obra unitaria, una obra en unidad. Al final de su lectura nos preguntamos, qu ha pasado en la novela? Quin ha intervenido? Hay personajes, en diversos tiempos, en muchos episodios en los que acontecen diferentes tramas, pero el artista o el novelista les ha dado unidad a todos ellos y, siguiendo ese mbito narrativo, puedo comprender la identidad humana. La identidad humana, como dice su raz latina, idem, es algo que me singulariza, que se refiere a mi propia personalidad y me diferencia de los dems. Por otra parte es algo que contina. La identidad es aquello que defiendo como mo, como propio a lo largo de toda mi, no digo existencia, sino biografa. Y, si sigo la novela, o mejor dicho, el mbito narrativo, veo que puedo aprender que la comprensin de la narratividad me lleva a la comprensin de la identidad humana. La identidad humana, el tiempo humano es realmente narrativo. Qu quiere esto decir? Quiere decir que en mi presente est absolutamente presente el pasado. No soy un hoy, sino un ayer. Por eso decamos que el nacimiento es smbolo de toda una biografa. En el presente est, a su vez, incluido el futuro: el porvenir. El papel que realiza la memoria en todo esto y el hecho de que el pasado est presente en el da de hoy, no me plantea problemas. Soy el mismo, el que ha nacido hace x aos, es cierto. Y soy el que ser dentro de x aos. Pero, al mismo tiempo, y no es un juego banal de palabras, no soy lo mismo. No somos un idem, pero s somos un ipse. Somos el mismo, pero no lo mismo Pero, entonces, nos preguntamos, qu edifica todo eso? Mi propia conciencia temporal.

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo El tiempo humano no es el tiempo del mundo, no es el tiempo slo de la conciencia, sino que es el tiempo de la narracin. Es decir, a m me pasa lo mismo que ocurre en una narracin: se conjugan diversidades de tiempo, diversidad de personajes. Yo tengo una diversidad de tiempos, de episodios y de personajes, que he ido representando a lo largo de mi vida. Soy, y sin embargo, soy por tanto distinto, no soy un idem, un lo mismo, pero soy un ipse. Todo esto es comprensible a travs de la memoria y la restauracin de la memoria en el presente. Ahora bien, cmo garantizo y doy cuenta de mi tiempo futuro, de que el futuro pertenece a mi presente? Ricoeur recurre entonces a algo que viene de Kant, aunque l no lo seala mucho, yo lo creo as. Viene de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Es decir, yo s tengo la responsabilidad de mi futuro, y puedo hoy da y debo hacerme cargo de l. A travs de qu? A travs de la palabra que doy, a travs de la promesa. Qu es hacer una promesa? Hacer una promesa es comprometerse a s mismo con el futuro. La promesa no se cumple en el presente. La promesa es algo que est por venir, pero naturalmente yo puedo cumplirla o no cumplirla. No cumplir la promesa, es negar mi propia identidad; el que no cumple sus promesas, el que no cumple la palabra dada, supone naturalmente deshacer esa unidad biogrfica de la propia vida. Por tanto, la responsabilidad del futuro la tengo tambin en mi responsabilidad actual en cuanto que, dar una palabra es comprometerme con todo lo que me queda todava por vivir. Y no hacemos ms que darnos palabra a nosotros mismos y a los dems. Por tanto, qu significa hacer una promesa? Significa reconocerme a m mismo como una biografa, ipse, una biografa que puede cambiar, pero que es l mismo el que va progresando a lo largo de todo su tiempo. Qu es, a su vez, hacer una promesa? Es reconocer a los dems como seres tan respetables como yo. Negar, no cumplir la promesa hecha, no cumplir la palabra dada, es negar al otro como un interlocutor vlido. Yo digo y no cumplo quiere decir: el otro no cuenta. Por tanto, es negar el mundo de las personas, es negar la intersubjetividad. No cumplir la promesa es lo mismo que deshacer las posibilidades de una interaccin responsable y de una interaccin en continuidad. Claro que puedo retraer mi pasado al presente con la memoria, pero tambin el futuro est presente a travs de la voluntad de cumplir las promesas. Porque cumplir las promesas, cumplir la palabra dada es afirmarme a m como un ser responsable que, habiendo cambiado a lo largo de su vida, sin embargo es el mismo que se hace cargo de ella. No es lo mismo, pero es el mismo

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo y, a su vez, confirma a los dems como un mundo de seres respetables que tienen derecho a que yo cumpla lo que he prometido. Y, tenemos que concluir, el que no cumple la promesa, pues no tiene identidad. Tiene la identidad del mentiroso, la identidad del que no cumple, la identidad del que un da dice una cosa y luego otra. Esa es la falta de identidad. Este es tema sin duda interesante y que enfrenta Ricoeur con todo el pensamiento post moderno (tambin con el peligro de ser malentendido). La postmodernidad que es permanencia de la sucesin. La permanencia de la sucesin es la fugacidad, es un momento tras otro, sin conexin responsable. Por eso yo no soy responsable de mi vida, no soy responsable de nada, no hay normas fijas, no hay un establecimiento de un mbito de objetividades. Ricoeur es muy consciente del cambio, pero es igualmente consciente de que el ser humano, si es algo, es por la capacidad de mantener su pasado como presente y su presente como futuro mediante las promesas. Esto lleva a Ricoeur a una confesin de que la tica confesin que no es nueva, tambin la veo en Aristteles clarsimamente no es el cumplimiento de una norma: hagas esto o no hagas lo otro ; eres tico en la medida en que cumples una norma y no eres tico en la medida que faltas a ella. Para Ricoeur lo tico es lo que responde a mi proyecto existencial. Cada ser humano est obligado a un proyecto personal inalienable que no puede encargar de otro. Yo no puedo encargar mi vida al vecino o al compaero; ni siquiera a mis padres ni siquiera a mis maestros; mi proyecto existencial es mo. Por tanto, lo tico es lo que hace referencia a la consecucin de los fines que me propongo. Lo tico es lo que tiene que ver con los aspectos teleolgicos de la accin, una conducta asctica en la medida en que corresponde a una responsabilidad de un proyecto biogrfico unitario. En cambio lo moral es la obediencia a una norma, la obediencia a un precepto, a una ley de tal manera que puede y debe haber tica, aunque no haya moral. La distincin, o mejor dicho la unificacin, la identidad de tica y moral que generalmente se hace, Ricoeur no la hace. Una cosa es lo tico, otra cosa es lo moral. Esta es una concepcin ilustrada de la tica. Por qu? Porque es ilustrado pensar por cuenta propia. Pensar por cuenta propia, esa es la ilustracin. Para la Ilustracin de finales del XVIII, ser ilustrados era caminar por cuenta propia, no necesitar una ayuda. Kant pone como ejemplo al nio que pasa de la infancia a la madurez, a la edad madura,

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo cuando no necesita que le acompaen para caminar. Entonces, qu quiero decir? En Ricoeur hay una concepcin de la tica eminentemente ilustrada frente a la posicin puritana de la tica, de no hagas esto, no hagas lo otro , una educacin vinculada al mandato y a la prohibicin; mientras en Ricoeur hay una posicin vinculada a la responsabilidad frente a ti mismo y sus fines. Se podr decir en el da de hoy que ha cado la razn, que ha cado la conciencia, que ha cado el concepto de Estado, el concepto de Dios y que han desaparecido todas las grandes referencias, los grandes relatos. Bien, pero lo que no ha desparecido es el ser humano, su biografa y su responsabilidad de s mismo. Esa responsabilidad frente a s mismo como el reducto o como la referencia ms primitiva de la tica. A partir de ah viene clara toda la confusin en la vida poltica y en la vida social. El elemento fundamental est ya implcito en el cumplimiento de las promesas, en la estructura tica del mundo de las personas: es el respeto. El respeto, en un sentido kantiano, qu quiere decir? Que hay que tomar a los dems siempre como fines y no como medios, yo no puedo usar, menos abusar de nadie, tomndolo como un medio para mis fines. Porque el otro es un fin en s mismo. Por tanto lo tico es contribuir a construir una sociedad en la que yo respeto a los dems como fines en s mismos. La libertad no es un mbito, como dicen nuestros polticos, donde mi libertad llega donde comienza la libertad del otro. No. Ese es un concepto anarco-liberal: no lo dice Ricoeur, lo digo yo. Con crculos tangentes no se podra hacer una sociedad. La sociedad es una confluencia de crculos secantes, interferimos todos con todos en todas horas. Pero, cul es el elemento que regula la interferencia? El respeto. El respeto, en el sentido kantiano, es obra de tal modo --lo formulo de acuerdo a la segunda formulacin del imperativo que tomes siempre la persona humana como fin y nunca como medio . Esa formulacin kantiana se completa con lo que yo llamo la inspiracin hegeliana de Ricoeur: eso no lo podemos hacer aislados, hay que partir de otra palabra clave. Si en Kant esa palabra es el respeto, en Hegel es el reconocimiento. El reconocimiento, que es tratar a los dems como fines en s mismos, reconocindoles como son con sus virtudes y sus defectos (Kant deja un poco que el respeto se base slo en la categora racional del otro, de los otros). Yo, como quiera, debo tomarlos como fines, pero reconocindolos comos son. De tal manera que la obra poltica, la obra social es esta convivencia a travs del respeto reconocido, entendiendo que la obra

Paul Ricoeur: una lectura de la condicin del hombre contemporneo social y poltica nunca, nunca es obra de ningn individuo separado. Tanto en la vida individual, cuanto en la vida colectiva, convivimos, realmente, en respeto y reconocimiento cuando actuamos en conjunto. Hoy utilizamos la palabra interaccin, y la interaccin se produce mediante la conjuncin de obras -eso es Hegel tambin-. Es decir, si me permiten un ejemplo: ningn matrimonio se va a llevar bien si le faltan proyectos comunes, si no tienen nada en comn que hacer, si son dos seres cada uno con sus proyectos y no hay nada en comn. Ninguna asociacin de personas, ninguna sociedad, ningn cuerpo poltico tendr un futuro si no tienen proyectos comunes. Por lo menos, la obra en comn, la realizacin en comn es lo que realmente nos garantiza como seres en la intersubjetividad necesaria en el compartimiento de interacciones y, al mismo tiempo, de libertades, secantes y no tangentes: pues nos garantiza una convivencia pacfica. No voy a sacar unas conclusiones. Slo dira que la invitacin profunda de Ricoeur es la de hacernos cargos de nuestra biografa, entendiendo que, en esa identidad biogrfica, est tambin el futuro como cumplimiento de nuestras promesas. Muchas gracias por su atencin. 28 de septiembre de 2005 (Texto no revisado por el autor)

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