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Jos Wiliam Corra de Arajo, OFMCap.

A noo de conscincia moral em Bernhard Hring e sua contribuio atual crise de valores

Tese de Doutorado Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Teologia da PUC-Rio como requisito parcial para obteno do ttulo de Doutor em Teologia. Orientador: Prof. Dr. Nilo Agostini, OFM.

Rio de Janeiro, maro de 2007

Jos Wiliam Corra de Arajo A noo de conscincia moral em Bernhard Hring e sua contribuio atual crise de valores
Tese apresentada como requisito parcial para obteno do grau de Doutor pelo Programa de Ps-Graduao em Teologia do Departamento de Teologia do Centro de Teologia e Cincias Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela Comisso Examinadora abaixo assinada. Prof. Nilo Agostini Orientador Departamento de Teologia PUC-Rio Prof. Alfonso Garcia Rubio Departamento de Teologia PUC-Rio Profa. Jenura Clothilde Boff Departamento de Teologia PUC-Rio Prof. Mrcio Fabri dos Anjos Instituto Teolgico So Paulo Profa. Maria Ins de Castro Millen ITASA Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade Coordenador Setorial de Ps-Graduao e Pesquisa do Centro de Teologia e Cincias Humanas PUC-Rio Rio de Janeiro,

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo total ou parcial do trabalho sem autorizao da Universidade, do Autor e do Orientador.

Jos Wiliam Corra de Arajo, OFMCap. Graduou-se em Cincias Econmicas na Universidade Federal de Juiz de Fora em 1985. Especializou-se em Engenharia Econmica e Administrao Industrial na Universidade Federal do Rio de Janeiro em 1992. Graduouse em Teologia na Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro em 2000 e recebeu o ttulo de Mestre em Teologia na mesma Universidade em 2002. Participou de diversos congressos na rea de Teologia. membro da Sociedade Brasileira de Teologia Moral, desde 2005.

Ficha Catalogrfica Arajo, Jos Wiliam Corra de A noo de conscincia moral em Bernhard Hring e sua contribuio atual crise de valores / Jos Wiliam Corra de Arajo ; orientador: Nilo Agostini. 2007. 2 v. ; 30 cm Tese (Doutorado em Teologia) Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2007. Inclui bibliografia 1. Teologia Teses. 2. Modernidade. 3. PsModernidade. 4. Crise de valores. 5. Conclio Vaticano II. 6. Bernhard Hring. 7. Moral Renovada. 8. Conscincia moral. 9. Compromisso CDD: 200 cristo. I.Agostini, Nilo. II. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Departamento de Teologia. III. Ttulo.

CDD: 200

Agradecimentos

Ordem dos Frades Menores Capuchinhos e, especialmente, Provncia Nossa Senhora dos Anjos, qual perteno, pelos incentivos oferecidos. Ao Prof. Dr. Nilo Agostini, pelo constante estmulo e, acima de tudo, a confiana depositada. Ao Prof. Dr. Sabatino Majorano, da Academia Alfonsiana da Pontifcia Universit Lateranense, em Roma, pela ateno e disponibilidade na orientao da Parte II da Tese. Aos confrades do Collegio Internazionale San Lorenzo da Brindisi, em Roma, pela acolhida e incentivo. Aos funcionrios da Biblioteca da Academia Alfonsiana, da Biblioteca do Collegio Internazionale San Lorenzo da Brindisi, em Roma, e da Biblioteca d'Ateneo da Universit Cattolica del Sacro Cuore de Milo, pela gentileza, prontido e disponibilidade. Ao CNPQ e CAPES, pelos auxlios concedidos, sem os quais este trabalho no poderia ter sido realizado. Aos professores que participaram da Comisso examinadora. A todos os professores e funcionrios do Departamento pelos ensinamentos e pela ajuda. A todos os meus amigos e familiares, em especial minha me, pelo estmulo para a realizao deste trabalho.

Resumo

Arajo, Jos Wiliam Corra de; Agostini, Nilo. A noo de conscincia moral em Bernhard Hring e sua contribuio atual crise de valores. Rio de Janeiro, 2007, 365 p. Tese de Doutorado Departamento de Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.

A abertura ao mundo moderno em todas as direes caracterizou o trabalho do Conclio Vaticano II. Bernhard Hring foi um dos personagens-chave do Concilio e de seu desenvolvimento teolgico posterior. A perspectiva bsica da sua teologia moral est na integrao entre atitude religiosa e tica. Com isso, desenvolve a sua reflexo baseada na existncia concreta da pessoa humana, na responsabilidade e no amor, onde f e vida sempre se encontram e se complementam. A presente tese tem como objetivo apresentar algumas consideraes no tocante a este tema, tendo em vista os desafios suscitados pela Modernidade/Ps-Modernidade. O fenmeno da conscincia moral algo muito complexo e, frente aos desafios do mundo atual, tornou-se uma realidade extremamente dinmica. Hoje, mais do que nunca, a educao da conscincia moral exige a superao das armadilhas do individualismo moderno, visando uma tica da solidariedade e o reconhecimento da profundidade da vida, em todos os seus aspectos. O compromisso dos cristos encontra a sua forma real no fazer o que Jesus fez. A atitude crist necessariamente empenho perseverante pela transformao da sociedade rumo realizao dos autnticos valores humanos e invocao constante da vinda do Reino. Neste sentido, uma proposta tica crist para o sculo XXI deve ser ao mesmo tempo, defensora da autonomia da subjetividade humana e da objetividade dos valores evanglicos.

Palavras-chave
Modernidade; Ps-Modernidade; crise de valores; Concilio Vaticano II; Bernhard Hring; Moral Renovada; conscincia moral; compromisso cristo.

Abstract
Arajo, Jos Wiliam Corra de; Agostini, Nilo. Bernhard Hrings notion of moral conscience and his contribution in regard to the current crisis of values. Rio de Janeiro, 2007, 365 p. Doctoral Thesis - Theology Department, Catholic Pontifical University of Rio de Janeiro. An openness to the modern world in all aspects characterized the work of the Vatican Council II. Bernhard Hring was one of the key personalities of the Council and of its consequent theological development. The fundamental perspective of his moral theology is built on the integration of a posture that is both religious and ethical. On these elements he develops his moral reflection based on the concrete existence of the human being, on responsibility and love, where faith and life meet and complement one another. The present thesis seeks to present some considerations related to this theme, keeping in mind the challenges raised by Modernity and Post-Modernity. The phenomenon of moral conscience is very complex and, facing todays challenges, it becomes an extremely dynamic reality. Today, more than ever, the education of the moral conscience demands an overcoming of the assaults of modern individualism, while seeking an ethic of solidarity and a recognition of the profundity of life in all its aspects. The commitment of Christians finds its true form in doing what Jesus himself did. The Christian attitude is necessarily a persevering commitment to transform society, a pursuit of the acquisition of authentic human values, and a constant calling forth of the Reign of God. In this sense, a Christian ethical proposal for the 21st. Century must be at the same time the defender of the autonomy of human subjectivity and the objectivity of evangelical values.

Keywords
Modernity; Post-Modernity; crisis of values; Vatican Council II; Bernhard Hring; Renewed Morality; moral conscience; Christian commitment.

SUMRIO
1.Introduo geral.......................................................................................15 1.1.Contextualizao..................................................................................15 1.2.Justificativas.........................................................................................16 1. 3.Colocao do problema.......................................................................17 1. 4.Explicitaes iniciais sobre as questes..............................................18 1. 5.Objeto e objetivos do estudo...............................................................22 1. 6.Metodologia.........................................................................................22 2. O contexto da Modernidade e da Ps-Modernidade..............................24 2.1. O contexto de Modernidade e os seus novos desafios.......................25 2.1.1. Introduo.........................................................................................25 2.1.2. O surgimento da Modernidade e suas caractersticas.....................25 2.1.2.1. Crticas Modernidade..................................................................27 2.1.3. O capitalismo e sua expanso mundial............................................29 2.1.3.1. Crticas ao capitalismo...................................................................31 2.1.4. O desenvolvimento da cincia e da tcnica.....................................33 2.1.4.1.Crticas cincia e tcnica..........................................................36 2.1.5. Igreja e Modernidade........................................................................37 2.1.6. Concluso.........................................................................................40 2.2. Suposies antropolgicas da Modernidade.......................................41 2.2.1. Introduo.........................................................................................41 2.2.2. Autonomia.........................................................................................41 2.2.3. Liberdade humana............................................................................44 2.2..4.Subjetividade....................................................................................45 2.2.4.1. Subjetividade e individualismo.......................................................47 2.2.5. Racionalismo e razo instrumental...................................................48 2.2.6. Autoconscincia................................................................................53 2.2.7. Concluso.........................................................................................56 2.3. Modernidade e secularizao..............................................................58 2.3.1. Introduo.........................................................................................58 2.3.2. Secularizao: uma leitura a partir de Peter Berger.........................59

2.3.3. Mundo autnomo e secularizado......................................................61 2.3.4. Razes da secularizao...................................................................62 2.3.5. Fundamentos e conseqncias da secularizao............................64 2.3.6. Secularizao como dessacralizao e desencantamento .............66 2.3.7. Concluso.........................................................................................68 2.4. A Ps-Modernidade e seus novos desafios........................................70 2.4.1. Introduo.........................................................................................70 2.4.2. A Ps-Modernidade como fenmeno scio-econmico-poltico.......71 2.4.2.1. Mercado, propaganda e manipulao social.................................73 2.4.2.2. Cincia, tcnica e Ps-Modernidade.............................................75 2.4.3. A Ps-Modernidade como modo de ser existencial.........................76 2.4.3.1. Cultura ps-moderna.....................................................................78 2.4.3.2. Subjetivismo e individualismo no contexto contemporneo..........79 2.4.4. Religiosidade e compromisso..........................................................83 2.4.5. Concluso.........................................................................................85 2.5. A crise dos modelos ticos convencionais e da Moral........................88 2.5.1. Introduo.........................................................................................88 2.5.2. Moral autnoma e tica individualista...............................................89 2.5.3. Globalizao, consumismo, desequilbrio ecolgico e Injustias sociais.........................................................................................91 2.5.4. Provisoriedade e efmero.................................................................94 2.5.5. Pluralismo tico e liberdade individual..............................................95 2.5.6. Relativismo e crise de orientao.....................................................97 2.5.7. Concluso.........................................................................................99 2.6. Concluso do Captulo II...................................................................101 3. A conscincia moral, em Bernhard Hring...........................................103 3.1. A noo de conscincia moral anterior Moral Renovada...............105 3.1.1. Introduo.......................................................................................105 3.1.2. Os sistemas morais........................................................................106 3.1.2.1.Tipos de sistemas morais ............................................................108 3.1.3. Santo Alfonso de Ligrio.................................................................110 3.1.4. A concepo da conscincia moral na casustica..........................112

3.1.5. Crticas casustica........................................................................114 3.1.6. Decadncia dos sistemas morais e da moral dos manuais............116 3.1.6.1. A importncia da Escola de Tbingen.........................................118 3.1.7. Concluso.......................................................................................119 3.2. Bernhard Hring: biografia.................................................................121 3.2.1. Introduo.......................................................................................121 3.2.2. Pontos marcantes da sua trajetria biogrfica...............................123 3.2.2.1. A experincia na Segunda Guerra Mundial.................................123 3.2.2.2. A especializao na Universidade de Tbingen..........................125 3.2.2.2.1. A dissertao doutoral sobre O sagrado e o bem..................126 3.2.2.3. A Academia Alfonsiana................................................................127 3.2.2.4. A experincia como visiting professor e conferecista..................127 3.2.2.5. A participao no Vaticano II.......................................................128 3.2.2.6. A crise em torno da Humanae Vitae............................................128 3.2.3. Concluso.......................................................................................129 3.3. Bernhard Hring e o Concilio Vaticano II...........................................130 3.3.1. Introduo.......................................................................................130 3.3.2. Bernhard Hring: perito e consultor no Concilio.............................131 3.3.3. Um esquema para a Teologia Moral: o De ordine morali christiano..................................................................................................132 3.3.4. A Constituio Pastoral Gaudium et spes......................................136 3.3.4.1. A conscincia moral em Gaudium et spes, n. 16........................139 3.3.5. O Decreto Optatam totius...............................................................144 3.3.6. O tema da conscincia moral em outros documentos conciliares............................................................................145 3.3.6.1. A Constituio Sacrosanctum concilium......................................145 3.3.6.2. A Constituio Lumem gentium...................................................146 3.3.6.3. A Declarao Unitatis redintegratio.............................................147 3.3.6.4. A Declarao Dignitatis humanae...............................................147 3.3.6.5. O Decreto Apostolicam actuositatem..........................................148 3.3.6.6. O Decreto Ad gentes...................................................................149 3.3.6.7. A Declarao Gravissimum educationis......................................149 3.3.7. Concluso.......................................................................................149

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3.4. Bernhard Hring e a Moral Renovada...............................................151 3.4.1. Introduo.......................................................................................151 3.4.2. Mudanas de perspectivas da Teologia Moral...............................152 3.4.3. A Moral Renovada e a nfase na Sagrada Escritura.....................154 3.4.4. A Moral Renovada e a dinmica resposta-chamado...................156 3.4.5. Moral Renovada e compromisso cristo........................................158 3.4.6. A Moral Renovada e o Concilio Vaticano II....................................160 3.4.7. Concluso.......................................................................................161 3.5. A conscincia moral em A Lei de Cristo............................................164 3.5.1. Introduo.......................................................................................164 3.5.2. Publicao......................................................................................165 3.5.3. Acentos renovadores da obra.........................................................166 3.5.3.1. Fundamentao religiosa como carter experencial...................166 3.5.3.2. A tonalidade cristolgica..............................................................168 3.5.3.3. Dimenso de chamado-resposta.................................................169 3.5.3.4. Personalismo...............................................................................172 3.5.4. A noo de conscincia moral em A Lei de Cristo.........................173 3.5.5. Mritos da obra...............................................................................178 3.5.6. Concluso.......................................................................................181 3.6. A noo de conscincia moral em Livres e Fiis em Cristo..............184 3.6.1. Introduo.......................................................................................184 3.6.2. Temas relevantes...........................................................................186 3.6.2.1. Antropologia moral.......................................................................186 3.6.2.2. Liberdade, responsabilidade e fidelidade criativa........................187 3.6.2.3. Opo fundamental.....................................................................191 3.6.2.4. Culto e adorao.........................................................................193 3.6.2.5. Cristologia....................................................................................194 3.6.2.6. Eclesiologia..................................................................................196 3.6.3. A noo de conscincia moral em Livres e Fiis em Cristo...........198 3.6.3.1. A viso bblica da conscincia.....................................................199 3.6.3.2. Reflexo antropolgica e teolgica da conscincia.....................200 3.6.3.3. A conscincia distintamente crist...............................................201 3.6.3.4. O discernimento moral.................................................................204

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3.6.3.5. A relao entre pecado e sade mental......................................205 3.6.3.6. A reciprocidade das conscincias...............................................207 3.6.3.7. Conscincia moral e Santo Alfonso.............................................208 3.6.4. Concluso.......................................................................................208 3.7. Concluso do Captulo III..................................................................211 4. Pistas de ao .....................................................................................218 4.1. A conscincia moral no contexto contemporneo ............................220 4.1.1. Introduo.......................................................................................220 4.1.2. A pluridimensionalidade da noo de conscincia moral hoje.......221 4.1.3. Situando a conscincia moral, a partir dos desafios da atualidade.......................................................................223 4.1.3.1. Influncias mais significativas na conscincia moral...................224 4.1.4. Ambigidades do Conclio: tenso entre paradigmas....................225 4.1.5. A conscincia moral numa viso personalista................................227 4.1.6. Dignidade e misso da conscincia moral como sacrrio inviolvel.....................................................................................231 4.1.7. Concluso.......................................................................................232 4.2. Formao da conscincia moral........................................................234 4.2.1. Introduo.......................................................................................234 4.2.2. O processo de amadurecimento da conscincia moral..................235 4.2.3. Necessidade de formao..............................................................237 4.2.4. Contribuies da psicologia para a formao da conscincia moral................................................................240 4.2.5. A educao na liberdade................................................................241 4.2.6. Formao e Magistrio...................................................................243 4.2.7. Concluso.......................................................................................246 4.3. Liberdade com responsabilidade.......................................................249 4.3.1. Introduo.......................................................................................249 4.3.2. Liberdade........................................................................................250 4.3.3. O processo de discernimento.........................................................253 4.3.4. O processo de deciso...................................................................256 4.3.4.1. Critrios da deciso na tica crist..............................................260

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4.3.5. Responsabilidade...........................................................................262 4.3.6. Concluso.......................................................................................264 4.4. A opo fundamental na reciprocidade das conscincias.................266 4.4.1. Introduo.......................................................................................266 4.4.2. A reciprocidade na viso conciliar..................................................267 4.4.3. A dinmica da reciprocidade na formao das conscincias......................................................................268 4.4.4. A importncia do testemunho.........................................................269 4.4.5. A necessidade de uma viso crtica e dialogal...............................270 4.4.6. A regra de ouro...............................................................................272 4.4.7. A opo fundamental na vida do cristo......................................273 4.4.8. Concluso.......................................................................................275 4.5. Desafios atuais para a conscincia moral.........................................277 4.5.1. Introduo.......................................................................................277 4.5.2. Conscincia e justia social............................................................278 4.5.3. Conscincia e crise ecolgica........................................................281 4.5.4. O desafio do individualismo e das suas manipulaes..................284 4.5.5. Conscincia e evangelizao.........................................................286 4.5.6. A relao entre f, moral e secularizao......................................288 4.5.7. Concluso.......................................................................................290 4.6. A configurao trinitria da conscincia moral.................................293 4.6.1. Introduo.......................................................................................293 4.6.2. Deus Pai.........................................................................................296 4.6.2.1. Deus Pai e o Reino de Deus.......................................................298 4.6.3. Jesus Cristo....................................................................................300 4.6.4. Esprito Santo.................................................................................303 4.6.5. Concluso.......................................................................................304 4.7. Concluso do Captulo IV..................................................................306 5. Concluso Geral...................................................................................311 5.1. O contexto da Modernidade e Ps-Modernidade..............................311 5.2 A conscincia moral, em Bernhard Hring ........................................313 5.3. Pistas de Ao...................................................................................318

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6. Referncias Bibliogrficas......................................................327 6.1. Referncias Bibliogrficas de Bernhard Hring.................................327 6.2. Documentos da Igreja.............................................................333 6.3. Outras Referncias Bibliogrficas.....................................................336

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Eu preciso que Tu me instruas, dia a dia, naquilo que exigncia e necessidade de cada dia. Conceda-me, Senhor, a clareza da conscincia, a qual somente pode compreender a Tua inspirao. Os meus ouvidos so surdos; no sei perceber a Tua voz. Os meus olhos so ofuscados; no sei ver os Teus sinais. Somente Tu podes aperfeioar os meus ouvidos, aguar o meu olhar e purificar e renovar o meu corao. Ensina-me a permanecer sentado aos teus ps e prestar ateno Tua Palavra. Amm. Orao de John Henry Cardeal Newman
(In: GUARDINI, R. La coscienza. 3. e. Brescia: Morcelliana, 2001, p. 56).

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1. Introduo
1.1. Contextualizao Vivemos uma realidade que est se tornando cada vez mais desafiadora para o cristo. Uma realidade de Modernidade e Ps-Modernidade que nos apresenta novos valores e, que a cada momento nos provoca. Como viver a autenticidade de nossa f, a partir desta situao? No se exagera em ver no indiferentismo e no relativismo os maiores desafios de hoje para a moral. Nem h exagero ao afirmar-se que no existem para estes males solues simples. Por outro lado, a cultura contempornea tem conduzido a um eclipse do sentido moral, porque tem colocado em crise a conscincia humana. O esforo da teologia e da Igreja, como conseqncia, deve trazer tona a busca deste sentido. Hoje, mais do que nunca, faz-se necessrio uma reflexo mais aprofundada sobre a conscincia moral, frente a toda essa realidade. Diante desta situao, como desenvolver o julgamento moral, concedendo vida humana a sua dignidade? Na singularidade da conscincia moral, qual a inspirao e mesmo a fundamentao a respeito da capacidade de escolhas? pela conscincia que o ser humano vai se apropriando dos valores prprios de uma cultura, de um povo, de uma religio. Mas, a grande pergunta que se coloca hoje : como anunciar e dar testemunho da Boa Nova, frente a um contexto de crise de paradigmas e de valores? Como formar uma conscincia moral amadurecida, diante desta situao de crise? Bernhard Haring foi um dos precursores de uma Moral Renovada, um telogo que marcou o Conclio Ecumnico Vaticano II e tambm o ps-Concilio, impulsionando uma virada teolgica no campo da Moral. Ele obteve o Doutorado em Teologia junto Faculdade Teolgica de Tbingen (Alemanha) em 1947 e foi agraciado com seis doutorados honoris causa. Recebeu vrios prmios pela paz em diversos paises. Depois de muita vida e muita luta, podemos consider-lo como um dos nossos grandes sbios, que nos ajudam a clarificar essas questes.

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1.2. Justificativas O motivo da escolha do tema desta Tese se deu a partir dos desafios da realidade de hoje, enquanto uma vivncia tico-crist. De maneira simplificada, podemos resumir a situao atual como uma realidade de profundas mudanas estruturais. Vivemos num contexto de mundo de mercados, onde o que mais importa a busca da eficincia e do lucro; um contexto aonde a incredulidade e o secularismo vo ganhando terreno e onde h um pluralismo de modelos morais e religiosos. Por isso, esta pesquisa surgiu como fruto de uma curiosidade cientfica, diante dos desafios encontrados, na leitura de trabalhos que tratam da questo moral hoje e a situao de crise de valores e paradigmas, a partir da Modernidade e Ps-Modernidade. A nossa preocupao se d basicamente com a formao das conscincias, tendo em vista a relao de alteridade e levando em conta os desafios sociais e ecolgicos de hoje. Tendo em conta os fenmenos apresentados em nossa sociedade contempornea, como lidar e formar a conscincia para que seja de acordo com aquilo que buscamos viver, seguindo os passos de Jesus? Diante desta realidade de crise de valores e de paradigmas, torna-se de fundamental importncia a reflexo da realidade vigente, apresentando propostas de ao. Vivemos numa sociedade aberta, confusa, plural, marcadamente voltada ao consumo e ao prazer individual. Como um cristo preocupado com os valores morais pode viver nessa sociedade? Como agir? Fazer o qu? Essas so perguntas morais que rodeiam nossas mentes e corpos. Da, a importncia desta temtica. Pretendemos compreender como a crise atual de valores interfere na vida dos cristos. A nossa preocupao o compromisso do cristo com a sua f. Este o objeto da nossa investigao: os valores impostos pela Modernidade PsModernidade e sua interferncia na vivncia de f e, conseqentemente, na formao da conscincia moral. Tudo isto numa realidade de mundo, onde as mudanas so realizadas de uma forma muito brusca. Acreditamos ser este tema de suma importncia hoje, j que a nossa

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sociedade passa por contnuas transformaes, de uma forma acelerada. Tendo em vista esta situao, o estgio em que se encontra a reflexo sobre o tema da conscincia moral no conseguiu acompanhar tantas mudanas e evolues. Por isso, nos propomos a contribuir com esta pesquisa para que possamos trazer algumas luzes, na vivncia da f, buscando um dilogo com a Modernidade e a Ps-Modernidade. Trata-se de uma dificuldade sentida, compreendida e definida pelos moralistas e que necessita de uma resposta, mesmo que seja provvel, suposta e provisria. Temos clareza que h uma dificuldade muito grande ao se defrontar com este tema hoje. Por isso, procuramos dar uma contribuio Teologia Moral, por intermdio desta pesquisa. Este tema da conscincia moral apresenta de tal modo um grande interesse e a sua delucidao constitui certamente num dentre os principais aspectos de um verdadeiro dilogo e de uma compreenso entre a Igreja e o mundo contemporneo. De fato, este o tema ao centro de numerosos problemas atuais, tanto ao interno da Igreja (por exemplo, a relao entre o Magistrio e a liberdade dos fiis) como na sociedade global, considerando, por exemplo, a intolerncia, o sectarismo ou, ao contrrio, o laxismo em matria de justia social. A nossa finalidade no , obviamente, apresentar apenas um relatrio ou uma descrio dos fatos e fenmenos levantados, tendo em conta a situao do mundo de hoje. Procuramos isto sim, desenvolver uma reflexo, dentro de um carter interpretativo, no que se refere crise de valores e a conscincia moral. Queremos fazer esta correlao, luz das reflexes de Bernhard Hring. 1.3. Colocao do problema No podemos deixar de considerar tudo aquilo que a Modernidade e a PsModernidade nos permitem usufruir. No entanto, temos que levar em conta uma realidade na qual a sociedade de hoje caminha, ou seja, para um individualismo, um narcisismo, um consumismo e um desdm para com os outros. Partindo desta situao, percebemos a importncia de se trabalhar com uma das pilastras bsicas da Moral Fundamental: a conscincia.

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Hoje, o problema da conscincia moral ocupa um lugar de primeiro plano no somente na reflexo moral crist, mas tambm em todo o pensamento moderno, acentuando a responsabilidade pessoal e o carter singular de cada conscincia humana. Por outro lado, o fenmeno de crise de valores e paradigmas bastante visvel e perceptvel na nossa realidade. H uma relao intrnseca entre este fenmeno e a vivncia de f, a formao das conscincias e o compromisso e a responsabilidade do cristo no seu dia a dia. Nossa preocupao de buscar compreender todas estas questes. 1.4. Explicitaes iniciais sobre as questes No mundo atual, h uma sacrossantidade do egosmo e da fora irresistvel do interesse prprio. H o risco do indiferentismo religioso e moral, do pragmatismo sem valores, do hedonismo, da absolutizao do indivduo. O esforo saiu de moda, tudo que constrangedor e disciplina austera desvalorizou-se em beneficio do culto ao desejo e de sua satisfao imediata. A cultura do ter e do consumir predomina sobre a do ser e do partilhar. H tambm uma sacralizao da liberdade da conscincia humana, com a autonomia individual e a perda do sentido tico. Alm disso, a complexa enxurrada de informaes pode rapidamente confundir a nossa capacidade de discernir o mundo. O verdadeiro desafio no apenas sobreviver a esse ataque violento de informaes, mas tambm de entendlo. H uma grande confuso de idias criada no campo moral, provocando a eroso lenta, mas inexorvel das conscincias, operada pelos meios de comunicao. Como podemos nesse complexo mar de informaes o qual vivemos extrair o sal da verdade? Como podemos encontrar as prolas que esto escondidas em suas profundezas, sem morrermos afogados? Este mundo com o qual a Igreja se encontra um mundo autnomo e secularizado, isto , um mundo sem recurso ao transcendente para sua legitimao e inteligibilidade. Trata-se de um mundo centrado no no grupo, mas no indivduo, como sede de iniciativas, direitos e deveres. um mundo marcado, em

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conseqncia, pelo pluralismo de sentidos e de valores e pela afirmao do primado ou at mesmo da exclusividade da razo humana, como fonte do conhecimento e da verdade. O consumismo e o secularismo so obstculos significativos da cultura moderna que marginalizam, muitas vezes, a religio e abafam a sensibilidade religiosa. Uma crise da religio uma crise do significado da vida que traz, como conseqncia, uma crise de conscincia. No entanto, muito do que se alastrou de amoralismo, no mundo moderno, no resultado da m vontade, e sim indesejado produto colateral da industrializao, da urbanizao e da secularizao. Por isso, no centro da sociedade ps-moderna, encontra-se um vazio de valores. Por outro lado, a pessoa humana hoje se encontra diante do fenmeno do pluralismo, ou seja, a multiplicidade e discordncia das concepes e das opinies relativas tambm s questes ticas. Existe uma crise de confiana nas relaes entre as pessoas. As relaes humanas tornaram-se cada vez mais violentas, predominando, em geral, a insensibilidade e a desconfiana. Que modelo de vida ocidental este que nos leva a produzir o maior avano tecnolgico da histria da humanidade ns, homo sapiens modernos, os quais tivemos nos ltimos 50 anos mais exuberncia tecnolgica do que nunca e, ainda assim, o que obtivemos? O consumismo, a permissividade moral, o relativismo de normas so algumas de tantas outras manifestaes do exacerbamento do individualismo. O relativismo cultural o qual estamos todos imersos traz uma abertura de esprito, mas tende tambm indiferena religiosa. Ao mesmo tempo, a cultura e a mentalidade ps-modernas tm dificuldades de aceitar verdades dogmticas fortes, preferindo somente indicaes morais dbeis, porque sempre parciais e provisrias. Neste sentido, pratica-se hoje uma espcie de nomadismo tico. A conscincia tornou-se uma palavra-chave do mundo moderno. Podemos dizer que o surgimento da Modernidade se identifica com uma ecloso da conscincia em todos os seus sentidos. A riqueza desse fenmeno faz com que a palavra conscincia designe hoje diferentes realidades, no unvocas, mas anlogas. Mas, consenso que na experincia da conscincia, nos encontramos com todas as nossas fraturas e contradies. Ela nos fornece uma direo e uma

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orientao racional e intelectivamente intuitiva para julgar o passado, prever o futuro e governar as nossas aes atuais. No entanto, a conscincia no escapa de todo um conjunto de condicionamentos genticos e biolgicos, alm das numerosas drogas psicoativas que, quando ingeridas, podem interferir no funcionamento do crebro. H tambm condicionamentos familiares e educacionais, ambientais (clima, relevo, etc.), alimentares, scio-polticos e econmicos (economia de mercado, disparidades sociais, globalizao, etc.). Juntem-se a isso, todas as formas de manipulaes, sobretudo as realizadas pelos Meios de Comunicao Social e pelas ideologias. Na Constituio Pastoral Gaudium et spes n.16, a conscincia considerada o locus theologicus sagrado e inviolvel. Mesmo quando o ser humano erra na sua ao moral, nunca perde a sua dignidade de pessoa. Neste lugar sagrado e inviolvel, o ser humano se encontra a ss com Deus, porm, no no sentido de solido, isolamento, autonomia, subjetivismo. Mas, no sentido de intimidade profunda, de estreita relao com Deus. Neste locus intimitatis, o ser humano um ouvinte da palavra, por meio de uma dinamicidade desta relao. Portanto, a conscincia o lugar do encontro, o lugar sagrado no qual se manifesta um dilogo, a cuja voz ressoa na intimidade prpria. Uma concepo abrangente de conscincia moral deve ater-se noo de pessoa humana. A caracterstica principal da pessoa a sua auto-possesso. O ser humano sujeito do seu prprio existir. Apesar de numerosos determinismos que condicionam o comportamento humano, somente a pessoa humana tem a capacidade de orientar-se, de dominar estas determinaes, pelos menos de dar a elas um sentido, de faz-las suas. Ou seja, o ser humano se possui a si mesmo, e no possudo pelo cosmos, embora haja os condicionamentos do espao e do tempo. Tanto nas decises mais banais, quanto nas mais hericas, a deciso humana manifesta a sua capacidade de ter a sua vida nas prprias mos, e com isto, instaurar uma continuidade entre o passado e o presente, preparando o futuro. E esta dignidade comporta algumas conseqncias. No no afastamento solitrio que o corao fala como conscincia, mas partindo de um desenvolvimento que supe trabalho de inteligncia e de comparao, descobre-se uma ordem de coisas amveis (ou desejveis). no contato com diferenas colhidas nas experincias elementares da vida que a

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conscincia se afirma. Supe encontro com a realidade, ou descoberta da complexidade das coisas. Como a palavra mesmo evoca, cum-scientia quer dizer ver com, conhecer com. A partir deste dinamismo de abertura, o ser humano capta a si mesmo, as outras pessoas, a natureza e a prpria transcendncia. na conscincia solidria que repousam as chances de uma arrancada decisiva para as transformaes profundas no campo poltico, econmico, social e mesmo no campo religioso. Portanto, a interioridade da conscincia no uma interioridade de isolamento, mas de comunho, de dilogo, de palavra. um encontrar-se tu a tu com Deus, um escutar a sua voz, um re-encontrar a sua palavra como verdade que convoca em toda a realidade. tambm descobrir o outro como apelo, como palavra, como reciprocidade. Neste sentido, nossa sociedade precisa, urgentemente, escolher entre a insensatez de um egosmo desenfreado e a racionalidade de uma ordem social construda sobre valores universais, reconhecendo a dignidade da pessoa humana e a necessidade de preservao do meio ambiente. A teologia moral do presente deve optar de preferncia pelas quatro grandes causas da humanidade: a paz, a liberdade, a justia econmica e a habilitao do planeta. Nelas esto em jogo o valor radical da pessoa e a realizao da dignidade da vida. Resumem-se essas quatro causas em um nico imperativo: criar a cultura tica da solidariedade humana. Nossa resposta ao Senhor da histria e s necessidades mais urgentes da humanidade exige que se suscitem conscincias sadias e bem formadas para se efetivar comunidades cujas estruturas econmicas, culturais, sociais e polticas venham a encarnar os valores da liberdade e da fidelidade em toda a vida de todos os tempos. Trata-se de construir um mundo, no qual cada pessoa humana, sem excluso de raa, sexo, religio, situao social e nacionalidade, possa viver uma vida em plenitude. Ao ser humano impossvel sonhar que viva sempre sem faltas, mesmo porque em razo do prprio inconsciente que muito nos influencia, com todas as suas armadilhas que ele nos prepara, no chega nunca quele conhecimento perfeito de si e, consequentemente, de suas atitudes. No chega, nem mesmo a um perfeito autodomnio. Esta tremenda afirmao, ligada descoberta do

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inconsciente, lana a pessoa para fora do trono das suas pretenses e o obriga a uma modstia sem a qual se afoga em todos os tipos de iluses. Mas, somente uma humanidade que retorna conscincia, dando-a de fato o papel que a compete em toda a dinmica pessoal e social, pode esperar de uma forma concreta, um futuro qualitativamente melhor. Ao mesmo tempo, somente uma humanidade que retorna conscincia pode encontrar-se com Deus. Deus e conscincia esto estreitamente correlacionados em toda a experincia humana. 1.5. Objeto e objetivos do estudo Ao trabalhar com um conceito fundamental da Teologia Moral, a conscincia, propomo-nos refletir sobre esta questo em Bernhard Hring, um dos maiores moralistas da atualidade, traando algumas pistas norteadoras para o nosso agir, frente realidade atual de crise de valores e de paradigmas. Face a todo este contexto, torna-se de fundamental importncia a reflexo da realidade vigente, apresentando propostas de ao. A perspectiva deste trabalho no comporta em negar a Modernidade e a PsModernidade. Mas sim, procurar um dilogo com a sociedade contempornea, buscando algumas pistas, sob uma tica da moral crist, pelo vis da conscincia. E isto nos propomos a fazer luz do telogo, especialista em questes morais, Bernhard Hring. Com isto, pretendemos dar uma contribuio sociedade atual, tendo em vista alcanar uma conscincia que seja crtica e prudente, capaz de assumir os compromissos que lhe cabem no atual contexto histrico. Neste sentido, a novidade da presente pesquisa se constitui em fazer uma releitura de Bernard Hring sobre a questo da conscincia moral, levando em conta o contexto atual, sobretudo os desafios impostos pela Modernidade PsModernidade. 1.6. Metodologia Como nenhuma pesquisa parte da estaca zero, exploramos uma rica fonte

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bibliogrfica, imprescindvel para a no-duplicao de esforos, ou seja, a no descoberta de idias j expressas. As citaes das principais concluses que outros autores chegaram, sobretudo os que procuraram refletir sobre a conscincia moral em Bernhard Hring, nos permitem salientar a contribuio desta pesquisa. Neste sentido, consideramos como de fundamental importncia a realizao do estgio de pesquisa, sob a orientao do Prof. Dr. Sabatino Majorano, na Academia Alfonsiana, por meio do projeto PDEE da Fundao CAPES. Tal plano de atividades na Academia Alfonsiana se constitui na Parte II da Tese, sob o ttulo de: A conscincia crist, em Bernard Hring. A Academia Alfonsiana um instituto de ps-graduao em Teologia Moral fundado pela Congregao dos Redentoristas em 1949, que desenvolve suas atividades cientficas em Roma. Desde 1960, a instituio faz parte da Faculdade de Teologia da Pontifcia Universidade Lateranense. O nosso Autor, Bernard Hring, dedicou grande parte de sua vida acadmica junto a esta instituio, onde pode produzir grande parte de suas 106 obras, traduzidas em diversos idiomas. O Prof. Dr. Sabatino Majorano o atual Diretor da Academia Alfonsiana. Padre Redentorista italiano, tambm professor da Academia e professor convidado da Pontifcia Universidade Urbaniana. Doutor em Teologia Moral pela Academia Alfonsiana (1978) e Mestre em Teologia pela Pontifcia Faculdade da Itlia Meridional Npolis (1969). Majorano considerado hoje, um dos maiores especialistas em Bernard Hring, dando continuidade s reflexes de seu j falecido mestre. Usando o mtodo ver, julgar e agir, pretendemos focalizar os objetivos da pesquisa, percorrendo os seguintes passos: primeiramente, propomo-nos a apresentar a realidade atual, num contexto de crise de valores e de paradigmas. A seguir, buscamos a fundamentao teolgica, com o intuito de avaliar esta situao sob a tica da moral crist, tendo como base as reflexes de Bernhard Hring. E, finalmente, procuramos trazer pistas de ao, levando em conta o compromisso tico de todo cristo.

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2. O contexto da Modernidade e da Ps-Modernidade


O objetivo da Parte I da Tese de investigar os desafios da realidade de hoje, para a vivncia dos valores cristos. De maneira simplificada, podemos resumir a situao atual como uma realidade de profundas mudanas estruturais. Vivemos num contexto de mundo de mercados, onde o que mais importa a busca da eficincia e do lucro. Um contexto aonde a incredulidade e o secularismo vo ganhando terreno e onde h um pluralismo de modelos morais e religiosos. No incio deste sculo, vivemos uma realidade que est se tornando cada vez mais desafiadora para o cristo. Uma realidade de Modernidade e PsModernidade que nos apresenta novos valores e, que a cada momento nos provoca. No podemos deixar de considerar tudo aquilo que a Modernidade e a PsModernidade nos permitem usufruir. No entanto, temos que levar em conta uma realidade na qual a sociedade de hoje caminha: o individualismo, o narcisismo, o consumismo e o desdm para com os outros. Como viver a autenticidade de nossa f, a partir desta situao? Nesta primeira parte, procuraremos mostrar os desafios da realidade de hoje, analisando o contexto do mundo moderno e ps-moderno.

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2.1. O contexto de Modernidade e os seus novos desafios


2.1.1. Introduo Neste primeiro captulo, discutiremos a dinmica da Modernidade, com os seus novos desafios suscitados para a vida humana. A Modernidade enquanto momento histrico caracteriza-se pela antitradio, pela derrubada das convenes, dos costumes e das crenas, pela sada dos particularismos e entrada no universalismo, ou ainda pela entrada da idade da razo. Mas, muitas combinaes do moderno e do tradicional podem ainda ser encontradas nos cenrios sociais concretos. Os estudiosos esto sempre debatendo quando exatamente o perodo moderno comeou, e como distinguir entre o que moderno e o que no o . Mas, geralmente, o incio da era moderna associado ao surgimento do Iluminismo Europeu, aproximadamente nos meados do sculo dezoito. Consideramos fundamental destacar a expanso e a afirmao do sistema capitalista como sistema econmico hegemnico, a nvel mundial. A seguir, buscaremos refletir sobre o desenvolvimento da cincia e da tcnica, que permitiu a elaborao do mundo nos moldes modernos. Por fim, levantaremos a questo da relao entre Igreja e Modernidade, que se iniciou com um confronto, mas que, ao longo dos tempos, se buscou firmar numa relao de dilogo. 2.1.2. O surgimento da Modernidade e suas caractersticas Modernidade refere-se a estilo, costume de vida ou organizao social que emergiram na Europa e que ulteriormente se tornaram mais ou menos mundiais em

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sua influncia. A poca moderna surge com a descoberta do Novo Mundo, o Renascimento e a Reforma (sculo XV e XVI); desenvolve-se com as Cincias Naturais no sculo XVII, atinge seu clmax poltico nas revolues do sculo XVIII, desenrola suas implicaes gerais aps a Revoluo Industrial do sculo XIX e termina no limiar do sculo XX.1 Como afirma Habermas:
O conceito de modernizao refere-se a um conjunto de processos cumulativos e de reforo mtuo: formao de capital e mobilizao de recursos; ao desenvolvimento das foras produtivas e ao aumento da produtividade do trabalho; ao estabelecimento do poder poltico centralizado e formao de identidades nacionais; expanso dos direitos de participao poltica, das formas urbanas de vida e da formao escolar formal e, secularizao de valores e normas.2

A Modernidade constitui-se a partir da pretenso de rejeitar a tradio, submetendo tudo ao exame crtico da razo e experimentao. Embora esta mesma tradio tenha persistido em muitas esferas da vida. Por isso, h uma tendncia para um dinamismo e uma mudana incessantes, questionando as suas prprias conquistas e buscando continuamente inovaes. No limiar da era moderna, trs grandes eventos lhe determinam o seu carter: a descoberta da Amrica, com uma nova viso de mundo, a Reforma na Igreja e a inveno do telescpio, que permitiu o desenvolvimento de uma nova cincia.3 Modernidade sinnimo de sociedade moderna ou civilizao industrial e est associada a um conjunto de atitudes perante o mundo, como a idia de que o mundo passvel de transformao pela interveno humana; um complexo de instituies econmicas, em especial a produo industrial e a economia de mercado; toda uma gama de instituies polticas, como o Estado nacional e a

Cf. GIDDENS, A., As conseqncias da Modernidade. So Paulo: UNESP, p. 172; TOURAINE, A., Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, p. 11; ARENDT, H., A condio humana. 10 e., Rio de Janeiro: Forense Universitria, p. 13-14; Id., Entre o passado e o futuro. 5. e., So Paulo: Perspectiva, p. 54; AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques: vivendo a f em um mundo plural, So Paulo: Loyola, p. 74; HABERMAS, J., O discurso filosfico da Modernidade, Lisboa: Dom Quixote, p. 9. 2 Cf. HABERMAS, J., op. cit., p. 5. 3 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL, Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2. e., So Paulo: Paulinas, n. 179; LOPEZ, P. L. Old and new globalization. In: BLANCHETTE, O.; IMAMICH, T.; McLEAN, G. F., Philosophical challenges and opportunities of globalization: The Council for Research in Values and Philosophy. 2001, Vol. I, p. 46; GIDDENS, A.; PIERSON, C., Conversas com Anthony Giddens: o sentido da modernidade. Rio de Janeiro: FGV, 2000, p. 89; ARENDT, H., A condio humana..., p. 260; LIBNIO, J. B., Teologia da revelao a partir da modernidade. So Paulo: Loyola, 1995, p. 116.

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democracia de massa; a primazia e a centralidade do indivduo e no, do grupo como sujeito de direitos e de decises; o primado da subjetividade; o pluralismo e a ideologia; a concepo linear de histria; a realimentao mtua entre cincia e tecnologia, com a hegemonia de sua racionalidade prpria; o predomnio cada vez maior do simbolismo formal de cunho numrico-matemtico (informtica); a pesquisa sociedade.4 preciso lembrar que a cultura moderna se formou lentamente, se definiu e se afirmou sempre mais pelas revolues cientficas, industrial, tecnolgica e informtica; pelo Renascimento, Iluminismo, Liberalismo e Marxismo; pelas Revolues Francesa, Americana e Sovitica; pela filosofia a partir de Descartes e pelas cincias naturais e sociais; pela ideologia econmica, a partir da revoluo monetria e comercial-mercantil; pelos sistemas sociopolticos e econmicos em todas as suas verses e modelos de concretizao histrica (nos ltimos dois sculos especialmente); pela expanso colonialista e pela presso neocolonialista, de cunho econmico, poltico ou ideolgico.5 No resta dvida que a Modernidade trouxe grandes conquistas. Isto inegvel. Favoreceu a construo de um mundo mais democrtico, onde os direitos humanos devem ser respeitados. Alm disso, o grande avano tcnico-cientfico permitiu um melhor bem-estar sociedade. No entanto, com todos estes avanos houve, por conseguinte, uma estruturao da vida humana que nem sempre trouxe uma realizao profunda do existir. isto que procuraremos refletir agora.6 2.1.2.1. Criticas Modernidade Em sua obra Ensaios de sociologia, Max Weber buscou compreender a Modernidade com a idia de desiluso ou desencanto do mundo e extino das
Cf. AZEVEDO, M., Entroncamentos e entrechoques: vivendo a f em um mundo plural. So Paulo: Loyola, 1991, p. 73-74; GIDDENS, A.; PIERSON, C., Conversas com Anthony Giddens: o sentido da modernidade. Rio de Janeiro: FGV, p. 73. 5 Cf. AZEVEDO, M., op. cit., p. 71-72. 6 Cf. AGOSTINI, N., Condicionamentos e manipulaes: desafios morais. In: O itinerrio da f na iniciao crist dos adultos. Estudos da CNBB n. 82, So Paulo: Paulus, 2001, p. 103.
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industrializao

em

nveis

diversos

de

qualidade

tcnica

(transformadora, inovadora, criadora); a burocratizao e a organizao poltica da

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formas tradicionais de autoridade e saber. No mundo da Modernidade, segundo Weber, os laos da racionalidade tornam-se cada vez mais apertados, aprisionandonos numa gaiola de rotina burocrtica.7 Em Nietzsche, as crticas tiveram um dos mais importantes inspiradores. Na obra, Humano, demasiadamente humano, a Modernidade apresentada como uma poca da superao, da novidade que envelhece e logo substituda por uma novidade mais nova, num movimento irrefrevel. Se assim , ento no se poder sair da Modernidade pensando-se super-la. Na obra Genealogia da moral, Nietzche explica a assimilao da razo no poder, consumada na Modernidade, com uma teoria do poder. Para este autor, os homens tiveram de se entregar ao aparato da objetivao e do controle da natureza exterior, reduzidos ao pensar, ao inferir, ao calcular, ao combinar de causas e efeitos.8 Para Habermas, a Modernidade se desenvolve, sobretudo a partir do sculo XVIII com os pensadores iluministas, que buscaram refletir sobre a emancipao humana, o enriquecimento da vida diria e o domnio cientfico da natureza. A idia de progresso reforada com a promessa da libertao das irracionalidades do mito, da religio, da superstio, e a liberao do uso arbitrrio do poder.9 O desenvolvimento das instituies sociais modernas e sua difuso em escala mundial criaram oportunidades bem maiores para os seres humanos gozarem de uma existncia segura e gratificante que qualquer tipo de sistema pr-moderno. Mas, a Modernidade tem tambm um lado sombrio, que se tornou muito aparente no sculo atual. Como afirma a Gaudium et spes, n. 229: O mundo moderno se apresenta ao mesmo tempo poderoso e dbil, capaz de realizar o timo e o pssimo, por quanto se lhe abre o caminho da liberdade ou da escravido, do progresso ou do regresso, da fraternidade ou do dio.10

Cf. WEBER, M. Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 1982; GIDDENS, A., As conseqncias da Modernidade. So Paulo: UNESP, 1991, p. 139; GIDDENS, A.; PIERSON, C., Conversas com Anthony Giddens..., Rio de Janeiro: FGV, 2000, p. 73. 8 Cf. VATTIMO, G., O fim da Modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 171; NIETZSCHE, F. Humano, Demasiadamente Humano. So Paulo: Cia. das Letras, 2000; Id. Genealogia da moral. So Paulo: Cia. das Letras, 2001, p. 89-90. 9 Cf. HABERMAS, J. O discurso filosfico da Modernidade. S. Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 171-173. 10 Cf. GIDDENS, A., As conseqncias da Modernidade. So Paulo: UNESP, 1991, p. 16; Constituio Pastoral Gaudium et spes, n. 229. In: CONCILIO ECUMNICO VATICANO II. Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes (Organizado por VIER, F.; KLOPPENBURG, B.). 25. e. Petrpolis: Vozes, 1996.

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No caso do continente latino-americano, ao lado desta faixa modernizante, h uma imensa maioria da populao que vive num contexto pr-moderno de analfabetismo, de pobreza e falta de sade, de desemprego e fome. Fenmenos estes que encontram suas causas profundas e estruturais na inaceitvel estratificao de nossa sociedade. Esta foi uma das temticas centrais em Medelln, Puebla e Santo Domingo, bem como das Cartas Encclicas Laborens exercens e Sollicitudo rei socialis, de Joo Paulo II.11 A seguir, discutiremos sobre o novo sistema econmico-poltico advindo com a Modernidade e as suas conseqncias. 2.1.3. O capitalismo e sua expanso mundial O capitalismo um sistema de produo de mercadorias, centrado sobre a relao entre a propriedade privada do capital e o trabalho assalariado sem posse de propriedade, sendo que esta relao forma o eixo principal de um sistema de classes. O empreendimento capitalista depende da produo para mercados competitivos, os preos sendo sinais para investidores, produtores e consumidores. O nascimento da sociedade industrial encontrar na Riqueza das naes de Adam Smith (1776), a primeira grande teorizao. Smith analisa as conseqncias econmicas da diviso do trabalho, as conseqncias sociais da indstria para a estrutura das classes, o papel cada vez maior dos servios e do trabalho improdutivo, trazendo luz os mecanismos da sociedade nascente.12 O apelo ao mercado, a concentrao do capital e a racionalizao dos mtodos de produo subordinaram a idia de sociedade moderna ou mesmo industrial de economia capitalista. Neste sentido, Max Weber, em sua obra A

Cf. AZEVEDO, M., Entroncamentos e entrechoques... So Paulo: Loyola, 1991, p. 77; AGOSTINI, N., Condicionamentos e manipulaes: desafios morais. In: O itinerrio da f na iniciao crist dos adultos. Estudos da CNBB n. 82. So Paulo: Paulus, p. 103; CONFERNCIA GERAL DO EPISCADO LATINO-AMERICANO. Concluses da Conferncia de Medelln. 6. e. So Paulo: Paulinas, 1987; Id., Concluses da Conferncia de Puebla. So Paulo: Paulinas, 1979; Id., Concluses da Conferncia de Santo Domingo. So Paulo: Paulinas, 1992; JOO PAULO II, Carta Encclica Laborens exercens. So Paulo: Paulinas, 1981; Ib., Carta Encclica Sollicitudo rei socialis. Documentos Pontificios n. 218, Petrpolis: Vozes, 1988. 12 Cf. SMITH, A., A riqueza das naes: investigao sobre sua natureza e suas causas. 3 vol., 1988; MASI, D., A sociedade ps-industrial. So Paulo: SENAC, 1999, p. 14; GIDDENS, A., As conseqncias da Modernidade. So Paulo: UNESP, 1991, p. 61-62.

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tica protestante e o esprito do capitalismo afirma que as novas estruturas sociais modernas so caracterizadas pela empresa capitalista e pelo aparelho burocrtico do Estado.13 A grande novidade da Revoluo Industrial foi a utilizao intensiva de combustveis fsseis (carvo, petrleo, etc.), fonte no renovveis de energia, que permitiu um grande avano tecnolgico e econmico. Apareceram as fbricas e a produo em massa, com a introduo da linha de montagem, exigindo a criao e o desenvolvimento de uma rede de distribuio com um correspondente sistema de informaes. Em torno das novas formas de produo e de consumo estruturou-se a sociedade toda. O imprio do mercado refletiu na crescente comercializao das relaes humanas.14 A produo industrial e a constante revoluo na tecnologia a ela associada contriburam para processos de produo mais eficientes e baratos. O industrialismo se tornou o eixo principal da interao dos seres humanos com a natureza. Com a indstria moderna, modelada pela aliana da cincia com a tecnologia, houve uma transformao do mundo da natureza de maneiras inimaginveis s geraes anteriores.15 Dessa forma, a economia capitalista mundial, que tem suas origens nos sculos dezesseis e dezessete, foi se integrando atravs de conexes comerciais e fabris, sobretudo, a partir da brusca expanso no perodo ps-guerra. No entanto, este desenvolvimento se deu de forma concentrada em algumas regies do planeta, coordenadas por centros financeiros interligados, que tem como pice da hierarquia os Estados Unidos.16 A produo de mercadorias em condies de trabalho assalariado ps boa parte do conhecimento, das decises tcnicas, bem como do aparelho disciplinar, fora do controle da pessoa que de fato faz o trabalho. O acordo de Bretton Woods, de 1944, transformou o dlar na moeda-reserva mundial e vinculou com firmeza o
Cf. WEBER, M. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo: Martin Claret, 2003; HABERMAS, J., O discurso filosfico da Modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1998, p. 4; TOURAINE, A., Crtica da Modernidade, 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 77. 14 Cf. LPEZ, P. L. Old and new globalization. In: BLANCHETTE, O.; IMAMICH, T.; McLEAN, G. F., Philosophical challenges and opportunities of globalization: The Council for Research in Values and Philosophy.2001, Vol. I, p. 55; RUBIO, A. G., Unidade na pluralidade. 3. e., So Paulo: Paulus, p. 38-49. 15 Cf. GIDDENS, A., As conseqncias da Modernidade. So Paulo: UNESP, 1991, p. 66-67. 16 Ibid., p. 73; HARVEY, D., Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 11. e., So Paulo: Loyola, p. 125.
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desenvolvimento econmico do mundo poltica fiscal e monetria norteamericana. O longo perodo de expanso de ps-guerra, que se estendeu de 1945 a 1973, teve como base um conjunto de prticas de controle do trabalho, tecnologias, hbitos de consumo e configuraes de poder poltico-econmico. E os Estados Unidos passaram a agir como banqueiros do mundo em troca de uma abertura dos mercados de capital e de mercadorias ao poder das suas grandes corporaes.17 2.1.3.1. Crticas ao capitalismo O capital um processo de reproduo da vida social por meio da produo de mercadorias em que todas as pessoas do mundo capitalista avanado esto profundamente implicadas. Suas regras internalizadas de operao so concebidas de maneira a garantir que ele seja um modo dinmico e revolucionrio de organizao social que transforma incansvel e incessantemente a sociedade em que est inserido.18 O processo mascara porque favorece um crescimento que se d com uma destruio criativa dos recursos naturais. A cincia e a tcnica propiciaram um domnio efetivo eficaz sobre a natureza, considerando-a simplesmente como objeto de explorao por parte do ser humano. A Civilizao Industrial devasta o meio ambiente de maneira extremamente grave. A natureza se torna mero objeto, mera questo de utilidade, cessando de ser reconhecida como um poder em si mesmo, como um dom de Deus. A difuso do industrialismo acelerado criou um mundo no qual h mudanas ecolgicas reais ou potenciais de um tipo daninho que afeta a todos no planeta.19 Por outro lado, os capitalistas, ao comprar a fora de trabalho, tratam-na necessariamente em termos instrumentais. O trabalhador geralmente visto apenas como uma mo e no como uma pessoa inteira. Neste sentido, o trabalho

Cf. HARVEY, D., Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 11. e., So Paulo: Loyola, p. 119-131. 18 Ibid. ,p. 307. 19 Cf. ARAUJO, J. W. C., Exigncias ticas de uma co-responsabilidade com a criao uma proposta de tica ecolgica. Rio de Janeiro, 2001, Dissertao de Mestrado Departamento de Teologia, Pontifcia Universidade Catlica, p. 3-27; GIDDENS, A., As conseqncias da Modernidade. So Paulo: Paulus, p. 81.

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contribudo considerado simplesmente um fator de produo. A compra da fora de trabalho com dinheiro d ao capitalista certos direitos de dispor do trabalho dos outros sem considerar necessariamente o que estes possam pensar, precisar ou sentir. A detalhada diviso organizada do trabalho nas fbricas reduz o trabalhador a um fragmento de pessoa, um apndice da mquina.20 O capitalismo cria sempre novos desejos e necessidades: novos produtos, novas tecnologias, novos espaos e localizaes, novos processos de trabalho, etc. Ele , por necessidade, tecnologicamente dinmico, por causa das leis coercitivas da competio. O efeito da inovao contnua , no entanto, desvalorizar, seno destruir, investimentos e habilidades de trabalhos passados. A inovao exacerba a instabilidade e a insegurana, tornando-se, no final, a principal fora que leva o capitalismo a peridicos momentos de crise. A luta pela manuteno da lucratividade apressa os capitalistas a explorarem todo tipo de novas possibilidades. Dessa forma, o capitalismo um sistema social que internaliza regras que garantem que ele permanea como uma fora permanentemente inovadora e dinmica em sua prpria histria mundial.21 Muitas combinaes do moderno e do tradicional podem ser encontradas nos cenrios sociais concretos. No Brasil, as desigualdades resultantes provocam srias tenses. Um grande contingente da populao constitudo de mo-de-obra barata. Por outro lado, muitos no tm acesso ao trabalho e, consequentemente, s prometidas alegrias de uma sociedade de consumo. A modernizao geralmente promove a destruio das culturas locais. Os servios pblicos (sade e educao, sobretudo) no atendem s necessidades bsicas da populao e colaboram ativamente com as mazelas do capital internacional.22 A seguir, analisaremos o desenvolvimento da cincia e da tcnica que permitiram o estabelecimento do sistema econmico capitalista a nvel mundial.

Cf. MARX, K. O capital: critica da economia poltica. 5. e., So Paulo: Bertrand Brasil, 1987, 6 vol.; HARVEY, D., Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 11. e., So Paulo: Loyola, p. 101-103, p. 307. 21 Ibid., p. 102-103. 22 Cf. FURTADO, C. Formao econmica do Brasil. 24. e., So Paulo: Nacional, 1991, 248 p.; TAVARES, M. C., Acumulao de capital e industrializao no Brasil, 3. e., Campinas: UNICAMP, 1998; TOURAINE, A., Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 193; HARVEY, D., Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 11. e., So Paulo: Loyola, p. 133.

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2.1.4. O desenvolvimento da cincia e da tcnica A cincia e a tcnica, desde as suas origens, propem-se a desenvolver o saber em bases racionais e lutar contra os medos que nascem da ignorncia. O desenvolvimento da cincia teve seu inicio h pouco mais de 500 anos. Surgiu com as descobertas astronmicas (Galileu Galilei, Nicolau Coprnico), a fsica de Newton, a filosofia prtica (Francis Bacon), o Iluminismo e a Revoluo Industrial (a partir do sc. XVIII)..23 Com Galileu, graas mediao do instrumento matemtico a cincia de Deus" passa a ser cincia dos homens. A astronomia de Coprnico tira a Terra do centro do Universo, elevando-a dignidade de astro entre outros astros. Nessa mesma poca, um filsofo muito influente, Nicolau de Cusa, proclama a imanncia do infinito dentro da finitude, por exemplo, na Terra e no homem. J no sculo XVI, com Francis Bacon, a cincia ingressa triunfalmente na prtica cotidiana da vida. Com a cincia, anunciar este filsofo que o homem poder empreender a prpria aventura de criao de uma nova Terra, imitao de Deus, mesmo sem Deus.24 Descartes foi o primeiro a conceitualizar a forma moderna de duvidar, que depois dele passou a ser o eixo invisvel em torno do qual todo pensamento tem girado. Com o mtodo cartesiano, tudo passou a ser posto em dvida. As ento recentes descobertas das cincias naturais haviam convencido Descartes de que o homem, em sua busca da verdade e do conhecimento, no pode confiar nem na evidncia dada dos sentidos, nem na verdade inata da mente, nem tampouco na luz interior da razo. Essa desconfiana nas faculdades humanas tem sido desde

23

Cf. GALIMBERTI, U., Rastros do sagrado: o cristianismo e a dessacralizao do sagrado. So Paulo: Paulus, 2003, p. 232; AGOSTINI, N., Teologia Moral: o que voc precisa viver e saber. 7. e., Petrpolis: Vozes, 2003, p. 22-23. 24 Cf. GALILEI, G. Dialogues. Paris: Hermann, 1966; GALIMBERTI, U. op. cit., p. 167; TILLICH, P., El futuro de las religiones. Buenos Aires : La Aurora, 1976, p. 24; BACON, F. Novum organum ou verdadeiras indicaes acerca da interpretao da natureza. So Paulo: Nova Cultural, 1988; MASI, D., A sociedade ps-industrial. So Paulo: SENAC, 1999, p. 12-13; GALIMBERTI, U., op. cit., p. 167.

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ento uma das condies mais elementares do mundo moderno. Descartes tornouse, assim, o pai da filosofia moderna desenvolvendo um novo mtodo de pensar.25 Para Hannah Arendt,
a poca moderna comeou quando o homem, com auxlio do telescpio, voltou seus olhos corpreos rumo ao universo, acerca do qual especulara durante longo tempo e aprendeu que seus sentidos no eram adequados para o universo, que sua experincia quotidiana, longe de ser capaz de constituir o modelo para a recepo da verdade e a aquisio de conhecimento, era uma constante fonte de erro e iluso. Aps esta decepo, as suspeitas comearam a assediar o homem moderno de todos os lados. Sua conseqncia mais imediata, porm, foi o espetacular ascenso da cincia natural, que por longo perodo pareceu liberar-se com a descoberta de que nossos sentidos, por si mesmos, no dizem a verdade [...] Desde que o ser e a aparncia se divorciaram, quando j no se esperava que a verdade se apresentasse, se revelasse e se mostrasse ao olho mental do observador, surgiu uma verdadeira necessidade de buscar a verdade atrs de aparncias enganosas. Para que tivesse certeza, o homem tinha que verificar. A verdade cientfica no s no precisa ser eterna, como no precisa sequer ser compreensvel ou adequada ao raciocnio humano.26

No apenas as especulaes filosficas de Nicolau de Cusa e de Giordano Bruno, mas a imaginao de astrnomos como Coprnico e Kepler, inspirados na matemtica haviam postos em dvida a noo de um universo finito e geocntrico que os homens conservavam desde os tempos mais remotos. Por outro lado, nomes como Darwin e Freud, correntes como o positivismo, o historicismo e o pragmatismo, vm comprovar que no sculo XIX, a fsica, a biologia, a psicologia e as cincias histricas franqueiam motivos relativos a uma viso de mundo, os quais, pela primeira vez sem a mediao da filosofia, vo exercer influncia sobre a conscincia da poca. E a prtica bem-sucedida de decifrar os fenmenos naturais atravs da observao e da experimentao levou suposio de que era possvel fazer o mesmo com os fenmenos sociais, dando origem fsica social de Comte.27 O mtodo e a cincia experimental provocaram modificaes na imagem que o ser humano tinha do mundo e na maneira como se via a si prprio. Com sua

Cf. ARENDT, H., Entre o passado e o futuro. 5 e., So Paulo: Perspectiva, 2002, p. 84-86; DESCARTES, R. Discurso do mtodo. 2. e. So Paulo: Martins Fontes, 2001; ARENDT, H., A condio humana. 10 e., Rio de Janeiro: Forense, 2001, p. 286-288. 26 Cf. ARENDT, H., Entre o passado e o futuro..., p. 85-86 e p. 303. 27 Cf. HABERMAS, J. The philosophical discourse of modernity. Cambridge: Polity Press, p., 58 e 270; BRUNO, G. Sobre o infinito, o universo e os mundos. 2. e. So Paulo: Abril Cultural, 1978; COPERNICO, N. As revolues das orbes celestes. Lisboa: Fund. Calouste Gulbekian, 1984; COMTE, A. Curso de filosofia poltica. So Paulo: Nova Cultural, 1988.

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racionalidade, o ser humano passou a enfrentar, a dominar e a transformar o mundo em seu prprio proveito. Com o moderno ideal de reduzir dados sensoriais e movimentos terrestres a smbolos matemticos, abriu-se o caminho para uma forma inteiramente indita de abordar e enfrentar a natureza na experimentao. Por outro lado, a matematizao da natureza a partir de Galileu sups um enorme empobrecimento em nossa percepo e vivncia da realidade. Pois, desse modo, o mundo da vida ficou reduzido pelo da cincia e da tcnica.28 Assim afirma Marcello C. Azevedo:
A cincia moderna, desde os seus albores, no sculo XIV, criou sua autonomia a partir da inverso do processo filosfico de lgica dedutiva ou de tradicional afirmao da autoridade, pelo processo indutivo de observao e experimentao, como veculos de teste das hipteses e elaborao das teorias. Mais tarde, a expresso matemtica e formal das cincias da natureza permitiu o potenciamento de um novo processo indutivo-dedutivo-projetivo, de carter positivo e verificvel. Foi este tipo de racionalidade, prprio das cincias da natureza, que veio a configurar tambm a posterior formao metodolgica das cincias sociais e humanas, desde a teoria econmica at a sociologia e histria, a psicologia e antropologia cultural. O aspecto, porm, mais decisivo deste processo evolutivo da racionalidade cientfica a progressiva articulao entre a cincia e a sua traduo tcnico-tecnolgica. sobretudo por a, em base racionalidade instrumental, que se vai gestar a revoluo industrial e, depois dela, em constante acelerao, as revolues eltrico-eletrnica, nuclear, biolgica e informtica. O que as caracteriza todas a mtua alimentao entre cincia e tecnologia.29

Estamos em grande parte num mundo que inteiramente constitudo atravs de conhecimento reflexivamente aplicado, mas onde, ao mesmo tempo, no podemos nunca estar seguros de que qualquer elemento dado deste conhecimento no ser revisado. Em cincia, nada absolutamente certo, ainda que o empenho cientfico nos fornea a maior parte da informao digna de confiana. Nenhum conhecimento, sob as condies da Modernidade conhecimento no sentido antigo, em que conhecer estar certo. Isto se aplica igualmente s cincias naturais e sociais.30

28

Cf. RUBIO, A. G., Unidade na pluralidade. 3. e., So Paulo: Paulus, 2001, p. 20; HURSSEL, E. La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Milano: Saggeatore, 1972; ARENDT, H., A condio humana. 10 e., Rio de Janeiro: Forense, 2001, p. 277-278; QUEIRUGA, A. T. Fim do cristianismo pr-moderno: desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, 2003, p. 214-215. 29 Cf. AZEVEDO, M., Entroncamentos e entrechoques vivendo a f em um mundo plural. So Paulo: Loyola, 1991, p. 144-145. 30 Cf. POPPER, K. Conjecturas e refutaes. Braslia: UNB, 1972; GIDDENS, A., As conseqncias da Modernidade. So Paulo: UNESP, 1991, p. 46.

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2.1.4.1. Crticas cincia e tcnica A Modernidade gestou um novo paradigma de legitimao que se explicitou em primeiro lugar nas novas cincias da natureza: a legitimao pela mediao de um discurso de racionalidade. H uma pretenso de universalidade, o que se concretiza nas diferentes tentativas de articular um discurso sobre o mundo como totalidade num sistema capaz de abranger todas as dimenses do real. Por outro lado, o progresso da cincia tende ao infinito e no conhece nem meta nem cumprimento. Trata-se de um progresso altamente tcnico, sem dimenso de gratuidade e de contemplao, que se coloca a servio de contratos comerciais e da racionalidade econmica.31 A apropriao do conhecimento no ocorre de uma maneira homognea, mas com freqncia diferencialmente disponvel para aqueles em posio de poder. O pensamento moderno se quer cientfico, mas materialista; ele dissolve a individualidade dos fenmenos observados em leis gerais. Ao mesmo tempo, consciente da ntima razo de sua contribuio histrica, a cincia no poderia evitar uma natural tendncia imperialista, mostrando de modo cada vez mais prepotente, suas pretenses de se converter em instncia exclusiva do saber. Consequentemente, o que nos ocorre em primeiro lugar, naturalmente, o tremendo aumento de poder humano de destruio e, ao mesmo tempo, o fato de que podemos produzir novos elementos jamais encontrados na natureza.32 O progresso da tcnica tambm um elemento essencial da Modernidade, com o desenvolvimento do instrumentalismo. Verificamos hoje, um verdadeiro culto tcnica e eficincia. Por isso, a tcnica dominadora. Sua lgica conduz ao totalitarismo. H o ideal de uma tecnizao da existncia. Uma sociedade tcnica e administrativa transforma o homem em objeto, o que expressa a palavra
Cf. HORKHEIMER, M; ADORNO, T. W. Dialtica do esclarecimento: escritos filosficos. 3. e. Rio de Janeiro: Zahar, 1991; MORI, G., A ps-modernidade e a teologia: desafios e tarefas. In: SIMPSIO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA. So Leopoldo, 2004, mimeografado, p. 18; OLIVEIRA, M. A., Ps-Modernidade: abordagem filosfica. p.21-22. In: TRASFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p.22. 32 Cf. TOURAINE, A., Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 269; GIDDENS, A., As conseqncias da Modernidade. So Paulo: UNESP, 1991, p. 50; ARENDT, H., A condio humana. 10 e., Rio de Janeiro: Forense, 2001, p. 281; QUEIRUGA, A. T., Fim do cristianismo prmoderno: desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, 2003, p. 207-208.
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burocracia em seu sentido mais usual. O tecnicismo coloca-se a servio da solidariedade social, mas tambm da represso policial; da produo em massa, mas tambm da agresso militar ou da propaganda e da publicidade, qualquer que seja o contedo das mensagens transmitidas. Ao mesmo tempo, a tcnica trabalha diretamente com o sucesso e com a eficcia, tornando-se referncia suprema da verdade, j que ela funciona. E assim, a verdade tomada de assalto por esse pensamento objetivo e tecnocrtico.33 No existe nenhum setor da vida e da sociedade que no tenha sido tocado pelo saber desenvolvido pela razo tcnica. Esta extraordinariamente eficaz e constri um mundo realmente mais confortvel. Mas, a lgica que ela impe e a tica que ela favorece tendem, no entanto a captar o horizonte a partir do provisrio e do imediatamente acessvel. A tecnocincia conseguiu certamente enormes progressos na batalha contra as doenas e na luta por melhores condies de vida, mas a ameaa da guerra e os incidentes nucleares ou qumicos tiram a esperana de encontrar na tecnologia a salvao. Como afirma a Populorum Progressio, n. 34: Corremos o risco de nos tornarmos escravos ou vtimas duma tcnica que criamos para a nossa libertao.34 A seguir, analisaremos as implicaes da relao entre a Igreja e a Modernidade. 2.1.5. Igreja e Modernidade Segundo Berger e Luckmann,
Com o conceito de cristandade tentou-se na Idade Mdia europia trazer todas as pessoas para dentro de um espao de poder e mant-las dentro de um nico, comum e supra-ordenado sistema de sentido. Esta tentativa nem sempre teve pleno xito.
33

Cf. GIDDENS, A.; PIERSON, C., Conversas com Anthony Giddens..., p. 83; TOURAINE, A., Crtica da Modernidade..., p. 110; AGOSTINI, N. Condicionamentos e manipulaes: desafios morais. In: CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. O itinerrio da f na iniciao crist dos adultos. Estudos da CNBB n. 82, So Paulo: Paulus, p. 103; MARCUSE, H. A ideologia da sociedade industrial: o homem unidimensional. 6.. ed., Rio de Janeiro: Zahar, 1982; VATTIMO, G., O fim da Modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 26; TOURAINE, A., op. cit., p. 109-110; 177; LIBNIO, J. B., Teologia da revelao a partir da modernidade. 2. e., So Paulo: Loyola, 1995, p. 123; HABERMAS, J. La technique et la sciencee comme ideologie. Paris : Denoel, 1984. 34 Cf. MORI, G. L. A ps-modernidade e a teologia: desafios e tarefas. In: SIMPSIO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA. So Leopoldo, 2004, p. 18-19; PAULO VI. Carta encclica Populorum progressio. Documentos Pontifcios n. 165, Petrpolis: Vozes, 1967.

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Dentro da cristandade, minorias conservaram seus sistemas simblicos especiais judeus, hereges, cultos derivados de passado pago. s vezes a unidade simblica da cristandade foi interrompida por foras poderosas do exterior (Isl) ou do interior (Igrejas orientais, albigenses). Foi sacudida de modo mais violento pela Reforma. Surgiram assim ao lado da Igreja Oriental ao menos duas outras cristandades uma catlica e uma protestante.35

Uma das mais difundidas e confiveis vises da Modernidade a de que ela se caracteriza como a poca da histria, em oposio mentalidade antiga, dominada por uma viso naturalista e cclica do curso do mundo. A Modernidade desenvolve e elabora em termos puramente mundanos e seculares a herana hebraico-crist, com uma viso da histria como progresso. H uma concepo da histria de uma forma dinmica e contnua, onde o homem chamado a construir a sua prpria histria. O mundo histrico no algo que permanece, precisamente o que passa e se modifica continuamente. Com isso, sobretudo a partir do sculo XVI, a sociedade comea a se tornar autnoma em relao Igreja e religio, atingindo o auge com o Iluminismo e com a Revoluo Francesa.36 A Igreja, diante da Modernidade, representada pelo Iluminismo e pelo Liberalismo, assumiu no sculo XIX uma atitude predominantemente defensiva, rejeitando o processo de modernizao e reafirmando seus conceitos de verdade, de revelao e de Tradio. A recusa aparece em acontecimentos manifestados no decorrer deste processo histrico. Exemplos podem ser verificados durante os pontificados de Gregrio XVI (1831-1846) e de Pio IX (1846-1878). O primeiro, na encclica Mirari vos (1832), condena a liberdade de conscincia, de imprensa e de pensamento. O segundo publica a encclica Quanta cura e o elenco de erros modernos: o Syllabus. Dessa forma, condenam-se todas as doutrinas anticatlicas, o pantesmo, o naturalismo, o racionalismo, o socialismo, o liberalismo e o comunismo. Tambm o Conclio Vaticano I (1869-1870), ao reafirmar a autenticidade da doutrina catlica como fruto da revelao e da f, condena o

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Cf. BERGER, P.; LUCKMANN, T., Modernidade, pluralismo e crise de sentido: a orientao do homem moderno. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 41-42. 36 Cf. VATTIMO, G., O fim da Modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. VIII-XI e p. 64; AZEVEDO, M., Entroncamentos e entrechoques vivendo a f em um mundo plural. So Paulo: Loyola, p. 108; SOUZA, N., Evoluo histrica para uma anlise da ps-modernidade. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.), Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e tericoprtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 106.

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pensamento moderno em todas as suas formas racionalistas.37 Tudo isto porque a Modernidade ps-crist chegou arrasando as tradies, questionando as autoridades, rejeitando os dogmas. A Teologia, que tinha desenvolvido excelentemente seu estatuto racional, paradoxalmente viu-se mal com esse surto da racionalidade Moderna ps-crist. Essa ltima tirou-lhe o tapete dos ps, ao negar a autoridade inquestionvel da Igreja catlica (Reforma), ao defender uma religio da razo em oposio a toda religio revelada (desmo), ao ir mais longe, afirmando a condio absoluta da razo humana e rejeitando a realidade transcendente de Deus (humanismo ateu).38 No entanto, com o Concilio Vaticano II (1962-1965), a Igreja reconhece que no h uma adequao das questes de f nova realidade do mundo, abrindo-se assim a um dilogo com a Modernidade. Hoje, a concepo que se tem de que no existe outra possibilidade de sermos verdadeiramente crticos com o processo da Modernidade a no ser reconhecendo a realidade de seu desafio, procurando aproveitar suas possibilidades e evitar seus perigos. Retornaremos este tema, por diversas vezes, ao longo da nossa discusso sobre a conscincia moral.39 O fato que os desafios esto a, para serem enfrentados e a Igreja hoje no pode mais viver margem da realidade sociocultural na qual se encontra. Mas, sua relao com esta realidade deve ser crtico-construtiva, no ingnua e submissa, nem agressiva e defensiva. Ao retomar o dilogo Igreja-Mundo, devemos ser conscientes da complexidade e das tenses nele envolvidas.40

37

Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL, Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2. e., So Paulo: Paulinas, 1999, n. 180; GREGORIO XVI. Carta Encclica Mirari vos, 2. e., Petrpolis: Vozes, 1953; PIO IX. Carta Encclica Quanta cura e o silabo, 3. e., Petrpolis: Vozes, 1959; DENZINGER, H. J. D., Enchiridion Symbolorum: definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, (a cura di HNERMANN, P.). 4. e., Bologna: EDB, 2003, p. 1044-1083; SOUZA, N. Evoluo histrica para uma anlise da ps-modernidade. In: TRASFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade..., p. 106-107. 38 Cf. LIBNIO, J. B., Desafios da ps-modernidade teologia fundamental. In: TRASFERETTI, Jos; GONALVES, Paulo Srgio L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade..., p. 146. 39 Cf. QUEIRUGA, A. T., Fim do cristianismo pr-moderno: desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, p. 18 e 22. 40 Cf. AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques vivendo a f em um mundo plural. So Paulo: Loyola, p. 45.

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2.1.6 Concluso A grosso modo, podemos dizer que a Modernidade caracteriza-se pela crena no progresso e na transformao da histria. A ideologia modernista foi nitidamente revolucionria, criticando em teoria, e mais tarde na prtica, o poder do rei e da Igreja Catlica em nome dos princpios universais e da prpria razo. A partir dela, sobretudo com o humanismo renascentista do sc. XVI, o teocentrismo deu lugar ao antropocentrismo. O Iluminismo do sc. XVIII veio reforar esta concepo, depositando a plena confiana na razo e no progresso e desafiando as tradies. O carter de rpida transformao da vida social moderna deriva essencialmente do impulso energizante de uma complexa diviso de trabalho, aproveitando a produo para as necessidades humanas atravs da explorao industrial da natureza. Na sociedade de consumo, a contnua renovao (das roupas, dos utenslios, dos edifcios, etc.) fisiologicamente requerida para a pura e simples sobrevivncia do sistema. Com as descobertas cientficas, sobretudo dos meios de comunicao social e dos transportes, o mundo passou a ser uma aldeia global. A economia se globalizou, sendo o que mais importa a eficincia, o lucro e o consumismo. Com todas estas mudanas, surgiu um pluralismo de modelos morais e religiosos e, ao mesmo tempo, a incredulidade e a secularizao foram ganhando terreno. significativo o fato de que o desenvolvimento do progresso e da tcnica no chegou a melhorar o mundo do ponto de vista moral, mas s do ponto de vista do bem estar material. Dando continuidade nossa reflexo, discutiremos os problemas advindos da Modernidade, enfatizando as questes antropolgicas.

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2.2. Suposies antropolgicas da Modernidade


2.2.1. Introduo preciso considerar que a mudana cultural proporcionada pela Modernidade trouxe uma valorizao da subjetividade, da livre escolha pessoal, da liberdade e da conscincia dos direitos fundamentais, decisivos para uma autntica promoo humana. Assim se fala, entre outras coisas, sobre a libertao dos camponeses, a emancipao do proletariado, dos judeus, dos negros, das mulheres, das colnias, etc. Por outro lado, no mundo moderno, verifica-se uma passagem da viso cosmocntrica da realidade para o antropocentrismo. Tudo passa a ser julgado a partir do ser humano, que se percebe como centro do mundo. H o descobrimento da subjetividade, da autonomia e, por fim, tambm a viso de que o ser humano o sujeito de sua prpria histria. No entanto, tudo favorecer a uma tendncia cada vez maior ao individualismo, ao consumismo e ao egocentrismo. O presente captulo tem como finalidade abordar tais questes, apresentando alguns conceitos fundamentais da antropologia moderna. Tais conceitos iro dar suporte a uma nova reflexo da moralidade. 2.2.2. Autonomia A Modernidade significou a emergncia do sujeito autnomo, que se posiciona ativamente diante do mundo e transforma a natureza e a sociedade a servio dos seus interesses, movido por uma construo mental que orienta esta transformao. Como expresso disso surgem o sujeito empreendedor e a cincia produtora de tecnologia.41

41

Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: UNISINOS, 2001, p. 17.

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Kant interpretou a Modernidade como a idade da emancipao da humanidade. Para este filsofo, com os tempos modernos, a humanidade teve a possibilidade de atingir a maioridade pelo uso pblico da razo, que permitiu a efetivao da emancipao humana pelo afastamento de todas as tutelas, em qualquer ordem da vida, que impediam a pessoa de chegar idade adulta.42 Com a Modernidade, h uma afirmao do ser humano como autnomo, livre, sujeito de si e da histria. Conseqentemente, h um pluralismo dos diversos setores do mundo social. O processo de mundanizao, enquanto afirmao da autonomia secular, tornou-se um modo legtimo de procurar a libertao do sujeito humano de toda forma de heteronomia considerada opressiva, seja ela poltica, social, cultural ou mesmo religiosa. O sentido de autonomia que caracteriza o ser humano tpico das modernas sociedades industriais est estreitamente ligado a uma difusa mentalidade de consumidor. Porm, esta orientao consumista no se limita produo econmica, mas sua relao com o mundo que o cerca. Dessa forma, o sujeito percebe-se livre, por assim dizer, de construir sua prpria identidade individual.43 Provavelmente, o que constitui o ncleo mais determinante e talvez o dinamismo mais irreversvel do processo moderno seja uma progressiva autonomia alcanada. Uma autonomia que comeou pela realidade fsica, ao mostrar com clareza crescente que as realidades mundanas apareciam obedecendo s leis de sua prpria natureza. Prosseguiu com a nova concepo da realidade social, econmica e poltica, ao deixar que se visse a estruturao da sociedade, a partilha da riqueza e o exerccio da justia como resultado de decises humanas muito concretas. Dessa forma, j no h mais pobres e ricos porque Deus assim o disps, mas porque ns distribumos desigualmente as riquezas de todos; o governante no mais o pela graa de Deus, e sim pela livre deciso dos cidados. O processo

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KASPER, W. Jesus, el Cristo. 6. e., Salamanca: Sgueme, 1986, p. 49; OLIVEIRA, M. A. A crise da racionalidade moderna: uma crise de esperana. In: OLIVEIRA, M. A. tica e racionalidade moderna. 2. e., So Paulo: Paulus, 1999, p. 71-72; Ibid., Ps-Modernidade: abordagem filosfica. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, p. 22. 43 Cf. PASTOR, F. A. O Discurso sobre Deus. Atualidade Teolgica, Rio de Janeiro, n.1, p. 18, 1997; AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques vivendo a f em um mundo plural. So Paulo: Loyola, 1991, p. 107; AGOSTINI, N. Teologia Moral: o que voc precisa viver e saber. 7. e., Petrpolis: Vozes, 2003, p. 23; LUCKMANN, T. La religin invisible: el problema de la religin en la sociedad moderna. Salamanca: Sgueme, 1973, p.109; QUEIRUGA, A. T. Fim do cristianismo pr-moderno: desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, 2003, p. 20.

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prosseguiu pela psicologia, ao determinar que a vida e as alternativas da pessoa no podem mais ser entendidas de maneira imediatista, seno como reaes mais ou menos livres s foras do inconsciente e s influncias sociais e culturais. Neste sentido, percebemos aspectos positivos relevantes, no que tange percepo das relaes para com o mundo.44 A dimenso histrica tornou-se fundamental condio humana. O sujeito aparece, na relao com a realidade na qual se situa, como um eu que experimenta vitalmente, pensa e transforma o seu mundo, ao mesmo tempo em que este lhe aparece envolvente. Contudo, a recusa da tradio como organizao patriarcal, hierrquica e eclesial favoreceu o surgimento de uma concepo exclusiva do mesmo eu.45 A crescente autonomia humana em todos os setores da vida buscou livrar-se das foras do divino, caindo numa certa auto-suficincia. Vrias vezes o Vaticano II denunciou esta espcie de falsa autonomia, que em alguns setores da vida social levanta dificuldades contra qualquer dependncia de Deus (Constituio Pastoral Gaudium et spes, n. 20a) com grave perigo para a vida crist (Decreto Apostolicam actuositatem, n. 1b). O Conclio nos adverte que essa busca moderna da emancipao, boa em si, e digna sem dvida de grande apreo, deve ser protegida contra todas as aparncias de falsa autonomia. Pois somos expostos tentao de pensar que os nossos direitos pessoais s esto plenamente garantidos quando nos desligamos de todas as normas da Lei Divina. Por este caminho, longe de ser salva, a dignidade da pessoa humana perece (Constituio Pastoral Gaudium et spes, n. 41c). Por isso, no mundo de hoje, existe um grave problema pessoal a se resolver: Como reconhecer legtima a autonomia que a cultura reclama para si, sem cair em um humanismo meramente terrestre e mesmo adversrio da prpria religio? (Constituio Pastoral Gaudium et spes, n. 56f).46

Cf. KLOPPENBURG, B. O cristo secularizado. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 28-31. Cf. MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 51-52; VAZ, H. L. Antropologia Filosfica. Vol. I, So Paulo: Loyola, 1991, p. 195-197; Ibid., Vol. II, p. 33; PONTIFCIO CONSELHO DA CULTURA; PONTIFCIO CONSELHO PARA O DILOGO INTER-RELIGIOSO. Jesus Cristo, portador da gua viva: uma reflexo crist sobre a Nova Era. So Paulo: Paulinas, p. 60. 46 Cf. CONCILIO ECUMNICO VATICANO II. Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes (Organizado por VIER, F.; KLOPPENBURG, B.). 25. e. Petrpolis: Vozes, 1996; KLOPPENBURG, B. op. cit., p. 30-31.
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2.2.3. Liberdade Humana Com a Modernidade, percebe-se que a liberdade sempre mediada pela realidade concreta do espao e do tempo, pela corporalidade e pela histria humana de cada um. Neste sentido, a liberdade sempre limitada. Porm, ela no simplesmente a faculdade de fazer isto ou aquilo, mas a faculdade de decidir sobre si mesmo e construir-se a si mesmo. Portanto, liberdade no existe como qualidade e possibilidade de ao de um sujeito qualquer, abstrato, autrquico e autosuficiente. Em si mesma a liberdade de natureza responsorial, dentro de uma realidade concreta. Ao mesmo tempo, encontra-se aberta e introduzida ao espao das liberdades comunicantes, j que somos seres de relao, de intersubjetividade..47 Com o advento da poca moderna enfatizou-se a conquista da liberdade subjetiva assegurada pelo direito privado, para a persecuo dos interesses prprios. Na esfera do Estado, buscou-se a realizao da igualdade de direitos, na formao da vontade coletiva, com certo bem-estar econmico e social, por meio da democracia poltica. A estrutura das sociedades modernas permitiu um pluralismo religioso que tornou possvel a disposio de uma multiplicidade de ofertas de escolha de confisses religiosas. Por outro lado, criou condies para o surgimento de crises subjetivas e intersubjetivas de sentido, que iro refletir na relao com o sagrado. 48 Alm disso, o mundo, a sociedade, a vida e a identidade tornaram-se cada vez mais problematizados sempre com maior vigor. Tudo questionado e submetido a vrias interpretaes. Nenhuma perspectiva moderna passou a ser assumida como nica em validade ou ser considerada inquestionavelmente correta.

47 Cf. RAHNER, K. Curso fundamental da f. 2. e., So Paulo: Paulus, 1989, p. 51-54; HRING,

H. Da queda ao pecado hereditrio: apontamentos ao Catecismo da Igreja Catlica. Concilium, Petrpolis, fasc. 304, p. 38, 2004; HNERMANN, P. Experincia do pecado original? Concilium, Petrpolis, Vozes, fasc. 304, p. 116, 2004. 48 Cf. HABERMAS, J. O discurso filosfico da Modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1998, p. 121; BERGER, P.; LUCKMANN, T. Modernidade, pluralismo e crise de sentido: a orientao do homem moderno. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 59 e 80-81.

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De uma certa forma, isto visto como grande libertao, como abertura de novos horizontes e possibilidades de vida. Mas este processo passou a ser percebido tambm como um peso, onde a maioria das pessoas sente-se insegura num mundo confuso e cheio de possibilidades de interpretao. Ou seja, a maioria das pessoas sente-se perdida nas tomadas de decises.49 No mundo moderno, a liberdade de cada um no conhece outro limite que a liberdade dos outros, o que impe a aceitao de regras da vida em sociedade que so puras obrigaes, mas necessrias ao exerccio da liberdade, a qual seria destruda pelo caos e pela violncia. Por outro lado, alcanamos um grau muito maior de liberdade individual, mas camos no risco de tratar os outros em termos puramente objetivos e instrumentais. Camos tambm no risco de nos relacionarmos com os outros sem rosto por meio do frio e insensvel clculo dos necessrios intercmbios monetrios, rendendo-nos s foras hegemnicas da racionalidade econmica.50 2.2.4. Subjetividade A subjetividade pode ser tomada como: a percepo do prprio eu interior e de sua ateno realidade exterior; a conscincia da centralidade e eventual interferncia deste sujeito, assim percebido, na compreenso do objeto, isto , daquilo que no o prprio sujeito; e, a conscincia da influncia decisiva deste sujeito enquanto fator de ao e de transformao de si, do mundo e da histria.51 Os histricos acontecimentos-chave para o estabelecimento do princpio da subjetividade foram a Reforma, o Iluminismo e a Revoluo Francesa. Com Lutero, a f religiosa tornou-se reflexiva, onde o mundo divino transformou-se em algo postulado por ns. Contra a f na autoridade da prdica e da tradio, o protestantismo passou a proclamar a soberania do sujeito que faz valer o seu

BERGER, P.; LUCKMANN, T. Modernidade, pluralismo e crise de sentido: a orientao do homem moderno. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 54. 50 Cf. TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 273; HARVEY, D. Condio ps-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 11 e., So Paulo: Loyola, 2003, p. 34. 51 Cf. AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques vivendo a f em um mundo plural. So Paulo: Loyola, 1991, p. 142-143.

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prprio discernimento. Logo depois, a Declarao dos Direitos Humanos e o Cdigo Napolenico consagraram o princpio do livre arbtrio como fundamento substancial do Estado. Dessa forma, percebemos que a Modernidade no separvel da esperana colocada na razo e nas suas conquistas; esperana investida nos combates libertadores; esperana depositada na capacidade de cada indivduo livre de viver cada vez mais como sujeito.52 Contudo, para Kierkegaard, o ser humano encontra-se perdido no labirinto do progresso mecnico, desamparado e quase desesperado. Sua nica esperana est na compreenso da prpria existncia. Tal compreenso no pode ser alcanada por meio da inteligncia e sim pela f pura, pela relao humana com Deus. Isolado do mundo natural pela adeso tcnica e afastado de Deus, o ser humano moderno tornou-se uma pessoa deslocada.53 Para Hegel, o princpio do mundo moderno em geral a liberdade da subjetividade. Partindo deste princpio, ele vai afirmar a superioridade deste mundo moderno, mas, por outro lado, a sua vulnerabilidade crise. Isto se d pelo fato de o mundo ser um mundo do progresso e de ser ao mesmo tempo o mundo do esprito alienado de si prprio. Por isso, contra a encarnao autoritria da razo centrada, Hegel convoca o poder unificador da intersubjetividade, que se apresenta sob os ttulos de amor e vida. A poca do Iluminismo, que culmina em Kant e Fichte, erigiu a razo em um mero dolo, elevando-a como algo absoluto.54 J na concepo de Heidegger, o mundo sempre antecede ao sujeito que, agindo ou conhecendo, relaciona-se com objetos. No o sujeito que estabelece relaes com algo no mundo, mas o mundo que, em primeiro lugar, institui o contexto a partir de cuja compreenso ns podemos deparar com o ente. Segundo essa compreenso pr-ontolgica do Ser, o ser humano, enquanto humano, est originalmente envolvido na relao de mundo o qual no existe um eu isolado, mas um eu-com-os-outros.55 Neste sentido, na concepo moderna, o ser para o outro a nica maneira que o indivduo tem de viver como sujeito. Nenhuma experincia mais central

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Cf. HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1998, p. 2628; TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis; Vozes, 1999, p. 289. 53 Cf. KIERKEGAARD, S. O desespero humano. So Paulo: Martins Claret, 2002, p. 123 e 126. 54 Cf. HABERMAS, J. op. cit., p. 25-27; 36 e 44-45. 55 Ibid., p. 208-210; HEIDEGGER, Ser e tempo. 4. ed., Petrpolis: Vozes, 1993, p. 116.

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que essa relao ao outro pela qual um e outro se constituem como sujeitos. Ou seja, a pessoa humana no se define por instituies ou ideologias, mas simultaneamente nas relaes sociais e na conscincia de si, na afirmao do Eu. Define-se pela reflexividade e pela vontade, pela transformao refletida de si mesmo e do seu meio ambiente. E somente quando o ser humano sai de si mesmo e fala ao outro, no nos seus papis, nas suas posies sociais, mas como sujeito, que ele projetado fora do seu prprio si-mesmo, de suas determinaes sociais, e se torna liberdade.56 2.2.4.1. Subjetividade e individualismo O individualismo no resulta apenas do enfraquecimento dos laos comunitrios e da solidariedade da sociedade tradicional, mas um valor proclamado e justificado pelos autores modernos, desde o sculo XVIII, poca do Iluminismo, tendo como um dos primeiros tericos, Locke. O surgimento e a disseminao rpida da sociedade de consumo e, depois, a sociedade de informao, fizeram nascer o individualismo, onde somos to facilmente trapaceados. Na sociedade moderna, a referncia primeira e ltima tornou-se o indivduo, como medida inclusive do que est alm de si mesmo. De fato, com a Modernidade que emerge de maneira explcita, forte e avassaladora essa onda individualista autocentrada.57 O individualismo proporciona as bases do ilusrio sentido de autonomia que caracteriza a pessoa tpica da sociedade moderna. Nele, a sensibilidade se circunscreve ao campo do interesse pessoal em detrimento do bem coletivo e da percepo subjetiva da existncia do outro. Dessa forma, ao invs de proteger a dimenso sensvel dos seres humanos, a fuga para o mundo privado auxilia na

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Cf. TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 239; 285-286; 292 e 305. 57 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2. e., So Paulo: Paulinas, 1999, n. 142; VAZ, H. C. de L. Antropologia filosfica. Vol. I. So Paulo: Loyola, 1991, p. 91; TOURAINE, A. op. cit., p. 272; 311; AGOSTINI, N. tica crist e desafios atuais. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 98; LIBNIO, J. B. Teologia da revelao a partir da modernidade. 2. e., So Paulo: Loyola, 1995, p. 134.

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banalizao da violncia e do autoritarismo social.58 Com a sociedade moderna, temos uma organizao social que acentua o isolamento dos indivduos, incentiva um comportamento que leva ao egosmo e coloca as pessoas numa competio estressante, especialmente nas reas urbanas. E assim, o individualismo, como ideologia moderna de fundo, e o primado do econmico como parmetro primordial ao qual se subordinam o social, o cultural e o poltico, todos desembocam na frustrao ou na perverso at mesmo de valores modernos que so fundamentalmente cristos, como a liberdade, a igualdade e a fraternidade. Na esteira da ideologia e da competio individualista e das dinmicas seletivas do poder econmico e poltico, a igualdade entre as pessoas ficou perdida em meio injustia estrutural no plano dos indivduos e dos povos. 59 Com a Modernidade, houve uma valorizao da subjetividade, da livre escolha pessoal, da liberdade e da conscincia dos direitos fundamentais, decisivos para uma autntica promoo humana. Mas, por outro lado, houve uma tendncia a um subjetivismo exacerbado, levando ao narcisismo do indivduo demasiadamente preocupado consigo mesmo, e que exalta o consumismo materialista como grande objetivo de vida, trazendo um empobrecimento das relaes pessoais e sociais. A subjetividade conduz a uma integrao melhor da pessoa humana no nvel existencial de seu conhecimento e afetividade. Contudo, a nfase indevida sobre a subjetividade pode levar ao relativismo subjetivista e arbitrrio, debilitando a confiana mtua e tornando o ser humano vulnervel a abertura para uma possvel integrao de mente e corao, de teoria e prtica e de dilogo no pluralismo.60

Cf. LUCKMANN, T. La religin invisible: el problema de la religin en la sociedad moderna. Salamanca: Sgueme, 1973, p. 108. 59 Cf. AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques vivendo a f em um mundo plural. So Paulo: Loyola, 1991, p. 4 e 89; PONTIFCIO CONSELHO DA CULTURA; PONTIFCIO CONSELHO PARA O DILOGO INTER-RELIGIOSO. Jesus Cristo, portador da gua viva: uma reflexo crist sobre a Nova Era. So Paulo: Paulinas, n. 112. 60 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL, Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2. e., So Paulo: Paulinas, 1999, n. 142; VAZ, H. C. de L. Antropologia filosfica, Vol. I. So Paulo: Loyola, 1991, p. 91; AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques vivendo a f em um mundo plural. So Paulo: Loyola, 1991, p. 142-143.

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2.2.5. Racionalismo e razo instrumental Ao abandonar o imprio da tradio e da superstio para abraar as luzes do mundo moderno, a humanidade deixou para trs a suposta obscuridade da era medieval. Deixou tambm a compreenso do mundo atravs de sua dimenso sensvel, pois a histria humana passou a ser pautada por uma recorrente dicotomia entre razo e sensibilidade, aonde a razo vem desempenhando o papel de protagonista. Neste sentido, o mundo moderno do trabalho racional o mundo do consumo e do exerccio do poder. As instituies polticas e econmicas chegaram a especializar-se crescentemente em suas funes, tornando-se cada vez mais racionais, com uma complexa diviso do trabalho e com um alto grau de autonomia.61 A Modernidade , antes de tudo, o triunfo da razo. No se trata, porm, de um avanar linear e avassalador da razo de modo inevitvel, inelutvel e uniforme. Varia conforme naes, grupos sociais, setores, interesses, indivduos. No produz efeitos iguais em todas as partes. Como toda realidade histrica, joga com elementos previsveis, dentro de certa lgica, mas tambm com outros aleatrios, ocasionais.62 Ela marcada pela racionalidade cientfico-tecnolgica, que se enveredou por um caminho irreversvel. O progresso cientfico ilimitado e o desenvolvimento tecnolgico vieram para ficar. No existe Modernidade sem racionalizao; mas tambm no sem formao de um sujeito-no-mundo que se sente responsvel perante si mesmo e perante a sociedade.63 Para Lima Vaz, os traos fundamentais da concepo racionalista do ser humano so a subjetividade do esprito como res cogitans e conscincia-de-si, bem como a exterioridade, concebida mecanicisticamente, do corpo com relao ao
61

Cf. LUCKMANN, T. La religin invisible: el problema de la religin en la sociedad moderna. Salamanca: Sgueme, 1973, p. 106; BERGER, P.; LUCKMANN, T. Modernidade, pluralismo e crise de sentido a orientao do homem moderno. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 78; HABERMAS, J. O discurso filosfico da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 146. 62 Cf. LIBNIO, J. B. Teologia da revelao a partir da modernidade. 2. e., So Paulo: Loyola, 1995, p. 117. 63 Cf. TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 215; LIBNIO, J. B. Desafios da ps-modernidade teologia fundamental. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.). Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e tericoprtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 151.

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esprito. Esse dualismo da idia racionalista do ser humano apresenta-se essencialmente diverso do dualismo clssico, de feio platnica ou platonizante. Na concepo moderna, o esprito como res cogitans separa-se do corpo como res extensa, no para elevar-se contemplao do mundo das Idias (como no Fdon platnico), mas para melhor conhecer e dominar o mundo conforme o Discurso do Mtodo (1637) de Descartes.64 A partir de Descartes, o interesse centra-se no prprio sujeito: cogito ergo sum. O ser humano torna-se o juiz da verdade. A reflexo e a anlise crtica so muito valorizadas. Assim, o ser humano torna-se fortemente crtico. O ceticismo, como orientao de vida, leva a optar pela interrogao mais do que pela resposta. O esprito crtico extremamente afiado est igualmente presente, em relao questo sobre Deus. o ser humano quem interroga a Deus, especialmente sobre o seu silncio em face do mal. cone do pensamento cientfico moderno, Descartes acreditava que o bom senso ou a razo teria o poder de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do falso. Seu discurso pela busca da verdade como sinnimo da razo atravessou sculos e alicerou o desenvolvimento do mundo moderno. E esta mesma razo que pautou a Modernidade produziu tanto ordem e progresso, como inmeros episdios de insensatez na histria humana.65 O projeto do Iluminismo considerava que o mundo poderia ser controlado e organizado de modo racional se ao menos se pudesse apreend-lo e represent-lo de maneira correta. Mas isso presumia a existncia de um nico modo correto de representao que, caso pudesse ser descoberto (e era para isso que todos os empreendimentos matemticos e cientficos estavam voltados), forneceria os meios para os fins iluministas. Com isso, houve uma crescente busca de compreenso do mundo, representando-o como natureza, por meio da tcnica e da cincia. Por meio delas o ser humano pretendeu satisfazer a duas das necessidades fundamentais que se manifestam na sua relao com a realidade exterior: a de suas carncias, que se

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Cf. VAZ, H. C. L. Antropologia filosfica. Vol. I, So Paulo: Loyola, 1991, p. 82-83. PLATO. Fdon. Coleo Clssicos gregos. So Paulo: Imprensa Oficial, 2000; DESCARTES, R. Discurso do mtodo. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2001. 65 Cf. KLOPPENBURG, B. O cristo secularizado..., p. 28-29.

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estendem do biolgico ao espiritual, e inata e incoercvel necessidade de conhecer. 66 Nos seus ensaios sobre sociologia da religio, o tema central da obra de Weber o processo universal de racionalizao e desencantamento, mutuamente relacionados. A emergncia da sociedade moderna ocidental explicada por Weber em termos de processo de racionalizao, no qual as religies universais, e em particular o cristianismo, tiveram um papel preponderante. A racionalizao social vista por ele como especificao da economia, cujo ncleo organizador a empresa capitalista, e do Estado moderno, cujo ncleo organizador o aparelho de Estado. Cada um destes ncleos responsvel pela racionalizao em diversos domnios: a empresa racionaliza a utilizao tcnica do saber cientfico, a fora de trabalho, os investimentos, a contabilidade e a gesto; o aparelho estatal racionaliza a organizao burocrtica da administrao, o poder judicirio, a fora militar e o sistema fiscal. E, por fim, o direito formal moderno ocupa, segundo Weber, um lugar importante na organizao e na mtua relao destes subsistemas da sociedade.67 Weber, ao traar seu diagnstico do mundo moderno, nota um crescimento desmedido da racionalidade instrumental e aponta a tendncia a uma perda do sentido e uma perda da liberdade, fruto do poder crescente e inelutvel de uma sociedade burocratizada, transformada numa jaula de ferro, em sua conhecida expresso. Weber alegava que a esperana e a expectativa dos pensadores iluministas era uma amarga e irnica iluso. Eles mantinham um forte vnculo necessrio entre o desenvolvimento da cincia, da racionalidade e da liberdade humana universal. Mas, quando desmascarado e compreendido, o legado do Iluminismo foi o triunfo da racionalidade, de uma forma que afeta todos os planos da vida social e cultural. Por isso, Nietzsche afirma que a razo outra coisa no seno a vontade perversa de poder, ambio essa que a razo oculta de um modo to fascinante.68
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Cf. RAHNER, K. Teologia e antropologia. So Paulo: Paulinas, 1969, p. 26; HARVEY, D. Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 11. e., So Paulo: Loyola, 2003, p. 34-35. 67 HARVEY, D. Condio Ps-Moderna...,p. 46-47; WEBER, M. The sociology of religion. Boston: Beacon Press, 1993. 68 Cf. ARAUJO, L. B. L. A sociologia weberiana da religio na teoria do agir comunicativo. In: ROLIM, F. C. (Org.). A religio numa sociedade em transformao. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 53-54; HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1998,, p. 62.

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Devido a esta sede de poder, Horkheimer e Adorno entregaram-se a um desenfreado ceticismo perante a razo. Para eles, a cincia moderna voltou a si mesma no positivismo lgico e renunciou pretenso emptica de conhecimento terico em favor da utilidade tcnica. Na obra A dialtica do esclarecimento (1972), tais autores afirmam que com a economia capitalista e o estado moderno refora-se a tendncia a reduzir tudo ao limitado horizonte da racionalidade. Com isso, a prpria razo corre o risco de destruir a humanidade. 69 Escrevendo sob as sombras da Alemanha de Hitler e da Rssia de Stlin, Horkheimer e Adorno alegam que a lgica que se oculta por trs da racionalidade iluminista uma lgica da dominao e da opresso. A nsia por dominar a natureza envolve tambm o domnio dos seres humanos. O Iluminismo, ao buscar a emancipao humana, caiu num sistema de opresso universal em nome da libertao humana. E o sculo XX (com seus campos de concentrao e esquadres da morte, seu militarismo e duas guerras mundiais, suas ameaas de aniquilao nuclear e sua experincia de Hiroshima e Nagasaki) certamente deitou por terra o otimismo que havia em relao razo objetiva.70 As anlises da Escola de Frankfurt puseram a descoberto os efeitos terrveis da razo instrumental, isto , de uma razo cientfica que, abandonada a si mesma, sobre o domnio da natureza acaba montando e justificando a explorao do ser humano. Ela assimilou-se ao poder e renunciou sua fora crtica. Dessa forma ficou a servio do egosmo possessivo. O universalismo da razo tornou-se uma mquina formidvel de destruio das vidas individuais. A acelerao do progresso provocou um sacrifcio permanente de uma grande parte da humanidade que vive na pobreza e na misria. Com tudo isso, pode ainda o mundo ocidental acreditar que o triunfo da tcnica associado ao poder popular libertar o homem da ignorncia, da irracionalidade e da pobreza? 71 Com a Modernidade, a razo buscou dominar toda a realidade, dirigindo e animando todo o processo civilizatrio ocidental. Dessa forma, houve uma

Cf. HORKHEIMER, M; ADORNO, T. W. Dialtica do esclarecimento: escritos filosficos. 3. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1991; HABERMAS, J. O discurso filosfico da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 159-162 e 185. 70 Cf. HARVEY, D. Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 11. e., So Paulo: Loyola, 2003, p. 23-24. 71 Cf. HABERMAS, J. O discurso filosfico da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 170; TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis; Vozes, 1999, p. 115 e 271.

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reificao de tudo, favorecendo o domnio predatrio do ser humano em relao natureza. Esta racionalidade extremada conflita com experincias ldicas, estticas, de gratuidade. Empobrece e encurta o universo das experincias humanas. Dificulta ter experincias salvficas na relao com os outros, com a natureza, com a histria. Obscurece a compreenso de uma revelao que se fundamenta na gratuidade da oferta e acolhida. E os problemas da vida tornam-se meros problemas equacionados como de ordem tcnica.72 A busca de compreenso por meio da universalidade da razo reduziu o mundo aos limites da prpria razo. O que no pode ser analisado, medido, possudo passou a ser visto como no existente: a razo que mede o fenmeno passou a ser o juiz que distingue o real do irreal, o sentido do no sentido. E os prprios eventos histricos ficaram reduzidos a constantes repeties, homologados s cincias da natureza, transformados em mensurveis.73 2.2.6. Autoconscincia Por fim, uma das suposies antropolgicas fundamentais da era moderna a autoconscincia, j que se trata de uma das caractersticas humanas essenciais. A autoconscincia o conhecimento de si que prprio do ser humano. Nela, se constri as mltiplas significaes da experincia e da ao na vida humana. No entanto, a constituio do sentido na conscincia no se d por meio de um sujeito isolado, de uma mnada sem janela. A vida cotidiana est repleta de mltiplas sucesses de agir social, e somente neste agir que se forma a identidade pessoal.74 Para Marx, o ser humano produz a sua prpria vida. Portanto, na pessoa humana, a vida s pode ser chamada propriamente humana quando se torna uma atividade vital consciente. Essa produo da prpria vida ir implicar nela os predicados especificamente humanos da conscincia-de-si, da intencionalidade, da linguagem, da fabricao e uso de instrumentos e da cooperao com seus

72 73

Cf. LIBNIO, J. B. Teologia da revelao a partir da modernidade... p. 123-124. Cf. GALIMBERTI, U. Rastros do sagrado: o cristianismo e a dessacralizao do sagrado. So Paulo: Paulus, 2003, p. 175-176. 74 Cf. BERGER, P.; LUCKMANN, T. Modernidade, pluralismo e crise de sentido: a orientao do homem moderno. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 14 e 17-18.

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semelhantes. Conquanto algumas destas caractersticas, como a intencionalidade, a fabricao e uso de instrumentos e o comportamento gregrio possam encontrar-se igualmente nos animais, pelo menos sob uma forma anloga, a conscincia-de-si e a linguagem so predicados exclusivos da pessoa humana e, como capacidades cognoscitivas, so capazes de imprimir uma feio especificamente humana s outras caractersticas.75 Freud nos diz que no somos senhores absolutos de nossa prpria conscincia, j que grande parte daquilo que somos determinado pelo inconsciente. A conscincia o centro ou, pelo menos, um dos plos em torno dos quais se organiza a vida psquica, os outros sendo o inconsciente e os estados supraconscientes. No entanto, a psicanlise se recusa a considerar a conscincia como formadora da prpria essncia da vida psquica, vendo-a como uma simples qualidade dessa vida, que coexiste com outras qualidades. Em lugar de partir da conscincia necessrio partir do inconsciente, no sentido de atividade psquica profunda da qual a conscincia nada mais que o invlucro em contato com a realidade que ela percebe.76 Nietzsche v na conscincia uma construo social ligada linguagem e comunicao, portanto aos papis sociais. Em sua obra A Gaia cincia, o filsofo afirma que a conscincia o que h de menos realizado e de mais frgil na evoluo da vida orgnica. De sorte que quanto mais um ser tem conscincia, mais ele multiplica os passos falsos, os atos falhos que o fazem perecer.77 A tese bsica dos filsofos modernos da conscincia de que a realidade sempre uma realidade descrita de alguma forma. Ns nos situamos sempre na pluralidade e na diferena desses sistemas de interpretao, de modo que nossas categorias, nossa linguagem, nossas produes sociais, nossas convices e nossas necessidades so todas contingentes e no h mecanismos que possam eliminar sua contingncia. Portanto, sempre estamos num universo de interpretao. Todo

Cf. MARX, K. Economia poltica e filosofia. Rio de Janeiro: Melso; ELSTER, J. Marx, hoje. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1989; VAZ, H. C. de L. Antropologia filosfica. Vol. I, So Paulo: Loyola, 1991, p. 128. 76 Cf. VAZ, H. C. de L. op. cit., p. 191; TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis ; Vozes, 1999, p. 127; FREUD, S. Esboo de psicanlise. Rio de Janeiro: Imago, 1974; O ego e o id. Rio de Janeiro: Imago, 1975; Metapsicologia. Rio de Janeiro: Imago, 1974; Obras completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Delta [19 ?]. v. 7. 77 Cf. NIETZSCHE, F. W. A gaia cincia. So Paulo: Hemus, 1981; TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis; Vozes, 1999, p. 118.

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acesso a entidades do mundo passa pelos processos intersubjetivos de entendimento dos mundos vividos das diferentes comunidades histricas, de tal modo que a objetividade nada mais do que o maior acordo intersubjetivo possvel.78 O sujeito s adquire autoconscincia custa da objetivao, tanto da natureza exterior como da prpria natureza interior. S se pode falar de conscincia quando se trata da conscincia de um eu, implicando a reflexividade que permite opor o eu aos seus objetos. Esse processo possvel por meio da linguagem. o que Kant nos mostra, ao afirmar que no conceito de auto-reflexo, o eu assume simultaneamente a posio de um sujeito emprico que se encontra no mundo, como objeto em meio a outros objetos, e a posio de um sujeito transcendental diante do mundo em seu todo, que ele prprio constitui como a totalidade dos objetos da experincia possvel. A autoconscincia, portanto, em Kant trata-se da estrutura da auto-relao do sujeito cognoscente que se debrua sobre si mesmo como sobre um objeto para se compreender como uma imagem refletida num espelho, precisamente numa atitude especulativa. Ele faz da razo o supremo tribunal perante o qual tem de apresentar uma justificao tudo aquilo que de uma forma geral reclama qualquer validade. 79 Percebemos que no discurso da Modernidade, o ser humano visto preferentemente como indivduo autnomo e tambm atomizado, caindo no individualismo e no subjetivismo. As coisas, agora sujeitas e dominadas pelo homem, terminam sua razo de ser no prprio homem? No resta dvida de que a resposta afirmativa levaria a um antropocentrismo fechado, imanente, autosuficiente.80 A histria demonstra que a pessoa humana moderna foi arremessada para dentro de si mesma. Uma das persistentes tendncias da filosofia moderna desde

Cf. OLIVEIRA, M. A. Ps-Modernidade: abordagem filosfica. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 40-42. 79 Cf. HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1998, p. 29 e 61; VAZ, H. C. de L. Antropologia filosfica. Vol. I. So Paulo: Loyola, 1991,p. 188; HABERMAS, J. O discurso filosfico da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 365368; KANT, I. Crtica da faculdade do juzo. 2. e., Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2002; Id., Crtica da razo prtica. So Paulo: Martins Fontes, 2002; Id., Crtica da razo pura e outros escritos filosficos. So Paulo: Abril Cultural, 1974. 80 Ibid., p. 62; QUEIRUGA, A. T. Fim do cristianismo pr-moderno: desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, 2003, p. 25.

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Descartes, e talvez a mais original contribuio moderna filosofia, tem sido uma preocupao exclusiva com o ego, em oposio alma ou pessoa ou ao ser humano em geral. Trata-se de uma tentativa de reduzir todas as experincias, com o mundo e com outros seres humanos, na experincia entre o homem e si mesmo. No entanto, a Modernidade aprofundou tambm no ser humano a conscincia explcita de seu potencial de relao. O indivduo-em-relao pessoa, que se abre multiplicidade de uma rede de relaes em muitas frentes com a natureza, com as coisas, consigo mesmo, com outras pessoas e com Deus.81 2.2.7. Concluso Modernidade fundamentalmente racionalidade e racionalizao, criando uma ordem a partir do caos. A suposio a de que criando mais racionalidade, conduziremos a uma ordem maior, e que uma sociedade mais ordenada funcionar melhor. Por isso, a sociedade moderna est sempre vigilante frente quilo que considerado como uma possvel desordem, ou que pode romper a ordem. Na sociedade ocidental, a desordem torna-se, muitas vezes, o outro que deve ser eliminado para que se mantenha a ordem. Antes de tudo, a Modernidade nos apresenta um discurso da autonomia da razo contra a tutela que a instncia religiosa exercia sobre todos os campos da vida humana. Neste sentido, ela reivindica a autonomia das diferentes esferas da existncia em face do sagrado. A razo moderna afirma sua autonomia atravs da liberdade. Com isso, a Modernidade pensou ter chegado afirmao do ser humano autnomo, sujeito de si e da histria. Por outro lado, o conceito que a cincia tem da vida restringiu-se basicamente funcionalidade do organismo vivo. O universo da religio, da revelao e da metafsica cedeu lugar ao reino da razo positiva. Como conseqncia, temos uma crise da religio, desencantamento do mundo, secularismo generalizado e atesmo rompante. Para muitos, Deus acabou aparecendo como inimigo do progresso e da plenitude humana e, ao final, como anulao do ser humano. Alm do culto razo, a Modernidade fez da produo a mola-mestra para a
Cf. ARENDT, H. A condio humana. 10 e., Rio de Janeiro: Forense, 2001, p. 266; AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques vivendo a f em um mundo plural. So Paulo: Loyola, 1991, p. 142.
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satisfao das necessidades. O peso dado ao processo produtivo, passando pelo crivo da razo tcnico-cientfica, acabou sacrificando elementos vitais do humano, deslocando o lugar do gratuito, do afetivo, do simblico e do espiritual, quando no, excluindo-os sem mais. Estes elementos so fundamentais para serem aprofundados, tendo em vista que eles iro provocar uma virada na concepo dos valores a serem vividos a partir de ento. Dentro deste processo, no podemos deixar de levar em conta o problema da secularizao.

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2.3. Modernidade e secularizao


2.3.1. Introduo Dando continuidade nossa reflexo, trataremos agora do tema da secularizao, que surge neste contexto de Modernidade. Tal processo irreversvel, embora no ocorra de forma homognea nos pases e na sociedade, e atinge a organizao da sociedade moderna em sua cultura e mentalidade coletiva. De um modo geral, por secularizao (saeculum este mundo, esta era) se entende por um processo histrico pelo qual o mundo toma conscincia de sua consistncia e autonomia. Secularizao significa a libertao do ser humano de todas as explicaes religiosas, sobrenaturais, mticas e metafsicas do mundo. Em sentido filosfico-histrico e cultural, designa o processo de formao da cultura e da tica da sociedade burguesa, sublinhando sua autonomia e emancipao com relao ao cristianismo. Com a Modernidade, o humanismo moderno ateu deps Deus de seu lugar absoluto, Criador e Senhor, para pr a o ser humano.82 clara a distino entre secularizao e secularismo. A primeira comporta a retrao de domnios inteiros da cultura e da sociedade de sua dependncia em relao dimenso religiosa ou mtica. A secularizao, sem excluir o transcendente, busca no imanente a explicao que este lhe pode dar para os fenmenos. Enfatiza o especificamente humano e sua autonomia na percepo e elucidao da realidade. J o secularismo exacerba a tendncia legtima da secularizao e a conduz inaceitvel negao e excluso do religioso e do transcendente e afirmao exclusiva do imanente. Enquanto a secularizao

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Cf. Constituio Pastoral Gaudium et spes, n. 19. In: CONCILIO ECUMNICO VATICANO II. Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes (Organizado por VIER, F.; KLOPPENBURG, B.). 25. e. Petrpolis: Vozes, 1996; KLOPPENBURG, B. O cristo secularizado: o humanismo do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 17-18; n. 1, p. 18 e 107-108; ADOLFS, R. Igreja, tmulo de Deus? Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968; LIBNIO, J. B. Desafios da ps-modernidade teologia fundamental. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs). Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e tericoprtica.So Paulo: Paulinas, 2003, p. 162.

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apenas a constatao de um processo histrico que se mantm aberto ao transcendente, o secularismo implica uma nova viso fechada do mundo que exclui a transcendncia, no reconhecendo outros valores fora do mundo.83 Secularizao remete autonomizao das esferas sociais em relao religio e subjetivao das crenas. Supe a separao jurdica do Estado em relao a determinada religio e a concesso e a garantia de liberdade de opo religiosa dos cidados. A religio deixa de ser a instncia ordenadora do social e se circunscreve ao mbito do privado, da subjetividade individual, perdendo ou diminuindo seu poder e sua importncia simblica na sociedade.84 Como afirma a Constituio Pastoral Gaudium et spes, n. 7c:
As novas condies (provocadas pelas mudanas culturais, sociais, psicolgicas e morais) influem na prpria vida religiosa. De uma parte o esprito crtico mais agudo a purifica de uma concepo mgica do mundo e de supersties ainda espalhadas e exige uma adeso f cada vez mais pessoal e operosa. Por isso, no poucos se aproximam de um sentido mais vivo de Deus. Por outra parte, multides cada vez mais numerosas afastam-se praticamente da religio.85

2.3.2. Secularizao: uma leitura a partir de Peter Berger Segundo Peter Berger, um dos maiores estudiosos do assunto, secularizao o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura so subtrados dominao das instituies e smbolos religiosos. Baseado em Max Weber, ele afirma que foi a prpria religio ocidental judaico-crist, e especialmente a Reforma, um dos elementos responsveis pela construo da Modernidade com que agora se confronta como oponente. A secularizao no significa a negao total da religio, mas antes o fim dos monoplios religiosos e expulso da religio do espao pblico. Com isso, d-se um pluralismo religioso, inaugurando uma
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Cf. AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques: vivendo a f em um mundo plural. So Paulo: Loyola, 1991, p. 82; KLOPPENBURG, B. O cristo secularizado: o humanismo do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1979, p. 19. 84 Cf. WILSON, B. The secularization thesis: criticisms and rebuttals. In: LAERMANS, R.; WILSON, B.; BILLIET, J. Secularization and social integration. Leuven: Leuven Unversity Press, 1998, p. 49. 85 Cf. Constituio Pastoral Gaudium et spes, n. 7. In: CONCILIO ECUMNICO VATICANO II. Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes (Organizado por VIER, F.; KLOPPENBURG, B.). 25. e. Petrpolis: Vozes, 1996.

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situao de mercado onde as diferentes alternativas religiosas concorrem pela preferncia dos fiis. Por outro lado, na moderna sociedade o mais numeroso o tipo de cristo de nome, que pertence de alguma forma a uma Igreja, mas de maneira descompromissada.86 Para Peter Berger, a Modernidade seculariza o mundo. Ou seja, retira-o do dossel religioso tanto no nvel objetivo e macrossocial, quando as instituies mais importantes da sociedade escapam da tutela religiosa, como tambm no nvel subjetivo das conscincias individuais, que se no a abandonam de todo, passam a ver a religio como uma questo da vida privada e de foro ntimo. A Modernidade e a secularizao, ao substituir o reino da graa pelo da justia social e ao transformar a questo teolgica da pobreza e da dor em questo antropolgica e poltica, desalienam o ser humano. No entanto, tal qual Weber, ele sublinha que a Modernidade no oferece respostas para problemas fundamentais como a morte e o sentido da vida.87 Berger critica a conscincia moderna pelo fato de ter a pretenso de negar o transcendente e tambm aponta a incompetncia moral da conscincia moderna e da sua razo. Como Weber, no compartilha a utopia iluminista de que a razo poderia criar um mundo mais humano. Mas, por outro lado, muitas guerras e mortes teriam sido evitadas se as pessoas tivessem aprendido a duvidar de suas convices fundamentalistas. A Modernidade leva invariavelmente secularizao, no sentido de um dano irreparvel na influncia das instituies religiosas sobre a sociedade, bem como de uma perda de credibilidade da interpretao religiosa na conscincia das pessoas. Assim, nasce uma nova espcie histrica: o ser humano moderno que acredita poder se virar muito bem sem religio tanto na vida privada como na vida em sociedade.88

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Cf. BERGER, P. O dossel sagrado, 5. e., So Paulo: Paulus, 2004; MARIZ, C. L. Peter Berger: uma viso plausvel da religio. In: ROLIM, F. C. (Org.) A religio numa sociedade em transformao. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 93 e 102. 87 Cf. BERGER, P.; LUCKMANN, T. Modernidade, pluralismo e crise de sentido: a orientao do homem moderno. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 61-63; MARIZ, C. L. op. cit., p. 102-103. 88 Cf. BERGER, P.; LUCKMANN, T. op. cit., p. 47-48; MARIZ, C. L. op. cit., p. 104-109.

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2.3.3. Mundo autnomo e secularizado O mundo da Modernidade um mundo autnomo e secularizado, isto , sem recurso ao transcendente para sua legitimao e inteligibilidade. um mundo centrado no no grupo, mas no indivduo, como sede de iniciativas, direitos e deveres. Consequentemente, um mundo marcado pelo pluralismo de sentido e de valores e pela afirmao do primado ou at mesmo da exclusividade da razo humana, como fonte do conhecimento e da verdade. A Modernidade no apenas resultado de uma secularizao do cristianismo, por mais importante que tenha sido esta tradio religiosa no mbito da racionalidade da conduta da vida. Mas, a secularizao surgiu, sobretudo no Ocidente cristo e se tornou um dos elementos estruturais da sociedade moderna.89 Vivemos numa poca de uma acelerada secularizao, a qual, embora no deva necessariamente significar secularismo (atesmo), significa, no entanto secularidade (mundanidade). Hoje, tambm h uma radical individualizao, onde toda pessoa de maioridade exige ter sua opinio prpria, tomar suas prprias decises, resistindo a ser tutelada por instituies sociais (Estado, Igreja, sindicatos ou outros grupos de interesses). Alm disso, h um crescente pluralismo ideolgico, onde as grandes religies cada vez mais se dividem em tendncias, grupos, pequenas comunidades de f e instituies autnomas, onde reina um variado mercado de ofertas religiosas, e onde milhes de pessoas praticam uma religio de colcha de retalhos.90 A sociedade moderna no tem uma religiosidade consistente, mas instvel e individualista. Muitas vezes, a religio tornou-se irrelevante para a experincia diria da pessoa humana. O que conta a sua esfera privada, tendo como ideal o cidado responsvel e exitoso economicamente. Todo esse processo extremamente desumanizador. A histria, que na viso crist, se apresentava como

Cf. AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques vivendo a f em um mundo plural. So Paulo: Loyola, 1991, p. 43-44; nota 6, p. 85; p. 110. PASTOR, F. A. O discurso sobre Deus. Atualidade teolgica. Rio de Janeiro, n. 1, p. 9, 1997; ARAUJO, L. B. L. A sociologia weberiana da religio na teoria do agir comunicativo. In: ROLIM, F. C. (Org.) A religio numa sociedade em transformao. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 51. 90 Cf. KUNG, H. Uma tica global para a poltica e a economia mundiais. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 248.

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histria da salvao tornou-se, primeiramente, busca de uma condio de perfeio intramundana e, depois, progressivamente, histria do progresso. Mas, o ideal do progresso vazio, seu valor final o de realizar condies em que sempre seja possvel um novo progresso.91 O esquema da histria da salvao perdeu o seu contedo religioso. Ou seja, na concepo da Modernidade, se alguma salvao existe, deve estar no prprio ser humano. O sentido que a histria da salvao conferia ao tempo transfere-se para a teoria do progresso, para a qual cada perodo do tempo a realizao de certos preparativos histricos e antecipao de realizaes futuras. Desse modo, um fundo soteriolgico sobrevive tambm na mais radical dessacralizao da escatologia crist, onde se recupera e representa o tema da redeno sob a forma de libertao. Apresentam-se como figuras de libertao e, portanto, com formas secularizadas da escatologia da salvao, a cincia, a utopia e a revoluo, cada uma com as suas variantes, determinadas pelos diferentes modos. Como as figuraes do tempo se contaminam entre si, elas tambm se corrigem reciprocamente.92 2.3.4. Razes da secularizao A naturalidade e evidncia cosmicamente codificada de cristianismo pela primeira vez questionada por homens como Galileu, Coprnico e Kepler. Depois, com o Iluminismo, surge uma radical crtica das crenas religiosas, permanecendo como caracterstica da poca moderna o duvidar das verdades eternas. Os tericos polticos do sculo XVII realizaram a secularizao, separando o pensamento poltico do pensamento religioso. A separao entre Igreja e Estado ocorreu, eliminando a religio da vida pblica, removendo todas as sanes religiosas da poltica e fazendo com que a religio perdesse aquele elemento pblico que ela adquirira nos sculos anteriores. O problema no era negar a existncia de Deus, mas descobrir no domnio secular um significado independente e imanente. E,
Cf. LUCKMANN, T. La religin invisible: el problema de la religin en la sociedad moderna. Salamanca: Sgueme, 1973, p. 121-129; VATTIMO, G. O fim da modernidade.., p. XIII. 92 Cf. ARENDT, H. A condio humana..., p. 291-292; GALIMBERTI, U. Rastros do sagrado: o cristianismo e a dessacralizao do sagrado. So Paulo: Paulus, 2003, p. 26.
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assim, a orgulhosa cultura iluminista da reflexo, separou-se da religio.93 Desde sempre, as comunidades humanas basearam as regras do seu comportamento social e moral na vontade de Deus, considerado o instituidor da comunidade. Por merc de Deus, os soberanos legitimavam o seu poder e em nome de Deus promulgavam as suas leis. O pecado era a transgresso da lei que, fundamentada na vontade divina, era pecado contra Deus. Na Idade das Luzes, a vontade divina foi substituda pela vontade popular, e assim, surgiram no Ocidente, as sociedades burguesas que, com o consenso dos contraentes sociais, instituam o ordenamento normativo cujo reverso era o elenco dos crimes: crimes contra a comunidade e no pecados contra Deus.94 A Modernidade tira Deus do centro da sociedade e coloca a cincia. A sociedade, a histria, a vida individual deixam de ser vontade de um ser supremo para serem submetidos simplesmente s leis naturais. A Modernidade substitui, assim, a autoridade de Deus e da Igreja pela autoridade do ser humano considerado como conscincia ou razo; o desejo de eternidade pelo projeto de progresso histrico; e, a beatitude celeste por um bem-estar terrestre.95 Dessa forma,
Eliminada a imutabilidade da ordem natural concebida pela religio judaico-crist, que pensa a natureza como o efeito de uma vontade (a vontade de Deus), eliminado Deus com o advento do humanismo, que transferiu para a vontade do homem as prerrogativas da vontade divina, agora o homem que sucumbe sob a hegemonia da tcnica, que no reconhece a natureza, nem Deus, nem o homem como seu limite, mas somente o estado dos resultados alcanados, que pode ser deslocado ao infinito sem nenhum outro objetivo seno o da autopotencializao da tcnica como fim em si mesma.96

Um tipo de certeza divina (lei divina) foi substitudo por outro (a certeza de nossos sentidos, da observao emprica), e a providncia divina foi substituda pelo progresso providencial. Ao substituir Deus pela cincia, a Modernidade relegou as crenas religiosas vida privada. Mas, a racionalizao da Modernidade no se limitou a esta substituio. Ela tornou-se o princpio da organizao da vida

Cf. BUCHER, R. O corpo do poder e o poder do corpo: a situao da Igreja e a derrota de Deus. Concilium, Petrpolis, fasc. 306, p. 142, 2004; HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1998, p. 31; ARENDT, H. Entre o passado e o futuro. 5. e., So Paulo: Perspectiva, 2002, p. 104; 131. 94 Cf. GALIMBERTI, U. Rastros do sagrado..., p. 314-315. 95 Cf. MACHADO, R. Deus, homem, super-homem. In: ROLIM, F. C. (Org.) A religio numa sociedade em transformao. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 57; TOURAINE, A. Crtica da modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 18-19. 96 Cf. GALIMBERTI, U. op. cit., p. 37.

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pessoal e coletiva. A providncia divina foi substituda pela providncia da razo, e esta coincidiu com a ascenso do domnio europeu em todo o mundo.97 Muitos pensaram que a ruptura do sagrado e mgico devia deixar o lugar livre a um mundo moderno governado pela razo e pelo interesse, que seria acima de tudo um nico mundo, sem sombras e sem mistrios, o mundo da cincia e da razo instrumental. Este modernismo pareceu triunfar por muito tempo e somente na segunda metade do sculo XIX, com Nietzsche e Freud, que ele ser criticado e comear a entrar em decomposio.98 2.3.5. Fundamentos e conseqncias da secularizao O pensamento modernista afirma que os seres humanos pertencem a um mundo novo governado por leis naturais que a razo descobre e s quais ela prpria est sujeita. Identifica-se, assim, o povo, a nao, o conjunto de pessoas com um corpo social, que funciona segundo leis naturais. Neste sentido, preciso livrar-se das formas de organizao de dominao irracionais que fraudulosamente procuram se legitimar, recorrendo a uma revelao ou a uma deciso suprahumana. Este pensamento se ops ao pensamento religioso com uma violncia que variou segundo os vnculos que uniam poder poltico e autoridade religiosa.99 E assim, a sociedade moderna fez com que as funes polticas, econmicas, cientficas fossem se livrando da funo religiosa e assumindo um carter temporal cada vez mais acentuado. Com a Modernidade, houve uma separao entre Igreja e Estado, uma laicizao das instituies e uma excessiva racionalizao de todos os setores da vida. Com isso, a cidade moderna viu a experincia de f sendo confinada ao privado, com a tendncia de suprimir as referncias religiosas comuns. Com xito, as idias seculares passam a rivalizar com a Igreja, que se converte numa instituio entre tantas outras instituies do Estado moderno. As

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Cf. GIDDENS, A. As conseqncias da modernidade. So Paulo: UNESP, 1991, p. 54; LIBNIO, J. B. Desafios da ps-modernidade teologia fundamental. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs). Teologia na ps-modernidade..., p. 445; BARRERA, P. Fragmentao do sagrado e crise das tradies na ps-modernidade: desafios para o estudo da religio. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs). op. cit., p. 452. 98 Cf. TOURAINE, A. Crtica da modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 46-47. 99 Ibid.,, p. 18; 228.

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ideologias do mundo moderno so contra-religiosas, sendo, muitas vezes, substitutas da religio, sobretudo nas populaes jovens e urbanas. A sociedade moderna caracteriza-se por essa ausncia de religio. As Igrejas tornam-se ilhas de religio no mar da secularizao.100 A Modernidade no aceita a interferncia da religio, o poder das Igrejas no mundo poltico, pblico. intolervel para uma mentalidade moderna a religio regular, tutelar o conjunto das estruturas sociais. Por isso, no Ocidente, instaurouse um fenmeno de relativizao, crtica e rejeio de toda forma de sagrado histrico, a comear pelo sagrado cristo. A secularizao transformou-se no grande desafio do mundo moderno em relao Igreja, causa determinante da diminuio da prtica religiosa, da reduo das vocaes, da perda de valores ticos do catolicismo na vida individual e familiar e, ainda, em particular, por tender meta de uma organizao de vida coletiva que prescinde dos valores cristos, reduzindo ou anulando a importncia social da Igreja.101 H um relativismo e at uma antipatia ou indiferena para com a f crist. Parece que as pessoas sentem que a religio no lhes oferece, ou talvez nunca lhes tenha dado aquilo de que realmente tm necessidade. Outra tendncia a inverso de sentido da experincia religiosa. A religio deixa de ser pensada e vivida como uma forma de reconhecimento, adorao e entrega ao Criador, obedincia na f, servio a Deus. Torna-se busca de utilidade para a pessoa, seja um sentido para a vida, paz interior, terapia ou cura de males, sucesso na vida e nos negcios.102 A Modernidade buscou a supresso dos princpios eternos, a eliminao de todas as essncias, em benefcio de um conhecimento cientfico de tudo o que existe. A rejeio de toda revelao e de todo princpio moral criou um vazio que preenchido pela idia de utilidade social. O ser humano tornou-se apenas um cidado. A caridade tornou-se solidariedade e a conscincia passou a ser o respeito pelas leis. Os juristas e os administradores substituram os profetas. A concepo

Cf. AGOSTINI, N. tica crist e desafios atuais. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 102; 143; LUCKMANN, T. La religin invisible: el problema de la religin en la sociedad moderna. Salamanca: Sgueme, 1973, p., p. 33; 51; 105; 120. 101 Cf. MENOZZI, D. A Igreja Catlica e a secularizao. So Paulo: Paulinas, 1999, p. 11; LIBNIO, J. B. Teologia da revelao a partir da modernidade. 2. e., So Paulo: Loyola, 1995, p. 140-142. 102 Cf. PONTIFCIO CONSELHO DA CULTURA; PONTIFCIO CONSELHO PARA O DILOGO INTER-RELIGIOSO. Jesus Cristo, portador da gua viva: uma reflexo crist sobre a Nova Era. So Paulo: Paulinas, p. 14; 17.

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moderna de que o ser humano no mais uma criatura feita por Deus sua imagem, mas simplesmente um ator social definido por papis, isto , pelas condutas ligadas a status e que devem contribuir para o bom funcionamento do sistema social. Ele o que faz, por isso, no deve mais olhar alm da sociedade, na direo de Deus, de sua prpria individualidade ou suas origens, e deve procurar a definio do bem e do mal no que til ou nocivo sobrevivncia e ao funcionamento do corpo social.103 2.3.6. Secularizao como dessacralizao e desencantamento do mundo Durkheim afirma em sua obra As formas elementares da vida religiosa que o processo de secularizao se dirige, sobretudo e em primeiro lugar contra o sacro e se transforma ento num processo de dessacralizao. Este mundo sacro entrou irreversivelmente em crise. Para o mundo da cincia e da tcnica, um mundo de esprito crtico que perdeu a ingenuidade, as coisas deixaram de ser sacras. Tudo se tornou dessacralizado, sem foras misteriosas, transnaturais. Quanto mais avana a cincia, no conhecimento da natureza, e a tcnica, no domnio sobre a natureza, mais desaparecem os espritos e os demnios, mais o cosmo se torna profano, secular. Dessa forma, o mundo tornou-se o campo de ao do ser humano, onde as coisas so feitas para serem manipuladas e transformadas. Com isso, a f religiosa foi substituda pela f leiga do trabalho, do significado provisrio e dos fins intermedirios, embora a dimenso transcendente seja constitutiva do ser humano.104 Contudo, Mirca Eliade afirma que qualquer que seja o grau de dessacralalizao do mundo que haja chegado, a pessoa que opta por uma vida profana no pode abolir completamente o comportamento religioso. At a vida mais dessacralizada conserva ainda traos de uma valorizao religiosa do mundo.105
Cf. TOURAINE, A. Crtica da modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 26; 38 . Cf. DURKHEIM, E. As formas elementares da vida religiosa, So Paulo: Martins Fontes, 1996; KLOPPENBURG, B. O cristo secularizado..., p. 24; MORI, G. L. Minicurso para o Simpsio Internacional de Teologia. A ps-modernidade e a teologia: desafios e tarefas. In: SIMPSIO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA. So Leopoldo, UNISINOS, 26/05/04. 105 Cf. ELIADE, M. Il sacro e il profano. Torino: Boringhieri, 1984, p. 18-20.
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O mundo moderno, secularizado, est repleto de dolos e deuses no divinos, como a ideologia moderna do trabalho, do progresso, do xito. Quanto mais avanamos com a cincia e com a tcnica, mais nos distanciamos do mundo do sacro, do mito, da magia, da metafsica e da religio. Um mundo assim secularizado um mundo profano, racional, exorcizado, objetivo e coisificado. Trata-se do mundo unidimensional denunciado por Marcuse. Um mundo incapaz de satisfazer o ser humano para torn-lo verdadeiramente realizado e feliz.106 O processo de secularizao aparece como um declinar da religio. Revela uma conformidade com este mundo e um movimento de horizontalizao, desviando a ateno do mundo sobrenatural para o intramundano. Manifesta uma perda de influncia pblica da religio sobre a sociedade. Provoca uma transposio de crenas e instituies para fenmenos da criao e da responsabilidade puramente humana. Tudo isso implica neste processo de dessacralizao do mundo.107 Os conceitos de Max Weber como desencantamento, secularizao e racionalizao tornaram-se clssicos e definem perfeitamente esta realidade. Max Weber foi quem melhor compreendeu a Modernidade, com a idia de desiluso ou desencanto do mundo e extino das formas tradicionais de autoridade e saber. Ele descreveu como racional esse processo de desencanto que fez com que a desintegrao das concepes religiosas do mundo gerasse na Europa uma cultura profana. No entanto, o mundo moderno, completamente racionalizado, desencantado apenas na aparncia; sobre ele paira a maldio da coisificao demonaca e do isolamento mortal.108

Cf. MARCUSE, A ideologia da sociedade industrial: o homem unidimensional. Rio de Janeiro: Zahar, 1982; AGOSTINI, N. tica crist e desafios atuais. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 102; KLOPPENBURG, B. O cristo secularizado: o humanismo do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 230. 107 Cf. BONHOEFFER, tica. 6. e., So Leopoldo: Sinodal, 2002, p. 58-65; LIBNIO, J. B. Teologia da revelao a partir da modernidade. 2. e., So Paulo: Loyola, 1995, p. 88. 108 Cf. HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1998, p. 3; 13; 158; GIDDENS, A.; PIERSON, C. Conversas com Anthony Giddens: o sentido da modernidade. Rio de Janeiro: FGV, 2000, p. 73; TOURAINE, A. Crtica da modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 38.

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2.3.7. Concluso A secularizao no significa a negao total da religio, mas antes o fim dos monoplios religiosos e expulso da religio do espao pblico. No mundo moderno, h sempre a busca do progresso e do crescimento econmico, por meio da produo em massa. Tudo gira em torno da jurisdio do econmico. Os significados religiosos deixam de ser considerados como fundamentais vida cotidiana, desembocando numa crise dos modelos ticos convencionais. O desenvolvimento econmico e a racionalizao, unido crescente urbanizao, provocaram uma maior secularizao. A religio tradicional tem sido empurrada para a periferia da vida moderna, margem da vida contempornea. O processo tem alterado significativamente a posio social da religio. H um retraimento da religio em funo dos variados tipos de f na cincia. Como afirma Max Weber, o mundo racionalizado pela cincia moderna um mundo desencantado ou secularizado. Quanto mais avanamos com a cincia e com a tcnica, mais nos distanciamos do mundo do sacro, do mito, da magia, da metafsica e da religio. Portanto, com o advento da Modernidade e seu ulterior desenvolvimento, h um enfraquecimento da concepo de Deus. O processo lento de secularizao ou de desencantamento do mundo, mediante o qual foi acontecendo uma humanizao do divino, compensado pelo movimento paralelo de divinizao do humano, que se verifica seja na esfera privada das relaes interpessoais, como o amor, seja na esfera coletiva, como a sacralizao do corpo, do corao, da cultura e da poltica. Mas, a secularizao sem dvida uma questo complexa e no parece resultar no desaparecimento completo do pensamento e atividades religiosos, provavelmente por causa do poder da religio sobre algumas das questes existenciais. Ao retomar o dilogo Igreja-Mundo, devemos ser conscientes desta complexidade e das tenses nela envolvidas. Tendo presente o reemergir das identidades culturais, a Igreja no pode pretender a universalizao dos padres de uma s cultura, em base aos quais construa sua unidade sobre a uniformidade. Por outro lado, o mundo moderno um mundo secular, isto , um mundo cujo princpio de legitimao e cujas dimenses de expresso e de ao no so

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religiosas e menos ainda crists.

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2.4. A Ps-Modernidade e seus novos desafios


2.4.1. Introduo A Ps-Modernidade se revela como o esgotamento e superao da Modernidade. Trata-se da busca de uma nova poca, que seria libertada dos efeitos perversos da poca anterior. No entanto, qualquer discurso sobre a PsModernidade parece ser contraditrio, pois, o prprio termo muito ambguo, polissmico e polmico. De uma certa forma, indefinvel, fluido e inconsistente. At seu nome curiosamente contraditrio, uma vez que ele recorre a uma definio histrica ps para denominar um movimento cultural em ruptura com o historicismo.109 O caos global das duas grandes guerras tornou evidente que os principais valores da Modernidade estavam em crise. A total crena na razo, no progresso, no nacionalismo, no capitalismo e no socialismo fracassara. A Europa estava pagando um preo alto com o fascismo, o nazismo e o comunismo. Esses movimentos idealizavam de uma maneira moderna a raa e a classe, e seus lderes impediram uma ordem mundial nova e melhor. A Primeira Guerra Mundial colocou em marcha a revoluo global que se tornaria explcita aps a Segunda Guerra: a mudana do paradigma eurocntrico de Modernidade, que tinha uma marca colonialista, imperialista e capitalista. O novo paradigma que comeava a se desenvolver, o da Ps-Modernidade, seria global, policntrico e de orientao ecumnica.110 Fato que o processo civilizatrio da Modernidade trouxe como
Cf. GIDDENS, A. As conseqncias da Modernidade, So Paulo: UNESP, 1991, p. 52; 162; CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL, Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2a. e., So Paulo: Paulinas, 1999, n. 140; VATTIMO, G. O fim da Modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. S. Paulo: Martins Fontes, 2002, p. VIII-IX; BENEDETTI, L. R. Ps-modernidade: abordagem sociolgica. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 53; TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 203; JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 19. 110 Cf. SOUZA, Ney de. Evoluo histrica para uma anlise da ps-modernidade. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) op. cit., p. 115.
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conseqncia a possibilidade de guerra nuclear, calamidade ecolgica, exploso populacional incontrolvel, colapso do cmbio econmico global. Trouxe tambm: urbanizao catica e desumanizante, industrializao a servio do consumismo e produtora de desemprego, tcnica a servio da guerra e da violncia mortfera, destruio do meio ambiente, especulao financeira, atividade econmica movida exclusivamente pelo lucro, prtica corporativista da poltica, desmobilizao das estruturas reguladoras do Estado, medicina espoliadora da dignidade humana, etc. A tomada de conscincia desses efeitos funestos levou a uma crtica do prprio processo da Modernidade, a qual os gerou.111 Por isso, vivemos hoje uma realidade onde h uma desconfiana da razo e um desencanto ante os ideais no realizados pela Modernidade. H um desaparecimento de dogmas e princpios fixos: agnosticismo, pluralidade de verdades, subjetivismo; uma fragmentao das cosmovises, com uma dissoluo do sentido da histria. H tambm, uma pluralidade ideolgica e cultural, com forte dose de ecletismo, uma crise aguda da tica, com um narcisismo, hedonismo, flexibilidade de costumes, permissividade e uma fragmentao religiosa.112 2.4.2. A Ps-Modernidade como fenmeno scio-econmico-poltico A Ps-Modernidade expressa o fracasso do Iluminismo racionalista moderno, que levou o mundo s grandes ideologias de esquerda e de direita, as quais quiseram, cada uma a seu modo, coagir toda humanidade a aceitar suas luzes, mesmo com violncias, holocaustos e desumanidades. O sculo XX o sculo do declnio da Modernidade, mesmo sendo o das conquistas da tcnica. Nele, presenciou-se as violncias extremas do nazi-fascismo, do comunismo e mesmo do capitalismo liberal, o qual imps a pobreza e a misria a centenas de milhes de pessoas pelo mundo afora. Diante do fracasso dessas grandes
Cf. GIDDENS, A. As conseqncias da Modernidade. So Paulo: Unesp, 1991, p. 127; JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais da tica teolgica. So Lepoldo: Unisinos, p. 18-19. 112 Cf. HARVEY, D. Condio Ps-Moderna: Uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 12. e., So Paulo: Loyola, 2003, p. 73; GASTALDI, I. Educar e evangelizar na psmodernidade. So Paulo: Salesiana Dom Bosco, 1994, p. 30.
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ideologias, surge o agnosticismo desencantado, sem arroubos por verdades absolutas e universais. Este, se adapta bem ao pluralismo e ao individualismo vigentes na grande sociedade, ao hedonismo do prazer imediato e fcil, ao permissivismo comportamental e tico, e ao consumismo oferecido pela nova ordem econmica mundial fundada na hegemonia do livre mercado globalizado.113 Antigamente, bastava ao capital produzir mercadorias, o consumo sendo mera conseqncia. Hoje preciso produzir os consumidores, ou seja, a prpria demanda e essa produo infinitamente mais custosa do que a das mercadorias. Ao mesmo tempo, o populismo do livre mercado encerra as classes mdias nos espaos fechados e protegidos dos shoppings. Mas, nada faz pelos pobres, exceto ejet-los para uma nova e bem tenebrosa paisagem ps-moderna de falta de habitao.114 Os meios de comunicao de massa desempenham um papel-chave no mundo de hoje, que se intensificaram ainda mais, graas Internet. As novas tcnicas de comunicao nos aproximaram uns dos outros, dando-nos a conscincia de pertencer todos ao mesmo mundo. O planeta, com seus produtos, se apresenta bem perto de ns. Somos dominados por uma avalanche de coisas que caracterizam nossos pensamentos, comportamentos, modas, amizades, viagens e desejos. A mdia faz uso da publicidade no s para vender mercadorias, mas tambm para oferecer poltica, religio, cultura, sexo, etc. como bens de consumo. Poder consumir acaba sendo traduzido como sinnimo de participao, insero social e at exerccio de cidadania.115

Cf. TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 206; HUMMES, C. Cardeal. El marco social y eclesial hoy de America Latina: 25 aos despus de Puebla. Revista de Cultura Teolgica, ano XII, n. 47, So Paulo, p. 20, abr.-jun./2004. 114 Cf. BAUDRILLARD, J. sombra das maiorias silenciosas: o fim do social e o surgimento das massas. So Paulo: Brasiliense, 1985, p. 26-27; HARVEY, D. Condio Ps-Moderna..., p. 79. 115 Cf. BERGER, P.; LUCKMANN, T. Modernidade, pluralismo e crise de sentido..., p. 68; TOURAINE, A. op. cit., p. 229; VATTIMO, G. O fim da Modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. S. Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 44; TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e tericoprtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 10-11; 416; ; AGOSTINI, N. Condicionamentos e manipulaes: desafios morais. In: O itinerrio da f na iniciao crist dos adultos. Estudos da CNBB n. 82, So Paulo: Paulus, 2001, p. 105.

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2.4.2.1. Mercado, propaganda e manipulao social A construo da economia mundial contempornea orientou-se, desde o incio da dcada de 1970, para um modelo neoliberal, sob a influncia do que se chamou de Consenso de Washington. A partir de ento, os pactos sociais feitos aps a guerra entre empregadores, trabalhadores e Estado, que tinham sido conquistados aps decnios de lutas sociais, enfraqueceram-se progressivamente. Houve um maior reforo na acumulao do capital. No Terceiro Mundo, o grande projeto de desenvolvimento nacional esgotou-se rapidamente sob o efeito das relaes econmicas desiguais entre Norte e Sul. Quanto ao projeto socialista, tal como se realizou na Europa do Leste, desabou sob o peso das presses exteriores e das prprias contradies. O capitalismo apresenta-se hoje como o nico sistema possvel, sem alternativas. Ao mesmo tempo, o terceiro milnio comea com uma condio econmica muito pouco brilhante, pois, o nmero de pobres nunca foi to grande.116 A diminuio das vantagens sociais, a flexibilidade, o desemprego, os baixos salrios, os deslocamentos marcaram a dimenso social do fenmeno. Culturalmente falando, a publicidade, em favor de um consumo baseado mais na criao de desejos do que na satisfao das necessidades, completa o conjunto. Nos pases subdesenvolvidos e em desenvolvimento, a subcontratao em condies desumanas, as relaes profundamente desiguais entre capital e trabalho, o peso da dvida, a evaso de divisas, etc., reduzem as possibilidades de uma maior justia social e permitem uma enorme dominao por parte dos pases ricos.117 Deparamos com esta realidade no nosso continente latino-americano, onde imensas populaes procuram sobreviver em situaes de extrema pobreza, vtimas de injustias sociais, marginalizadas, desempregadas, doentes e inseguras. J em 1979, a IIIa. Conferncia Geral do Episcopado Latino-americano denunciava, profeticamente, que o capitalismo liberal um sistema marcado pelo pecado e gerador de injustias (cf. Concluses da Conferncia de Puebla n. 92,

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Cf. HOUTART, F. Amor aos inimigos e lutas sociais. Concilium, Petrpolis, fasc. 303, p. 124, 2003/5. 117 Ibid., p. 124-125.

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437 e 546).118 O capitalismo, neste modelo neoliberal, educa e seleciona os sujeitos de quem precisa, mediante o processo de sobrevivncia econmica do mais apto. O econmico o centro de tudo, sendo at as pessoas reduzidas a mercadorias. A mecanizao toma conta da vida toda. Manipulado e mecanizado, reduzido a consumidor e mero objeto do sistema de produo, o ser humano levado a procurar incessantemente a satisfao de necessidades criadas artificialmente. Possuir mais coisas acaba sendo, cada vez mais, o objetivo da vida humana.119 A televiso ela mesma um produto do capitalismo avanado e, como tal, tem de ser vista no contexto da promoo de uma cultura do consumismo. Isso dirige a nossa ateno para a produo de necessidades, para a mobilizao do desejo e da fantasia, para a poltica da distrao como parte do impulso para manter nos mercados de consumo uma demanda capaz de conservar a lucratividade da produo capitalista.120 A televiso e a informatizao da comunicao no so meios para a massa, a servio da massa, mas meios da massa, no sentido de que a constitui como tal, como esfera pblica do consenso, dos gostos e dos sentimentos comuns. Elas contribuem tambm para estimular a difuso e o consumo dos mesmos bens materiais e culturais nos diferentes pases, criando as condies para uma cultura global de massa, sem fronteiras, que abafa as culturas locais ou regionais.121 Os meios de comunicao detm o poder de criar, descriar e (re)criar; de cobrir e descobrir. O poder de manipulao est presente em nosso cotidiano por meio dos inmeros rgos de informao que chegam at nossos lares. H uma

Cf. CONFERNCIA GERAL DO EPISCADO LATINO-AMERICANO. Concluses da Conferncia de Puebla: Evangelizao no presente e no futuro da Amrica Latina. So Paulo: Paulinas, 1979 (Vale ressaltar porm, que estes mesmos nmeros denunciavam tambm as incoerncias e contradies do marxismo de ento); MIRANDA, M. de Frana, Misso ecumnica na Amrica Latina. Revista Eclesistica do Brasil, Petrpolis, fasc. 253, p. 25, Jan./2004; MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 253. 119 BAZN, P. M. Para entender la postmodernidad. Disponvel em: <www.uca.edu.ni> Acesso em 20/09/2004. 120 Cf. HARVEY, D. Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 12. e., So Paulo: Loyola, 2003, p. 63-64. 121 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2. e., So Paulo: Paulinas, 1999, n. 143; VATTIMO, G. O fim da Modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. S. Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 44; TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 263.

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manipulao do gosto e da opinio mediante imagens que podem ou no ter relao com o produto a ser vendido. Se privssemos a propaganda moderna da referncia direta ao dinheiro, ao sexo e ao poder, pouco restaria. Alm disso, os espectadores esto expostos a macios fenmenos de manipulao poltica, sobretudo onde os meios de comunicao esto concentrados nas mos de pouqussimos e faltam condies para a democratizao da informao.122 2.4.2.2. Cincia, tcnica e Ps-Modernidade A gentica uma rea da cincia que est em pleno desenvolvimento. Evidentemente ela est exercendo um impacto revolucionrio, sobretudo quando associada biotecnologia. A astrofsica, a cosmologia moderna e as biocincias contam uma nova histria do mundo. J no nem a tradicional ptolomaica nem a newtoniana. O mundo no uma mquina que funciona perfeitamente e cujas leis podemos conhecer com objetividade e certeza. Definitivamente, o positivismo e o mecanicismo newtoniano da cincia entraram em crise.123 A tecnocincia promete para os prximos anos ser, paradoxalmente, ainda mais o lugar da esperana e do temor para a humanidade. As possibilidades que as cincias da informtica e da engenharia gentica de ponta oferecem so absolutamente inimaginveis. Proporcionam recursos e facilitaes inauditas para a vida humana. No campo da preservao da vida, h esperanas fundadas de vitrias definitivas sobre muitas enfermidades e de prolongao significativa da mdia de vida das pessoas. Porm, a mesma cincia e a mesma tecnologia amontoam, em arsenais gigantescos, armas mortferas, capazes de destruir a vida no planeta.124

Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002)..., n. 143; TRASFERETTI, J. Teologia moral na Ps-Modernidade: o difcil dilema do agir moral. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade..., p. 413-414; HARVEY, D. op. cit., p. 259-260 123 Cf. GIDDENS, A.; PIERSON, C. Conversas com Anthony Giddens: o sentido da modernidade. Rio de Janeiro: FGV, 2000, p. 105; LIBNIO, J. B. Desafios da ps-modernidade teologia fundamental. p. 143-171. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na psmodernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 159; TERRIN, A. N. Nova Era: a religiosidade do ps-moderno. So Paulo: Loyola, 1996, p. 32. 124 Cf. LIBNIO, Joo Batista. Desafios da ps-modernidade teologia fundamental. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) op. cit., p. 153.

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significativo o fato de que o desenvolvimento do progresso e da tcnica no chegue a melhorar o mundo do ponto de vista moral, mas s do ponto de vista do bem estar material. A decodificao do genoma, por exemplo, que abre esperanas para o futuro, imediatamente vista sob o aspecto econmicofinanceiro. O mesmo se pode dizer do meio ambiente, que depredado de modo selvagem, alterando seu equilbrio. A eliminao de certas doenas no significa o fim do risco de novas contaminaes e do surgimento de novas enfermidades.125 A Ps-Modernidade marca uma reconsiderao de tudo o que faz parte do reino da tcnica e da racionalidade instrumental. A racionalidade, os conhecimentos, academicamente absorvidos, como enfatizou a Modernidade, tendem a ficar em segundo plano. Agora o que se busca uma experincia pessoal profunda, numa busca que tambm esttica.126 2.4.3. A Ps-Modernidade como modo de ser existencial Com a Ps-Modernidade, a cultura viu ruir os seus mitos, ideologias, verdades e valores. Reconhece a impotncia do pensamento e rejeita o conceito da idia clara e distinta. Na literatura e na pintura, verifica-se uma nfase ao irracional, ao non-sense. A filosofia se traduz em niilismo e relativismo. As cincias sociais entram numa progressiva recusa de qualquer princpio e de qualquer regra sociocultural universalmente aceita. Porm, hoje, esse acmulo de negatividade caminha para um esforo de reconciliao, recomposio e, tambm, de resignao que, em sua fachada positiva, se traduz muitas vezes num desejo de paz e de retorno s coisas simples da vida.127 O sculo XX, j desde a Primeira Guerra Mundial (1914-1918), no ofereceu muitos motivos para confiar na razo humana, no progresso indefinido e em outros

Cf. AGOSTINI, N. tica crist e desafios atuais. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 99; MORI, Geraldo Luiz de, A ps-modernidade e a teologia: desafios e tarefas. In: SIMPSIO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA. So Leopoldo, 2004, mimeografado, p. 19. 126 Cf. TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 202; HARVEY, D. Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 12. e., So Paulo: Loyola, 2003, p. 78-79. 127 Cf. TERRIN, A. N. Nova Era: a religiosidade do ps-moderno. So Paulo: Loyola, 1996, p. 10; 46-47; CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2. e., So Paulo: Paulinas, 1999, n. 141.

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ideais da Modernidade, que passaram a ser vistos com forte suspeita. A crise da razo a conscincia da irracionalidade gigantesca dessa mesma razo. O descrdito da verdade a descoberta da capacidade escandalosa que hoje se tem de mentir. Alimenta-nos de informaes uma cadeia imensa de meios de comunicao, cuja capacidade de mentir, manipular e falsificar as verdades escapa totalmente ao nosso controle. Estamos entregues a colossais interesses econmicos e ideolgicos, que fabricam os fatos, as verdades. Tambm as cincias, paradoxalmente, passaram a desconfiar da razo, por seu excesso de especializaes, numa linguagem hermtica.128 Dentro desta realidade, a sua relao com a cultura e com o sagrado torna-se a de um mero comprador. A religio torna-se um assunto privado, na qual se pode escolher o que melhor convier, guiados por suas preferncias, determinando a formao de uma religiosidade individual.129 O individualismo que grassa na esfera econmica invadiu a esfera religiosa. O horizonte pragmtico do cidado moderno restringiu-se, passando da considerao abrangente do bem comum de sua sociedade para acentuar de preferncia ambies e necessidades estritamente individuais. E o aumento de recursos que o progresso outorga aos mais favorecidos do planeta faz com que cada um tenha pressa em usufruir todo o conforto, luxo, contentamento, satisfao, o quanto antes.130 Diversos tipos de opes religiosas e mltiplos produtos religiosos so oferecidos dia a dia nos templos e nos meios de comunicao. O consumidor autnomo seleciona determinados temas religiosos do total que tm disposio, e a constri o seu precrio sistema de significado ltimo, numa religiosidade individualista. H um fortalecimento do sagrado no espao pblico, no contexto de uma Modernidade que se mostra incapaz de resolver os problemas mais profundos do ser humano e no consegue superar as suas prprias contradies e

Cf. RUBIO, A. Garca. Orientaes atuais na cristologia. In: MIRANDA, M.F. (Org.). A pessoa e a mensagem de Jesus. So Paulo: Loyola, 2002, p. 39; LIBNIO, J. B. Desafios da psmodernidade teologia fundamental. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 163. 129 Cf. LUCKMANN, T. La religin invisible: el problema de la religin en la sociedad moderna. Salamanca: Sgueme, 1973, p. 110. 130 Cf. QUEIRUGA, A. T. Fim do cristianismo pr-moderno: desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, 2003, p. 284.

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ambigidades internas.131 2.4.3.1. Cultura ps-moderna Em uma sociedade que nada mais que um mercado, cada um procura evitar os outros ou se contenta com transaes mercantis com eles. O outro aparece facilmente como uma ameaa absoluta: ele ou eu. Este diferencialismo absoluto, este multiculturalismo sem limites traz em si o racismo e a guerra religiosa. A sociedade substituda por um campo de batalha entre culturas inteiramente estranhas umas s outras, em que brancos e negros, homens e mulheres, adeptos de uma religio ou de outra, ou mesmo sem religio nada mais so que inimigos. Os conflitos sociais dos sculos passados, que eram sempre limitados, pois suas classes sociais aceitavam os mesmos valores e lutavam por sua execuo social, foram substitudos por guerras culturais.132 De um lado, cada um se fecha na sua subjetividade, o que conduz no melhor dos casos ao esquecimento do outro, mais amide rejeio do estranho. Por outro lado, os fluxos de mudanas fortalecem constantemente os pases e os grupos sociais centrais, aprofundando a dualizao a nvel nacional e internacional. Por um lado, o mundo parece global; por outro, o multiculturalismo parece sem limites. Enquanto a lei do mercado esmaga sociedades, culturas e movimentos sociais, a obsesso da identidade se fecha numa poltica arbitrria to completa que ela no pode se manter seno pela regresso e pelo fanatismo. Hoje, a questo que parece mais urgente no a gesto do crescimento, mas a da luta contra o despotismo e a violncia, da manuteno da tolerncia e do reconhecimento do outro.133 Dialeticamente, percebe-se hoje uma busca do respeito pela alteridade. H uma idia de que todos os grupos tm o direito de falar por si mesmos, com sua prpria voz, e de ter aceita essa voz como autntica e legtima. H uma busca de
Cf. VALLE, E. Condicionamentos psicolgicos. In: CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. O itinerrio da f na iniciao crist dos adultos..., p. 80-81; TRASFERETTI, J. Teologia moral na Ps-Modernidade: o difcil dilema do agir moral. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) op. cit., p. 438; LUCKMANN, T. op. cit., p. 114; 116; ORO, A. P. Notas sobre a diversidade e a liberdade religiosa no Brasil atual, Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, fasc. 254, p. 329, abr./2004. 132 Cf. TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 204. 133 Ibid., p. 208-209.
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abertura compreenso das diferenas, por meio dos diversos movimentos sociais (mulheres, gays, negros, ecologistas, etc.). Manifestam-se, dessa forma, alguns elementos que estavam sufocados pelas culturas pr-moderna e moderna, como a conscincia ecolgica, a feminilidade, algumas novas formas de relacionamento e um novo dinamismo nas instituies.134 Ao mesmo tempo, h uma busca de um pensamento anti-autoritrio e iconoclasta, que insiste na autenticidade de outras vozes, que celebra a diferena, a descentralizao e a democratizao do gosto, bem como o poder da imaginao sobre a materialidade. Tambm com a Ps-Modernidade, no mbito do individual, suscitou-se ou ao menos se avivou um maior apreo pelo corpo, deixando de lado a concepo dicotmica corpo-alma, bem como a revitalizao das experincias vitais. Ao mesmo tempo, as atrocidades cometidas contra tantos homens e mulheres ao longo do ltimo sculo, lembram-nos que existem certos princpios ou verdades dos quais no podemos abrir mo. o caso da tica dos direitos humanos, presente no discurso e na prtica de tantos organismos e instncias governamentais e no governamentais.135 2.4.3.2. Subjetivismo e individualismo no contexto contemporneo O peso dado ao processo produtivo, passando pelo crivo da razo tcnicocientfica, acabou sacrificando elementos vitais do ser humano, deslocando o lugar do gratuito, do afetivo, do simblico e do espiritual, quando no, excluindo-os sem mais. Ele descobre-se hoje entregue a uma crise, marcada sobretudo por um vazio afetivo e espiritual. Por isso, hoje, busca-se a intensidade afetiva do lao

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Cf. HARVEY, D. Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 12. e., So Paulo: Loyola, 2003, p. 52 e 315; TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: o difcil dilema do agir moral. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 10-11. 135 Cf. HARVEY, D. op. cit., p. 319; QUEIRUGA, A. T. Fim do cristianismo pr-moderno: desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, 2003, p. 112; MORI, G. L. A psmodernidade e a teologia: desafios e tarefas. In: Simpsio Internacional de Teologia. So Leopoldo, [2004], mimeografado, p. 25.

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interpessoal, no entanto, de uma forma descomprometida quanto durabilidade deste lao.136 O ser humano pretensamente livre, autnomo, sujeito de si e da histria, percebe-se de fato numa situao extremamente frgil e vulnervel. Ele tem dificuldade de auto-identificar-se. instvel e, por isso, muitas vezes torna-se incapaz de estabelecer relaes mais durveis e de engajar-se por um tempo mais longo. Entrega-se facilmente ao consumismo, muitas vezes como compensao dos vazios existenciais. Fica merc das ondas do momento, sugeridas sobretudo, pelos meios de comunicao social. Vive um individualismo narcisista. Como na sua vida foram incorporados o videogame e a realidade virtual, importam os efeitos especiais e as experincias pura adrenalina.137 A razo moderna afirmou a autonomia da liberdade, em busca de uma felicidade individualista. J na Ps-Modernidade, domina uma subjetividade que no se deixa controlar e se submeter a medidas objetivas. Com o subjetivismo, h uma busca de segurana dentro de si mesmo, na sua experincia pessoal, que eleva a critrio de juzo da religio, combinada com a tendncia moderna ao individualismo e ao abandono das prticas comunitrias. Por isso, o tpico cidado do mundo contemporneo est levando uma vida cada vez mais vazia de significado autntico de sentido.138 Esse vazio interior manifesta-se como uma desvitalizao de estruturas antropolgicas tpicas do ser humano. Desaparece a perspectiva do futuro ou da utopia. O que importa viver o presente e desfrut-lo plenamente, na fugacidade do momento. A historicidade esvaziada com esta busca do viver s no presente e no em funo do passado e do futuro, com uma perda do sentido de continuidade histrica. Com isso, vive-se para si mesmo sem preocupar-se com as suas tradies

Cf. AGOSTINI, N. Teologia Moral: o que voc precisa viver e saber. 8. e., 2005, p. 29s; LIBNIO, J. B. Teologia da revelao a partir da modernidade. 2. e., So Paulo: Loyola, 1995, p. 90-91. 137 Cf. AGOSTINI, N. tica crist e desafios atuais. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 98; TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 221; AGOSTINI, N. Jesus Cristo e a vivncia da tica nos dias atuais, In: MIRANDA, M. F. (Org.). A pessoa e a mensagem de Jesus. So Paulo: Loyola, 2002, p. 73-74. 138 Cf. LIBNIO, J. B. Teologia da revelao a partir da modernidade. 2. e., So Paulo: Loyola, 1995, p. 115; TERRIN, A. N. Nova Era: a religiosidade do ps-moderno. So Paulo: Loyola, 1996, p. 10; p. 47-48; CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002)..., n. 163; LUCKMANN, T. La religin invisible: el problema de la religin en la sociedad moderna. Salamanca: Sgueme, 1973, p. 89.

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e sua posteridade.139 Desaparece a perspectiva do outro. No importa o que acontece com os outros e, principalmente, o sofrimento dos outros. Cada um busca o seu bem-estar. A solidariedade banaliza-se em shows de arrecadao. As pessoas esto preocupadas com a libertao e o bem-estar do seu eu. Da resultam o encanto da self examination, a difuso das terapias psicolgicas, o grande sucesso de todo tipo de gurus. As diferentes prticas psicolgicas e espirituais de libertao transcendental e ajuda teraputica adquirem uma sempre maior importncia. As questes do corpo e da psique ocupam um lugar central na preocupao das pessoas.140 No entanto, o sonho de liberdade, fundado na razo moderna, segundo o qual a pessoa seria enfim autnoma, livre, detentora de direitos, esbarrou com uma realidade muito dura. Na verdade, hoje vive-se desprovido do to falado sonho moderno, pois o mundo da razo, sobretudo na verso tcnico-cientfica, da produo e das invenes, no preenche e realiza o mundo da vida.141 O pessimismo e o sentimento de frustrao em relao s grandes causas sociais, polticas e mesmo religiosas traduzem-se, para muitos, em atitudes hedonistas e consumistas. S a vida privada e o cultivo e desenvolvimento das potencialidades do prprio eu que podem oferecer uma certa realizao humana. Desenvolve-se um acentuado subjetivismo pautado, agora, no pela razo, mas pelo sentimento e pela emoo.142 verdade que o homem e a mulher da Ps-Modernidade deixaram de lado a arrogncia desenvolvida na Modernidade, mas continuam prisioneiros da subjetividade fechada, com caractersticas mais afetivas do que racionais. Encolhidos sobre si mesmos, carentes de esperana num futuro melhor, contentam-

Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 19-20. 140 Ibid., 28-29. 141 Cf. AGOSTINI, N. Condicionamentos e manipulaes: desafios morais. In: CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. O itinerrio da f na iniciao crist dos adultos. Estudos da CNBB n. 82, So Paulo: Paulus, 2001. 142 Cf. RUBIO, A. Garcia Prtica da teologia em novos paradigmas. Adequao aos tempos atuais. In: ANJOS, M. F. (Org.) Teologia aberta ao futuro. So Paulo: SOTER-Loyola, 1997, p. 223s.

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se com a pequena felicidade proveniente do cultivo das suas potencialidades no mbito do privado e do intimismo.143 Com outras palavras, nas variantes tanto moderna quanto ps-moderna, o resultado predominante muito semelhante: o homem e a mulher tornaram-se fechados em si mesmos, vivendo relaes de instrumentalizao, coisificantes. Tanto na Modernidade quanto na Ps-Modernidade, predomina largamente uma fortssima orientao para o individualismo que tende a imperar em todos os setores da vida, com fortes doses de subjetivismo e utilitarismo. E isto compromete a vida nas relaes fundamentais quer da pessoa com ela mesma e com os outros, quer com a criao e com a transcendncia.144 As famlias perdem muitas das funes que, tradicionalmente, desempenhavam na estrutura social. Os valores centrados na famlia passam a ser vistos de forma superficial. A morte e a velhice so esquecidas, deixadas de lado. O indivduo autnomo jovem e nunca morre.145 Existe uma dissoluo do eu, que explica a nova tica permissiva e hedonista. Tudo o que esforo e disciplina est desvalorizado em benefcio do culto do desejo e de sua realizao imediata. Ao individualismo solipsista corresponde uma compreenso fragmentria da racionalidade. O sujeito se apia nele mesmo e nas suas relaes interpessoais, centrado sobre si mesmo, preocupado em realizar-se. Vivemos hoje numa sociedade em que os indivduos e grupos constantemente fazem valer seus direitos contra os outros, sem querer reconhecer para si prprios dever algum.146

Cf. RUBIO, A. Garcia. O cristianismo: uma religio de sofrimento e morte?, Atualidade Teolgica, Rio de Janeiro, n.2, p. 43, 1998. 144 Ibid., p. 43-44; HARVEY, D. Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 12. e., So Paulo: Loyola, 2003, p. 74. 145 Cf. LUCKMANN, T. La religin invisible: el problema de la religin en la sociedad moderna. Salamanca: Sgueme, 1973, p. 125. 146 Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 21; GALIMBERTI, U. Rastros do sagrado: temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 123-124; TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 278; KNG, H. Uma tica global para a poltica e a economia mundiais. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 180.

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2.4.4. Religiosidade e compromisso A nova religiosidade ingnua, narcisista, sem uma vivncia do amor, da doao, da abertura para o outro. Expressa a cultura do nosso tempo ps-moderno, trazendo de si tambm as angstias e as necessidades prprias deste momento. A religio tornou-se intimista, j no sendo mais fato fundamental a convivncia social. As pessoas sentem sempre menos a necessidade de fazer parte de instituies, pois em geral, no querem estar sujeitas a se submeter a juzos oficiais. No entanto, a solido uma verdadeira praga da vida moderna.147 O mundo dos magos prospera hoje mais do que nunca. Na poca da cincia e da crise da cincia, desenvolvem-se cada vez mais tcnicas ocultas mgicoreligiosas, que fazem concorrncia ao mundo cientfico e se situam como alternativas a este. Trata-se de um mundo que proposto por pura curiosidade, na tentativa de agarrar uma realidade sem haver o verdadeiro contexto que legitime o ritual, isto , a experincia religiosa verdadeira.148 Novos movimentos religiosos despontam com os caracteres bem modernos da subjetividade. Configuram-se como comunidades emocionais. A intensidade emocional a mola de adeso, atravs de resposta individual, livre, em torno, em geral, de um personagem carismtico, que consegue causar impacto. Por isso, predomina uma dimenso carismtica e a adeso comunidade eclesial tem menos importncia. H uma enorme porosidade: entra-se e sai-se dos grupos facilmente. Em geral, so comunidades de acentuada rotatividade. A permanncia nos grupos no se d tanto pela presena das mesmas pessoas, quanto pelos encontros emocionais dos que l aparecem.149 As expresses mais presentes na realidade atual so as diferentes prticas que se identificam com a Nova Era e o Neopentecostalismo. Essas vertentes da vivncia religiosa atual, mesmo sendo propostas diferentes, tm duas notas

Cf. TERRIN, A. N. Nova Era: a religiosidade do ps-moderno. So Paulo: Loyola, 1996, p. 40; LIBNIO, J. B. Teologia da revelao a partir da modernidade. 2. e., So Paulo: Loyola, 1995, p. 140; PONTIFCIO CONSELHO DA CULTURA; PONTIFCIO CONSELHO PARA O DILOGO INTER-RELIGIOSO. Jesus Cristo, portador da gua viva..., p. 9-10. 148 Cf. TERRIN, A. N. op. cit., p. 123-124. 149 Cf. LIBNIO, J. B. Teologia da revelao a partir da modernidade. 2. e., So Paulo: Loyola, 1995, p. 90.

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comuns: o apelo ao emocional e a anti-institucionalidade. Isso determina uma grande mobilidade religiosa porque no existe uma adeso absoluta a um corpo doutrinal. No existe a necessidade de uma mediao institucional. A permanncia depende das solues encontradas no mercado de oferta religiosa. Porm, a Nova Era prope uma tica ecltica, leve e universalista, inspirada na gnose. J o Pentecostalismo, ao contrrio, constri uma tica fundamentalista, rigorista e sectria, inspirada na Bblia. So duas respostas diversas num contexto cultural de Ps-Modernidade.150 O despertar religioso, em todas as diferentes formas a que hoje assistimos to-somente um sintoma da inquietude da pessoa humana que, criada na viso da tcnica como projeto de salvao percebe, sombra do progresso, a possibilidade de destruio e, sombra da expanso tcnica, a possibilidade de extino. Mas, a volta das religies no acarreta nenhum revigoramento de influncia das Igrejas. Estas continuam a declinar to rapidamente quanto os partidos ideolgicos que agitavam a bandeira da racionalidade modernizadora e anti-religiosa. No anuncia necessariamente a volta ao sagrado e s crenas propriamente religiosas, porque a secularizao est profundamente instalada. Ligado tendncia moderna para o individualismo, h uma reduo da religio a uma convico interior, pessoal, a uma religio invisvel, que abandona totalmente ou em parte as prticas comunitrias. O surgimento das seitas se d em funo deste processo de discernimento.151 J em relao ao fundamentalismo, trata-se do fenmeno do tradicionalismo travando uma luta feroz contra um mundo cosmopolita e reflexivo que est procura de razes. A recusa ao dilogo, a insistncia em afirmar que somente possvel uma viso do mundo e que j se possui essa viso, tem efeito potencialmente nocivo num mundo que necessita cada vez mais de dilogo. O fundamentalismo conscientemente se ope Modernidade e Ps-Modernidade,
Cf. JUNGES, J. R., Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 28. 151 Cf. TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 225; CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2. e., So Paulo: Paulinas, 1999, n. 156; AGOSTINI, N. Teologia Moral: o que voc precisa viver e saber. 8. e., Petrpolis: Vozes, 2005, p.21s; GALIMBERTI, U. Rastros do sagrado: o cristianismo e a dessacralizao do sagrado. So Paulo: Paulus, 2003, p. 37 e 269; PONTIFCIO CONSELHO DA CULTURA; PONTIFCIO CONSELHO PARA O DILOGO INTER-RELIGIOSO. Jesus Cristo, portador da gua viva: uma reflexo crist sobre a Nova Era. So Paulo: Paulinas, p. 9-66.
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mas ao mesmo tempo assume feies modernas e no raro se utiliza de tecnologias modernas. Questiona o princpio da cincia de que nada sagrado e est certo em agir assim. Pois esta idia, quando levada ao extremo, torna-se insustentvel. Porm, no se pode tentar justificar por meio de um tradicionalismo no dialogante. E isso que o fundamentalismo procura fazer.152 Concluindo, o ps-moderno busca uma f nutrida de sensaes e sentimentos. A mstica a da interioridade e de sintonia com o cosmos. Chegamos a uma religiosidade que no compromete, extremamente cmoda, mais ligada a envolvimento emocional, distante da Igreja-Instituio, carente de confiana em seus lderes. A emergncia da Ps-Modernidade suscita para a teologia questes relativas ao seu escopo fundamental: o sentido ltimo da vida, especialmente do ser humano. Por isso, a teologia tem necessidade de repensar Deus em termos mais significativos para a pessoa e o fiel de hoje.153 2.4.5 Concluso A Ps-Modernidade inicia o seu desenvolvimento, sobretudo, aps a Segunda Grande Guerra, com um capitalismo de monoplios. Na atualidade, o capitalismo se desenvolve mais em funo das tcnicas de marketing, associada s inovaes tecnolgicas eletrnicas. A globalizao da economia acompanhada por uma globalizao da tecnologia, sobretudo da tecnologia de informao. Predomina, muitas vezes, a valorizao de uma realidade virtual, criada por simulao. Isto evidente nos jogos eletrnicos de computador, por exemplo. Ao mesmo tempo, o advento das tecnologias dos computadores tem revolucionado os modos de produo de conhecimento, distribuio e consumo em nossos pases, sendo uma fora dominante em todos os aspectos da vida social. Qualquer coisa

Cf. GIDDENS, A.; PIERSON, C. Conversas com Anthony Giddens: o sentido da modernidade. Rio de Janeiro: FGV, 2000, p. 96-98. 153 Cf. HARVEY, D. Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 12. e., So Paulo: Loyola, 2003, p. 78-79; AGOSTINI, N. Jesus Cristo e a vivncia da tica nos dias atuais. In: MIRANDA, M. F. (Org.). A pessoa e a mensagem de Jesus. So Paulo: Loyola, 2002, p. 73-74; TOURAINE, A. op. cit., p. 67; TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.). Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 12; TERRIN, A. N. Nova Era: a religiosidade do ps-moderno. So Paulo: Loyola, 1996, p. 102.

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que no seja capaz de ser transferida para o computador, no digitvel, poder deixar de ser conhecimento num futuro prximo. O sistema tcnico a partir do final do sculo XX se desenvolveu na linha da eletrnica, das biotecnologias, dos novos materiais, do domnio da energia, constituindo-se na grande era da informtica. Ao mesmo tempo, numa oposio meramente formal padronizao e massificao, provocou-se uma exaltao da subjetividade, da paixo, da singularidade, da autenticidade, do efmero, da irrupo de uma pretensa personalizao. Porm, o mundo das tcnicas e das cincias, da produo e das invenes, no est preenchendo e realizando o mundo da vida. Sentimo-nos dilacerados ante o espectro das mortes prematuras, da condio dos deficientes fsicos e mentais, da crueza de solides vividas, do esquecimento no qual so confinadas pessoas, sobretudo idosas. A Ps-Modernidade vive no instante, perdendo a conscincia da importncia da memria e no acreditando mais num progresso na conscincia da liberdade ou num porvir reconciliado. Isso leva passagem da cultura dos direitos do homem cultura do homem dos direitos, dos quais o mais reivindicado o do prazer, enquanto fonte e base da felicidade, e substituto da virtude. Como reao Modernidade, age quase sempre no nvel dos sentimentos, dos instintos e das emoes. A grande arte do mundo de hoje criar relaes que no nasam da autarquia do eu, mas da responsabilidade pelo outro. No campo da preservao da vida, h esperanas fundadas de vitrias definitivas sobre muitas enfermidades e de prolongao significativa da mdia de vida das pessoas. Ao mesmo tempo, no mbito do individual suscitou-se, ou ao menos, avivou-se, a revalorizao do pequeno, a tolerncia para com o diferente, a desabsolutizao do estabelecido, o novo apreo do corpo, a revitalizao da experincia. Contudo, o individualismo do sujeito autnomo desembocou num individualismo do eu narcsico. O segundo corresponde desintegrao do primeiro. Se o sujeito autnomo significou a afirmao da identidade e da independncia, o sujeito narcsico aponta para a perda da identidade e da autosuficincia. Vive-se a fugacidade do momento. No mbito psicolgico, existe uma forte emergncia da subjetividade atravs da redescoberta da chave afetiva, tomando a descoberto as questes do corao. Hoje, as questes do corpo e da

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psique ocupam um lugar central na preocupao das pessoas. O feminismo promove a libertao da mulher da tutela masculina e a emergncia social da identidade feminina, fenmeno que aponta para uma redefinio da prpria identidade masculina com relao aos seus papis. A atual visibilidade miditica da religio, a irrupo de novos movimentos religiosos, o sucesso da literatura esotrica, etc., so interpretados como um fortalecimento do sagrado no espao pblico, no contexto de uma Modernidade que se mostra incapaz de resolver os problemas mais profundos do ser humano e no consegue superar as suas prprias contradies e ambigidades internas. Contudo, a nova religiosidade tende a ser ingnua e narcisista, sem uma vivncia do amor, da doao, da abertura para o outro. O mundo dos magos prospera hoje mais do que nunca: na poca da cincia e da crise da cincia, desenvolvem-se cada vez mais tcnicas mgico-religiosas que fazem concorrncia ao mundo cientfico e se situam como alternativa a este. Vivemos de um lado, num mundo da produo, da instrumentalidade, da eficcia e do mercado; do outro, o da crtica social e da defesa de valores ou de instituies que resistem interveno da sociedade. Hoje, a questo que parece mais urgente no a gesto do crescimento, mas a da luta contra o despotismo e a violncia, da manuteno da tolerncia e do reconhecimento do outro. Pois, cada um se fecha na sua subjetividade, o que conduz no melhor dos casos ao esquecimento do outro, mais amide rejeio do estranho. Por outro lado, nenhum ser humano, vivendo no Ocidente escapa desta angstia da manipulao da propaganda e da publicidade, da degradao da sociedade em multido e do amor em um simples prazer momentneo.

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2.5. A crise dos modelos ticos convencionais e da Moral


2.5.1. Introduo Vivemos num tempo de indeterminao, onde a tica tornou-se provisria. Trata-se de uma transio de poca expressa por uma crise tica que se faz sentir pela acentuada pluralidade de idias e comportamentos no campo moral, pela perda de referenciais comuns, pela confuso de valores, bem como pela globalizao do paradigma neoliberal, que se vai impondo como se fosse a nica alternativa vivel. Acrescenta-se a isso, uma imensa dificuldade para se responder satisfatoriamente s novas questes que vo surgindo, como, por exemplo, no mbito da biotica, ou ainda a reformulao da resposta de antigos problemas morais. No campo especfico da moral proposta pelo Magistrio da Igreja, o quadro tem-se agravado com a moral do faz de conta, sinal de divrcio entre a prtica vivida por catlicos e o ensinamento magisterial. Est a o decidir por conta prpria, sem considerar a postura da Igreja, e a indiferena, mais do que a oposio, diante da moral proposta pelo Magistrio.154 A sociedade tornou-se menos regida por instituies que se baseiam no direito e na moral que pelas exigncias da concorrncia econmica, pelos programas de polticas pblicas ou pelas campanhas de publicidade. O maior escndalo da nossa poca que, apesar da disponibilidade de grandes recursos econmicos e tecnolgicos, persistam a concentrao de uma enorme riqueza nas mos de poucos e a insensibilidade tica e a falta de vontade poltica de acabar com a fome, de prevenir as doenas comuns, de alfabetizar e educar a todos. Ao mesmo tempo, como analfabetos emotivos, assistimos hoje a milhes de trucidados

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Cf. ROCHA, S. Teologia moral em dilogo na Ps-Modernidade. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: abordagens episteomolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 304; BAZN, P. M. Para entender la postmodernidad. Disponvel em , internet, www.uca.edu.ni, 2004, 6 p; JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 23.

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nos conflitos locais espalhados pelo mundo e outros milhes de nossos semelhantes que todo ano morrem de fome e doenas das mais comuns.155 Anestesiados, nem sempre toca-nos a fundo o espectro das mortes prematuras, da condio dos deficientes fsicos e mentais, da crueza de solides vividas, do esquecimento no qual so confinadas pessoas, sobretudo idosas. Acrescentam-se a formas variadas de racismo, a crueza da fome, a ausncia de dilogo, as ameaas ao planeta em seu equilbrio ecolgico, as guerras de toda sorte.156 2.5.2. Moral autnoma e tica individualista O homem ps-moderno pensa que como ser livre, deve obedecer somente a si mesmo e lei que autonomamente se d, porque toda heteronomia tica um atentado sua soberania. Ele encarna a moral autnoma da vontade de poder do super homem, prognosticada por Nietzsche, no trazendo em si nenhuma ferida original que enfraquea sua relao com o bem e a verdade. Dessa forma, age no orientado pelo bem mas simplesmente pela vontade. A conquista da liberdade no mais a busca de plenitude de vida tica para si e para a sociedade, mas a prpria autonomia. A liberdade do indivduo se expressa como uma forma de obedincia a si mesmo, no sendo acompanhada de uma responsabilidade pelo bem comum ou por uma doutrina poltica baseada no princpio da utilidade.157 A sociedade moderna no vive somente de valores produzidos por ela prpria, como tambm destri os valores de que tem absoluta necessidade. E os valores bsicos da sociedade moderna, como a liberdade, a dignidade e os direitos humanos, esto sendo dissolvidos. De um lado, h um individualismo incentivado por um capitalismo sem barreiras que destri o valor bsico da solidariedade e da justia. Por outro lado, a cincia moderna muitas vezes usa do seu mtodo formal-

Cf. TOURAINE, A. Crtica da Modernidade. 6. e., Petrpolis: Vozes, 1999, p. 392; GALIMBERTI, U. Rastros do sagrado: o cristianismo e a dessacralizao do sagrado. So Paulo: Paulus, 2003, p. 379; PONTIFCIO CONSELHO DA CULTURA; PONTIFCIO CONSELHO PARA O DILOGO INTER-RELIGIOSO. Jesus Cristo, portador da gua viva..., n. 39. 156 Cf. AGOSTINI, N. tica crist e desafios atuais. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 117. 157 Cf. MORI, G. L. A ps-modernidade e a teologia: desafios e tarefas. In: SIMPSIO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA. So Leopoldo, 2004, mimeografado, p. 16.

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funcional para a autodestruio do prprio ser humano.158 A liberdade de se tratar certos temas, a possibilidade de mudanas radicais, as descobertas cientficas no campo da biotica, da sexualidade ou do matrimnio tm revolucionado o comportamento humano neste comeo de sculo. Hoje, h uma dissoluo de qualquer moral tradicional e convico religiosa considerada arbitrria, com um estilo de vida light, soft proporcionado pela new age. Por outro lado, h uma uniformidade consumista, uma macdonalizao (McDonalization) dos costumes e dos estilos de vida.159 A cultura hedonista separa a sexualidade de qualquer norma moral objetiva, reduzindo-a frequentemente ao nvel de objeto de diverso e consumo, e favorecendo, com a cumplicidade dos meios de comunicao social, uma espcie de idolatria do instinto. O materialismo exagerado, vido de riquezas, no tem qualquer ateno pelas exigncias e sofrimentos dos mais fracos, nem considerao pelo prprio equilbrio dos recursos naturais. Na nossa poca, incentivada por uma cultura utilitarista e tecnocrtica, tende-se a avaliar a importncia das coisas e tambm das pessoas sobre a base da sua funcionalidade imediata.160 A perspectiva ps-moderna identifica o ser feliz com toda forma de prazer, com a liberao e a satisfao do desejo, com a fuga do sofrimento. A dimenso tica e espiritual da felicidade subordinada dimenso sensvel e psquica. O desejo torna-se o nico parmetro essencialmente real e produtor de realidade. Isso leva passagem da cultura dos direitos do homem cultura do homem dos direitos, dos quais o mais reivindicado o do prazer, enquanto fonte e base da felicidade, e substituto da virtude. Todo prazer possvel legtimo, pelo fato de que possa ser experimentado e no porque seja moralmente bom.161 A sociedade de hoje organiza o processo de produo e toda a vida social em funo de uma tica individualista que no responde aos anseios de uma vida
Cf. SIEBENROCK, R. A., Europa: uma abordagem. Revista Concilium, Petrpolis, n. 305, p. 21-22, 2004/2. 159 Cf. LPEZ, P. L. Old and new globalization. In: BLANCHETTE, O.; IMAMICH, T.; McLEAN, G. F. Philosophical challenges and opportunities of globalization: the council for research in values and philosophy. 2001, Vol. I, p. 41; TRASFERETTI, J. Teologia moral na PsModernidade: o difcil dilema do agir moral. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 435. 160 Cf. JOO PAULO II. Exortao Apostlica Ps-Sinodal Vita Consecrata. Documentos Pontifcios n. 147, 4. e., So Paulo: Paulinas, 2004, n. 88; 89 e 104. 161 Cf. MORI, G. L. A ps-modernidade e a teologia: desafios e tarefas. In: SIMPSIO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA. So Leopoldo, 2004, mimeografado, p. 17.
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socializada. A existncia das contradies entre riqueza - pobreza e avanos tecnolgicos - excluso social gera um escndalo moral jamais visto. A tica do sucesso continua reinando em muitas mentalidades e aes sociais. O mais importante levar vantagem em tudo. No importam os graves problemas sociais, a crise ambiental, as desigualdades regionais, o acmulo de capital, a violncia, o preconceito social e tantos outros males que afetam os seres vivos. Essa crise social tambm se manifesta na poltica, atravs da corrupo, do clientelismo, do autoritarismo, do oportunismo e de tantas outras prticas de abuso de poder e ganncia irresponsvel.162 Trata-se de uma realidade que desvaloriza o ideal da abnegao e os valores sacrificiais e estimula os desejos imediatos, a paixo do ego, a felicidade intimista e materialista. Dessa forma, nossa sociedade paradoxal. Por um lado, aprofundam-se o individualismo e o particularismo, desembocando no escndalo moral de uma sociedade das mais inquas da histria contempornea. Mas, por outro, h avanos na conscincia e na defesa dos direitos que efetivam a dignidade humana.163 2.5.3. Globalizao, consumismo, desequilbrio ecolgico e injustias sociais Globalizao da economia o processo atravs do qual, em conseqncia do dinamismo do comrcio de bens e servios e dos movimentos de capital e tecnologia, os mercados e a produo nos diferentes pases se tornam sempre mais dependentes uns dos outros. Ela acompanhada, portanto, por uma globalizao da tecnologia, sobretudo da tecnologia de informao. Nesta fase ps-moderna, est em curso a globalizao neoliberal, que a tudo quer abarcar e em tudo quer imprimir o seu selo. A lgica do mercado se afirma erigindo-o em paradigma do

Cf. TRASFERETTI, J. Teologia moral na Ps-Modernidade: o difcil dilema do agir moral. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.). Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 408. 163 Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 25; OLIVEIRA, M. A. tica e racionalidade moderna. So Paulo: Loyola, 1993, p. 47; TRASFERETTI, J.. Teologia moral na Ps-Modernidade: o difcil dilema do agir moral. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) op. cit., p. 409.

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comportamento humano e de toda a vida social.164 Telefax, comunicao via satlite, fluxo global de dados, WorldWideWeb e bolsa de valores eletrnica, bem como o enorme barateamento do transporte de informaes, mercadorias e pessoas, demonstram a transio da economia nacional para a economia global numa velocidade estonteante, jamais observada antes. Mercado e produo, bem como capital e tecnologia conhecem cada vez menos fronteiras. No s o comrcio, como tambm as empresas e seus produtos se tornam, a cada dia, mais globais, numa concorrncia at hoje desconhecida. A globalizao e a informatizao da economia causaram um gigantesco impacto sobre a sociedade, gerando, por um lado, a elitizao de pequenos grupos, detentores do poder, por outro lado, uma enorme populao excluda. Trata-se de um processo de desenvolvimento desigual que fragmenta e introduz novas formas de dependncia mundial.165 O consumismo no apenas um excesso de consumo de bens materiais ou imateriais, muitas vezes totalmente desnecessrios e dispensveis. tambm uma mentalidade que nasce no seio de uma civilizao dominada pela tcnica, torna-se seu motor e penetra no ntimo da vida de muitos e no costume coletivo. Procura forjar as pessoas de tal maneira que se deixem seduzir por uma busca insacivel do novo, do sonho, do desejo, de tal forma que o prazer e a felicidade esto sempre alm do alcanado, caindo numa escravizao do desejo.166 A indstria liberal de bens de consumo e lazer, com uma propaganda persuasiva e persistente, desenvolveu e desfigurou as necessidades bsicas do ser humano. Nesta dinmica, muitos se perdem no imediatismo do consumo, mais preocupados em ter mais prazer, do que ser mais gente. Ao lado desta hipervalorizao dos prazeres que esto ao alcance das mos de quem tem dinheiro, uma imensa maioria vive com fome, sem moradia decente, sem dignidade, incapazes de alcanar um mnimo de satisfao existencial. Dessa forma, a pobreza do mundo de hoje um largo mar de necessidades insatisfeitas
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Cf. KNG, H. Uma tica global para a poltica e a economia mundiais. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 279; ROCHA, Srgio da. Teologia moral em dilogo na Ps-Modernidade. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.). op. cit., p. 313. 165 Cf. KNG, H., op. cit., p. 280; GIDDENS, A. As conseqncias da Modernidade. So Paulo: Unesp, 1991, p. 173-174; SOUZA, N. Evoluo histrica para uma anlise da ps-modernidade. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.). op. cit., p. 138-139. 166 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2. e., So Paulo: Paulinas, 1999, n. 138.

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em redor de uma pequena ilha de consumo exagerado e descontrolado.167 As ameaas ecolgicas resultam do impacto do industrialismo crescente sobre o meio ambiente material. Fazem parte de um novo perfil de risco introduzido pelo advento da Modernidade, caracterstico da vida social de hoje. A produo, j delimitada pelo que era til e eficiente, passou a nortear-se pela busca da lucratividade sem limite, num acmulo de bens capitalizados, com a conseqente depredao da natureza e submisso do ser humano, quando no, simplesmente a excluso deste.168 A simples quantidade de riscos srios ligados natureza bem assustadora: a radiao a partir de acidentes graves em usinas nucleares ou do lixo atmico; a poluio qumica nos mares suficiente para destruir o plncton que renova uma boa parte do oxignio da atmosfera; um efeito estufa derivante dos poluentes atmosfricos que atacam a camada de oznio, derretendo parte das calotas polares e inundando vastas reas; a destruio de grandes reas de floresta tropical que so uma fonte bsica de oxignio renovvel; e a exausto das terras frteis como resultado do uso intensivo de fertilizantes artificiais.169 No mundo globalizado de hoje, a pobreza apresenta novos aspectos, principalmente a excluso de categorias inteiras de pessoas e at mesmo naes. Talvez o maior flagelo social hoje seja o desemprego estrutural, trazido pela globalizao. Porm, a Igreja no pode aceitar que haja pessoas e naes inteiras excludas. Ela no pode aceitar a fome de tantos milhes, o crescimento da misria junto indiferena dos povos ricos e desenvolvidos, que esto mais preocupados com a concorrncia comercial internacional do que com a solidariedade.170 2.5.4. Provisoriedade e efmero O pensamento ps-moderno entende a si mesmo como um processo de

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Cf. MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 244. 168 Cf. GIDDENS, A. As conseqncias da Modernidade. So Paulo: Unesp, 1991, p. 111-112; AGOSTINI, N. tica crist e desafios atuais. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 97. 169 Cf. GIDDENS, A. op. cit., p. 129. 170 Cf. HUMMES, C. Cardeal. El marco social y eclesial hoy de America Latina: 25 aos despus de Puebla. Revista de Cultura Teolgica, So Paulo, ano XII, n. 47, p. 28, abr.-jun./2004.

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libertao do uno, do imutvel e do eterno para a diferena, a pluralidade, a mudana e o contingente. Tudo se torna provisrio, porque nossos esquemas so estruturalmente instveis e mutveis. Tudo considerado como produto do tempo e do acaso. A contingncia o princpio do pensar, de modo que vivemos num mundo ciente de que no h estruturas slidas e essenciais. Dessa forma, o pensamento das essncias cede lugar ao pensamento de uma estratgia inteligente para lidar com a contingncia. O provisrio, o efmero, o ftil e o temporrio tornaram-se mais expressivos que o eterno, o imutvel, o integrado, o harmnico e o sublime.171 No clima cultural de Ps-Modernidade, o ritmo das mudanas e o carter efmero das contnuas novidades tornaram-se exasperados. Este fenmeno facilitado pelo novo poder dos meios de informao, que permitem a comunicao instantnea com qualquer parte do mundo e induzem tomada de decises imediatas e emocionais, no refletidas e no amadurecidas. Em conseqncia, as pessoas so levadas a considerar como provisrias e passageiras todas as atitudes e encontram dificuldade em aceitar um compromisso estvel e definitivo, inclusive no matrimnio, na vida consagrada e sacerdotal.172 A Ps-Modernidade enfatiza a efemeridade, tende a inclinar-se para a desconstruo que beira o niilismo e prefere a esttica, em vez da tica. difcil manter qualquer sentido de continuidade histrica diante de todo o fluxo e efemeridade. Agora, tanto a vida como o mundo tornaram-se perecveis, mortais, fteis. O fato mais espantoso est na sua total aceitao do efmero, do fragmentrio, do descontnuo e do catico. Ela vagueia nas fragmentrias e caticas correntes da mudana, como se isso fosse tudo o que existisse. Remonta a Nietzsche em particular, que enfatiza o profundo caos da vida moderna e a impossibilidade de lidar com ele por meio do pensamento racional.173

Cf. OLIVEIRA, M. A. Ps-Modernidade: abordagem filosfica. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 24; 42-43; BENEDETTI, L. R. Psmodernidade: abordagem sociolgica. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) op. cit., p. 69. 172 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL, Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2. e., So Paulo: Paulinas, 1999. n. 144. 173 Cf. HARVEY, D. Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 12. e., So Paulo: Loyola, p. 49; 111-112; 273; ARENDT, H. Entre o passado e o futuro. 5. e, S. Paulo: Perspectiva, 2002, p. 108.

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Hoje, acentua-se a volatilidade e efemeridade de modas, produtos, tcnicas de produo, processos de trabalho, idias e ideologias, valores e prticas estabelecidas. A sensao de que tudo o que slido desmancha no ar raramente foi mais persuasiva. Vivemos a dinmica de uma sociedade do descartvel que significa mais do que jogar fora bens produzidos, criando um monumental problema sobre o que fazer com o lixo, mas tambm ser capaz de atirar fora valores, estilos de vida, relacionamentos estveis entre as pessoas e modos adquiridos de ser e de agir.174 2.5.5. Pluralismo tico e liberdade individual Vivemos numa sociedade caracterizada pelo pluralismo, que permite diversas interpretaes simultneas, concorrentes ou complementares, em ntido confronto com a viso unitria das religies ou totalitria das ideologias. H uma tentao de dizer que cada um tem a sua verdade e de que ningum tem direito de dizer que a sua seja verdadeira. Trata-se de uma conscincia tica desorientada, numa crise em torno da verdade. E a medida de referncia tende a ser o prprio indivduo.175 A pessoa humana cresce num mundo em que no h mais valores comuns, que determinam o agir nas diferentes reas da vida, nem uma realidade nica, idntica para todos. H um determinado nmero de morais, distribudo entre diversas comunidades de vida e de convico. Porm, isto no significa que as pessoas no orientem mais o seu agir e a sua conduta de vida segundo valores supra-ordenados, que imperam em suas comunidades. Mesmo aqueles que agem imoralmente vo pautar-se pela moral em vigor, procurando esconder ou desculpar suas infraes s normas. Seja como for, a pessoa de hoje, nem sempre consegue ter certeza de que aquilo que julga bom e justo tambm seja assim
Cf. HARVEY, D. Condio Ps-Moderna ..., p. 258-259. Cf. JOO PAULO II. Carta encclica Fides et ratio. Documentos pontifcios 275. Petrpolis: Vozes, 1998, n. 98; Id., Carta encclica Veritatis splendor. 2. e. So Paulo: Paulinas, 1993, n. 32; LIBNIO, J. B. Teologia da revelao a partir da modernidade. 2. e., So Paulo: Loyola, 1995, p. 146; HUMMES, C. El marco social y eclesial hoy de America Latina: 25 aos despus de Puebla, Revista de Cultura Teolgica, So Paulo, ano XII, n. 47, p. 21, abr.-jun./2004; AGOSTINI, N. Jesus Cristo e a vivncia da tica nos dias atuais. In: MIRANDA, M. F. (Org.). A pessoa e a mensagem de Jesus. So Paulo: Loyola, 2002, p. 69.
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considerado pelos outros. Alis, ela mesmo nem sempre sabe o que bom e justo para si prprio.176 Diante do pluralismo moderno h duas reaes extremas e contraditrias: a atitude rigorista, que pretende reconquistar a sociedade toda para os valores e tradies antigos. Por outro lado, a atitude laxista, que desiste de afirmar quaisquer valores e reservas de sentido. As duas reaes so errneas e podem, alm do mais, tornarem-se perigosas. Na sua forma radical, a atitude rigorista pode levar autodestruio ou destruio do outro.177 Mas a atitude laxista, relativista, inconsistente em si mesma. Uma pessoa para a qual tudo vlido, j no capaz de um agir coerente e responsvel. Ela no poderia aduzir razes por que se decidiu assim e no de outro modo. O seu comportamento pareceria totalmente arbitrrio e ningum poderia confiar se no momento seguinte j no mudaria seu carter. Por isso, o indivduo no mais responsvel por suas aes tambm no poderia manter uma relao social com obrigaes. Perde-se assim o mnimo de confiana mtua que se pressupe para a existncia na comunidade e na sociedade.178 A sociedade de hoje valoriza a liberdade individual e incentiva o indivduo a buscar os critrios do seu comportamento a partir de si mesmo, da sua razo e liberdade, assumindo uma atitude autnoma e crtica face aos valores tradicionais. Os conceitos morais dos tempos modernos esto adaptados ao reconhecimento da liberdade subjetiva da pessoa humana. Fundam-se, por um lado, no direito do indivduo de discernir como vlido o que ele deve fazer. Por outro lado, fundam-se na exigncia de que cada um persiga os fins do bem-estar particular em consonncia com o bem-estar de todos os outros. A vontade subjetiva ganha autonomia em relao s leis universais.179

Cf. BERGER, P.; LUCKMANN, T. Modernidade, pluralismo e crise de sentido: a orientao do homem moderno. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 39; 87. 177 Ibid., p. 79. 178 Idem, p. 79-80. 179 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2. e., So Paulo: Paulinas, 1999, n. 179; HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1998, p. 27-28.

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2.5.6. Relativismo e crise de orientao Vivemos hoje uma crise de sentido que afeta toda a estrutura humana. Tratase de uma crise profunda, sria e complexa. As mudanas rpidas e profundas dos valores que norteiam nossa ao social tm permeado nossos comportamentos, impondo um ritmo de vida jamais visto. O ser humano est ficando isolado, descrente de tudo, caminha vazio pelas esquinas do mundo. Ele busca geralmente, em sua caminhada, sua satisfao pessoal de uma forma exclusiva. De um lado, o centro de suas aes est na busca de auto-realizao, felicidade consumista e prazer desmesurado. De outro, vive num desencanto, num desinteresse, numa apatia, at mesmo diante do mundo da poltica, j que ela converteu-se em espetculo e, no raro, em farsa, em representao teatral.180 H uma dificuldade bastante generalizada das novas geraes de assumir compromissos duradouros. Tudo provisrio e se est sempre s espera de algo novo. No interessa adquirir alguma coisa para toda a vida. Menos ainda condiz com a mentalidade atual assumir um compromisso para sempre. Respira-se uma moral provisria, sem nada estvel e definitivo. Uma sensibilidade que d primazia ao sentimento, afetividade e ao prazer, rendendo culto ao corpo. Importa viver o presente! Ao dizer isso, atrofia-se a memria, caindo-se numa crise de identidade das utopias e dos ideais, sem os quais o futuro fica comprometido. Nesta situao, muitas vezes, h um desestmulo ou dificuldade para se realizar uma opo fundamental na vida.181 Assistimos hoje a uma forte contribuio de dois fenmenos de nossa Modernidade: o enfraquecimento do sentido do pecado e a fora e a influncia dos Meios de Comunicao Social na vida das pessoas que ditam novos modos de agir. O fenmeno mais grave, na atualidade, a a-moralidade, a perda do sentido tico.

Cf. TRASFERETTI, J. Teologia moral na Ps-Modernidade: o difcil dilema do agir moral. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 407-408; HARVEY, D. Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 12. e., So Paulo: Loyola, p. 73. 181 Cf. GASTALDI, I. Educar e evangelizar na ps-modernidade. So Paulo: Salesiana Dom Bosco, 1994, p. 69-70; HARVEY, D. op. cit., p. 79.

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O a-moralismo remete ao nosso tipo de civilizao ocidental, dominada pelo consumismo e pelo homem-massa. A massificao fez decair os valores morais, com uma perda de identidade pessoal. Um outro aspecto a deteriorao das relaes humanas. S se pensa em produzir e consumir. A perda moral reside, sem dvida, na crescente indiferena em relao vida alheia, seja de animais ou de pessoas, mesmo que seja na forma de embries.182 O homem e a mulher da Modernidade no sabem, muitas vezes, qual o caminho a percorrer. Falta-lhes a grande direo, a bssola, o grande alvo a atingir. Sem uma forte ligao com um sentido, com valores e normas que, evidentemente, no devem servir de algemas ou grilhes e, sim, de ajuda e proteo. Por isso, muitas vezes, eles no conseguem proceder de modo humano, tanto nas coisas pequenas quanto nas grandes.183 Nas mais diversas camadas sociais e tambm em todas as faixas etrias, esto grassando crises de orientao por causa da dose excessiva de informaes. Ao mesmo tempo, h um descontrole do vcio das drogas e da criminalidade, alm dos escndalos na poltica, na economia, no sindicato e na sociedade. Cada vez mais homens e mulheres, sobretudo jovens, se encontram diante de um vazio de sentido, de valores e de normas.184 No existem mais verdades absolutas, porque a verdade tornou-se interpretao e no se pode falar de verdade incontrovertvel. O significado das realidades, isto , a sua verdade depende do seu uso. A realidade manifesta-se, oferece-se interpretao do sujeito. Vive-se no relativismo de valores. H um enfraquecimento da conscincia diante do fortalecimento das paixes (desejo e prazer) e do privilgio destas de intencionar o verdadeiro.185 Chama-nos a ateno, neste momento histrico, o grande pluralismo de valores, numa proliferao do relativismo, sob a gide do no existe nada de

Cf. LEPARGNEUR, H. Cincia e descrena hoje. Revista Eclesistica do Brasil. Petrpolis, fasc. 253, p. 57, Jan./2004; MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, p. 27-28; MOLTMANN, J. Direitos humanos, direitos da humanidade e direitos da natureza. Revista Concilium. Petrpolis, n. 228, p. 150, 1990/2. 183 Cf. KNG, H. Em busca de um ethos mundial das religies universais: questes fundantes da hodierna tica num horizonte global, Revista Concilium, Petrpolis, n. 228, p. 118-119, 1990/2. 184 Ibid., p. 115. 185 Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 21.

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absoluto, do vale tudo. Com isso, mergulhamos no campo do efmero, do instvel, do banal, do viver cada instante, do viver o aqui e agora margem de toda moral. O ps-moderno dispensa a norma. Num mimetismo do que est na crista da onda, embalados, sobretudo pelos meios de comunicao social, introjetamos como valores o dinheiro, a juventude, o sexo, o culto ao corpo, o hedonismo e o narcisismo. Nas grandes metrpoles, o comportamento humano est fragmentado pela confuso de papis, pelo cotidiano complexo, pelos valores e contravalores que todo dia surgem diante de nossos olhos.186 2.5.7. Concluso Podemos concluir que o mundo atual forma um grande quadro destemperado de contrastes gritantes. A liberdade o valor central da vida das pessoas e base da sua moral, mas esto presentes tanto as violaes dos direitos humanos como a explorao dos mais fracos, a manipulao da opinio pblica, a percepo do outro como simples objeto, alm de todas as formas de egosmo. O consumismo leva a uma saturao em que as maiores extravagncias e desperdcios so possveis e, mesmo assim, deixam um sentimento de tdio. No campo sexual os extremos se tocam, do tabu libertinagem. O sexo se tornou passatempo, sem assumir a responsabilidade de uma relao mais profunda e duradoura. H uma busca da auto-realizao sexual, sendo a sexualidade libertada do controle social. H tambm uma sacralizao da liberdade da conscincia humana, com a autonomia individual e a perda do sentido do tico. Com isso, na sociedade psmoderna, criam-se novos valores segundo as regras do consumo, do individualismo e do hedonismo. Pertencemos todos ao mesmo mundo, mas um mundo quebrado, fragmentado. Atualmente, uma parte do mundo se curva sobre a defesa e a busca de sua identidade nacional, coletiva ou pessoal, enquanto uma outra parte, ao
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Cf. GASTALDI, I. Educar e evangelizar na ps-modernidade. So Paulo: Salesiana, Dom Bosco, p. 31; HARVEY, D. Condio Ps-Moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. 12. e., So Paulo: Loyola, p. 73; TRASFERETTI, J. Teologia moral na Ps-Modernidade: o difcil dilema do agir moral. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade: abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 410.

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contrrio, s acredita na mudana permanente, enxergando o mundo como um hipermercado onde novos produtos aparecem sem cessar. No meio desses fragmentos de vida social, carregados de valores opostos, se agitam as massas, atreladas racionalidade tcnica e levadas a no se preocupar com os fins de suas aes. O resultado de tudo isso um utilitarismo e pragmatismo de fundo, que reveste inclusive a religio. Alm disso, a razo instrumental hoje se encontra, muitas vezes, a servio do egosmo possessivo. No centro da sociedade ps-moderna, temos um vazio de valores que garante a autonomia da racionalidade tcnica. Por isso, a afirmao da dimenso utpica da tica teolgica faz-se ainda mais necessria, diante do fim das utopias e das iluses da Modernidade pressuposto pela Ps-Modernidade.

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2.6. Concluso do Captulo II


Na primeira parte da Tese procuramos mostrar os desafios da realidade de hoje, analisando o contexto do mundo moderno e ps-moderno. Estes elementos so fundamentais, tendo em vista que eles provocaram uma virada na concepo dos valores a serem vividos a partir de ento. Dentro deste processo, no podemos deixar de levar em conta o problema da secularizao. No mundo moderno, h sempre a busca do progresso e do crescimento econmico, por meio da produo em massa. Tudo gira em torno da jurisdio do econmico. Os significados religiosos deixam de ser considerados como fundamentais vida cotidiana, desembocando numa crise dos modelos ticos convencionais. No mbito do individual suscitou-se, ou ao menos, avivou-se, a revalorizao do pequeno, a tolerncia para com o diferente, a desabsolutizao do estabelecido, o novo apreo do corpo, a revitalizao da experincia. Contudo, o individualismo do sujeito autnomo desembocou num individualismo do eu narcsico. Porm, a grande arte do mundo de hoje criar relaes que no nasam da autarquia do eu, mas da responsabilidade pelo outro. Na atualidade, existe uma forte emergncia da subjetividade. Hoje, as questes do corpo e da psique ocupam um lugar central na preocupao das pessoas. O feminismo promove a libertao da mulher da tutela masculina e a emergncia social da identidade feminina, fenmeno que aponta para uma redefinio da prpria identidade masculina com relao aos seus papis. A atual visibilidade miditica da religio, a irrupo de novos movimentos religiosos, o sucesso da literatura esotrica, etc., so interpretados como um fortalecimento do sagrado no espao pblico, no contexto de uma Modernidade que se mostra incapaz de resolver os problemas mais profundos do ser humano e no consegue superar as suas prprias contradies e ambigidades internas. Contudo, a nova religiosidade tende a ser ingnua e narcisista, sem uma vivncia do amor, da doao, da abertura para o outro. Vivemos de um lado, num mundo da produo, da instrumentalidade, da eficcia e do mercado; do outro, o da crtica social e da defesa de valores ou de

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instituies que resistem interveno da sociedade. Hoje, a questo que parece mais urgente no a gesto do crescimento, mas a da luta contra o despotismo e a violncia, da manuteno da tolerncia e do reconhecimento do outro. Tendo esboado toda a problemtica do mundo moderno e ps-moderno, aqui apresentado de uma maneira sucinta, partiremos para uma reflexo sobre a conscincia moral, tratando especificamente do nosso tema. A segunda parte procurar discorrer sobre este pilar da Moral Fundamental, luz do grande telogo moralista Bernhard Hring.

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3. A conscincia moral, em Bernhard Hring


Nesta Segunda Parte da Tese, apresentamos os trabalhos de pesquisa desenvolvidos na Academia Alfonsiana da Pontifcia Universit Lateranense de Roma, sob a orientao do Prof. Dr. Sabatino Majorano, depois avaliados pelo Prof. Dr. Nilo Agostini, da PUC/Rio. A Academia Alfonsiana um instituto de ps-graduao em Teologia Moral fundado pela Congregao dos Redentoristas em 1949, que desenvolve suas atividades cientficas em Roma. Desde 1960, a instituio faz parte da Faculdade de Teologia da Pontifcia Universidade Lateranense. O nosso Autor, Bernard Hring, dedicou grande parte de sua vida acadmica junto a esta instituio, onde pode produzir grande parte de suas 106 obras. O Prof. Dr. Sabatino Majorano o atual Diretor da Academia Alfonsiana. Padre Redentorista italiano, tambm professor ordinrio da Academia e professor convidado da Pontifcia Universidade Urbaniana. Doutor em Teologia Moral pela Academia Alfonsiana (1978) e Mestre em Teologia pela Pontifcia Faculdade da Itlia Meridional Npolis (1969). Majorano considerado hoje, um dos maiores especialistas em Bernard Hring, dando continuidade s reflexes de seu j falecido mestre. Falecido em 1998, Bernard Hring foi um telogo que marcou o Conclio Ecumnico Vaticano II e tambm o ps-Conclio, impulsionando uma virada teolgica no campo da Moral. Ele obteve o Doutorado em Teologia junto Faculdade Teolgica de Tbingen (Alemanha) em 1947 e foi agraciado com seis doutorados honoris causa. Recebeu vrios prmios pela paz em diversos pases e foi proclamado homem internacional do ano 1991-1992 e homem mais admirado na dcada 1980-1990. Depois de muita vida e muita luta, podemos consider-lo como um dos nossos grandes sbios, que podem dizer o que nem todos ousariam. Iniciamos esta Segunda Parte, como introduo ao tema, trazendo um breve retrospectivo da noo de conscincia moral, anterior Moral Renovada. A seguir, apresentamos uma pequena biografia de Bernhard Hring, para entrarmos no seu trabalho propriamente dito. Continuamos nossa reflexo, mostrando a colaborao

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de nosso autor em estudo, na realizao do Vaticano II. Os nossos estudos aqui trazem tambm, de uma forma sinttica, a relao entre Hring e a Moral Renovada. Prosseguimos com a discusso em relao ao primeiro manual de Hring, A Lei de Cristo, e a sua contribuio para a noo de conscincia moral. Depois, apresentamos o segundo manual de Hring, Livres e fiis em Cristo, bem como tambm a sua noo de conscincia moral. Conclumos esta parte da tese, fazendo uma comparao entre os dois manuais.

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3.1. A noo de conscincia moral anterior Moral Renovada


3.1.1. Introduo A moral catlica que se coloca frente ao protestantismo formada depois do Conclio de Trento. Trata-se da moral dos manuais, comumente chamada de casustica. Estes manuais buscam atender s exigncias daquele Conclio, voltadas para a administrao do sacramento da Penitncia. A Igreja ps-tridentina faz um esforo enorme para a formao dos confessores, especialmente com a fundao de seminrios, a instituio de cursos de casos de conscincia e o encorajamento redao de manuais de teologia moral.187 A moral dos manuais, do perodo entre os sculos XVII e XX, repousa sobre quatro pilares: o ato humano livre, a lei, a conscincia e o pecado, sustentados pelos Mandamentos da lei de Deus e da Igreja. Os moralistas se ocupam, dentre os atos humanos que lhes interessam, sobretudo com o tema do pecado. Esta ateno particular no se explica somente com a preocupao de melhor determinar a matria do sacramento da Penitncia, mas a de faz-la derivar da lei mesma, com preceitos mais negativos que positivos. A funo da lei, de fato, , sobretudo, de colocar-se na guarda contra a culpa e a natureza do pecado.188 Encarregam-se, sobretudo, os jesutas, aos quais era confiado o ensino da teologia em muitos seminrios, de dar vida a este ponderado compromisso entre a moral erudita das altas ctedras universitrias e os demais repertrios prticos do clero em geral. Surgem, dessa forma, as assim chamadas Institutiones theologiae moralis.189

Cf. PINCKAERS, S. Le fonti della morale cristiana: metodo, contenuto, storia. Milano: Ares, 1992, p. 328; VEREECKE, L. La coscienza nel pensiero di S. Alfonso de Liguori. In: ALVAREZ VERDES, L.; MAJORANO, S. (a cura di) Morale e redenzione, Roma: EDACALF, 1983, p. 177; ANGELINI, G.; VALSECCHI, A. Disegno storico della Teologia Morale. Bologna: EDB, 1972, p. 113-114. 188 Cf. MASET, A. B. Ley y conciencia: una aproximacin a la renovacin de la teologa moral. Extrato de la tesis doctoral presentada en la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra. In: Excerpta e dissertationibus in Sacra theologia, 1997. p. 26; PINCKAERS, S. op. cit., p. 315-321. 189 Cf. ANGELINI, G.; VALSECCHI, A. op. cit., p. 114.

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Um dos primeiros textos da nova ordem dos sistemas morais em forma de manuais do jesuta G. Azor (1536-1603), chamado Institutiones Morales, publicado em 1602. Em 1625, o jesuta P. Laymann (1574-1635) publica uma Theologia moralis, fruto dos seus ensinamentos como professor. Em 1770, h a publicao de uma Ethica christiana, do tomista G. V. Patuzzi (1700-1769). O seu tratado tem grande influncia, por muito tempo.190 A preocupao bsica dos manuais era de ajudar os confessores a resolver as dvidas de conscincia. Os sistemas morais surgem com este objetivo. Base comum a estes sistemas morais a aceitao das leis objetivas, universalmente vlidas, obtidas pela via da cincia natural ou pela revelao divina.191 De uma forma introdutria, apresentamos sucintamente o funcionamento da moral anterior Moral Renovada, para compreendermos o processo dinmico que se deu, a partir do Conclio Vaticano II, sobretudo em relao noo de conscincia moral. 3.1.2. Os Sistemas Morais Com o nome de sistemas morais, denominam-se os manuais de teologia moral das doutrinas morais de vrias escolas teolgicas sobre a formao do juzo de conscincia, quando quem deve ou quer agir se encontra frente a leis que aparecem objetivamente incertas. Os sistemas morais transformam por via dedutiva, do universal ao particular, os princpios e as leis universais, em regras particulares, por casos tpicos.192

Cf. CAPONE, D. Per la norma morale: ragione, coscienza, leggi: dalla storia delle idee. Studia Moralia, Roma, n. 28, p. 211-212, 1990. 191 Cf. MASET, A. B. Ley y conciencia: una aproximacin a la renovacin de la teologa moral. In: Excerpta e dissertationibus in Sacra theologia, Navarra: Universidad de Navarra, p. 42-43; PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 40-41; PINCKAERS, S. Le fonti della morale cristiana: metodo, contenuto, storia. Milano: Ares,1992, p. 315 e 327; VIDAL, M. Moral de actitudes. Tomo I: moral fundamental, 4. ed., Madrid: PS Edit., 1977, p. 296; CAPONE, D. Sistemas Morales. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dirs.) Nuevo diccionario de teologia morale, Madrid: Paulinas, 1992, p. 1708-1718. 192 Cf. CAPONE, D. Sistemas Morales. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dirs.) op. cit., 1708; Id. Sistemi morale. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dirs.) Dizionario enciclopedico di Teologia Morale. 4. ed., Roma: Paoline, 1976, p. 1006; PARISI, F. op. cit., p. 40-41; MASET, A. B. Ley y conciencia: una aproximacin a la renovacin de la teologa moral. op. cit., p. 42-43.

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Aos fins do sculo XV, a evoluo do mundo Ocidental, sob o influxo do Renascimento, do humanismo, das grandes descobertas (ndias e Amricas) e das mudanas na economia, causa uma profunda mudana no modo de viver e de pensar. Mas, os sistemas morais ainda no existem. Recorre-se s universidades, como a Universidade de Paris, que se transforma, no incio do sculo XVI, num grande centro de orientao moral. Nela, os mercantilistas, juizes, mdicos e tambm chefes de Estado manifestam as suas dvidas de conscincia. Porm, este desenvolvimento da teologia moral, favorecido pelo nominalismo,193 zela mais pela autoridade dos autores que ao valor dos princpios fundamentais. Ele tem como conseqncia a constituio de uma massa de opinies nem sempre concordantes entre si, propostas pelos telogos para resolver as dvidas de conscincia.194 Portanto, os sistemas morais surgem com a preocupao especial de eliminar as dvidas no agir moral. Com este objetivo, fornecem regras de comportamento que assegurem a conformidade das decises lei. Eles tm a preocupao de responder s exigncias concretas da vida, buscando formar uma conscincia prtica em casos de dvida, medindo as propores entre liberdade e lei.195 Eles no surgem como uma organizao do conjunto da teologia, na forma das Summas da Idade Mdia, mas numa diferente posio sobre critrios de juzo no definir os casos dbios, com a inevitvel conseqncia de uma maneira diferente tambm no tratar os casos de conscincia. a questo da dvida aplicada ao conjunto da moral do tempo. A moralidade aplicada ao ato humano pela sua relao com a lei, que a fonte do dever moral. A questo moral toda concentrada sob o limite entre aquilo que cai sob a lei daquilo que fica livre, aquilo

O nominalismo se pode definir como a posio filosfica que sustenta que os conceitos abstratos, os termos de maneira genrica, que em metafsica so chamados de universais, no possuem uma existncia prpria, mas existem somente como nomes. Este modo de ver faz com que somente os objetos (fsicos) particulares podem ser considerados reais, enquanto que os universais existem somente como convenes verbais associados aos objetos especficos, ou seja, na imaginao de quem fala. O nominalismo se contrape ao realismo filosfico, a posio que sustenta que os termos gerais dos quais se faz uso, como rvore e verde, representam formas de maneira genrica que possuem uma existncia num mundo de abstrao independente do mundo dos objetos fisicamente definidos. (Cf. WIKIMEDIA. Il nominalismo. Disponvel em: <www.wikimedia.it>. Acesso em 23 mar. 2006). 194 Cf. VEREECKE, L. La coscienza nel pensiero di S. Alfonso de Liguori. In: ALVAREZ VERDES, L.; MAJORANO, S. (cure) Morale e redenzione. Roma: EDACALF, 1983, p. 176-177. 195 Cf. PINCKAERS, Ss. Le fonti della morale cristiana: metodo, contenuto, storia..., p. 327; VIDAL, M. Moral de actitudes. Tomo I..., p. 296; PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale..., p. 40-41; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. In: Estudios eclesisticos, Madrid, vol. 74, p. 474-475, jul-sep. 1999.

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que pertence lei daquilo que pertence liberdade. E ali que a dvida vai propriamente inserir-se para decidir se a lei tem verdadeiramente o poder num caso particular.196 3.1.2.1. Tipos de sistemas morais Na casustica, toda a ateno dos moralistas voltada aos casos de conscincia individual, que se torna o ponto central da moral. As questes das regras a seguir para a soluo dos casos de moral sero a base dos sistemas morais e da distino entre as diversas escolas. A gama destes sistemas vai desde o rigorismo absoluto ao laxismo mais audaz. Pode-se enumerar at sete sistemas morais: tuciorismo absoluto, tuciorismo mitigado, probabiliorismo, compensacionismo, eqiprobabilismo, probabilismo e laxismo. Os quatro primeiros tm como princpio fundamental: na dvida se deve tomar a parte mais segura. Por parte mais segura se entende a opinio que prope a lei ou norma objetiva. Supe-se que quando se est em dvida sobre se uma lei obriga ou no, se age seguramente, observando a lei como se fosse certa.197 Neste sentido, o tuciorismo cai num rigorismo, pois se deve seguir sempre a opinio em favor da lei, evitando o perigo de infringi-la. Mas, o tuciorismo pode ser absoluto ou mitigado. O tuciorismo absoluto afirma que basta uma mnima probabilidade sobre a existncia de uma lei para estar obrigado ao cumprimento da mesma. J o mitigado afirma que a conscincia deveria conformar-se sempre com a opinio provvel que prope a lei, a menos que esta seja contestada por uma opinio probabilssima em favor da liberdade.198 No probabiliorismo tambm domina, como norma moral, a lei. Deve-se sempre seguir a opinio que mais provvel, que tem mais razes a seu favor.

Cf. PINCKAERS, S. Le fonti della morale cristiana: metodo, contenuto, storia. Milano: Ares,1992, p. 323-324. 197 Cf. CAPONE, D. Sistemas Morales. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dirs.) Nuevo dicionario de teologia moral. Madrid: Paulinas, p. 1710; PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 40-41; PINCKAERS, S., op. cit., p. 315 e 327; VIDAL, M. Moral de actitudes. Tomo I: Moral Fundamental, 4. ed., Madrid: PS Edit., 1977, p. 296. 198 Cf. CAPONE, D. Sistemas morales. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dirs.) op. cit., p. 1710-1711; PINCKAERS, S., op. cit., p. 326.

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Assim, defende-se que no necessria uma opinio probabilssima favorvel livre autodeterminao para poder recusar a opinio oposta que est em favor da lei. Basta uma opinio mais provvel que a oposta para estar em favor da lei.199 Tambm o compensacionismo reafirma como limite de licitude para a livre autodeterminao a forte probabilidade da lei. Porm, admite a validez da opinio simplesmente provvel, sempre que exista uma razo que evite e compense a eventual transgresso da lei que parece mais provvel. Em oposio a este grupo de quatro sistemas que defendem a ordem objetiva expressa em leis, se situam os outros trs sistemas. Estes pem em primeiro plano a instncia da subjetividade, que se expressa na liberdade de determinar o juzo da conscincia na escolha a realizar aqui e agora.200 Da, temos o laxismo que a anttese do tuciorismo absoluto. Afirma que a lei, para obrigar, deve ser to certa que faa improvvel ou pouco provvel a opinio benigna, de modo que se agiria prudentemente de acordo com uma probabilidade. Tanto o tuciorismo absoluto quanto o laxismo foram condenados pelo Magistrio da Igreja (cf. Decretos do Santo Ofcio de 07/12/1690 e 02/03/1679, respectivamente).201 J o probabilismo admite que, para agir honestamente, preciso agir de acordo com a prudncia. Porm, ensina que se age prudentemente quando o juzo de conscincia est apoiado numa razo verdadeiramente provvel, mesmo que seja menos provvel que a opinio expressa na instncia da lei. Conseqentemente, ela aparece como mais provvel. Ou seja, licito seguir uma opinio provvel tambm se a opinio contrria em favor da lei tenha maior possibilidade. Isto porque, a conscincia vista como um juiz da dialtica interna da pessoa entre a lei e a liberdade.202
Cf. PINCKAERS, S. op. cit., p. 326; CAPONE, D. Per la norma morale: ragione, coscienza, leggi: dalla storia delle idee. Studia Moralia, Roma, n. 28, p. 210, 1990; Id. Sistemas morales. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dirs.) op. cit., p. 1711. 200 Id., ibid. 201 Cf. DENZINGER, H. Enchiridion symbolorum: definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (a cura di HNERMANN, P.), 4. e., Bologna: EDB, 2003, n. 2103 e 2303; CAPONE, D. Sistemas morales. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dirs.) op. cit., p. 1711; PINCKAERS, S. op. cit., p. 326. 202 Cf. CAPONE, D. Sistemas morales. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dirs.) Nuevo dicionario de teologia moral. Madrid: Paulinas, p. 1711; PINCKAERS, S. Le fonti della morale cristiana: metodo, contenuto, storia. Milano: Ares,1992, p. 326; CAPONE, D. Per la norma morale: ragione, coscienza, leggi: dalla storia delle idee. Studia Moralia, Roma, n. 28, p. 210, 1990.
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Finalmente, o eqiprobabilismo uma variante do probabilismo. Este assume o princpio de que, quando se est em estado de dvida pela presena de duas opinies provveis opostas, prevalece a lei se esta certa e se h dvidas de que haja cessado, e que prevalece a liberdade quando se h dvidas de que a lei exista. O eqiprobabilismo toma o principio de que a lei duvidosa no obriga, para afirmar que tal dvida cessa somente quando a lei tem em favor uma opinio mais provvel que a oposta em favor da liberdade. Esta a posio de Santo Alfonso de Liguori, que tambm se move neste quadro transmitido pela casustica. Mas, para ele, a liberdade anterior lei que vem a limit-la. Para que este veto possa suspender a liberdade, necessrio que seja perfeitamente claro e manifesto: a liberdade ocupa o lugar at que uma lei no venha a desaloj-la.203 Vale a pena ressaltar que a moral casustica na idade moderna, no exprime todo o pensamento moral nem toda a vida crist no interior da Igreja catlica. So as obras de grandes santos, como So Joo da Cruz e So Francisco de Sales e outros, todos desta poca, os quais superam de longe aquilo que oferecido pelos manuais. Alguns grandes moralistas, como Santo Alfonso, sero tambm autores espirituais de grande valor. Com eles, a moral catlica no se reduz ao estudo dos mandamentos e dos deveres, como poderia fazer acreditar os manuais, mas se exprime com profundidade tambm em obras literrias e espirituais.204 3.1.3. Santo Alfonso de Ligrio Santo Alfonso (1696-1787), por razes pastorais, sensvel sobretudo a uma moral que leva em conta, o primado da liberdade na pessoa humana. Nos seus numerosos escritos sobre Sacramento de Reconciliao se mostra sempre advogado da conscincia, convidando ao respeito tambm quela errnea. Trata-se, portanto, de um comportamento oposto ao autoritarismo. Sua preocupao de elaborar uma teologia moral que respeite ao mesmo tempo as autnticas exigncias

Cf. CAPONE, D. Sistemas morales. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dirs.) op. cit., p. 1712-1713; PINCKAERS, S. op. cit., p. 326. 204 Cf. PINCKAERS, S. Le fonti della morale cristiana: metodo, contenuto, storia. Milano: Ares,1992, 1992, p. 328; 339.

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do Evangelho e os direitos da pessoa humana, sem esquecer as novas condies de vida num mundo em mudana, com a Modernidade.205 Ele aceita a metodologia geral do sistema manualstico: o estudo da moral como preparao dos futuros confessores para a administrao propriamente jurdica do sacramento da Penitncia. Neste sentido, a sua contribuio no inovadora de uma forma radical. Mas, podemos falar de um manual no estilo alfonsiano.206 Santo Alfonso defende o primado da verdade, onde o agir moral se fundamenta e, por isso, devemos busc-la. Se no possvel chegar a uma certeza absoluta, devemos pelo menos aproximar-nos da verdade o mais possvel. Ele destaca tambm, a importncia da razo e da conscincia, agindo sob o influxo da prudncia. Por ltimo, Santo Alfonso defende a liberdade humana, que depende de uma lei particular, ditada pela razo ou pela Revelao. A o ser humano deve agir em conscincia, segundo esta lei particular.207 Antes de tudo, Santo Alfonso quer transmitir o fruto de sua experincia missionria, em meio ao povo. Ele examina luz da prudncia, as diversas opinies dos autores. Dessa forma, pode-se constituir um conjunto de opinies que expressam tanto as exigncias do Evangelho como as da liberdade da conscincia humana, eliminando todo rigorismo.208 A sua teologia moral um exemplo claro da teologia da graa, que o distintivo caracterstico da vida e obra alfonsiana: o amor de Deus superabundante, prximo e operante. A pessoa humana pode ser marcada pelo pecado, mas a graa no destruda, acessvel a todos indistintamente.209

Cf. VEREECKE, L. La coscienza nel pensiero di S. Alfonso de Liguori. In: ALVAREZ VERDES, L.; MAJORANO, S. (a cura di) Morale e redenzione..., p. 170 e 178; HRING, B. Problemi attuali di teologia morale e pastorale. Vol. I, Roma: Paoline, 1965, p. 75; HRING, B. Mi experiencia con la Iglesia. Madrid: PS Edit., 1990, p. 204; CAPONE, Domenico. Per la norma morale: ragione, coscienza, leggi: dalla storia delle idee. Studia moralia, Roma, vol. XXVIII, p. 215, 1990. 206 Cf. GALLAGHER, R. Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di SantAlfonso ad oggi. In: ALVAREZ VERDES, L.; MAJORANO, S. (a cura di) Morale e redenzione..., p. 258. 207 Cf. VEREECKE, L. La coscienza nel pensiero di S. Alfonso de Liguori. In: ALVAREZ VERDES, L.; MAJORANO, S. (a cura di) op. cit., p. 180; 183. 208 Cf. VEREECKE, L. Historia de la teologa moral. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dir.) Nuevo diccionario de teologia moral. Madrid: Paulinas, 1992, p. 837. 209 Cf. GALLAGHER, R. Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di SantAlfonso ad oggi. In: ALVAREZ VERDES, L.; MAJORANO, S. (a cura di) Morale e redenzione. Roma: EDACALF, 1983, p. 257; CAPONE, D. Per la norma morale: ragione, coscienza, leggi: dalla storia delle idee. Studia Moralia, Roma, vol. XXVIII, p. 221, 1990.

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Para Santo Alfonso, preciso educar a conscincia, para que seja madura e saiba discernir a vontade de Deus em cada situao. Por isso, ele fala da necessidade da prudncia na conscincia, afirmando que ela tem como proprium, escutar, avaliar e discernir nas circunstncias os sinais dos tempos da vontade de Deus.210 Santo Alfonso, colocando-se entre aqueles telogos que acentuavam de uma maneira absolutista a funo da liberdade humana na salvao e o seu papel nas decises morais, e aqueles adversrios que isolavam uma teoria predestinacionista da salvao e uma concepo rigorista da moral, busca uma formulao mediadora. O sistema manualstico de Santo Alfonso ressalta o chamado radical do Evangelho santidade com o chamado de Deus nos sinais dos tempos.211 A teologia moral de Santo Alfonso fecha um perodo de discusses teolgicas internas e oferece uma viso moral prtica mediante o sistema manualstico. A ele, foi conferido no ano de 1781 o ttulo de Doutor da Igreja (doctor zelantissimus). Em 1902, Leo XIII o saudou como o mais eminente e o mais moderado entre os moralistas. E, em 1950, Pio XII o proclamou patrono dos confessores e daqueles que se dedicam teologia moral (Cf. Commentarium officiale, n. 11).212 3.1.4. A concepo da conscincia moral na casustica O principio motor da moral casustica reside na tenso que h entre a lei e a liberdade, como dois plos contrrios. Da liberdade procedem os atos humanos. A lei limita a liberdade, restringindo-a com as suas prescries e proibies. Trata-se de uma moral que, girando sobre estes dois plos vistos quase como antitticos,
CAPONE, D. Per la norma morale: ragione, coscienza, leggi: dalla storia delle idee. Studia Moralia, Roma, vol. XXVIII, p. 219, 1990. 211 Cf. GALLAGHER, R. Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di SantAlfonso ad oggi. In: ALVAREZ VERDES, L.; MAJORANO, S. (a cura di), op. cit., p. 256; CAPONE, D. Realismo umano-cristiano nella teologia morale di SantAlfonso. Studia moralia, Roma, vol. IX, p. 59-115, 1971. 212 Cf. ACTA APOSTOLICAE SEDIS. Commentarium officiale. n. 11, Vol. XXXXII, Vaticano: Typis polyglottis vaticanis, 1950, p. 595-597; HRING, B. Problemi attuali di teologia morale e pastorale. Vol. I, Roma: Paoline, 1965, p. 61; Id., La morale per la persona. Roma: Paoline, 1973, p. 190-192; GALLAGHER, R., p. 255; ZIEGLER, J. G. Teologia morale e dottrina sociale cristiana. In: VORGRIMLER, H.; GUCHT, R. V. Bilancio della teologia del XX secolo. Vol. III, Roma: Citt Nuova, 1972, p. 336.
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acaba esquecendo alguns aspectos essenciais como as virtudes, por exemplo. Por isso, no expressa com clareza toda a riqueza posta em jogo no agir humano e na resposta ao chamado do Criador.213 Neste sentido, a conscincia, na moral casustica, exercita a funo de juiz que aplica a lei fixando o que se pode ou no se pode fazer, o que se deve ou no fazer. Na Penitncia, a conscincia substituda pelo confessor o qual observa o juzo a pronunciar, mas intervm como acusador, aps a confisso das culpas. A conscincia , no sujeito, como uma faculdade intermediria entre a lei e a liberdade com os atos que derivam dela, tendo propriamente esta funo de juiz.214 Nos confrontos da lei, a conscincia passiva, no pode pretender form-la ou modific-la. Ela a recebe, a apresenta liberdade e a aplica aos seus atos. Todavia, a matria dos atos humanos diversa, mutvel e singular de acordo com as circunstncias e as situaes, enquanto que a lei sempre fixa e geral. Neste sentido, a conscincia assume a funo de interpretar a lei para determinar, com exatido, o limite entre o lcito e o ilcito.215 A conscincia aqui como um ato do entendimento que emite juzos de conformidade ou de desconformidade entre o ato realizado ou que se vai realizar e a norma que se apresenta como algo extrnseco ao indivduo. O juzo da conscincia apresentado como um juzo de adequao, como um mecanismo que funciona com um certo automatismo, deixando pouco espao para uma criatividade da conscincia, entendida como capacidade de descobrir o bem que se deve realizar, enquanto possui e se deixa guiar pelos princpios da Sabedoria divina.216

Cf. MASET, A. B. Ley y conciencia: una aproximacin a la renovacin de la teologa moral. In: Excerpta e dissertationibus in Sacra theologia. Navarra: Universidad de Navarra, p. 26; PINCKAERS, S. Le fonti della morale cristiana: metodo, contenuto, storia. Milano: Ares,1992, 1992, p. 315-320. 214 Cf. PINCKAERS, S., op. cit., p. 321-323. 215 Id., ibid., p. 321-322. 216 Cf. MASET, Albert Barcel. Ley y conciencia: una aproximacin a la renovacin de la teologa moral. In: Excerpta e dissertationibus in Sacra theologia, Navarra: Universidad de Navarra, 1997, p. 38.

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3.1.5. Crticas casustica Na moral casustica, h uma estreita aliana entre a teologia moral e o direito cannico, trazendo conseqentemente um juridicismo exagerado, onde as normas morais so interpretadas como normas jurdicas. Em conseqncia, a conscincia moral recebe da lei toda a sua razo de moralidade: ela deve conformar-se com o que a lei diz de forma universal.217 Muitas obras da moral casustica trazem o ttulo de Teologia Moral, com o seguinte acrscimo segundo as normas do direito cannico e civil. Portanto, as questes de teologia moral vm apresentadas segundo o mtodo da cincia jurdica, cuja ateno principal se volta delimitao dos deveres universais.218 Nesta perspectiva, a conscincia moral substancialmente afnica, no tem nada a dizer, passiva na sua ateno. Ou seja, a teologia moral casustica pressupe e tende a sugerir uma moral sem conscincia ou ao menos uma moral a cuja verdade revelada e determinada, prescindindo da conscincia. Uma passividade imposta, sobretudo por meio do contnuo recurso aos princpios metafsicos. Mas, tambm freqentemente jurdicos, oferecidos por grande parte dos sistemas morais, onde a conscincia vista simplesmente como serva da lei.219 A moral torna-se assim, antes de tudo uma questo de leis, normas e regras. Um ato humano torna-se propriamente moral na relao que tem com a lei. Ser bom ou mau na medida em que ser conforme ou contrrio lei, ao dever. Com isso, d-se um grande espao ao direito cannico, sendo este considerado um dos

Cf. CAPONE, D. La teologia della coscienza morale nel Concilio e dopo il Concilio. Studia moralia. Roma: Academiae Alphonsianae, vol. XXIV/I, p. 232-233, 1986; ZIEGLER, J. G. Teologia morale e dottrina sociale cristiana. In: VORGRIMLER, H.; GUCHT, R. V. Bilancio della teologia del XX secolo. Vol. III, Roma: Citt Nuova, 1972, p. 355. 218 Cf. HRING, B. Problemi attuali di teologia morale e pastorale. Vol. I, Roma: Paoline, 1965, p. 15-16. 219 Cf. MAJORANO, S. Coscienza e verit morale nel Vaticano II. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di) La coscienza morale oggi. Roma: EDACALF, 1987, p. 260-261; PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 39.

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tratados mais importantes. O perigo que ameaa esta moral evidente: cair no legalismo e no juridicismo.220 Os manuais visam a um fim muito restrito: a preparao jurdica dos confessores, acima da vida plenamente vivida por Cristo. Eles tm um contedo muito negativo, dando um destaque maior ao pecado, do que s virtudes. Usam uma formulao por demais legalistamente objetiva, como reflexo da lei cannica e da metafsica abstrata do que um espelho das questes existenciais.221 Dessa forma, na perspectiva da moral manualstica, a conscincia um juzo de liceidade ou iliceidade dos atos individuais, descuidando-se do fato de que a conscincia moral reflete a complexidade da pessoa em dilogo com o mundo e com Deus. A conscincia torna-se o lugar no qual o sujeito julga os espaos individuais de liberdade com relao ao dever da lei. uma viso redutiva e parcial.222 A casustica suscita a impresso que o cristo existe acima de tudo para cumprir uma incalculvel quantidade de preceitos e leis. Com isso, tambm a conscincia vem reprimida, subtraindo-a aplicao de leis gerais aos casos particulares. Nela, a moral desligada da dogmtica, sobretudo da espiritualidade.223 Como afirma Hring, se se confrontam os manuais de teologia moral que do sculo XVII tornaram-se comuns, com os modernos tratados de teologia moral, se constata com satisfao que a gerao jovem no encontra mais algum gosto numa apresentao da doutrina tica crist, que s vezes se assemelha mais a uma coleo de leis do que ao Evangelho. Hoje, se quer ver a vida crist de modo novamente radical a partir do nico ponto central, a vida em Cristo.224

Cf. PINCKAERS, S. Le fonti della morale cristiana: metodo, contenuto, storia. Milano: Ares, 1992, p. 319. 221 Cf. GALLAGHER, R. Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di SantAlfonso ad oggi. In: ALVAREZ VERDES, L.; MAJORANO, S.(a cura di) op. cit., p. 274. 222 Cf. CAPONE, D. Sistemas Morales. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dirs.) Nuevo diccionario de teologia morale. Madrid: Paulinas, 1992, p. 1716. 222 Cf. FRIGATO, S. Vita in Cristo e agire morale: saggio di teologia morale fondamentale. Torino: Elle di Ci, 1994, p. 187. 223 Cf. GNTHR, A. Coscienza e legge. Seminarium. Citt del Vaticano: Sacram Congregationem Pro Institutione Catholica, n. 3, p. 556-557, jul.-sept. 1971; VIDAL, M. Moral de actitudes. Tomo I: Moral Fundamental, 4. ed., Madrid: PS Edit., 1977, p. 296; VILANOVA, E. Historia de la teologia cristiana. Tomo II, Catalunya: Herder, 1989, p. 640-641. 224 Cf. HRING, B. Problemi attuali di teologia morale e pastorale. Vol. I, Roma: Paoline, 1965, p. 45-46.

220

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3.1.6. Decadncia dos sistemas morais e da moral dos manuais A renovao no interior da Igreja comea aps a I. Guerra Mundial, promovida pelos movimentos litrgico, bblico e kerigmtico. Eles so bases para uma proposta que evidencia definitivamente um novo modo de fazer teologia, cujo objetivo Cristo. Projeto comum a esta nova viso, libertar a teologia do reducionismo filosfico e da tendncia minimalista, buscando enfatizar o agir cristo por meio de consideraes especificamente teolgicas e bblicas.225 A oficializao da Ao Catlica, por parte de Pio XI, favorece a revalorizao do sacerdcio comum de todos os batizados. O movimento litrgico chama a ateno para a ligao que existe entre liturgia e dogmtica, a exegese e moral. Quanto ao movimento bblico, o seu efeito sobre a teologia moral se pode sentir no nmero crescente de obras sobre temas bblicos, em correlao com o renovado interesse dos exegetas sobre os problemas ticos da Sagrada Escritura. Este interesse por uma moral da revelao, centrada na histria da salvao e na personalidade humana, traz grandes contribuies teologia moral. H tambm neste perodo, toda uma discusso sobre o anncio da teologia moral tendo em vista uma orientao pastoral.226 J o perodo compreendido entre o final da Segunda Guerra e o Concilio Vaticano II se caracteriza, do ponto de vista cultural, como um perodo profundamente humanista. Todos os fenmenos e manifestaes culturais se revestem da aurola do humanismo. A reconstruo da Europa, devastada pela guerra, acompanhada pelo apetite de reconstruir um homem novo, aps a deteriorao marcada pelo horror e pelo sofrimento do conflito blico.227 D-se lugar, com grande agrado, a um personalismo que influencia decisivamente na teologia deste perodo. Da, uma exaltao da pessoa, de seus
Cf. ZIEGLER, J. G. Teologia morale e dottrina sociale cristiana. In: VORGRIMLER, H.; GUCHT, R. V. Bilancio della teologia del XX secolo. Vol. III, Roma: Citt Nuova, 1972, p. 352; 354-355; PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 34; ANGELINI, G.; VALSECCHI, A. Disegno storico della teologia morale. Bologna: EDB, 1972, p. 169-170. 226 Cf. LOPES, A. I Papi. Roma: Futura, 1997, p. 100; ZIEGLER, J. G. Teologia morale e dottrina sociale cristiana. In: VORGRIMLER, H.; GUCHT, R. V., op. cit., p. 352; 354-355. 227 Cf. QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET, 1993, p. 67; ANGELINI, G.; VALSECCHI, A. Disegno storico della Teologia Morale. Bologna: EDB, 1972, p. 184-185.
225

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valores, considerados em seus aspectos atuais e evolutivos. Destacam-se, alm disso, a dimenso espiritual e a abertura ao transcendente acima dos demais valores. A pessoa , acima de tudo, pessoa em Cristo.228 Portanto, este perodo entre a Segunda Guerra e o Vaticano II fecundo no debate sobre as estruturas fundamentais da teologia moral, concretizando-se nas tentativas de apresentar de forma nova todo um complexo da doutrina moral catlica. A renovao no seio da Igreja, o progredir das disciplinas antropolgicas e o movimento ecumnico constituem o ambiente favorvel a uma regenerao seriamente autocrtica da cincia moral.229 Tudo isso favorecido pelo forte desenvolvimento do pensamento filosfico nos sculos XVIII e XIX, sobretudo com o surgimento da fenomenologia, do existencialismo, do nihilismo, do neopositivismo e do neoempirismo, e de novas teorias sociolgicas, fortemente influenciadas pela filosofia, sobretudo pela Escola de Frankfurt. Concomitante, surge o historicismo e desenvolvem-se as cincias experimentais e humanas (psicologia, antropologia cultural, sociologia, etc.).230 H tambm, sobretudo na Europa, o fenmeno da urbanizao, o rpido incremento demogrfico e as comunicaes de massa. As duas Grandes Guerras e o desenvolvimento das democracias ocidentais so outros dados teis para compreender o clima cultural do perodo histrico aqui tomado em exame.231 Contemporaneamente s publicaes dos ditos manuais clssicos, h um movimento de busca particular, tendente a inserir novos elementos na teologia moral, como o de uma renovao cristolgica (O. Schilling), o tema do seguimento de Cristo (F. Tillmann), a moral do corpo mstico (E. Mersh), a moral do Reino (J. Stelzenberger) e da caridade (J. Rohmer). Dentro deste movimento renovador, destaca-se a importncia da Escola de Tbingen.232 Durante os anos 50, o sistema manualstico parece ainda ter uma posio muito forte, e a maior parte dos seminrios usa um ou outro manual tradicional. O

228 229

Cf. QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET, 1993, p. 68. Cf. ZIEGLER, J. G. Teologia morale e dottrina sociale cristiana. In: VORGRIMLER, H.; GUCHT, R. V. Bilancio della teologia del XX secolo. Vol. III, Roma: Citt Nuova, p. 351-352. 230 Cf. PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 30. 231 Id., ibid. 232 Cf. ZIEGLER, J. G. Teologia morale e dottrina sociale cristiana. In: VORGRIMLER, H.; GUCHT, R. V. op. cit., p. 337 e 355; G. ANGELINI; A. VALSECCHI, Disegno storico della teologia morale. Bologna: EDB, p. 169-175; JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 36.

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entusiasmo pelas novas tentativas de articular um sistema alternativo de teologia moral no difundido. A coisa notvel a velocidade com o qual o sistema manualstico cai. O Conclio naturalmente o maior fator deste fenmeno. Nele, h todo um convite a prestar uma particular ateno renovao da teologia moral, com uma impostao mais bblica, positiva, centrada na caridade e relacionada com a vida (cf. Optatam totius, n. 16).233 3.1.6.1. A importncia da Escola de Tbingen Trazemos aqui, de uma forma, sinttica, as contribuies dadas pela Escola de Tbingen, dentro deste processo de renovao, anterior ao Conclio Vaticano II. Durante a segunda metade do sculo XVIII, apesar do racionalismo e do idealismo, aconteceu na Alemanha uma determinada mudana no campo da teologia moral. Prepararam-se novos planos de estudo e se realizaram esforos para dar um ensinamento positivo sobre as obrigaes e sobre as virtudes. Ao fazlo, se tomou como base as Escrituras, as cincias humanas e a filosofia. A Escola de Tbingen foi o fermento mais eficaz desta renovao teolgica. No se pode esquecer, sem dvida, que esta escola se esforou tambm por elaborar uma poderosa sntese da vida crist, levando em considerao o ser humano por inteiro.234 A escola de Tbingen representou uma sria tentativa de reformular a teologia moral de maneira coerente, quando a teologia moral tinha se divorciado da dogmtica e da teologia espiritual. Esta escola buscou reconstruir a teologia moral, com uma concepo do intelecto visto no somente como racional, mas tambm como imaginativo e espiritual. Os telogos de Tbingen defenderam que a moralidade no tinha necessidade de ser mesquinhamente rida e que podia ser

Cf. Decreto conciliare Optatam totius, n. 16. In: CONCILIORUM OECUMENICORUM DECRETA (a cura di ALBERIGO, G; DOSSETI, G. L.; JOANOU, P.-P.; LEONARDI, C.; PRODI, P.) Bologna: EDB, 1996; COMBLIN, J. Dalla fine del pontificato di Pio XII. In: VORGRIMLER, H.; VANDER GUCHT, R. (Orgs.) Bilancio della teologia del XX secolo. Vol. II, Roma: Citt Nuova, 1972, p. 72-73; GALLAGHER, R. Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di SantAlfonso ad oggi. In: ALVAREZ VERDES, L.; MAJORANO, S. (a cura di) Morale e redenzione. Roma: Academiae Alphonsianae, 1983, p. 274. 234 Cf. VEREECKE, L. Historia de la teologa moral. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dir.) Nuevo diccionario de teologia moral. Madrid: Paulinas, 1992, p. 838.

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vivificada por uma fragrncia evanglica mais evidente. Voltados para os problemas do tempo presente e de uma forma profeticamente visionrios, reagiram obsolescncia teolgica, representando a possibilidade de uma forma alternativa de fazer teologia moral.235 Nesta escola teolgica houve um movimento autocrtico e renovador que, no entanto, no foi universalmente aceito por igual no seio da Igreja. Mas, sem dvida, no deixou de dar frutos com formulaes tico-teolgicas, dentro de uma nova concepo. Do ponto de vista dos livros de moral, vrios telogos moralistas, seguiram o exemplo da Escola de Tbingen, buscaram estruturar uma teologia moral mais positiva da vida crist, e no uma moral de confessionrio, para ver como deve agir o cristo a fim de ser fiel graa e ao compromisso de seu batismo.236 3.1.7. Concluso A moral catlica formada depois do Conclio de Trento uma moral de manuais, comumente conhecida como casustica. Estes manuais buscaram atender s exigncias daquele Conclio, voltadas para a administrao do sacramento da Penitncia. Eles eram fundamentados em quatro pilares: o ato humano livre, a lei, a conscincia e o pecado, tendo como sustento, os Mandamentos da lei de Deus e da Igreja. Um dos primeiros textos da nova ordem do jesuta G. Azor (1536-1603), chamado Institutiones Morales, publicado em 1602. Porm, neste desenvolvimento da teologia moral houve um zelo maior pelas questes das regras e normas a seguir, para a soluo dos casos de conscincia. Da o surgimento de diversos sistemas morais. Portanto, o principio motor da moral casustica residiu na tenso existente entre a lei e a liberdade, como dois plos

235

Cf. GALLAGHER, R. Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di SantAlfonso ad oggi. In: ALVAREZ VERDES, L.; MAJORANO, S. (a cura di) Morale e redenzione. Roma: Academiae Alphonsianae, 1983, p. 265. 236 Cf. VEREECKE, L. Historia de la teologia moral. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dir.) op. cit., p. 838-839. ROQUETE, J. Colombo. Vino nuevo en odres nuevos: el P. Bernhard Hring y la renovacin de la teologa moral. Isidorianum. Sevilla: Centro de Estudios teolgicos de Sevilla, vol. 6, n. 11, p. 60, 1997.

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contrrios, predominando a fora da lei. Com isso, houve um direcionamento da moral para o direito civil e cannico. Muitas obras da moral casustica trazem o ttulo de Teologia Moral, com o seguinte acrscimo segundo as normas do direito cannico e civil. Ou seja, as questes de teologia moral vm apresentadas segundo o mtodo da cincia jurdica, cuja ateno principal se volta delimitao dos deveres universais. Usam uma formulao por demais legalistamente objetiva, como reflexo da lei cannica e da metafsica abstrata do que um espelho das questes existenciais. Dessa forma, na perspectiva da moral manualstica, a conscincia um juzo de liceidade ou iliceidade dos atos individuais, descuidando-se do fato de que a conscincia moral reflete a complexidade da pessoa humana. Alm disso, nela, a moral desligada da dogmtica, sobretudo da espiritualidade. A renovao no interior da Igreja comeou a surgir, sobretudo, aps as duas grandes guerras. A partir da, h um interesse por uma moral da revelao, centrada na histria da salvao e na personalidade humana. Contemporaneamente s publicaes dos ditos manuais clssicos, h um movimento de busca particular, tendente a inserir novos elementos na teologia moral, como o de uma renovao cristolgica, o tema do seguimento de Cristo, a moral do corpo mstico, a moral do Reino e da caridade. A escola de Tbingen representou uma sria tentativa dessa reformulao da teologia moral, de maneira coerente. Isto importante destacar, tendo em vista que Bernhard Hring foi discpulo da mesma.

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3.2. Bernard Hring: biografia


3.2.1. Introduo O presente captulo tem como objetivo trazer os dados biogrficos de Bernhard Hring, enfatizando os pontos marcantes de sua trajetria de vida. A ttulo de introduo, trazemos os dados biogrficos de Bernard Hring. Em 10/11/1912, nasce em Bttinghen (Wrttenberg, Alemanha) numa famlia de camponeses, sendo o penltimo de doze filhos.237 1933 entra na Congregao do Santssimo Redentor (Redentoristas) trs meses depois do incio do governo nacional-socialista na Alemanha. 04/05/1934 profisso religiosa redentorista em Gars am Inn (Alemanha). 1934-1939 estudos de Filosofia e Teologia, no Seminrio Redentorista de Gars am Inn.238 07/05/1939 ordenao presbiteral, pelas mos do Cardeal Faulhaber. 1939-1940 ensina Direito Cannico e Teologia Moral no Instituto Teolgico Redentorista de Gars am Inn.239 1941-1945 durante a IIa. Guerra Mundial recrutado no corpo sanitrio e presta servios na Frana, Polnia e Rssia. 1945-1947 especializao em Tbingen, onde consegue o Doutorado em Teologia. 1947 a partir desta data e por dez anos, ensina Moral e Sociologia no Instituto Redentorista de Gars am Inn. 1950-1953 estuda Moral em Roma e, juntamente com outros, empreende o projeto daquela que ser a Academia Alfonsiana. 1957-1988 ensina Teologia Moral, na Academia Alfonsiana da Pontifcia Universidade Lateranense.
Cf. LORENZETTI, L. In ricordo di Bernhard Haering: una vita per la morale cattolica. Rivista di teologia morale. Bologna, n. 117, p. 341, 1998. 238 Cf. GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus Del Concilio Vaticano II. Tesis doctoral. Madrid: Univ. Pontif. Comillas, 1994, p. 141. 239 Cf. DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1996, p. 37, n. 100.
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1957-1965 visiting professor em universidades e institutos teolgicos na Blgica, especialmente no Instituto Lumen vitae de Bruxelas, bem como em Frana, Espanha, Portugal, Malta e Reino Unido. 1959 comea a fazer parte da Comisso Preparatria do Concilio Ecumnico Vaticano II. 1962-1965 perito no Concilio Vaticano II. 1962 a partir desta data, realiza diversas viagens aos Estados Unidos e Canad, onde realiza conferncias e cursos como visiting professor. 1964 em fevereiro, prega retiro para o Papa Paulo VI e para a Cria Romana. 1966-1968 Viagens e cursos especiais no Mxico (1966), Japo e Brasil (1967), Tanznia, Qunia, Uganda e Hungria (1968). 1968 encontra-se envolvido com a crise ligada publicao da Humanae vitae. 1975-1979 sofre um processo doutrinal da parte da Sagrada Congregao para a Doutrina da F que, por fim, no h nenhum tipo de sano. 1977 diagnosticado um tumor em sua garganta. Se submete a vrias cirurgias, porm, no pode mais exercer as atividades de professor e conferencista de uma forma intensa. Neste mesmo ano de 1977, tem lugar o que podemos denominar um sinal de reconhecimento da personalidade de Hring por parte da comunidade teolgica internacional: a publicao em Roma do livro homenagem como ocasio de seus 65 anos. De forma significativa o livro leva o ttulo de In libertatem vocati estis, fazendo referncia a Gal 5,13.240 Nele, rendem homenagem grandes telogos, como Congar e Rahner. O acompanham moralistas de primeira linha: J. Fuchs, A. Auer, R. A. McCormick. No faltam seus contemporneos da Academia Alfonsiana e seus irmos redentoristas: F. X. Durwell, J. Endres, R. Koch, S. ORiordan e L. Vereecke. To pouco, podiam faltar os discpulos e moralistas da gerao seguinte: Ch. E. Curran, M. Vidal, F. Furger, K. Peschke, E. Lpez Azpitarte e D. Mongillo. Destaca-se a vertente ecumnica da moral de Hring com a presena de J. M.

Cf. BOELAARS, H.; TREMBLAY, R. (a cura di) In libertatem vocati estis: miscellanea Bernhard Hring. Roma: Academia Alfonsiana, 1977, 798 p.

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Gustafson. O ento telogo da Universidade de Regensburg, J. Ratzinger, tambm lhe rende homenagem com um artigo nesta obra.241 1987-1988 ltimo ano de ensino na Academia Alfonsiana. 1988-1998 retira-se ao Convento de Gars am Inn, onde havia comeado sua vida religiosa redentorista e onde havia feito os estudos de Filosofia e Teologia, sendo um perodo fecundo de contemplao e orao. 03/07/1998 - Morre no dia 03 de julho de 1998, aos 86 anos de idade, em Gars am Inn (Baviera).242 Hring publicou 106 livros, com umas 300 tradues, e mais de mil artigos. Foi aclamado como o homem internacional do ano 1991-92 e o homem mais admirado da dcada pelo Instituto Biogrfico Americano.243 3.2.2. Pontos marcantes da sua trajetria biogrfica Enumeramos, a seguir, alguns pontos que consideramos como mais marcantes na vida de Bernhard Hring. 3.2.2.1. A experincia na Segunda Guerra Mundial A experincia da guerra foi decisiva para a configurao da personalidade humana e crist de Hring. Certamente, ter exercido, ao mesmo tempo, por mais de quatro anos, o ministrio presbiteral (no qual Hring se empenhou, em benefcio dos alemes, polacos e russos, agindo contra o regulamento militar) e o servio sanitrio (prestando ajuda queles que necessitavam, sem distino de nacionalidade), foi uma experincia bastante significativa e til para o seu futuro
Cf. ROQUETE, J. C. Vino nuevo en odres nuevos: el P. Bernhard Hring y la renovacin de la teologa moral. Isidorianum. Sevilla, vol. 6, n. 11, p. 56-57, 1997. 242 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB. 1999, p. 91; COMPAGNONI, F. B. Haering, nel ricordo di un discepolo. Rivista di teologia morale. Bologna, n. 117, p. 501, gen.-mar. 1998. 243 Cf. HRING, B. Carisma y libertad de espiritu. In: COMISIN DE ESPIRITUALIDAD CSSR. Ser redentorista hoy: testimonios sobre il carisma. Vol. 11, Roma: Kimpres, 1996, p. 204; SALVOLDI, V. Bernhard Hring: una teologia e una pastorale della pace e della tolleranza. Segno, Palermo, ano XVIII, n. 140, p. 62, 1992; VIDAL, M. Bernhard Hring: um renovador da moral catlica. So Paulo: Paulus/Aparecida: Santurio, 1999, p.7.
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compromisso de elaborar uma teologia moral que enfrentasse os grandes problemas da vida contempornea.244 Podemos afirmar que a dimenso ecumnica da moral de Hring tem sua raiz biogrfica nesta experincia blica, onde fronteiras religiosas entre catlicos, protestantes e ortodoxos perdem seu sentido quando as pessoas se encontram coimplicadas em valores mais profundos prvios s diferenas de interpretao que oferecem as Igrejas. A absurda multiplicao de destruies e de mortes, como tambm o entrar em contato com cristos de outras confisses, oferecem uma experincia que est na base da compreenso que Hring tem do mistrio cristo da salvao.245 Por outro lado, esta experincia proporcionou-lhe profundos questionamentos: Por que o povo alemo tinha chegado a aceitar e a depositar uma confiana delirante num Fhrer enlouquecido? Sem dvida alguma decisiva pergunta deve-se oferecer uma resposta muito complexa, na qual esto presentes os mltiplos fatores (econmicos, culturais, polticos, etc.) que tornaram real um fenmeno to inexplicvel como a Segunda Guerra Mundial. Sem negar estes fatores, Hring vai origem de tudo isto: o ncleo da pessoa. A descobre uma deformao do esprito, que a causa ltima do mal da guerra. Esta deformao no outra que uma educao para a obedincia cega, na irracionalidade e na irresponsabilidade. Por isso, se se quer vencer a guerra em sua raiz mais profunda preciso refazer o esprito humano, por meio de uma formao das conscincias, a partir da, para a e na responsabilidade.246

Cf. HRING, B. Carisma y libertad de espiritu. In: COMISIN DE ESPIRITUALIDAD CSSR. Ser redentorista hoy: testimonios sobre il carisma. Vol. 11, Roma: Kimpres, 1996, p. 203; GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus del Concilio Vaticano II. Tesis doctoral. Madrid: Univ. Pontif. Comillas, 1994, p. 141; LORENZETTI, L. In ricordo di Bernhard Haering: una vita per la morale cattolica. Rivista di teologia morale. Bologna, n. 117, p. 341, gen.-mar. 1998; SALVOLDI, V. Bernhard Hring: 85 anni: un insegnamento che continua. Rivista di teologia morale. Bologna, n. 117, p. 1, gen.-mar. 1998; BERETTA, P. Sintesi e sviluppo della teologia di Bernhard Hring. In: BERETA, P. (a cura di) Chiamati alla libert: sagi di teologia morale in onore di Bernhard Hring. Roma: Paoline, 1980, p. 381.VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. Madrid, Vol. 21, p. 480, 1998. 245 Cf. MAJORANO, S. Bernhard Hring: libero e fedele. Il Regno. Bologna, n. 819, ano XLIII, p. 503, 1998; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. Madrid, Vol. 21, p. 481-482, 1998. 246 Cf. VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. Madrid, Vol. 21, p. 481, 1998.

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Com esta concepo e dentro da dinmica de uma moral renovada, Hring realiza a sua obra. Como ele prprio afirma: Da a necessidade de uma palavrachave para o desenvolvimento de uma nova moral com o objetivo de se libertar, numa mtua colaborao, das estruturas de pecado. urgente a necessidade de uma educao na responsabilidade para cumprir a lei do Esprito que nos d vida em Jesus Cristo.247 3.2.2.2. A especializao na Universidade de Tbingen (1945-1947) Quando terminou a guerra em 1945, Hring dirigiu-se a Tbingen para realizar o seu Doutorado, vindo a doutorar-se em 1947. Este ambiente lhe possibilitou o contato com telogos de grande coerncia humana e de notvel significao profissional, dentre outros, Karl Adam, Romano Guardini e Theodor Steinbchel, sendo este ltimo o orientador da sua tese doutoral.248 A renovao do pensamento catlico alemo apresentado pela Escola de Tbingen vai influenciar decisivamente nas obras de Hring. Para ele, a grande tradio da escola teolgica de Tbingen, constituda sobre as relaes Deushomem, f-histria, fazia dela um centro de estudos comprometido e sincero, do qual a teologia romana estava muito distante.249 Trataremos, a seguir, da sua pesquisa doutoral. 3.2.2.2.1. A dissertao doutoral sobre O Sagrado e o Bem O texto da tese foi apresentado na Faculdade de Teologia Catlica da Universidade de Tbingen em 17/07/1947 e foi publicado em 1950 sob o ttulo de
Cf. HRING, B. Mi experiencia con la Iglesia, Madrid: PS Edit., 1990, p. 17; SALVODI, V. Hring: unautobiografia a mo di intervista. Milano: Paoline, 1997, p. 39; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB. 1999, p. 19. 248 Cf. HRING, B. Fede, storia, morale: intervista di Gianni Licheri. Roma: Borla, 1989, p. 27; GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus del Concilio Vaticano II. Tesis doctoral. Madrid: Univ. Pontif. Comillas, 1994, p. 143; HRING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for clergy and laity. Vol. I, New York: The Seabury Press, 1978, p. 51; ALCAL, Ml. La etica de situacin y Th. Steinbchel. Barcelona: Instituto Luis Vives de Filosofia, 1963, p. 58-64. 249 Cf. HRING, B. Mi experiencia con la Iglesia. Madrid: PS Editorial, 1998, p. 28.
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Das Heilige und das Gute.250 O livro teve traduo no francs (1963)251 e no italiano (1968).252 O objetivo de Hring nesta obra foi o de analisar, por meio do mtodo fenomenolgico, a relao que existe entre religio e moral. O resultado das suas investigaes pode ser sintetizado nas seguintes afirmaes: 1) a religio no se reduz moral, frente a possveis interpretaes da filosofia kantiana; 2) a religio admite uma moral, frente a certas interpretaes do romanticismo filosfico e religioso; 3) a moral no postula a religio, porm no se ope a ela.253 Para Hring, a experincia religiosa implica numa motivao tica. Por outro lado, ainda que a moral no suplante a religio, como poderia pensar algumas interpretaes kantianas, e ainda que possa dar-se uma moral sem referncia explcita ao universo religioso, a experincia moral profunda culmina na experincia religiosa. Esta investigao sobre o sagrado e o bem orientar decisivamente o seu projeto de Teologia Moral apresentado em A Lei de Cristo e nos seus escritos posteriores.254 Com relao sua obra doutoral, Hring afirma:
(Nela) eu examinei, numa positiva confrontao com a moderna filosofia e fenomenologia da religio, a relao entre religio e moral... Eu quis mostrar o carter pessoal da moral baseada no amor e no seguimento. Nesse estudo j esto presentes os elementos fundamentais que estruturaro a minha futura obra: rejeio do moralismo, superao do formalismo e do legalismo, primado do amor, vida com Cristo e em Cristo; mas, sobretudo, personalismo segundo o qual a pessoa relao com o tu. E age plena e somente em relao com o Tu absoluto, isto , Deus.255

3.2.2.3. A Academia Alfonsiana No inicio dos anos cinqenta, Hring foi chamado a Roma para fazer parte do grupo de telogos redentoristas (D. Capone, L. Vereecke, P. Hitz e J. Visser) aos quais o superior geral, Leonardo Buijs, confiava a criao de um instituto para
Das Heilige und das Gute: Religion und Sittlichkeit in ihrem gegenseitigen Bezug. Krailling vor Mnchen: Wewel, 1950, 318 p. 251 Le sacr et le bien. Paris: Fleurus, 1963, 292 p. 252 Il sacro e il bene: Rapporti tra etica e religione. Brescia : Morcelliana, 1968. 319 p. 253 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos, Madrid, vol. 74, p. 462, jul-sep. 1999. 254 Id., ibid., p. 463; 465. 255 SAVOLDI, V. (Org.). Hring: uma autobiografa maneira de entrevista. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 37-38.
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a renovao da Teologia Moral, na fidelidade tradio alfonsiana e em resposta aos desafios da sociedade contempornea. A contribuio de Hring foi decisiva no delinear o rosto e o caminho de tal projeto, preocupando-se com uma fundamentao cristolgica, de corte pastoral, num dilogo com as outras disciplinas teolgicas e humanas, por meio de uma interpretao personalista do agir moral, sem perder de vista a dimenso espiritual.256 Nos longos anos de ensino na Academia Alfonsiana trabalhou ininterruptamente, de 1957 a 1988, orientando 77 teses doutorais. A Radio Vaticana, na ocasio da sua morte, calculou que mais de trs mil estudantes de Teologia Moral tinham sido alunos dele. 257 Certa vez, o prprio Hring afirmou: Considero, sem dvida, que o mais importante que fiz na vida foi ensinar e acompanhar estudantes de moral na Academia Alfonsiana.258 3.2.2.4. A experincia como visiting professor e conferencista A partir dos anos 60, girou o mundo com a vontade de ser uma voz crtica de toda situao de injustia. Habitualmente chamado de visiting professor, ensinou em diversas universidades catlicas e da Reforma, bem como Institutos ecumnicos, sobretudo nas universidades da Amrica do Norte e em Centros Pastorais da frica, sia e Amrica Latina, acompanhado de uma vasta atividade editorial.259

Cf. MAJORANO, S. Bernhard Hring: libero e fedele. Il Regno. Bologna, n. 819, ano XLIII, p. 503, 1998; . DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1996, p. 37, n. 100. 257 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 89. 258 Cf. HRING, B. Carisma y libertad de espiritu. In: COMISIN DE ESPIRITUALIDAD CSSR. Ser redentorista hoy: testimonios sobre il carisma. Vol. 11, Roma: Kimpres, 1996, p. 204. 259 Cf. SALVOLDI, V. Bernhard Hring: 85 anni: un insegnamento che continua. Rivista di teologia morale. Bologna, n. 117, p. 1, 1998; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 90.

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3.2.2.5. A participao no Vaticano II O Conclio Vaticano II (1962-1965) foi um marco importantssimo na histria da Igreja, um divisor de guas. Esta etapa assinala o pice da biografia de Hring como homem da Igreja. A sua presena no Vaticano II representa a contribuio mais importante que ele pode dar para a renovao da Teologia Moral.260 Sobre isto, falaremos detalhadamente no prximo captulo. 3.2.2.6. A crise em torno Humanae vitae A publicao da Encclica Humanae vitae, em 25 de julho de 1968, suscitou muitssimos questionamentos e causou grandes dificuldades para Hring, um dos protagonistas da doutrina matrimonial conciliar. Em 22 de junho de 1964, Paulo VI havia nomeado uma Comisso Pontifcia para o estudo do problema da regulao da natalidade. Entre os membros desta comisso encontramos o nome de Hring. Aos poucos, esta comisso se dividiu em dois grupos que pensavam diversamente: o da maioria, a qual pertencia Hring e o de uma minoria que, por fim, acabou dominando e prevaleceu no texto final. Prevaleceu a idia favorvel impostao da Casti connubi que considerava a fecundidade como fim primrio do matrimnio, visto com um determinado rigor legalstico.261 Em julho de 1968, quando foi publicada a Encclica, Hring se encontrava nos Estados Unidos. Este momento da publicao foi para ele muito difcil, devido celeuma causada pela Encclica. Com relao aos seus pronunciamentos

Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB. 1999, p. 90-92. 261 Cf. HRING, B. Fede, storia, morale (intervista di Gianni Licheri). Roma: Borla, 1989, p. 76; BALOBAN, S. Spirito e vita christiana nella teologia morale di Bernhard Hring. Dissertatio ad doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1988, p. 75-76.

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referentes Encclica Humanae Vitae, ele teve uma considervel dificuldade de ser compreendido pela Cria Romana.262 3.2.3. Concluso Podemos concluir, com as palavras de Marciano Vidal, ao falar de Hring:
O Pe. Hring o smbolo da Renovao da Moral catlica na segunda metade do sculo XX. No se trata de afirmar que todo o trabalho de renovao teolgicomoral se deva a ele. Mas, sim, necessrio reconhecer que a ele devido o fato de na Igreja catlica termos recuperado uma formulao e uma vida da Moral com traos mais evanglicos.263

Cf. BALOBAN, S. Spirito e vita christiana nella teologia morale di Bernhard Hring. Dissertatio ad doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1988, p 76; Hring, B. Fede, storia, morale. Roma: Borla, p. 63. 263 VIDAL, M. Bernhard Hring: um renovador da moral catlica. So Paulo: Paulus/Aparecida: Santurio, 1999, p.7.

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3.3. Bernhard Hring e o Conclio Vaticano II


3.3.1. Introduo A abertura ao mundo moderno em todas as direes caracterizou o trabalho do Conclio Vaticano II, ao tratar de temas como liberdade de conscincia, ecumenismo, dilogo inter-religioso, ateno s cincias e dimenso poltica, etc. Reconhece-se facilmente, nos documentos conciliares, a influncia dos grandes movimentos de renovao que surgiram anteriormente: trata-se dos movimentos de renovao bblica, litrgica e patrstica, voltados, sobretudo para o apostolado leigo. Destacam-se, sobretudo, as contribuies das escolas de Jerusalm, Louvain, Innsbruck, Tbingen, etc.264 Querendo ser, acima de tudo, pastoral, o Conclio evitou propor novos dogmas. No entanto, alguns debates serviram para estimular os estudos e a orientao a certos temas, como por exemplo, colegialidade, relao entre a Escritura e a Tradio, mariologia, liberdade religiosa, etc. A tarefa essencial do Conclio seria o programa mencionado por Joo XXIII: aggiornamento. Uma atualizao da Igreja, de insero no mundo moderno, onde o cristianismo deveria se fazer presente e atuante.265 Neste captulo, analisaremos as contribuies de Bernhard Hring e sua participao neste grande evento, que foi um marco divisor de guas na Igreja.

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Cf. PINCKAERS, S. Le fonti della morale cristiana: metodo, contenuto, storia. Milano: Ares, 1992, p. 359; COMBLIN, J. Dalla fine del pontificato di Pio XII. In: VORGRIMLER, H.; VANDER GUCHT, R. (Orgs.) Bilancio della teologia del XX secolo. Vol. II, Roma: Citt Nuova, 1972, p. 72. 265 Cf. SOUZA, Ney de. Uma anlise da sociedade no caminho do Vaticano II, Revista de Cultura Teolgica, Ano XII, n. 48, 2004, So Paulo, IESP/PFTNSA, p. 28; COMBLIN, J. Dalla fine del pontificato di Pio XII. In: VORGRIMLER, H.; VANDER GUCHT, R. (Orgs.) op. cit., p. 73.

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3.3.2. Bernhard Hring: perito e consultor no Concilio Hring foi um dos personagens-chave do Concilio e de seu desenvolvimento teolgico posterior. O seu nome ficar definitivamente associado renovao da teologia moral segundo o esprito do Vaticano II. Com sua ativa participao, ele contribuiu fortemente para o processo de renovao eclesial. O Conclio o fez entre os protagonistas: como consultor da comisso teolgica na fase de preparao e depois como perito durante o desenvolvimento das sesses conciliares.266 Durante o perodo conciliar, nota-se uma ativa participao de Hring na elaborao de diversos documentos, sobretudo Lumen gentium, Dignitatis humanae, Optatam totius e Gaudium et spes. Na Lumen gentium, destaca-se a sua contribuio na redao do Captulo IV, dedicado presena e atuao dos leigos na Igreja. Sua maior colaborao est na Gaudium et spes, uma constituio que sofreu um processo longo e difcil at chegar sua redao final.267 Como consultor na Comisso preparatria do Concilio Vaticano II, Hring deu uma contribuio importante tanto na preparao dos documentos e na assessoria aos Bispos, individualmente ou em grupos nacionais ou lingsticos. Dois so os fatores que o ajudaram neste seu empenho: o conhecimento das lnguas modernas (graas ao qual ele podia comunicar-se de forma gil com bispos, peritos e jornalistas) e do latim, indispensvel para a redao dos documentos e, por outro lado, a estima que gozava junto a muitos bispos, em conseqncia da publicao de

Cf. HRING, B. Mi experiencia con la Iglesia. Madrid: PS Edit., 1990, p. 7; MAJORANO, Sabatino. Bernhard Hring: libero e fedele. Il Regno. Bologna: EDB, 1998, n. 819, ano XLIII, p. 503-504; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 101; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. vol. 21, 1998, Madrid: Instituto superior de ciencias morales. p. 483. 267 Cf. ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. Vol. IV, pars I, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1976, p. 518; Id. Vol. III, pars I, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1973, p. 291; Id. Vol. III, pars VII, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1975, p. 171; Id. Vol. III, pars V, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1975, p. 143 e 201; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica, p. 484; LORENZETTI, Luigi. In ricordo di Bernhard Haering: una vita per la morale cattolica. Rivista di teologia morale. n. 117, 1998, Bologna: EDB, p. 342; DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum, Roma: Academia Alfonsiana, 1996, p. 37, n. 100; BALOBAN, S. Spirito e vita christiana nella teologia morale di Bernhard Hring. Dissertatio ad doctoratum, Roma: Academia Alfonsiana, 1988, p. 68-70.

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A Lei de Cristo e de sua ampla difuso.268 Hring foi nomeado, por Joo XXIII, consultor da Comisso preparatria do Concilio, junto com H. de Lubac e Y. Congar e, mais tarde, K. Rahner. Inicialmente o deixaram de fora das duas subcomisses dedicadas a temas morais: De ordine moralis e De castitate et matrimonio. Mais tarde, foi includo nelas por meio de Joo XXIII. Fez o que pode para melhorar estes dois esquemas, porm estes tiveram a mesma sorte que a grande parte dos 72 esquemas preparados antes do Concilio: foram recusados pelos Padres conciliares.269 A seguir, trataremos do De ordine morali christiano, j que este documento traz as questes fundamentais da moral e, conseqentemente, da conscincia moral. De uma certa forma, trata-se de uma fuso e adaptao dos dois esquemas citados acima. 3.3.3. Um esquema para a Teologia Moral: o De ordine morali christiano 270 Uma virada radical ocorre com o Conclio Vaticano II. Nas comisses preparatrias, as tenses que emergem na primeira metade do sculo XX encontram lugar para um confronto direto. Documento chave para compreender esta passagem o De ordine morali christiano271, preparado pela Cria Romana e apresentado comisso preparatria do Conclio em janeiro de 1962.272

Cf. HRING, B. Minha participao no Concilio Vaticano II. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis: Vozes, n. 54, fasc. 214, 1994, p. 380-400; HRING, B. Carisma y libertad de espiritu. In: COMISIN DE ESPIRITUALIDAD CSSR. Ser redentorista hoy: testimonios sobre il carisma. Vol. 11, Roma: Kimpres, 1996, p. 204; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale catlica, p. 92-93; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica, p. 483; MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 8-9. 269 Cf. VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, Moralia. vol. 21, 1998, p. 483-484; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 93. 270 ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. Vol. I, Pars IV, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1971, p. 695-717. 271 O De ordine morali christiano um orgnico documento, subidivido em 6 captulos e 33 pargrafos, logicamente concatenados entre si, tem como temas principais a conscincia, o pecado e a castidade. O documento foi apresentado pela primeira vez em 15/01/1962 Comisso Central Preparatria, durante a sua terceira sesso, sob a presidncia do Cardeal Tisserant. O presidente da subcomisso teolgica era o Cardeal Ottaviani, seu secretrio era P. S. Tromp, que tinha materialmente redigido o texto, juntamente com o telogo alemo, o jesuta P. Hurt (Cf. PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 49). 272 Cf. PARISI, F. op. cit, p. 28-29.

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O seu propsito de apresentar a ordem moral como objetiva, absoluta, garantida por Deus, com um elenco de preceitos, proibies e autorizaes, da qual faz brotar todos os outros elementos da moral. Este documento pode ser considerado com razo, como uma perfeita sntese daquilo que se pensava naquele tempo com relao lei natural, conscincia e aos propsitos do Magistrio moral. O documento afirma peremptoriamente a existncia de uma ordem moral absoluta. O conhecimento dela leva santidade querida por Deus para todos.273 Em tal contexto, a conscincia intimamente conexa ordem moral absoluta dirige e conduz a pessoa humana no julgamento prtico sobre a honestidade de suas aes. No se leva em conta a realidade concreta, sendo tudo conduzido pelo dualismo estril entre vontade e ordem. Neste contexto, a conscincia deve ser educada, reduzida a puro instrumento mediador na qual se aplica o juzo prtico, aquilo que se deve fazer e o que se deve evitar.274 A sua formao , decisivamente, de cunho tradicional: considera-se a moral na forma da casustica e alimentada pelo direito natural, assim como a apresenta a neo-escolstica. O texto composto de seis captulos, sendo o Captulo II intitulado De conscientia christiana.275 Cada captulo formado de uma parte expositiva, na qual se reafirma, de um lado, a validade do ensinamento da moral tradicional, enquanto, de outro lado, se condena os erros.276 No esquema, a conscincia tem a funo de julgar e guiar segundo a vontade de Deus, salvando a pessoa humana de uma vida inqua. Deve ser retamente formada, tendo como parmetro as normas constitudas por Deus, claramente evidenciadas na vida e na doutrina de Cristo. Portanto, no pode existir uma

Cf. FRIGATO, S. Vita in Christo e agire morale: saggio di teologia morale fondamentale. Torino: Elle di Ci, 1994, p. 81-82; DOLDI, M. Fondamenti cristologici della morale in alcuni autori italiani: bilancio e prospetive. Citt del Vaticano: Editrice Vaticana, 2000, p. 43-47; HRING, B. Fede, storia, morale. Roma: Borla, 1989, p. 55-56. LANZA, A.; PALAZZINI, P. Principi de Teologia Morale. Vol.II: Le virt, Roma: Studium, 1954, 511 p.; COZZOLI,M. Etica teologale:fede, carit, speranza. Milano: Paoline, 1991, 307 p; PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 50-51. 274 Cf. DELHAYE, Les points forts de la morale a Vatican II. Studia Moralia. Roma: Academia Alfonsiana, n. 24, 1986, p. 9; PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante Edit., 2003, p. 52-53. 275 ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. Vol. I, Pars IV, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1971, p. 702-705. 276 Cf. DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1996, p. 49-50.

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conscincia crist autnoma, desligada da ordem moral objetiva. Deve tambm se confrontar com as exigncias da caridade, superiores quelas da fria verdade.277 Este esquema foi apresentado em janeiro de 1962 comisso preparatria, que decide reduzi-lo a cinco captulos (cai o captulo VI que traz o tema De castitate et pudicitia christiana). Neste contexto, so significativas as discusses entre as duas tendncias teolgicas manifestadas no Conclio, com duas mentalidades e concepes diferentes de eclesiologias, de uma determinada forma, inconciliveis.278 De um lado, a escola do Direito natural, que remonta ao sculo XIX, defende basicamente que a identidade prpria se encontra na espiritualidade e precisamente na observncia dos conselhos evanglicos: pobreza, obedincia, castidade perfeita. Evidentemente, porm, somente alguns privilegiados podem percorrer este caminho. De outro, a segunda tendncia alimentada pelo movimento bblico e litrgico: busca nos textos escritursticos, especialmente os paulinos, o apoio para demonstrar como todos ns somos chamados a sermos seguidores de Cristo, conduzindo a uma autntica vida crist. Aqui, o trao caracterstico da moral tornase a caridade vivida por cada cristo.279 O documento trazia os traos marcantes daquela primeira tendncia teolgica. Muito contestado, foi logo deixado de lado, depois de calorosas discusses, por meio da interveno do Cardeal Suenens. Sobretudo porque a inteno do Papa e dos padres conciliares no era de compor um documento que tratasse nica e exclusivamente da conscincia crist, mas de inseri-lo num texto mais amplo com relao Igreja no mundo contemporneo.280 Aps diversas reunies entre os membros da comisso encarregada de discutir sobre este documento, em janeiro de 1963, ele foi definitivamente supresso. No foi somente o tom polmico a no agradar os padres conciliares,

Cf. ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. Vol. I, Pars IV, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1971, 702-705; DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum, Roma: Academia Alfonsiana, 1996, p. 52. 278 Cf. DELHAYE, P. Existe-t-il une morale spcifiquement chrtienne? La rponse de Vatican II. Seminarium, 28, n. 3-4, 1988, p. 410; DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1996, p. 50-51. 279 Id., ibid., p. 55. 280 Cf. SARTORI, L. La chiesa nel mondo contemporaneo:introduzione alla Gaudium et spes. Padova: Messaggero, 1995, p. 21-25; PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 53.

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mas, sobretudo o contedo do esquema. A comisso preparatria do Vaticano II quis repropor uma teologia moral fiel mentalidade dos manuais tradicionais, nutrida pela escola do Direito natural e empenhada a por em guarda os erros doutrinais. O Conclio, ao invs, preferiu seguir outra via e o De ordine morali christiano foi retirado.281 H, assim, uma mudana radical na metodologia: de uma impostao dos problemas morais vistos num contexto de ordem absoluta, para a ateno aos sinais dos tempos e experincia humana. Trata-se de uma preocupao dos padres conciliares para a busca de um dilogo com o mundo.282 A comisso teolgica trabalhou o texto do novo documento que viria a ser a Constituio Pastoral Gaudium et spes. Sob as orientaes do Cardeal Suenens, dividindo-o em duas partes: a primeira, d uma fundamentao teolgica da relao entre Igreja e mundo e, a segunda, trata dos contedos prtico-pastorais. Tal comisso, que iniciou os seus trabalhos em dezembro de 1963, teve no poucas vicissitudes. Foi um dos documentos em que se deteve com maior fadiga, para se chegar a uma concluso final. O texto final foi aprovado em 7 de dezembro de 1965.283 De um lado, a mais evidente conseqncia que nenhum documento conciliar fala diretamente e unicamente sobre moral: De ordine morali christiano no foi substitudo. Por outro lado, isto consentiu que o discurso moral, tornasse presente em diversos documentos, ligado s reflexes teolgicas. O confronto entre o documento De ordine morali christiano e a Gaudium et spes faz compreender melhor a mudana de viso operada entre os padres conciliares. Por isso, abordaremos agora a Constituio Gaudium et spes, enfatizando o n. 16, que trata especificamente do tema da conscincia moral.284

Cf. ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. Vol. I, Pars I, Vaticano: Typis Poliglottis Vaticanis, 1970, p. 90-96; DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum, 1996, p. 50-51; 54-55. 282 Cf. PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 53-54. 283 Cf. SARTORI, L. La chiesa nel mondo contemporaneo:introduzione alla Gaudium et spes. Padova: Messaggero, 1995, p. 21-22; PARISI, F. cp. cit., p. 55. 284 Cf. MAJORANO, S. Coscienza e verit morale nel Vaticano II. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (cure) La coscienza morale oggi. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 272; PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 58.

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3.3.4. A Constituio Pastoral Gaudium et spes 285 Depois de vrios sculos de um relacionamento cheio de desconfianas, guiada por uma atitude fortemente defensiva, a Igreja assume uma atitude de dilogo franco e acolhedor frente a muitos pontos considerados positivos da Modernidade. o que se depreende, sobretudo na Constituio Gaudium et spes do Conclio Vaticano II.286 Um dos elementos caractersticos da Gaudium et spes a leitura da histria humana atravs do uso do termo pastoral, pois o Conclio quis enfrentar os problemas do mundo que interpelam a vida contempornea. Para a elaborao deste documento, participaram ativamente na redao do texto 164 colaboradores: 11 Cardeais, 59 Bispos, 67 peritos e 27 leigos, sendo um dos colaboradores mais importantes, Bernhard Hring.287 O documento, aps uma introduo sobre as condies humanas no mundo contemporneo (n. 4-10), com suas luzes e sombras, passa a descrever aquilo que a Igreja pode e deve fazer, para responder aos impulsos do Esprito (n. 11). E o primeiro passo reafirmar a dignidade da pessoa humana (n. 12-21) em todos os seus componentes e a orientao cristolgica de tal dignidade (n. 22). Os captulos II, III e IV (n. 23-45) tocam os temas da comunidade humana, sua atividade no mundo e a misso da Igreja no mundo de hoje. A segunda parte, refere-se aos temas mais especficos como o matrimnio e a famlia (n. 47-52), a cultura (n.5362), a vida econmico-social (n. 63-72), a dimenso poltica (n. 73-76) e enfim os temas da paz e da comunidade internacional (n. 77-90). J os ltimos pargrafos so reservados para a concluso. H que se destacar os nmeros 47-52, onde se respira todo o esprito positivo e amplo da teologia de Hring. Ele foi o principal

ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. Vol. IV, Pars VII, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1978, p. 733-804. 286 Cf. COMBLIN, J. O tempo da ao. Ensaio sobre o Esprito e a histria. Petrpolis: Vozes, 1982, p. 264ss. 287 Cf. MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 7.

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secretrio de redao deste captulo sobre o matrimnio e a famlia, um compromisso que ao final foi assumido por Schillebeeckx.288 A proclamao da Constituio Gaudium et spes, certamente foi o que permitiu o maior nmero de novos rumos na teologia. A partir dela, surge uma nova tendncia, dita antropolgica, na teologia contempornea. Por outro lado, o documento do Conclio que oferece maiores orientaes que tratam diretamente de questes morais. Em sua primeira parte, fala dos temas bsicos da moral fundamental: natureza da pessoa humana, liberdade, conscincia, pecado, elevao do ser humano pela graa divina, bem comum, etc. J a segunda parte trata das questes ticas consideradas mais importantes tais como matrimnio e famlia, cultura, ordem econmica e social, etc.289 Na Gaudium et spes, mais patente e est mais bem documentado o destaque de Hring no Conclio, quando foi secretrio de redao na fase penltima do texto, na etapa do chamado texto de Zurich. Depois da primeira redao, chamado de texto de Malinas, se procedeu a uma nova redao na qual, colaboraram com ele os telogos A. R. Sigmond, O.P. e R. Tucci, S.J., sob a direo do Bispo de Livorno, Guano. O novo texto j comeou com as palavras gaudium et spes e mesmo tendo uma outra redao definitiva, ficou como base do texto que foi promulgado em 7 de dezembro de 1965..290 So de Hring as palavras iniciais da Gaudium et spes:291 As alegrias e as esperanas, as tristezas e as angstias dos homens de hoje, dos pobres sobretudo e daqueles que sofrem, so tambm as alegrias e as esperanas, as tristezas e as angstias dos discpulos de Cristo (traduo nossa).292
Cf. SCHURR, V.; VIDAL, M. Bernhard Hring y su nueva teologia moral catolica. Madrid: PS Ed., 1989, p. 52. SAVOLDI, V. Hring: unautobiografia a mo di internista. Milano: Paoline, 1997, p. 108; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale catlica. Bologna: EDB, 1999, p. 95; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. vol. 21, 1998, p. 486; PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 55, n.84. 289 Cf. COMBLIN, J. Dalla fine del pontificato di Pio XII. In: VORGRIMLER, H.; VANDER GUCHT, R. (Orgs.) Bilancio della teologia del XX secolo. Vol. II, Roma: Citt Nuova, 1972, p. 73; MASET, A. B. Ley y conciencia: una aproximacin a la renovacin de la teologa moral. Extrato de la tesis doctoral presentada en la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra. In: Excerpta e dissertationibus in Sacra theologia. Pamplona: Pub. Univ. Navarra, 1997. p. 27. 290 Cf. SCHURR, V.; VIDAL, M. op. cit., p. 48.VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica.., p. 485-486. 291 Cf. SALVOLDI, V. Bernhard Hring: 85 anni: un insegnamento che continua. Rivista di teologia morale. n. 117, gen.-mar. 1998, Bologna: EDB, p. 3. 292 Cf. ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. Vol. IV, Pars VII, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1978, p. 733.
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A expresso sinais dos tempos sublinha esta dimenso pastoral, tendo como pontos fundamentais a histria e a presena de Deus. Os sinais dos tempos emergem da histria como vida vivida que torna matria de reflexo teolgica. Suscita uma nova sabedoria coletiva e estimula a uma tomada de posio, frente misteriosa presena salvfica de Deus. Trata-se do encontro da liberdade divina e da liberdade humana no santurio da conscincia das pessoas, criadas imagem e semelhana de Deus.293 Dessa forma, um decisivo influxo sobre a futura pregao da moral ser explicitado, sobretudo atravs de uma antropologia que , ao mesmo tempo, personalstica, comunitria e aberta historicidade.294 A Constituio Pastoral introduz um novo clima e uma nova metodologia no modo como se coloca a relao entre a f e a realidade humana. Em meio a um clima de vigilante otimismo, de dilogo sincero e de desinteressada colaborao, a Igreja faz suas as alegrias e as angstias do momento presente. Aos moralistas se pede, portanto, um esprito vigilante, uma mente aberta e uma inteligncia bem formada. A Gaudium et spes representa para a teologia moral do futuro um ensaio de moral nova, que dever ter o cuidado de apresentar uma concepo histricosalvfica.295 A maior contribuio de Hring na Gaudium et spes se deu, basicamente, em trs tpicos: conscincia, matrimnio e paz. de se destacar, na Constituio Gaudium et spes, o n. 16, sobre a conscincia moral, proveniente de um acrscimo juxta modum redigido por Domenico Capone (redentorista e companheiro de Hring na Academia Alfonsiana) e Bernhard Hring, influenciando de uma forma significativa com o seu personalismo e o seu carter pastoral. o que veremos a seguir.296
Cf. MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring..., p. 88-89. 294 Cf. HRING, B. La predicazione della morale dopo il Concilio..., p. 9-10. 295 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 99. 296 Cf. HARING, B. My witness for the Church, New York: Paulist Press, 1992, p. 64-65; MCDONOUGH, W. The nature of moral truth according to Domenico Capone. Dissertationis ad Doctoratum. Romae: Academia Alfonsiana, 1990, p. 121-139; MAJORANO, S. Bernhard Hring: libero e fedele. Il Regno. Bologna: EDB, 1998, n. 819, ano XLIII, p. 503-504; SALVOLDI, V. Hring: unautobiografia a mo di intervista. Milano: Paoline, 1997; p. 118; MCDONOUGH, W. New terrain and a stumbling stone in Redemptorist contribuitions to Gaudium et spes: on relating and juxtaposing truths formulation and its experience. Studia Moralia. 1997, XXXV/I, Roma: Edit. Academiae Alphonsianae, p. 11.
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3.3.4.1. A conscincia moral em Gaudium et spes, n. 16 Bernhard Hring, juntamente com Domenico Capone, influenciou de uma forma significativa com o seu personalismo a elaborao da Gaudium et spes. Capone contribuiu com trs elementos essenciais em relao conscincia, neste documento. Primeiro, onde o esboo da Constituio somente afirmava que Deus chama pessoas para fazer o bem, Capone acrescentou que Deus chama primeiramente as pessoas para amar o bem e, conseqentemente, para faz-lo. Em segundo lugar, inseriu a citao do Papa Pio XII, no seu discurso sobre a formao da conscincia nos jovens, em relao compreenso de conscincia em Santo Agostinho, como o nucleus secretissimus atque sacrarium hominis, in quo solus est cum Deo. Por ltimo, Capone mudou o foco do pargrafo sobre a conscincia errnea, para o foco da conscincia invencivelmente errnea, adicionando um conceito alfonsiano.297 Estes acrscimos proporcionaram uma mudana crucial na compreenso da conscincia no mundo catlico contemporneo: de uma compreenso da conscincia como um rgo da lei para uma viso transcendental da pessoa voltada para o bem, chamada a viver no amor. A conscincia menos um processo em direo verdade, do que o lugar onde as verdades tornam-se claras para as pessoas.298 neste n. 16 da Gaudium et spes que o Conclio Vaticano II trata especificamente da conscincia moral. A gnese deste nmero revelador, quanto ao delineamento dialtico da doutrina. Ele teve quatro redaes, entre julho de 1964 a dezembro de 1965. Nestas sucessivas redaes, se percebe uma tendncia a

Cf. PIO XII, Conscientia christiana in iuvenibus recte efformanda. In: Acta Apostolicae Sedis. Commentarium Ofciale. An. XXXXIV, series II, vol. XIX, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1952, p. 270-278; ANAYA, L. A. La conciencia moral en el marco antropolgico de la constitucin pastoral Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum. Academia Alfonsiana. Buenos Aires: Universidad Catolica Argentina, 1993, p. 139; MCDONOUGH, W. New terrain and a stumbling stone in Redemptorist contribuitions to Gaudium et spes, p. 11-13. 298 Cf. MCDONOUGH, W. C. The nature of moral truth according to Domenico Capone. Dissertationis ad Doctoratum. Romae: Academia Alfonsiana, 1990, p. 130; Id., New terrain and a stumbling stone in Redemptorist contribuitions to Gaudium et spes, p. 14.

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compreender cada vez mais a conscincia a partir da dimenso personalista e da dignidade da pessoa humana, enquanto ser pessoal.299 A conscincia moral expresso de toda a pessoa. Por isso, aqui temos o ponto central do primeiro captulo da Gaudium et spes. O n. 16 desta Constituio preparado pelos nmeros 12-15 que traam os elementos constitutivos do ser humano feito imagem de Deus. A concluso se d com os nmeros 19-21 sobre o grave perigo do atesmo, um tema muito debatido naquela poca do Conclio. Significativos so os n. 15 e 17, que reforam o n. 16, dedicados respectivamente aos temas da verdade e da liberdade. J o nmero 18 trata do mistrio da morte.300 O pargrafo 16 da Gaudium et spes concernente dignidade da conscincia moral se insere organicamente na sntese antropolgica do primeiro captulo da primeira parte da Constituio (De humanae personae dignitate). Assim diz o texto:
No ntimo da conscincia o homem descobre uma lei que no ele a dar-se, mas qual, ao invs, deve obedecer e a cuja voz que o chama sempre a amar e a fazer o bem e a fugir do mal, quando ocorre, claramente diz aos ouvidos do corao: faa isto, fuja daquilo. O homem tem na realidade uma lei escrita por Deus no seu corao; obedec-la a dignidade prpria do homem, e de acordo com esta ele ser julgado. A conscincia o ncleo mais secreto e o sacrrio do homem, onde ele se encontra a ss com Deus, cuja voz ressoa na sua intimidade. Por meio da conscincia se faz conhecer de modo admirvel aquela lei, que encontra a sua realizao no amor a Deus e ao prximo. Na fidelidade conscincia, os cristos se unem aos outros homens para buscar a verdade e para resolver de acordo com a verdade tantos problemas morais, que surgem tanto na vida individual quanto na social. Quanto mais, portanto, prevalece a conscincia reta, tanto mais a pessoa e os grupos sociais se afastam do arbtrio cego e se esforam para conformar-se s normas objetivas da moralidade. Todavia acontece no raro que a conscincia seja errnea por ignorncia invencvel, sem que por isso perca a sua dignidade. Mas, isto no se pode dizer quando o homem pouco se cuida de buscar a verdade e o bem, e quando a conscincia torna-se quase cega, seguida da atitude de pecado (traduo nossa).301

Cf. ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. Vol. III, pars V, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1975, p. 148; VIDAL, M. Moral de actitudes. Vol. I: moral fundamental. 4. ed., Madrid: PS Edit., 1977, p. 298; CAPONE, D. La teologia della coscienza morale nel Concilio e dopo il Concilio. Studia moralia. Roma: Ed. Academiae Alphonsianae, 1986, vol. XXIV/I, p. 221. 300 Cf. FRIGATO, S. Vita in Cristo e agire morale: saggio di teologia morale fondamentale. Torino: Elle di Ci, 1994, p. 187; PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 55. 301 Cf. ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. Vol. IV, Pars VII, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticais, 1978, p. 741-742.

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Aqui, a conscincia vista como o ncleo mais secreto e o sacrrio do homem, a interioridade humana que faz com que a pessoa seja uma realidade superior s coisas corporais. A conscincia a transcendncia da pessoa, na sua interioridade, onde se verifica o encontro pessoal com Deus. na conscincia que o ser humano vai tocar em profundidade a verdade mesma das coisas (Cf.n. 14 da Gaudium et spes) e pode transformar em deciso a verdade assim encontrada.302 A interioridade da conscincia no uma interioridade de isolamento, mas de comunho, de dilogo, de palavra. um encontrar-se tu a tu com Deus, um escutar a sua voz, um re-encontrar a sua palavra como verdade que convoca em toda a realidade histrica. tambm descobrir o outro como apelo, como palavra, como reciprocidade (Cf.n. 12 da Gaudium et spes).303 O texto apresenta a conscincia como um sacrrio no qual o ser humano est unido a Deus, um sacrrio onde ressoa a voz de Deus. Se a pessoa leal na busca da verdade e da bondade em situaes particulares, a sua conscincia reta e faz com que os atos concretos, escolhidos na responsabilidade, sejam moralmente bons.304 Quando Gaudium et spes n. 16 descreve a dinmica da conscincia formada na imediatez de um dilogo ntimo com Deus, quer afirmar que o ser humano ontologicamente um ser em realizao com Deus e com os demais. E, pela fidelidade conscincia, os cristos se unem aos outros na busca da verdade e na soluo justa de inmeros problemas morais que se apresentam, tanto na vida individual quanto social.305 Quanto conscincia invencivelmente errnea, Hring comenta:

Cf. MAJORANO, S. Coscienza e verit morale nel Vaticano II. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di) La coscienza morale oggi. Roma: Academiae Vaticanae, 1987, p. 260-268; CAPONE, D. Antropologia, coscienza e personalit. Studia moralia. 1966, n. IV, Roma: Academia Alfonsiana, p. 96. 303 MAJORANO, S., loc. cit. 304 Cf. CAPONE, D. La teologia della coscienza morale nel Concilio e dopo il Concilio. Studia moralia. Roma: Ed. Academiae Alphonsianae, 1986, vol. XXIV/I, p. 226-227. 305 Cf. ACTA APOSTOLICAE SEDIS. Commentarium officiale. n. 15, Vol. LVIII, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1966, p. 1037; ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI SECUNDI. Vol. IV, pars VII, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1978, p. 383; HRING, B. Liberi e fedeli in Cristo..., vol. I, 2. ed, Roma: Paoline, 1980, p. 320; PARISI, F. Coscienza ed esperienza morale alla luce della riflessione teologico-morale post conciliare in Italia (1965-1995). Dissertationis ad Doctoratum. Roma: Academia Alphonsiana, 2002, p. 119. MCDONOUGH, W. New terrain and a stumbling stone in Redemptorist contribuitions to Gaudium et spes: on relating and juxtaposing truths formulation and its experience. Studia Moralia. 1997, XXXV/I, Roma: Edit. Academiae Alphonsianae, p. 14.

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Na medida em que a verdade e os valores objetivos estiverem envolvidos, a conscincia humana certamente nunca ser infalvel. O Conclio reconhece que o erro na avaliao acontece bastante freqentemente... Porm, quase sempre sem culpa pessoal e sem que a conscincia perca a sua dignidade. Acontece isto sempre que as intenes so retas e que a conscincia est procurando sinceramente a melhor soluo... O mal maior se d quando a conscincia se torna insensvel e cega.306

Santo Alfonso de Liguori fala de uma conscincia invencivelmente errnea quando uma conscincia sincera incapaz de interiorizar uma lei positiva da Igreja ou das autoridades civis, ou tambm um aspecto vlido do ensinamento da lei natural. Trata-se de uma impossibilidade de se avanar no conhecimento do bem. Do ponto de vista objetivo, abstrato, poderamos dizer que a conscincia da pessoa est errada. Mas, existencialmente, isto pode indicar que a pessoa faz o melhor possvel, naquele contexto, para obter mais luz.307 A primeira parte do n. 16 uma descrio da assim chamada conscincia fundamental como lugar profundo, interior, do encontro de Deus com a pessoa humana. de notar que o texto fala exclusivamente da pessoa humana enquanto tal. No segredo do seu corao repercute a vocao divina. A resposta-obedincia a tal chamado o fundamento da sua realizao humana. A segunda parte da citao descreve o nvel de juzo da conscincia, ou seja, da capacidade cognoscitiva, avaliativa e decisional direcionado para o agir moral verdadeiro e bom.308 Nenhuma ao humana pode considerar-se, em concreto, boa ou m se no faz referncia conscincia. A conscincia o eco da voz de Deus. como a presena de Deus na pessoa. Por isso, se diz que o juzo da conscincia como a promulgao e como a intimao da lei objetiva feita no interior da pessoa porque o homem tem uma lei escrita por Deus em seu corao.309 A conscincia se apresenta assim, como o locus theologicus, sagrado e inviolvel. Mesmo quando o ser humano erra na sua ao moral, nunca perde a sua dignidade de pessoa. Neste lugar sagrado e inviolvel, o ser humano se encontra a ss com Deus, porm, no no sentido de solido, isolamento, autonomia,

HRING, B. Liberi e fedeli in Cristo: teologia per preti e laici. vol. I, 4. ed., Milano: Paoline, 1990. p. 287-288. 307 Ibid., p. 289. 308 Cf. VIDAL, M. Moral de actitudes. Vol. I: moral fundamental. 4. ed., Madrid: PS Edit., 1977, p. 297; FRIGATO, S. Vita in Cristo e agire morale: saggio di teologia morale fondamentale. Torino: Elle di Ci, 1994, p. 188. 309 Cf. VIDAL, M. Moral de actitudes. Vol. I. 4. e., Madrid: PS Edit., 1977, p. 326.

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subjetivismo. Mas, no sentido de intimidade profunda, de estreita relao com Deus. Neste locus intimitatis, o ser humano um ouvinte da palavra, no sentido rahneriano, por meio de uma dinamicidade desta relao. A conscincia o lugar do encontro, o lugar sagrado no qual se manifesta um dilogo, a cuja voz ressoa na intimidade prpria. O ser-em-dilogo com Deus , portanto, consubstancial ao seu existir, faz parte, ontologicamente, da sua natureza mesma, constituindo o ser pessoa.310 Na Gaudium et spes e em outros documentos conciliares dado um amplo espao centralidade da conscincia moral e sua dinmica experiencial. As categorias utilizadas so: o encontro pessoal, as relaes ntimas com Deus (no sacrrio da conscincia) e a descoberta progressiva da lei divina inscrita no corao humano. Sobretudo pelo tema da conscincia moral, amplamente descrita no n. 16, o Conclio considerado pelos historiadores da teologia moral um verdadeiro ponto de no retorno.311 Trataremos de apresentar agora as contribuies de Bernhard Hring, desenvolvidas no Decreto Optatam totius, trazendo um novo emergir da teologia moral. 3.3.5. O Decreto Optatam Totius 312 Para a histria da teologia moral, uma importncia decisiva reveste a colaborao oferecida por Hring no decorrer da redao definitiva do decreto sobre formao sacerdotal Optatam totius. Concretamente, a ele se deve a redao do n. 16 deste documento, no qual se manifesta abertamente a escolha do Conclio em favor da renovao da teologia moral.313 Trata-se do seguinte texto:
Tenha-se especial cuidado no aperfeioamento da teologia moral de maneira que a
Cf. PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 55-57. Ibid., p. 28-29. 312 ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI SECUNDI. Vol. IV, Pars V, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1978, p. 593-606. 313 Cf. HRING, B. La predicazione della morale dopo il Concilio. 2. ed., Roma: Paoline, 1967, 204 p.; Id. Verso una teologia morale cristiana. 2. ed., Roma: Paoline, 1968, 220 p.; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 94; Id. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. vol. 21, 1998, Madrid: Instituto superior de ciencias morales. p. 485.
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sua exposio cientfica, fortemente fundada na Sagrada Escritura, ilustre a altura da vocao dos fiis em Cristo e o seu compromisso de trazer frutos na caridade pela vida do mundo (traduo nossa).314

A fora que penetra este pargrafo permite toda uma renovao psconciliar, ao expor um breve, mas muito substancioso programa para a renovao da teologia moral: diz-se que ela deve ser com especial cuidado reelaborada e renovada por meio de um contato mais vivo com o mistrio de Cristo e com a histria da salvao. Alm disso, deve ter um endereo mais acentuadamente bblico: fortemente fundada na Sagrada Escritura. Ou seja, com Optatam totius 16, h o comeo de uma nova poca, a partir do Conclio Vaticano II, na inovao metolgica da teologia moral.315 Na oitava edio de A Lei de Cristo, revista e ampliada, Hring afirma: O artigo 16 do Decreto sobre a formao sacerdotal (Optatam Totius) do Conclio Vaticano II a culminao de todos os esforos realizados at o presente para renovar a teologia moral, e significa, sem dvida nenhuma, o comeo de uma nova etapa.316 Como o prprio Hring afirma em sua obra La predicazione della morale dopo il Concilio:
O artigo 16 de Optatam totius traz um programa breve porm substancial para a renovao da teologia moral; certamente nos permitiu, sem faltar a modstia, ver nele a aprovao de nossos esforos dos ltimos quinze anos, assim como um estmulo para prosseguir nossos trabalhos pelo caminho o qual temos comprometido. 317

ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI SECUNDI. Vol. IV, Pars V, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1978, p. 599-600. 315 Cf. HRING, B. La predicazione della morale dopo il Concilio. op. cit., p. 10; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica..., p. 94; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica..., p. 485; GOMEZ MIER, Vicente. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus Del Concilio Vaticano II. Tesis Doctoral. Madrid: Univ. Pont. Comillas de Madrid, 1994, p. 155. 316 Cf. HRING, B. Das gesetz Christi: Dargestellt fr Priester und Laien. Vol I, 8a. ed., Mnchen: Wewel, 1967, p. 76. 317 Id. La predicazione della morale dopo il Concilio. 2. ed., Roma: Paoline, 1967, p.5

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3.3.6. O tema da conscincia em outros documentos conciliares Trataremos a seguir, do tema da conscincia moral desenvolvido nos diversos documentos conciliares, trazendo as contribuies de Bernhard Hring, enquanto consultor e perito conciliar. 3.3.6.1. A Constituio Sacrosanctum concilium 318 A Constituio sobre a liturgia, Sacrosanctum concilium, orienta a moral a realizar uma sntese da vida crist luz do Mistrio Pascal de Cristo. O Mistrio Pascal revela a unidade que existe entre a glorificao de Deus e a salvao da pessoa humana. De tal maneira, deve a teologia moral levar em considerao, acima de tudo, o primado da graa, tendo em vista a existncia crist como uma existncia de adorao e de glorificao a Deus (aqui temos um ponto que fundamental no pensamento de Hring). Neste sentido, a vida moral do cristo vem concebida, no tanto como um conjunto de leis, mas como um encontro vital com o mistrio de Cristo.319 3.3.6.2. A Constituio Lumen gentium 320 Hring trabalhou como consultor da comisso doutrinal da Constituo, juntamente com H. de Lubac, Y. Congar e, mais tarde, K. Rahner. Enquanto tal, fez a redao final do cap. 4 da Constituio Lumen gentium sobre leigos. Influiu tambm, juntamente com o Bispo Charrire e os telogos G. Thils e C. Colombo, para que fosse tratado nesta constituio o tema da vocao de todos santidade crist. Esta vocao universal claramente assinalada no cap. V: De universali
ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. Vol. II, Pars VI, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1973, p. 409-439. 319 Cf. DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1996, p. 56. 320 ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. vol. III, Pars VIII, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1976, p. 784-919.
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vocatione ad sanctitatem in Ecclesia, dando uma perspectiva decisiva para a teologia moral.321 A Constituio sobre a Igreja, Lumem gentium, coloca a teologia moral como um compromisso eclesial, tendo como objetivo a formao de todo o povo de Deus. A teologia moral no concebvel como uma teoria em vista prtica da confisso. preciso tambm que o laicato intervenha na formulao e na resoluo dos problemas morais. Por outro lado, se no captulo V se afirma que todos os batizados so chamados perfeio, preciso superar a dicotomia entre teologia moral e teologia espiritual.322 Os leigos, juntamente com a hierarquia, devem agir na Igreja, participando da mesma misso de Cristo. Pois, eles no so uma classe passiva simplesmente. Pelos dons recebidos de Cristo, eles podem colaborar na pastoral da Igreja no mundo. Paralelamente, eles devem render-se conta que pertencem ao povo de Deus e assumirem responsabilidades no sentido eclesistico. A necessidade da pastoral leiga no vem da falta de clero, mas pela sua responsabilidade recebida pelo Esprito Santo, no batismo.323 Cabe ressaltar que Hring interveio tambm para que se falasse de Maria dentro da Constituio Dogmtica Lumen gentium, no seu captulo VIII: De beata Maria Virgine deipara in mysterio Christi et Ecclesiae.324

Cf. ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. vol. III, Pars VIII, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1976, p. 817-821; HRING, B. I religiosi del futuro. Roma: Paoline, 1972, p. 32; MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 161; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. Vol. 21, 1998, Madrid: Instituto superior de ciencias morales. p. 484. 322 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 98. 323 Cf. MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 161. 324 Cf. ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. vol. III, Pars VIII, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1976, p. 829-836, VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. vol. 21, 1998, Madrid: Instituto superior de ciencias morales. p. 484; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 93-94.

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3.3.6.3. A Declarao Unitatis redintegratio 325 O Decreto sobre o ecumenismo Unitatis redintegratio, ao indicar que se deve promover a unidade na verdade atravs da unidade na caridade, exorta os catlicos e os cristos no catlicos a se encontrarem no plano de um empenho conjunto em favor das grandes causas da humanidade: a vida, a liberdade, a justia e a paz. Temas estes, preciosos teologia de Hring.326 3.3.6.4. A Declarao Dignitatis humanae 327 Hring atuou como secretrio na subcomisso sobre a liberdade religiosa.328 A declarao sobre a liberdade religiosa, Dignitatis humanae, indica a necessidade de respeitar profundamente a reta conscincia dos outros e de aceitar a validade do pressuposto pelo qual qualquer um pode e deve decidir sempre e em tudo de acordo com a prpria conscincia. Esta declarao nos mostra que a Igreja, fiel ao seu divino Mestre, tem o dever de respeitar o agir do Esprito Santo no seio da humanidade inteira e, mais concretamente, no santurio da conscincia pessoal. Vem aqui revelada uma mensagem clara para a moral: deve-se buscar viver de acordo com uma conscincia bem formada e, na medida do possvel, prestar ateno aos motivos que esto na base das atitudes das pessoas.329 Conforme a Declarao sobre a liberdade religiosa do Vaticano II, o ser humano deve agir, pela prpria livre deciso, ou seja, a partir do juzo pessoal da conscincia e no sob medidas coercitivas.330

ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. vol. III, Pars VIII, Vaticano: Typis Polyglottis vaticanis, 1976, p. 845-859. 326 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica..., p. 98. 327 ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. Vol. IV, Pars VII, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1978, p. 663-673. 328 Cf. VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. vol. 21, 1998, Madrid: Instituto superior de ciencias morales. p. 484; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 93-94. 329 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 98-99. 330 Cf. GNTHR, A. Coscienza e legge. Seminarium. Citt del Vaticano: Sacram Congregationem Pro Institutione Catholica, n. 3, 1971, p. 556.

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Nos n. 1-3 fala-se da dignidade da pessoa humana e da sua liberdade, que por meio da sua conscincia conhece a lei divina, e faz uma escolha livre da experincia religiosa. No n. 11 afirma-se que a pessoa humana est vinculada a Deus, pela conscincia e nela, chamada a servi-lo em esprito e verdade. J no n. 14 diz-se que os cristos, na formao de sua conscincia, devem considerar diligentemente a doutrina da Igreja.331 3.3.6.5. O Decreto Apostolicam actuositatem 332 Em AA n. 5 afirma-se que a conscincia norma de ao no apostolado dos leigos na Igreja e no mundo. No n. 12, diz-se que o amadurecer da prpria conscincia permite assumir as responsabilidades humanas, empenhadas pelo Esprito de Cristo. J no n. 13, fala-se do cultivo da plenitude de conscincia crist para a edificao da sociedade. 3.3.6.6. O Decreto Ad gentes 333 No n. 39, fala-se da necessidade de uma intensa evangelizao, sobretudo dos jovens, para que tenham uma boa conscincia da misso de batizados. 3.3.6.7. A Declarao Gravissimum educationis 334 No n. 1 desta declarao, afirma-se a necessidade do direito que as crianas e os jovens tm de serem ajudados para avaliar, com conscincia reta, os valores morais.

Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica..., p. 94. ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II. Vol. IV, Pars VI, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1978, p. 609-632. 333 ACTA SYNODALIA...., Vol. IV, Pars VII, Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1978, p. 673704. 334 ACTA SYNODALIA..., Vol. IV, Pars V, Vaticano: Typis P. Vaticanis, 1978, p. 606-616.
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3.3.7. Concluso Hring foi um dos personagens-chave do Concilio e de seu desenvolvimento teolgico posterior. O seu nome ficar definitivamente associado renovao da teologia moral segundo o esprito do Conclio Vaticano II. Como consultor na Comisso preparatria do Concilio Vaticano II, Hring deu uma contribuio importante tanto na preparao dos documentos e na assessoria aos Bispos, individualmente ou em grupos nacionais ou lingsticos. Dentre os documentos conciliares inovadores, que do margem a uma nova viso de conscincia moral, destacamos a Gaudium et spes. Um dos elementos caractersticos desta Constituio a leitura da histria humana atravs do uso do termo pastoral, pois o Conclio quis enfrentar os problemas do mundo que interpelam a vida contempornea. A proclamao da Constituio Gaudium et spes, certamente foi o que permitiu o maior nmero de novos rumos na teologia. Bernhard Hring, juntamente com Domenico Capone, influenciou de uma forma significativa com o seu personalismo a elaborao deste documento. As contribuies dos dois redentoristas proporcionaram uma mudana crucial na compreenso da conscincia no mundo catlico contemporneo. A partir de ento, a conscincia deixa de ser vista como um rgo da lei para uma orientao transcendental da pessoa humana, que se volta para a concretizao do amor. aqui que o Conclio Vaticano II trata especificamente da conscincia moral. A primeira parte do n. 16 uma descrio da assim chamada conscincia fundamental como lugar profundo, interior, do encontro de Deus com a pessoa humana. No segredo do seu corao repercute a vocao divina. A segunda parte da citao descreve o nvel de juzo da conscincia, ou seja, da capacidade cognoscitiva, avaliativa e decisional direcionado para o agir moral verdadeiro e bom. A conscincia o eco da voz de Deus, ou seja, o lugar do encontro, o lugar sagrado no qual se manifesta um dilogo, a cuja voz ressoa na intimidade prpria. Na Gaudium et spes e em outros documentos conciliares dado um amplo espao centralidade da conscincia moral e sua dinmica experiencial. As categorias utilizadas so: o encontro pessoal, as relaes ntimas com Deus (no

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sacrrio da conscincia) e a descoberta progressiva da lei divina inscrita no corao humano. Sobretudo pelo tema da conscincia moral, amplamente descrita em Gaudium et spes n. 16, o Conclio considerado pelos historiadores da teologia moral um verdadeiro ponto de no retorno. Tambm para a histria da teologia moral, uma importncia decisiva reveste a colaborao oferecida por Hring no decorrer da redao definitiva do decreto sobre formao sacerdotal Optatam totius. Concretamente, a ele se deve a redao do n. 16 deste documento, no qual se manifesta abertamente a escolha do Conclio em favor da renovao da teologia moral. Por outro lado, encontramos tambm o tema da conscincia moral desenvolvido em outros documentos conciliares, trazendo as contribuies de Bernhard Hring, enquanto consultor e perito conciliar.

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3.4.

Bernhard Hring e a Moral Renovada


3.4.1. Introduo Bernhard Hring oferece uma fundamental contribuio para a renovao da teologia moral, mediante as duas opes fundamentais: a referncia Sagrada Escritura e ao cristocentrismo. Ele d moral crist aquele tom evanglico que ficou um tanto esquecido, com o exagerado legalismo da moral casustica. No seu projeto teolgico-moral, dogmtica, espiritualidade, pastoral e moral se fundem harmoniosamente.335 O propsito principal de Hring de levar em considerao, acima de tudo, o Evangelho e os ensinamentos dos Padres da Igreja. Para Hring, a interpretao do Evangelho inseparvel da vida e da histria humana. Portanto, preciso reler o Evangelho segundo as exigncias da vida, pois, a verdade crist se deve confrontar com a histria humana, no aqui e agora.336 Para ele, trata-se de abrir a moral ao Evangelho, libertando-a das garras do direito cannico, na qual ficou presa desde sculos precedentes. Tendo em vista este objetivo, o primeiro a compor um manual de moral, alternativo aos tradicionais, j antes do Concilio Vaticano II.337 Neste captulo, analisaremos as contribuies de Bernhard Hring para a renovao da Teologia Moral e, conseqentemente, para uma nova leitura da conscincia moral. Com isso, poderemos compreender melhor a linha de desenvolvimento dos dois manuais de Hring, bem como a sua evoluo de pensamento, em relao conscincia moral.

Cf. DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1996, p. 37; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 130. 336 Cf. MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 26. 337 Cf. LORENZETTI, L. In ricordo di Bernhard Haering: una vita per la morale cattolica. Rivista di teologia morale. Bologna, n. 117, p. 341. 1998.

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3.4.2. Mudanas de perspectivas da Teologia Moral A Moral Renovada nasce num contexto de Igreja e de Teologia que prepara o Vaticano II e se desenvolve com ele, tendo em vista uma preocupao crescente em responder positivamente s interpelaes do chamado mundo moderno.338 As caractersticas do novo modelo moral, de uma Moral Renovada, da qual Hring o principal representante so: - moral fundamentada na Sagrada Escritura e que enfatiza a graa e a misericrdia de Deus; - dilogo com a pessoa humana de hoje e, ao mesmo tempo, ecumnico; - inculturao contnua, numa constante renovao; - moral de cunho comunitrio, no individualista, no perfeccionista, mas de solidariedade salvfica; - moral que liberta a pessoa humana, no a domina nem a oprime.339 Hring um telogo que conhece a teologia tradicional e tambm algum que se interessa pelas modernas disciplinas, aplicando-as viso da teologia moral. O seu mtodo determinado, em larga medida, pela sua capacidade de trabalhar de maneira interdisciplinar e no somente entre os moralistas, mas tambm com as cincias afins. Sua preocupao de levar em conta a colaborao das cincias humanas.340 Entre os muitos sinais da sua atribuio tradio alfonsiana, devemos destacar a dimenso pastoral da sua moral e o interesse pela formao de uma conscincia moral adulta. A pastoralidade um trao caracterstico tanto da moral de Santo Alfonso como da moral de Hring. A reflexo teolgico-pastoral de ambos nasce da prtica pastoral e busca enfatizar mais a dimenso evanglica.

Cf. MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 43. 339 Cf. ROQUETE, J. C. Vino nuevo en odres nuevos: el P. Bernhard Hring y la renovacin de la teologa moral. Isidorianum. Sevilla, vol. 6, n. 11, p. 66. 1997. 340 Cf. BALOBAN, S. Spirito e vita christiana nella teologia morale di Bernhard Hring. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1988, p. 95; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 100; GALLAGHER, R. Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di SantAlfonso ad oggi. In: ALVAREZ VERDES, L.; MAJORANO, S. (a cura di) Morale e redenzione. Roma: EDACALF, 1983, p. 276.

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Portanto, a obra de Hring considerada acadmica e ao mesmo tempo pastoral. H o rigor do professor e o calor humano do pastor. Esfera acadmica e esfera pastoral formam um todo, numa sntese enriquecedora.341 A Bernhard Hring se deve a mudana de perspectiva da teologia moral: a passagem de uma moral da lei para a moral do amor; do tu deves para o tu podes; da obedincia servil alegria da liberdade e da fidelidade de filhos de Deus. Porm, Hring representa uma novidade em relao ao passado, mas no no sentido de que ele ignora a Tradio. Pelo contrrio, ele respeita a Tradio da Igreja e, ao mesmo tempo, fiel ao seu fundador, Santo Alfonso.342 Hring desclericaliza a teologia moral, no sentido preciso de que ela deve se tornar um saber para todos os cristos, no somente um saber profissional para os confessores. Juntamente com outros moralistas, procura delinear os traos caractersticos de uma moral segundo o Conclio Vaticano II, sintetizados nas obras: La predicazione della morale dopo il Concilio e Verso una teologia morale cristiana. O Conclio no se ocupa expressamente da teologia moral, dedicandolhe um documento especfico. Porm, Hring se d conta de que a renovao geral proposta pelo Vaticano II deve incidir sobre a Teologia Moral e assinalar uma mudana decisiva neste setor do saber teolgico.343 Em Il peccato in unepoca di secolarizzazione,344 Hring expe de uma forma concisa, o que significa esta renovao moral pedida pelo Vaticano II. Trata-se de uma mudana de nfase e de perspectiva, em particular: da casustica do confessionrio moral da vida; da viso esttica da vida moral dinmica; da ordem moral fundada na lei natural moral enraizada na histria humana; da perspectiva clerical perspectiva proftica; da moral fechada de acordo com a autoridade moral da responsabilidade pessoal; da moral monoltica ao pluralismo

Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 131-133; COMPAGNONI, F. B. Haering, nel ricordo di un discepolo. Rivista di teologia morale. Bologna, n. 30, p. 502. gen.-mar. 1998. 342 Cf. SALVOLDI, V. Bernhard Hring: 85 anni: un insegnamento che continua. Rivista di teologia morale. Bologna, n. 30, p. 1. 1998; MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring..., Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 25. 343 Cf. COMPAGNONI, F. B. Haering, nel ricordo di un discepolo. Rivista di teologia morale. Bologna, n. 30, p. 501. 1998; HRING, B. La predicazione della morale dopo il Concilio. 3. e., 1967, 204 p.; Id., Verso una teologia morale cristiana, 2. e., 1968, 220 p; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 97. 344 Cf. HARING, B. Il peccato in unepoca di secolarizzazione. 3. e., Bari: Paoline, 1975, 268 p.

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dos sistemas de valores; da moral do ato moral das atitudes; da nfase sobre normas proibitivas nfase sobre normas em vista de uma meta; do essencialismo e do objetivismo conscincia histrica da pessoa; da avaliao moral individualstica perspectiva da solidariedade histrica da salvao; da moralsano moral pedaggica e pastoral. Em sntese: da lei ao Evangelho.345 Por isso, Hring considerado um dos maiores inspiradores e lderes do perodo da renovao da Teologia Moral na Igreja Catlica. Para ele, religio e moral esto intimamente interligados. H uma profunda unidade e interpenetrao entre a vida religiosa pessoal e a vida moral. Dessa forma, pode-se dizer que suas obras protagonizam o captulo mais brilhante da teologia moral catlica na segunda metade do sculo XX.346 Vinho novo em odres novos (Cf. Mt 9,17) sintetiza a sua obra, que se apresenta como odres novos, necessrios ao vinho novo procedente de uma nova viso da pessoa humana, do mundo, da sociedade e da Igreja, surgida na Modernidade e na secularizao.347 A seguir, trataremos dos pontos fundamentais da Moral Renovada. 3.4.3. A Moral Renovada e a nfase na Sagrada Escritura O cristocentrismo o princpio teolgico da Moral Renovada, fundada sobre as implicaes ticas do evento Cristo. No significa o aparecimento de um novo cdigo de normas, mas o surgimento de uma nova autocompreenso do sujeito moral. Cristo no simplesmente um modelo moral, passvel de ser codificado em normas. Ele abre um novo horizonte de sentido, que faz com que a pessoa humana se compreenda de um modo novo e, assim, possa agir. Esta perspectiva cristocntrica est inspirada na Sagrada Escritura, que passa a ser a alma da moral.

Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 100-101. 346 Cf. VALLATE, M. The inner voice: a study of conscience in Bernhard Hring and Mahatma Gandhi. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2000, p. 55; QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET, 1993, p. 314. 347 Cf. ROQUETE, J. C. Vino nuevo en odres nuevos: el P. Bernhard Hring y la renovacin de la teologa moral. Isidorianum. Sevilla, vol. 6, n. 11, p. 52. 1997.

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Por outro lado, existe um maior acento na graa do que no pecado.348 Hring afirma que, animados pelo Esprito, vivemos em Cristo, que em ns continua a orar, a amar e a evangelizar o mundo, libertando-nos de toda forma de mal. A solidariedade em Cristo, ser um com ele, liberta o mundo do pecado, da hamarta, isto , da tendncia cumplicidade no mal que procura se insinuar continuamente nas estruturas humanas e s vezes tambm nas eclesisticas.349 Por outro lado, ouvir o Evangelho, a boa nova, ao mesmo tempo ouvir o grito do pobre, com quem Cristo se identifica..350 A cristologia moral de Hring de carter descendente, onde Cristo entendido como a Palavra encarnada, atravs da qual o Pai pronuncia seu amor a todos. O cristocentrismo uma caracterstica das obras de Hring, sendo tambm ressaltado pelo Vaticano II quando se diz que a Moral deve evidenciar a sublimidade da vocao dos fiis em Cristo (Cf. Optatam Totius 16). O Filho o lugar de encontro do chamado de Deus e da resposta humana. Todos ns somos chamados por Deus, em Cristo e temos o compromisso de dar uma resposta, por meio do seu Esprito que age em ns.351 preciso viver dessa lei que o Esprito escreve no corao de todo ser humano e na dinmica da histria. o Esprito que se faz visvel no batismo de Jesus, na sua morte e na sua ressurreio. Vivendo desse Esprito, participamos plenamente da vida do Salvador e da sua misso libertadora. Portanto, a verdade no uma abstrao: Cristo. Liberta porque no uma ideologia e sim uma pessoa: o Filho de Deus, feito um de ns, para nos fazer como ele.352 Deus nos chama para a salvao e ao mesmo tempo para uma atitude de vida correspondente salvao. Chama-nos vida de perfeio na caridade, tal como foi a vida do prprio Cristo. Esta vocao comporta um dinamismo: seu apelo ressoa em ns, sem cessar, pela ao do Esprito Santo.353
Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 38. 349 Cf. SALVODI, V. (Org.). Hring.Uma autobiografia maneira de entrevista. S. Paulo: Paulinas, 1998, p. 214. 350 Ibid., p. 206. 351 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos, Madrid, vol. 74, p. 483-484. 1999; MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 57. 352 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 136; 214. 353 Cf. MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 57.
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Segundo Hring, no centro da Sagrada Escritura no esto as normas, mas Cristo, Filho Unignito do Pai, que se fez homem para ser um de ns! Nele temos a vida. o seu Esprito que nos d alegria, tornando-nos livres. A nossa relao com Cristo no algo exterior, baseada na simples imitao; aquilo que muda a nossa vida o fato que Jesus nos d o seu Esprito, porque quer continuar a sua vida conosco, ou melhor, em ns.354 E, para sermos livres em Cristo e libertados por Cristo, devemos fazer a escolha fundamental de seguir o Mestre e de ouvir a sua voz. A escolha da liberdade implica, intrnseca e fortemente, a fidelidade opo fundamental: colocar Cristo no centro da nossa vida.355 Por isso, preciso estar no seguimento do Mestre, como outros Cristos vivos no momento presente. Neste sentido. os elementos fundamentais de uma moral baseada no seguimento so: rejeio do moralismo, superao do formalismo e do legalismo, primado do amor, vida com Cristo e em Cristo e, sobretudo, personalismo segundo o qual a pessoa relao com o tu. E age plena e somente em relao com o Tu absoluto, Deus.356 3.4.4. A Moral Renovada e a dinmica da resposta-chamado O personalismo o princpio antropolgico da Moral Renovada. O ser humano pessoa. Isto significa que um ser inacabado, que se constri e que se realiza como sujeito, na relao com Deus, com os outros e com o mundo. O ser humano, enquanto pessoa essencialmente liberdade fundamental, numa tarefa de realizar-se, e responsabilidade fundamental, na relao com Deus e com os outros e diante de Deus e dos outros. Portanto, liberdade e responsabilidade constituem a autonomia da conscincia como categoria bsica da Moral Renovada.357 Na sntese moral de Hring, a pessoa ocupa o lugar que, em outras snteses, como a do casusmo legalista, ocupa a lei. Porm, o personalismo de Hring no existencialismo arbitrrio, descontnuo e individualista. um personalismo de

Cf. SALVODI, V. (Org.). Hring.Uma autobiografia maneira de entrevista. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 42. 355 Cf. SALVODI, op. cit., p. 44. 356 Ibid., p. 38. 357 Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana...,So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 38.

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responsabilidade, no qual se busca a sntese entre a pessoa individual e a comunidade e no qual se pretende vencer as tentaes do individualismo liberal e do coletivismo marxista. preciso destacar que a solidariedade tambm uma atitude correlativa ao personalismo de responsabilidade.358 Para Hring, a moral crist no culmina no antropocentrismo, nem no teocentrismo estranho ao mundo e sim na unio sobrenatural do homem com Deus, no dilogo, na responsabilidade.359 Como ele prprio afirma, aqui se trata em primeiro lugar da obedincia da f, isto , da escuta sincera e dcil da palavra de Deus, e do esforo de todos para prestar ouvidos e descobrir os sinais dos tempos. A tica da responsabilidade concretiza-se e comprova-se na obedincia e na escuta recproca.360 A perspectiva bsica da teologia moral de Hring est na integrao da atitude religiosa e da atitude tica na existncia crist. Desde sua tese de Doutorado sobre O sagrado e o bem, Hring insiste continuamente que a moral crist uma moral religiosa. Da, entende que a vida tica do cristo uma resposta responsvel ao chamado amoroso de Deus em Cristo.361 Hring desenvolve a sua reflexo moral baseada na existncia concreta da pessoa humana, na responsabilidade e no amor. Responsabilidade torna-se uma palavra chave para a moral catlica, no ps-Vaticano II. Trata-se da atitude do cristo frente sua existncia no mundo e frente s estruturas e instituies. O seguidor de Jesus Cristo no pode simplesmente conformar-se com os padres e as estruturas sociais, econmicas e polticas existentes. Mas, assumir uma maior responsabilidade no seu agir humano, tornando o mundo e a vida mais humanos. Tambm este deve ser o compromisso da Igreja.362

Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos, Madrid, vol. 74, p. 484. 1999. 359 Cf. SALVODI, V. (Org.). Hring.Uma autobiografia maneira de entrevista. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 39. 360 Cf. HRING, B. tudo ou nada: mudana de rumo na teologia moral e restaurao. Aparecida: Santurio, 1995, p. 54-55. 361 Cf. VIDAL, M. op. cit., p. 483. 362 Cf. VALLATE, M. The inner voice: a study of conscience in Bernhard Hring and Mahatma Gandhi. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2000, p. 52; CURRAN, C. E. Catholic moral theology in dialogue. London: University of Notre Dame Press, 1976, p. 156-157; SALVODI, V. (Org.). Hring: Uma autobiografia maneira de entrevista. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 35.

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Em algumas obras ps-conciliares, Hring ilustra de modo especial a viso personalstica e existencial da vida crist, atravs da relao eu-tu-ns. A revelao de Deus em Jesus Cristo d o impulso decisivo para uma reflexo sobre o ser pessoa e como ser de um eu aberto ao tu. A pessoa irrepetvel na sua unicidade e na sua autonomia. O ser humano existe como pessoa na palavra e no amor. Pois, para o personalista, Deus se manifesta na palavra e no amor.363 Neste sentido, o eu no poderia existir e encontrar a sua misso na palavra e no amor sem a relao ao tu e se no interpelado de maneira decisiva daquele que simplesmente a plenitude da palavra e do amor.364 O personalismo cristo resplende no amor, no porm no amor como preceito mas no amor como dom.365 E refletindo sobre a relao dialgica entre Deus e as pessoas por meio de Jesus, Hring est convencido de que Deus quer pessoas para ser co-criadoras e coartfices, no apenas executoras desanimadas de sua vontade. Em outras palavras, Deus espera de cada pessoa, uma resposta criativa, no simplesmente como cumpridoras mecnicas de normas.366 Para a Moral Renovada, antes de falar de obrigao preciso mostrar a altura da vocao crist. Trata-se de uma vocao pessoal: cada um chamado individualmente pelo nome, e isto nico e insubstituvel. Mas, esta mesma vocao tem um carter essencialmente comunitrio. Ou seja, recebida no seio da comunidade e se orienta a servio desta mesma comunidade.367 3.4.5. Moral Renovada e compromisso cristo O importante deixar a solidariedade na perdio para entrar na solidariedade da salvao.368 Por isso, os discpulos e as discpulas de Cristo

Cf. BALOBAN, S. Spirito e vita christiana nella teologia morale di Bernhard Hring. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1988, p. 77. 364 Cf. HRING, B. Verso una teologia morale cristiana. 2. e., Roma: Paoline, 1968, p. 152. 365 Cf. BALOBAN, S. op. cit., p. 78. 366 Cf. VALLATE, M. The inner voice: a study of conscience in Bernhard Hring and Mahatma Gandhi. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2000, p. 58. 367 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 100. 368 Cf. HRING, B. tudo ou nada: mudana de rumo na teologia moral e restaurao. Aparecida: Santurio, 1995, p. 40.

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devem estar fascinados pelas bem-aventuranas e serem continuamente encorajados a se deixarem entusiasmar por Cristo, que o caminho, a verdade e a vida. A marca distintiva do cristo, para Hring, deve ser a co-humanidade com Cristo, desenvolvendo-se uma conscincia de solidariedade com os outros, por meio da experincia de f.369 No se trata s da minha liberdade, mas da liberdade de todos. Ns, no seguimento do Servo no-violento de Deus, devemos viver em todos os planos possveis, a busca do amor que cura, liberta e reconcilia. E isto se consegue no cultivo de uma comunidade eclesial, por meio de um clima de confiana recproca e de plena abertura.370 Esta a verdadeira santidade do cristo: pr-se a caminho com os outros, incentivar o desejo de sermos misericordiosos como Deus Pai. A santidade da Igreja consiste na vontade de viver como povo de Deus em contnua peregrinao. Portanto, ser simples como as pombas e astuto como as serpentes no deve ser uma ttica ou uma estratgia, e sim a resposta que provm da conscincia de fazer parte de um povo que paulatinamente procura realizar a sua misso. Sermos como quer o nosso batismo, profetas, sacerdotes e reis, no seguimento humilde e noviolento do Servo de Deus.371 Este compromisso cristo s possvel, por meio de uma f vivida na alegria e na confiana, no no medo servil. A linha principal da teologia moral de Hring sempre cristocntrica, eclesial e sacramental. Portanto, culto e vida moral no esto separados, mas inter-relacionados, integrados.372 Na linguagem bblica, a resposta humana ao chamado de Deus se d por meio de suas atitudes e de suas decises. Da a obrigao do cristo de trazer frutos na caridade pela vida do mundo (cf. Optatam Totius 16). Obrigao no como um imperativo que vem de fora, mas como conseqncia da vocao crist. Trazer frutos na caridade, por meio de uma fecunda experincia espiritual, na solidariedade com o mundo que Deus criou e que foi redimido por Cristo. Portanto,
Cf. VALLATE, M. The inner voice: a study of conscience in Bernhard Hring and Mahatma Gandhi. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2000, p. 75. 370 Cf. HRING, B. op. cit, p. 41; SALVODI, V. (Org.). Hring: Uma autobiografia maneira de entrevista. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 148. 371 Ibid., p. 45. 372 Cf. BALOBAN, S. Spirito e vita christiana nella teologia morale di Bernhard Hring. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1988, p. 80-81; SALVODI, V. (Org.). op. cit., p. 40 e 75.
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a moral, se quer servir verdadeiramente para a salvao do mundo, no deve nunca perder de vista sua estrutura sacramental, eucarstica, da vida crist.373 Apresentaremos a seguir, a relao entre a Moral Renovada e o Conclio Vaticano II.

3.4.6. A Moral Renovada e o Concilio Vaticano II A teologia moral catlica e o seu ensinamento moral, no perodo seguinte ao Conclio Vaticano II, assume um rosto diferente daquele assumido pela teologia ps-tridentina. Enquanto a teologia moral compilada entre os sculos XVII e XIX se endereava de preferncia funo dos confessores, vindo concebida na perspectiva da sua funo de juiz e de fiscal espiritual, a viso do Conclio Vaticano II caracterizada pelo dilogo e pela acentuada pregao da boa-notcia da vida em Cristo Jesus.374 Neste sentido, a renovao da moral se deu com uma nfase maior na chave bblica e patrstica, reforando as bem-aventuranas e as virtudes e abandonando a nfase nas obrigaes e no cumprimento da lei pela lei.375 O Conclio Vaticano II convida a Teologia Moral a no preocupar-se somente com a tica normativa do comportamento, mas tambm de encorajar a postura de uma vida moral sempre melhor. Com isso, a abertura propiciada pelo Conclio permitiu uma srie de superaes: - superao do eternismo, atravs do princpio da historicidade; - a superao do pessimismo dualista pela recuperao da confiana no ser humano; - a superao do terror do pecado pela confiana na graa; - a superao do legalismo pela valorizao da Aliana;
Cf. HRING, B. La predicazione della morale dopo il Concilio. 2. e., Roma: Paoline, 1967, p. 12; VALLATE, M. The inner voice: a study of conscience in Bernhard Hring and Mahatma Gandhi. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2000, p. 80; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 100. 374 Cf. HRING, B., op. cit., p. 9. 375 Cf. MASET, A. B. Ley y conciencia: una aproximacin a la renovacin de la teologa moral. Extrato de la tesis doctoral presentada en la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra. In: Excerpta e dissertationibus in Sacra theologia. Pamplona: Pub. Univ. Navarra, 1997. p. 26.
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- a superao do privatismo, pelo valor atribudo s realidades terrestres.376 Embora o Conclio Vaticano II no tenha nenhum documento especfico que trate da Teologia Moral, torna-se suficiente recolher o esprito geral do Conclio para elaborar uma profunda renovao nesta rea. Nele, temos orientaes precisas sobre o modo de como se realizar isto. Partindo de sua prpria experincia, Hring afirmou: quem compreendeu o Concilio julga impensvel o retorno quela manualstica dos milhares de pecados devidamente classificados e anotados.377 Por um lado, o Conclio Vaticano II legitimou e favoreceu o confronto da teologia moral com os sinais dos tempos (Cf. Gaudium et spes n. 4). Por outro, constatou-se a necessidade de uma recuperao cientfica da teologia moral. Neste propsito de uma Moral Renovada, os trs fundamentos tornam-se: a vocao em Cristo como princpio ontolgico, a Sagrada Escritura como princpio cognitivo mais importante e o testemunho da caridade como princpio operativo (Cf. Optatam Totius 16). Numa moral da graa, diferente da moral jurdico-casustica fundada sob a lei, o lugar central ocupado no naquilo que o ser humano cr que deve fazer de si, mas daquilo que o batizado permite que o prprio Cristo lhe faa.378 3.4.7. Concluso Na Moral Renovada, a perspectiva cristocntrica, inspirada na Sagrada Escritura, passa a ser a alma da moral. Para Hring, a interpretao do Evangelho inseparvel da vida e da histria humana. Por outro lado, a pastoralidade um trao caracterstico tanto da moral de Santo Alfonso como da moral de Hring. Como vimos, a acentuada mudana de uma tica da obedincia para uma corajosa tica da responsabilidade crist um dos principais sinais da virada da

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Cf. MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 44; PRIVITERA, S. Il rinnovamento della teologia morale fondamentale. Rivista di teologia morale. Bologna, n.137, p. 74. 2003. 377 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 99; HRING, B. Mi experiencia con la Iglesia. Madrid: PS Edit., 1990, p. 185. 378 Cf. ZIEGLER, J. G. Teologia morale e dottrina sociale cristiana. In: VORGRIMLER, H.; GUCHT, R. V. (a cura di) Bilancio della teologia del XX secolo. Vol. III, Roma: Citt Nuova, 1972, p. 368; 373.

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Teologia Moral Renovada, determinada, sobretudo, pelo Conclio.379 A Bernhard Hring se deve a mudana de perspectiva da teologia moral: a passagem de uma moral da lei para a moral do amor; do tu deves para o tu podes; da obedincia servil alegria da liberdade e da fidelidade de filhos de Deus. Por isso, considerado um dos maiores inspiradores e lderes do perodo da renovao da Teologia Moral na Igreja Catlica. A perspectiva bsica da sua teologia moral est na integrao da atitude religiosa e da atitude tica na existncia crist. Sua reflexo moral baseada na existncia concreta da pessoa humana, na responsabilidade e no amor. Pois, como ele prprio afirma: O importante deixar a solidariedade na perdio para entrar na solidariedade da salvao. Sintetizando, a renovao que Hring introduz na Moral catlica se d, basicamente, por meio dos seguintes pontos: 1) a compreenso da vida crist como vocao, isto , como resposta alegre ao chamado amoroso de Deus; 2) a orientao cristolgica do agir cristo, enquanto realizao do seguimento de Cristo; 3) a tonalidade personalista no modo de entender e de viver as exigncias da moral crist numa dinmica altrusta e solidria; 4) a perfeio como meta de vida crist, no entanto, levando em considerao aquilo que Santo Alfonso denominava a fragilidade da presente condio humana.380 No entanto, a crtica que podemos fazer em relao Moral Renovada de que ela apresenta ainda, certa viso ingnua da sociedade moderna. Pois, no d uma firme ateno aos conflitos sociais e injustia. Alm disso, tem uma concepo otimista do mundo, correndo o risco de se esquecer da realidade do mal e do pecado. Por outro lado, o personalismo no tem uma perspectiva social que pensa a partir das maiorias marginalizadas. O interlocutor da reflexo moral a pessoa humana moderna das sociedades abastadas. Esta reflexo vai se dar, sobretudo, com o desenvolvimento das teologias da libertao.381 No captulo a seguir, analisaremos a obra A lei de Cristo, de Bernhard Hring, considerada um marco inovador da Teologia Moral, do perodo pr-

Cf. HRING, B. Minhas esperanas para a Igreja..., Aparecida: Santurio/So Paulo: Paulus, 1999. p. 47. 380 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: um renovador da moral catlica. So Paulo: Paulus/ Aparecida: Santurio, 1999, p. 7-8. 381 Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana..., So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 40.

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conciliar. Por questes metodolgicas, teremos este captulo mesmo aps termos tratado do Vaticano II. Isto porque, o nosso objetivo fazer uma comparao desta mesma obra com o seu segundo manual, Livres e fiis em Cristo.

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3.5. A conscincia moral em A Lei de Cristo


3.5.1. Introduo Em 1954, Bernhard Hring publica a sua primeira obra fundamental: A Lei de Cristo - Teologia Moral para Sacerdotes e Leigos (Das gesetz Christi Moraltheologie dargestellt fr Priester und Laien. Freiburg: Erich Wewel, 1954, 1448 p.), oferecendo uma sntese de tudo o que havia sido produzido no movimento renovador pr-conciliar que, por achar-se expresso em diversas obras e artigos, no havia ainda sido reunido num conjunto coerente e sistemtico. O eixo central da obra o seguimento de Jesus Cristo.382 A Lei de Cristo considerada um divisor de guas, um manual de nova concepo que recolhe e funde juntas, velhas e novas instncias, sendo da primeira fase do pensamento de Hring. Mesmo ainda preso aos esquemas tradicionais, o autor opta seguramente por uma vocao crist concebida como resposta concreta da pessoa humana ao apelo de Deus em Cristo Jesus. Por isso, o manual baseado no tema do dilogo entre Deus e a pessoa humana. A moral no nada mais que a resposta humana ao chamado de Deus e Lei de Cristo, ou seja, uma moral da responsabilidade em Cristo.383 O objetivo de Hring nesta obra de recolher o mais valioso da reflexo precedente e dar-lhe uma sistematizao, de uma maneira pastoral. Toda ela nutrida pela Sagrada Escritura e fundada pela antropologia da revelao e das cincias humanas.384 Como ele prprio afirma, quer que o cristo assuma a responsabilidade de suas prprias aes que brotam da caridade, com fidelidade corajosa conscincia sincera e sempre busca da verdade. Tal concepo da
Cf. HRING, B. Mi experiencia con la Iglesia. Madrid: PS Edit., 1990, p. 7; QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET, 1993, p. 56. 383 Cf. PINCKAERS, S. Le fonti della morale cristiana: metodo, contenuto, storia. Milano: Ares, 1992, p. 355-356; ANGELINI, G.; VALSECCHI, A. Disegno storico della teologia morale. Bologna: EDB, 1972, p. 175-176.PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante, 2003, p. 28; DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum. Citt del Vaticano: Editrice Vaticana, 1996, p. 40. 384 Cf. VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. Madrid, Vol. 21, p. 491. 1998.
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teologia moral contribuiu e contribui muito santificao individual e ao crescimento da comunidade.385 O clima cultural de referncia de A Lei de Cristo a escola de Tbingen, universidade na qual estudou Bernhard Hring e da qual teve sempre uma grande recordao. A grande tradio de escola teolgica fundada sob a dinmica da relao Deus-pessoa humana, f-histria, fazia de Tbingen um centro de estudos empenhado e sereno, onde a teologia dos centros romanos era, de alguma forma, muito distante.386 3.5.2. Publicao A Lei de Cristo uma obra que foi preparada de 1947 a 1953 e publicada em 1954. Foi reeditada em sua lngua original alem at a 8. edio, traduzida em 14 idiomas e muitas vezes reeditada. Ela serviu para acender em escala mundial uma nova reflexo no seio da Teologia Moral. Enquanto preparava os manuscritos da obra, Hring realizava a compilao do Handbuch der katholischen Sittenlehere387. Trata-se de um Handbuch composto de cinco livros, de autores que influenciaram profundamente no seu fazer teolgico moral.388 Entre 1954 e 1967, o programa de investigao de Bernhard Hring pode ser considerado, de uma forma simplificada, expresso em torno s revises de A Lei de Cristo. 1967 a data em que de algum modo se acaba a editorao em alemo da

HRING, B. Mi experiencia con la Iglesia. Madrid: PS Edit., 1990, p. 5-6. Id. Fede, storia morale. Intervista di Gianni Licheri, Torino: Borla, 1989, p. 44; PARISI, F. Il valore della coscienza e dellesperienza morale. Bari: Levante Edit., 2003, p. 35, n.22. 387 Composio do Handbuch der katholischen Sittenlehere (1947-1953): livros I e II: Die philosophische Grundlegung der kath. Sittenlehre, de Th. Steinbchel (1888-1949); livro III: Die psychologischen Grundlagen der kath. Sittenlehre, de Th. Mncker (1880-1960); livro IV: Die Idee der Nachfolge Christi, de F. Tillmann (1874-1953); livro V: Die Verwirklichung der Nachfolge Christi, de F. Tillmann. 388 Cf. ZIEGLER, J. G. Teologia morale e dottrina sociale cristiana. In: VORGRIMLER, H.; GUCHT, R. V. Bilancio della teologia del XX secolo. Vol. III, Roma: Citt Nuova, 1972, p. 363364.VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos. Madrid, vol. 74, p. 468-469. 1999; PINCKAERS, S. Le fonti della morale cristiana..., Milano: Ares, 1992, p. 355-356; GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus Del Concilio Vaticano II. Tesis Doctoral. Madrid: Univ. Pontif. Comillas de Madrid, 1994, p. 143.
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obra, quando ele se limitou a refundi-la sistematicamente, luz das declaraes e do esprito do Conclio Vaticano II.389 Importa examinar a seqncia de edies alems: 1954 - edio original; 1955 - 2. edio revisada; 1956 - 3. edio revisada; 1956 - 4. edio revisada; 1957 - 5. edio revisada; 1961 - 6. edio ampliada e sistematicamente revisada; 1963 - 7. edio revisada; 1967 - 8. edio sistematicamente revisada.390 3.5.3. Acentos renovadores da obra Apresentaremos a seguir, os pontos fundamentais da obra, com seus acentos renovadores. 3.5.3.1. Fundamentao religiosa como carter experiencial Bernhard Hring coloca na origem de sua sntese teolgico-moral o princpio de que a moralidade crist parte integrante da religio. Conseqentemente, a estrutura fundamental da tica crist tem uma estrutura dialogal, pois se trata de um dilogo com Deus. Para se evitar que a doutrina moral crist se transforme numa verdade abstrata necessrio fundament-la nas experincias concretas da f. Dentro desta sntese de uma moral baseada na f, Hring destaca a importncia da espiritualidade no esquema da Teologia Moral. Ele recusa decididamente que o objeto da Moral sejam os pecados de uma forma exclusiva, e que as virtudes sejam uma preocupao apenas da Espiritualidade. A Moral no um compartimento estanque dentro do corpo teolgico.391 Por isso, Hring parte do mistrio da salvao, que resume na palavra central da Bblia: basilia - o Reino que expressa tanto o domnio como o reinado de

Cf. HRING, B. Das gesetz Christi, 1967, vol. I, 8. e., Freiburg: Wewel, p. 9; GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus del Concilio Vaticano II. Tesis doctoral. Madrid: Univ. Pontif. Comillas de Madrid, 1994, p. 156-157. 390 Cf. BENZERATH, M. Bibliographie 1950-1977 (B. Hring). Studia moralia. Roma, n. 15, p. 13-30. 1977; GOMEZ MIER, V. op. cit., p. 154. 391 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. In: Estudios eclesisticos. Madrid, vol. 74, p. 470. jul-sep. 1999.

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Deus. Trata-se de um domnio e poder no pela fora, mas pelo amor. Reino do amor de Deus a traduo dos textos bblicos, repetida por Hring. Os mistrios salvficos (Paixo, Ressurreio, Ascenso, Pentecostes e Parusia) so para Hring princpio e culminao de toda a Teologia Moral. Neste sentido, a lei de Cristo uma lei da graa. Uma Moral penetrada por Cristo no pode tolerar a coisificao da graa. Trata-se de vida e uma vida penetrada por Cristo que, ao vivificar o nosso ser, condiciona o nosso agir.392 Neste contexto, Hring integra em sua Moral a doutrina sobre os sacramentos. Ele no enfoca os sacramentos do ponto de vista cannico, de sua validez ou como uma srie de obrigaes para consigo mesmo. No so tambm meros meios da graa para a vida moral, como o insinuavam os catecismos com seus planos de f-mandamentos-sacramentos. No so vistos simplesmente como sete fontes que nutrem a vida crist em suas diversas fases. Aqui se fala de Cristo como Sacramento original, no qual se baseiam todos os sacramentos da Igreja em seu conjunto.393 A Moral deve estar aberta para as alturas, lanada santidade como suprema meta e objetivo. Seu ncleo central deve ser o amor, tendo em vista conseguir o sede perfeitos como vosso Pai.... Ele enfatiza o seguir Cristo na radicalidade. A santidade no um conselho dirigido boa vontade de uns poucos, mas um chamado comprometedor para todos os cristos, ou melhor, para todas as pessoas, como afirma mais tarde a Constituio Lumen gentium, nos n. 39-42.394 A Lei de Cristo d um destaque especial s dimenses teologais e espirituais da vida crist. Alm de dedicar uma grande parte fundamentao religiosa da moral crist, o livro introduz no contedo da Moral, as realidades crists: a graa, os sacramentos, a liturgia e a espiritualidade, sem cair num moralismo casustico.395

Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. In: Estudios eclesisticos. Madrid, vol. 74, p. 471. jul-sep. 1999. 393 Cf. HRING, B. A Lei de Cristo. Vol. I: Moral Geral. So Paulo: Herder, 1960, p. 138-144 e vol. III: Moral Especial. So Paulo: Herder, 1960., p. 125-130. 394 Cf. VIDAL, M. op. cit., p. 471. 395 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos. Madrid, vol. 74, p. 465. jul-sep. 1999.

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3.5.3.2. A tonalidade cristolgica A viso cristolgica de Hring aparece fortemente confirmada na reflexo sobre o dado escriturstico. A Sagrada Escritura aparece, assim, como uma das duas fontes da teologia moral a outra a Tradio. A pessoa se descobre ser intimamente ligada a Cristo, sua pessoa, sua palavra, graas aos dons do Esprito Santo, e decide ativamente reproduzir a imagem de Cristo no mundo. Tal imagem aquela do filho desejoso de ser como o prprio Pai. Abandonada assim toda forma de minimalismo, a moral filial far com que a pessoa humana busque conformar-se ao mximo ao modelo de Cristo.396 Cristo de fato considerado como a manifestao plena da vontade do Pai e do seu amor. Diante do apelo de Deus, mediante Cristo, a pessoa humana chamada a reproduzir no mundo a imagem do Filho, a ser filho pela graa. E esta a resposta humana para Deus. A possibilidade de tal dilogo se baseia sobre o fato de que a pessoa humana criada e redenta em Cristo (cf. Col 1,14ss). Portanto, o homem histrico pode ser compreendido somente luz de Cristo, porque Cristo o arqutipo segundo o qual ns somos criados e re-criados.397 Criao e redeno, segundo o testemunho bblico, so os grandes mbitos dentre os quais se coloca a moralidade crist. O tratado aparece assim caracterizado por duas sees principais: a primeira que trata do apelo de Cristo, a segunda que trata da resposta humana. Em tal perspectiva, a antropologia vista luz da cristologia. Deste modo, a pessoa humana, chamada para o seguimento de Cristo, pode compreender-se somente em razo dAquele que a chama para reproduzir a Sua imagem no mundo.398 O manual coloca como texto bblico na fachada de rosto, Rm 8,2: A lei do Esprito de vida em Cristo Jesus me libertou da lei do pecado e da morte. Com isso, podemos afirmar que a obra de Hring faz passar a apresentao da moral crist da lei ao esprito, da casustica vida nova em Cristo. Dessa forma, todo o
Cf. DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1996, p. 39-41. 397 Id. Ibid., p. 38. 398 Idem. p. 39-41.
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corpo da obra tem o objetivo de mostrar que a norma e o centro da Teologia Moral crist o prprio Cristo. Pois, Ele a nossa Lei.399 O ttulo recolhe a orientao cristolgica paulina: A lei de Cristo (Cf. Gal 6,2), uma lei entendida como vida. Ou seja, o amor divino em Cristo que desce pessoalmente sobre ns, e nos impulsiona do ntimo, a amar com Cristo e em Cristo tambm o nosso prximo. Lei da graa, lei da f, primado do amor, todas estas verdades centrais hoje vem repensadas sobre novas bases, a partir do nico centro, Cristo.400 A plataforma que gera e sustenta a vida moral crist a f, expressa em seu ncleo de Mistrio da Salvao em Cristo. Ou seja, o mistrio salvfico de Cristo o ncleo gerador e determinante de uma moral adjetivada de crist. Porm, o mais relevante de Cristo frente Moral no a sua lei, nem sequer a sua vontade, seu amor. Amor que salva e que interpela a todos. Por isso, o Mistrio Pascal polariza desde o princpio o projeto moral de Hring. A lei de Cristo lei de graa que infunde e condiciona a vida e o comportamento do fiel. Sem desprezar nem esquecer o valor da lei, a vida do cristo se move guiada pelo dinamismo e pelo estmulo da graa.401 3.5.3.3. Dimenso de chamado-resposta Bernhard Hring no baseia sua Moral na idia de autoperfeio pessoal, como seu mestre Steinbchel. To pouco no imperativo salva a tua alma. Muito menos num imperativo categrico kantiano. Seu projeto teolgico-moral se enraza na responsabilidade. Esta orientao d sua obra perenidade bblica e, ao mesmo tempo, atualidade.402

Cf. SALVOLDI, V. (Org.). Una entrevista autobiogrfica. Madrid: San Pablo, 1998, p.47-48; BORDEAU, F.; DANET, A. Introduction to the Law of Christ. New York: The Mercier Press, 1966, p. 219-242; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos. Madrid, Vol. 74. p. 478. jul-sep. 1999. 400 Cf. HRING, B. Problemi attuali di teologia morale e pastorale. Vol. I, Roma: Paoline, 1965, p. 21; SALVOLDI, V. (Org.) op. cit., p.48. 401 Cf. QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET, 1993, p. 57. 402 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos. Madrid, vol. 74, p. 473. jul.-sep. 1999.

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O ser humano uma pessoa que responde, ou seja, que tem responsabilidade. Uma resposta que implica num chamado de Deus. Este processo de inter-relao pessoal nos projeta, portanto, a uma resposta responsvel a Deus. O transcendente chamado divino, surgido do amor que se volta ao outro como tu, se faz imanente ao inserir-se, por meio de Cristo, na histria humana, fazendo-a histria de amor salvfico em ao. Por este mistrio amoroso de encarnao, adquirimos o sentido de nossa verdadeira dignidade como pessoas e como irmos e irms de todos. Adquirimos a nossa responsabilidade para com o outro e com todo o Cosmos, sados todos da Palavra criadora de Deus. A partir desta idia central da responsabilidade, se ramifica a Teologia Moral de Hring em torno a dois grandes ncleos: o chamado de Cristo e a resposta humana.403 O ponto de partida da tica crist Cristo, que nos participa a sua vida e nos chama para o seu seguimento. A Moral crist , conscientemente, Cristo-dialgica. Criados por Deus e recriados em Cristo, trazemos a lei de Cristo lei do amor em ns. Por isso, a Moral acima de tudo uma resposta do ser humano ao chamado de Deus.404 Cristo chama toda pessoa para o seu seguimento na liberdade e por meio da conscincia. Qual ser a resposta a este chamado? Uma possibilidade o no, que se manifesta nas diversas formas de pecado. Encontramos primeiramente na obra, no Ttulo Primeiro da Segunda Parte do Volume I, a descrio da natureza do pecado como recusa ao apelo de Cristo. E, a seguir, as distines do pecado nas suas diversas formas, especialmente os pecados capitais.405 Ao no se contrape o sim, como resposta ao chamado de Cristo. Ele nos quer a converso, dando-nos a possibilidade de realiz-la. O Ttulo Segundo da Segunda Parte do Volume I, sobre a converso, considerado o melhor da Moral de Hring nesta obra, pelo seu enfoque bblico, pela sua original fundamentao em Cristo e pela relao que se estabelece entre a converso e o Reino de Deus (Mc 1,15). Aqui, a vida moral crist aparece como individual, sacramental, solidria e cultual. Converso o chamado bblico para mudar o corao. preciso

Cf. HRING, B. A Lei de Cristo. Vol. I: Moral Geral. So Paulo: Herder, 1960, p. 96- 124. Ibid. 405 Cf. HRING, B. A Lei de Cristo. Vol. I: Moral Geral. So Paulo: Herder, 1960, p. 423-483; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos. Madrid, vol. 74, p. 475. jul.-sep. 1999.
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sempre uma contnua converso, pelo fato de que a pessoa humana nunca responde totalmente ao chamado de Deus, mas sempre tem uma queda.406 De modo revolucionrio vem situada a liberdade humana, na Primeira Seo do Captulo Segundo da Primeira Parte do Volume I. A nova moral sustenta que se deve insistir na liberdade mais que na simples obedincia lei e autoridade. No so suficientes os imperativos, se requer motivos. Neste mundo firmado no pluralismo, urgente educar para a liberdade, insistindo no ponto de vista cristo dos valores, no discernimento dos espritos e na autonomia do ser pessoal.407 Para Hring, o problema fundamental da Moral crist sempre o mesmo: como poderemos corresponder ao imenso amor que Deus nos demonstrou em Jesus Cristo?408 A nica resposta adequada da parte da pessoa humana um amor adorador e obediente, uma adorao amorosa.409 Portanto, a idia fundamental da teologia moral de A Lei de Cristo o dilogo entre Cristo Redentor e a pessoa humana. Cristo, o Verbo encarnado, est em meio a ns para revelar-nos a misericrdia de Deus Pai e, ao mesmo tempo, nos pede uma resposta.410 A Moral no se apresenta como um antropocentrismo, mas tambm no como um teocentrismo estranho ao mundo. Ela se origina essencialmente numa comunho de graa entre Deus e a pessoa humana, num dilogo de Palavra e resposta que engendram a nossa responsabilidade. E somente em Cristo que nossa vida moral adquire o valor de resposta a Deus, porque Cristo a Palavra e o Verbo, no qual o Pai nos busca e nos chama. Nosso engajamento de amor no seguimento de Cristo faz de nossa vida um eco, uma imagem e uma participao da vida trinitria e do colquio eterno sob a forma de Palavra e de resposta do

Cf. HRING, B. A Lei de Cristo..., Vol. I , p. 485ss; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. In: Estudios eclesisticos. Vol. 74, p. 476. jul.-sep. 1999; HRING, B. Conversion. In: DELHAYE, P. et al. Pastoral treatment of sin. New York: Descle, 1968, p. 91-92; CURRAN, C. E. Catholic moral theology in dialogue. London: Univ. of Notre Dame, 1976, p. 225. 407 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 66. 408 HRING, B. A Lei de Cristo, Vol. II: Moral Especial. So Paulo: Herder, 1960, p. 1. 409 Cf. BALOBAN, S. Spirito e vita christiana nella teologia morale di Bernhard Hring. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1988, p. 59. 410 Cf. MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 3.

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Amor.411 3.5.3.4. Personalismo Na Moral de Bernhard Hring, f e vida sempre se encontram e se complementam. Sua Teologia Moral tem muito de existencial. No algo que se pode exercer, de forma neutra, sem se comprometer. A verdade uma pessoa, Jesus Cristo. Por isso, a Teologia no pode conformar-se em transmitir um sistema doutrinal, sem que deva fazer presente Cristo que se concretiza nas pessoas humanas.412 Por outro lado, o ser humano deve ser visto inserido na realidade do seu entorno social: ambiente e comunidade, situado na sua dimenso histricotemporal. Isto porque a pessoa humana, na sua liberdade, no um simples expectador, mas um ator da histria.413 O sujeito, levando em conta o passado, deve projetar-se para o futuro no momento presente. Trata-se de uma natureza histrica dinmica, que busca viver a plenitude do compromisso da tica crist, fazendo de sua prpria histria uma histria de salvao. E isto se realiza num processo com dimenso escatolgica. No algo que se conquista de uma vez por todas, mas que deve realizar-se passo a passo, com a graa divina infundida na vida do cristo. Por isso, Hring enfatiza o tempo presente como kairs, tempo favorvel, momento oportuno para a salvao. tambm por isso que a Igreja deve avanar, sem medo das novidades. Por meio de uma concepo integral de pessoa humana, surge o dilogo, que comunicao e encontro vivo de pessoas na palavra e no amor.414 Cristo chama cada pessoa humana, como pessoa individual e nica e como ser social, superando a dicotomia entre alma e corpo. a pessoa humana que deve

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Cf. HRING, B. A Lei de Cristo. Tomo I: Moral Geral. So Paulo: Herder, 1960, p. 35. Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos, Madrid, vol. 74, p. 471-472. jul.-sep. 1999. 413 Cf. HRING, B. A Lei de Cristo. Vol. I: Moral Geral. So Paulo: Herder, 1960, p. 130-138; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 66. 414 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. In: Estudios eclesisticos. Madrid, vol. 74, p. 472-473. jul.-sep. 1999.

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ser salva, na sua totalidade, aberta ao ns da comunidade e ao mundo, segundo o modo no qual nos apresenta a Bblia.415 Se a verdade da f crist a pessoa de Cristo, a Teologia deve manifestar sua presena nas pessoas humanas. Superando uma Moral dos atos humanos, centrada no objeto, Hring prefere centrar-se na pessoa, na complexa realidade do ser humano. Por isso, busca e trabalha com uma antropologia que abrace um conceito integral de pessoa, aberto transcendncia.416 Cristo nos chama, e escutamos o seu chamado no pela lei exterior (legalismo), mas no interior da conscincia (personalismo). Ns decidimos em nossas conscincias e, com responsabilidade, damos uma resposta a este chamado. Neste sentido, a viso de Hring fica muito distante do extrinsecismo e do juridicismo de uma Moral de atos, e se estabelece a base para uma Moral de maior tom vital e teologal, personalista ou de atitudes. O que mais se destaca nesta Moral a relacionalidade ou o dilogo com responsabilidade do sujeito moral (a pessoa) com Deus e com o prximo numa chave de resposta-seguimento. Ou seja, o chamado-vocao pessoal de Deus em Cristo.417 Neste contexto cristolgico-dialogal, o tema do pecado se apresenta no tanto como a fria transgresso da lei, mas como a negao ou a debilidade na resposta-seguimento responsvel a Cristo. A converso, tema novo com relao aos manuais anteriores, realiza de modo positivo a recuperao da graa no contexto do dinamismo da vida crist com suas vicissitudes de infidelidade e recuperao.418 3.5.4. A noo de conscincia moral em A Lei de Cristo A conscincia o rgo receptor do apelo de Cristo, conclamando-nos a segui-Lo. nesta regio mais secreta do ser humano que ele percebe, em definitivo, que sua existncia mais profunda est vinculada a Cristo. A pessoa

Cf. HRING, B. A Lei de Cristo. Vol. I: Moral Geral. So Paulo: Herder, 1960, p. 95-125; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 66. 416 Cf. QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET,1993, p. 58. 417 Ibid., p. 59. 418 Cf. QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II..., p. 59.

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humana ouve em seu corao a voz de Deus e do Bem. imprescindvel que ele possua, para isso, um rgo e um sentimento prprios.419 Iluminada pela f, a conscincia torna-se, ela prpria, um foco de luz. A conscincia sempre considerada e compreendida do ponto de vista religioso, partindo de Deus, sujeita a enfrentar o julgamento do juiz eterno. Agir segundo a conscincia, supe que se tome em considerao no somente o que por si lcito, mas tambm as circunstncias concretas e principalmente as conseqncias de nossas aes em relao salvao do prximo. Por isso, necessrio que a conscincia crist seja, antes de tudo, sensvel ao dever da caridade. 420 No Antigo Testamento, os termos esprito, alma, entranhas e corao constituem o que chamamos de conscincia, onde Deus perscruta as entranhas e os coraes. Por outro lado, o remorso causado pelo pecado perfura dolorosamente o ntimo da pessoa humana (Cf. Is, 65,14; J 27,6). O Antigo Testamento introduz sempre o fenmeno da conscincia moral, relacionado com o apelo que um Deus pessoal dirige ao ser humano. o Senhor que fala na conscincia. No Novo Testamento, acentua-se a impossibilidade de fugir deste olhar perscrutador da conscincia (Cf. Mt 6, 23ss; Lc 11,33ss). Por outro lado, acentua-se o fenmeno do obscurecimento da conscincia. E mesmo no pecador, no incrdulo e no pago, a conscincia moral existe. 421 A lei penetra at mais ntima profundeza do corao humano, e este corao, sempre inquieto, no cessa de nos impelir para Deus. O ser humano foi criado para amar a Deus e o bem. Este destino da essncia mesma de sua natureza.422 Ao fazer uma anlise fenomenolgica da conscincia moral religiosa, B. Hring acentua que:
O primeiro grito da conscincia concentra-se no Eu (sem por isso se revestir de egosmo). Simplesmente o Eu ferido grita. Mas logo que, movido pela primeira dor de sua conscincia, o ser humano se abre novamente aos valores, no mais s pela dor da ferida to bruscamente aberta que ele chora os valores perdidos, mas tambm pelo abalo que lhe causa o som da trombeta do Anjo do Juzo, que proclama altamente a sua rigorosa exigncia. Sentena de condenao e apelo ao arrependimento misturam-se dor do Eu dilacerado. Uma conscincia que
419 420

Cf. HRING, B. A Lei de Cristo. Vol. I: Moral Geral. So Paulo: Herder, 1960, p. 197-198. Idem., p. 201-202. 421 Idem., p. 200-201. 422 Idem., p. 203.

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estremece em meio s dores, percebe com agudeza este apelo que a incita a seguir o bem, apelo que significa para ela uma sentena de vida ou de morte, conforme a deciso que ela adotar... Diferente a situao na conscincia moral s (boa conscincia). Assim como a pessoa humana que desfruta de boa sade no pensa em suas foras, no obstante elas transbordarem de plenitude, tambm a pessoa humana voltada inteiramente para os valores, no pensa continuamente com uma reflexo atual, naquilo que o bem proporciona ao seu bem-estar espiritual, mas rejubila-se com o bem e pratica-o por amor.423

Tomada na origem de sua existncia, a conscincia moral um fenmeno religioso: s a semelhana divina gravada no ser humano pode proporcionar-nos a sua ltima explicao. Aquele, porm, cujo orgulho no falseia a experincia de sua conscincia moral, discernir com absoluta segurana, ao som da trombeta do Anjo e da advertncia converso, um Deus que chama e um Juiz.424 A conscincia moral a voz de Deus:
Atrs do apelo da conscincia vemos, em ltima anlise, o Deus trs vezes Santo. Por certo, no mister que se veja em cada juzo da conscincia uma interveno de Deus. No por revelaes imediatas, ao menos habitualmente, mas atravs de seus dons, que o Esprito Santo nos fala. Eles aguam a sensibilidade da nossa conscincia e lhe infundem a necessria perspiccia, para que luz da revelao divina projetada sobre as circunstncias possamos identificar com maior facilidade a vontade de Deus... Deus fala conscincia, mas f-lo de tal maneira que no fica poupado o esforo de formarmos juzos corretos por ns mesmos. Permanece, pois, aberta a hiptese de formularmos juzos desacertados. Na sua qualidade de voz de Deus, a faculdade da conscincia estimula-nos a agir segundo aquilo que conhecemos. Neste sentido ela infalvel. Mas, o juzo como tal, pode ser defeituoso, e suas determinaes emanadas da inteligncia, podem ser errneas. 425

Por outro lado,


A caracterstica mais prpria da conscincia estimular a concordncia da vontade com a verdade conhecida e impeli-la a procurar a verdade antes de tomar uma deciso. Assim, a conscincia verdade objetiva ou, em outros termos: conscincia e autoridade de Deus que nos guia, prestam-se mtuo apoio. A prpria conscincia requer ensinamento e guia. J na harmonia da criao e, sobretudo na plenitude maravilhosa de Cristo e de seu Santo Esprito que instruem a Igreja e pelos quais a Igreja nos instrui, encontra a conscincia luz e direo. Para qualquer um a conscincia a suprema norma subjetiva de sua atuao moral; mas esta norma deve, por sua vez, conformar-se a uma norma objetiva. Para ser reta e autntica, deve ela procurar por si mesma a sua norma no mundo objetivo da verdade. 426

Em relao conscincia e autoridade eclesistica, Hring afirma que o dogma da infalibilidade da Igreja (ou do Papa) em nada fere a funo da
423 424

Cf. HRING, B. A Lei de Cristo..., p. 208-209. Idem., p. 210-211. 425 Idem., p. 211-212. 426 Idem. p. 212-213.

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conscincia moral, mas ao contrrio, garante-lhe uma orientao segura nas questes fundamentais e decisivas. Ademais, uma justa determinao da infalibilidade eclesistica indica a esfera, no interior da qual a conscincia moral recebe uma direo absolutamente segura, o terreno, no qual a conscincia e a autoridade no infalvel, embora autntica da Igreja, podem entrar em conflito.427 Ao mesmo tempo, a conscincia acha-se duplamente vinculada autoridade civil. uma autoridade legtima de conformidade com a lei natural, a qual confirma e determina a revelao sobrenatural. Em muitssimos casos, a conscincia necessita do concurso da sociedade e da autoridade social para conseguir um juzo bem fundamentado.428 Quanto liberdade da conscincia moral,
No se pode falar de liberdade absoluta para a conscincia, uma vez que, longe de eximir da lei, ela tem, ao contrrio, a finalidade de vincular lei do bem. Sem dvida, cada um deve obedecer sua conscincia, isto , fazer o bem que sua conscincia, aps um sincero exame, lhe indica como obrigatrio. Mas existem princpios morais que todos devem conhecer. Ningum pode apelar para a prpria conscincia para justificar-lhes a transgresso. Um dos maiores males de nosso tempo est em que os povos s reconhecem um nmero muito restrito de princpios gerais em moral. Em conseqncia disto, prepondera uma margem exagerada de liberdade a conscincia culpadamente errneas e cientemente ms. O Estado tem o dever de garantir a liberdade conscincia s e boa, mas no a licena conscincia m. Caso contrrio, verificar-se- inevitavelmente, que os bons acabam sendo submetidos violncia dos maus. 429

Para a formao da conscincia,


A pessoa prudente e cnscia de suas limitaes, saber investigar e tomar conselhos; valorizar espontaneamente a submisso devida ao Magistrio eclesistico, e, acima de tudo, ser humilde e dcil ao Esprito Santo. Esse o caminho que nos leva prtica da virtude da prudncia e ao exerccio dos dons a ela correspondentes... O dinamismo da conscincia encontra-se particularmente ameaado no tipo de pessoa fraca que se compraz em considerar o bem ideal, mas na prtica no assume nenhum compromisso com ele. de grande importncia para a cultura de uma conscincia ntegra, estudarmos no somente os mandamentos e sobretudo o Bem no seu valor em si, mas de maneira semelhante ou mesmo preferencial, no apelo que eles nos dirigem. A runa infalvel da conscincia causada, antes de tudo, pela desobedincia habitual e voluntria s suas exigncias e pelas faltas multiplicadas sem nenhuma contrio.430

Quanto conscincia errnea, para Hring,:


427 428

Cf. HRING, B. A Lei de Cristo. Vol. I: Moral Geral. So Paulo: Herder, 1960, p. 213. Idem., p. 214. 429 Idem., p. 215. 430 Idem., p. 216-217.

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A conscincia, faculdade de nossa unidade ternria, pela qual somos criados imagem de Deus-Trindade, pode, sem dvida, obscurecer-se e embotar-se. Nossa inteligncia, que deve orientar-se pelo mundo objetivo, pode enganar-se. No sendo intuitiva, ela depende da lentido das informaes, da presso dos fatores sociais, das opinies pr-fabricadas e encontra-se, portanto, sujeita ignorncia e ao erro. Porm, todo o dinamismo so da conscincia tende a efetuar o que reconhecido como o bem. .. A conscincia deve ser sempre respeitada. Mas o veredicto

culpavelmente errado no um verdadeiro veredicto de conscincia. Importa respeit-lo o suficiente para no se chegar a viol-lo, ou melhor, respeitar nele a imagem que ele usurpa. Mas necessrio possuir grande amor conscincia no que ela tem de mais profundo e no se contentar com esta caricatura da conscincia. No se deve, pois, admitir como norma de vida moral este veredicto errneo, e sim purificar a fonte donde ele jorra e obviar por este meio todo obscurecimento culpvel da conscincia.431 Ao falar de conscincia perplexa, Hring afirma que diante do dever de tomar uma deciso a conscincia no v meio algum de evitar o pecado, seja qual for o partido que ela se inclina a adotar. J a conscincia laxa resulta habitualmente de uma grande tibieza no servio de Deus. E com relao conscincia escrupulosa: O escrpulo uma incerteza doentia que afeta o juzo moral. O escrupuloso vive perturbado por um medo constante de pecar. V em toda a parte deveres e perigos que ameaam induzi-lo a pecar gravemente. A norma capital para o escrupuloso obedecer incondicionalmente ao confessor, porque a conscincia escrupulosa uma conscincia doente e tem absoluta necessidade de guia e de mdico. 432 Por fim, Hring nos diz que: A fonte mais comum de nossos erros e de nossas incertezas a ignorncia mais ou menos culpvel das coisas religiosas e morais... Uma conscincia moral suficientemente madura no escolher inconsideradamente o caminho mais fcil. Ela saber atender voz da graa e da situao e enfrentar as asperezas de um compromisso que exija maior coragem, toda vez que uma atitude lhe parea consultar melhor os interesses do Reino de Deus. 433

431 432

Cf. HRING, B. A Lei de Cristo. Vol. I..., p. 222-223; 227. Idem., p. 228-230. 433 Idem., p. 232; 237-238.

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3.5.5. Mritos da obra Para a escola romana pr-conciliar dominava a perspectiva legalista (o legal norma para a moral), afirmando que a lei eclesistica obriga em conscincia. Em 1953, Bernhard Hring terminava os manuscritos de A Lei de Cristo, onde o sintagma lei de Cristo significava lei do Esprito que d vida em Cristo Jesus (Cf. Rom 8,2). Portanto, ele j estava aberto ao personalismo e, conseqentemente, inviolabilidade da conscincia. Com esta obra, Hring realiza a passagem do legalismo casustico para o personalismo dos valores, de inspirao bblica e cristolgica. Dessa forma, ocorre um impulso decisivo na renovao da Teologia Moral.434 por todos hoje reconhecido que a publicao, em 1954, de A Lei de Cristo constitui uma etapa decisiva para a renovao da Teologia Moral com um rosto mais claramente teolgico, articulando-a luz das grandes categorias bblicas e sublinhando a positividade da resposta do fiel graa. A obra tem um ar distinto daquele que se respirava nos manuais da casustica. A tonalidade cristolgica onipresente, onde o ttulo recolhe a orientao paulina de Gal 6,2 (a lei de Cristo), nos traz uma lei entendida como vida e vida de amor.435 Portanto, A Lei de Cristo uma obra que marca a linha divisria entre a etapa casustica e a etapa da Moral Renovada. O acontecimento editorial da obra demonstra a evidente obsolescncia em que se encontravam os manuais latinos de Teologia Moral, de acordo com as escolas dos centros romanos, na dcada anterior ao Concilio Vaticano II.436

Cf. GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus Del Concilio Vaticano II. Tesis Doctoral. Madrid: Univ. Pontif. Comillas, 1994, p. 160; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. Madrid, vol. 21, p. 492. 1998; Id., Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos, vol. 74..., p. 478; ROSSI, G. Due nuovi manuali di Teologia Morale. Rassegna di teologia. n. 21, p. 85. 435 Cf. MAJORANO, S. Bernhard Hring: libero e fedele. Il Regno. Bologna, n. 819, ano XLIII, p. 504. 1998; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica... p. 492. 436 Cf. ROQUETE, J. C. Vino nuevo en odres nuevos: el P. Bernhard Hring y la renovacin de la teologa moral. Isidorianum. Sevilla, vol. 6, n. 11, p. 61. 1997.

434

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A obra preparou o caminho para a renovao conciliar e ps-conciliar. Tratase do primeiro manual completo de Teologia Moral que prope responder tanto insatisfao produzida pela moral casustica, como s aspiraes de renovao. Ao converter-se em texto-base de Teologia Moral em muitos Seminrios e institutos teolgicos catlicos, durante quase duas dcadas, um fator decisivo de mudana da mentalidade catlica no campo da Moral.437 Outro elemento importante em A Lei de Cristo a separao clara e premeditada entre Moral e Direito.438 Como Hring afirma na obra: Que no procure neste livro exposies substanciais de Direito cannico ou Direito civil. Omitimo-las deliberadamente, para evitar de equiparar o Direito Moral e, sobretudo, de reduzir a Teologia Moral ao Direito.439 Aqui, ele compreende e expe a vida moral crist como vocao. Da introduzir o esquema chamado-resposta, para nele organizar todos os elementos de comportamento moral cristo. Apenas por esta inovao, pode ser considerado como uma apresentao da moral crist, ou seja, uma alternativa s que ofereciam os manuais de moral casustica. luz do esquema de chamado-resposta, as realidades bsicas da vida moral crist (responsabilidade, conscincia, pecado, converso) trazem uma dimenso nova, que estava ausente na moral casustica. 440 O autor, Hring, e a obra so smbolos da Moral Renovada. Pois, significam uma mudana de orientao na Teologia Moral antes, inclusive, do Concilio. Por outro lado, A Lei de Cristo pode ser considerado tambm como um grande tratado de espiritualidade e de teologia pastoral. O primeiro papel desenvolvido pelo
Cf. VIDAL, M. Moral de Actutides, vol. I: Moral Fundamental. 6. e., Madrid: OS Edit., 1990, 128-131; Id., Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos, vol. 74, p. 477; Id., Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 77; QUREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET, 1993, p.62; SALVOLDI, V. (Org.). Una entrevista autobiogrfica. Madrid: San Pablo, 1998, p.44; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos, vol. 74, p. 477. 438 Cf. ROQUETE, J. C. Vino nuevo en odres nuevos: el P. Bernhard Hring y la renovacin de la teologa moral. Isidorianum. Sevilla, vol. 6, n. 11, p. 61-62, 1997; GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus Del Concilio Vaticano II. Tesis Doctoral. Madrid: Unives. Pontif. Comillas de Madrid, 1994, p. 160-161. 439 HRING, B. A Lei de Cristo. Vol. I: Moral Peral. So Paulo: Herder, 1960, p. 4. 440 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental p. 478-479; GOMEZ MIER, V. op. cit., p. 144; SCHURR, V.; VIDAL, M. Bernhard Hring y su nueva teologia moral catolica. Madrid: PS Edit., 1989, p. 32-44; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. Madrid., vol. 21, p. 489-490 e 493. 1998,; LORENZETTI, L. In ricordo di Bernhard Haering: una vita per la morale cattolica. Rivista di teologia morale. Bologna, n. 117, p. 341, gen.-mar. 1998; HRING, B. Mi experiencia con la Iglesia, Madrid: PS Edit., 1990, p. 5.
437

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manual, o seu primeiro significado, foi o de servir de ponte entre a moral casustica e a moral renovada.441 A importncia desta obra de Hring, sobretudo tendo presente a situao teolgica e em especial a Teologia Moral que precedeu o Vaticano II, que apresenta uma moral cristocntrica, na qual Hring capaz de recolher as diversas propostas de Teologia Moral realizadas antes do Conclio, e sistematiz-las, dando uma viso prpria, onde prope a responsabilidade como fundamento da moral crist, tendo em vista o seguimento de Cristo, o amor a Deus e ao prximo e o Reino de Deus.442 A lei de Cristo essencialmente a lei do esprito de vida em Cristo Jesus (Cf. Rom 8,2), o Esprito o qual o Senhor nos d o desejo de moldar a vida de Jesus em ns. A lei de Cristo a lei da graa, e no uma graa impessoal (um tipo de fluido que emana de Deus), mas uma rede de relaes com pessoas. Na sua benevolncia, o Pai nos chama e nos salva em Cristo Jesus, atravs do Esprito de Amor. Na graa somos sempre uma nova criatura em Cristo, que nos impulsiona a viver conforme Cristo, por meio de uma livre cooperao de nossa parte.443 Hring tambm um dos primeiros telogos que teve a coragem de iniciar um manual formal de Teologia Moral destinado aos clrigos e leigos. Foi uma coisa surpreendente na poca, num perodo em que o laicato era visto de uma forma passiva na Igreja: o rebanho a ser apascentado, instrudo e santificado. Hring busca mostrar a importncia e a misso dos leigos na Igreja.444 De acordo com L. Vereecke: O manual pode considerar-se como uma sntese dos princpios que se foram expressando nas numerosas publicaes (anteriores): imitao de Cristo, reino de Deus, primado da caridade... O grande

Cf. VIDAL, M. Moral de Actitudes. Tomo I: Moral Fundamental. 6. e. Madrid: OS Edit., 1990, p. 130; HRING, B. Mi experiencia con la Iglesia. Madrid: PS Edit., 1990, p. 5 e 7; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia. Madrid, vol. 21, p. 489, 1998,; VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB. 1999, p. 77. 442 Cf. BERETTA, P. Sintesi e sviluppo della teologia di Bernhard Hring. In: V.V.A.A. Chiamati alla libert: sagi di teologia morale in onore di Bernhard Hring. Roma: Paoline, 1980, p. 384; BALOBAN, S. Spirito e vita christiana nella teologia morale di Bernhard Hring. Dissertatio ad Doctoratum, Roma: Academia Alfonsiana, 1988, p. 64. 443 Cf. BORDEAU, F.; DANET, A. Introduction to the Law of Christ. New York: The Mercier Press, 1966, p. 8 e 223. 444 Cf. MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 159.

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mrito de B. Hring ter divulgado a nvel de manuais, os principais resultados das investigaes da teologia moral amadurecidas, sobretudo na Alemanha de 1920 a 1950.445 Como afirmou Yves Congar, o manual de Bernhard Hring teve o mrito de fazer convergir e fazer amadurecer as insatisfaes ante a moral casustica, assim como os desejos de uma renovao neste campo importante da teologia e da pastoral.446 Para Marciano Vidal, esta certamente a obra mais importante e famosa de Bernhard Hring, porque se existe, e ainda perdura, na Igreja o fenmeno Hring, isto se deve ao impacto apresentado por A Lei de Cristo .447 No entanto, A Lei de Cristo no abandona o plano geral dos manuais da casustica. Neste seu primeiro manual, Hring ainda revela um determinado carter de modelo de lei, mesmo que compreendido numa dinmica, em termos de lei de Cristo. Alguns temas, como a lei e, em parte, as virtudes, mantm continuidade com os tradicionais manuais alfonsianos. Por outro lado, a obra deixa a desejar do ponto de vista da organicidade e do rigor cientfico. Ao mesmo tempo, Hring trata das questes scio-comunitrias com certa timidez. A obra aparece, tanto do ponto de vista bblico, quanto filosfico, mais ecltica que sinttica. 448 3.5.6. Concluso O eixo central da obra A lei de Cristo, de Bernhard Hring, o seguimento de Jesus Cristo. Nela, a moral no nada mais que a resposta humana ao chamado de Deus e Lei de Cristo, ou seja, uma moral da responsabilidade em Cristo.

VEREECKE, L. Historia de la teologa moral. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dirs.). Nuevo dicionario de Teologia Moral. Madrid: Paulinas, 1992, p. 841. 446 CONGAR, Y. Rflexion et propos sur loriginalit dune thique chrtienne, Studia moralia. Roma, n. XV, p. 31-32. 1977. 447 VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica. Bologna: EDB, 1999, p. 51. 448 Cf. VEREECKE, L. Historia de la teologa moral. In: COMPAGNONI, F.; PIANA, G.; PRIVITERA, S. (dirs.). op. cit., p. 841; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos, vol. 74..., p. 477; QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: EST, 1993, p. 56; ANGELINI, G.; VALSECCHI, A. Disegno storico della teologia morale. Bologna: EDB, 1972, p. 176.

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Hring parte do mistrio da salvao, que se resume na palavra central da Bblia: basilia o Reino do amor de Deus. Neste sentido, a lei de Cristo uma lei da graa. Alm de dedicar uma grande parte fundamentao religiosa da moral crist, o livro introduz no contedo da Moral, as realidades crists: a graa, os sacramentos, a liturgia e a espiritualidade, sem cair num moralismo casustico. O manual coloca como texto bblico na fachada de rosto, Rm 8,2: A lei do Esprito de vida em Cristo Jesus me libertou da lei do pecado e da morte. Com isso, podemos afirmar que a obra de Hring faz passar a apresentao da moral crist da lei ao esprito, da casustica vida nova em Cristo. Dessa forma, todo o corpo da obra tem o objetivo de mostrar que a norma e o centro da Teologia Moral crist o prprio Cristo. Portanto, a moral crist , conscientemente, Cristodialgica. Pois, criados por Deus e recriados em Cristo, trazemos a lei de Cristo lei do amor em ns. Cristo chama toda pessoa para o seu seguimento na liberdade e por meio da conscincia. Nesta obra, de modo revolucionrio, vem situada a liberdade humana. A nova moral sustenta que se deve insistir na liberdade mais que na simples obedincia lei e autoridade. Neste mundo firmado no pluralismo, urgente educar para a liberdade, insistindo no ponto de vida cristo dos valores, no discernimento dos espritos e na autonomia do ser pessoal. Para Hring, o problema fundamental da Moral crist sempre o mesmo: como poderemos corresponder ao imenso amor que Deus nos demonstrou em Jesus Cristo?. A nica resposta adequada da parte da pessoa humana um amor adorador e obediente, uma adorao amorosa. Portanto, a idia fundamental da teologia moral A Lei de Cristo o dilogo entre Cristo Redentor e a pessoa humana. E, superando uma Moral dos atos humanos, centrada no objeto, Hring prefere centrar-se na pessoa, na complexa realidade do ser humano. Em 1953, Bernhard Hring terminava os manuscritos de A Lei de Cristo, onde o sintagma lei de Cristo significa lei do Esprito que d vida em Cristo Jesus (Cf. Rom 8,2). Portanto, ele j estava aberto ao personalismo e, consequentemente, inviolabilidade da conscincia. Dessa forma, ocorre um impulso decisivo na renovao da Teologia Moral. Trata-se do primeiro manual completo que prope responder tanto insatisfao produzida pela moral casustica, como s aspiraes de renovao.

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Ao converter-se em texto base de Teologia Moral em muitos Seminrios e institutos teolgicos catlicos, durante quase duas dcadas, um fator decisivo de mudana de mentalidade catlica no campo da Moral. luz do esquema de chamado-resposta, as realidades bsicas da vida moral crist trazem uma dimenso nova, que estava ausente na moral casustica. Portanto, o autor, Hring, e a obra so smbolos da Moral Renovada. Pois, significam uma mudana de orientao na Teologia Moral, inclusive antes do Conclio.

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3.6. A noo de conscincia moral em Livres e fiis em Cristo


3.6.1. Introduo O tema bsico e fundamental desta nova obra a responsabilidade do cristo no seguimento de Jesus, que se deve realizar por meio da liberdade e da fidelidade criativas. Da o motivo do ttulo: Livres e Fiis em Cristo.449 A liberdade crist, particularmente como descrita pelo Apstolo dos Gentios, a chave de leitura bblica da Teologia Moral de Hring. Por isso, o verso introdutrio do frontispcio da obra: para a liberdade que Cristo nos libertou (Cf. Gal 5,1). Elaborada entre 1978 e 1981, Livres e Fiis em Cristo tem trs volumes, com os seguintes temas: Volume I Teologia Moral Geral; volume II - A verdade vos far livres (Cf. Jo 8,32) e Volume III - Luz para o mundo (Cf. Mt 5,14).450 Para o surgimento da obra, contriburam de forma decisiva a experincia dos acontecimentos do ps-Vaticano II (entre os anos de 1968 e 1973), assim como o trabalho de Hring nos Estados Unidos, que ampliaram a sua viso acerca da revoluo disciplinar implcita nos textos do Conclio. Certamente, o Vaticano II iniciou uma nova etapa na histria da Igreja e colocou a todos, inclusive o nosso autor Hring, num processo de aprendizagem. Neste sentido, a obra foi escrita, buscando valorizar o dom do discernimento e a leitura dos sinais dos tempos.451

Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, 492 p.; Vol. II. London: St. Paul Pub., 1979. 580 p.; Vol. III. London: St. Paul Pub., 1981. 438 p. 450 Cf. BALOBAN, S. Spirito e vita christiana nella teologia morale di Bernhard Hring. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1988, p. 83-84; CLARK, M. The major scriptural themes in the moral theology of Father Bernhard Hring. Part I. Studia moralia. Roma, n. 30, p. 15. 1992. 451 Cf. HARING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 7; LORENZETTI, L. In ricordo di Bernhard Haering: una vita per la morale cattolica. Rivista di teologia morale. Bologna, n. 117, 1998, p. 342; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos..., p. 482; MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring..., p. 4; ROQUETE, J. C. Vino nuevo en odres nuevos: el P. Bernhard Hring y la renovacin de la teologa moral. Isidorianum. Sevilla, vol. 6, n. 11, p. 64. 1997; BERETTA, P. Sintesi e sviluppo della teologia di Bernhard Hring. In: BERETTA, P. (a cura di). Chiamati alla libert..., p. 389; GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus Del Concilio Vaticano II. Tesis Doctoral. Madrid: Univ. Pontif. Comillas, 1994, p. 157-159.

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O volume I expressa uma profunda convico do autor que percorre em todas as suas obras: a intrnseca conexo entre Religio e Moral. Uma Moral que deve ser expressa nas atitudes do dia-a-dia. Neste volume, Hring busca expor os fundamentos de uma moral crist baseada na Sagrada Escritura, na tradio moral catlica e no patrimnio teolgico da f. Sem dvida, aqui se encontram as suas melhores contribuies.452 Os volumes II e III so dedicados chamada Moral Especial (ou concreta, setorial). A contribuio mais valiosa de Hring est em atrever-se a expor os temas clssicos da Teologia Moral de uma forma renovada. Por outro lado, ele introduz outros temas novos como a beleza, a arte, os meios de comunicao social, a opinio pblica, a evangelizao, o ecumenismo, o atesmo e a ecologia.453 Originalmente, a obra foi escrita em ingls porque Hring vinha ministrando cursos de Teologia Moral nos Estados Unidos. Isto permitia que ele fizesse um confronto entre suas idias de especialista centro-europeu e os diversos auditrios de outro povo anglo-saxo. O prprio Hring afirma na introduo do livro: Escrevo ainda como homem de cultura europia e de experincia norteamericana.454 Enquanto escrevia em ingls, ele foi reescrevendo todo o texto em alemo. Assim diz Hring na introduo do livro em alemo: Eu no queria que aparecesse em alemo como uma traduo... eu prprio me encarreguei da redao em alemo, e por certo, com a liberdade necessria para atender s peculiaridades do mbito lingstico alemo.455 A partir da, Livres e Fiis em Cristo foi traduzida para diversas lnguas. No se trata de uma sntese da obra anterior, mas de uma nova e distinta, como o prprio Hring afirmou.456

Cf. ROQUETE, J. C., Vino nuevo en odres nuevos: el P. Bernhard Hring y la renovacin de la teologa moral. Isidorianum..., p. 67; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos..., p. 486; QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET, 1993, p. 314-315. 453 Cf. VIDAL, M. op. cit., p. 487. 454 Cf. HARING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 1. 455 Id. Frei in Christus: moraltheologie fr die Praxis des christlichen Lebens. Band I. FreiburgBasel-Wien: Verlag Herder, 1979, p. 7. 456 Cf. HARING, B. Free and faithful in Christ, p. 1; BALOBAN, S. Spirito e vita christiana nella teologia morale di Bernhard Hring..., p. 82; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos. Madrid, Vol. 74, p. 480. jul-sep. 1999.

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3.6.2. Temas relevantes Dentro da dinmica da obra, o problema da conscincia constitui um conceito chave numa moral da responsabilidade e da fidelidade criativa. Hring sustenta que no devemos nos preocupar em primeiro lugar, com a deciso individual da conscincia, que tambm relevante, mas a santidade e o desenvolvimento da conscincia como fundo estvel, com a formao de uma conscincia madura e sadia. A este propsito ele combate, com o mesmo empenho, tanto contra o individualismo quanto contra a tendncia totalitarista das instituies. Para percebermos isto, apresentaremos a seguir, os temas relevantes abordados na obra, bem como as suas contribuies para uma Moral Renovada. 3.6.2.1. Antropologia moral A Teologia Moral de Hring centrada na pessoa que responde do seu corao, numa liberdade criativa e numa fidelidade, ao chamado de Deus. Ao mesmo tempo, reconhece a dimenso comunional, social, histrica e csmica da pessoa humana. Destaca-se a nfase na opo fundamental, nas atitudes bsicas, nas disposies da pessoa, no carter e na conscincia. Hring insiste na vocao universal do cristo para a perfeio, onde cada um chamado plenitude, por meio do Batismo. Ele tem tambm a preocupao de recuperar e defender um conceito bblico do mundo. Pois este , acima de tudo, produto do Deus Criador e o lugar da liberdade e da responsabilidade do ser humano livre.457 Com uma viso antropolgica de cunho personalista, continua fiel aos parmetros de suas obras anteriores, ampliados e aprofundados agora em seus aspectos comunitrios e, mesmo que timidamente, polticos. Fica definitivamente superada uma viso da Moral baseada na exterioridade dos atos, para adentrar-se

Cf. HARING, B. Free and faithful in Christ, p. 59-163;VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. In: Estudios eclesisticos. Madrid, Vol. 74, p. 486. jul-sep. 1999; QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET, 1993, p. 315316; CURRAN, C. E. Free and faithful in Christ: a critical evaluation. Studia moralia. Roma, p. 148-152 e 164. 1982.

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numa antropologia de pretenso mais integrada e integral da pessoa humana. Na convergncia de ambos os fundamentos, se forja a figura moral bsica do fiel: a opo fundamental do cristo no seguimento/discipulado de Cristo na liberdade, na fidelidade e na responsabilidade.458 Na sua antropologia, Hring afirma que:
Nota peculiar do ser humano que ele tenha histria, ele histria e faz histria. Os animais carecem deste tipo de memria e de conscincia que permite fazer histria. O indivduo humano e a comunidade humana tm memria... somos conscientes do desenvolvimento e do declnio das culturas. Alm disso, vemos a conscincia da pessoa humana numa perspectiva de psicologia evolutiva.459

Portanto, a sua antropologia moral tem uma viso integral personalista e centrada, sobretudo na anlise da responsabilidade e da liberdade, com um fundo cristolgico. Estes temas so apresentados especificamente nos captulos III (Liberdade e fidelidade na responsabilidade) e IV (Criado e re-criado pela liberdade e para a liberdade em Cristo), com uma viso original, viva e atual das bases antropolgicas do comportamento moral. O personalismo que ele prope um personalismo que pe cada um de ns em confronto com Deus, com as outras pessoas e com toda a criao. O centro principal refere-se pessoa humana, na reciprocidade das conscincias.460 3.6.2.2. Liberdade, responsabilidade e fidelidade criativa A liberdade uma das grandes preocupaes de Hring. Somente sendo livre que se pode ser responsvel. Por outro lado, a liberdade faz parte do contedo bsico da libertao crist. A liberdade na qual pensa Hring vinculada fidelidade. No verdadeiro como alguns sustentam que a liberdade humana contradiz a fidelidade a Cristo. Em Cristo, esta presumida contradio vive uma harmonizao exemplar para todo cristo. A uma obedincia cega e a um fim moral, Bernhard Hring contrape uma moral da conscincia livre e fiel. uma

QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET, 1993, p. 315. Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ, p. 325. 460 Cf. CURRAN, C. E. Catholic moral theology in dialogue. London: Univ. of Notre Dame Press, 1972, p. 32
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liberdade fiel a Cristo, que a liberdade encarnada e nosso libertador.461 Como Hring afirma: Sempre que penso ou falo sobre a liberdade, brota em meu corao a palavra fidelidade a Cristo.462 Ser livre significa tambm ser fiel a si mesmo. Hring, todavia insiste em primeiro lugar na fidelidade a Deus, que com a sua palavra criadora nos chama a si e, ao mesmo tempo, nos chama a sermos fiis a ns mesmos. Somente vendo Cristo e ao nosso ser-chamado a viver em Cristo, ns descobrimos que coisas sejam, em ltima anlise, a liberdade e a fidelidade.463 Como diz o prprio ttulo, liberdade e fidelidade constituem o leitmotiv, o motivo condutor desta obra. A minha liberdade demonstra ser um dom de Cristo somente quando se torna fiel lei da vida: a vida em Cristo; quando fiel herana do passado; quando fiel sua responsabilidade pelo momento presente de salvao, ou seja, pelos sinais dos tempos; quando fiel aspirao de todas as pessoas para a mesma liberdade. Hring estuda os diversos mbitos e nveis aos quais a pessoa humana chamada e habilitada a viver numa mais alta liberdade, mas tambm os novos perigos em que exposta esta mesma liberdade em ordem qual Deus criou e redimiu a todos.464 A partir deste enfoque que proporciona a categoria da liberdade fiel e criativa, Hring prope uma nova sntese de Teologia Moral. Antes de tudo, pe-se escuta da Palavra de Deus, oferecida pela Sagrada Escritura, traando um esboo de moral bblica (cf. Free and faithful in Christ, Vol. I, 1978, 8-27). continuao, faz um balano da histria da reflexo teolgico-moral a partir da tica da liberdade fiel e criativa (cf. Free and faithful in Christ, Vol. I, 1978, 28Cf. PARISI, F. Coscienza ed esperienza morale alla luce della riflessione teologico-morale post conciliare in Italia (1965-1995). Dissertationis ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2002, p. 120-121; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos. Madrid, Vol. 74, p. 485. jul-sep. 1999; ROQUETE, J. C. Vino nuevo en odres nuevos: el P. Bernhard Hring y la renovacin de la teologa moral. Isidorianum. Sevilla, vol. 6, n. 11, p. 65. 1997. 462 Cf. HARING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 3. 463 Cf. BERETTA, P. Sintesi e sviluppo della teologia di Bernhard Hring. In: BERETTA, P. (a cura di). Chiamati alla libert: sagi di teologia morale in onore di Bernhard Hring. Roma: Paoline, 1980, p. 390. 464 Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 59 e 65; VALLATE, M. The inner voice: a study of conscience in Bernhard Hring and Mahatma Gandhi. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2000, p. 57; BERETTA, P. Sintesi e sviluppo della teologia di Bernhard Hring. In: BERETTA, P. (a cura di). Chiamati alla libert: sagi di teologia morale in onore di Bernhard Hring. Roma: Paoline, p. 389-390.
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58). Da considerao bblica e histrica nasce uma convico: a Teologia Moral de nossos dias entra numa nova fase de criatividade na liberdade e na fidelidade. Estes dois aspectos no podem ser separados um do outro. J nas pginas restantes dos trs volumes, Hring prope a reformulao da Teologia Moral nesta dinmica da liberdade fiel e criativa.465 Antes de tudo, a liberdade um dom de Deus e a obra de Cristo consiste na libertao total da pessoa humana. A liberdade a capacidade de autodeterminarse numa resposta a Deus e abertura ilimitada a tudo o que caracteriza em profundidade o ser humano, que livre porque chamado, desde o princpio, a viver uma realizao de amor. Deus cria a pessoa humana para que possa responder ao seu amor, doando a si mesmo, livremente no amor.466 A liberdade nasce ento e se realiza no interior do amor entre Deus e a pessoa humana. A f um sim livre do ser humano a Deus. Porm, a pessoa humana pode se fechar e negar-se ao dom de Deus e buscar a sua prpria realizao de uma forma egosta. Mas para Hring, assim ela pronuncia, de si mesmo, a sua prpria condenao morte (Cf. Mc 8,35). A misso salvfica de Cristo a de libertar a pessoa humana para que ela possa livremente realizar o seu ser como resposta ao chamado de Deus.467 A mensagem crist fortemente caracterizada pelo tema da libertao, e seria redutivo pensar sempre e somente em termos de libertao do pecado ou de uma converso pessoal. H uma libertao bem vasta e social das estruturas de opresso econmica, cultural, social e poltica, das quais o ser humano deve ser libertado. Assim se amplia e se define melhor o mesmo dever educativo da Teologia Moral.468
Cf. ROQUETE, J. C. Vino nuevo en odres nuevos: el P. Bernhard Hring y la renovacin de la teologa moral. Isidorianum. Sevilla, 1997, Vol. 6, n. 11, p. 66; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos. Madrid, Vol. 74, p. 485. jul-sep. 1999. 466 Cf. HARING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 181-189; MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum, Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 150. 467 Cf. MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum, Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 150. 468 Cf. HARING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 3-4; PARISI, F. Coscienza ed esperienza morale alla luce della riflessione teologico-morale post conciliare in Italia (1965-1995). Dissertationis ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2002, p. 121.
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Uma tica da responsabilidade eminentemente crist nunca esquece que a historicidade uma dimenso essencial da existncia humana. O cristo deve ver o mundo numa total interdependncia com a histria, um mundo a ser modelado e transformado e no somente a ser contemplado. Tambm a dimenso csmica da moralidade no apenas mencionada, mas h todo um captulo que discute a questo ecolgica. A crise ecolgica atual convida aos cristos para a conservao do mundo criado e para renovar as suas atitudes voltadas apenas para o desenvolvimento econmico.469 Hring considera a responsabilidade como a palavra que melhor expressa a deciso humana para responder ao chamado de Deus, numa comunidade de f. Ele faz uma distino entre a responsabilidade puramente religiosa na qual a resposta dada diretamente a Deus, e a responsabilidade moral na qual a resposta feita para as coisas criadas. Contudo, esta ltima , de fato, tambm uma resposta a Deus. Portanto, uma deciso moral no um simples sim ou no, mas um esforo pessoal para descobrir como responder a Deus.470 Toda a pessoa chamada por Deus e para Deus, para o bem. Somente podemos viver em paz quando respondemos a este chamado: a lei do amor de Deus e do prximo que inscrita no corao humano. luz da relao concreta entre Deus e a pessoa humana, a responsabilidade pressuposta como caracterstica fundamental e inseparvel, como resposta ao chamado de Deus. 471 Portanto, a fidelidade responsvel a resposta justa da pessoa humana. Por meio da fidelidade a Cristo, advm uma profunda transformao de vida e torna-se possvel um empenho moral autntico e srio. Uma Moral da responsabilidade e da co-responsabilidade deve perguntar-se, sobretudo que coisa significa a verdadeira liberdade e a verdadeira fidelidade. Hring se interessa pela liberdade e pela fidelidade enquanto criativas: de fato, os discpulos de Cristo, fiis lei do Esprito

Cf. CURRAN, C. E. Free and faithful in Christ: a critical evaluation. Studia moralia. Roma, vol. XX, p. 148-149. 1982. 470 Cf. HARING, B. op. cit., p. 59 e 65; VALLATE, M. The inner voice: a study of conscience in Bernhard Hring and Mahatma Gandhi. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2000, p. 57-58. 471 Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 227; CURRAN, C. op. cit., p. 148; MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum. Dissertatio ad Doctoratum, Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 161-163.

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que nos d a vida (Cf. Rm 8,2), tornam-se partcipes da ao do Esprito Santo, que renova a face da terra e os coraes.472 Somente quando se volta a ateno ao amor de Deus e aos muitos sinais e dons de tal amor, o crente pode se tornar livre para o prximo e fiel a Cristo. O viver sob a graa comporta as orientaes dos mandamentos-meta, as afirmativas presentes em todo o Evangelho, nas palavras de Cristo e nas cartas de So Paulo. Trata-se de uma Moral dinmica que no consente nunca ao cristo de acomodarse.473 3.6.2.3. Opo fundamental No captulo V da obra, Hring traz como novidade, a opo fundamental como categoria antropolgica da responsabilidade humana. A opo fundamental brota do ncleo da pessoa e orienta basicamente todas as suas decises. Em sua sntese moral, a opo fundamental representa um papel importante. Frente ao reducionismo da moral de atos, ele oferece a alternativa da moral de opo fundamental.474 Para Hring, responsabilidade a capacidade de avaliar os efeitos previsveis de nossas decises. E existem apenas duas escolhas para a liberdade humana: ou viver em e com Cristo numa co-responsabilidade, ou permanecer aprisionado no pecado-do-mundo, a solidariedade para a perdio. A opo fundamental tende para Deus quando toda a nossa vida vai se tornando, aos poucos, adorao a Deus em esprito e verdade. a ativao de um profundo conhecimento de si mesmo e da liberdade bsica, mediante a qual uma pessoa se compromete com Deus. A pessoa humana est na profunda dependncia de Deus, como criatura, e chamado a dar uma resposta a Deus, por meio da orientao bsica da sua vida.

Cf. MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum..., p. 3; BERETTA, P. Sintesi e sviluppo della teologia di Bernhard Hring. In: BERETTA, P. (a cura di). Chiamati alla libert: sagi di teologia morale in onore di Bernhard Hring..., p. 389-390. 473 Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 250. 474 Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. In: Estudios eclesisticos. Madrid, Vol. 74, p. 486. jul-sep. 1999, p. 486.

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A resposta bsica da pessoa compreendida luz da opo fundamental, que envolve a liberdade individual. O seu desenvolvimento e o seu conseqente aprofundamento na pessoa humana depende da busca contnua de converso. Hring insiste na centralidade e importncia da converso na vida do cristo. Por isso, a opo fundamental personificada nas atitudes bsicas ou virtudes que caracterizam a vida do dia-a-dia. Aqui, Hring faz referncia especialmente s virtudes escatolgicas e d especial ateno gratido, humildade, esperana, vigilncia, serenidade e jbilo.475 Intimamente unida s virtudes escatolgicas de gratido e adorao est a virtude da vigilncia. J que a vida moral do cristo no aberta para uma autoperfeio individualista, mas para uma resposta ao dom de Deus, os cristos devem sempre ser vigilantes no presente, tendo em vista o horizonte futuro, numa crescente converso. Dessa forma, o personalismo dinmico de Hring resulta numa nfase continua converso, crescimento na vida moral, e um chamado para aprofundar a opo fundamental tanto quanto as virtudes escatolgicas que caracterizam a existncia crist. O cristo percebe a sua vida como um dom gratuito de Deus. Conseqentemente, ele deve ser pessoa eucarstica, que d graas a Deus pelo dom gratuito que recebe. 476 O pecado, luz da opo fundamental deve ser visto como uma ruptura da ntima relao de amor com Deus, o qual tambm envolve uma relao com o prximo e o mundo todo. Neste contexto, Hring, na perspectiva da Moral atual, fala que o pecado envolve mais do que atos externos. O pecado a expresso concreta da orientao pessoal que se d. Por isso, o autor enfatiza a necessidade da busca da opo fundamental voltada para Deus. O pecador chamado a mudar de vida e a se reconciliar com Deus, por meio de seu Filho Jesus, na vivncia da comunidade de f, onde celebra a sua realidade de converso e penitncia.477 preciso longo e paciente esforo, ateno e converso contnuas at que a opo fundamental se encarne em atitudes fundamentais e em virtudes, de tal forma que todo o estilo de vida seja expresso coerente e verdadeira do eu
Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 201-208. 476 Cf. CURRAN, C. E. Free and faithful in Christ: a critical evaluation. Studia moralia. Roma, vol. XX, p. 149-150. 1982. 477 Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 378-470.
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individual, tal como Deus o criou para ser. Nascemos num mundo pecador, do qual surgem muitas tentaes e ms influncias. Porm, nascemos tambm numa criao boa de Deus e somos mais profundamente marcados pela realidade da redeno do que pelo pecado. 3.6.2.4. Culto e adorao O primeiro volume de Livres e Fiis em Cristo termina com um captulo intitulado simplesmente sntese, no qual desenvolve a posio de que adorao no apenas algo acrescentado vida moral, mas sim o centro da vida crist.478 A adorao liberta todas as nossas energias para o servio de Deus, para o amor ao prximo e para um compromisso fiel a favor da justia e da paz. Na adorao se integram as virtudes teologais: f, a esperana e a caridade. Como Hring afirma: A adorao no algo que se acrescenta ao resto da vida moral. o corao e a fora desta vida. a expresso mais elevada de submisso fiel a Deus, fonte da liberdade criadora.479 Nesta perspectiva, os Sacramentos so sinais privilegiados de adorao. Mas, a prioridade de nossa adorao no diminui a importncia de nossas atitudes para com os outros; pelo contrrio, possibilita uma vida mais plena do esprito de Cristo.480 Sempre no quadro alfonsiano, Hring acentua a importncia da freqncia aos Sacramentos. Na economia da salvao, a presena de Cristo e a revelao da vida divina se expandem na Igreja por meio dos Sacramentos. Esta viso quer assumir a oferta de salvao que dada por Cristo, o Sacramento do Pai; pela Igreja, Sacramento de Cristo e pelos Sete Sacramentos que so momentos de encontro pessoal com Cristo na Igreja. Neles, a Igreja encontra o dom da vida

Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ , p. 471-485; CURRAN, C. E. Free and faithful in Christ: a critical evaluation. Studia moralia. Roma, vol. XX, p. 149-150. 1982. 479 Cf. HARING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 473. 480 Cf. CURRAN, C. E. Free and faithful in Christ: a critical evaluation. Studia moralia. Roma, vol. XX, p. 150. 1982.

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divina em abundncia, com a qual os cristos so chamados santidade que deve ser expressa na vida quotidiana.481 Dentre os Sacramentos, destaca-se o Sacramento da Reconciliao, seguindo a tradio pastoral dos redentoristas. Para Hring, este Sacramento a manifestao do Deus misericordioso e amoroso que perdoa e reconcilia. Nele, Deus opera a remisso dos pecados e, sobretudo faz a pessoa humana sentir-se amada. Tambm nele, a pessoa humana renasce na graa e na liberdade criativa. Por isso, Hring enfatiza que o sacramento penitencial uma ajuda para iniciar uma nova vida.482 Uma conscincia formada pela f e pela graa sabe que todos os dons provm do nico Deus e Pai. No us-los responsavelmente e de uma forma plena significa demonstrar ingratido a Deus e injustia comunidade humana. Porque cada dom dado para a realizao do Reino de Deus. Por isso, uma espiritualidade sacramental de grande importncia para conseguir a maturidade da conscincia sob a graa.483 3.6.2.5. Cristologia luz da relao concreta entre Deus e a pessoa humana, a responsabilidade pressuposta como caracterstica fundamental e inseparvel, como resposta ao chamado de Deus. No mundo, se verificam duas linhas de responsabilidade humana: solidariedade de perdio num mundo decado ou solidariedade da salvao em Cristo, Deus feito homem e, como tal, parte do mundo. O mistrio de Cristo revela a ambigidade do mundo atravs do mistrio da cruz. Ela a chave crist de interpretao do mundo, pois nela se manifesta a rebelio e o protesto contra Deus e, por outro lado, a vitria final do amor divino e humano. Estas realidades teolgicas, unidas esperana escatolgica, devem provocar, em primeiro lugar, a superao das atitudes/tentaes de fuga e, em segundo lugar, a busca ativa do compromisso, pela transformao do mundo em lugar sagrado da

481 482

Cf. HARING, B. Free and faithful in Christ, Vol. I, p. 480-485. Idem. p. 378-470. 483 Idem. p. 250.

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fraternidade e da justia (converso ao Reino). Este ncleo cristolgico doutrinal alimenta o projeto scio-moral do cristo.484 Hring fundamenta a moral do cristo por meio da vivncia como discpulo de Jesus. Sua Teologia Moral cristolgica com nfase na cristologia descendente, com uma compreenso bsica da vida do cristo envolvida pela graa de Deus e pela resposta humana. Cristo palavra, verdade e amor encarnados. Em Cristo ns tambm vemos a resposta perfeita para a graa de Deus. Hring concebe a tica crist como uma tica distinta, onde o cristo deve ter como centro de f a encarnao da Palavra de Deus, que se realiza de uma forma mais plena na pessoa de Jesus.485 Sua cristologia enfatiza a importncia da encarnao, reconhecendo a superabundncia da redeno oferecida por Cristo. No deixa de levar em conta as foras do pecado na sociedade, mas tem uma viso bastante otimista desta redeno de Cristo que acontece no aqui e agora da histria. Por outro lado, o cristocentrismo de Hring busca sintetizar o teocentrismo e o antropocentrismo cristo, com ressonncia trinitria.486 Para amar a Deus e ao prximo necessrio unir-se a Cristo e segui-Lo. Cristo a nica esperana que liga o tu com o ns e o eu com o tu. Na redeno reconhecida a prpria origem do amor de Deus. A pessoa humana livremente corresponde a Deus no seu amor. O amor estritamente ancorado na aliana entre Deus e a pessoa humana em Cristo Jesus (Cf. Mt 22,37-40). Deus doou o seu Filho ao mundo para fundar uma nova vida. Sucessivamente, Hring, tratando do amor, fala do servio, um primado do amor para com o prximo.487
Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p.131-146; MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 161-163; QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET, p. 316. 485 Cf. VALLATE, M. The inner voice: a study of conscience in Bernhard Hring and Mahatma Gandhi. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2000, p. 57; CURRAN, C. E. Free and faithful in Christ: a critical evaluation. Studia moralia. Roma, vol. XX, p. 160. 1982. 486 Cf. SALVODI, V. (Org.). Hring: Unautobiografia a modi intervista. Milano: Paoline, 1997, p. 66-67; HARING, B. op. cit., p. 5-6; HRING, B. Mi experiencia con la Iglesia. Madrid: PS Edit., 1990, p. 7-8; CURRAN, C. E. op. cit., p. 162. 487 Cf. HARING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 131-133; MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 151.
484

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As reflexes de Hring sobre os mistrios da vida de Cristo, seguindo Santo Alfonso se concentram nos trs momentos: a Encarnao, a Paixo e a Eucaristia. Na Encarnao, Deus nos revelou a sua liberdade infinita. A Encarnao nos revela, enquanto sejamos capazes de perceb-lo, quem verdadeiramente Deus. J a paixo e a cruz so manifestaes da humildade de Cristo, onde se reconhece a liberdade e a verdade que inspiram o amor-que-se-doa.488 A Eucaristia a aliana no sangue de Cristo, louvando a Deus com uma memria reconhecedora. Nela, ns aprofundamos a nossa relao com Cristo e com a Igreja que nos insere sempre mais intimamente na lei da graa, da f e do amor. Ao enfatizar a razo principal do advento de Cristo, mediante a Encarnao, Hring insiste no se fazer cumprir o plano de salvao desejado por seu Pai para toda a humanidade, desde a eternidade: a remisso dos pecados e a reconciliao com o Pai.489 3.6.2.6. Eclesiologia Quanto eclesiologia, Hring aceita a estrutura da hierarquia da Igreja, mas insiste numa igreja como Povo de Deus, uma koinonia dos seguidores de Jesus, pela fora do Esprito. Ele privilegia esta concepo de Igreja, ao destacar o seu carter peregrinante, em consonncia com o eixo gerador do seguimento de Cristo.490 A Igreja, em sua vida e prtica, deve ser um sinal do mundo da liberdade. A Igreja mesma chamada a ser o grande sacramento de converso. Neste sentido, a Igreja chamada a ser um sacramento efetivo de paz e reconciliao para todos. Porm, a comunidade eclesial efetivamente chama os outros converso, reconciliao e unidade somente quando ela mesma vive esta dinmica de converso.491
Cf. HARING, B. Free and faithful in Christ..., p. 114-157, VELOCCI, G. SantAlfonso de Liguori: un maestro di vita cristiana. Cinesello Balsamo: San Pablo, 1994, 22-57. 489 Cf. MALI, M. op. cit., , p. 152. 490 Cf. QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET, p. 323-324; CURRAN, C. E. Free and faithful in Christ: a critical evaluation. Studia moralia. Roma, Vol. XX, p. 163-164. 1982. 491 Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 426-429.
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O desejo divino fazer o ser humano participar do dilogo salvfico, ou seja, inser-lo na relao de amor vivido pelo Deus Trindade. A Igreja o sinal e o instrumento desta progressiva insero da humanidade na vida trinitria.492 Ao falar sobre a liberdade religiosa, Hring afirma:
So Paulo nos ensina que o amor a plenitude da lei. Mas nos ensina tambm que Cristo nos libertou para que sejamos livres no amor. Somos salvos por meio de uma f que implica um firme auto-empenho pelo bem e por Deus e uma busca sincera da verdade como propsito de ao. A liberdade religiosa condio essencial na qual se explica o empenho do cristo a dar testemunho, a convencer algum a favor de Cristo e a servir para a salvao da humanidade inteira.493

A Igreja tem a misso de educar a pessoa humana liberdade para que ela possa libertar-se daquilo que no verdadeiro e para, assim, viver sempre melhor, de acordo com a sua vocao.494 Por isso, Hring afirma: A Igreja no serve se inculca verdades abstratas. Ela sacramento de salvao e de verdade na medida em que promove um genuno crescimento da liberdade na busca e dedicao verdade que nos vem na pessoa de Cristo e que deveria alcanar a todas as naes nas pessoas de seus discpulos.495 Portanto, a Igreja sacramento de salvao na medida em que promove o crescimento genuno da liberdade e empenha-se pela verdade que vem a ns na pessoa de Cristo. No se trata de uma opo pelo individualismo que existe dentro desta realidade de liberalismo. Mas, uma opo pela moral da Aliana, por um empenho comunitrio a favor da liberdade na responsabilidade.496 Por fim, se compreende quando Hring afirma: Eu sofro com a Igreja quando vejo partes dela escravizadas por tradies mortas, em contradio com nossa f num Deus vivente que age com seu povo em todas as pocas... Deveremos nos perguntar a ns mesmos, como povo deste tempo e desta poca, como podemos chegar a uma melhor inteligncia da primitiva lei de liberdade.497

Cf. MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 151. 493 Cf. HRING, B. op. cit., p. 278. 494 Cf. MALI, M. op. cit., p. 163-164. 495 Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ, Vol. I., p. 289. 496 Cf. HRING, B. Idem, p. 279. 497 Cf. HRING, B. Idem, p. 18-19.

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3.6.3. A noo de conscincia moral em Livres e Fiis em Cristo Neste item, procuraremos destacar alguns pontos que acreditamos serem fundamentais para a compreenso da noo de conscincia moral em Livres e Fiis em Cristo. O captulo VI do volume I desta obra tem como ttulo Conscincia: o santurio da fidelidade e da liberdade criativa. Aqui, a conscincia moral analisada a partir da perspectiva personalista oferecida pelo Conclio Vaticano II, sobretudo na Gaudium et spes, n. 16. E enfatiza que o chamado de Deus que ressoa em nossos coraes , ao mesmo tempo, uma experincia religiosa e uma experincia de conscincia.498 Assim apresenta Hring a noo de conscincia:
O termo conscincia deriva do latim cum (juntos) e scientia, scire (conhecer). A conscincia a faculdade moral da pessoa, o centro e o santurio ntimo onde se conhece a si mesmo no confronto com Deus e com o prximo. Mesmo que a conscincia tenha uma voz prpria, a palavra que ela diz no dela: vem da Palavra na qual todas as coisas so criadas, a Palavra que se fez carne para viver, ser e existir conosco. E esta Palavra fala atravs da voz ntima da conscincia, o que pressupe a nossa capacidade de escutar com todo o nosso ser.499

3.6.3.1. A viso bblica da conscincia Segundo Hring, a base da concepo de conscincia sempre luz da Sagrada Escritura lida, compreendida e meditada na comunidade de f. Para isto, torna-se um imperativo o dilogo com cada cultura e em cada poca. 500 O Antigo Testamento traz a viso do corao humano como lugar da opo fundamental. Quem faz o mal sabe em seu corao que agiu errado contra Deus e contra os irmos. O corao pode fazer mais do que acusar a pessoa depois que ela cometeu o mal. Ele pode tambm escutar as inspiraes do Esprito que o ilumina, que o guia para a justia e, se agiu errado, o convida para ir de novo ao encontro

498 499

Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ, Vol. I., p. 227. Idem., p. 224. 500 Idem., p. 229-230.

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com Deus. Esta a grande mensagem dos profetas: Deus escrever a sua lei no corao humano, no mais profundo do seu ser (Cf. Jr 17,1 e 31,31-34; Ez 14,1-5 e 36,26). O corao corre o risco de se endurecer, mas a mensagem dos profetas de que Deus pode renovar tambm os coraes endurecidos e dar-lhes uma nova sensibilidade e abertura em face da vontade amorosa de Deus e dos sofrimentos dos irmos.501 No Novo Testamento, no encontramos nenhuma reflexo sobre a conscincia, mas a realidade das coisas bem evidente para os hagigrafos. O corao pode fazer muito mais do que acusar a pessoa depois que ela fez o mal. Ele pode escutar conselhos do Esprito que o ilumina e o guia para a justia e que, se agiu mal, o chama a reencontrar Deus. Esta a mensagem do Evangelho: chegado o tempo no qual Deus d aos pecadores um corao novo, de tal forma que podero viver uma vida renovada, porque agora Deus doa no somente um novo esprito, mas o seu prprio Esprito. Ama teu prximo como a ti mesmo: este o sumo da lei. Tudo aquilo, portanto, que quereis que os homens vos faam, fazei-o vs a eles, porque isto a Lei e os Profetas (Cf. Mt 7,12; Lc 6,31).502

3.6.3.2. Reflexo antropolgica e teolgica da conscincia Neste item da reflexo teolgica, Hring traz a histria da reflexo sobre a conscincia. Como novidade, ele apresenta uma concepo holstica, onde ela no est mais na vontade do que no intelecto. uma fora dinmica que reside em ambos porque eles permanecem juntos nas dimenses mais profundas de nossa vida. Fomos criados para a totalidade e a parte mais profunda de nosso ser altamente sensvel ao que pode promover e ao que pode ameaar nossa totalidade e nossa integridade.503 Alberto Magno e Toms de Aquino valorizam a razo. Alexandre de Hales e So Boaventura valorizam a vontade. J Hring prope uma teoria holstica da conscincia como oposio s noes incompletas que vem a conscincia como
501 502

Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ, p. 226. Idem., p. 225-227. 503 Idem., p. 234-235.

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uma faculdade particular do intelecto ou vontade, ou tendncias reducionistas que vem a conscincia do ponto de vista de fatores sociolgicos e/ou psicolgicos.504 As foras intelectivas, volitivas e emocionais no so separadas: interpenetram-se alternadamente no mago mais profundo da pessoa. Podemos aqui fazer uma relao com a Trindade, onde Pai, Filho e Esprito Santo esto unidos numa nica essncia. Na totalidade e na abertura da nossa conscincia ns somos um sinal real da fora do Esprito que renova o nosso corao e, atravs de ns, toda a terra. Mesmo que intelecto e vontade sejam distintos, no podem desenvolver-se um sem o outro.505 O chamado unidade e totalidade impregna nossa conscincia, num anseio de integrao de nosso ser que, ao mesmo tempo, nos guia para o Outro e para os outros. No podemos ter o nosso corao (a nossa conscincia) em paz, se todo o nosso ser no aceita a tenso do intelecto e da razo de unir-se indissoluvelmente verdade. Por outro lado, um conceito individualista da conscincia totalmente estranho Sagrada Escritura. Se vivermos para o Senhor, tambm viveremos uns para os outros, com interesse e respeito pela conscincia de cada um (Cf. Rm 14,78).506 Ns chegamos a conhecer o nosso profundo e a nossa totalidade medida que alcanamos uma interao com os nossos semelhantes, na busca da dignidade e da totalidade tambm dos outros, diferentes de ns. Temos necessidade de receber daqueles que nos circundam, amor e respeito como pessoas dotadas de conscincia, e de nossa parte podemos explorar a intimidade e a dinmica da nossa conscincia somente se respondemos a este amor de maneira criativa.507

Cf. CURRAN, C. E. Free and faithful in Christ: a critical evaluation. Studia moralia. Roma: Academia Alfonsiana, Vol. XX, p. 151-152. 1982. 505 Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ, p. 235-236. 506 Cf. HRING, B. Idem., p. 236-237. 507 Cf. HRING, B. Idem., p. 237.

504

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3.6.3.3. A conscincia distintamente crist Quanto conscincia distintamente crist, Hring afirma que:
Se levarmos a srio nossa identidade como cristos, desenvolveremos uma conscincia distintamente crist, com a qual pensaremos sobretudo na nossa solidariedade com toda a humanidade... Uma conscincia autenticamente crist assinalada pela liberdade criativa e fidelidade que brota da f em Cristo. Uma conscincia crist madura no considerar a f como um catlogo de coisas e frmulas. O que informa todas as disposies morais, d totalidade conscincia e firmeza na opo fundamental do cristo a sua atitude de f e a sua responsabilidade. A f como relao ntima com Cristo desperta em ns o desejo ardente de conhecer Cristo. 508

Uma conscincia formada pela f e pela graa sabe que todos os dons vm do nico Deus e Pai, e que deixar de us-los responsvel e plenamente mostrar ingratido para com Deus e injustia com a comunidade humana. Pois, todo dom dado para a construo do reino de Deus. Vida em Cristo significa ser entregue a ele e ao Pai, por meio do Esprito. Significa ser inserido numa vida que de louvor e de ao de graas, onde a graa e a f ocupam o primeiro lugar. Ns cremos que Cristo o Redentor e o Senhor de todos e que o seu Esprito opera em todos, por meio de todos e a favor de todos. Por meio da f, ns conhecemos a Cristo e vivemos nele e com a misso de sermos luzes e servos deste mundo.509 A f aceitao alegre, grata e humilde daquele que o nosso Caminho, Verdade e Vida. uma experincia de amizade com Cristo que nos d tambm uma nova relao ntima com o Pai no Esprito e com os nossos irmos e uma nova compreenso de ns mesmos. Por isso, Hring afirma que Rm 14,23 pode ser traduzido de dois modos: o que no provm da f pecado ou o que no provm da conscincia pecado. Ambas as verses so exatas, porque So Paulo v a conscincia humana e a convico da conscincia como iluminadas e confirmadas pela f. Ou seja, para Paulo, f e boa conscincia so inseparveis (Cf. 1 Tm 1,5.19). Aqueles que abandonam a f difundem falsidade, so pessoas que

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Cf. HRING, B. Free and faithful in Chris..., p. 247; 248-249. Idem., p. 247-249.

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tm a prpria conscincia como que marcada por ferro quente (Cf. 1 Tm 4,2; Tt 1,15-16).510 A cultura objetiva o complexo das tradies, dos costumes, do ethos e das leis indispensvel ao desenvolvimento da conscincia individual, mas no pode, por ela mesma, garantir o desenvolvimento de uma conscincia sensvel e madura. Uma profunda experincia de f e o cumprimento da lei de Cristo sobre o amor so condies para poder reconhecer quais coisas merecem ser feitas.511 A vida em Cristo significa ser dirigido para ele e para o Pai pelo Esprito, numa vida que feita de louvor e de ao de graas. A graa e a f ocupam o primeiro lugar. Graa quer dizer, sobretudo, amor atraente de Deus Pai. Ele que nos deu o seu Verbo que doador da vida e que nos concede o Esprito tambm doador da vida, volta para ns a sua face e abenoa-nos. desta forma que ele nos faz participantes da aliana e grava a sua lei, a sua vontade amorosa em nossos coraes. Somente se o fiel voltar sua ateno para o amor de Deus e para todos os inmeros sinais e dons do amor de Deus, poder ser livre para seu prximo e tornar-se fiel em Cristo.512 A doutrina moral se torna uma Boa Nova na medida em que apresentada como parte integrante da experincia de f (naturalmente sem fazer de cada norma moral um dogma imutvel) e se acolhida com gratido como parte do infinito amor de Deus que se doa. Este o contedo central do ensinamento moral de So Paulo (Cf. Rm 6,14; 8,2).513 Hring enfatiza a contribuio que a f e os mandamentos do conscincia como tambm a funo das virtudes escatolgicas. Dentre elas, destaca-se a esperana: A aguda conscincia dos cristos pela justia social, o seu empenho no violento e ativo e uma Igreja que escuta os sinais dos tempos devero ser um smbolo real da nossa esperana com relao ao mundo que vir.514 Destaca tambm a virtude da vigilncia: A vigilncia resulta da tenso criativa entre o j e o ainda no que so percebidos e que recebem resposta na gratido e na esperana.

Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 247-249. 511 Idem. Vol. III. London: St. Paul. Pub., 1981, p. 211-212; Ibid., Vol. I, p. 256-257. 512 Ibid. , vol. I, p. 249. 513 Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ, Vol. I. New York, p. 250. 514 Cf. HRING, B. op. cit., p. 253.

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Quando se pratica a vigilncia, a conscincia especificamente crist vem plasmada pela riqueza e pela tenso da histria da salvao.515 Hring afirma que a formao da conscincia depende em grande parte do modo como a virtude da prudncia compreendida. Esta deveria ser encarada, em profundidade, luz das virtudes escatolgicas, especialmente da vigilncia. Uma prudncia vigilante confere conscincia o tato delicado para cada situao, e sabe decifrar, mesmo em meio aos mais confusos e atordoantes acontecimentos, as oportunidades e as necessidades presentes, a despeito de toda obscuridade que provm de pecados passados e das sedues de um mundo pecador. Assim, o dever da conscincia vigilante duplo: avaliar corretamente a realidade objetiva e discernir e predispor as aes que sejam apropriadas como resposta aos dons de Deus e s necessidades humanas. Neste sentido, a conscincia sincera se constitui no veredicto da virtude da prudncia.516 Hring termina o item sobre a conscincia distintamente crist, afirmando que possumos uma conscincia distintamente crist quando nos achamos profundamente enraizados em Cristo, atentos sua presena e aos seus dons, prontos a nos unirmos a ele em seu amor por todo o seu povo.517 3.6.3.4. O discernimento moral Para Hring,
A Igreja e o mundo necessitam de uma conscincia crtica. A palavra critica vem do grego krnein, que se aproxima do nosso dscernimento. Numa sociedade e num mundo pluralistas, os cristos deveriam ser um fermento atuante da virtude da crtica de acordo com a viso de Deus. Cumpre tambm estarmos prontos para aceitar a crtica de outros, e para reconhecer nossos malogros e nossas faltas. Devemos escutar os profetas, pois eles nos sacodem e desmascaram os nossos erros.518

No confronto com a comunidade e com a sociedade, a crtica deve ser exercitada como um ministrio em constante servio ao bem comum. A virtude da crtica pressupe convencimento, controle de si e empenho com palavras e com
515 516

Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ, p. 254. Idem., p. 254-255. 517 Idem., p. 258. 518 Idem, p. 258.

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aes no-violentas. Ela torna-se virtude somente se cremos na chama divina. A virtude da crtica um fator de dilogo e de reconciliao que deve sempre existir no mundo.519 Poderemos viver facilmente enganados pela mentira que existe no mundo se no vivermos plenamente na luz de Cristo (Cf. Ef 5,6-10). O discernimento referese ao bem-comum da Igreja e da sociedade e ao bem de cada um de nossos irmos. No entanto, o discernimento criativo da conscincia, com a sua forte tendncia a um viver na verdade e a um agir segundo a verdade, depende de numerosas condies: 1) da aspirao inata totalidade e abertura a Deus; 2) da firmeza e da clareza da opo fundamental, que viro honradas como dons do Esprito; 3) da fora das disposies vigilncia e prudncia e de todas as outras disposies que encarnam uma opo fundamental profunda e boa; 4) da reciprocidade da conscincia num ambiente onde so encarnadas a liberdade e a fidelidade criativas e onde h um empenho ativo e grato por isso; 5) da fidelidade, da criatividade e da generosidade encerradas na busca da verdade, prontas ao agir segundo a Palavra.520 A Sagrada Escritura no tem, de forma alguma, um conceito individualista de conscincia. A nfase sobre a reciprocidade das conscincias faz com que o discernimento sobre ns mesmos e sobre os nossos companheiros tornem um importante aspecto da conscincia madura. Assediados por tantas ideologias, devemos escutar o conselho de Jesus: Guardai-vos dos falsos profetas... os reconhecereis pelos seus frutos... (Cf. Mt 7, 15-17). A nova situao da sociedade pluralista, e por vezes confusa, faz da virtude da crtica um imperativo. Mais do que nunca, temos de perguntar: Quem devemos seguir?521 Hring enfatiza que Paulo menciona um carisma especial na Igreja: o discernimento dos espritos (Cf. I Cor 12,10). Mas todos os cristos so incentivados ao exerccio do discernimento. Carssimos, no acrediteis em qualquer esprito, mas examinai os espritos para ver se so de Deus (Cf. 1 Jo 4,1). Todos os que no esto dispostos a cooperar na corporificao da liberdade, da fidelidade, da bondade e da no-violncia no mundo que os cerca, no buscam viver o esprito de Deus. Quem inspirado pelo Esprito Santo no contradiz os
519 520

Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ, Vol. I. New York, p. 258. Idem., Vol. I, p. 238; 256-258. 521 Idem. p. 137; 256 e 267.

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ensinamentos de Cristo transmitidos pelos apstolos (Cf. 1 Jo 2,24 e 4,6). Segundo Paulo, a condio para o discernimento a converso do corao e da mente, a qual obra do Esprito Santo. E no vos conformeis com este mundo, mas transformai-vos, renovando a vossa mente, a fim de poderdes discernir qual a vontade de Deus, o que bom, agradvel e perfeito (Cf. Rm 12,2).522 3.6.3.5. A relao entre pecado e sade mental Aqui, Hring faz uma relao entre pecado e sade mental, afirmando que muitas formas de desvios mentais e psquicos so causadas por uma conscincia corrompida. Possui uma conscincia corrompida, aquele que deixou a luz proveniente do seu ntimo obscurecer e permitiu a desintegrao da vontade e da inteligncia com o domnio do seu eu egosta, perdendo assim gradualmente a busca pela verdade e pelo bem (Cf. Tt 1,15-16).523 O pecado uma alienao daquilo que h de melhor no prprio eu, uma perda do conhecimento daquele nome nico ao qual somos chamados, um mergulhar nas trevas, uma ruptura que se produz na profundidade da nossa existncia. Hring afirma:
A Bblia nos mostra a relao entre pecado e falta de sade, sendo que as destruies internas e externas causadas pelo pecado so confirmadas de uma forma concreta. Como pode uma pessoa considerar-se saudvel a nvel humano se tem falhado na busca da sua verdadeira identidade e integridade? O pecado se ope nossa f e, portanto, a nossa liberdade em Cristo. Especialmente o pecado habitual e a falta de arrependimento provocam feridas que atingem o nosso eu mais profundo, enquanto a conscincia no cessa de invocar a totalidade da sade.524

Segundo Hring, a nossa conscincia um grito, uma aspirao integridade pessoal e, portanto, nossa salvao. A pessoa pecadora, mergulhada no egosmo e no comodismo, pouco a pouco aceita passivamente o hiato entre a sua conscincia moral e a sua vontade. A forte vontade egosta e arrogante impe os prprios ditames ao intelecto, que encontra milhares de razes para aprovar aquilo

522 523

Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ, Vol. I. New York, p. 238. Idem. p. 259. 524 Idem. p. 260.

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que a vontade deseja. Dessa forma, torna-se impossvel ter relaes sadias com outras pessoas ou viver numa genuna reciprocidade de conscincias.525 Por outro lado,
o ser humano de tal maneira uma boa criao de Deus que mesmo depois de um pecado mortal, nele subsiste ainda resqucios da imagem e da semelhana de Deus, uma aspirao natural totalidade sobre a qual a graa pode fundar-se e construir. O renascimento no possvel, porm, sem uma profunda dor, sem uma contrio na qual toda a alma sacudida com a tomada de conscincia da terrvel injustia cometida contra Deus e contra o bem.526

Portanto, no existe perigo maior pela nossa totalidade do que adiar o arrependimento e a converso. Os pecados veniais dos quais no se arrependem preparam a runa, a destruio da opo fundamental boa. E devemos dar-nos conta de quanto difcil retornar a Deus e encontrar novamente a totalidade e a integridade interior, depois que foi feita uma opo fundamental contra Deus.527

3.6.3.6. A reciprocidade das conscincias Os radicais con e scientia (conhecer junto) j indicam a mutualidade de conscincias. Precisamos ver a ao recproca. A conscincia sadia permite relacionamentos salutares com o prximo e com a comunidade.528 Um dos ncleos conceituais de Hring que as conscincias esto entre si numa relao de reciprocidade e de mtua responsabilidade:
Conscincia significa tambm reflexo sobre si, conhecimento de si, estar em paz consigo mesmo, experimentar a prpria totalidade que cresce ou que a ameaa. Mas, o genuno conhecimento de si e a autntica reflexo de si no so existencialmente possveis sem a experincia do encontro com o outro. A pessoa alcana a sua integridade e a sua identidade somente na reciprocidade de conscincias. Conhecese a unicidade do prprio eu somente atravs da experincia da relao entre o tu e o eu que conduz experincia do ns.529

525 526

Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ, Vol. I. New York, p. 261. Idem, p. 264-265. 527 Idem., p. 265. 528 Idem. p. 265. 529 Idem. p. 266.

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Hring enfatiza que segundo So Paulo, evidente que no podemos honrar a Deus do ntimo de nossa conscincia se no somos agradecidos e tambm cheios de respeito diante do impacto de nossa ao sobre a conscincia vacilante de nossos irmos.530 Ao referir-se sobre a reciprocidade nas cartas de Paulo, afirma:
A mutualidade de conscincia tem suas razes nas nossas relaes de f com Cristo. Se vivemos pelo Senhor, vivemos tambm um pelo outro na ateno e no respeito pela conscincia do outro (Rm 14,7-8). E, uma das dimenses mais importantes da reciprocidade das conscincias o pleno reconhecimento da liberdade de conscincia, e ainda mais especificamente da liberdade religiosa. Portanto, a focalizao na pessoa e na reciprocidade das conscincias a base da vida comunitria e da evangelizao.531

Esta reciprocidade uma chave de leitura que pode ser aplicada a vrios setores da Moral e do mesmo movimento da conscincia, e persistem entre realidades religiosas diversas e entre leigos e religiosos, entre norma positiva e autoridade, dentro e fora da comunidade crist.532

3.6.3.7. Conscincia moral e Santo Alfonso No captulo sobre a conscincia, no falta a anlise sobre a relao entre conscincias e autoridade da Igreja, onde traz uma perspectiva do eqiprobabilismo de Santo Alfonso. Aqui tambm se afirma que a verdade advm atravs da reciprocidade das conscincias. Para a moral crist, no mais guiada pelas leis abstratas e pretensiosamente universais, a reciprocidade valoriza o testemunho dos santos e das pessoas exemplares, que se tornam de tal modo autoridades morais para as nossas conscincias, modelos para as nossas vidas. Por outro lado, a uma obedincia cega e a um fim moral, B. Hring contrape uma moral da conscincia livre e fiel. A Igreja, afirma ele, tem o escopo fundamental de

530 531

Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ, Vol. I. New York, p. 270. Idem., p. 269. 532 Cf. PARISI, F. Coscienza ed esperienza morale alla luce della riflessione teologico-morale post conciliare in Italia (1965-1995). Dissertationis ad Doctoratum..., p. 119-120.

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ser no mundo sinal visvel e eficaz do amor libertador de Deus.533 Ao confirmar o eqiprobabilismo, Hring afirma que a lei no tem nenhum direito de frustrar a liberdade criativa. O autor cita Santo Alfonso que nos ensina que o confessor no pode perturbar a boa conscincia dos penitentes, enfatizando a lei, seja ela natural, eclesistica ou civil, quando se prev que o penitente no ser capaz de interiorizar a lei mesma ou o preceito. Devemos procurar sempre a plena verdade e no tomar arbitrariamente posio sempre em favor da lei.534 3.6.4. Concluso Livres e Fiis em Cristo o ponto mximo do trabalho de Hring. considerado como um importante livro-texto que difundiu a revoluo disciplinar do Conclio. Levando em conta as bases sociolgicas, pode ser considerado como expresso evolutiva da tradio da escola de Tbingen. Aos fins dos anos setenta do sculo XX, a obra buscou realizar uma exposio completa da tica crist, mediante variaes em torno do tema liberdade. Dentro do catolicismo romano estritamente dito, isto constitua uma inovao.535 Com uma viso otimista do futuro, no tem esta concepo esttica do modelo legal que enfatiza uma obedincia cega lei, que busca delinear os limites entre o que seja pecado ou no. Uma das maiores contribuies de Hring Teologia Moral justamente a insistncia na necessidade de uma contnua converso, tendo em vista um crescimento na vida do cristo.536 Hring apresenta uma familiaridade com um vasto campo de conhecimento no s teolgico, mas tambm de cincias humanas afins (Psicologia, Sociologia, Filosofia, Cincias Polticas e Economia). Numa base cristocntrica, sua Teologia

Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 282-294. 534 Cf. HRING, B. op. cit., p. 50. 535 Cf. GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus del Concilio Vaticano II. Tesis Doctoral, p. 150; Id., La refundacin de la moral catlica: el cambio de matriz disciplinar despus del Concilio Vaticano II, p. 171-174; CURRAN, C. E. Free and faithful in Christ: a critical evaluation. Studia moralia p. 145. 536 Cf. CURRAN, C. E. Free and faithful in Christ: a critical evaluation. Studia moralia, p. 162.

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Moral reconhece a importncia das Sagradas Escrituras como regra de vida, mas por outro lado, valoriza tambm as diversas cincias humanas.537 Sua Moral Fundamental profundamente religiosa, integralmente personalista e modernamente tradicional. O paradigma de Moral que prope, baseada na responsabilidade fiel e criativa, muito mais rico e exato que o paradigma deontolgico da obedincia lei e que o paradigma teleolgico da autoperfeio. Por outro lado, Hring permanece fiel sua compreenso ampla da Moral. Esta se refere ao todo do conjunto da vida crist, realizada e manifestada atravs de mltiplas dimenses: cultural, sacramental, espiritual, de compromisso, etc.538 A obra destinada vida concreta. Para chegar a isto, Hring certamente recolheu todo o material compreendido durante a sua experincia de ensino. Do seu contato com o mundo inteiro, o releu luz da viso crist e o apresentou com uma tima sintonia para a vida crist. Por isso, Livres e Fiis em Cristo o manual da maturidade, configurado segundo as exigncias do Vaticano II, que traz o pensamento teolgico definitivo de Hring. Ele recolhe os logros da renovao pr-conciliar e o esprito e solicitaes do Concilio para a Teologia Moral, tarefas que foram iniciadas no seu manual anterior (A Lei de Cristo).539 A obra assinala uma nova forma de traar a Teologia Moral catlica. Sobre ela, disse Ch. E. Curran que representa o ganho mais criativo e importante da teologia moral neste sculo. A contribuio mais original e significativa na curta histria desta disciplina. No entanto, o leitor se desaponta por no encontrar uma teoria precisa ou explanao de como a conscincia trabalha e o critrio para julgar se as decises da conscincia so corretas ou no. Aqui, o autor poderia usar a sua concepo personalista para construir uma nova teoria da conscincia.540 Talvez a maior lacuna na sua Teologia Moral seja no haver uma discusso aprofundada com a Teologia da Libertao e alguns dos temas bsicos envolvidos
Cf. CURRAN, C. E. Free and faithful in Christ: a critical evaluation. Studia moralia, p. 167168. 538 Cf. ROQUETE, Jess Colombo. Vino nuevo en odres nuevos: el P. Bernhard Hring y la renovacin de la teologa moral. Isidorianum..., p. 68. 539 Cf. MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes..., p. 149; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia, p. 488; QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II, p. 322. 540 Cf. CURRAN, C. E. History and contemporary issues: studies in moral theology. New York: Continuum, 1996, p. 20 e 156.
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nesta Teologia. Obviamente que ele concorda com a nfase da Igreja como opo aos pobres, no entanto falta uma referncia maior Teologia da Libertao, reconhecendo a existncia do pecado em meio s injustias sociais e s estruturas econmicas.541 Por fim, a cristologia de Hring descendente, enfatizando a divindade e a eleio messinica de Cristo e, a partir disso, toma em considerao a existncia histrica de Jesus e o seu significado para ns. No entanto, a cristologia predominante hoje, sobretudo na Amrica Latina a ascendente, com uma viso crtica da realidade social, que toma o testemunho de Jesus, para que sejamos seus seguidores. Uma cristologia ascendente mais definida para reconhecer as lutas e os conflitos na vida dos cristos, do que a descendente, que pode levar manuteno de um status quo. Mas, Hring tambm provoca uma reflexo para esta mudana.542

Cf. CURRAN, C. E. Free and faithful in Christ: a critical evaluation. Studia moralia..., p. 172173. 542 Cf. CURRAN, C. E. op. cit., p. 160-161.

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3.7. Concluso do Captulo III


Para percebermos a evoluo do pensamento de Hring em relao conscincia moral, a ttulo de concluso da Parte II, apresentamos uma comparao entre a noo formulada em A Lei de Cristo e em Livres e Fiis em Cristo. Considerando o todo de sua obra, a Teologia Moral de Hring de concentrao cristolgica, numa viso paulino-joania da vida crist, onde deriva a onipresena do amor. A sua Moral no uma tica dos mandamentos. No fundo, no tambm uma doutrina sobre as virtudes. Trata-se, em primeiro lugar, de uma moral do ser habilitado a se comprometer com o bem, mediante a graa, na f. Hring acentua a ao do Esprito Santo, que o dom do Ressuscitado aos seus discpulos e a inscrio da aliana e da lei do amor no corao e na vida do fiel. Portanto, o cristo no est sob um regime legal extrinsecista, mas sob o regime da graa do Esprito Santo (Cf. Rm 6,4; 8,2). Ao mesmo tempo, ele insiste na idia da aliana definitiva selada por Cristo. Cristo o mediador da aliana, a mais alta expresso da aliana de Deus com a Igreja e, atravs da Igreja, com toda a humanidade. E os fiis experimentam a realidade desta aliana por meio do Esprito Santo que age em todos. De modo que os dons da graa oferecidos por Deus e todos os dons do Criador so vistos como um chamado solidariedade e salvao.543 A meados dos anos setenta do sculo XX, Bernhard Hring demonstrou que para formular sua Teologia Moral no bastava continuar introduzindo retoques nas novas reedies de A Lei de Cristo. Ele abandonou este caminho e escolheu a rdua tarefa de reescrever uma nova exposio, enfatizando a Moral Renovada. Em 1978, aparecia o primeiro volume de Livres e Fiis em Cristo. Em 1979 e em 1981, respectivamente, apareceram o segundo e o terceiro volumes. Em 1989, B. Hring,

Cf. BERETTA, P. Sintesi e sviluppo della teologia di Bernhard Hring. In: BERETTA, P. (a cura di). Chiamati alla libert: sagi di teologia morale in onore di Bernhard Hring..., p. 385.

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contemplando toda a sua obra escrita, considerar Livres e Fiis em Cristo como sua obra principal.544 Com isso, o tempo ps-conciliar culmina com o manual Livres e Fiis em Cristo, escrito vinte e cinco anos depois de A Lei de Cristo. O subttulo teologia moral para sacerdotes e leigos indica significativamente os seus interlocutores: a teologia no pode ficar sob o monoplio dos clrigos, mas tambm como atividade e competncia dos leigos, sem discriminao de classe. Visa a formao do cristo adulto e responsvel, um cristo que no se reduz obedincia. No surpresa que os termos liberdade, responsabilidade e conscincia ocorram mais freqentemente que os termos lei, obedincia e autoridade.545 Embora Livres e Fiis em Cristo no seja uma adaptao de A Lei de Cristo, no podemos negar uma certa continuidade entre os dois manuais. Na introduo do ltimo manual escrito, Hring afirma que entre ambos existe uma continuidade mediante o elemento numinoso que Cristo: Espero que o leitor encontre em Livres e Fiis em Cristo a continuidade do pensamento e da mensagem do livro anterior, centrado no amor de Jesus Cristo (...) Cristo que vem do Pai e nos conduz ao Pai, ser sempre o ponto focal de nossa reflexo.546 Porm, evidente que se trata de um manual novo, distinto do primeiro. Da categoria de lei se passa para a categoria de liberdade. No obstante o sucesso do manual A Lei de Cristo, ele se empenhou por um novo manual. A continuidade/descontinuidade entre o novo manual e aquele de 1954 justificada pela referncia ao Vaticano II, que Hring define como um evento que abriu uma nova poca. Em Livres e Fiis em Cristo encontramos os avanos proporcionados pela Optatam totius, n. 16, daquele Concilio.547 certo que na compreenso de Hring, a expresso lei de Cristo remete ao universo cristolgico paulino (Cf. Gal 6,2). Tem uma conotao mstica de
Cf. HRING, B. Fede, storia, morale: intervista di Gianni Licheri. Roma: Borla, 1989, p. 66; GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus del Concilio Vaticano II, p. 168. 545 Cf. BALOBAN, S. Spirito e vita christiana nella teologia morale di Bernhard Hring. Dissertatio ad Doctoratum..., p. 81; LORENZETTI, L. In ricordo di Bernhard Haering: una vita per la morale cattolica. Rivista di teologia morale. n. 117, 1998, Bologna: EDB, p. 342-343. 546 Cf. HARING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 5. 547 Cf. GOMEZ MIER, V. La refundacin de la moral catlica: el cambio de matriz disciplinar despus del Concilio Vaticano II, p. 169; Idem, El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus del Concilio Vaticano II, p. 156; VIDAL, M. Evocacin de Bernhard Hring, renovador de la Teologa moral catlica. Moralia..., p. 494; LORENZETTI, L. op. cit., p. 342.
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identificao com Cristo, e significa praticamente o mesmo que seguimento de Cristo . Mas, no podemos deixar de reconhecer que na mentalidade ocidental, o termo lei tem uma conotao jurdica. A categoria liberdade, unida fidelidade, corresponde melhor para a nossa realidade atual. De fato, as expresses liberdade fiel e fidelidade livre (ou criativa), expressam formas de ser e atitudes bsicas de hoje nos diversos nveis da existncia.548 Para ilustrar esta transio entre a lei de Cristo para a liberdade e fidelidade criativa em Cristo e a sua nova nfase, Hring fala na parte final da Introduo geral de Livres e Fiis em Cristo: O ttulo desta obra revela a sua fisionomia e o seu programa... uma continuidade do pensamento do livro anterior (A Lei de Cristo), centrando no amor de Jesus Cristo. Com o Apstolo dos Gentios eu vejo o amor de Cristo como a maior manifestao do amor criativo e da liberdade criativa de Deus.549 Percebe-se, portanto, que o pensamento teolgico de Hring fica aberto, sob a influncia de novos contextos evolutivos num perodo da histria da Igreja, de mudanas profundas (de 1954, em A Lei de Cristo, para 1978 em Livres e Fiis em Cristo). Entre ambos, existe um grande salto qualitativo. Sumariamente, este salto pode ser descrito como um avano de lei (Gesetz) para liberdade responsvel (Free and faithful).550 Tambm ao escrever o prlogo para Livres e Fiis em Cristo, em 1978, Hring contempla retrospectivamente o perodo de vinte e cinco anos anteriores, desde o trmino de A Lei de Cristo (1954):
Durante estes anos tive a oportunidade no somente de ver uma resposta de dimenso mundial em A Lei de Cristo, mas tambm de ser empenhado num processo de aprendizagem nico, atravs do Conclio Vaticano II e de minhas vrias atividades... O Concilio ecumnico j ulteriormente acentuou o meu forte interesse pelo ecumenismo e igualmente aprofundou e ampliou o meu interesse apaixonado pelo Terceiro Mundo... Durante estes anos adquiri a conscincia de que meus escritos eram ainda muito europeus... mas, sem dvida, sinto uma profunda simpatia e preocupao pelos povos de todo o Terceiro Mundo.551
Cf. SALVODI, V. (Org.). Hring: Una entrevista autobiogrfica. Madrid: San Pablo, 1998, p. 45 e 48; GOMEZ MIER, V. op. cit., p. 169; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. In: Estudios eclesisticos, p. 481. 549 Cf. HRING, B. Free and faithful in Christ: Moral theology for priests and laity. Vol. I. New York: The Seabury Press, 1978, p. 1. 550 Cf. GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus del Concilio Vaticano II. Tesis Doctoralp. 146-147 e 168. 551 Cf. HARING, B. op. cit., p. 1.
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importante ressaltar que Hring conservou o nome de Cristo nas duas obras, mantendo uma impostao cristocntrica. O ncleo firme de A Lei de Cristo parece ser a lei personalizada em Cristo, enquanto que no segundo manual a liberdade, tambm personalizada em Cristo, com criatividade. Estas duas categorias liberdade e fidelidade poderiam ser uma apenas porque ambas se complementam na sntese em Cristo. Porm, Hring enfatiza a categoria da liberdade, sem a qual no h moralidade.552 O campo da sua moral est marcado pela antropologia da responsabilidade, pela cristologia da revelao salvfica e pela teologia do chamado amoroso de Deus. Este enfoque geral o expressou Hring, em A Lei de Cristo, mediante a categoria paulina da lei de Cristo (Cf. Gal 6,2; Rm 8,2). Baseando-se na teologia patrstica, na teologia de Santo Toms e no cristocentrismo teolgico recente, Hring recupera o conceito de lei de Cristo e, a partir dele, expe as exigncias morais da vida crist. A lei de Cristo , no fundo e em definitivo, a graa do Esprito Santo, que derramada em nossos coraes e quer configurar nossa vida conforme de Cristo.553 J na nova sntese de Livres e Fiis em Cristo, Hring mantm a mesma impostao cristocntrica (em Cristo), porm no utiliza a categoria de lei mas a dupla categoria de liberdade e fidelidade, onde a categoria decisiva parece ser a da liberdade, pois Hring coloca no incio de sua obra, vol. I, a citao de Gal 5,1: Cristo nos libertou para que vivamos em liberdade. A liberdade, portanto, uma das grandes preocupaes de Hring porque somente sendo livre, se pode ser responsvel.554 Quanto ao ambiente cultural, A Lei de Cristo a cultura do catolicismo alemo, plasmada sobretudo nas correntes filosficas da fenomenologia e do personalismo da primeira metade do sculo XX e tendo como referncia bsica a obra de D. Bonhoeffer. preciso destacar que D. Bonhoeffer quis representar um ecumenismo que no era bem recebido no isolamento nacionalista alemo dos anos

Cf. ROQUETE, J. C. Vino nuevo en odres nuevos: el P. Bernhard Hring y la renovacin de la teologa moral. Isidorianum, p. 64-65. 553 Cf. VIDAL, Marciano. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. In: Estudios eclesisticos, p. 484. 554 Cf. VIDAL, M. op. cit., p. 485.

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trinta. J em Livres e Fiis em Cristo, alm do contexto catlico alemo, h a influncia tambm de outros contextos culturais, sobretudo norte-americano, de acordo com a experincia vivida nestes lugares.555 Com relao a Livres e Fiis em Cristo, A Lei de Cristo era um livro ainda muito europeu. O ltimo, traz os encontros de Hring com o mundo da Amrica, da frica e da sia. orientado especialmente evangelizao e se preocupa sobretudo com o anncio da moral a todas as pessoas, de todas as culturas. Por isso, no esforo de compreender melhor a pessoa humana do seu tempo, ele leva em conta fortemente o dilogo com as cincias humanas. Igualmente presta maior ateno sociologia da moral e dos costumes, com o objetivo de poder distinguir melhor entre aquilo que permanente e aquilo que mutvel, favorecendo, assim, o livre dilogo com todas as culturas.556 Neste sentido, o dilogo teolgico-moral no se estabelece preferivelmente com filsofos, como acontecia em A Lei de Cristo, mas com psiclogos e antroplogos culturais (J. Piaget, L. Kohlberg, E. Fromm, A. Maslow, B.F. Skinner, etc.). Por outro lado, se A Lei de Cristo tinha interesse especial em assinalar que se situava na tradio da escola de Tbingen, agora em Livres e Fiis em Cristo evoca tambm a inspirao recebida de dois grandes convertidos ao catolicismo, J. H. Newman e V. S. Solovyev.557 Livres e Fiis em Cristo pode ser considerada uma sntese de toda a atividade teolgica de Hring. No uma reelaborao ou uma re-edio de A Lei de Cristo: uma obra completamente nova. Porm, obviamente, ela permanece fiel precedente em muitos aspectos, especialmente na impostao cristocntrica. A concepo paulina-joania, j presente em A Lei de Cristo, como tambm a dimenso pneumatolgica, em Livres e Fiis em Cristo vm ulteriormente aprofundadas.558 Nos dois manuais, enfatiza-se que a conscincia exorta ao bem e previne contra o mal. Por meio do apelo de Cristo a segu-lo, encontra eco no ntimo do ser
Cf. GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus del Concilio Vaticano II. Tesis Doctoral, p. 146-147; VIDAL, M. op. cit., p. 481. 556 Cf. BERETTA, P. Sintesi e sviluppo della teologia di Bernhard Hring. In: BERETTA, P. (a cura di). Chiamati alla libert: sagi di teologia morale in onore di Bernhard Hring..., p. 388-389. 557 Cf. VIDAL, Marciano. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. In: Estudios eclesisticos..., p. 482. 558 Cf. BERETTA, P. Sintesi e sviluppo della teologia di Bernhard Hring. In: BERETTA, P. (a cura di). Chiamati alla libert: sagi di teologia morale in onore di Bernhard Hring..., p. 388.
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humano. A lei interior da conscincia como tambm o valor que lhe dada no so impessoais (juridicismo) mas tendem manifestao do supremo tu (personalismo).559 Em A Lei de Cristo, a conscincia tem uma voz prpria, mas no a sua palavra prpria. a palavra de Cristo que fala atravs da voz. Por si mesma, a conscincia uma vela sem chamas, mas Cristo a Luz que brilha sobre ns. Em Livres e Fiis em Cristo, Hring define a conscincia como o santurio da fidelidade e da liberdade criativas, fazendo uma aluso a Gaudium et spes, n. 16. A conscincia tem a voz a qual contm a lei escrita por Deus. Ela a faculdade moral da pessoa, o ncleo interior e o santurio onde a pessoa se conhece, em confronto com Deus e com os seus semelhantes.560 Em Livres e Fiis em Cristo, a perspectiva legalista dos manuais prconciliares desprezada, em razo da perspectiva da liberdade de conscincias. Pois, Cristo veio para libertar a todas as pessoas para a verdade. Dirige sua mensagem conscincia da pessoa. No deseja ter escravos submissos, mas amigos.561 Embora Hring chame a conscincia de santurio da liberdade e da fidelidade criativas, isto no significa que ela seja realmente criativa no sentido de ter um poder para criar verdades morais. Esta clarificao importante porque a partir da Modernidade, a conscincia passou a ser vista como um juiz soberano que tem o poder de decidir o que certo ou errado. Porm, com esta concepo cai-se no subjetivismo e no relativismo absoluto, de acordo com os quais cada um tem a sua prpria verdade, pois tem a sua prpria conscincia. Embora Hring no pretenda definir a conscincia como a que tem o poder de determinar a verdade moral, para ele a conscincia o nico modo da pessoa humana perceber a verdade moral e, por meio dela, ser julgada.562 Podemos reconhecer que h um salto qualitativo entre o primeiro e o segundo manual. No primeiro manual, Hring foi pioneiro e, no segundo, continua

Cf. VIDAL, M. Bernhard Hring: un rinnovatore della morale cattolica..., p. 68. Cf. SUJOKO, A. Personalist method in moral theology: critique and further development of the thought of Louis Janssens and Bernhard Hring. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1999, p. 181. 561 Cf. GOMEZ MIER, V. El cambio de matriz disciplinar en la teologa moral despus Del Concilio Vaticano II. Tesis Doctoral, p. 166. 562 Cf. SUJOKO, A. op. cit., p. 182.
560

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como fonte de criatividade na Teologia Moral.

As exigncias do Concilio

Vaticano II de que a moral crist se fundamente na Sagrada Escritura, ilumine a excelncia da vocao crist, seja uma proposta para todo o povo cristo e dialogue com os saberes humanos se encontram j observadas em A Lei de Cristo. Mas, tudo isso aprofundado de uma forma mais intensa em Livres e Fiis em Cristo. Finalizando, podemos afirmar que A Lei de Cristo e Livres e Fiis em Cristo so dois manuais, mas no so dois paradigmas distintos.563

Cf. QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II.., p. 62 e 314; GOMEZ MIER, V. La refundacin de la moral catlica: el cambio de matriz disciplinar despus del Concilio Vaticano II, p. 141-174; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. In: Estudios eclesisticos, p. 488-490.

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4. Pistas de ao
No seu sentido etimolgico, a palavra conscincia expressa um saber compartilhado (do grego, syneidesis: ver com; conhecer com; no latim, conscientia cum-scire: saber-com). Ou seja, expressa sempre um carter comunitrio, reflexo do ambiente scio-cultural. Por isso, o amadurecimento da conscincia se realiza numa simbiose entre as relaes humanas. nesta relao entre pessoa e sociedade que surge o senso de responsabilidade.564 A conscincia o prprio ser humano enquanto se d conta de que existe e chamado a desenvolver-se numa determinada direo. Ela evidencia a totalidade unitria da pessoa em busca de uma abertura que transcende (Deus) e tambm do prximo, numa resposta de amor. Para aquele que cr, a conscincia encontra a sua expresso na f. Por isso, o imperativo moral manifesta-se pessoa como algo que est no ser humano, mas que no dele e no se reduz sua vontade.565 necessrio distinguir a conscincia psicolgica da conscincia moral. A primeira baseia-se na capacidade de se perceber as prprias vivncias humanas. Esta percepo forja intuies que chegam a formar graus de conhecimento, podendo ser espontneos ou frutos da reflexo. A conscincia moral, por sua vez, diz respeito aos valores e nos reenvia ao amor a ser vivido concretamente. Ela orienta-se para a verdade e busca o bem. Respeita a dignidade da pessoa humana. Mas, tambm ela no escapa de todo um conjunto de condicionamentos, bem como das tentativas constantes de manipulao.566

Cf. PINCKAERS, S. Le fonti della morale cristiana: metodo, contenuto, storia. Milano: Ares, 1992, p. 359; AUBERT, J-M. Coscienza e legge. In: LAURET, B.; REFOUL, F. Iniziazione alla pratica della teologia. Vol. IV, Brescia: Queriniana, 1986, p. 221; VIDAL, M. Moral de actitudes. Vol. I: moral fundamental, 4. ed., Madrid: PS Edit., 1977, p. 288. 565 Cf. HRING, B. I religiosi del futuro. Roma: Paoline, 1972, p. 165-166; CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL, tica: pessoa e sociedade. Documentos da CNBB. n. 50, So Paulo: Paulinas, n.71; VIDAL, M. op. cit., p. 289-290; MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 160; AGOSTINI, N. Moral Crist temas para o dia-a-dia nesta hora da graa de Deus, Petrpolis: Vozes, 2004, p. 28. 566 Cf. AGOSTINI, N. op. cit., 32; VIDAL, M. Moral de actitudes. Vol. I: moral fundamental, 4. ed., 1977, Madrid: PS Edit., p. 288-290.

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219

Portanto, a noo de conscincia psicolgica de um ser consciente, que se d conta de algo e expressa a complexidade do viver as prprias experincias. J a conscincia moral pressupe a conscincia psicolgica, acrescentando-lhe o aspecto de compromisso. Trata-se de uma realidade que cada um deve fazer a sua prpria experincia. A conscincia moral mais do que conhecimento de si (conscincia psicolgica) e do simples conhecimento normativo. Constitui-se num sujeito que empenha a sua prpria personalidade e responsabilidade no seu agir.567 Hoje, o problema da conscincia ocupa um lugar de primeiro plano no somente na reflexo moral crist, mas tambm em todo o pensamento moderno, acentuando a responsabilidade pessoal e o carter singular de cada um. A proposta desta Parte III da Tese de, a partir das reflexes em relao conscincia moral feitas por Bernhard Hring, apresentar algumas consideraes no tocante a este tema, tendo em vista os desafios suscitados pela Modernidade/Ps-Modernidade.568

Cf. MADINIER, G. La coscienza morale. Torino: Elle di Ci, 1982, p. 19; VIDAL, M. loc. cit.; AUBERT, J.-M. Coscienza e legge. In: LAURET, B.; REFOUL F. (dir.). Iniziazione alla pratica della teologia. Tomo 4, Brescia: Queriniana, 1986, p. 207; MAJORANO, S. La coscienza: per una lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 15; 21-22. 568 Cf. VEREECKE, L. La coscienza nel pensiero di S. Alfonso de Liguori. In: ALVAREZ VERDES, L.; MAJORANO, S. (cure) Morale e redenzione. Roma: EDACALF, 1983, p. 169.

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4.1. A conscincia moral no contexto contemporneo


4.1.1. Introduo A afirmao dos direitos da conscincia individual, da sua liberdade fundamental, frente a todos os despotismos e a todas as opresses, um elemento essencial do nosso moderno patrimnio cultural. Este, progressivamente elaborado a partir do sculo XVIII, encontrou a sua expresso na Declarao dos direitos do homem e do cidado de 1789 e nos ideais difundidos pela Revoluo Francesa: a democracia, a tolerncia, a legitimidade de um pluralismo de pensamento, etc.569 No entanto, a moderna valorizao dos direitos da conscincia foi muitas vezes combatida pela Igreja, que ligava promoo destes direitos penosa lembrana de um anticlericalismo revolucionrio. Esta longa recusa at o Vaticano II, em nome de uma ordem moral objetiva, um dos principais aspectos do divrcio entre o mundo moderno e a Igreja. Persistiu ao ver na liberdade de conscincia um mal pestilento, verdadeiro delrio, segundo as expresses de Gregrio XVI, na Encclica Mirari vos de 1832, condenao retomada por Pio IX, em 1864, nas proposies 15, 78 e 79 do Syllabus.570 Hoje, o tema da conscincia moral est na ordem do dia. Expresses como liberdade de conscincia, direitos da conscincia, primado da conscincia, fidelidade prpria conscincia, etc. esto presentes na linguagem comum. A Igreja, que est no mundo, tambm ela portadora desta linguagem.571 O tema da conscincia encontra-se no centro de um amplo debate de mltiplos mbitos: teolgico, filosfico, poltico, literrio, cientfico. Ao mesmo tempo, o mundo est vivendo um perodo de crise moral que poderia ser definido
Cf. AUBERT, J-M. Coscienza e legge. In: LAURET, B.; REFOUL, F. Iniziazione alla pratica della teologia. Vol. IV, Brescia: Queriniana, 1986, p. 208. 570 Id., ibid. 571 Cf. PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 5.
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mais exatamente como uma crise da conscincia, entendida como capacidade da pessoa de distinguir entre o bem e o mal.572 4.1.2. A pluridimensionalidade da noo de conscincia moral hoje O exame do vocbulo conscincia moral mostra hoje uma

pluridimensionalidade de conceitos, com

planos diferentes de uma mesma

realidade. Muitas vezes, ela identificada com o superego573 freudiano, com todo um conjunto de doutrinas e normas em relao ao lcito e ilcito, os modelos de comportamento a praticar ou a evitar, recebidos desde a infncia de qualquer autoridade externa e introjetado no sujeito de modo ainda pr-pessoal. Tudo isso sem um reexame crtico e uma tomada de posio que surja da liberdade humana.574 Para outros, a conscincia moral est relacionada exclusivamente ao juzo, tendo em vista o moralmente bom e reto em si, a qualidade moral da prpria atitude e do comportamento. Entende-se aqui comportamento como o simples ato particular. J a atitude distingue-se do comportamento pela totalidade no agir. A distino reto/bom refere-se a dois planos, o objetivo e subjetivo. Uma ao reta quando objetivamente de acordo com a lei moral, boa quando subjetivamente realizada com uma atitude boa, ou seja, altrusta.575

Cf. CASSANI, M. La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori obiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 78; HAAS, J. La crisi della coscienza e della cultura. In: BORGONOVO, G. (a cura di). La coscienza. Citt del Vaticano: Editrice Vaticana, 1996, p. 40; JOO PAULO II. Carta Enciclica Evangelium vitae. So Paulo: Paulinas, 1995, n. 4. 573 A expresso super-ego deriva da psicologia e indica uma espcie de instncia presente na pessoa humana, que representa no seu ntimo todas as normas e os valores sociais apreendidos durante a infncia e no interior da famlia. A voz desta instncia entra mesmo em conflito com os desejos da busca pessoal e irrepetvel de si. 574 Cf. CASSANI, M. La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. op. cit., 92, p. 89; PRIVITERA, S. La coscienza, Bologna: EDB, 1986, p. 5-18; Idem. Coscienza. Nuvo dizionrio di teologia morale. Cinisello Balsamo: Paoline, 1990, p. 200-201; RMELT, J. La coscienza: un conflitto delle interpretazioni. Roma: Academiae Alphonsianae, 2001. p. 12. 575 Cf. PRIVITERA, S. Coscienza. Nuvo dizionrio di teologia morale. Cinisello Balsamo: Paoline, 1990, p. 203.

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Ainda para outros, conscincia simplesmente sinnimo de vontade, ou melhor, do decidir-se livremente nas escolhas a realizar, em relao ao bem e ao mal, ao reto e ao errado previamente conhecidos. Estes vem a conscincia como um rgo que tem a funo de exortar e de levar a agir nos confrontos da vontade. Funo que, em relao ao ato j realizado, se traduz em aprovao interior (para o bem) ou remorso (para o mal).576 Hoje em dia, muitos falam tambm da sua conscincia quando buscam viver segundo a voz interior que os solicita a tomar pessoalmente em suas mos a prpria vida, a tornarem-se pessoas autnomas e responsveis, pessoas maduras. O termo auto-realizao tornou-se moda e exprime numa linguagem universalmente compreensvel esta viso.577 Verificamos, portanto, que o termo pode apresentar uma grande variedade de significados. Isto porque a conscincia moral algo muito complexo. E a razo de tal complexidade reside no fato de que se trata de algo pessoal e a pessoa sempre um mistrio imprevisvel.578 Sabemos que a conscincia continuamente provocada pelo suceder-se das situaes e das relaes concretas nas quais o eu vive e se desenvolve. Por isso, ela deve tomar posio, avaliar, formular um juzo sobre aquilo que deve ser feito num espao e num tempo particulares. E quando o termo conscincia recebe a qualificao de moral ento a referncia ao saber que o sujeito tem de si como responsvel, como um eu chamado a responder ao apelo do bem, tanto em geral quanto numa determinada situao.579

Cf. PRIVITERA, S. La coscienza, Bologna: EDB, 1986, p. 5-18; CAVALCOLI, G. Il concetto di coscienza in S. Tommaso. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi..., Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 53. 577 Cf. RMELT, J. La coscienza: un conflitto delle interpretazioni. Roma: Academiae Alphonsianae, 2001. p. 11. 578 Cf. AUBERT, J.-M. Coscienza e legge. In: LAURET, B.; REFOUL, F. Iniziazione alla pratica della teologia. Vol. IV, Brescia: Queriniana, 1986, p. 206; VIDAL, M. Moral de actitudes. Vol. I: moral fundamental, 4. ed., 1977, Madrid: PS Edit., p. 315; PIANA, G. La coscienza nellattuale contesto culturale. Credere oggi. ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 10. 579 Cf. PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 9 e 57.

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4.1.3. Situando a conscincia moral, a partir dos desafios da atualidade A conscincia moral se deve dar como solido consigo mesmo e, ao mesmo tempo, como possibilidade, necessidade e encontro com o outro. Ou seja, exige-se a efetiva percepo da nossa vida para dar a tudo sentido e valor. H uma imperatividade de valores, princpios e normas, que devem ser descobertos no arbitrariamente, mas nas tenses de nossa liberdade cotidiana. Frente aos desafios do mundo atual, a conscincia moral tornou-se uma realidade extremamente dinmica. Por outro lado, vale a pena ressaltar que no existe uma conscincia moral definitiva, em nenhuma idade. realizao humana.580 A partir das nossas experincias, tornamo-nos conhecedores da nossa mais ntima dignidade. Somos chamados a tomar plenamente em nossas mos a prpria vida e a plasm-la na realidade que nos circunda. E assim, por meio da conscincia, somos capazes de avaliar as nossas prprias aes, sob o ponto de vista moral e de emitir juzos em relao a essas mesmas aes concretamente realizadas. Para isso, usamos de todo o nosso ser, envolvendo os aspectos intelectivos, volitivos e emotivos.581 No entanto, falar de conscincia moral no significa pressupor uma conscincia autnoma, segura de si, emancipada de toda relao com a alteridade. Mas, significa admitir que o ser humano, esta criatura em constante devir de humanizao, pode, com todos os seus limites, moralizar a sua prpria vida, ou ao menos tent-la. Pode coletivamente perceber-se dentro de certas regras de vida comum que abrem um espao pblico de concrdia e de justia, mesmo sem estar certo da perenidade da sua empreitada. Pode tambm falir e por fim no estar altura daquilo que quer, porque a sua vontade est submersa a impulsos no dominados e certamente no de tudo dominveis.582
Cf. MAJORANO, S. La coscienza: per una lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 22; VIDAL, M. Moral de actitudes. Vol. I: moral fundamental, 4. e., 1977, Madrid: PS Edit., p. 314. 581 Cf. RMELT, J. La coscienza: un conflitto delle interpretazioni. Roma: Academiae Alphonsianae, 2001. p. 13-14; BORGHI, E.; BUZZI, F. La coscienza di essere umani: percorsi biblici e filosofici per un agire tico. Milano: Ancora, 2001. p. 118; VIDAL, M. Moral de actitudes. Vol. I: moral fundamental, 4. ed., 1977, Madrid: PS Edit., p. 322. 582 Cf. VALADIER, P. Elogio della coscienza. Torino: Societ Editrice Internazionale. 1995. p. 123.
580

Pois, estamos sempre em processo de

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A partir de uma viso do personalismo cristo, destacamos que a pessoa humana no tem conscincia, mas a sua prpria conscincia. Contudo, a pessoa sempre tambm, de certo modo, uma realidade desconhecida e insondvel nas suas profundidades ltimas e mais recnditas. E talvez por isso, o fenmeno conscincia seja um tema nunca desgastado e sempre aberto a ulteriores aprofundamentos e se compreende porque se torna difcil tentar uma definio completa. Falar de conscincia significa falar da pessoa humana na sua totalidade e intimidade consigo mesma e, neste sentido, sempre um mistrio. Sobretudo, diante de um mundo carregado de profundas e rpidas mudanas.583 4.1.3.1. Influncias mais significativas na conscincia moral Em razo do ser humano ser sujeito e viver certa autonomia atravs da conscincia no diminui o fato da sua existncia ser condicionada por fatores genticos, biolgicos, familiares, educacionais, ambientais, psicoafetivos, sociopolticos e econmicos. Acrescenta-se aqui a presena dos meios de comunicao social. Porm, a existncia de tais fatores no significa que a conscincia seja determinada por eles. H, sim, certa influncia, mas no uma total determinao.584 Muitas vezes, vivemos o fenmeno da conscincia moral como um eco da sociedade. E isto , em parte, inevitvel, pois estamos condicionados pela histria. s vezes cremos que estamos agindo com conscincia pessoal e no somos nada mais que um eco da conscincia social. Na verdade, somos devedores de toda a histria humana. A fora cultural da humanidade condiciona a nossa conscincia. No somos nada mais que um eco desta conscincia cultural, pois, a conscincia individual nasce dentro dessa conscincia coletiva. Ela se alimenta e se desenvolve

Cf. CASSANI, M. La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori obiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 91-92. 584 Cf. AGOSTINI, Nilo. Moral Crist temas para o dia-a-dia nesta hora da graa de Deus. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 30.

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a partir da conscincia social. E o que os demais esperam de ns se constitui muitas vezes como voz de nossa conscincia.585 Um dos maiores desafios que hoje encontramos a fora e a influncia dos meios de comunicao social em nossas vidas. As possibilidades que se abrem atravs destes meios so fascinantes. Conscincias que conquistam os horizontes do mundo todo, atuando-se em reciprocidade entre si. Mas, por outro lado, os riscos so muito grandes, com uma manipulao das informaes, de imagens, de estilos, a servio do poder e dos interesses dos mais fortes.586 4.1.4. Ambigidades do Concilio: tenso entre paradigmas Os debates medievais falam de conscincia como uma funo do intelecto (razo prtica) ou da vontade (opes). A era manualista a fez como uma operao racional que funciona de um modo dedutivo, caindo na casustica. Com o Vaticano II, sobretudo com a Gaudium et spes, abre-se para ns uma nova era em relao reflexo sobre a natureza da conscincia moral.587 As palavras da Gaudium et spes, n.16, do um tom de respeito sincero conscincia de cada um, anunciando a sua consistncia e profundidade. Falam da interioridade misteriosa da pessoa humana que no somente est diante de Deus como imagem, mas participa da sua prpria vida como filho ou filha. Graas ao mistrio pascoal de Cristo, a conscincia o lugar do Esprito que nos abre riqueza do Pai, transformando-nos progressivamente no seu Filho.588 primeira vista, os documentos do Vaticano II enfatizam, de uma forma geral, a dignidade e autonomia das conscincias. No entanto, ao analisarmos mais a fundo os textos, percebemos que h diferentes vises, at mesmo conflituosas, sobre a natureza e o papel da conscincia. Sendo assim, os ensinamentos do Conclio podem ser descritos, de certa forma, como ambguos. O termo

585 VIDAL, M. Moral de actitudes. Vol. I: moral fundamental, 4. e., 1977, Madrid: PS Edit., p. 316-317. 586 MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 62. 587 Cf. GULA, R. M. The moral conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press, 2004, p.51. 588 Cf. MAJORANO, S. op. cit., p. 181.

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conscincia empregado numa combinao de sentidos, manifestando certa incoerncia.589 A ambigidade tambm extremamente bvia na Gaudium et spes, n.16. Na primeira parte do texto, o papel da conscincia descrito simplesmente como o de obedecer lei moral objetiva. J na ltima parte do mesmo nmero, o sentido muda de figura. O paradigma da lei abandonado. Ao invs, a voz de Deus que ecoa nas nossas profundezas e nos orienta a buscar o bem em cada situao. Alm disso, a passagem afirma que esta capacidade para discernir est presente em todas as pessoas, desconsiderando se so crists ou no.590 Isto porque, nos documentos do Conclio, em geral, encontramos um paradigma j em colapso: o da lei. E um outro paradigma, o do personalismo, comea a emergir. Na verdade, o Vaticano II iniciou um processo de renovao que ainda est em curso. O desenvolvimento do paradigma personalista na teologia moral veio trazer uma nova luz, encorajando-nos a uma vivncia mais comprometida da f.591 Tendo em vista este novo paradigma personalista, vale a pena destacar as conquistas mais fundamentais da teologia da conscincia moral em Gaudium et spes n.16: 1) a existncia da conscincia categorial: faz isso, evita aquilo; 2) a existncia da superior conscincia transcendental como profunda interioridade onde o humano se encontra a ss com Deus, numa tenso de amor, que se estende de Deus para o prximo.592 Para Hring, a Gaudium et spes, n.16, acentua a importncia da autonomia e assim exprime o seu verdadeiro significado: o ser humano se confronta com Deus na conscincia, e nenhum outro pode colocar-se por cima das decises que a ela competem. A submisso a Deus no pode nunca tornar-se heteronomia, quando se pensa que o Senhor procura amigos que conheam as suas intenes e no escravos que observem pequenos preceitos, privados de qualquer indicao sobre o seu significado e motivo de ser.593
Cf. HOGAN, L. Conscience in the documents of Vatican II. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.82; GAFFNEY, J. Matters of faith and morals. London: Sheed and Ward, 1987, p. 115-133. 590 Cf. HOGAN, L. op. cit., p.84. 591 Idem, p.87. 592 Cf. CAPONE, D. La teologia della coscienza morale nel Concilio e dopo il Concilio. Studia moralia. Roma, n. XXIV/1, 1986, p. 230-232. 593 Cf. HARING, B. Il peccato in unepoca di secolarizzazione. Bari: Paoline, 1973, p. 37-38.
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Sendo assim, depois do Vaticano II, afirma-se um modelo de tica que interpreta numa chave antropolgica o agir moral como expresso da pessoa no seu fazer histrico, a partir de um projeto global. Com isso, destaca-se a importncia da categoria opo fundamental. Destaca-se tambm o valor das atitudes, mais do que os atos particulares. Nesta concepo, cada deciso moral passa atravs das relaes com os outros, com o mundo e com Deus.594 4.1.5. A conscincia moral numa viso personalista Na Bblia, o termo nefesh/psych (alma) significa o eu como ser vivente. O termo basar/srx (carne) significa o eu como ser terrestre, frgil, mortal. Ruah/pnema (esprito) significa o eu como ser vivificado por uma chama divina. Soma (corpo) significa o eu como ser relacionado com o mundo, com os outros e com Deus. Todos estes elementos no curso da histria sofreram desvios interpretativos mltiplos, sendo catalogados, muitas vezes, unicamente com base ao esquema de inspirao grega numa contraposio dualista entre corpo e alma, com uma interpretao dicotmica e negativista.595 importante lembrar que na tradio patrstica, Santo Agostinho foi o que mais tratou da descrio das caractersticas fundamentais da conscincia moral como interioridade. Para ele, o ser humano a sua prpria conscincia, porque o centro interior da pessoa, o abismo onde habita Deus. 596 Por outro lado, na viso do personalismo cristo, a conscincia no uma simples parte ou uma particular funo da pessoa humana, mas, no fundo, a prpria pessoa. Conseqentemente, cada viso isolada, que a separa da totalidade humana, torna-se somente um fragmento ou, seno, uma falsificao dos problemas e das suas solues.597

Cf. PIANA, G. La coscienza nellattuale contesto culturale. Credere oggi. ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 13. 595 Cf. TRENTIN, G. Struttura e funzioni della coscienza nella teologia morale. Credere oggi. ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 75. 596 Cf. AUBERT, J.-M. Coscienza e legge. In: LAURET, B.; REFOUL, F. Iniziazione alla pratica della teologia. Vol. 4, Brescia: Queriniana, 1986, p. 213. 597 Cf. GNTHR, Anselmo. Coscienza e legge. Seminarium. Citt del Vaticano: Sacram Congregationem Pro Institutione Catholica, n. 3, jul.-sept. 1971, p. 563.

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Podemos afirmar, portanto, que a conscincia o prprio ser humano enquanto se d conta de que existe e chamado a desenvolver-se numa determinada direo. preciso considerar a pessoa integral como o sujeito da vida moral e ver esse sujeito inserido nas coordenadas do tempo, espao, grupo, sexo e carter.598 A conscincia moral no simplesmente um tribunal interior que acusa ou aprova, condena ou absolve a pessoa em relao ao seu agir. Ela no indica somente a dimenso interior da pessoa que deve responder pelas suas escolhas e aes. Mas, a prpria pessoa, que entrecruza as suas relaes com os outros, diante de Deus.599 Neste sentido, a conscincia humana enquanto expresso da totalidade da pessoa uma realidade complexa, na qual convergem, numa relao complementar e dialtica, os diversos aspectos ou momentos da experincia pessoal. A vida, o modo o qual as pessoas permanecem no tempo e no espao, no uma simples presena, mas , ao invs, conduzida num presente no qual aquilo que provm do passado se entrecruza com as expectativas em relao ao futuro.600 A realidade da conscincia crist histrica pelo fato de que se refere a um sujeito que na histria chamado a conhecer e realizar a sua identidade crist. a pessoa concreta, enquanto ela se encontra conscientemente diante da sua deciso fundamental de agir e de responder ao chamado de Deus. Ela se refere, portanto, totalidade da pessoa humana, na qual inclui-se no somente aspectos cognitivos e volitivos, mas tambm afetivos, intuitivos, somticos e outros mais. Ou seja, numa viso personalista, a conscincia moral concebida de uma forma holstica. Ela o todo da pessoa no julgar e avaliar o que fazer, como agir, envolvendo todas as suas dimenses.601
Cf. VIDAL, M. Moral de opo fundamental e atitudes. So Paulo: Paulus, 1999, p. 126; MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas..., p. 160. 599 Cf. FABRIS, R. La coscienza nella riflessione di San Paolo. Credere oggi. ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 53. 600 Cf. MADINIER, G. La coscienza morale. Torino: Elle di Ci, 1982. p. 6; TOMASI, G. Persona, ragioni, coscienza: alcune considerazioni. Credere oggi. ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 35. 601 Cf. GNTHR, Anselmo. Coscienza e legge. Seminarium. Citt del Vaticano: Sacram Congregationem Pro Institutione Catholica, n. 3, jul.-sept. 1971, p. 560; GULA, R. M. The moral conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.53; MEDUSA, L. Il contributo di A. Gardeil per lo sviluppo della riflessione teologica sulla coscienza morale cristiana. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 258.
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Portanto, a conscincia reflexo, mas tambm generosidade. razo, mas tambm sentimento e paixo. Produz o conhecimento e ao mesmo tempo o amor ao bem. Certamente, a conscincia muito mais matriz de aspiraes e desejos do que de conhecimentos. Por isso, pode gerar mais angstias do que certezas, mais interrogaes do que respostas. Ou seja, visa sempre o transcender das possibilidades humanas. Tudo isto a torna, muitas vezes, uma faculdade incmoda e sui generis.602 importante destacar as principais dimenses da pessoa humana: o intelecto, a vontade como capacidade de autodeterminao, o sentimento e toda a esfera sensitiva. atravs do seu intelecto que a pessoa humana compreende o bem. atravs da vontade que decide a atuao e a realiza na sua sensibilidade que adverte uma alegria pelo bem realizado e remorso pelo mal. Devemos reconhecer tambm a dimenso afetiva, pois o corao tambm tem as suas prprias razes. Mesmo que nossas intuies e emoes possam errar, elas tm um papel significativo nas nossas decises.603 preciso permanecer fiel a uma viso antropolgica integral, sem cortes ou desequilbrios. Conscincia significa algo de grandioso, uma realidade criativa, capaz de ver e de atuar qualquer coisa que antes no existia ainda. De gerar, de certo modo, qualquer coisa de infinito na simples forma limitada de uma ao. Pois, no somos coisas, mas pessoas, sujeitos morais e, enquanto tais, orientados para aquilo que objetivamente bom e justo. Ao mesmo tempo, no somos chamados somente a assumir uma atitude moralmente boa, mas tambm a traduzir tais atitudes numa srie de comportamentos moralmente retos.604 Por outro lado, a nossa conscincia no um espelho, que reproduza simplesmente aquilo que se encontra diante dela. No nosso olhar o mundo est presente algo de ns mesmos. Com nosso temperamento, com nossos desejos, com nossos motivos secretos e tambm evidentes. E assim, modelamos a realidade, de
Cf. BACH, J. M. Conscincia e identidade moral. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 93; 99-100. Cf. CASSANI, M. La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori obiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 89-90; CURRAN, C. Conscience in the light of the Catholic Moral Tradition. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.16-17. 604 Cf. GUARDINI, R. La coscienza. 3. ed. Brescia: Morcelliana, 2001, p. 33; MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 183; TRENTIN, G. Struttura e funzioni della coscienza nella teologia morale. Credere oggi. ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 89.
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acordo com o nosso olhar. No a tomamos como em si mesma. No vemos as coisas como elas so, mas como queremos que elas sejam. Ns desejamos ver na situao a confirmao daquilo que somos. E assim, interpretamos a situao, de acordo com os nossos desejos conscientes e incoscientes.605 Enquanto rgo, a conscincia sede interior na qual a pessoa humana d sempre a sua livre resposta, se autodetermina em direo sua opo fundamental ou contra ela. , portanto, a sede da sua liberdade, interioridade da qual surge a validade ou no das aes humanas.606 Podemos ento dizer que com a conscincia a pessoa humana encontra-se a si mesma. Ela torna-se conhecedora da sua identidade, numa relao com o prprio eu. E, neste reportar-se, percebe-se no como j perfeitamente realizada, mas como portadora de uma vocao realizao humana. Como portadora de um projeto que traz inscrito em si, que no ela a dar-se, mas dado por algum que a ultrapassa, o prprio Deus. Um projeto que se faz exigncia e que ela deve, na sua liberdade humana, realizar.607 4.1.6. Dignidade e misso da conscincia moral como sacrrio inviolvel Como afirma o Conclio, a conscincia o ncleo mais secreto da pessoa humana. Por isso, ela tem o direito inviolabilidade. Nenhuma autoridade pode introduzir na conscincia alheia e profanar esse sacrrio da intimidade pessoal. Da conscincia recebe a pessoa a sua dignidade, enquanto a abre ao dilogo com Deus. Violentar a conscincia, obrigando-a a agir contra seus prprios princpios, faz com que esta se manche, ou seja, se enfraquea e sofra um dano muitas vezes irreparvel.608
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Cf. GUARDINI, R. La coscienza. 3. ed. Brescia: Morcelliana, 2001, p. 35. Cf. MAJORANO, S. op. cit., p. 77; TREMBLAY, R. La libert dei figli: saggio di teologia paolina. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 72-73; CASSANI, M. La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori obiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 90-91. 607 Cf. CASSANI, M. op. cit., p. 90. 608 Cf. VIDAL, M. Moral de actitudes. Vol. I: moral fundamental, 4. e., 1977, Madrid: PS Edit., p. 300; 327; ALVAREZ VERDES, L. La sineidesis en S. Pablo. Studia moralia, Roma, n. 32, 1994, p. 302.

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Vale ressaltar que em Rm 2,14-15 nos lembrado que a conscincia patrimnio de cada pessoa humana. A idia central deste texto encontra-se expressa e aplicada na constituio pastoral Gaudium et spes, n. 16.609 Vejamos o texto:
Quando ento os gentios, no tendo Lei, fazem naturalmente o que prescrito pela Lei, eles no tendo Lei, para si mesmos so Lei; eles mostram a obra da lei gravada em seus coraes, dando disto testemunho sua conscincia e seus pensamentos que alternadamente se acusam ou defendem.

Podemos afirmar que a conscincia tem em vista a autntica realizao do eu individual, numa realidade concreta. Realizao que inclui, ao mesmo tempo, a abertura a Deus, s outras pessoas, coletividade e ao mundo como um todo. No tem o sentido de uma simples obedincia cega s normas, mas, sobretudo, a responsvel realizao do prprio eu no mundo.610 Por meio da conscincia, a pessoa conhecedora de si como ser tico, como realidade chamada a uma auto-realizao na atuao do bem. Como na conscincia que vem sempre o encontro entre o sujeito e as normas morais, cada um busca alcanar aquilo que considera como bom e eticamente correto, e a evitar aquilo que julga como mal, eticamente errado. Agindo em conformidade sua convico de conscincia, a pessoa humana se comporta de modo subjetivamente justo. No entanto, no podemos esquecer de vista o risco do subjetivismo. Para isto, preciso evidenciar a importncia de uma boa formao moral.611 4.1.7. Concluso Hoje, o tema da conscincia moral est na ordem do dia. Expresses como liberdade de conscincia, direitos da conscincia, primado da conscincia,
Cf. HRING, B. La legge naturale nella luce della legge di Cristo iscritta nei cuori.. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 285-286; MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 77. 610 Cf. CASSANI, M. La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori obiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 99. 611 Cf. CASSANI, M. La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea..., Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 103-110.
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fidelidade prpria conscincia, etc. esto presentes na linguagem comum. O tema da conscincia encontra-se no centro de um amplo debate de mltiplos mbitos: teolgico, filosfico, poltico, literrio, cientfico. No entanto, o exame do vocbulo conscincia moral nos mostra uma pluridimensionalidade de conceitos, com planos diferentes de uma mesma realidade. Isto porque a conscincia moral algo muito complexo. Frente aos desafios do mundo atual, a conscincia moral tornou-se uma realidade extremamente dinmica. Por outro lado, vale a pena ressaltar que no existe uma conscincia moral definitiva, em nenhuma idade. processo de realizao humana. A partir de uma viso do personalismo cristo, destacamos que a pessoa humana no tem conscincia, mas a sua prpria conscincia. Falar de conscincia significa falar da pessoa humana na sua totalidade e intimidade consigo mesma e, neste sentido, sempre um mistrio. Mas, em razo do ser humano ser sujeito e viver certa autonomia atravs da conscincia no diminui o fato da sua existncia ser condicionada por fatores genticos, biolgicos, familiares, educacionais, ambientais, psicoafetivos, sociopolticos e econmicos. Acrescenta-se aqui a presena dos meios de comunicao social. As palavras da Gaudium et spes, n.16, do um tom de respeito sincero conscincia de cada um, anunciando a sua consistncia e profundidade. Falam da interioridade misteriosa da pessoa humana que no somente est diante de Deus como imagem, mas participa da sua prpria vida como filho ou filha. Graas ao mistrio pascoal de Cristo, a conscincia o lugar do Esprito que nos abre riqueza do Pai, transformando-nos progressivamente no seu Filho. Contudo, encontramos uma ambigidade extremamente bvia na Gaudium et spes, n.16. Na primeira parte do texto, o papel da conscincia descrito simplesmente como o de obedecer lei moral objetiva. J na ltima parte do mesmo nmero, o sentido muda de figura. O paradigma da lei abandonado. Isto porque, nos documentos do Conclio, em geral, temos um paradigma j em colapso: o da lei. E, por outro lado, h o desenvolvimento do paradigma personalista. Tendo em vista este novo paradigma personalista, vale a pena destacar as conquistas mais fundamentais da teologia da conscincia moral em Gaudium et Pois, estamos sempre em

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spes n.16: 1) a existncia da conscincia categorial: faz isso, evita aquilo; 2) a existncia da superior conscincia transcendental como profunda interioridade onde o humano se encontra a ss com Deus, numa tenso de amor, que se estende de Deus para o prximo. Na viso do personalismo cristo, a conscincia no uma simples parte ou uma particular funo da pessoa humana, mas, no fundo, a prpria pessoa. Conseqentemente, cada viso isolada, que a separa da totalidade humana, torna-se somente um fragmento ou, seno, uma falsificao dos problemas e das suas solues. preciso considerar a pessoa integral como o sujeito da vida moral e ver esse sujeito inserido nas coordenadas do tempo, espao, grupo, sexo e carter. Como afirma o Conclio, a conscincia o ncleo mais secreto da pessoa humana. Nenhuma autoridade pode introduzir na conscincia alheia e profanar esse sacrrio da intimidade pessoal. Da conscincia recebe a pessoa a sua dignidade, enquanto a abre ao dilogo com Deus. A idia central deste texto encontra-se expressa e aplicada na constituio pastoral Gaudium et spes, n. 16. Podemos afirmar que a conscincia tem em vista a autntica realizao do eu individual, numa realidade concreta. Realizao que inclui, ao mesmo tempo, a abertura a Deus, s outras pessoas, coletividade e ao mundo como um todo. No tem o sentido de uma simples obedincia cega s normas, mas, sobretudo, a responsvel realizao do prprio eu no mundo.

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4.2. Formao da conscincia moral


4.2.1. Introduo O objetivo da formao educar a pessoa para decidir no num cego impulso interno ou por mera coao externa, mas, com convico, buscar a realizao do bem. A formao no tem o sentido de dominar e subjugar a conscincia. Busca sim torn-la capaz de caminhar conforme a prpria vontade e deciso para o bem, para a realizao verdadeira da prpria vida e a edificao da comunidade humana, de acordo com a justia. Ou seja, o objetivo da formao da conscincia no em primeiro lugar inquirir sobre as coisas certas ou no, mas de se alcanar uma textura maior de nosso carter, que se manifesta em atitudes, motivaes, intenes, afeies e perspectivas de vida.612 No seu verdadeiro significado, a educao moral voltada para o conceito de maturidade moral. Portanto, ela tende a formar uma conscincia sensvel aos valores. Hoje, mais do que nunca, a educao da conscincia moral exige a superao das armadilhas do individualismo moderno, visando uma tica da solidariedade e o reconhecimento da dignidade de cada pessoa humana. 613 Alm disso, na dinmica da vida atual, somos muito estimulados a ficarmos apenas na superfcie, a nos contentarmos com as aparncias, a nos agregarmos aos modismos de cada poca e a nos atermos concepo de que todos fazem assim. Neste sentido, a formao da conscincia moral deve preocupar-se com a busca da profundidade da vida, em todos os seus aspectos. Da, o papel da Igreja como insubstituvel educadora, buscando a plenitude da realizao humana. Nela, os
Cf. HRING, B. I religiosi del futuro. Roma: Paoline, 1972, p. 116-117; PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 53; SVANERA, O. La formazione della coscienza nella Chiesa. Credere oggi, ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 105; GULA, R. M. The moral conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.55. 613 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2. e., So Paulo: Paulinas, 1999, n. 153; LANDINI, E. Coscienza morale ed evangelizazione. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori obiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 187.
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cristos so ajudados a no serem levados por todo vento de doutrina, presos pelas artimanhas dos homens (cf. Ef 4,14).614 Pois, inegvel que a vida de f tem um forte impacto na maturao da conscincia. Do encontro com Cristo e da mensagem do Evangelho se d um novo projeto de vida, um novo modo de ver o mundo e a si mesmo. Como cristos devemos considerar tambm, na formao de nossas conscincias, o papel fundamental do Esprito Santo que renova as nossas mentes e coraes.615 4.2.2. O processo de amadurecimento da conscincia moral O amadurecimento moral da pessoa algo que acontece por meio de um caminho progressivo. So etapas que se sucedem, assinaladas de graduaes, atravs das experincias do dia-a-dia. Por outro lado, este amadurecimento nunca se completa em sua forma definitiva. Ou seja, vivemos por toda a vida esta dialtica de crescimento, de desenvolvimento, mas que pode ser tambm regressivo. Como humanos, temos sempre um projeto, um algo a mais a realizar. Da constantes insatisfaes, depois de realizadas as nossas necessidades presentes. Face mesmo a estas insatisfaes, o caminho de formao deve ser sempre tomado. Sobretudo, na idade adulta na qual se exige um empenho renovado frente s responsabilidades profissionais, familiares e sociais, com desafios ticos densos de interrogaes.616 Dotados de um poder cognitivo em si mesmo ilimitado, que, todavia, avana em degraus, ns no conseguimos progredir no nosso caminho pessoal de vida,

Cf. MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 130131; BENETOLLO, O. Il problema della formazione della coscienza retta. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. op. cit., p. 128; Cf. GIOVANNI PAOLO II. Udienza generale dellAnno Santo, 24 agosto 1983; PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 96; VALADIER, P. Elogio della coscienza. Torino: Societ Editrice Internazionale. 1995. p. 223. 615 Cf. LANDINI, E. Coscienza morale ed evangelizazione. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. op. cit., p. 188-189. 616 Cf. HARING, B. La morale per la persona. Roma: Paoline, 1973, p. 241; MAJORANO, S. La coscienza...p. 182 e 238-239; GATTI, G. Confessione ed educazione morale. Corso sul Foro Interno. Tribunale della Penitenzieria Apostolica. Roma, 2005, p. 3; GUARDINI, R. La coscienza. 3. e. Brescia: Morcelliana, 2001, p. 54-55; AUBERT, J.-M. Coscienza e legge. In: LAURET, B.; REFOUL, F. Iniziazione alla pratica della teologia. Vol. 4, Brescia: Queriniana, 1986, p. 219.

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seja no plano cognitivo como comportamental, sem a ajuda da experincia coletiva acumulada e conservada pelas geraes precedentes, e sem a ajuda de uma normal transmisso dos resultados adquiridos no tempo. No entanto, preciso que tenhamos em vista o fato de que o agente principal da nossa educao cada um de ns mesmos.617 A maturidade moral a capacidade de penetrar no pleno significado dos valores morais. Ela no se reduz simples correspondncia com a norma moral, nem se firma com atos particulares. Ela constitui muito mais numa sensibilidade que afina, sobretudo na mente renovada do fiel, e que orienta desejos, aspiraes, impulsos e esperanas. A maturidade moral se manifesta na capacidade de conhecer, de julgar eventos e escolher, numa tenso para o bem.618 No entanto, a educao um processo delicado, sempre margem de transformar-se numa pseudo-educao moral. No infreqente que aqueles que tm a responsabilidade de formar a pessoa humana, a comear pelos prprios pais, tendam a no fazer amadurecer a subjetividade moral, mas a produzir alguns comportamentos ticos conforme s normas impostas pelas autoridades constitudas, recorrendo a ameaas mais ou menos sutis e explcitas de sanes. Em tal caso, a conscincia moral corre o risco de tornar-se um tipo de superego para usar a linguagem de S. Freud mediante o qual a pessoa vem subjugada a exigncias exteriores e alienantes.619 Por isso, mais do que nunca, a conscincia precisa ser instruda, educada. Para o cristo, a formao geral da conscincia coincide com a edificao de si mesmo como pessoa humana, comprometida com Jesus. Isto se d na vivncia concreta de seguidor de Jesus Cristo, por meio da busca amorosa de Deus, da abertura interior ao Esprito do Senhor na orao, da escuta fiel da Palavra, da Eucaristia, da comunho eclesial e da existncia para os outros, na caridade. O

Cf. BENETOLLO, O. Il problema della formazione della coscienza retta. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori Obiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 119-120. 618 Cf. DEMMER, K. Christi vestigia sequentes. Pontificia Universit Gregoriana, Roma, 1989, p. 241; LANDINI, E. Coscienza morale ed evangelizazione. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi..., p. 185. 619 Cf. PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 52.

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cristo se forma tornando-se co-natural ao Cristo no seu Esprito e de tal modo, tornando-se sempre mais co-natural ao amor e paz.620 A formao se realiza atravs da dinmica da comunho fraterna (koinona), da presena testemunhante de pessoas credveis (martyria) e do servio humilde ao outro (diakona). Trata-se de formas com as quais o fiel pense aqui na relao pedaggica paradigmtica entre Jesus e os seus discpulos descrita no Evangelho participa de uma dinmica que estrutura a sua identidade moral. Os ensinamentos de Jesus tambm endeream ao olhar para o exame do corao, fonte dos atos puros ou impuros, obriga a avaliar as intenes, traz em suma inelutavelmente uma valorizao da interioridade.621 4.2.3. Necessidade da formao A profundidade e complexidade da conscincia e o papel que a compete em toda a vida moral fazem facilmente intuir a necessidade de uma correta formao. Tal empenho deve ser considerado, por cada um de ns e pela sociedade inteira, como o dever tico mais fundamental (cf. Mt 6,22-23). Vigilncia e empenho contnuo de formao so necessrios para que a conscincia seja clara e luminosa e d uma verdadeira qualidade para toda a nossa vida.622 A educabilidade uma das caractersticas da natureza humana. Os animais no so educveis, embora possam ser eventualmente adestrados. Universalmente, a educao considerada a arte, em degraus, que conduz a pessoa humana, enquanto ser inteligente, a tornar-se adulta. Ou seja, de instintiva para

Cf. PAOLO VI. Allocuzione del 12 febbraio 1969; PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 69-70 e 89-90. 621 Cf. VALADIER, P. Elogio della coscienza. Torino: Societ Editrice Internazionale. 1995. p. 226-227; SVANERA, O. La formazione della coscienza nella Chiesa. Credere oggi. ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 103; JOAO PAULO II. Familiaris consortio, n. 39. 622 Cf. CATECISMO DA IGREJA CATLICA, n. 1783-1785. So Paulo: Loyola; Petrpolis: Vozes, 1993, p. 482-483; MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 123; GULA, R. M. The moral conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.54.

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reflexiva, de imatura para madura. Neste sentido, a educao permite a cada pessoa humana usufruir da herana espiritual da sua civilidade.623 A conscincia se forma atravs de aprendizado e fruto da educao. Hoje, mais do que em qualquer outro tempo, preciso a educao da vontade. impossvel formar uma vontade que abra concesso a tudo. A educao da vontade pode dizer-se completa somente quando alcana o pleno domnio de si. necessrio que a pessoa humana seja decidida a tomar o cuidado de si mesma, como sujeito moral, e canalize as energias interiores para tal escopo.624 Podemos dizer que existem quatro vias educativas: 1) um amor acolhedor, capaz de favorecer a autonomia e de dar confiana; 2) uma disciplina amorosa e firme que forme as regras da vida social; 3) o ensino e o testemunho dos educadores; 4) a identificao com diversos modelos ideais que se sucedem no tempo. Dessas quatro vias, oportuno considerar a grande influncia do exemplo moral oferecido pelos educadores. Pois, o encontro com uma personalidade moral verdadeira cria simpatia, tem qualquer coisa de espiritualmente contagioso.625 O cristo que dcil ao Esprito no precisa de leis externas. Mas, em razo da fragilidade humana, as leis so meios pedaggicos necessrios para formar a nossa conscincia, orientar nossas aes, no aprendizado do discernimento do bem. A primeira de todas as leis, fundada no amor a Deus, a do amor universal, imparcial e concreto para com todas as pessoas humanas. J os mandamentos do Declogo (no matar, no cometer adultrio, no furtar...) so expresses fundamentais desta mesma lei.626 A formao da conscincia necessria. A conscincia, de fato, no seu caminho marcado desde j pelo pecado exposta a muitas deformaes. Pode, antes de mais nada, relaxar-se e julgar de uma forma leviana aquilo que grave. Por outro lado, pode tornar-se farisaica, escrupulosa, ansiosa. Por isso, para ns

Cf. BENETOLLO, O. Il problema della formazione della coscienza retta. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori OBiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 119. 624 Cf. PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 54.BACH, J. M. Conscincia e identidade moral. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 83; BENETOLLO, O. op. cit., p. 125-126. 625 Cf. MADINIER, G. La coscienza morale. Torino: Leuman, 1982, p. 88-89; GATTI, G. Educazione morale: tica cristianas. Torino: Leumann, 1985, p. 176-193. 626 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. tica: pessoa e sociedade. Documentos da CNBB, n. 50, Paulinas, So Paulo, n.103.

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cristos, a formao da conscincia deve ter em vista o reconhecer a vontade de Deus. O querer divino deve ser buscado, para agir conforme este querer. Isto pode significar sacrifcios e abnegaes, j que a pessoa humana exposta continuamente s falsas tentaes de uma autonomia exclusivista.627 Sem esforo pessoal, no possvel alcanar algum significativo fim moral. E tambm no se pode avanar na vida moral. No entanto, o simples esforo no garante de fato o sucesso, dado a fragilidade e a tendncia humana para o mal. preciso tambm considerar a presena da graa, com a respectiva resposta do esforo humano.628 Numa sociedade em constante e acelerada evoluo no possvel limitar-se a perspectivas e solues morais recebidas durante a infncia e adolescncia. preciso evoluir-se incessantemente, de acordo com os desafios da vida no dia-adia. A necessidade de um empenho constante pela formao da conscincia recebe hoje uma nova urgncia, frente ao crescente poder manipulador de determinados grupos. As nossas avaliaes e os nossos estilos de vida so cada vez mais influenciados pelas informaes e pelas propostas apresentadas, sobretudo pelos meios de comunicao social, que nos bombardeiam a cada instante.629 Todos ns necessitamos de formao, pois a conscincia no infalvel. Somos configurados e formados pelas circunstncias nas quais vivemos, pelas tradies que recebemos, pela comunidade na qual fomos criados e pelas experincias pessoais de nossas vidas. Quando falamos de conscincia, falamos de uma realidade frgil. Falamos de um aspecto humano que sempre precisa de ajuda e luz, para caminhar bem. Pois, nem sempre somos capazes de ver com clareza a realidade e emitir um reto juzo.630

Cf. Gaudium et spes, n. 41. In: CONCILIO ECUMNICO VATICANO II. Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes (Organizado por VIER, F.; KLOPPENBURG, B.). 25. ed. Petrpolis: Vozes, 1996; .MADINER, G. La coscienza morale. Torino: Leuman, 1982, p. 84; PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 50; GNTHR, Anselmo. Coscienza e legge. Seminarium. Citt del Vaticano: Sacram Congregationem Pro Institutione Catholica, n. 3, jul.-sept. 1971, p. 567-568. 628 Cf. PETR, B. op. cit., p. 55. 629 Cf. MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 125. 630 Cf. OCONNELL, T. An understanding of conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.28; CURRAN, C. Conscience in the light of the Catholic Moral Tradition. In: CURRAN, C. (edit.). op. cit., p.14.

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4.2.4. Contribuies da psicologia para a formao da conscincia moral De acordo com a psicologia, a formao da conscincia moral um processo de interiorizao das normas sociais e dos seus valores. Trata-se de um processo particularmente trabalhoso e cheio de feridas pelo narcisismo ou pelas iluses de crer-se o centro de tudo. Por outro lado, cada um traz em si os traos de um passado sepulto, mas no apagado.631 O suo Jean Piaget (1896-1980) e depois o americano Lawrence Kohlberg (1928-1987) buscaram explicar o desenvolvimento do juzo moral, da infncia idade adulta, abrindo um novo campo para a pesquisa da psicologia, um campo bem longe de ser exaurido. No incio, a conscincia formada e colhe o bem heteronomamente, ou seja, como norma posta pelo externo do eu. Somente no desenvolver das vrias fases de maturao cognitiva e social do sujeito, ela adquire uma autonomia e o bem se torna a norma mediante a qual o eu se pe como fiel a si mesmo e como valor intrnseco da pessoa humana. No se deve pensar, porm, que a conscincia seja nas suas primeiras fases um plo puramente passivo da presso dos genitores ou, em geral, social. J, desde o inicio, ela de qualquer modo interage com o contexto social.632 A pessoa humana um ser que necessita de uma longa gestao para formarse como membro ativo e autnomo. Nas primeiras fases da vida humana, esta gestao se configura com a pedagogia moral que o mundo dos adultos exerce sobre a pessoa em formao. Famlia, escola, Igreja e ambiente de trabalho constituem os principais meios formativos que se sucedem ou se associam, numa interao, com aquela douta ignorncia moral ou aquele sentido do bem que patrimnio ntimo de cada pessoa.633 Portanto, na tica da psicologia, a conscincia no se torna madura e verdadeira atravs de contedos cognitivos objetivos, mas atravs da integrao psicodinmica da pessoa humana. A passagem da heteronomia para a autonomia moral, atravs dos processos de socializao, implica em regras de cooperao e
Cf. VALADIER, P. Elogio della coscienza. Torino: Societ Editrice Internazionale. 1995, p. 121. 632 Cf. PETR, B. La coscienza nello Spirito..., Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 16-17. 633 Idem., p. 49.
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participao (J. Piaget). Por outro lado, a possibilidade de que o sujeito alcance um raciocnio moral emancipado dos prprios impulsos e interesses egocntricos passa pelo respeito das convenes sociais, da autoridade e da lei. Alcana-se assim, uma tica da convico onde uma deciso de conscincia nasce de princpios ticos escolhidos pessoalmente (L. Kohlberg).634 4.2.5. A educao na liberdade Educar do latim e-ducere, levar para fora de conduzir ao externo do corao das pessoas, suas aspiraes, ideais, atitudes e potencialidades j presentes, afim de que crie no seu ntimo e oriente-se para o bem, o belo e o verdadeiro. A comunidade crist sempre defendeu e afirmou a sabedoria da interna capacidade humana para fazer o bem, tambm quando tal viso foi obscurecida por um excessivo acento no pecado original e na sua impotncia para o bem, determinada por uma antropologia crist dualista, com uma separao entre natureza e graa.635 Educar do latim edere, nutrir, segundo uma outra acepo etimolgica tambm capacidade de transmitir ao educando um saber moral, feito de valores como o amor, a justia, a honestidade; de normas e regras de vida; de tradies e modelos de comportamento que definem a cultura moral de um povo.636 A obra educativa , portanto, uma arte na qual se conjugam aspectos cognitivos (instrues, ensinamentos crticos, aprendizagem, etc.) com aqueles vitais (experincias e processos de libertao e de responsabilizao, etc.), sendo acompanhada pela ao do Esprito, o Educador interior. Pois, o Esprito educa a conscincia para a capacidade de discernimento (Cf. Ef 1,9-10; Rm 12,2; Heb 5,14).637 Uma educao da conscincia, radicada no fundamento trinitrio-histricosalvfico da moral, se preocupa no em determinar que coisa fazer, mas o

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Cf. RMELT, J. La coscienza: un conflitto delle interpretazioni..., p. 95; SVANERA, O. La formazione della coscienza nella Chiesa. Credere oggi. ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 108. 635 Idem., 104. 636 Id., ibid. 637 Idem.

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porque vale a pena, sustentado por cada tomada de posio tica. Ou seja, preciso que a via educativa seja acolhedora e confiante nas potencialidades da pessoa. No entanto, hoje, a verdadeira questo que para a imensa maioria dos adultos falta radicalmente uma identidade que seja capaz de transmitir contedos e modelos de valor. Identidade esta que passa pelo estar com, caminhar juntos e partilhar sabendo oferecer um testemunho significativo, ou seja, sensato.638 Por outro lado, vivemos uma realidade de pluralismos, ou seja, da multiplicidade de discordncia das concepes e das opinies, mesmo em relao s questes ticas. O difundir-se dos meios culturais (o cinema, a imprensa, a rdio, a televiso, a internet, etc.) tem contribudo notavelmente para a formao desta mentalidade pluralista e independente. O nico caminho que nos resta o da educao com liberdade e responsabilidade, lembrando que a educao da conscincia uma tarefa de toda a vida (cf. Catecismo da Igreja Catlica, n. 1784). Portanto, a educao fundamental da conscincia crist no uma educao para um aperfeioamento moral, mas para a responsabilidade diante do compromisso de colaboradores da histria da salvao.639 Ou seja, a educao crist da conscincia , antes de tudo, uma educao para a docilidade ao Esprito e para a vivncia do amor, no cultivo das virtudes (Cf. Catecismo da Igreja Catlica, 1803-1829). Trata-se de uma educao para atitudes firmes e estveis na procura do bem, mais do que procura escrupulosa de determinar regras e preceitos para todo e qualquer caso. Finalmente, educao para o discernimento prudente e criativo, que colhe a oportunidade de contribuir para a realizao de uma nova sociedade humana. 640

Cf. SVANERA, O. La formazione della coscienza nella Chiesa..., p. 109-111. Cf. MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 144; ROCCA, G. Coscienza, libert e morale: risposte ai giovani e agli educatori. 4. ed. Roma: Citt Nuova, 2000, p. 21-22; GNTHR, Anselmo. Coscienza e legge. Seminarium. Citt del Vaticano: Sacram Congregationem Pro Institutione Catholica, n. 3, jul.-sept. 1971, p. 570; MOLINARO, A. Libert e coscienza: saggi etica filosofica e teologica. Roma: PUL/Citt Nuova, 1977, p. 153; ROCCA, G. Coscienza, libert e morale: risposte ai giovani e agli educatori. 4. ed. Roma: Citt Nuova, 2000. p. 21-22; VATICANO. Catecismo da Igreja Catlica. So Paulo: Loyola; Petrpolis: Vozes, 1993. p. 482. 640 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. tica: pessoa e sociedade. Documentos da CNBB, n. 50, Paulinas, So Paulo, n.108; VATICANO. Catecismo da Igreja Catlica, op. cit., p. 485-492.
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4.2.6. Formao e Magistrio A busca da vontade de Deus na concreta situao deve nascer num espao de comunho com a Igreja que, conduzida pelo Esprito do Senhor, caminha na histria. A conscincia individual sempre e necessariamente, para o cristo, uma conscincia eclesial. Por isso, a formao da conscincia no pode ser realizada como aventura privada e individual, que do externo julga tudo o que a Igreja diz, mas ao contrrio como intencional busca da vontade de Deus ao interno daquele ambiente de comunho de vida com todos os outros fiis em Cristo. Neste contexto pedaggico-formativo, um destaque fundamental o Magistrio da Igreja que, porm, no chega sempre a afirmaes e certezas absolutas, pois h sempre uma evoluo e reviso.641 O Magistrio tem um papel muito positivo e importante no sentido de iluminar as conscincias. No exerccio de nossas conscincias, no temos a posse da verdade, de uma forma imediata. E precisamos sempre buscar a verdade. Os valores os quais buscamos so, muitas vezes, frgeis e ambguos. Consequentemente, ns precisamos da assistncia do Magistrio. Isto se torna mais evidente, quando samos do nosso olhar pessoal para a complexidade do contexto cultural em que vivemos. Temos uma esmagadora necessidade de lderes morais hoje. Ao assumir este papel, a Igreja presta um grande servio humanidade.642 Ns no ignoramos a voz de Deus que ressoa em ns. Mas, precisamos de uma orientao para poder articular bem esta voz com a nossa vivncia do dia-adia. Da a importncia do Magistrio da Igreja. Os cristos que so sinceros e tm uma f amadurecida percebem o Magistrio no como uma imposio, mas como um meio precioso de se alcanar uma luz.643 Como afirma a Veritatis splendor, n.64:

Cf. PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 78; CASSANI, M. La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori obiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 104. 642 Cf. OCONNELL, T. An understanding of conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.32. 643 Cf. GRISEZ, G.; SHAW, R. Conscience: knowledge of moral truth. In: CURRAN, C. (edit.). op. cit., p.46 e 49.

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A Igreja pe-se sempre e s ao servio da conscincia, ajudando-a a no se deixar levar c e l por qualquer sopro de doutrina, ao sabor da maldade dos homens (cf. Ef 4, 14), a no se desviar da verdade sobre o bem do homem, mas, especialmente nas questes mais difceis, a alcanar com segurana a verdade e a permanecer nela.

Na formao da nossa conscincia moral, temos diversas autoridades consideradas fundamentais: genitores, educadores, catequistas, bons testemunhos. Todos eles so ao mesmo tempo autoridades atravs das quais chega o chamado a querer ser pessoa moral, assinalando o chamado com a sua especfica marca afetiva e intelectual. Mas, dentre estas autoridades, no podemos perder de vista o papel do Magistrio Eclesistico.644 A Igreja deve se preocupar para que os cristos atuantes nos mbitos poltico, cultural e social, sejam sempre responsveis e no se deixem manipular. Para isso, preciso uma educao adulta que seja capaz de promover a justia e de formar carter e capacidade crtica.645 Verdadeiramente a Igreja, enquanto comunidade de fiis promove a conscincia chamando o fiel a ser digno da sua vocao. A autoridade do Magistrio eclesistico se insere neste contexto. Tem, todavia, uma responsabilidade especfica: o compromisso de recordar ao conjunto da comunidade de f as exigncias da fidelidade a Cristo. Tem tambm o compromisso de indicar onde, como e sob quais pontos a conscincia pode hoje encontrar-se solicitada s fidelidades inovadoras. Deve, portanto, encorajar vigilncia, anunciando Aquele que vem e que os conformismos, as sonolncias morais e as velhacarias fazem esquecer esta fidelidade.646 Contudo, as normas formuladas pela Igreja e pela comunidade humana no curso dos sculos representam certamente um grande patrimnio de doutrina e verdade. Mas, elas no se constituem na plenitude da verdade, no a exaurem. Por isso, a Igreja se encontra continuamente tomada por graves interrogativos ticos, determinados, sobretudo, pelo progresso da cincia.647

Cf. VALADIER, P. Elogio della coscienza. Torino: Societ Editrice Internazionale. 1995. p. 242-243. 645 Cf. TRASFERETTI, J. Teologia moral na Ps-Modernidade: o difcil dilema do agir moral. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, p. 430. 646 Cf. VALADIER, P. op. cit., p. 243. 647 CASSANI, M. La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi..., Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 102.

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A Igreja deve ser vista, de uma forma positiva, ao longo de toda a histria humana, a partir da sua existncia. No h dvidas de que a Igreja nem sempre falou inequivocamente na defesa dos valores morais. Houve determinados momentos em que ela traiu estes valores. Mas, o fato que, em geral, ela tem sido uma grande fora para o desenvolvimento humano e para a proteo da dignidade de todos. Alm disso, ela uma instituio que tem um propsito que ultrapassa qualquer poca, porque portadora de palavras eternas.648 A Igreja beneficiria de sculos de tradio, de sabedorias acumuladas ao longo de sua existncia. Por isso, ela se encontra especialmente numa boa posio para avaliar e julgar a realidade em que vivemos. Neste sentido, a conscincia e o Magistrio no devem ser vistos em termos de conflito de autoridades. Ao invs, eles devem ser vistos como suportes mtuos no compromisso e na fidelidade a Deus.649 Uma outra razo que a Igreja deve ser vista positivamente, deriva da f no Deus Uno e Trino. Acreditamos de fato que o Esprito Santo habita em ns, por isso nos ilumina na nossa caminhada. No acreditamos arrogantemente que a Igreja seja o Reino de Deus. Mas, reconhecemos que ao nos deixarmos guiar pelo Esprito, somos portadores das sementes do Reino. Por outro lado, sendo a Igreja uma instituio humano-divina, composta de homens e mulheres que so tambm pecadores, ela pode ser vista muitas vezes como uma prostituta da Babilnia. Mas, desde o profeta Osias, tem sido parte da tradio judaico-crist o fato de que Deus perdoa as infidelidades da amada, sendo a fidelidade divina uma presena permanente entre ns, pois se trata de uma promessa irrevogvel.650 4.2.7. Concluso O objetivo da formao educar a pessoa para decidir no num cego impulso interno ou por mera coao externa, mas, com convico, buscar a realizao do
Cf. OCONNELL, T. An understanding of conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.32. 649 Ibid., p.33; HOGAN, L. Conscience in the documents of Vatican II. In: GULA, R. M. The moral conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.87. 650 Cf. OCONNELL, T. An understanding of conscience. In: CURRAN, C. (edit.). op. cit., p.33.
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bem, para a realizao verdadeira da prpria vida e a edificao da comunidade humana, de acordo com a justia. Hoje, mais do que nunca, a educao da conscincia moral exige a superao das armadilhas do individualismo moderno, visando uma tica da solidariedade e o reconhecimento da dignidade de cada pessoa humana. Alm disso, na dinmica da vida atual, somos muito estimulados a ficarmos apenas na superfcie, a nos contentarmos com as aparncias, a nos agregarmos aos modismos de cada poca e a nos atermos concepo de que todos fazem assim. Neste sentido, a formao da conscincia moral deve preocupar-se com a busca da profundidade da vida, em todos os seus aspectos. Da, o papel da Igreja como insubstituvel educadora, buscando a plenitude da realizao humana. Nela, os cristos so ajudados a no serem levados por todo vento de doutrina, presos pelas artimanhas dos homens (cf. Ef 4,14). Pois, inegvel que a vida de f tem um forte impacto na maturao da conscincia. Como cristos devemos considerar tambm, na formao de nossas conscincias, o papel fundamental do Esprito Santo que renova as nossas mentes e coraes. Dotados de um poder cognitivo em si mesmo ilimitado, que, todavia, avana em degraus, ns no conseguimos progredir no nosso caminho pessoal de vida, seja no plano cognitivo como comportamental, sem a ajuda da experincia coletiva acumulada e conservada pelas geraes precedentes, e sem a ajuda de uma normal transmisso dos resultados adquiridos no tempo. A educao um processo delicado, sempre margem de transformar-se numa pseudo-educao moral. Por isso, a profundidade e complexidade da conscincia e o papel que a compete em toda a vida moral fazem facilmente intuir a necessidade de uma correta formao. Hoje, mais do que em qualquer outro tempo, preciso a educao da vontade. A educao da vontade pode dizer-se completa somente quando alcana o pleno domnio de si. De fato, sem esforo pessoal, no possvel alcanar algum significativo fim moral. E tambm no se pode avanar na vida moral. preciso tambm considerar a presena da graa, com a respectiva resposta do esforo humano. Todos ns necessitamos de formao, pois a conscincia no infalvel. Somos configurados e formados pelas circunstncias nas quais vivemos, pelas tradies que recebemos, pela comunidade na qual fomos criados e pelas

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experincias pessoais de nossas vidas. Quando falamos de conscincia, falamos de uma realidade frgil. De acordo com a psicologia, a formao da conscincia moral um processo de interiorizao das normas sociais e dos seus valores. O suo Jean Piaget (18961980) e depois o americano Lawrence Kohlberg (1928-1987) buscaram explicar o desenvolvimento do juzo moral, da infncia idade adulta, abrindo um novo campo para a pesquisa da psicologia, um campo bem longe de ser exaurido. A obra educativa uma arte na qual se conjugam aspectos cognitivos (instrues, ensinamentos crticos, aprendizagem, etc.) com aqueles vitais (experincias e processos de libertao e de responsabilizao, etc.), sendo acompanhada pela ao do Esprito, o Educador interior. Pois, o Esprito educa a conscincia para a capacidade de discernimento (Cf. Ef 1,9-10; Rm 12,2; Heb 5,14). Uma educao da conscincia, radicada no fundamento trinitrio-histricosalvfico da moral, se preocupa no em determinar que coisa fazer, mas o porque vale a pena, sustentado por cada tomada de posio tica. Ou seja, preciso que a via educativa seja acolhedora e confiante nas potencialidades da pessoa. O nico caminho que nos resta o da educao com liberdade e responsabilidade, lembrando que a educao da conscincia uma tarefa de toda a vida (cf. Catecismo da Igreja Catlica, n. 1784). A conscincia individual sempre e necessariamente, para o cristo, uma conscincia eclesial. Por isso, a formao da conscincia no pode ser realizada como aventura privada e individual, que do externo julga tudo o que a Igreja diz, mas ao contrrio como intencional busca da vontade de Deus ao interno daquele ambiente de comunho de vida com todos os outros fiis em Cristo. Neste contexto pedaggico-formativo, um destaque fundamental o Magistrio da Igreja que, porm, no chega sempre a afirmaes e certezas absolutas, pois h sempre uma evoluo e reviso. Mas, ao assumir este papel, a Igreja presta um grande servio humanidade. Na formao da nossa conscincia moral, temos diversas autoridades consideradas fundamentais: genitores, educadores, catequistas, bons testemunhos. A autoridade do Magistrio eclesistico se insere neste contexto. Tem, todavia, uma responsabilidade especfica: o compromisso de recordar ao conjunto da

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comunidade de f as exigncias da fidelidade a Cristo. A Igreja beneficiria de sculos de tradio, de sabedorias acumuladas ao longo de sua existncia. Neste sentido, a conscincia e o Magistrio no devem ser vistos em termos de conflito de autoridades. Ao invs, eles devem ser vistos como suportes mtuos no compromisso e na fidelidade a Deus. Uma outra razo que a Igreja deve ser vista positivamente, deriva da f no Deus Uno e Trino. No acreditamos arrogantemente que a Igreja seja o Reino de Deus. Mas, reconhecemos que ao nos deixarmos guiar pelo Esprito, somos portadores das sementes do Reino.

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4.3. Liberdade com responsabilidade


4.3.1. Introduo O propsito deste captulo tentar discutir a questo da liberdade e, por conseguinte, a sua relao com a responsabilidade. Para isso, trazemos tona dois processos fundamentais na realizao da liberdade, o discernimento e, consequentemente, a deciso. Partimos do pressuposto de que o ser humano no nunca objeto, mas subjetividade que dispe de si, em fora da sua estrutura auto-reflexiva. Nesta dinmica do auto-dispor-se, continuamente busca a superao, o auto-transcenderse. Isto porque a existncia da pessoa humana originariamente liberdade de existir. A palavra ex-sistere significa estar fora, sair, ter a coragem de transformar-se, de ser si mesmo na liberdade, com todos os seus riscos. Com a firme resoluo de no viver uma vida de isolamento artificial, busca sair da solido individual em direo a Deus, aos outros e s situaes e possibilidades sempre novas. Portanto, a liberdade no uma caracterstica acidental da pessoa, mas aquilo pelo qual a pessoa pessoa.651 A liberdade uma das grandes preocupaes de Hring. Pois, somente sendo livre, se pode ser responsvel. Porm, a liberdade na qual pensa Hring uma liberdade vinculada fidelidade: uma liberdade fiel a Deus. Mas, este um obstculo que encontramos hoje, onde h uma idia muito presente na qual a liberdade humana considerada absolutamente autnoma e subjetiva. Ou seja, h uma forte tendncia ao subjetivismo.652 Vs sois chamados para a liberdade (Cf. Gal 5,13). Esta afirmao de Paulo o manifesto da educao no discernimento moral cristo. Mas, hoje existe

Cf. HARING, B. La morale per la persona, p. 47; VALADIER, P. Elogio della coscienza. Torino: Societ Editrice Internazionale. 1995; p. 153; MOLINARO, A. Libert e coscienza: saggi etica filosofica e teologica. Roma: PUL/Citt Nuova, 1977, p. 95. 652 Cf. HAAS, J. La crisi della coscienza e della cultura. In: BORGONOVO, G. (a cura di). La coscienza. Citt del Vaticano: Editrice Vaticana, 1996, p. 48; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos, vol. 74, jul-sep. 1999, p. 484-485.

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a iluso da liberdade absoluta, da auto-suficincia que nos faz fechar os olhos frente aos nossos prprios limites. Fato que a condio da liberdade no mundo atual, de qualquer modo, mais trgica do que anteriormente. Ela nos submete a um stress decisional num amontoado de informaes e de estmulos e num excesso de possibilidades de escolha, frente ausncia de um quadro interpretativo unvoco nossa disposio. O resultado no um maior sentido de responsabilidade diante da prpria vida e dos outros, mas uma cultura onde se tem uma viso de que no importa que uma coisa seja boa ou m. Com isso, o que importa em primeiro lugar a escolha pessoal, o gosto que permite eleger um critrio objetivo daquilo que funciona para a realizao pessoal e imediata (utilitarismo).653 4.3.2. Liberdade O ambiente social e cultural, as condies econmicas e, sobretudo psquicas, incidem enormemente no comportamento humano. Como elementos dessa situao, temos: elementos geofsicos (clima, estaes, dia e noite, etc.); biopsicossomticos (sexo, idade, constituies, temperamento, etc.); culturais (educao, inteligncia, religio, etc.); sociais (famlia, raa, povo, nao, classe social, etc.); histricos (a histria pessoal de cada um); morais (sensibilidade aos valores morais que pode ser diferente pela sua pureza, profundidade, intensidade e extenso; tonalidade emocional ou racional da conscincia moral, etc.) e, elementos conexos com a histria da salvao (a graa, os pecados, a vocao e a eleio em Cristo, o dinamismo das virtudes, a relao com a Igreja, com a comunidade eclesial local, com outras religies, etc.). Cada pessoa pode, de qualquer forma, voltar-se ao bem somente na liberdade. Sabemos, porm que o agir moral livre se estrutura na interao entre vrios destes condicionamentos.654 A nossa liberdade uma liberdade encarnada, portanto, uma liberdade profundamente condicionada. Distinguimo-nos do mundo no humano pela nossa

Cf. SVANERA, O. La formazione della coscienza nella Chiesa. Credere oggi, ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 105; BAUMAN, Z. Le sfide dellettica. Milano: Feltrinelli, 1996. 654 Cf. SCHILLEBEECKX, E. Dio e luomo. Roma: Paoline, 1967, p. 396; ROCCA, G. Coscienza, libert e morale: risposte ai giovani e agli educatori. 4. e. Roma: Citt Nuova, 2000, p. 57; SVANERA, O. op. cit., p. 105.

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liberdade e pela nossa personalidade, expresses da amplitude do ser enquanto participao imediata do ser de Deus. atravs dela que respondemos pelos nossos atos individuais. Por outro lado, importante lembrar que a liberdade do outro o limite e, ao mesmo tempo, a condio para a minha.655 A liberdade no nunca incondicionada. As suas condies o sujeito moral no se lhe d, mas as encontra. A situao impe a cada pessoa humana inevitavelmente de ser situado, sem que seja ele a criar tal situao, ao menos diretamente. Antes mesmo que ele possa tomar livremente posies, a sua situao o leva a uma direo determinada. sempre diante do mundo, j ali, onde ele toma posies. No entanto, o ser humano um ser situado, mas tambm se transcende da sua situao.656 O ato moral, bom ou mal que seja, tal somente se livre. Mas ele sempre marcado pelo passado daquele que o realiza. Toda pessoa tem atrs de si uma histria de vida, a educao recebida e o influxo das escolhas morais j precedentemente incessantemente.657 O cristo deve ser visto inserido na realidade do seu entorno social, em sua dimenso histrico-temporal. Trata-se de uma natureza histrica, que procura viver a plenitude do compromisso da tica crist, porque deve fazer de sua histria uma histria de salvao. E isto se realiza num processo dinmico, ao longo da sua vida. No algo que se conquista de uma vez por todas, mas que se d passo a passo. Por isso, Hring enfatiza o tempo presente como kairs, tempo favorvel, feitas. Na verdade, ser livre estar libertando-se

Cf. RAHNER, Karl. Curso fundamental da f. 2. e., So Paulo: Paulus, 1989, p. 44, 51-52; ROCCA, G. Coscienza, libert e morale: risposte ai giovani e agli educatori. 4. e. Roma: Citt Nuova, 2000, p. 74; CAPONE, D. Antropologia, coscienza e personalit. Studia Moralia, Roma, 1966, n. IV, p. 107; SVANERA, O. La formazione della coscienza nella Chiesa. Credere oggi, ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 112. 656 Cf. BERGER, P. The heretical imperative: contemporary possibilities of religious affirmation. New York: Anchor Books, 1980, p. 7; SCHILLEBEECKX, E. Dio e luomo. Roma: Paoline, 1967, p. 397; VALADIER, P. Elogio della coscienza. Torino: Societ Editrice Internazionale, 1995, p. 125. 657 Cf. AZPITARTE, E. L. Fundamentao da tica crist. So Paulo: Paulus, 1995, p. 292; GATTI, G. Confessione ed educazione morale. Corso sul Foro Interno. Tribunale della Penitenzieria Apostolica. Roma, 2005, p. 1; VIDAL, M. Moral de opo fundamental e atitudes. So Paulo: Paulus, 1999, p. 136.

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momento oportuno para a salvao. E tambm por isso, a Igreja deve avanar, sem medo das novidades.658 Ocorre ter em conta a grande fragilidade humana, as presses exercidas pelo instinto prepotente, pelas condies econmicas ou de sade, etc. So fatores que podem reduzir notavelmente a liberdade e a responsabilidade humana. Com efeito, o cristo um ser em caminho, um ser no devir, o qual precisa de muito tempo para conseguir dominar suas tendncias negativas. Por isso, sempre h a possibilidade do pecado, pois so possveis momentos de incoerncias, que podem ser graves e prolongados. No entanto, no se deve perder de vista o rosto misericordioso de Deus. Por certo, Jesus no quer que ns sejamos impecveis. Mas, que nos empenhemos seriamente. Ao mesmo tempo, nos pede sempre a humildade para recomear sempre e uma infinita confiana na sua misericrdia.659 H dois modos principais de se renunciar liberdade: a submisso e a alienao. Do ponto de vista tico, h freqentemente no mundo atual um equvoco: o de pensar a liberdade como simples autonomia da pessoa, que no se sujeitaria a ningum. Na realidade, a pessoa humana se torna livre enquanto no est submetida a outro indivduo humano, mas principalmente enquanto aceita o apelo a uma vida tica, em que so reconhecidos direitos e deveres de todos (no apenas os seus). Alm disso, se verdade que a liberdade humana uma liberdade a ser realizada, que pode e deve crescer, ela exige o empenho permanente da libertao, a luta contra a alienao, contra a situao de quem est sendo impedido de realizar suas possibilidades.660 A liberdade da boa conscincia a liberdade de querer fazer o que se deve fazer porque a coisa certa a se fazer. Nossa liberdade para escolher isto ou aquilo, sem limites, fundamentalmente uma liberdade para escolher uma identidade, para se tornar um determinado tipo de pessoa. Na perspectiva crist, a liberdade criativa dom do Esprito, e portanto faz com que se d respostas criativas, para responder ao chamado divino. Neste sentido, um trao importante da responsabilidade moral

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Cf. ARENDT, H. A condio humana. 10 e., Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001, p. 17; ROCCA, G. Coscienza, libert e morale: risposte ai giovani e agli educatori. 4. ed. Roma: Citt Nuova, 2000, p. 49; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos, vol. 74, jul.-sep. 1999, p. 472-473. 659 Cf. ROCCA, G. op. cit,, p. 51 e 77. 660 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. tica: pessoa e sociedade. Documentos da CNBB, n. 50, So Paulo: Paulinas, n. 75.

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a sua liberdade criativa. Mas, as formas negativas de liberdade confundem liberdade com permissividade.661 O discurso teolgico moral deve assumir plenamente a dinamicidade da pessoa humana. O ser humano um ser histrico, que vai se fazendo ao longo da existncia; chamado a modelar-se de alguma maneira a si mesmo. Ele no nasce feito, por isso, preciso se fazer atravs de um feixe de possibilidades que recebeu passivamente (seu pathos). Com seu pathos, ele constri o seu ethos. Neste sentido, qualquer forma de dominao frustra o processo histrico de humanizao. Por isso, a teologia moral deve assumir a historicidade humana a nvel da reflexo moral. Toda reflexo moral, ao perguntar-se se alguma coisa um bem para os homens e mulheres, supe, como primeiro passo, a leitura da realidade, entender que valores esto em jogo, etc. Portanto, requer a participao de todos os que tenham alguma palavra a dizer. Esta participao muito importante, a fim de que as diversas sensibilidades que se do dentro da comunidade eclesial apresentem uma reflexo. 662 4.3.3. O processo de discernimento Discernir ver atravs de. ver o essencial atravs da parede macia das iluses e das sombras. um modo de contatar com a essncia das coisas. Podemos dizer que a conscincia revela-se no discernimento da prxis. O discernimento o prprio exerccio da conscincia. a prpria conscincia em atuao. Portanto, a funo primordial da conscincia o discernimento. Para ns, cristos, isto se d luz da f.663

Cf. VALLATE, M. The inner voice: a study of conscience in Bernhard Hring and Mahatma Gandhi, p. 58-59; GULA, R. M. The moral conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.60. 662 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. tica: pessoa e sociedade..., n.79; PEINADO, J. V. ticas teolgicas ontem e hoje. So Paulo: Paulus, 1996, p. 14; CARRERA, J. C. Em busca del Reino una moral para o Novo Milnio..., p. 24-26. 663 Cf. BACH, J. M. Conscincia e identidade moral. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 100; AGOSTINI, N. Condicionamentos e manipulaes: desafios morais. In: CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. O itinerrio da f na iniciao crist dos adultos. Estudo n. 82, p. 113; JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana..., p. 171; AUBERT, J.-M. Coscienza e legge. In: LAURET, B.; REFOUL, F. Iniziazione alla pratica della teologia. Vol. IV, Brescia: Queriniana, 1986, p. 224-225.

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Todos ns comeamos com a capacidade bsica de conhecer o que bom e o que no . Ao longo de nossas vidas, tomamos conscincia das fontes do juzo moral tornando-nos sensveis aos valores, descobrindo as virtudes e aquilo que bom. Ao agir em s conscincia, precisamos adquirir com sinceridade tudo o que nos preenche e nos realiza enquanto humanos. Com isso, damos direo s nossas vidas, respondendo ao chamado de Deus. O discernimento se d por meio de um contnuo processo de converso, na busca daquilo que ns devemos ser e fazer, enquanto fiis a este chamado. Ns somos moralmente bons, na medida em que honestamente buscamos descobrir o que Deus quer de ns. E isso se d ao longo de toda a vida.664 A comunidade crist deve testemunhar de maneira clara e significativa a centralidade e a fundamentao da Palavra de Deus em todo o caminho de discernimento moral. uma palavra viva, que chega conscincia no somente atravs da Sagrada Escritura, mas tambm atravs da vida da comunidade, em todas as suas expresses. Por outro lado, a comunidade crist chamada a prestar particular ateno voz dos pobres e dos ltimos da sociedade. O exige uma sociedade que, enquanto se proclama com jbilo a Palavra, nos fatos se redireciona para a solidariedade. A conscincia no poder nunca individuar efetivamente o bem se no caminho do discernimento no d espao escuta atenta das esperanas, necessidades e denncias dos ltimos e dos pobres. 665 Ao organizar a sua vida no seu dia-a-dia, o ser humano f-lo compreendendo as suas relaes fundamentais: si mesmo, o mundo, o outro e a transcendncia. A partir destes ns de relaes, e desafiados pelas circunstncias do tempo e do espao, ele capaz de ir compondo o que lhe prprio, na medida em que vai organizando o seu viver, escolhendo a melhor resposta ante os desafios, experimentando e mudando. Aos poucos, ele vai criando um modo habitual e prprio de habitar e interpretar o mundo, modo este que chamamos de ethos.666 Ao discernir, o ser humano aplica-se todo inteiro, em plena liberdade e responsabilidade. O Esprito Santo inspira, dirige, impulsiona e engendra. A
Cf. GULA, R. M. The moral conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.54 e 62. 665 Cf. MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 186. 666 Cf. AGOSTINI, Nilo. tica Crist e desafios atuais. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 18.
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inteligncia (nos) renovada e o esprito (pneuma) formam um s princpio de ao, embora a inteligncia seja apenas uma dimenso desse todo. Assim, o discernimento um ato global do ser humano, que o engaja na sua totalidade. O discernimento tem, pois, uma dimenso dialogal humano-divina. A cada um cabe descobrir a vontade de Deus para cada situao. Cada um tem a responsabilidade de seus atos (Cf. Gl 6,4-5). Mas isso no um convite ao individualismo e ao cada um por si. Pois, em cada instante, o ser humano convidado a caminhar segundo o desgnio salvfico, discernindo a vontade de Deus (Cf. 1 Ts 5,21; Fl 1, 9-10).667 O discernimento a categoria central da tica paulina. O cristo tem de mudar de mente para fazer o discernimento tico. S assim adquirir nova capacidade estimativa que lhe permita achar a vontade de Deus. Essa a doutrina que Paulo expressa em: No vos conformeis com este mundo, mas transformaivos, renovando as vossas mentes, a fim de poderdes discernir qual a vontade de Deus, o que bom, agradvel e perfeito (Rom 12,2). Pois existe em cada um de ns um tipo de sentido moral que nos leva a discernir aquilo que bem e o que mal. como um olho interior, uma capacidade de viso do esprito, em grau de guiar os nossos passos para o caminho do bem. Mas, s possvel discernir qual seja a vontade de Deus, buscando-se conhecer aquilo que mais convm (cf. Fl 1,10).668 O bom discernimento comea quando a pessoa toma conscincia do contexto histrico no qual se encontra, nele sabe se situar, l os fatos sem ser tendenciosa. Isto significa que a pessoa se situa no como simples objeto, merc dos acontecimentos, ou mero espectador deles, mas como sujeito. Discernir as situaes comporta acima de tudo um esprito crtico e autocrtico para melhor reconhecer o que justo e devedor de fazer no concreto da histria pessoal.669
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Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana..., p. 127-128. Cf. Rm 1,28; 2,18; 12,2; 14,22; Fl 1,10; Ef 5,10; VIDAL, M. Moral de opo fundamental e atitudes. So Paulo: Paulus, 1999, p. 99-101; JUNGES, J. R. op. cit., p. 129; JOO PAULO II. Audincia de 17 de agosto de 1983. Udienze. Vaticano, mai. 2006. Em: <http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1983>; PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 90-91. 669 Cf. FRIGATO, S. Vita in Cristo e agire morale: saggio di teologia morale fondamentale. Torino: Elle di Ci, 1994, p. 190; AGOSTINI, Nilo. Condicionamentos e manipulaes: desafios morais. In: CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. O itinerrio da f na iniciao crist dos adultos. Estudos da CNBB, n. 82, p. 112-113.

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Na crise tica atual, a necessidade de discernimento urgente. A pessoa honesta, o cidado responsvel, o cristo convicto, que quer agir coerentemente, na busca da solidariedade com a famlia humana, no pode simplesmente remeter suas decises cincia ou tcnica, que tende a prescindir da tica, nem opinio pblica, dominada pela incerteza, pelo relativismo e pelo subjetivismo. Ao contrrio, a sociedade precisa, hoje, de indivduos capazes de ir contra a corrente. Que defendam, em nome da tica, normas e prticas autnticas. Que superem o oportunismo, o utilitarismo e o egocentrismo mesquinho. Que estabeleam relaes mais humanas e que optem pelo interesse de todos.670 4.3.4. O processo de deciso Sob o ponto de vista cristo, a deciso a realizao finita (no tempo) das possibilidades pessoais com um peso de transcendncia (de eternidade). A deciso aquilo que h de definitivo na escolha. Mas ela pode existir tambm sem escolha, como na hiptese de que no se d alternativa. tambm verdade que cada nica escolha no exaure a deciso. A escolha, de fato, se atua precisamente no tempo e tambm a deciso se torna presente em cada escolha temporal. Mas, enquanto tem em vista o Absoluto mesmo, a deciso transcende as simples escolhas e o horizonte histrico dentre o qual elas se atuam. Se ns olharmos o passado da nossa vida, podemos descobrir nele nossas escolhas morais deste passado, os germes daquilo que somos agora, as origens da nossa personalidade moral, o percurso atravs do qual buscamos o bem ou o mal. Sendo assim, na Familiaris consortio, n.34, Joo Paulo II afirma. O homem... um ser histrico que se realiza no dia a dia, com as suas numerosas escolhas: por isso, ele conhece, ama e realiza o bem, segundo etapas de crescimento. 671

Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. tica: pessoa e sociedade. Documentos da CNBB, n. 50, So Paulo: Paulinas, n.104. 671 Cf. VALADIER, P. Elogio della coscienza..., p. 3; FORTE, B. Leternita nel tempo: saggio di antropologia ed etica sacramentale. Roma, 1993, p. 303-307; GUIDI, S. La struttura ontologica della decisione della coscienza. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi..., p. 303; JOO PAULO II. Enciclica Familiaris consortio. So Paulo: Paulinas, 1981, n. 34; GATTI, G. Confessione ed educazione morale. Corso sul Foro Interno. Tribunale della Penitenzieria Apostolica. Roma, 2005, p. 4; BORGHI, E.; BUZZI, F. La coscienza di essere umani: percorsi biblici e filosofici per un agire tico. Milano: Ancora, 2001. p. 109.

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A pessoa humana sujeito de si: da sua prpria vida, das suas decises, das suas prprias aes. Este um dado decisivo da dignidade humana. A viso crist revela que se trata de uma subjetividade da imagem, criatural e filial de Deus. o eu que se torna conhecedor de si (conscincia psicolgica) e que decide ser protagonista de si mesmo. Assim, a pessoa que se auto-percebe atravs da prpria vida, transforma a sua existncia de um simples dado (me encontro a viver) em deciso-projeto (quero viver). A relao com os outros se torna agora reciprocidade que nos faz incessantemente experimentar a ns mesmos como seres de necessidades e, ao mesmo tempo, riquezas de doao ao outro.672 Cada compreenso j sempre tambm uma deciso, ao menos aquela de iniciar a compreender assim e no diversamente. Assim, conhecimento e deciso se colocam no tempo como atos totais e complementares, mas nunca definitivos. Mas, na conscincia no temos somente uma funo intelectiva. Temos tambm uma funo volitiva. Para agir no basta conhecer e discernir, preciso querer, escolher, tomar decises, sendo tudo isso, funo que, em ltima anlise, compete responsabilidade do eu. Portanto, a conscincia moral no nunca uma conscincia puramente passiva ou especulativa, pois ela consiste sempre em escolhas e decises.673 Existe uma estreita relao entre deciso e escolha. Elas so diversas, ou mesmo no se podem conceber de modo abstrato ou desarticulado, como se fosse possvel para a pessoa realizar uma deciso sem escolhas, ou vice-versa, realizar escolhas sem uma deciso. A escolha de cada projeto, de cada ao, uma escolha que se d num conjunto de possibilidades finitas, se realiza sempre inevitavelmente ao interno de uma deciso. O nmero de opes e a amplitude da lista de caractersticas dependem do grau de conhecimento ou de experincia que a pessoa que decide possui do setor sobre o qual ela deve decidir. Cada escolha concreta uma preferncia absoluta acordada a uma possibilidade entre tantas. Por outro lado, ningum est em grau de experimentar-se meio decidido, mas podemos decidir de

Cf. MAJORANO, S. La coscienza: per una lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 26. Cf. AUBERT, J.-M. Coscienza e legge. In: LAURET, B.; REFOUL, F. Iniziazione alla pratica della teologia..., p. 224; PENATI, G. Decisione e origine. Sulla verit della libert. Brescia: Morcelliana, 1983, p. 49; GUIDI, S. La struttura ontologica della decisione della coscienza. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 316; TRENTIN, G. Struttura e funzioni della coscienza nella teologia morale. Credere oggi, ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 82.
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permanecer indecisos ou de no decidir. A deciso, seja ela positiva ou negativa, boa ou m, sempre total, mas nunca definitiva.674 O agir consiste no escolher e decidir-se. Os valores que se oferecem a este juzo de conscincia tem em vista a realizao da pessoa por meio do bem que realiza com os outros. De fato, a pessoa, ser de desejos, ser-no-mundo, tambm ser feito para viver em busca da realizao com os outros, na vivncia do amor. A partir da opo fundamental, as escolhas particulares, que constituem a trama da vida cotidiana, recebem o seu sentido. Pode acontecer, no entanto, que uma deciso particular a contradiga, como pessoa. Esta ento uma dimenso da pessoa que se constitui numa culpa moral.675 Deciso tica s tem sentido quando responsvel, quando constitui resposta do eu s exigncias de sua prpria realizao. Se expressa a deciso moral prevalentemente mediante opes e atitudes. Ou seja, ela se instala preferentemente na opo fundamental da pessoa, que orienta todo o dinamismo moral humano. Toda deciso tica particular fruto da resposta pergunta: O que devo fazer nesta situao concreta? Essa pergunta, porm, inclui e implica uma outra mais fundamental, geralmente no tematizada: Quem eu quero ser a partir desta deciso? A resposta primeira vai depender, em grande parte, do modo como se responde segunda.676 Cada ser humano no seu agir cumpre uma srie inumervel de escolhas, tambm se no todos os momentos do agir so frutos de escolhas. Escolher quer dizer deliberar frente a possibilidades, alternativas de comportamento (exterior, mas tambm interior). Trata-se, portanto, sempre de uma avaliao comparativa frente s diversas possibilidades. Muitas escolhas so seriamente refletidas e motivadas, mas muitas de nossas escolhas nascem de uma emoo. Uma emoo pode gerar uma resposta imediata, fulminante e automtica. Sendo assim, a

Cf. BORGHI, E.; BUZZI, F. La coscienza di essere umani: percorsi biblici e filosofici per un agire tico. Milano: Ancora, 2001. p. 108; RUMIATI, R. Decidir. Coleo Para saber mais. So Paulo: Paulinas/Loyola, 2003, p. 9; GUIDI, S. La struttura ontologica della decisione della coscienza. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). op. cit., p. 314; BORGHI, E.; BUZZI, F. La coscienza di essere umani: percorsi biblici e filosofici per un agire tico. Milano: Ancora, 2001. p. 109. 675 Cf. AUBERT, J.-M. Coscienza e legge. In: LAURET, B.; REFOUL, F. Iniziazione alla pratica della teologia. Vol. 4, Brescia: Queriniana, 1986, p. 224. 676 Cf. VIDAL, M. Moral de opo fundamental e atitudes. So Paulo: Paulus, 1999, p. 103; JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais da tica teolgica. So Leopoldo: UNISINOS, 2001, p. 133.

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resposta que se d a um estmulo emocional no fruto de uma apurada reflexo. Exprime de qualquer forma, por meio do modo com o qual eu reajo a uma emoo forte e imprevista, aquilo que uma atitude de fundo.677 Pelo fato de que a deciso cria uma ligao entre aquilo que o sujeito era (o passado) e aquilo que e quer ser (presente), no pode ser compreendida como um ato isolado. , acima de tudo, uma primeira deciso da razo, mas de uma razo no unicamente discursiva, porque atenta experincia. Somente um mnimo de racionalidade confere a sua coerncia a este processo de afirmao de si. Alm disso, cada deciso tem sentido somente se a pe em relao com qualquer coisa de fundamental que exprime aquilo que a pessoa na sua originalidade.678 Portanto, a boa deciso exige a interveno da inteligncia tambm nos nveis mais elementares. Sem cair no racionalismo moral que faz depender a qualidade moral de um ato da quantidade de racionalidade que se pe, deve ser pacfico que nenhuma deciso pode pretender ser reta seno como resultado de uma reflexo. Um critrio para uma boa deciso, capaz de instruir a conscincia sobre a qualidade do seu ato, consiste mesmo na satisfao de ter cumprido aquilo que deveria cumprir.679 O no ter a possibilidade de escolher pode fazer parecer absurda a prpria liberdade humana. A deciso , de fato, o sujeito em ato de auto-decidir-se. Ela sempre um ato singular do sujeito individual. Portanto, a deciso sempre autntica. A deciso o eu quero do eu sou, como liberdade pessoal frente outra liberdade. Propriamente, como liberdade pessoal ns nos decidimos, mas sempre tambm com relao a outra liberdade, mesmo no podendo nunca decidir por ela. todo o sujeito que co-envolve no seu histrico e, portanto, limitado, autodecidir-se. O eu no poderia verdadeiramente auto-decidir-se se no se percebesse como tal.680

Cf. CHIAVACCI, E. Coscienza, societ, diritti umani. Credere oggi..., p. 115-117. Cf. AUBERT, J.-M. Coscienza e legge. In: LAURET, Bernard; REFOUL, F. Iniziazione alla pratica della teologia. Vol. IV, Brescia: Queriniana, 1986, p. 220. 679 Cf. VALADIER, P. Elogio della coscienza. Torino: Societ Editrice Internazionale. 1995. p. 161 e 172. 680 Cf. GUIDI, S. La struttura ontologica della decisione della coscienza. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 310-315.
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Na deciso experimento aquela liberdade a qual decido no somente sobre qualquer coisa, mas tambm sobre mim mesmo, e a qual no possvel uma separao entre a escolha e o eu, porque eu mesmo sou a liberdade desta escolha. Por isso, ningum pode subtrair-se sua realidade e s suas prprias responsabilidades. Mas, tambm quando o sujeito alcanou a assim chamada maturidade moral, de fato se podem dar condicionamentos externos e condies internas tais a diminuir ou cortar por um certo tempo ou para sempre, como no caso da senilidade esclertica, a atitude funcional do decidir. Neste sentido, funcionalmente, a estrutura humana do decidir moral segue os ritmos e a parbola do desenvolvimento, da maturao e da regresso psicossomtica humana.681 4.3.4.1. Critrios da deciso na tica crist A experincia de uma comunidade de f, as celebraes litrgicas, os ensinamentos do Magistrio, a vivncia do testemunho, tudo isso contribui para uma boa formao pessoal da conscincia e tambm ajuda no julgamento das decises. A deciso ltima da conscincia crist sempre da prpria pessoa, mas que se percebe nesta dinmica de discpula de Jesus, numa relao de irmos e irms. A comunidade de f constitui um verdadeiro antdoto para os erros em nossas decises pessoais. Contudo, no podemos ver a Igreja simplesmente como um meio para nos ajudar em nossas necessidades. Ela , acima de tudo, o lugar onde sentimos a presena salvfica de Deus em nossas vidas. Embora, a Igreja tambm seja pecadora, pois ela no perfeita.682 A mentalidade social no sempre clara e coerente. Se de uma parte se reivindica como fundamental o direito de decidir pessoalmente a prpria vida e do prprio agir, de outra, se adverte como um peso o risco e a responsabilidade

Cf. PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 62; GUIDI, S. La struttura ontologica della decisione della coscienza. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 326; GUIDI, S. La struttura ontologica della decisione della coscienza. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). op. cit., p. 313. 682 Cf. CURRAN, C. Conscience in the light of the Catholic Moral Tradition. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.20-21.

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daquilo que se decide. Por outro lado, no h um critrio infalvel para determinar se a deciso da conscincia verdadeira. Mas, a paz e a alegria do corao permanecem como o melhor critrio.683 Do ponto de vista cognitivo, ns no decidimos nunca sozinhos. A aquisio de informaes, a formulao dos critrios de valores, os processos avaliativos e as expresses de juzo so aes que ns realizamos com a ajuda e/ou influncia dos outros, seja presentes ou ausentes. Ou seja, se a deciso uma ao cognitivoavaliativa e se tal operao sempre um fato cultural humano, ento a deciso aparece sempre tambm como um processo estruturalmente poltico.684 preciso dizer que de decisivo na escolha que sou eu a escolher. Pois, a deciso est no prprio sujeito que decide. No se pode decidir no lugar do outro, tambm quando se exprimisse a deciso de um outro. Nem mesmo Deus pode decidir no nosso lugar, nem ns podemos deleg-lo pela nossa deciso. Podemos e devemos crer na veracidade de Deus, mas cada um de ns chamado a decidir-se. E nisto ns no somos livres de decidir, somos subjetivamente forados a decidirnos pessoalmente. Ou sou eu a decidir, existindo, ou se decidem por mim e, ento, privo da minha existncia, torno-me um simples objeto nas mos de outros.685 Como afirma a Gaudium et spes, n. 17:
O homem porm no pode voltar-se para o bem a no ser livremente. Os nossos contemporneos exaltam e defendem com ardor esta liberdade. E de fato com razo. Contudo, eles a fomentam muitas vezes de maneira viciada, como uma licena de fazer tudo que agrada mesmo o mal. A verdadeira liberdade, porm um sinal eminente da imagem de Deus no homem. Pois Deus quis deixar ao homem o poder de decidir, para que assim procure espontaneamente o seu Criador, a Ele adira livremente e chegue perfeio plena e feliz.686

Cf. CURRAN, C. Conscience in the light of the Catholic Moral Tradition. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience, p. 22; MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana..., p. 146. 684 Cf. THOMAE, H. Conflitto, decisione, responsabilit. Contributo alla psicologia della decisione. Roma: Citt Nuova, 1978, p. 31; GUIDI, S. La struttura ontologica della decisione della coscienza. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 308. 685 Cf. GUIDI, S. La struttura ontologica della decisione della coscienza. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. op. cit., p. 303-304 e p. 307-309. 686 Cf. CONCILIO ECUMNICO VATICANO II. Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes (Organizado por VIER, F.; KLOPPENBURG, B.). 25. ed. Petrpolis: Vozes, 1996. p. 158.

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4.3.5. Responsabilidade Ser responsvel reconhecer que aquilo que fazemos em geral no fica sem conseqncias. Da torna-se preciso avaliar o quanto possvel as previsveis conseqncias dos nossos atos. Mas, algum s responsvel por aquilo de que consciente. Ao mesmo tempo, em todo comportamento responsvel preciso o querer, a atividade volitiva da prpria pessoa. Alm disso, a vida afetiva tambm deve entrar como elemento da responsabilidade humana e, portanto, como estrutura antropolgico-moral.687 Necessitamos de uma tica que aponte os resultados da interveno prtica do ser humano no mundo e na sociedade, avaliando suas conseqncias sobre a vida das pessoas e comunidades humanas, o que s possvel tendo, como ponto de referncia, a alteridade e, como princpio fundamental, a responsabilidade. Mas, a responsabilidade a relao constitutiva de uma liberdade em relao a outra. Pois, no podemos esquecer que a conscincia tem sempre um carter comunitrio, reflexo do ambiente scio-cultural. E nesta relao entre pessoa e sociedade que se faz emergir o sentido de responsabilidade. 688 O sentido de responsabilidade se expressa na prpria palavra. Sua raiz vem de responder. Ser responsvel significa, ento, ser respondente, isto , ter o poder de responder. Ora, s se pode responder a um outro pessoa ou coletividade. Por isso, a responsabilidade assumida diante de um outro pessoal ou coletivo. O acento no recai, em primeiro lugar, sobre aquilo por que algum responsvel, mas sobre os efeitos nas pessoas por quem e diante do qual esse algum responsvel.689 Responsabilizar-se diante do outro pessoal e coletivo sopesar os efeitos da

Cf. VALADIER, P. Elogio della coscienza. Torino: Societ Editrice Internazionale. 1995. p. 168-170; ROCCA, G. Coscienza, libert e morale: risposte ai giovani e agli educatori. 4. e. Roma: Citt Nuova, 2000. p. 47; JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais da tica teolgica. So Leopoldo: UNISINOS, 2001, p. 143; VIDAL, M. Moral de opo fundamental e atitudes. So Paulo: Paulus, 1999, p. 131-1333. 688 Cf. MOLINARO, A. Libert e coscienza: saggi etica filosofica e teologica. Roma: PUL/Citt Nuova, 1977, p. 137; AUBERT, J.-M. Coscienza e legge. In: LAURET, Bernard; REFOUL, F. Iniziazione alla pratica della teologia. Vol. IV, Brescia: Queriniana, 1986, p. 221; JUNGES, J. R. op. cit., p. 85. 689 Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 86.

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ao sobre as pessoas e o contexto, tendo como critrio os direitos humanos e, como referncia ltima, a dignidade. Por exemplo, os atentados ao meio ambiente devem ser considerados um desrespeito indireto dignidade. Responsabilizar-se diante do outro responsabilizar-se por sua dignidade. humana, expressa num valor.690 De todas as formas, o outro representa uma proposta que reclama uma resposta. Deste confronto entre proposta e resposta surge a responsabilidade. Ao assumir minha responsabilidade ou demitir-me dela, fao de mim um ser tico. Dou-me conta da conseqncia de meus atos, que podem ser bons ou ruins para o outro e para mim.691 Ser humano responder s situaes, em cada momento. Esta capacidade humana de responder implica num voltar-se para uma boa direo. Neste sentido, toda pessoa tem um senso daquilo que bom ou no para ela e para os outros. Ns, cristos, cremos que Deus se nos revelou e esta revelao espera uma resposta. Nesta dinmica, a pessoa humana responsvel pelos prprios atos e custdio do seu irmo (cf. Gn 4,9).692 Sendo assim, Hring afirma que a regra fundamental da teologia moral o conceito de responsabilidade. Ela o motor da resposta ao chamado de Deus e se funda na unio do fiel a Cristo. Por isso, torna-se urgente uma educao para a responsabilidade criativa, a fim de realizar a lei do Esprito que nos d vida em Jesus, aquele que nos liberta do pecado e da morte.693 Por outro lado, responsabilidade inclui sempre valores, porque aponta para uma qualidade da ao

Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana..., p. 87. Cf. BOFF, L. Do iceberg Arca de No. O nascimento de uma tica planetria. Rio de Janeiro: Garamond, 2002, p. 95. 692 Cf. OCONNELL, T. An understanding of conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.26; JONES, P. Coscienza e ragione secondo la Grammatica dellAssenso di John Henry Newman. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 206; SPAEMANN, R. Etica cristiana della responsabilit. In: BORGONOVO, G. (a cura di). Prefcio. La coscienza. Citt del Vaticano: Editrice Vaticana, 1996, p. 84-85. 693 Cf. BALOBAN, S. Spirito e vita christiana nella teologia morale di Bernhard Hring. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1988, p. 57; DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1996, p. 39; SALVODI, V. (Org.). Hring: Uma autobiografia maneira de entrevista. S. Paulo: Paulinas, 1998, p. 35.
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4.3.6. Concluso Os atos realmente meus so os que manifestam a minha liberdade, a minha escolha, como escolha moral, ou seja, consciente e consentida, querida. Logo, eu sou livre porque sou moralmente responsvel. Segundo uma conhecida frmula, a liberdade o que eu fao daquilo que os outros fizeram de mim. Por isso, a liberdade tanto um dado quanto uma tarefa, uma resposta crescente aos apelos ticos que emergem na histria. Por outro lado, a pessoa humana no absolutamente livre, mas livre de tornar-se livre ou de renunciar sua liberdade.694 Essa liberdade sempre se exerce em meio multiplicidade de atos concretos, na diversidade de espao e tempo. Porm, nossa liberdade encarnada e se realiza em situaes concretas. Ela conta com o substrato espiritual, mas se realiza no mundo concreto. No se trata de liberdades puras, mas se efetiva no mundo e nas condies inerentes nossa existncia. Nossa liberdade est concretizada em meio aos condicionamentos que encontramos quando agimos. Pois, no existe uma natureza humana no estado puro, mas apenas aquela liberdade pessoal naquela situao determinada.695 Ao mesmo tempo, em torno de nossa liberdade, existem outras liberdades. Ningum uma ilha. Somos humanos na medida em que nos inserimos na realidade dos outros seres humanos. Ns somos aquilo que somos dentro da cultura em que nos inserimos. Ou seja, a liberdade que essencialmente a pessoa humana coexistencialmente uma liberdade situada no mundo. Neste sentido, no existe uma natureza humana no estado puro, mas somente aquela liberdade pessoal naquela determinada situao.696 O uso da liberdade envolve e supe o senso de responsabilidade. Liberdade e responsabilidade so termos correlativos. Mas para que isso se torne efetivamente possvel, preciso uma educao para o uso da liberdade. Esta a nossa maior

Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. tica: pessoa e sociedade. Documentos da CNBB, n. 50, So Paulo: Paulinas, n.74. 695 Cf. RAHNER, K. Curso fundamental da f. 2. e., So Paulo: Paulus, 1989, p. 52-53; SCHILLEBEECKX, E. Dio e luomo. Roma: Paoline, 1967, p. 395. 696 Cf. J. FINANCE, J. Etica generale. Roma: Pont. Universit Gregoriana, 1997, p. 330.

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utopia.697

Cf. TRASFERETTI, J. Teologia moral na Ps-Modernidade: o difcil dilema do agir moral. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. So Paulo: Paulinas, p. 431; KLOPPENBURG, B. O cristo secularizado o humanismo do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 151-152.

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4.4. A opo fundamental na reciprocidade das conscincias


4.4.1. Introduo A reciprocidade das conscincias um conceito chave da antropologia humanista e personalista. De acordo com a Bblia, a pessoa humana torna-se completamente humana, somente quando se encontra diante dos outros e de Deus, nesta relao tu a tu, numa abertura dialgica interpessoal. atravs deste encontro que se aflora o conhecimento pessoal de si mesmo. Ou seja, a pessoa se experimenta em sintonia consigo mesma e como pessoa somente em meio ao encontro pessoal com o outro. Ela chega sua integridade e sua identidade somente na reciprocidade das conscincias. Ela conhece a unicidade do prprio eu somente diante desta relao eu-tu que conduz experincia de um ns.698 O termo, originalmente em grego, syneidesis, vem de syn-oida (infinitivo syneidenai: conhecimento ocular ou intuitivo) e significa saber com outro, ser testemunha, confidente ou cmplice de uma mesma coisa. Com a evoluo do significado, se passou a ser tambm saber consigo mesmo, relao da pessoa humana consigo mesma, num conhecimento auto-reflexivo. Mas, a auto-reflexo somente possvel a partir da experincia do encontro com o outro. A partir deste dinamismo de abertura, o ser humano capta a si mesmo, as outras pessoas, a natureza e a prpria transcendncia.699 Ou seja, no existe a possibilidade de se compreender a si mesmo no isolamento. necessrio estar em comunho com os outros. Somente em

Cf. HRING, B. Mi experiencia con la Iglesia. Madrid: PS Edit., 1990, p. 180; RMELT, J. La coscienza: un conflitto delle interpretazioni. Roma: Academiae Alphonsianae, 2001. p. 55; HRING, B. La legge naturale nella luce della legge di Cristo. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 287; HRING, B. Liberi e fedeli in Cristo: teologia morale per preti e laici, vol. I, Cinisello Balsamo: Paoline, p. 319; RMELT, J. La coscienza: un conflitto delle interpretazioni. Roma: Academiae Alphonsianae, 2001. p. 20-21. 699 Cf. GATTI, G. Confessione ed educazione morale. Corso sul Foro Interno. Tribunale della Penitenzieria Apostolica. Roma, 2005, p. 5-6; AGOSTINI, N. Condicionamentos e manipulaes: desafios morais. In: CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. O itinerrio da f na iniciao crist dos adultos. Estudos da CNBB, n. 82, p. 110-111.

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comunho, o ser humano pode abrir os seus olhos da razo na busca da verdade e desenvolver a sua faculdade de comunicao verbal e vital.700 4.4.2. A reciprocidade na viso conciliar Quem se concentra egoisticamente sobre si mesmo, encontra somente um eu vazio, mal-so, perdido. Segundo a doutrina do Conclio, prprio da fidelidade conscincia de se unir os cristos aos outros para a busca da verdade. Uma das principais perspectivas da Constituio Gaudium et spes justamente o dilogo com todas as pessoas. Um dilogo no qual os cristos e tambm o Magistrio devem se distinguir pela capacidade de escuta, na prontido e na estima para com aqueles que so de outras igrejas e/ou religies. inteno da Gaudium et spes, n.16 indicar claramente que o dilogo respeitoso e a fome e sede de um conhecimento melhor da existncia constituem o caminho que leva a evitar o subjetivismo, que muitas vezes se torna intolerncia, cego arbtrio privado de sentido.701 De acordo com a concepo conciliar, na fidelidade da conscincia, os cristos se unem, uns aos outros, para buscar a verdade e para resolver os diversos problemas morais, que surgem tanto na vida individual quanto social. uma reciprocidade feita de proposta, de anncio, de estmulo, nunca de imposies, de passividade, de chantagens. Pois, todos devem respeitar a conscincia de cada um e no buscar impor a sua prpria verdade, permanecendo ntegro o direito de profess-la, sem por isso desprezar quem pensa de uma forma diferente.702

Cf. HARING, B. La morale per la persona. Roma: Paoline, 1973, p. 249-260. Cf. Decreto Christus Dominus, n. 1041; Decreto Ad gentes, n. 887, 934, 1010 e 1583; Decreto Apostolicam actuositatem 1384, 1440 e 1450; Constituio pastoral Gaudium et spes, n. 262, 285, 337, 377, 516, 518 e 519; Decreto Unitatis redintegratio, n. 766, 786, 791-793, 803 e 816; Decreto Nostra aetate, n. 1590. In: CONCILIO ECUMNICO VATICANO II. Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes (Organizado por VIER, F.; KLOPPENBURG, B.). 25. ed. Petrpolis: Vozes, 1996; HRING, B. La legge naturale nella luce della legge di Cristo. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 287-289. 702 Cf. GIOVANNI PAOLO II. Se vuoi la pace rsipetta la coscienza di ogni uomo. In: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Vol. XIII/2, Vaticano: Editrice Vaticana, 1992, p. 1559; MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 134.
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4.4.3. A dinmica da reciprocidade na formao das conscincias importante ressaltar que a pessoa nunca uma mnada isolada, mas faz parte de uma comunidade humana, incluindo as comunidades naturais como famlia, parentes, organizaes cvicas e religiosas, bem como muitas outras nas quais cada um escolhe se associar. Estas relaes comunitrias tambm afetam a todos.703 A conscincia se estrutura por meio de uma experincia originria de boa relao com os outros que lhe consente de crer na vida e no seu valor promissor. As relaes familiares tornam-se aqui decisivas. Atravs da experincia genitorial da responsabilidade de um mtuo dar e receber que se desenvolve a dedicao ao outro, bem como o retirar-se para que o outro cresa na sua liberdade. Por esta via de uma saudvel relao familiar, a pessoa humana, no seu desenvolvimento, saber alargar o olhar para o mundo inteiro e abrir-se aos deveres da justia, do respeito, da reconciliao e da paz. Isto se d atravs tambm da experincia entre irmos, buscando acolher a diversidade como uma riqueza e desenvolvendo o partilhar e o cooperar com os outros.704 Pois, o conhecimento moral tambm um fato social. As convices das conscincias so formadas, as obrigaes morais so apreendidas, com as influncias de todo o meio social. A princpio, porque no podemos nunca saber tudo sozinho, devemos entregar-nos ajuda do conhecimento e da competncia dos outros. Essencialmente, na maior parte dos casos, buscamos a verdade, confiando na veracidade dos outros.705 Ao mesmo tempo, o respeito pela conscincia do prximo condio sine qua non ao respeito pela prpria conscincia. No existe uma sadia e verdadeira conscincia do meu eu autntico, fora da essencial relao com os outros.

Cf. CURRAN, C. Conscience in the light of the Catholic Moral Tradition. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.14. 704 Cf. SVANERA, O. La formazione della coscienza nella Chiesa. Credere oggi, ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 102; JOAO PAULO II. Encclica Familiaris consortio. So Paulo: Paulinas, 1981, n. 43. 705 Cf. GUIDI, S. La struttura ontologica della decisione della coscienza. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 308; GULA, R. M. The moral conscience. In: CURRAN, C. (edit.). op. cit., p.54-55.

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Encontro-me a mim mesmo na medida em que me abro aos outros e a Deus. No entanto, importante ressaltar que sempre que se vivencia o conflito entre atitudes contrrias, ou quando um desejo e/ou idia pessoal so contestados pelo outro, existe a possibilidade de se criar uma maior clareza das idias e, por conseguinte, uma maior conscientizao.706 4.4.4. A importncia do testemunho Acima de tudo, para o fiel, h a palavra de Deus recebida na comunidade viva. Ocorre no esquecer nunca que ela sempre o critrio fundamental de interpretao da realidade. Decisivo tambm a escuta do Magistrio da Igreja, feita com sinceridade, em razo da misso particular a ele confiado. Vem depois, o confronto incessante com todos aqueles que podem ajudar-nos para uma aproximao maior verdade. Na reciprocidade das conscincias, nos distanciamos do cego arbtrio. Neste contexto, o deixar-se provocar pelos santos e profetas adquire um valor particular. A busca da verdade advm para Bernhard Hring e outros, atravs desta reciprocidade. Da a importncia do testemunho dos santos e das pessoas exemplares, que tornam de tal modo autoridade moral para a nossa conscincia.707 O carter emerge dos hbitos que ns formamos, o qual reflete nos nossos pensamentos, ideais e imagens de vida que internalizamos como resultado de nossas relaes interpessoais. Para se formar um bom carter, no se d por meio de argumentos simplesmente. Talvez, se fssemos espritos incorpreos, anlises abstratas funcionariam. Mas, ns somos pessoas concretas, por isso, aprendemos muito mais, por meio das experincias concretas da vida. Da a importncia para

Cf. Cf. HRING, B. La legge naturale nella luce della legge di Cristo iscrita nei cuori. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (cure) La coscienza morale oggi. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 287; EDINGER, E. F. A criao da conscincia: o mito de Jung para o homem moderno. So Paulo: Cultrix, 1999, p. 17-18. 707 Cf. PARISI, F. Coscienza ed esperienza morale alla luce della riflessione teologico-morale post conciliare in Italia (1965-1995). Dissertationis ad Doctoratum. Roma: PUL - Academia Alphonsiana, 2002, p. 119-120; MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 155-156.

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ns, de estabelecermos boas relaes, com pessoas de bom carter. Pois, o poder do testemunho aquilo que mais influencia na nossa formao.708 Portanto, para um amadurecimento e uma boa formao do carter, no precisamos simplesmente prestar ateno nas regras de uma instruo moral explcita, mas tambm nas comunidades de vida que nos influenciam. Nas imagens e crenas que estas comunidades reforam. E as pessoas que personificam o estilo de vida das mesmas comunidades, de tal forma que ao encontrarmos sinceros testemunhos, elas capturem a nossa imaginao para que ns sejamos como elas. Por fim, as decises que tomamos e as aes que realizamos so funo do tipo de carter que ns desenvolvemos, na situao em que nos encontramos.709 4.4.5. A necessidade de uma viso crtica e dialogal A conscincia crist deve ser sempre empenhada no somente nas individuais relaes privadas com os outros, mas tambm na viso crtica das estruturas sociais de convivncia. No somente o dever de aceitar o existente, mas tambm o de modific-lo. na conscincia solidria que repousam as chances de uma arrancada decisiva para as transformaes profundas no campo poltico, econmico, social e mesmo religioso.710 A reciprocidade entre as conscincias deve constituir hoje uma preocupao fundamental em todos aqueles que acreditam no futuro da humanidade. Para se evitar que as diversidades se degenerem em contraposies cegas e violentas, como o fundamentalismo poltico e religioso e as suas conseqentes manipulaes, indispensvel formar uma reciprocidade, na busca do dilogo. As diversidades se tornam enriquecimentos e a necessria unidade toma o rosto de comunho. Neste sentido, a comunidade crist, em fora da sua catolicidade, que significa

Cf. GULA, R. M. The moral conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience. Readings in moral theology n. 14. New York: Paulist press. 2004, p.56. 709 Idem. 710 Cf. CHIAVACCI, E. Coscienza, societ, diritti umani. Credere oggi, ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 118-119; MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3a. ed., Petrpolis, Vozes, 1996, p. 147.

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universalidade fruto desta comunho, pode oferecer uma contribuio preciosa para toda a humanidade.711 Quando a reciprocidade vivida com convico, ento acontece uma verdadeira qualidade humana em todas as relaes. Mas, a conscincia chamada hoje a intensificar a sua reciprocidade tambm com toda a criao. O exigem no somente a amplitude e a gravidade da problemtica ecolgica, como tambm o maior conhecimento antropolgico que desenvolvemos. Alm disso, somos chamados a pensar com o outro e, especialmente, com o outro que oprimido.712 Devemos liberar-nos das iluses de que a pessoa humana moderna seria um adulto completo. Em termos morais, ningum pode nunca pretender ter se tornado um adulto completo, algum que decide sozinho e sempre na tranqila certeza das suas boas intenes. Ao contrrio, em moral, o adulto aquele que sabe ter necessidade. Deseja que o tenham sempre acordado, sacudido, polido, contestado, para que nasa nele uma verdadeira exigncia moral. tambm aquele que sabe do dever da sua prpria vez de contestar e de cobrar, para que as conscincias no se nivelem na rotina ou na cegueira do conformismo. quem, em suma, sabe que a exigncia das inter-relaes permanente, no somente no tempo da dependncia infantil, mas para conduzir uma vida adulta mais amadurecida.713 A complexidade crescente da nossa sociedade produz interaes sempre mais fortes e numerosas. Assim, malgrado nosso, acabamos por encontrar-nos, muitas vezes, co-envoltos em manobras eticamente no positivas. Por outro lado, a orao unida a uma reflexo mais atenta e o aconselhar-se com os outros permitem individuar uma maneira prtica de compor os diversos valores.714

Cf. MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 183. Cf. JOHNSTONE, B. V. Solidarity and moral conscience: challenges for our theological and pastoral work. Studia moralia. Roma, n. 31, 1993, p. 71; MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 184-185. 713 Cf. VALADIER, P. Elogio della coscienza. Torino: Societ Editrice Internazionale. 1995. p. 145. 714 Cf. MAJORANO, S. op. cit., p. 169 e 175.
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4.4.6. A regra de ouro A pessoa humana, para que comporte sabedoria, habilidade e competncia, tem necessidade de um aprendizado trabalhoso. Para isso, se exercita muito, caindo, muitas vezes, em erros. Mas, para se construir a prpria vida preciso ter a habilidade de um arteso: rigor e pacincia, ascese e determinao, escuta dos conselhos do prximo e tambm solido nas escolhas, para a busca de realizao de sua obra-prima, a prpria vida.715 No entanto, se uma pessoa leva a sua vida fazendo aquilo que a ela dito realizar por algum, simplesmente porque uma autoridade que diz, ou porque este o tipo de conduta esperada pelo grupo, esta pessoa nunca faz escolhas morais concretamente por si. Para uma maturidade moral no suficiente seguir aquilo que os outros nos dizem. Mas, uma pessoa moralmente madura deve ser capaz de perceber, escolher e identificar como agir. Ou seja, ns criamos o nosso carter e damos sentido s nossas vidas por meio da vivncia de nossa liberdade humana, ao no sermos cegos submissos. No podemos alegar que somos virtuosos, de termos um forte carter moral ou de dar direo s nossas prprias vidas se ns agimos simplesmente com base naquilo que nos dizem fazer. A maturidade se d por meio da conquista da liberdade no dia-a-dia.716 O fundamental sempre a regra de ouro: No faas aos outros aquilo que no gostarias que os outros te fizessem. Ou seja, ponha-se no lugar dos outros. Este um modo prtico de assegurar que no se faa excees fceis para si mesmo. Voc poder fazer algo numa determinada situao se voc permitir que outras pessoas, na mesma situao, faam o mesmo.717

Cf. BENETOLLO, O. Il problema della formazione della coscienza retta. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori obiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 113-114. 716 Cf. GULA, R. M. The moral conscience. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience, p.58. 717 Cf. CURRAN, C. Conscience in the light of the Catholic Moral Tradition. In: CURRAN, C. (edit.). Conscience, p.21.

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4.4.7. A opo fundamental na vida do cristo A teologia moral insistiu, durante os ltimos anos, em destacar a importncia da categoria opo fundamental na estrutura antropolgica do dinamismo moral. Trata-se de uma opo decisiva na qual se pe em jogo a pessoa na sua totalidade, dando uma orientao radical sua vida. Para o cristo, a opo fundamental pode ser identificada com a categoria da caridade.718 Quanto sua profundidade, a opo fundamental implica toda a pessoa. Mas, pode ser mudada, pois, o ser humano, por suas limitaes, no pode determinar sua vida para sempre. No seu desenvolvimento concreto, a opo fundamental no totalmente definitiva, porque existem casos em que se processa uma mudana, quando, por exemplo, algum se converte ou muda de orientao de vida. Portanto, ela pode consolidar-se e aprofundar-se ou, tambm, debilitar-se e regredir.719 A opo fundamental, como orientao, expressa plenamente a responsabilidade e a capacidade de fazer da prpria vida uma resposta de amor a Deus. A situao em que a pessoa se encontra face ao projeto de Deus, atravs da opo e orientao fundamental, o espao ou o mbito da graa. A graa atua e manifesta seus efeitos na orientao de vida. Possibilita a converso, na busca da realizao do amor.720 A opo fundamental porque constitui o fundamento de todo o edifcio moral do sujeito. Ela a deciso pela qual a pessoa determina livre e radicalmente sua relao para com aquilo que a tradio agostiniana e tomista chamam de fim ltimo. Portanto, opo fundamental a atitude humana primordial na qual a pessoa assume o seu dado histrico-pessoal e se autodetermina face a um sentido que, para ns cristos, o prprio Deus. Apresenta-se imediatamente como respeito dignidade de todo ser humano. Configura a personalidade atravs de atitudes morais e confere prpria existncia e ao agir uma orientao bsica que

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Cf. REJN, F. M. Teologa moral desde los pobres. Madrid: Perpetuo Socorro, 1986, p. 115. Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais da tica teolgica. So Leopoldo: UNISINOS, 2001, p. 144. 720 Ibid., p. 146.

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inspira as decises concretas, num contexto sociocultural e de acordo com a evoluo histrica. 721 A opo fundamental a expresso primria da vida moral crist. Nela, a pessoa expressa nuclearmente o seu ethos, ou seja, o dinamismo tico de sua vida como sujeito responsvel. A opo fundamental crist por isso mesmo opo pelo seguimento de Jesus, que se concretiza na realizao de um leque de renncias (Cf. Mt 16,24-28; Lc 14,25-35) e na conformao da vida segundo a imagem de Jesus (Cf. Rm 15,1-3; 2 Cor 8,9; Fl 2,5ss). O fiel faz esta opo por Cristo por meio da f (Cf. Gal 2,16), que se torna operativa somente atravs da prxis do amor (Cf. Gal 5,13) sob a guia do Esprito Santo (Cf. Gal 5,25).722 Portanto, a opo fundamental crist identifica-se com a existncia crist, numa relao amorosa com Deus, em conformao com Cristo e sob a fora do Esprito. Ela a verificao da experincia paulina: J no sou eu que vivo, pois Cristo que vive em mim (Cf. Gl 2,20). Como deciso fundamental do cristo, a opo fundamental s pode ser orientao radical para Deus. Ora, essa orientao no mais que a deciso de viver em relao de amizade com Deus, por meio da aceitao radical de Jesus Cristo como quem nuclearmente condiciona a compreenso e a realizao da existncia pessoal.723 Para perceber o alcance da opo fundamental, faz-se mister situar-se no nvel dinmico da pessoa, ou seja, em sua capacidade de tomar decises. Caracteriza-se a vida da pessoa por ser vida escolhida e vocacionada. isso que indicam o substantivo opo e o verbo correspondente optar. Os dois termos fazem parte do universo do discernimento entre diversas alternativas e da deciso, medida que se implica o sujeito na alternativa escolhida. Por essa deciso fundamental que os atos da pessoa ganham sentido. Sendo assim, podese condensar o alcance antropolgico da opo fundamental dizendo que ela representa a orientao e direo de toda a vida rumo ao fim. A noo

Cf. VIDAL, M. Moral de opo fundamental e atitudes. So Paulo: Paulus, 1999, p. 144; p. 148151; JUNGES, J. R. op. cit., p. 147-149. 722 Cf. VIDAL, M. op. cit, p. 146-147; ALVAREZ-VERDES, L. Lennomia cristica come principio di flessibilit nella prassi morale: approccio ermeneutico a 1 Cor 9, 19-23. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 84. 723 Cf. VIDAL, M. op. cit., p. 144-145.

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antropolgica de opo fundamental vincula-se ao sentido mais profundo da liberdade humana.724 Trata-se de uma deciso fundamental que condiciona, como inteno bsica, todos os outros atos. entrega totalizante de si mesma: o sim ou o no da pessoa. Consiste numa deciso fundamental de entrega (de f: aceitar o outro) ou de fechamento (fazer sua prpria histria, endeusamento; egosmo; soberba). A opo por uma ou outra direo no sem conseqncias para todo o futuro, o influencia de modo determinante. No pode ser considerada simples concluso racional. Nela age sempre tambm a liberdade, o dispor de si que a pessoa humana no apia somente na razo. Em tal processo, presente e participa de vrios modos, todo o sujeito. No somente os seus conhecimentos, convices e atitudes morais (virtudes ou vcios), mas tambm as suas possibilidades fsicas, as atitudes psicofsicas ligadas ao carter ou evoluo da personalidade (p.ex., ateno, capacidade de deciso, esprito de iniciativa, fora psquica, resistncia ao cansao e s tentaes, fantasias, etc.) e tambm a fora condicionante das relaes sociais imediatas e as presses ambientais, etc. 725

4.4.8. Concluso

Cada pessoa consciente e livre, agindo numa srie de escolhas, realiza seus projetos histricos que o inserem no horizonte de uma deciso fundamental, tida como pr ou contra Deus. Para o cristo, iluminado pela f e animado pelo amorcaridade, a opo fundamental, que deve estar ao fundo de todas as suas decises ticas, consiste crer de no poder se salvar sem Cristo, tomando este poder se salvar no sentido pleno de realizar a sua vocao humana. Ela requer o ser

Cf. VIDAL, M. Moral de opo fundamental e atitudes. So Paulo: Paulus, 1999, p.143. Id., ibid., p. 128; AUBERT, J.-M. Coscienza e legge. In: LAURET, Bernard; REFOUL, F. Iniziazione alla pratica della teologia. Vol. IV, Brescia: Queriniana, 1986, p. 220; PETR, B. La coscienza nello Spirito..., p. 14-15.
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humano como um todo: corao-alma-mente-fora. E requer em cada atividade sua, em cada relao sua, sem excluir alguma.726 Devemos temer no tanto o inferno da culpa, mas o deserto da vida sem caridade. Pois, Deus tem um projeto de amor para o mundo e nos chama a realizlo. Se me amais observareis os meus mandamentos (Cf. Jo 14,15); se observais os meus mandamentos permanecereis no meu amor (Cf. Jo 15,10). Se me amais: eis a escolha, a opo fundamental. Mas ela no tem nem pode ter lugar outro que nas escolhas, nas opes categoriais, no observar os vrios mandamentos. Contudo, o amor ao prximo no deve ser um mandamento, por assim dizer, imposto de fora, mas uma conseqncia resultante da f que se torna operativa pelo amor (Cf. Gl 5,6). Portanto, a transformao em Cristo exige que a vontade humana busque concretamente sempre mais a vontade divina.727 A resposta humana ao amor de Deus, o encontro com este no deixa a pessoa humana sem mudanas, imvel, mas influencia at a sua relao mais profunda consigo mesmo, experimentvel na conscincia. Por isso, a conscincia deve ser sempre movida e inspirada pelo amor. esta a sua vocao fundamental, enquanto ncleo central e ntimo da pessoa. E esta deve ser tambm a sua opo fundamental, que determina todas as outras.728

Cf. BORGHI, E.; BUZZI, F. La coscienza di essere umani: percorsi biblici e filosofici per un agire tico..., p. 112; AUBERT, J.-M. Coscienza e legge..., p. 221; GIOVANNI, A. Lopzione fondamentale nella Bibbia. In: ASSOCIAZIONE BIBLICA ITALIANA. Fondamenti biblici della teologia morale: atti della XXII Settimana Biblica. Brescia: Paideia, 1973, p. 69. 727 Cf. BENTO XVI. Carta Encclica Deus Caritas Est. So Paulo: Paulinas, 2006, n. 28 a, p. 59; GIOVANNI, A. Lopzione fondamentale nella Bibbia. In: ASSOCIAZIONE BIBLICA ITALIANA. Fondamenti biblici della teologia morale: atti della XXII Settimana Biblica..., p. 73; SVANERA, O. La formazione della coscienza nella Chiesa. Credere oggi, ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, n. 40, p. 112; MAZZOCATO, G. Senso di colpa e pentimento. Servitium. n. 137, 2001, p. 79; ROCCA, G. Coscienza, libert e morale: risposte ai giovani e agli educatori. 4. e. Roma: Citt Nuova, 2000. p. 46; PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 72. 728 Cf. CASSANI, M. La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi..., p. 104; RMELT, J. La coscienza: un conflitto delle interpretazioni. Roma: Academiae Alphonsianae, 2001. p. 124; MOLINARO, A. Libert e coscienza: saggi etica filosofica e teologica. Roma: PUL/Citt Nuova, 1977, p. 138.

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4.5. Desafios atuais para a conscincia moral


4.5.1. Introduo A experincia tica mais original e legtima da conscincia o fato de deixar-se interpelar. Isso acontece quando a vontade de Deus, o rosto de uma pessoa, uma determinada situao interpelam a conscincia a sair de si e a fazer algo para responder ao apelo de Deus, para defender e promover a dignidade do outro ou para transformar uma situao injusta. O que interpela a vontade de Deus ou o valor moral que lateja no rosto do outro ou na realidade a ser transformada e que exige ser realizado. Trata-se de deixar-se tocar pela situao do outro ou de solidarizar-se com ele. Pois, a emergncia da conscincia moral est intimamente ligada emergncia da alteridade. A conscincia moral , antes de mais nada, lugar de interpelao.729 Neste sentido, no se pode responder questo da salvao prescindindo-se da historicidade e da natureza social do homem. na histria que ele deve realizar sua salvao, medida em que a encontra ofertada na histria e nela a acolhe. Um dilogo com o mundo ps-cristo pressupe da parte da Igreja, do cristianismo em geral, contato em nvel sociolgico com a realidade do mundo em evoluo e uma reflexo teolgica aberta e corajosa, que saiba ler e interpretar o fenmeno chamado sinais dos tempos.730 Ler os sinais dos tempos significa entrar em contato com a problemtica da historicidade do ser humano, assumir os valores das realidades terrestres, para possibilitar um autntico dilogo entre a religio e o mundo. Como a Igreja o lugar teolgico da verdade presente do Evangelho, ela deve buscar sempre o testemunho da economia da salvao inserida na histria. O tempo lhe oferece

JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana. So Leopoldo: UNISINOS, 2001, p. 166. RAHNER, Karl. Curso fundamental da f. So Paulo: Paulus, 2. e., 1989, p. 56-57; CHENU, M.-D. Realidade terrestre e mundo do trabalho. In: V.V. A. A. Deus est morto? Religio e atesmo num mundo em mutao, Petrpolis: Vozes, 1970, p. 57.
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sinais da expectativa atual do Messias, sinais da coerncia do Evangelho com a esperana do mundo.731 Foi o Papa Joo XXIII, sobretudo na Encclica Pacem in terris, a chamar a ateno da importncia desta perspectiva. esta entre as mais caras prxis crist, depois do Vaticano II. Como afirma a Gaudium et spes, n. 4, A Igreja, a todo
momento, tem o dever de perscrutar os sinais dos tempos e interpret-los luz do Evangelho, de tal modo que possa responder, de maneira adaptada a cada gerao, s interrogaes eternas sobre o significado da vida presente e futura e de suas relaes mtuas.732

Os sinais dos tempos so mesmo recobertos pela ambigidade e contradio, porque na histria fica sempre presente como ameaa e risco o pecado. Da a necessidade de interpretar corretamente luz do Evangelho os diversos acontecimentos que indicam a direo da vida pessoal e tambm comunitria. preciso tambm evidenciar e valorizar com empenho os contedos que trazem esperana.733 Como sinais dos tempos, trazemos a seguir, alguns desafios para a vivncia de uma conscincia moral crist, face realidade do mundo contemporneo. 4.5.2. Conscincia e justia social Podemos criar uma sociedade, um mundo mais justo, mas nem sempre queremos e no o fazemos apesar dos apelos e instrumentos ao nosso alcance. medida que, pela omisso ou indiferena, pelo conformismo ou covardia, nos rendemos a esta situao ou com ela tacitamente pactuamos, nos tornamos coresponsveis dessa injustia que oprime e provoca violncias. A Amrica Latina

CHENU, M.-D. Realidade terrestre e mundo do trabalho. In: V.V. A. A. Deus est morto? Religio e atesmo num mundo em mutao, Petrpolis: Vozes, 1970, p. 58; 67. 732 Cf. Constituio pastoral Gaudium et spes, n. 4 e 11. In: CONCILIO ECUMNICO VATICANO II. Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes (Organizado por VIER, F.; KLOPPENBURG, B.). 25. ed. Petrpolis: Vozes, 1996; ; Carta encclica Pacem in terris, n. 39-45; 75-79; 125-128 e 141-144. In: JOO XXIII. Documentos de Joo XXIII (19581963). Coleo Documentos da Igreja. So Paulo: Paulus, 1998; MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 158-159; BACH, J. M. Conscincia e identidade moral. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 107 e 161. 733 Cf. MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 160161.

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tem hoje, ao lado de uma faixa modernizante da populao, uma imensa maioria que vive em um contexto pr-moderno de analfabetismo e ignorncia, pobreza, falta de sade, desemprego e fome. Estes fenmenos encontram suas causas profundas e estruturais na inaceitvel estratificao de nossa sociedade, conseqncia em parte do prprio modelo de modernizao vigente entre ns. Esta foi uma das temticas centrais tanto em Medelln quanto em Puebla.734 A realizao do Reino est necessariamente relacionada com a luta contra a injustia. Por isso, a Igreja precisa marcar sua presena e atuao proftica de acordo com opes evanglicas dentro dessa situao de gritante injustia social, oferecendo seu servio e sua efetiva participao na transformao da sociedade pelo bem dos empobrecidos e excludos.735 Como afirma o Papa Bento XVI, na Encclica Deus caritas est, n. 28:
A Igreja no pode nem deve tomar nas suas prprias mos a batalha poltica para realizar a sociedade mais justa possvel. No pode, nem deve colocar-se no lugar do Estado. Mas tambm no pode, nem deve ficar margem na luta pela justia. Deve inserir-se nela pela via da argumentao racional e deve despertar as foras espirituais, sem as quais a justia, que sempre requer renncias tambm, no poder afirmar-se, nem prosperar. A sociedade justa no pode ser obra da Igreja; deve ser realizada pela poltica. Mas toca Igreja, e profundamente, o empenhar-se pela justia trabalhando para a abertura da inteligncia e da vontade s exigncias do bem.736

O ponto de partida deve ser a pessoa humana mutilada, oprimida, excluda por uma situao gritante de injustia, fruto de um sistema scio-econmico e poltico-cultural que concentra a riqueza nas mos de poucos. A luta deve ser no apenas contra a dor, o sofrimento, o fracasso e a morte, mas contra as foras do mal que penetram nos coraes e produzem no mundo de hoje sempre novas formas de escravido, explorao, falsidade e violncia.737 A pobreza um fator desumanizador, tanto do indivduo como da famlia e do grupo social. Por isso, Joo Paulo II, na Encclica Redemptor hominis, n. 8, constata que a nossa realidade, o mundo da nova poca, o mundo dos vos
Cf. AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques... So Paulo: Loyola, 1991, p. 63 e 77. Cf. SOBRINO, J. Cristologia a partir da Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1983, p. 144; SOUZA, N. Evoluo histrica para uma anlise da ps-modernidade. In: TRASFERETTI, J.; GONALVES, P. S. L. (Orgs.) Teologia na ps-modernidade abordagens epistemolgica, sistemtica e terico-prtica. Paulinas: So Paulo, p. 138-139. 736 Cf. BENTO XVI. Carta Encclica Deus Caritas Est. So Paulo: Paulinas, 2006, n. 28 a, p. 49-50. 737 Cf. MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 177.
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csmicos, o mundo das conquistas cientficas e tcnicas, jamais alcanadas anteriormente um mundo que geme e sofre. Mas, a Modernidade parece ignorar as grandes maiorias empobrecidas.738 O inimigo contra o qual precisamos hoje combater, no continente latinoamericano, no o atesmo e o problema do no-Deus. Mas aquele ainda mais elementar, o problema do no-homem. Por outro lado, a cincia hoje dispe de um conceito limitado da vida humana, apenas no sentido biolgico, reduzindo-o a uma viso funcional dos rgos. Dessa forma, o ser humano passou a ser concebido simplesmente como matria-prima, como um produto biolgico manipulvel. A viso que se tem hoje de que a dignidade da vida no mais inviolvel. Da, a misso da Igreja em mostrar que ser pessoa um mistrio que todos devem respeitar na sua transcendncia.739 Toda forma de violncia contra o ser humano e de dominao abusiva contra as demais criaturas um tipo de injustia. Neste sentido, somos confrontados com dois tipos de injustias: a social e a ambiental. A injustia social afeta diretamente as pessoas e as instituies sociais. A injustia ambiental as afeta indiretamente, mas com conseqncias perversas imediatas, j que a deteriorao da qualidade de vida ambiental gera tenses sociais, violncia, enfermidades, desnutrio e at a morte. Um mnimo de justia ambiental imprescindvel para haver uma justia social mnima. No entanto, no h nada de mais antiecolgico e que ecoe to forte em nossos ouvidos do que o grito da misria, da fome e da pobreza humana.740

Cf. JOO PAULO II. Encclica Redemptor hominis. So Paulo: Loyola, 1979, n. 8; DUSSEL, E. Caminhos da libertao latino-americana. So Paulo: Paulinas, 1989, p. 59; VIDAL, M. La solidaridad: nueva frontera de la teologia moral. Studia moralia. Roma, vol. I, n. 23, p. 106. 739 Cf. SANNA, I. Lantropologia della postmodernit e la coscienza cristiana. Studia moralia, Roma, n. 40, 2002, p. 335. 740 Cf. ARAUJO, J. W. C. Exigncias ticas de uma co-responsabilidade com a criao uma proposta de tica ecolgica. Dissertao de Mestrado. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, 2001, p. 74 e 91; PEGORARO, O. A. tica e justia. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 127.

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4.5.3. Conscincia e crise ecolgica O debate sobre a agresso ao meio ambiente uma questo tica fundamental nos dias de hoje. Como afirma B. Hring:
A ecologia inserida no mbito dos grandes problemas da humanidade. E os cristos devem sentir-se diretamente responsveis em relao ao futuro das geraes vencendo esta autntica batalha em curso contra o ambiente. No pode existir uma paz entre os homens se estes no vivem em paz com toda a criao, e vice-versa.741

Por trs de nossos problemas ambientais, no esto apenas a ao de poluidores ou a falta de conscincia ambiental. Esto tambm atitudes e valores de quem julga natural explorar o meio-ambiente e os nossos semelhantes somente para acumular lucros crescentes, sem se importar com as agresses ambientais e os problemas sociais que gera. Ou seja, atrs de cada agresso natureza, esto interesses socioeconmicos, como reflexos da injustia e da desarmonia das relaes entre os indivduos da prpria espcie. Portanto, a atual relao de nossa espcie com a natureza apenas um reflexo do estgio de desenvolvimento das relaes humanas. No existe coerncia em quem ama os animais e as plantas, mas explora, humilha e discrimina os semelhantes.742 A crise ecolgica aponta para a decadncia do atual paradigma de interveno no meio ambiente e de convivncia entre os seres humanos e destes com a natureza. A situao de fome, pobreza e injustia de multides de seres humanos a face social da crise ecolgica. Trata-se de uma crise de civilizao, de valores e das relaes humanas entre as pessoas, os povos, e das relaes entre estes com a natureza. Ela no diz respeito apenas s vrias formas de poluio,

Para maior elucidao do tema, ver: ARAUJO, J. W. C. Exigncias ticas de uma coresponsabilidade com a criao... Dissertao de Mestrado, PUC-Rio, 2001, 130 p. Veja tambm do mesmo autor: Por uma nova tica. Revista Eclesistica Brasileira. Petrpolis, 2004, p. 128-140; Criao: sacramento de Deus. Grande Sinal. Petrpolis, 2002/4, jul.-ag., p. 423-437; Francisco de Assis e as criaturas. Grande Sinal. Petrpolis, 2003/3, p. 271-277. 741 Cf. HRING, B. Mi experiencia con la Iglesia. Madrid: PS Edit., 1990, p. 186. 742 Cf. BERNA, V. S. D. Pensamento ecolgico: reflexes, crticas sobre meio ambiente, desenvolvimento sustentvel e responsabilidade social. So Paulo: Paulinas, 2005, p. 17-21 e 2526.

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nem mostra apenas o fracasso das relaes seres humanos - criao, mas o fracasso dos sistemas econmicos, polticos e sociais vigentes. O estilo de desenvolvimento atual se caracteriza por no reconhecer na natureza valores que no sejam os que sirvam ao ser humano. Coloca-se a nfase na utilidade que determinados recursos podem ter ou no.743 O que ns temos feito com a natureza uma demonstrao clara de um domnio irresponsvel e de uma arrogncia e orgulho que se colocam no extremo oposto do que significa ser imagem de Deus. O domnio depredador, abusivo, meramente instrumentalizador do mundo, no constitui uma administrao responsvel. O progresso obtido tem beneficiado somente a uma minoria em detrimento da maioria. Um progresso de tipo mecanicista e tecnocrtico que ameaa a sobrevivncia mesma da espcie humana. Trata-se de uma sociedade na qual o ser humano visto essencialmente como um ser de necessidades que devem ser satisfeitas e, por isso, um ser de consumo que prima pela valorizao do provisrio e do descartvel. Se quisermos frear a destruio da natureza, teremos que modificar as relaes econmicas e sociais da sociedade humana.744 Como afirma Hring:
O ser humano cientifico, tecnolgico dos dias de hoje o mais hbil manipulador da natureza. Enquanto acumula um enorme capital monetrio e constri sempre novos maquinrios industriais e novas auto-estradas, ele esquece de administrar sabiamente o que lhe fornecido pela natureza... Por outro lado, a explorao brbara dos recursos indispensveis e no renovveis acontece da mesma forma que a explorao de um ser humano pelo outro. E assim, o mundo industrial moderno supera o limite de tolerncia da natureza e da subsistncia humana. Explora a natureza de uma maneira tal que bloqueia o caminho em direo a um futuro vivvel pela humanidade.745
Cf. ARAUJO, J. W. C. Exigncias ticas de uma co-responsabilidade com a criao uma proposta de tica ecolgica. Dissertao de Mestrado. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, 2001, p. 74-76 e 79; JUNGES, J. R. tica ecolgica: antropocentrismo ou biocentrismo? Perspectiva Teolgica , Belo Horizonte, n. 89, jan. / abr. 2001, p. 48; MOSER, A. Teologia moral desafios atuais. Ed. Vozes, Petrpolis, 1991, p. 153; Id. A ecologia a partir de uma perspectiva tica. In: BEOZZO, J. O. (Org.). Vida, clamor e esperana. So Paulo: Loyola, 1992, p. 250; REGIDOR, J. R. Ressarcir os povos e a natureza em busca de uma reconverso scioecolgica da sociedade. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, n. 52, fasc. 205, maro de 1992, p. 39; TORRE, M. A. Ecologa y moral la irrupcin de la instancia ecolgica en la tica de Occidente. Bilbao: Descle de Brower, 1993, p. 25- 38. 744 Cf. ARAUJO, J. W. C., op. cit., p. 80-81; SIQUEIRA, J. C. tica e meio ambiente. So Paulo: Loyola, 1998, p. 20; BERNA, V. S. D. Pensamento ecolgico: reflexes, crticas sobre meio ambiente, desenvolvimento sustentvel e responsabilidade social. So Paulo: Paulinas, 2005, p. 12; RUBIO, A. G. Unidade na Pluralidade. So Paulo: Paulinas, 1989, p. 452; MOLTMANN, Jurgen. Deus na criao: doutrina ecolgica da criao. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 47. 745 Cf. HRING, B. Livres e fiis em Cristo: teologia moral para sacerdotes e leigos. Vol. III. So Paulo: Paulinas, 1984, p. 169.
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Nada vive isolado na natureza. Assim como exercemos influncia sobre o meio, somos influenciados por ele. Um ser depende do outro para sobreviver. Para o conjunto de vida do planeta, no existem seres mais ou menos importantes. O que realmente importa a rede de relaes mantidas por todos os seres vivos entre si e com o meio em que vivem. Rompida esta "teia", ou diminuda em sua capacidade, a vida corre perigo. Portanto, o ser humano mais um membro do ecossistema global, um cidado do planeta. As outras criaturas possuem tambm um valor reconhecvel, em funo do todo bitico. Ele ocupa o cume da pirmide do real, mas os demais seres ostentam tambm um valor prprio.746 Cada pessoa plasmada nas mos de Deus, pela argila da histria e recebe um sopro divino. Por outro lado, a realidade humana existncia-com seus semelhantes humanos, vegetais e animais e com toda a natureza. Se ns somos seres-no-mundo, integrados na realidade global que nos rodeia, a deteriorao do entorno natural afeta gravemente a nossa estrutura pessoal. Somos um ser de relaes ilimitadas, juntamente com outros no mesmo mundo e no mesmo Cosmos; somente nos realizamos na medida em que somos para os outros, samos de ns mesmos e nos relacionamos com os demais.747 Por isso, o ser humano vive eticamente quando renuncia estar sobre os outros para estar junto com os outros. Quando se faz capaz de entender as exigncias do equilbrio ecolgico e quando, em nome do equilbrio, impe limites a seus prprios desejos. O ser humano tico somente enquanto a vida, como tal,

Cf. ARAUJO, J. W. C. Exigncias ticas de uma co-responsabilidade com a criao uma proposta de tica ecolgica. Dissertao de Mestrado. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, 2001, p. 93; TORRE, M. A. Ecologa y mora la irrupcin de la instancia ecolgica en la tica de Occidente. Bilbao: Descle de Brower, 1993, p. 94; PEA, J. L. R. de la. Teologia da criao. Ed. Loyola, So Paulo, 1989, p. 175 177; SOSA, N. M. Ecologa e tica. In: VIDAL, Marciano. tica teolgica conceitos fundamentais. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 789; BERNA, V. S. D. Pensamento ecolgico: reflexes, crticas sobre meio ambiente, desenvolvimento sustentvel e responsabilidade social. So Paulo: Paulinas, 2005, p. 25. 747 Cf. ARAUJO, J. W. C. op. cit., p. 94; PEGORARO, O. A. tica e justia. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 126; JUNGES, J. R. tica ecolgica: antropocentrismo ou biocentrismo? Perspectiva Teolgica , Belo Horizonte, n. 89, jan. / abr. 2001, p. 52; PETR, B. La coscienza nello Spirito. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 29.

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sagrada para ele, a das plantas e a dos animais tanto quanto a dos seus companheiros e enquanto se devota a toda forma de vida que necessita de ajuda.748 4.5.4. O desafio do individualismo e das suas manipulaes Na cultura moderno-contempornea, h uma centralidade do indivduo, considerada como sujeito de direitos, decises e aes. O indivduo visto com a sua inteligibilidade e legitimao sem necessria referncia ao grupo ou dependncia dele. H, pois, uma nfase sobre a formao da conscincia individual e a responsabilidade pessoal. Mas, o contraste entre atitudes e interesses individuais pode levar competitividade, falta de solidariedade, no contexto da ideologia do individualismo.749 Alm disso, o ser humano um ser manipulvel, sendo que as principais formas manipuladoras so: manipulao da cultura, da arte, da educao e de todos os processos culturais; manipulao da comunicao social, opinio pblica, propaganda e publicidade; manipulao social em suas vrias vertentes: econmica, poltica e ideolgica e manipulao da atitude religiosa. Todas estas formas se unificam na elaborao de um tipo de homem que melhor se acomode para os fins que o manipulador persegue. No contexto contemporneo, a forma privilegiada de manipulao a de carter social. A unidimensionalidade socialmente manipulada vem a ser o ncleo originrio de todas as foras manipuladoras do ser humano atual. A conscincia moral manipulada uma conscincia acrtica ou heternoma, seu centro de deciso est fora dela mesma. A formao moral o pressuposto indispensvel para imunizar a conscincia frente aos ataques manipuladores.750 Ao mesmo tempo, o pecado maior e mais comum hoje talvez seja o de que, mesmo podendo conhecer a Deus, as pessoas no querem adorar a Deus como Deus e no reconhecem isso. Neste sentido, h algo de desconcertante na

Cf. ARAUJO, J. W. C. op. cit., p. 74-75; SOBRINHO, J. Vasconcelos. Catecismo da Ecologia. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1982, p. 133. 749 Cf. AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques. So Paulo: Loyola, 1991, p. 106. 750 Cf. VIDAL, M. El discernimiento etico: hacia una estimativa moral cristiana. Madrid: Cristiandad. 1980, p. 111-113; 118-121.

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existncia humana, pois, mesmo desejando o bem, eis que buscamos praticar o mal (Cf. Rm 7, 25; 12, 17.21; 1 Cor 10,6). H uma preferncia pela auto-suficincia, uma rejeio ao dilogo com Deus e com os irmos e uma deturpao do relacionamento com a prpria natureza. No nosso orgulho, quereremos uma autonomia total, viramos as costas para Deus, at cairmos em si e nos descobrirmos impotentes, indigentes, desamparados, nus (cf. Gn 3), enfim entregues s prprias fraquezas.751 O individualismo surge antes de tudo da falta de vontade de converso e da resistncia contra a renovao da vida eclesial e social. Ele no somente diminui a dignidade da conscincia pessoal, como tambm cria estruturas pecaminosas. E ningum imune da contaminao que irrompe das estruturas e condies sociais e culturais corrompidas. sempre mais difcil a converso individual do corao sob as presses de um universo envolvente que no se converte. Os vincos ideolgicos e a manipulao da informao em macroescala debilitam e deformam, quando no totalmente anestesiam a conscincia do indivduo. Da a necessidade de se buscar uma firme deciso na solidariedade da salvao.752 Diante do outro, ningum pode ficar indiferente. Tem que tomar posio. Mesmo no tomando posio, silenciando e mostrando-se indiferente, isto j uma posio. Pode fechar-se ou abrir-se ao outro, pode querer dominar o outro, pode entrar numa aliana com ele, pode negar o outro como alteridade, no o respeitando, mas incorporando-o, submetendo-o ou, simplesmente, destruindo-o. E a nossa converso significa abrir os olhos da conscincia para as diversas situaes de privaes pelas quais passam muitos de nossos irmos.753 Numa poca em que o individualismo e a mentalidade de cada um por si crescem na medida em que crescem as posses e o status social, tambm o

Cf. PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 36; VIDAL, M. Moral de opo fundamental e atitudes. So Paulo: Paulus, 1999, p. 151-152; HRING, B. La legge naturale nella luce della legge di Cristo iscritta nei cuori.. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 284; AGOSTINI, N. tica Crist e desafios atuais. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 127-133. 752 Cf. HRING, B. La legge naturale nella luce della legge di Cristo. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 291; AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques vivendo a f em um mundo plural. So Paulo: Loyola, 1991, 232 p., p. 59-60. 753 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Roteiro para as celebraes da Quaresma e Trduo Pascal 2003. Braslia: Scala, 2003, p. 14.

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compromisso corre o perigo de definhar-se num espiritualismo egocntrico e estril. Tal egosmo fechado forma uma contradio flagrante com o compromisso de Jesus com seu Pai, dedicando sua vida ao servio dos irmos e libertando-os de todos os males.754 A pergunta do Senhor que fizeste?, qual Caim no se pode esquivar (Cf. Gn 4), dirigida tambm a ns hoje, para que tomemos conscincia da amplitude e gravidade dos atentados vida que continuam a registrar-se na histria da humanidade. preciso que tomemos conscincia das mltiplas causas que geram e alimentam estes atentados a fim de refletirmos com extrema seriedade sobre as conseqncias que derivam para a existncia das pessoas e dos povos.755 A mentalidade individualista e utilitarista obscurece a solidariedade e a gratuidade. Reforada pelo consumismo, pela busca do prazer hedonista, essa mentalidade se torna dificilmente permevel ao Evangelho. E assim, o ser humano entregue prpria sorte padece as conseqncias do pecado como estrutura pessoal e social, provocando sofrimento, opresso, morte e ficando impedido de realizar a vocao de amor para a qual Deus o chamou.756 Como afirma Joo Paulo II, na Encclica Evangelium vitae, n. 10:
Como no pensar na violncia causada vida de milhes de seres humanos, especialmente crianas, constrangidos misria, subnutrio e fome, por causa da inqua distribuio das riquezas entre os povos e entre as classes sociais? Ou na violncia inerente s guerras, e ainda antes delas, ao escandaloso comrcio de armas, que favorece o torvelinho de tantos conflitos armados que ensangentam o mundo? Ou ento na sementeira de morte que se provoca coma imprudente alterao dos equilbrios ecolgicos, com a criminosa difuso da droga, ou com a promoo do uso da sexualidade segundo modelos que, alm de serem moralmente inaceitveis, acarretam ainda graves riscos para a vida? impossvel registrar de modo completo a vasta gama das ameaas vida humana, tantas so as formas, abertas ou camufladas, de que se revestem no nosso tempo!757

Cf. MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 184-185. 755 Cf. JOO PAULO II. Carta Encclica Evangelium vitae, So Paulo: Paulinas, 1995, n.10. 756 Cf. JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 97; MOSER, A. Moral e cultura: entre o dilogo e o etnocentrismo. In: ANJOS, M. F. (Coord.) Teologia moral e cultura. Aparecida: Santurio,1992, p. 77. 757 Cf. JOO PAULO II. Carta Encclica Evangelium vitae, So Paulo: Paulinas, 1995, n. 10.

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4.5.5. Conscincia e Evangelizao Evangelizar primeiramente ajudar a pessoa ou a sociedade a pr-se no caminho do encontro profundo consigo, com o prximo, com a natureza e com Deus. A evangelizao confere ao fiel uma nova e mais profunda conscincia de si, da prpria identidade e vocao centradas em Cristo. Mostrando-lhe o indicativo da sua salvao, confere novo significado e novas dimenses tambm ao imperativo do seu agir moral.758 A evangelizao pe a pessoa humana frente a Cristo, apresentado e proposto como pessoa por excelncia, o prottipo de toda a humanidade. Um modelo que com as suas palavras e, sobretudo com os seus gestos e atitudes, provoca, questiona, faz refletir. E que se acolhido na f exige do fiel e incessantemente o fora a buscar uma converso e santificao.759 Hoje, a vida eclesial tomada por um nmero significativo de pertencentes parciais. Da, a necessidade de uma nova evangelizao, com o objetivo de se alcanar uma maior maturidade das conscincias crists, tornando os contedos do Evangelho mais eficazes. O problema no simplesmente o de se enfatizar o conhecimento das leis morais. Aquilo que se torna sempre mais indispensvel o efetivo resplandecer das conscincias, tendo em vista o centro pascoal do anncio cristo. Pois, o compromisso dos cristos encontra a sua forma real no fazer o que Jesus fez. Mas, o compromisso depende da maturidade de cada um, conforme os parmetros de sua responsabilidade e fora de deciso. 760 A evangelizao conscientizadora implica numa ao evangelizadora que propicie o despertar do ser humano para um nvel crtico e responsvel, criativo e aberto, sempre pronto a redescobrir o seu lugar e o sentido dos acontecimentos. Isto requer um engajamento lcido a favor da vida, fazendo da opo pelos pobres

Cf. CASSANI, M. La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori boiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 111; AZEVEDO, M. Entroncamentos e entrechoques. So Paulo: Loyola, 1991, p. 84. 759 Cf. CASSANI, M. op. cit., p. 112. 760 Cf. MANICARDI, E. Legge, coscienza e grazia nellinsegnamento paolino. MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. op. cit., p. 46; MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral.., p. 186 e 192.

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ao mesmo tempo seu desafio primordial e a condio de sua converso. No entanto, esta opo, que funde seus valores no Evangelho, deve ser interpretada como uma opo preferencial, porm no exclusiva, nem excludente, entendendo os pobres como um grupo humano ministerial, no como uma classe social em luta, nem como uma Igreja paralela.761

4.5.6. A relao entre f, moral e secularizao A Ps-modernidade ps em crise no somente a f, coisa que j havia feito a Modernidade, mas tambm a razo. Desta maneira, os princpios morais ficam na arbitrariedade de cada um. E assim, as preferncias e/ou os sentimentos se convertem em referentes ticos, quebrando o universalismo da tica. Com isso, o mais forte se impe, o vulnervel sofre, o liberalismo econmico selvagem impera. No contexto contemporneo, a f se torna cada vez mais fluida, intimista, finalizada pelo eu, como atesta a atrao pelas tcnicas de meditao espiritual vindas do Oriente, pelas culturas para-religiosas e esotricas da Nova Era. Sincretismo mais ou menos narcisista de um lado, extremista e dogmtico de outro.762 H uma perda de sentido da sntese e do mistrio e, alm disso, tambm uma perda do sentido de pecado. Neste mundo secularizado, a f no tem mais uma sustentao slida, como no passado onde havia um consenso social em relao vivncia dos valores cristos. Hoje, a f minada pela indiferena, pela mentalidade cientfica, por uma cultura que muitas vezes rejeita a dimenso religiosa. Por isso, mais do que nunca, hoje a f precisa ser cuidadosamente cultivada, sempre novamente redescoberta.763
Cf. VIDAL, M. La solidaridad: nueva frontera de la teologia moral. Studia moralia. Roma, vol. I, n. 23, p. 124; AGOSTINI, N. Nova evangelizao e opo comunitria: conscientizao e movimentos populares. Petrpolis: Vozes, 1990, p. 21-40; Id. tica crist e desafios atuais. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 108; Id., 762 Cf. CARRERA, J. C. Em busca del Reino una moral para o Novo Milnio. Barcelona: Cristianisme i Justicia, 2000, p. 29; LIPOVETSKY, G. A era do vazio ensaios sobre o individualismo contemporneo. Barueri: Manole, 2005, p. 195. 763 Cf. HRING, B . Etica cristiana in unepoca di secolarizzazione. Roma: Paoline, 1974. p. 24; GATTI, G. Confessione ed educazione morale. Corso sul Foro Interno. Tribunale della Penitenzieria Apostolica. Roma, 2005, p. 8.
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A vida crist constitui um todo unitrio. O que d corpo a esta unidade a dimenso religiosa. Religio o dilogo com Deus, como uma resposta a Ele. Na revelao crist, Jesus Cristo a expresso concreta de Deus Pai, no seu amor para com a humanidade. O dilogo entre Deus e as pessoas acontece por meio de Jesus, porque ele a mensagem do amor eterno de Deus, e em virtude de sua humanidade, a resposta a este amor. A pessoa humana capaz de dialogar com Deus porque criada Sua imagem e semelhana aberta comunicao de Deus e, ao mesmo tempo, tem a capacidade de responder, por meio dos dons do Esprito Santo. Mas, quando se esquece de Deus, quando se cancela em si a necessidade e o sentido de Deus, ento a cidade terrestre se torna um gigantesco bezerro de ouro: uma nova e terrvel divindade que impe pessoa humana o sacrifcio da prpria dignidade. Frente falta de conscincia do pecado, um moralismo superficial absolutamente insuficiente. Por isso, preciso lanar com mais profundidade e clareza os valores cristos.764 Bernhard Hring enfatiza uma tica do seguimento, na qual o seguidor de Cristo no se d a si mesmo a norma de seu agir (autonomia pura), j que esta norma brilha na pessoa do Mestre a quem segue. Por outro lado, em relao a Deus e a Cristo, no h nenhum tipo de heteronomia. Esta a falsa interpretao dada pelo desmo. Para a compreenso correta dialgica da experincia religiosa, Deus no um heteros (estranho) seno Aquele que est no mais ntimo da pessoa. Superando as limitaes da heteronomia e da autonomia, a tica do seguimento se concretiza positivamente na obedincia amorosa e no amor obediente.765 Porm, para Hring, este seguimento no deve ser entendido simplesmente como princpio moral, como uma idia. Porque se trata de uma experincia de f. A tica crist uma tica mstica, que se concretiza por meio da f. uma tica de resposta, de responsabilidade e testemunho, no de leis com suas aplicaes. Pois, o Evangelho no um cdigo de prescries concretas para todas as situaes da

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Cf. HRING, B. Etica cristiana in unepoca di secolarizzazione. Roma: Paoline, 1974. p. 25; Id. Problemi attuali di teologia morale e pastorale. Vol. I, Roma: Paoline, 1965, p. 413; VIDAL, M. Bernhard Hring y la renovacin de la moral fundamental. Estudios eclesisticos, vol. 74, julsep. 1999, p. 465; VALLATE, M. The inner voice: a study of conscience in Bernhard Hring and Mahatma Gandhi. Dissertatio ad doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2000, p. 56. 765 Cf. VIDAL, M. op. cit., p. 467.

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vida humana, mas acontecimento de salvao que investe a pessoa humana para a sua responsabilidade.766 A f o elemento primeiro e principal que d frutos no amor e na justia. Por isso, a moral no pode colocar-se margem da dogmtica. Ela nasce e recebe o seu vigor da f. Portanto, a espiritualidade no alheia ao projeto moral da vida crist. Para a meta da realizao humana como filhos e filhas de Deus convergem espiritualidade e moral num empenho comum. A moral como reflexo e prxis, se vincula ao mistrio salvfico amoroso de Deus em Cristo, e deixa de ser uma realidade de carter jurdico.767 A f uma relao dialgica, responsorial, entre Deus e o ser humano. A moral crist se baseia na f, pela qual o ser humano justificado. Mediante a nossa aceitao da verdade salvfica e a nossa total resposta no abandono a Deus, a f traz frutos na justia e no amor. Por isso, a religio deve tornar-se a experincia vital da presena de Deus pelas pessoas de hoje, uma mensagem comunicada e referida a estas pessoas, na linguagem segundo esquemas de comportamento atuais.768

4.5.7. Concluso

Frente a toda essa situao, preciso que busquemos mudanas em prol de uma relao mais harmnica e menos predatria e poluidora com o planeta. Em especial, estas mudanas comeam por meio de dois movimentos distintos: um em direo a nosso ntimo, com a adoo de novos hbitos, comportamentos, atitudes e valores; e outro visando sociedade em torno de ns, a partir da busca da unio

Idem., ; MOLINARO, A. Libert e coscienza: saggi etica filosofica e teologica. Roma: PUL/Citt Nuova, 1977, p. 169-170. 767 Cf. BERETTA, P. Sintesi e sviluppo della teologia di Bernhard Hring. In: V.V.A.A. Chiamati alla libert: sagi di teologia morale in onore di Bernhard Hring. Roma: Paoline, 1980, p. 383; QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II. Votoria: ESET, 1993, p. 57. 768 Cf. HARING, B. La morale per la persona, p. 22 e 319-322; HRING, B. I religiosi del futuro. Roma: Paoline, 1972, p. 120-121.

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com outros cidados, para influir em polticas pblicas e empresariais que ressaltem a importncia do planeta, a qualidade de vida e a justia social.769 Hoje, em nossa cultura, h uma ideologia na qual a natureza concebida como ilimitada provedora de recursos, sempre a servio dos seres humanos, sem direito prprio. Esta dominao se estende tambm sobre as pessoas ou grupos mais enfraquecidos. Faz-se necessrio uma tica onde se reconhea os valores intrnsecos de todos os seres, vivos e no vivos. Pois, para ns cristos, existe um compromisso que nasce da dinmica da f, com a conseqente valorizao das realidades terrestres.770 Ns no somos donos da natureza, somos parte dela e, portanto, coresponsveis pela manuteno do equilbrio ecolgico. Vivemos melhor quando renunciamos ao estar sobre para o estar juntos com os outros, quando impomos limites aos nossos prprios desejos em nome do equilbrio e harmonia. S assim descobrimos que no somos apenas um ser de desejos egostas, mas tambm um ser de solidariedade e comunho. Poderemos conservar a natureza somente se agirmos impulsionados por um amor alimentado pelo reconhecimento de seu valor autnomo, que no seja o valor de mercado. Para isso, preciso uma revoluo cultural da conscincia.771 O agravamento da pobreza, da degradao do ambiente e do desemprego estrutural, demanda um novo pacto tico da humanidade, sem o qual o futuro pode ser ameaador para todos. A preocupao ecolgica no traz apenas novos problemas que exigem soluo. Introduz um novo paradigma civilizacional e, por conseguinte, uma nova tica. A sensibilidade cuidadosa pela vida precisa impregnar a personalidade moral das pessoas e manifestar-se como atitude pessoal, constituindo-se como cultura tica da sociedade e tendo assim fora para fazer frente atual crise ecolgica e social.772
Cf. BERNA, V. S. D. Pensamento ecolgico: reflexes, crticas sobre meio ambiente, desenvolvimento sustentvel e responsabilidade social. So Paulo: Paulinas, 2005, p. 26. 770 Cf. ARAUJO, J. W. C. Exigncias ticas de uma co-responsabilidade com a criao uma proposta de tica ecolgica. Dissertao de Mestrado. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, 2001, p. 74-77; GUARDINI, R. La coscienza. 3. e. Brescia: Morcelliana, 2001, p. 33; MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 58; GUDYNAS, E.; EVIA, G. Ecologa social, manual de metodologas para educadores populares. Madrid: Editorial Popular, 1993. 771 Cf. ARAUJO, J. W. C. op. cit., p. 97; TORRE, M. A. Ecologa y mora la irrupcin de la instancia ecolgica en la tica de Occidente. Bilbao: Descle de Brower, 1993, p. 86; SUNG, J. M.; SILVA, J. C. Conversando sobre tica e sociedade. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 92.
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O que distingue a ns humanos dos outros seres do ecossistema que somos os nicos agentes morais e, por causa dessa diferena, somos responsveis e temos o papel de administradores e custdios do planeta: no como donos e proprietrios, mas a servio dos outros seres. Por isso, precisamos construir um novo ethos, uma nova identidade que nos permita resgatar o senso de cordialidade e de respeito. Tal tica somente poder surgir a partir da superao da viso de mundo que tenta reduzir todos os seres condio de objetos cujo valor reside no lucro que podem produzir. Isso implica uma mudana de mentalidade em nossa maneira de compreender a nossa identidade enquanto humanos e o nosso lugar no Cosmos.773

Cf. ARAUJO, J. W. C. op. cit., p. 98; JUNGES, J. R. tica ecolgica: antropocentrismo ou biocentrismo? Perspectiva Teolgica , B. Horizonte, n. 89, jan. / abr. 2001, p. 33 34 e 64 65. 773 Cf. ARAUJO, J. W. C. Exigncias ticas de uma co-responsabilidade com a criao uma proposta de tica ecolgica. Dissertao de Mestrado. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, 2001, p. 86, 99-101 e 104; REGIDOR, J. R. Ressarcir os povos e a natureza em busca de uma reconverso scio-ecolgica da sociedade. Revista Eclesistica do Brasil, Petrpolis, vol. 52, fasc. 205, 1992, p. 41; UNGER, N. M. O encantamento do humano: ecologia e espiritualidade. So Paulo: Loyola, 1991, p. 71.

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4.6. A configurao trinitria da conscincia moral


4.6.1. Introduo No sentido cristo, crer se co-envolver em toda a sua pessoa numa comunho de vida com o Pai, o Filho e o Esprito Santo. O ato de f, portanto, brota na acolhida a Deus que se revelando, se doa, e doando-se liberta e salva. o encontro de duas totalidades: de Deus que se revela como o Pai de Jesus Cristo e doador do Esprito, e da pessoa humana que se firma na obedincia (ob-audiere). em Cristo que nos conhecemos e nos percebemos co-envolvidos na economia da salvao. Em Cristo, alcanamos um sentido para a nossa vida. E para atualizar no tempo a identidade percebida e conhecida, o Esprito nos torna possvel a realizao da misso de Cristo. Por isso, a relao da pessoa humana com Deus, por Cristo e no Esprito se configura como comunho. Todo este dinamismo de conformao se realiza atravs da nossa conscincia. Na dignidade de pessoas humanas somos a imagem mais profunda da Trindade divina.774 Diante de nossa participao na morte e ressurreio de Cristo, compreendemos que no estamos mais sob o regime da lei, mas sob a graa (Cf. Rm 6,14). Graa (charis) quer dizer, sobretudo, amor atraente de Deus Pai. Ele que nos deu o seu Verbo que doador da vida e que nos concede o Esprito tambm doador da vida, volta para ns a sua face e abenoa-nos. desta forma que ele nos faz participantes da aliana e grava a sua vontade amorosa em nossos coraes. E assim como as Trs Pessoas em Deus so constitudas pessoas exclusivamente por suas relaes mtuas, somos criados imagem de Deus, como pessoas, por
Cf. HARING, B. Liberi e fedeli in Cristo, Vol. I, 2. ed., Roma: Paoline, 1980, p. 282; MALI, M. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 17; MEDUSA, L. Il contributo di A. Gardeil per lo sviluppo della riflessione teologica sulla coscienza morale cristiana. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 245, 254 e 256-257.
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nossas relaes com os outros. Quanto mais intensificamos as relaes tanto mais fortalecemos a nossa personalidade, realizando-nos enquanto humanos.775 Todas as pessoas so criadas em vista do Verbo encarnado, que nos manifesta a plenitude do amor do Pai santo e misericordioso. Portanto, a moral crist uma resposta ao chamado de Deus. a moral do seguimento de Cristo, que nos chama a sair de ns mesmos, como condio indispensvel para crescer no amor. A preocupao da moral o empenho humano que deve configurar-se acima de tudo como vida de orao, como busca constante da unio com o Pai, permanecendo em Cristo, por meio do Esprito, para que, conduzidos pelo mesmo Esprito, sejamos de fato filhos de Deus (cf. Rom 8,14).776 No encontro com a palavra de Deus, a pessoa humana se faz dom de uma salvao, como uma resposta ao amor do Deus trinitrio. Na escuta da Palavra, somos voltados para Deus. Somente na dedicao a Deus, no abandono gratuito nas mos de Deus que encontramos a nossa prpria plenitude. Deus no nega a sua aproximao, nem mesmo nas mais profundas contradies do corao humano. Com a vida, morte e ressurreio de Jesus, ele se introduz em meio a estas situaes paradoxais. A recusa e o dio ao homem Jesus no contrape outro que no a solidariedade amante. Na morte de cruz, Deus mesmo suporta em Cristo, as experincias limites da nossa existncia. E aqueles que reconhecem com f que Jesus o Ungido (o Cristo) so tambm eles ungidos pelo Esprito.777 O modo de ser de Deus essencialmente o amor. Este modo constitui ontologicamente o ser humano, feito imagem de Deus (cf. Gn 1,26-27), criado para participar e comunicar a vida trinitria e pessoal de Deus. Mas, ser imagem de Deus um compromisso, num dinmico realizar-se. Enquanto pessoas humanas possumos o privilgio de sermos uma imagem da Trindade. Esta dinmica de

Cf. HARING, B. Liberi e fedeli in Cristo, Vol. I, 2. ed., Roma: Paoline, 1980, p. 300-301; KLOPPENBURG, B. O cristo secularizado o humanismo do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 172. 776 Cf. HRING, B. La legge naturale nella luce della legge di Cristo iscrita nei cuori. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di) La coscienza morale oggi. Roma: Edit. Academiae Alphonsianae, 1987, p. 285; PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 72-73; ROCCA, G. Coscienza, libert e morale: risposte ai giovani e agli educatori. 4. e. Roma: Citt Nuova, 2000, p. 119. 777 Cf. RMELT, J. La coscienza: un conflitto delle interpretazioni. Roma: Academiae Alphonsianae, 2001. p. 25-26 e 123; NALEPA, M. La configurazione trinitaria della coscienza morale cristiana. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di), op. cit., p. 413.

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fazer-se imagem se d por meio das relaes com a criao, com o outro, com Deus e consigo mesmo, na historicidade humana.778 A tica crist tica de um discpulo que segue o modelo do seu mestre. No se d tica crist seno em referncia ao de Deus, pessoa de Jesus Cristo, aos seus apelos, ao seu modelo e ao seu Esprito. Trata-se de unir-se pessoa concreta de Cristo e de separar-se do pecado e no, do mundo e da sua histria na qual Deus entrou e participa. Dessa forma, a bondade moral deriva do fato que a pessoa humana explicita dinmica e progressivamente, atravs dos seus atos, a sua semelhana com Deus, tendendo a Ele. Bondade moral atitude global da pessoa que se orienta ao bem moral e verdade nas aes concretas. , portanto, intencionalidade. 779 O chamado de Deus que ressoa em nosso corao ao mesmo tempo experincia religiosa e experincia de conscincia, sempre marcada pela totalidade do humano. A pessoa toda chamada por Deus, para Deus e para o bem. Portanto, s podemos estar em paz se respondermos com todo o nosso corao a este chamado. Sendo assim, quanto mais descobrimos a riqueza da graa e misericrdia de Deus em nossa vida, tanto mais lutamos e enfrentamos a nossa misso de realizar a justia e a paz de Deus neste mundo.780 O que Jesus de Nazar fez e falou fornece um amplo leque de atitudes e posicionamentos no compromisso com Deus. Pelo batismo, estamos inseridos neste mistrio. Jesus est dentro de ns e opera na intimidade de cada um, de todas as comunidades crists, como voz e luz no sacrrio de nossas conscincias. Trata-

Cf. NALEPA, M. La configurazione trinitaria della coscienza morale cristiana. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di), op. cit., p. 412; APPI, F. Competenza storica e conscienza. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori boiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 139; SVANERA, O. La formazione della coscienza nella Chiesa. Credere oggi, ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 100; YANNARA, C. La libert dellethos: alle radici della crisi morale in occidente. Bologna: Dehoniane, 1984, p. 11-12. 779 Cf. CONGAR, Y. Sulloriginalit delletica cristiana. In: V.V.A.A. Chiamati alla libert: saggi di teologia morale in onori di Bernhard Hring. Roma: Paoline, 1980. p. 32; Cf. PETR, B. Cristo Salvatore della verit personale delluomo nella riflessione ortodossa contemporanea. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 376; APPI, F. Competenza storica e conscienza. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori boiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 139. 780 Cf. MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 180.

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se de uma Aliana de amor no qual Deus nos convida a participar como parceiros na construo de uma histria que , ao mesmo tempo, divina e humana.781 Portanto, como seguidores de Jesus somos chamados a reproduzir, com a ajuda da graa, o modo de amar de Deus. Concretizar esse modo de amar a maneira de tornar presente a proposta do Reino. Assim, o valor moral fundamental genrico para o seguidor de Jesus est em realizar o Reino de Deus, a justia e a fraternidade, tornando-se ele, ao mesmo tempo, parte deste Reino. O esprito de Deus age em ns, suscitando em nossas conscincias a busca do bem e a participao na gigantesca luta pela justia e pela libertao do pecado, que atravessa toda a histria humana. Uma histria em que todas as pessoas, crists ou no, so chamadas a ser solidrias: tanto no sofrimento que a injustia traz, quanto no empenho pela libertao.782 4.6.2. Deus Pai A conscincia crist est de frente ao Deus vivo, ao Deus que continua a operar no mundo, na Igreja e no nosso corao. Portanto, a conscincia crist sempre a pessoa viva, a pessoa que ama, a confrontar-se com Deus, o nosso Tu. O Deus que nos chama na originalidade irrepetvel de cada um, a experimentar da sua plenitude e do seu amor, por meio do Mistrio Pascal.783 No encontro com a liberdade de Deus nos traz uma gratificao, um sentido de plenitude. Trata-se de um chamado, um encontro interpessoal que exige de ns uma resposta. No encontro com o tu de Deus que nos chama em meio histria, que tambm histria da salvao, o mundo se torna a criao confiada por Deus, a ns pessoas humanas. E a nossa regra suprema deve ser como a de Maria: faaCf. Gaudium et spes, n. 16. In: CONCILIO ECUMNICO VATICANO II. Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes (Organizado por VIER, F.; KLOPPENBURG, B.). 25. e. Petrpolis: Vozes, 1996; MOSER, A.; LEERS, B. Teologia Moral: Impasses e Alternativas. Coleo Teologia e Libertao. 3. e., Petrpolis: Vozes, 1996, p. 62 e 186-187. 782 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. tica: pessoa e sociedade. Documentos da CNBB, n. 50, So Paulo: Paulinas, n.119; SOBRINO, J. Cristologia a partir da Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1983, p. 142; JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 96-97. 783 Cf. HRING, B. I religiosi del futuro. Roma: Paoline, 1972, p. 121; CAPONE, D. Antropologia, coscienza e personalit. Studia Moralia. 1966, n. IV, Roma: Academia Alfonsiana, p. 108; CURRAN, C. E. Catholic moral theology in dialogue. London: Univ. of Notre Dame Press, 1976, p. 31.
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se em mim segundo a tua palavra (Cf. Lc 1,38). Por outro lado, dizer sim, mas no ser conseqente nas aes, no cumprir a vontade do Pai (Cf. Mt 21, 2832).784 Esta a verdadeira santidade do cristo: pr-se a caminho com os outros, incentivar o desejo de nos tornarmos misericordiosos como o Pai que est nos cus. A santidade da Igreja consiste na vontade de viver como povo de Deus em contnua peregrinao. Para isso, a meditao das Escrituras pe o fiel frente aos desgnios de Deus, frente a um Deus o qual toda a inteno criar e suscitar na pessoa humana como seu parceiro, que deve co-responder na sua liberdade.785 A conscincia crist como existncia de f, vive e reflete em si mesma a tenso geral da histria da salvao, que se desenrola na dinmica do j e ainda no. Portanto, a conscincia crist a conscincia que toma as suas decises em conformidade com o Evangelho no conhecimento da histria da salvao e com a responsabilidade de quem chamado a colaborar na sua concretizao. Mas, o ser humano solitrio e inseguro da sociedade ps-moderna, muitas vezes, rompe a sua relao com Deus e torna-se privado de um encorajamento transcendente. Este enfraquecimento da concepo de Deus traz diretamente o enfraquecimento da concepo de pessoa humana. O primeiro efeito que ela se torna reduzida de uma criatura de Deus a um simples exemplar da condio humana.786 Enquanto criatura, a pessoa humana, com toda a complexidade de sua natureza, como todas as criaturas, expresso da vontade de Deus e, portanto expresso de sua Palavra criadora. A pessoa humana criada imagem de Deus, e enquanto imagem de Deus capaz de saber ler esta vontade criadora em sua

Cf. SANNA, I. Lantropologia della postmodernit e la coscienza cristiana. Studia moralia, 2002, p. 334; AZPITARTE, E. L. Fundamentao da tica crist. So Paulo: Paulus, 1995, p. 309; RMELT, J. La coscienza: un conflitto delle interpretazioni. Roma: Academiae Alphonsianae, 2001. p. 24 e 122; BALTHASAR, H. U. Nove tesi sulletica cristiana. Prospettive di morale cristiana: sul problema del cotenuto e del fondamento dellethos cristiano. (Contributi di Teologia 3). Roma, 1986, p. 68; REY-MERMET, T. A moral de Santo Afonso. Aparecida: Santurio, 1991, p. 56. 785 Cf. VALADIER, P. Elogio della coscienza. Torino: Societ Editrice Internazionale. 1995. p. 240; SALVODI, Valentino (Org.). Hring.Uma autobiografia maneira de entrevista. S. Paulo: Paulinas, 1998, 228 p. 45. 786 Cf. MOLINARO, A. Riflessioni teologiche sulle coscienza. Rivista di teologia morale, ano 3, fasc. 10, 1971, p. 188; Gaudium et spes n. 24,3; SANNA, I. Lantropologia della postmodernit e la coscienza cristiana. Studia moralia, 2002, p. 325.

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natureza e na criao. Quando a pessoa vivencia a si mesma como imagem de Deus, ento a conscincia adquire toda a sua dignidade.787 4.6.2.1. Deus Pai e o Reino de Deus A tica do cristo identifica-se com uma pessoa. Assim, o agir de Jesus o prprio contedo da sua tica e diretriz para o cristo. Para atualizar a proposta tica no seguimento de Cristo, exige-se discernir a maneira de efetivar a justia do Reino, no mundo de hoje, e o modo de tornar os seus valores eficazes e relevantes para os homens e as mulheres dos nossos dias. A atitude crist necessariamente empenho perseverante pela transformao da sociedade rumo realizao dos autnticos valores humanos e invocao constante como na orao de Jesus da vinda do Reino.788 Portanto, a realizao do reino de Deus constitui o princpio e a meta da opo do cristo. O anncio da proximidade do Reino, ponto central do kerigma de Jesus, proporciona a moldura totalizante e a orientao decisiva do comportamento moral: O tempo est realizado e o Reino de Deus est prximo. Convertei-vos e crede no Evangelho (Cf. Mc 1,15). Se o reino de Deus a meta da opo crist, o seguimento de Jesus seu caminho. O seguimento categoria bblica de grande densidade teolgica. Expressa a nova forma de vida de quem se decide a aceitar o chamado e transformar-se em discpulo.789 O Reino de Deus. A expresso inclui um genitivo possessivo. O Reino pertence a Deus, ou melhor, de sua iniciativa absoluta. A interveno salvfica uma deciso absoluta de Deus. O Reino a manifestao histrica da plena soberania e misericrdia divinas. Face a essa oferta gratuita e absoluta da parte de Deus, o ser humano s pode deixar-se presentear. A nica atitude correspondente face a um dom gratuito a acolhida agradecida. Porm, o Reino de Deus no

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Cf. VIDAL, M. Moral de actitudes. Vol. I: moral fundamental, 4. ed., 1977, Madrid: PS Edit., p. 300. 788 Cf. CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Diretrizes Gerais da Ao Evangelizadora da Igreja no Brasil (1999-2002). 2. e., So Paulo: Paulinas, 1999, n. 120; JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais da tica teolgica. So Leopoldo: UNISINOS, 2001, p. 104 e 119. 789 Cf. VIDAL, M. Moral de opo fundamental e atitudes. So Paulo: Paulus, 1999, p. 146.

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suprime a necessidade de agir, e a ao em favor do Reino no nega a sua gratuidade. um dom que deve ser acolhido construtivamente. Quem acolhe em sua vida o amor gratuito de Deus, manifestado em gestos por Jesus, dispe-se a tornar presente esse amor atravs de aes concretas. Em outras palavras, quer que a mensagem do Reino seja eficaz: acontea na histria humana e torne-se boa nova para os homens e mulheres do nosso tempo. Por certo, este mundo o lugar onde se luta pela concretizao do Reino. Porm, o Reino de Deus, pelo fato de no ser deste mundo, exige que o reino dos homens no mundo no se transforme nunca numa ideologia ilusria.790 O convite para entrar no Reino proveniente do Mensageiro de Deus solicita a livre resposta de quem convidado para as bodas. A resposta no condicionada por pertencer a um povo, uma etnia, um sexo ou a uma classe social. No nem mesmo condicionada pelo comportamento virtuoso ou tica e religiosamente conforme, visto que os mais reticentes a responder so mesmo os mais impecveis (escribas e fariseus), enquanto os mais disponveis a dizer sim so, ao contrrio, os pecadores e pagos. A resposta depende acima de tudo da livre disposio de quem se sente interpelado pela Palavra. Depende das suas atitudes e do seu desejo de fazer-se discpulo. Em suma, de por os seus passos sobre as pegadas daquele que o guia para as estradas do Deus prximo e do encontro para com o outro. Ou seja, de acolher a Boa Nova da vida proposta por Deus.791 A moral crist parte do princpio do Reino de Deus. Um reino que prope toda uma constelao de valores. Portanto, tudo aquilo que a pessoa humana faz no indiferente porque pode estar a favor ou contra o Reino. Uma proposta tica crist para o sculo XXI deve ser ao mesmo tempo, defensora da autonomia da subjetividade humana e da objetividade dos valores evanglicos. Deve se constituir com a participao de todos, enfrentando com coragem as novas questes surgidas. Alm disso, a Igreja no pode se limitar a dar uma orientao tica. Sua palavra deve ser evanglica, portadora de uma Boa Nova que no se reduz a uma pauta de avaliao moral, mas deve estimular e acompanhar a humanidade que se encontra a

Cf. MOLTMANN, J. Teologia poltica, tica poltica. Salamanca: Sgueme, 1987, p. 109; MOLINARO, A. Libert e coscienza: saggi etica filosofica e teologica. Roma: PUL/Citt Nuova, 1977, p. 163; JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana..., p. 98-99. 791 Cf. VALADIER, P. Elogio della coscienza. Torino: Societ Editrice Internazionale. 1995. p. 224-225.

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caminho, na busca da plenitude. Trata-se de buscar fazer presente, vitalmente, como desejvel humano no qualquer utopia, mas a utopia que Deus tem para a humanizao de ns, pessoas, e de seu mundo, tal como se percebe na f e no seguimento de Jesus, vivido na comunidade eclesial.792

4.6. 3. Jesus Cristo Para a vida moral, no se trata somente de pr-se escuta de um ensinamento e acolher na obedincia um mandamento. Trata-se, mais radicalmente, de aderir prpria pessoa de Jesus. E assim, gradualmente, a conscincia torna-se, no fiel que vive a converso e o seguimento, a voz de Cristo. O cristo direcionado para uma intersubjetividade radical e constitutiva com Cristo e com o prximo. A liberdade e a responsabilidade tornam-se respostas a Cristo e ao prximo e a conscincia assume intrinsecamente o carter de comunho, cuja etimologia (cum-scientia) enuncia um saber-com, em dialogo e em comunidade. 793 Como afirma a Dignitatis humanae, n.14:
Pois o discpulo se compromete por um grave dever para com Cristo Mestre a conhecer sempre mais cabalmente a verdade dEle recebida, a anunci-la com fidelidade e a defend-la com coragem, excludos os meios contrrios ao esprito do Evangelho. Ao mesmo tempo, porm, anima-o a caridade de Cristo a tratar com amor, prudncia e pacincia os homens que vivem no erro ou na ignorncia acerca da f.794
Cf. CARRERA, J. C. Em busca del Reino una moral para o Novo Milnio. Barcelona: Cristianisme i Justicia, 2000, p. 4; PEINADO, J. V. ticas teolgicas ontem e hoje. So Paulo: Paulus, 1996, p. 23. 793 Cf. JOO PAULO II. Encclica Veritatis Splendor, n. 19. Documentos Pontifcios n. 255, Petrpolis: Vozes, 1993; MEDUSA, L. Il contributo di A. Gardeil per lo sviluppo della riflessione teologica sulla coscienza morale cristiana. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 258; CASSANI, M. La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea. In: MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori boiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 110; MOLINARO, A. Riflessioni teologiche sulle coscienza. Rivista di teologia morale, ano 3, fasc. 10, 1971, p. 189. 794 Cf. Dignitatis humanae, n.14. In: CONCILIO ECUMNICO VATICANO II. Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes (Organizado por VIER, F.; KLOPPENBURG, B.). 25. ed. Petrpolis: Vozes, 1996.
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Convidado a entrar numa vida nova, iniciativa amorosa e gratuita de Deus, o ser humano mergulha num dinamismo divino que abraa o humano. Cristo, pela sua ressurreio, garantia desta realizao plena ao alcance de todo ser humano. Como filho no Filho, cada cristo chamado a fazer suas as palavras do Senhor Jesus: o meu alimento fazer a vontade daquele que me enviou (Cf. Jo 4,34); e fao como o Pai me ordenou (Cf. Jo 14,31). Somente quem faz a vontade do Pai pode, na verdade, dizer-se filho e rezar a orao dos filhos: seja realizada a tua vontade (Cf. Mt 6,10).795 A eficcia transformante, prpria de cada sacramento, se manifesta especialmente no Batismo e na Eucaristia. Na Eucaristia, o fiel se torna realmente partcipe da vida de Cristo, mais um em Cristo e experimenta profundamente a familiaridade com Deus, o calor da presena do seu Esprito. Ao mesmo tempo, torna-se em Cristo realmente partcipe da vida dos outros, crescendo no conhecimento da unidade que intimamente o une aos irmos. Isso explica porque a Eucaristia constitui tambm o critrio decisivo de autenticidade da experincia crist. De fato, quanto mais a pessoa humana nas fibras ntimas do seu ser torna-se Cristo, tanto mais a liturgia torna-se a sua morada, o seu ambiente vital, a expresso perfeita da sua f. E as palavras e os gestos da Eucaristia tornam-se sempre mais vida celebrada e celebrao da vida, na unidade crescente e indissolvel entre a vida de Cristo, a vida individual e a vida da Igreja.796 A salvao de Deus operada por meio de Jesus que veio para redimir a todos e para mostrar a verdade da fraternidade divina. Cristo no fez outra coisa que revelar o humano ao prprio ser humano, desvelando o sentido mais profundo da nossa existncia. Neste sentido, a lei nova, que constitui a estrutura normativa do cristo, a transformao da pessoa humana em Jesus Cristo pela presena do Esprito. O encontro com Jesus um encontro com sua prtica, que se constitui em

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Cf. AGOSTINI, N. tica Crist e desafios atuais. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 68-70; PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 72. 796 Cf. PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 71.

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desafio existencial que estimula, impulsiona e encoraja o cristo para uma ao concreta na histria em sintonia com a prtica de Jesus.797 Para sermos livres em Cristo e libertados por Cristo, devemos fazer a escolha fundamental de seguir o Mestre e de ouvir a sua voz. A escolha da liberdade implica, intrnseca e fortemente, a fidelidade opo fundamental: colocar Cristo no centro da nossa vida. Mas, a fidelidade ao Senhor no um ato de f abstrato, passa pelo amor, pela fidelidade s pessoas com as quais partilhamos esta nossa existncia. Pois, a lei de Cristo (Cf. Gal 6,2; Rm 8,2), ou seja, a lei do Esprito que d vida em Cristo, a lei de solidariedade no carregar os fardos uns dos outros. Ela se revela como elemento fundante de uma tica que combina sadiamente a liberdade criadora humana e o seu enraizamento no evento Cristo. Portanto, como cristos, somos chamados a viver uma vida de resposta vida do Cristo Jesus Senhor (cf. 2 Cor 4,5).798 O que est no centro da Sagrada Escritura o prprio Cristo, Filho Unignito do Pai, que se fez homem para ser um de ns! Nele temos a vida. o seu Esprito que nos d alegria, tornando-nos livres. A nossa relao com Cristo no algo exterior, baseada na simples imitao. Aquilo que transforma a nossa vida o fato de que Jesus nos d o seu Esprito, porque quer continuar a sua vida conosco, ou melhor, em ns.799

797

Cf. MALI, Mateus. La portata teologico-pastorale in Liberi e fedeli in Cristo de Bernhard Hring: una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della Gaudium et spes. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 2003, p. 17; ROCCA, G. Coscienza, libert e morale: risposte ai giovani e agli educatori. 4. ed. Roma: Citt Nuova, 2000. p. 171; VIDAL, M. Moral de opo fundamental e atitudes. So Paulo: Paulus, 1999, p. 108; JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana: temas fundamentais da tica teolgica. So Leopoldo: UNISINOS, 2001, p. 108. 798 Cf. HRING, B. La legge naturale nella luce della legge di Cristo iscritta nei cuori.. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 281; SALVODI, Valentino (Org.). Hring: Uma autobiografia maneira de entrevista. S. Paulo: Paulinas, 1998, 228 p. 44; ALVAREZVERDES, L. Lennomia cristica come principio di flessibilit nella prassi morale: approccio ermeneutico a 1 Cor 9, 19-23. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 105. 799 Cf. SALVODI, Valentino (Org.). op. cit., p. 42.

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4.6.4. Esprito Santo Cremos que Cristo o Redentor e Senhor de todos, e que seu Esprito trabalha em todos, atravs de todos e para todos. Na totalidade e na abertura de nossa conscincia somos um sinal real das inspiraes do Esprito que renova nosso corao e, por meio de ns, a terra. Por isso, importa abrir-nos s sugestes do Esprito que nos impulsiona a elaborar novas respostas para os problemas novos do mundo atual. Pois, os pedidos e os apelos do Esprito ressoam tambm nos acontecimentos da histria.800 Na viso neotestamentria, o princpio da atividade moral crist a transformao operada no interior do Esprito. Por isso, a lei crist a lei do Esprito, que no se deve confundir nem com a lei mosaica nem com uma espcie de indeterminao sujeita iluso ou ao subjetivismo. As funes do Esprito com referncia atividade moral podem-se reduzir a trs: santificar (fazer o sujeito moral), iluminar (propor o objeto moral) e dar foras para cumprir o que se deve fazer ( a dinmica da ao do Esprito entendido como dom do Pai). A conscincia crist assinalada pela f no Esprito Santo e por uma gratido que abraa tudo, a qual nos mantm ao nvel do Esprito e nos liberta da armadilha do egosmo encarnado. A abertura ao Esprito guia a nossa conscincia crist na avaliao de cada situao. 801 Portanto, o cristo algum que deveria deixar-se guiar sempre pelo Esprito (Cf. Rm 8,14; Jo 16,13). E ns somos continuamente chamados a confrontar a nossa conduta, com a Palavra de Deus. O Esprito Santo, porm, no nos dado privadamente, separadamente, mas enquanto membros de um Corpo, a prpria Igreja. Ou seja, a reflexo e a resposta, que somos chamados a dar Palavra de

Cf. HARING, . Liberi e fedeli in Cristo, Vol. I, 2. e., Roma: Paoline, 1980, p. 282 e 297; JOAO PAULO II. Exortao Apostlica Vita consecrata, n. 73. Documentos Pontifcios n. 269. Petrpolis: Vozes, 1996; JOO PAULO II, Encclica Familiaris consortio. n. 4. 3. e., So Paulo: Loyola, 1982; AGOSTINI, N. Introduo teologia moral: o grande sim de Deus vida. Petrpolis: Vozes, 2004. p. 83. 801 Cf. VIDAL, M. Moral de opo fundamental e atitudes. So Paulo: Paulus, 1999, p. 29; HARING, . Liberi e fedeli in Cristo, Vol. I, 2. e., Roma: Paoline, 1980, p. 249-250.

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Deus, no podem ser cumpridas individualmente, mas em unio com toda a comunidade eclesial.802 O dom do Esprito no sujeito renascido pela Pscoa de Cristo, devolve ao itinerrio moral do cristo um processo dinmico, um caminho de converso gradualmente chamado a integrar na vida as exigncias radicais e absolutas da vontade de Deus (Cf. Ef 4,23-24; Col 3,9-15). A conscincia fecundada pelo germe do Esprito. Os sinais do pecado, porm, no esto totalmente cancelados nem mesmo do dom batismal. Por isso, para que o germe amadurea e cresa, deve ser sempre de novo acolhido na fidelidade amorosa da liberdade humana. O Esprito, de fato, no busca escravos mas filhos fiis e amantes da vontade do Pai, filhos imagem do Filho. 803 Segundo Paulo, somente a presena do Esprito oferece pessoa humana a possibilidade concreta de viver como a lei requer. Como ele diz em Rm 7,14, a lei espiritual, enquanto a pessoa humana carnal. A lei do Esprito a lei da liberdade (enquanto liberta de ter de obedecer de maneira servil lei, seja qual for esta lei), lei interior (enquanto est escrita nos coraes e constitui como que uma segunda natureza), lei da graa, lei da caridade, etc. Portanto, a moral crist resume-se na atualizao do seguimento de Jesus.804 4.6.5. Concluso A Igreja seguramente o lugar essencial onde a conscincia fundamental do cristo deve amadurecer, formar-se e atingir a sua energia espiritual para dar o seu testemunho que se realiza por meio da responsabilidade, do estilo de vida, do modo

Cf. ROCCA, G. Coscienza, libert e morale: risposte ai giovani e agli educatori. 4. e. Roma: Citt Nuova, 2000. p. 28. 803 Cf. PETR, B. La coscienza nello Spirito: per una comprensione cristiana della coscienza morale. Milano: O. R. Edizioni, 1993, p. 80; SVANERA, O. La formazione della coscienza nella Chiesa. Credere oggi, ano XXII, n. 2, vol. 128, 2002, p. 108. 804 Cf. MANICARDI, E. Legge, coscienza e grazia nellinsegnamento paolino. MANICARDI, E.; CAVALCOLI, G.; CASSANI, M.; BENETOLLO, O.; APPI, F.; BARZAGHI, G. La coscienza morale e levangelizzazione oggi: tra valori boiettivi e tecniche di persuasione. Collana Claustrum 11. Bologna: Studio Domenicano, 1992, p. 42; VIDAL, M. Moral de opo fundamental e atitudes. So Paulo: Paulus, 1999, p. 29.

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de comportar-se e de cumprir os deveres que tem em comum com os outros. Neste compromisso, deve se predominar o amor e o respeito entre as pessoas.805 Por isso, na conscincia de todas as pessoas de boa-vontade ressoa a lei do amor. Ama o prximo como a ti mesmo, ou seja, a regra de ouro: Tudo aquilo que quereis que os homens vos faam, fazei-o vs a eles; porque isto a Lei e os Profetas (cf. Mt 7,12). Paulo afirma o mesmo, com nfase maior: Toda a Lei est contida numa s palavra: amars a teu prximo como a ti mesmo (cf. Gal 5,14).806 Os mandamentos so apelos para uma responsvel atuao do grande mandamento do amor recproco, tornando-se possvel o permanecer em Cristo. O amor e a graa divina j nos esto garantidos, de antemo, abrindo a possibilidade da converso como fruto da experincia existencial. Ao mesmo tempo, a bondade divina sempre ser fiel em sua solidariedade com a humanidade. Pois, o amor de Deus revelado em Jesus essencialmente salvfico: amar o ser humano pra que tenha vida e vida em abundncia. E, por ser gratuito e regenerador, o amor de Deus manifesta-se, preferencialmente em relao aos pobres e pequenos. Isso aparece, claramente, no modo como Jesus ama.807 A conscincia crist s autntica quando vivida na caridade. Consequentemente, todo o agir do fiel verdadeiro somente se efetivamente inspirado pela caridade. Qualquer ao qual sou chamado a realizar no nunca somente esta ao considerada em si mesma: um gesto com o qual exprimo e me construo a mim mesmo, chego s pessoas concretamente, num contexto histrico e social preciso, com conseqncias que vo alm dos resultados imediatos da mesma ao.808

Cf. AUBERT, J.-M. Coscienza e legge. In: LAURET, B.; REFOUL, F. Iniziazione alla pratica della teologia. Vol. 4, Brescia: Queriniana, 1986, p. 223. 806 Cf. HRING, B. La legge naturale nella luce della legge di Cristo iscritta nei cuori.. In: NALEPA, M.; KENNEDY, T. (a cura di). La coscienza morale oggi: omaggio al prof. Domenico Capone. Roma: Academiae Alphonsianae, 1987, p. 285. 807 Cf. DOLDI, M. Fondamenti cristologici della teologia morale in alcuni autori italiani. Dissertatio ad Doctoratum. Roma: Academia Alfonsiana, 1996, p. 40; JUNGES, J. R. Evento Cristo e ao humana temas fundamentais de tica teolgica. So Leopoldo: Unisinos, 2001, p. 97. 808 Cf. MAJORANO, S. La coscienza: per uma lettura cristiana. Milano: San Paolo, 1994, p. 77 e 148.

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4.7. Concluso do Captulo IV


Em nosso mundo interdependente, emerge sempre mais clara a conscincia da negao, perverso ou destruio do projeto evanglico, atravs da organizao social, econmica e poltica em escala mundial, geradoras de injustia e pobreza, de opresso e violncia. Somos conscientes de que podemos criar hoje uma sociedade, um mundo mais justo. medida que, pela omisso ou indiferena, pelo conformismo ou covardia e pela preservao de posies institucionais alcanadas em nossa histria, nos rendemos a esta situao ou com ela tacitamente pactuamos, inclusive como Igreja, fazemo-nos co-responsveis dessa injustia e pobreza, dessa opresso e violncia estrutural nas sociedades e nas culturas. Isto incompatvel com a f que professamos, em um Deus que Pai e quer o bem de todos. O que Jesus de Nazar fez e falou fornece um amplo leque de atitudes e posicionamentos em que o compromisso com Deus se pode incorporar, tornar-se histria humana neste mundo. Todavia, a fora exemplar de Jesus e sua atrao no formam um simples paradigma a seguir. Pelo batismo, os cristos mesmos esto inseridos no mistrio de Deus, cuja epifania completa no mundo condicionada pela cooperao daqueles que, em Cristo, descobrem sua prpria dignidade e base de ao. Jesus est dentro de ns e opera na intimidade de cada um, de todas as comunidades crists, como voz e luz no sacrrio das nossas conscincias morais. importante que a compreenso dos contedos e dos alcances da f crist revele a dinmica interna de seus imperativos ticos de verdade e de justia, de amor e de liberdade, de igualdade e de participao em comunho. fundamental que esta inspirao seja vivida em um nvel pessoal e profundo de cada um, mas sem um carter intimista e exclusivista. igualmente indispensvel que o potencial da f seja descoberto e atuado na busca da transformao do que na sociedade e na cultura so estruturas de violncia e opresso, de marginalizao e discriminao, de pobreza absoluta e de formas de injustia radical. Responsabilizar-se diante do outro pessoal e coletivo sopesar os efeitos da ao sobre as pessoas e o contexto, tendo como critrio os direitos humanos e como referncia ltima a dignidade humana. Dessa forma, o seguidor de Jesus tenta reproduzir, com a ajuda da graa, o modo de amar de Jesus. E concretizar

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esse modo de amar a maneira de tornar presente a proposta do Reino. O valor moral fundamental genrico para o seguidor de Jesus est em realizar o Reino de Deus tornando-se ele, ao mesmo tempo, parte deste. Pois, o Reino um evento futuro que j est acontecendo e qualificando o presente. O amor de Deus revelado em Jesus essencialmente salvfico: amar o ser humano para que tenha vida e vida em abundncia. Por ser gratuito e regenerador, o amor de Deus manifesta-se, preferencialmente em relao aos pobres e pequenos. Isto aparece claramente no modo como Jesus ama. Embora o amor divino seja universal, Deus privilegia os mais abandonados em conseqncia da prpria dinmica libertadora e regeneradora da sua bondade salvfica. O amor destina-se preferencialmente queles diminudos em sua dignidade e em suas condies de vida. Neste sentido, os pobres so os protagonistas do Reino porque so privilegiados pelo amor de Deus. Na verdade, a formulao geral da exigncia moral no fazer o bem e evitar o mal, mas fazer o bem e lutar contra o mal para elimin-lo. Trata-se de, antes de tudo, dar prioridade efetiva s exigncias do ser humano. Estas, no so apenas as necessidades materiais relativas sobrevivncia, mas tambm as aspiraes profundas, voltadas para a realizao da dignidade e do destino transcendente das pessoas. Neste sentido, agir bem procurar o bem de todos os seres humanos em todas as suas dimenses. O que forma todas as disposies morais, o que d amplitude total conscincia e firmeza opo fundamental do cristo, a atitude profunda de f e sua responsividade. A f, como relacionamento em profundidade com Cristo, desperta em ns forte anseio por conhecer Cristo e tudo o que ele nos ensinou e espera de ns. Esta f caracterizada pela gratido e pela alegria que do orientao e fora a toda a nossa vida. A f uma relao dialgica, responsorial, entre Deus e o ser humano. A moral crist se baseia na f, pela qual o ser humano justificado. Mediante a nossa aceitao da verdade salvfica e a nossa total resposta no abandono a Deus, a f traz frutos na justia e no amor. A dissociao de f e vida esvazia ou relativiza as exigncias de uma projeo tica da f. A desvinculao de f e vida explica a contradio de pessoas, instituies e sociedades que professam de pblico a f crist, mas convivem com a injustia e a violncia, com a pobreza e a opresso quando no, as promovem. Na

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conscincia, o sujeito fiel avalia a interna coerncia entre a sua adeso de f a Cristo pela vida e pelas condutas individuais. Assim descrita, a conscincia exprime, de um lado, a profundidade do corao, l onde a pessoa humana se doa ou se recusa ao Senhor. E, por outro lado, a capacidade de formular juzos particulares coerentes com a vocao em Cristo. A virtude da caridade d finalidade a toda as atividades ticas do cristo, iluminado pela f. O critrio fundamental de que frente s escolhas ticas particulares, o discernimento cristo dever sempre tender a optar pela deciso que leva maior amor, maior unidade entre as pessoas e, ao mesmo tempo, respeita melhor a soberana dignidade da pessoa humana. Este maior amor deve ter em vista a felicidade, no sentido de beatitude, superando as dificuldades do dia-a-dia, na busca de uma maior justia, no compromisso de ser sal da terra. Pois, a opo fundamental da conscincia no tem sentido seno for um encarnar-se nas decises pessoais. O seguimento da prtica histria de Jesus aponta em todas as latitudes e longitudes para a libertao do pecado, tanto pessoal, quanto social. Para isso, preciso se lanar na profundidade da religio, e reconhecer de maneira mais clara os valores cristos. Pois, a tica crist uma tica mstica, que se concretiza por meio da f. uma tica de resposta, no de asceses. Portanto, uma tica de responsabilidade e testemunho, no de leis e suas aplicaes. Isto porque o Evangelho no um cdigo de prescries concretas para todas as situaes da vida humana, mas acontecimento de salvao que investe o fiel para a sua responsabilidade. No mundo secularizado como o nosso, a f no tem mais uma sustentao slida como no passado, onde havia um consenso social em relao vivncia dos valores cristos. Hoje, a f minada pela indiferena, pela mentalidade cientifica, por uma cultura que muitas vezes rejeita a dimenso religiosa. Mas, para o cristo, iluminado pela f e animado pelo amor-caridade, a opo fundamental, que deve estar ao fundo de todas as suas decises ticas, consiste crer de no poder se salvar sem Cristo, tomando este poder se salvar no sentido pleno de realizar a sua vocao humana. Por isso, mais do que nunca, hoje a f precisa ser acuradamente cultivada, sempre novamente redescoberta.

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5. Concluso geral
5.1. O contexto da Modernidade e da Ps-Modernidade A Modernidade, enquanto momento histrico, caracteriza-se pela

antitradio, pela derrubada das convenes, dos costumes e das crenas, pela entrada da idade da razo. Mas, muitas combinaes do moderno e do tradicional podem ainda ser encontradas nos cenrios sociais concretos. O apelo ao mercado, a concentrao do capital e a racionalizao dos mtodos de produo subordinaram a idia de sociedade moderna ou mesmo industrial de economia capitalista. E assim, o imprio do mercado refletiu na crescente comercializao das relaes humanas. O industrialismo se tornou o eixo principal da interao dos seres humanos com a natureza. A idia de progresso reforada com a promessa da libertao das irracionalidades do mito, da religio, da superstio e com a liberao do uso arbitrrio do poder. O progresso da tcnica um elemento essencial da Modernidade, com o desenvolvimento do instrumentalismo. Verificamos, hoje, um verdadeiro culto tcnica e eficincia. No existe nenhum setor da vida e da sociedade que no tenha sido tocado pelo saber desenvolvido pela razo tcnica. preciso considerar que a mudana cultural proporcionada pela Modernidade trouxe uma valorizao da subjetividade, da livre escolha pessoal, da liberdade e da conscincia dos direitos fundamentais, decisivos para uma autntica promoo humana. Mas, a Modernidade significou a emergncia do sujeito autnomo, que se posiciona ativamente diante do mundo e transforma a natureza e a sociedade a servio dos seus interesses, movido por uma construo mental que orienta esta transformao. A crescente autonomia humana em todos os setores da vida buscou livrar-se das foras do divino, caindo numa certa auto-suficincia. Na esfera do Estado, buscou-se a realizao da igualdade de direitos, na formao da vontade coletiva, com certo bem-estar econmico e social, por meio da democracia poltica. No entanto, na esteira da ideologia e da competio individualista e das dinmicas seletivas do poder econmico e poltico, a igualdade

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entre as pessoas ficou perdida em meio injustia estrutural no plano dos indivduos e dos povos. Ao abandonar o imprio da tradio e da superstio para abraar as luzes do mundo moderno, a humanidade deixou para trs a suposta obscuridade da era medieval. O mundo moderno do trabalho racional o mundo do consumo, do exerccio do poder e acima de tudo, do triunfo da razo. Nela, a razo buscou dominar toda a realidade, dirigindo e animando todo o processo civilizatrio ocidental. Com a Modernidade, surgiu tambm o desafio da secularizao, ou seja, a libertao do ser humano de todas as explicaes religiosas, sobrenaturais, mticas e metafsicas do mundo. A secularizao no significa a negao total da religio, mas antes o fim dos monoplios religiosos e expulso da religio do espao pblico. O esquema da histria da salvao perdeu o seu contedo religioso. Ou seja, na concepo da Modernidade, se alguma salvao existe, deve estar no prprio ser humano. Com o processo histrico, caiu-se num secularismo, exacerbando a tendncia legtima da secularizao e conduzindo inaceitvel negao e excluso do religioso e do transcendente e afirmao exclusiva do imanente. Pois, as ideologias do mundo moderno so contra-religiosas, sendo, muitas vezes, substitutas da religio, sobretudo nas populaes jovens e urbanas. A sociedade moderna caracteriza-se por essa ausncia de religio. As Igrejas tornam-se ilhas de religio no mar da secularizao. A Modernidade no aceita a interferncia da religio, o poder das Igrejas no mundo poltico, pblico. intolervel para uma mentalidade moderna a religio regular, tutelar o conjunto das estruturas sociais. A secularizao transformou-se no grande desafio do mundo moderno. Mas, o mundo moderno, secularizado, est repleto de dolos e deuses no divinos, como a ideologia moderna do trabalho, do progresso e do xito. A Ps-Modernidade se revela como o esgotamento e superao da Modernidade. Trata-se da busca de uma nova poca, que seria libertada dos efeitos perversos da poca anterior. No entanto, hoje reinam o pluralismo e o individualismo, o hedonismo do prazer imediato e fcil, o permissivismo comportamental e tico, e o consumismo oferecido pela nova ordem econmica

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mundial fundada na hegemonia do livre mercado globalizado. O individualismo que grassa na esfera econmica invadiu a esfera religiosa. O horizonte pragmtico do cidado moderno restringiu-se, passando da considerao abrangente do bem comum de sua sociedade para acentuar de preferncia as ambies e necessidades estritamente individuais. De um lado, cada um se fecha na sua subjetividade, o que conduz no melhor dos casos ao esquecimento do outro, mais amide rejeio do estranho. Hoje, a questo que parece mais urgente no a da luta contra o despotismo e a violncia, da manuteno da tolerncia e do reconhecimento do outro. No entanto, dialeticamente, percebe-se tambm hoje uma busca do respeito e de compreenso das diferenas, por meio dos diversos movimentos sociais (mulheres, gays, negros, ecologistas, etc.). A razo moderna afirmou a autonomia da liberdade, em busca de uma felicidade individualista. A historicidade esvaziada com esta busca do viver s no presente e no em funo do passado e do futuro, com uma perda do sentido de continuidade histrica. As questes do corpo e da psique ocupam um lugar central na preocupao das pessoas. Tanto na Modernidade quanto na Ps-Modernidade, predomina largamente uma fortssima orientao para o individualismo que tende a imperar em todos os setores da vida, com fortes doses de subjetivismo e utilitarismo. Alm disso, a nova religiosidade ingnua, narcisista, sem uma vivncia do amor, da doao, da abertura para o outro. Dessa forma, a emergncia da Ps-Modernidade suscita para a teologia questes relativas ao seu escopo fundamental: o sentido ltimo da vida, especialmente do ser humano. No campo especfico da moral proposta pelo Magistrio da Igreja, o quadro tem-se agravado com a moral do faz de conta, sinal de divrcio entre a prtica vivida por catlicos e o ensinamento magisterial. Est a o decidir por conta prpria sem considerar a postura da Igreja, e a indiferena, mais do que a oposio, diante da moral proposta pelo Magistrio. A perspectiva ps-moderna identifica o ser feliz com toda forma de prazer, com a liberao e a satisfao do desejo, com a fuga do sofrimento. A dimenso tica e espiritual da felicidade subordinada dimenso sensvel e psquica. Isso leva passagem da cultura dos direitos do homem cultura do homem dos direitos, dos quais o mais reivindicado o do prazer, enquanto fonte e base da

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felicidade, e substituto do cultivo das virtudes. A tica do sucesso continua reinando em muitas mentalidades e aes sociais. Essa crise social tambm se manifesta na poltica, atravs da corrupo, do clientelismo, do autoritarismo, do oportunismo e de tantas outras prticas de abuso de poder e ganncia irresponsvel. As ameaas ecolgicas resultam do impacto do industrialismo crescente sobre o meio ambiente material. Fazem parte de um novo perfil de risco introduzido pelo advento da Modernidade, caracterstico da vida social de hoje. O pensamento ps-moderno entende a si mesmo como um processo de libertao do uno, do imutvel e do eterno para a diferena, a pluralidade, a mudana e o contingente. Tudo considerado como produto do tempo e do acaso. Dessa forma, o pensamento das essncias cede lugar ao pensamento de uma estratgia inteligente para lidar com a contingncia. No clima cultural de PsModernidade, o ritmo das mudanas e o carter efmero das contnuas novidades tornaram-se exasperados. Agora, tanto a vida como o mundo tornaram-se perecveis, mortais, fteis. A sociedade de hoje valoriza a liberdade individual e incentiva o indivduo a buscar os critrios do seu comportamento a partir de si mesmo, da sua razo e liberdade, assumindo uma atitude autnoma e crtica face aos valores tradicionais. Os conceitos morais dos tempos modernos esto adaptados ao reconhecimento da liberdade subjetiva da pessoa humana. Fundam-se, por um lado, no direito do indivduo de discernir como vlido o que ele deve fazer. A vontade subjetiva ganha autonomia em relao s leis universais. Assistimos hoje a uma forte contribuio de dois fenmenos: o enfraquecimento do sentido do pecado e a fora e a influncia dos Meios de Comunicao Social na vida das pessoas que ditam novos modos de agir. O fenmeno mais grave, na atualidade, a a-moralidade, a perda do sentido tico. Ao mesmo tempo, h um descontrole do vcio das drogas e da criminalidade, alm dos escndalos na poltica, na economia, no sindicato e na sociedade. Vive-se no relativismo de valores. H um enfraquecimento da conscincia diante do fortalecimento das paixes (desejo e prazer) e do privilgio destas de intencionar o verdadeiro.

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Chama-nos a ateno, neste momento histrico, o grande pluralismo de valores, numa proliferao do relativismo, sob a gide do no existe nada de absoluto, do vale tudo. Com isso, mergulhamos no campo do efmero, do instvel, do banal, do viver cada instante, do viver o aqui e agora margem de toda moral. 5.2. A conscincia moral, em Bernhard Hring Na perspectiva da moral manualstica, a conscincia um juzo de liceidade ou iliceidade dos atos individuais, descuidando-se do fato de que a conscincia moral reflete a complexidade da pessoa em dilogo com o mundo e com Deus. Nela, a moral desligada da dogmtica, sobretudo da espiritualidade. No entanto, dentro da prpria casustica encontramos excees de destaque como Santo Alfonso (1696-1787) que, por razes pastorais, sensvel, sobretudo a uma moral que leva em conta o primado da liberdade na pessoa humana. A sua teologia moral um exemplo claro da teologia da graa, que o distintivo caracterstico da vida e obra alfonsiana: o amor de Deus superabundante, prximo e operante. O sistema manualstico de Santo Alfonso ressalta o chamado radical do Evangelho santidade com o chamado de Deus nos sinais dos tempos. Tambm no sentido de uma renovao histrica, h que se considerar a importncia da Escola de Tbingen, que representou uma sria tentativa de reformular a teologia moral de maneira coerente. Do ponto de vista dos livros de moral, vrios telogos moralistas, seguiram o exemplo desta Escola, buscaram estruturar uma teologia moral mais positiva da vida crist e no apenas uma moral de confessionrio, para ver como deve agir o cristo a fim de ser fiel graa e ao compromisso de seu batismo. A renovao do pensamento catlico alemo apresentado pela Escola de Tbingen vai influenciar decisivamente nas obras de Bernhard Hring. Alm disso, a abertura ao mundo moderno em todas as direes caracterizou o trabalho do Conclio Vaticano II, ao tratar de temas como liberdade de conscincia, ecumenismo, dilogo inter-religioso, ateno s cincias e dimenso poltica, etc. Reconhece-se facilmente, nos documentos conciliares, a influncia

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dos grandes movimentos de renovao que surgiram anteriormente: movimentos de renovao bblica, litrgica e patrstica, voltados, sobretudo para o apostolado leigo. Hring foi um dos personagens-chave do Conclio e de seu desenvolvimento teolgico posterior. O seu nome ficar definitivamente associado renovao da teologia moral segundo o esprito do Vaticano II. Um dos elementos caractersticos da Gaudium et spes a leitura da histria humana atravs do uso do termo pastoral, pois o Conclio quis enfrentar os problemas do mundo que interpelam a vida contempornea. No n. 16 da Gaudium et spes, o Conclio Vaticano II trata especificamente da conscincia moral. Este pargrafo concernente dignidade da conscincia moral se insere organicamente na sntese antropolgica do primeiro captulo da primeira parte da Constituio. Na primeira parte, a conscincia vista como a transcendncia da pessoa humana, na sua interioridade, onde se verifica o encontro pessoal com Deus. A segunda parte da citao descreve o nvel de juzo da conscincia, ou seja, da capacidade cognoscitiva, avaliativa e decisional direcionado para o agir moral verdadeiro e bom. Tanto na Gaudium et spes quanto em outros documentos conciliares dado um amplo espao centralidade da conscincia moral e sua dinmica experiencial. As categorias utilizadas so: o encontro pessoal, as relaes ntimas com Deus e a descoberta progressiva da lei divina inscrita no corao humano. Sobretudo pelo tema da conscincia moral, amplamente descrita no n. 16, o Conclio considerado pelos historiadores da teologia moral um verdadeiro ponto de no retorno. Para a histria da teologia moral, uma importncia decisiva reveste a colaborao oferecida por Hring no decorrer da redao definitiva do decreto sobre formao sacerdotal Optatam totius. Concretamente, a ele se deve a redao do n. 16 deste documento, no qual se manifesta abertamente a escolha do Conclio em favor da renovao da teologia moral. A pastoralidade um trao caracterstico tanto da moral de Santo Alfonso como da moral de Hring. Trata-se de uma mudana de nfase e de perspectiva, particularmente, da lei ao Evangelho. Por isso, Hring considerado um dos maiores inspiradores e lderes do perodo da renovao da Teologia Moral na Igreja Catlica.

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O cristocentrismo o princpio teolgico da Moral Renovada, fundada sobre as implicaes ticas do evento Cristo. O Filho o lugar de encontro do chamado de Deus e da resposta humana. Vivendo desse Esprito, participamos plenamente da vida do Salvador e da sua misso libertadora. Por outro lado, o personalismo o princpio antropolgico da Moral Renovada. Para Hring, a moral crist no culmina no antropocentrismo, nem no teocentrismo estranho ao mundo e sim na unio sobrenatural do homem com Deus, no dilogo, na responsabilidade. A perspectiva bsica da teologia moral de Hring est na integrao da atitude religiosa e da atitude tica na existncia crist. Neste sentido, a linha principal da teologia moral de Hring sempre cristocntrica, eclesial e sacramental. Hring desenvolve a sua reflexo moral baseada na existncia concreta da pessoa humana, na responsabilidade e no amor. Trata-se da atitude do cristo frente sua existncia no mundo e frente s estruturas e instituies. A Lei de Cristo considerado um divisor de guas, um manual de nova concepo que recolhe e funde juntas, velhas e novas instncias, sendo da primeira fase do pensamento de Hring. Mesmo ainda preso aos esquemas tradicionais, o autor opta seguramente por uma vocao crist concebida como resposta concreta da pessoa humana ao apelo de Deus em Cristo Jesus. A moral no nada mais que a resposta humana ao chamado de Deus e Lei de Cristo, ou seja, uma moral da responsabilidade em Cristo. A lei de Cristo lei da graa que infunde e condiciona a vida e o comportamento do fiel. Para Hring, o problema fundamental da Moral crist sempre o mesmo: Como poderemos corresponder ao imenso amor que Deus nos demonstrou em Jesus Cristo? A nica resposta adequada da parte da pessoa humana um amor adorador e obediente, uma adorao amorosa. Ou seja, na Moral de Bernhard Hring, f e vida sempre se encontram e se complementam. Sua Teologia Moral tem muito de existencial. Superando uma Moral dos atos humanos, centrada no objeto, Hring prefere centrar-se na pessoa, na complexa realidade do ser humano. Cristo nos chama e escutamos o seu chamado no pela lei exterior (legalismo), mas no interior da conscincia (personalismo). Neste contexto cristolgico-dialogal, o tema do pecado se apresenta no tanto como a fria transgresso da lei, mas como a negao ou a debilidade na resposta-seguimento

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responsvel a Cristo. A converso, tema novo com relao aos manuais anteriores, realiza de modo positivo a recuperao da graa no contexto do dinamismo da vida crist com suas vicissitudes de infidelidade e recuperao. O eixo central da obra A lei de Cristo, de Bernhard Hring, o seguimento de Jesus Cristo. Hring parte do mistrio da salvao, que se resume na palavra central da Bblia: basilia o Reino do amor de Deus. A liberdade crist, particularmente como descrita pelo Apstolo dos Gentios, a chave de leitura bblica da Teologia Moral de Hring. Neste sentido, o manual A lei de Cristo foi escrito, buscando valorizar o dom do discernimento e a leitura dos sinais dos tempos, com uma Moral que deve ser expressa nas atitudes do dia-a-dia. A Lei de Cristo foi o primeiro manual completo de Teologia Moral que props responder tanto insatisfao produzida pela moral casustica, como s aspiraes de renovao. Ao converter-se em texto-base de Teologia Moral, foi um fator decisivo de mudana da mentalidade catlica no campo da Moral. luz do esquema de chamado-resposta, as realidades bsicas da vida moral crist (responsabilidade, conscincia, pecado, converso) trazem uma dimenso nova, que estava ausente na moral casustica. O autor, Hring, e a obra so smbolos da Moral Renovada. Pois, significam uma mudana de orientao na Teologia Moral antes, inclusive, do Concilio. Em Livres e fiis em Cristo, a Teologia Moral de Hring acentua mais o enfoque na pessoa humana que responde do seu corao, numa liberdade criativa e numa fidelidade ao chamado de Deus. Fica definitivamente superada uma viso da Moral baseada na exterioridade dos atos, para adentrar-se numa antropologia de pretenso mais integrada e integral da pessoa humana. A liberdade na qual pensa Hring vinculada fidelidade. A uma obedincia cega s normas, Bernhard Hring contrape uma moral da conscincia livre e fiel. uma liberdade fiel a Cristo, que a liberdade encarnada e nosso libertador. A minha liberdade demonstra ser um dom de Cristo somente quando se torna fiel lei da vida: a vida em Cristo; quando fiel herana do passado; quando fiel sua responsabilidade pelo momento presente de salvao, ou seja, pelos sinais dos tempos; quando fiel aspirao de todas as pessoas para a mesma liberdade. Antes de tudo, a liberdade um dom de Deus e a obra de Cristo consiste na libertao total da pessoa humana.

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A liberdade nasce ento e se realiza no interior do amor entre Deus e o ser humano. A f um sim livre do ser humano a Deus. Somente podemos viver em paz quando respondemos a este chamado: a lei do amor de Deus e do prximo que inscrita no corao humano. luz da relao concreta entre Deus e a pessoa humana, a responsabilidade pressuposta como caracterstica fundamental e inseparvel, como resposta ao chamado de Deus. Portanto, a fidelidade responsvel a resposta justa. A opo fundamental brota do ncleo da pessoa e orienta basicamente todas as suas decises. Frente ao reducionismo da moral de atos, em Livres e fiis em Cristo, Hring oferece a alternativa da moral de opo fundamental. A pessoa humana est na profunda dependncia de Deus, como criatura, e chamada a dar uma resposta a Deus, por meio da orientao bsica da sua vida que envolve toda a liberdade individual. No mundo, se verificam duas linhas de responsabilidade humana: solidariedade de perdio num mundo decado ou solidariedade da salvao em Cristo, Deus feito homem e, como tal, parte do mundo. O mistrio de Cristo revela a ambigidade do mundo atravs do mistrio da cruz. Hring fundamenta a moral do cristo por meio da vivncia como discpulo de Jesus. Cristo palavra, verdade e amor encarnados. Na redeno reconhecida a prpria origem do amor de Deus. A pessoa humana livremente corresponde a Deus no seu amor. Sucessivamente, Hring, tratando do amor, fala do servio, um primado do amor para com o prximo. Quanto eclesiologia, Hring aceita a estrutura da hierarquia da Igreja, mas insiste numa igreja como Povo de Deus, uma koinonia dos seguidores de Jesus, pela fora do Esprito. A Igreja, em sua vida e prtica, deve ser um sinal do mundo da liberdade. A Igreja mesma chamada a ser o grande sacramento de converso. Ela o sinal e o instrumento desta progressiva insero da humanidade na vida trinitria. Tambm em Livres e fiis em Cristo, Hring prope uma teoria holstica da conscincia como oposio s noes incompletas que vem a conscincia como uma faculdade particular do intelecto ou vontade, ou tendncias reducionistas que vem a conscincia do ponto de vista de fatores sociolgicos e/ou psicolgicos. Na

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totalidade e na abertura da nossa conscincia ns somos um sinal real da fora do Esprito que renova o nosso corao e, atravs de ns, toda a terra. Uma conscincia autenticamente crist assinalada pela liberdade criativa e fidelidade que brota da f em Cristo. Uma conscincia crist madura no considerar a f como um catlogo de coisas e frmulas. Pois, a f como relao ntima com Cristo desperta em ns o desejo ardente de conhec-Lo. A nova situao da sociedade pluralista, e por vezes confusa, faz da virtude da crtica um imperativo. Todos os que no esto dispostos a cooperar na corporificao da liberdade, da fidelidade, da bondade e da no-violncia no mundo que os cerca, no buscam viver o esprito de Deus. Segundo Hring, a nossa conscincia um grito, uma aspirao integridade pessoal e, portanto, nossa salvao. 5.3. Pistas de ao A proposta da Parte III da Tese de, a partir das reflexes em relao conscincia moral feitas por Bernhard Hring, apresentar algumas consideraes no tocante a este tema, tendo em vista os desafios suscitados pela Modernidade/Ps-Modernidade. Hoje, o tema da conscincia moral est na ordem do dia. A afirmao dos direitos da conscincia individual, da sua liberdade fundamental, frente a todos os despotismos e a todas as opresses, um elemento essencial do nosso moderno patrimnio cultural. No entanto, o exame do vocbulo conscincia moral mostra-nos hoje uma pluridimensionalidade de conceitos, com planos diferentes de uma mesma realidade. Muitas vezes, ela identificada com o superego freudiano, com todo um conjunto de doutrinas e normas em relao ao lcito e ilcito, os modelos de comportamento a praticar ou a evitar, recebidos desde a infncia de qualquer autoridade externa e introjetado no sujeito de modo ainda pr-pessoal. Para outros, a conscincia moral est relacionada exclusivamente ao juzo, tendo em vista o moralmente bom e reto em si, a qualidade moral da prpria atitude e do comportamento.

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Percebemos, assim, que o fenmeno da conscincia moral algo muito complexo. Alm disso, frente aos desafios do mundo atual, a conscincia moral tornou-se uma realidade extremamente dinmica. Por outro lado, vale a pena ressaltar que no existe uma conscincia moral definitiva, em nenhuma idade. Muitas vezes, vivemos o fenmeno da conscincia moral como um eco da sociedade. A fora cultural da humanidade condiciona a nossa conscincia. No somos nada mais que um eco desta conscincia cultural, pois, a conscincia individual nasce dentro dessa conscincia coletiva. Ela se alimenta e se desenvolve a partir da conscincia social. Na viso do personalismo cristo, a conscincia no uma simples parte ou uma particular funo da pessoa humana, mas, no fundo, a prpria pessoa. Conseqentemente, cada viso isolada, que a separa da totalidade humana, torna-se somente um fragmento ou, seno, uma falsificao dos problemas e das suas solues. preciso considerar a pessoa integral como o sujeito da vida moral e ver esse sujeito inserido nas coordenadas do tempo, espao, grupo, sexo e carter. Falar de conscincia significa falar da pessoa humana na sua totalidade e intimidade consigo mesma e, neste sentido, sempre um mistrio. Pois, a conscincia humana enquanto expresso da totalidade da pessoa uma realidade complexa, na qual convergem, numa relao complementar e dialtica, os diversos aspectos ou momentos da experincia pessoal. Tendo em vista este novo paradigma personalista, vale a pena destacar as conquistas mais fundamentais da teologia da conscincia moral em Gaudium et spes n.16, ou seja, a existncia da conscincia categorial: faz isso, evita aquilo e a existncia da superior conscincia transcendental como profunda interioridade onde o humano se encontra a ss com Deus, numa tenso de amor, que se estende de Deus para o prximo. A realidade da conscincia crist histrica pelo fato de que se refere a um sujeito que na histria chamado a conhecer e realizar a sua identidade crist. a pessoa concreta, enquanto ela se encontra conscientemente diante da sua deciso fundamental de agir e de responder ao chamado de Deus. Como afirma o Conclio, a conscincia o ncleo mais secreto da pessoa humana. Nenhuma autoridade pode introduzir na conscincia alheia e profanar esse sacrrio da intimidade pessoal. Da conscincia recebe a pessoa a sua dignidade,

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enquanto a abre ao dilogo com Deus. Podemos afirmar que a conscincia tem em vista a autntica realizao do eu individual, numa realidade concreta. Por meio dela, a pessoa conhecedora de si como ser tico, como realidade chamada a uma auto-realizao na atuao do bem. Hoje, mais do que nunca, a educao da conscincia moral exige a superao das armadilhas do individualismo moderno, visando uma tica da solidariedade e o reconhecimento da dignidade de cada pessoa humana. Neste sentido, a formao da conscincia moral deve preocupar-se com a busca da profundidade da vida, em todos os seus aspectos. Da, o papel da Igreja como insubstituvel educadora, buscando a plenitude da realizao humana. Pois, inegvel que a vida de f tem um forte impacto na maturao da conscincia. No entanto, a educao um processo delicado. Neste sentido, a formao se realiza atravs da dinmica da comunho fraterna (koinona), da presena testemunhante de pessoas credveis (martyria) e do servio humilde ao outro (diakona). A profundidade e complexidade da conscincia e o papel que a compete em toda a vida moral fazem facilmente intuir a necessidade de uma correta formao. Hoje, mais do que em qualquer outro tempo, preciso a educao da vontade. preciso tambm considerar a presena da graa, com a respectiva resposta do esforo humano. O nico caminho que nos resta o da educao com liberdade e responsabilidade, lembrando que a educao da conscincia uma tarefa de toda a vida (cf. Catecismo da Igreja Catlica, n. 1784). No entanto, a educao fundamental da conscincia crist no uma educao para um aperfeioamento moral, mas para a responsabilidade diante do compromisso de colaboradores da histria da salvao. Ou seja, a educao crist da conscincia , antes de tudo, uma educao para a docilidade ao Esprito e para a vivncia do amor, no cultivo das virtudes (Cf. Catecismo da Igreja Catlica, 1803-1829). Trata-se de uma educao para atitudes firmes e estveis na procura do bem, mais do que procura escrupulosa de determinar regras e preceitos para todo e qualquer caso. Na formao da nossa conscincia moral, temos diversas autoridades consideradas fundamentais: genitores, educadores, catequistas, bons testemunhos.

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A autoridade do Magistrio eclesistico se insere neste contexto. Tem, todavia uma responsabilidade especfica: o compromisso de recordar ao conjunto da comunidade de f as exigncias da fidelidade a Cristo. Vs sois chamados para a liberdade (Cf. Gal 5,13). Esta afirmao de Paulo o manifesto da educao no discernimento moral cristo. Mas, hoje existe a iluso da liberdade absoluta, da auto-suficincia que nos faz fechar os olhos frente aos nossos prprios limites. As formas negativas de liberdade confundem liberdade com permissividade. Ao mesmo tempo, como a nossa liberdade uma liberdade encarnada, profundamente condicionada. O cristo deve ser visto sempre inserido na realidade do seu entorno social, em sua dimenso histricotemporal. A comunidade crist deve testemunhar de maneira clara e significativa a centralidade e a fundamentao da Palavra de Deus em todo o caminho de discernimento moral. uma palavra viva, que chega conscincia no somente atravs da Sagrada Escritura, mas tambm atravs da vida da comunidade, em todas as suas expresses. Por outro lado, a comunidade crist chamada a prestar particular ateno voz dos pobres e dos ltimos da sociedade. A conscincia no poder nunca individuar efetivamente o bem se no caminho do discernimento no d espao escuta atenta das esperanas, necessidades e denncias dos ltimos e dos pobres. A pessoa humana sujeito de si: da sua prpria vida, das suas decises, das suas prprias aes. Este um dado decisivo da dignidade humana. O agir consiste no escolher e decidir-se. A partir da opo fundamental, as escolhas particulares, que constituem a trama da vida cotidiana, recebem o seu sentido. Pode acontecer, no entanto, que uma deciso particular a contradiga, como pessoa. Toda deciso tica particular fruto da resposta pergunta: O que devo fazer nesta situao concreta? Pois, deciso tica s tem sentido quando responsvel, quando constitui resposta do eu s exigncias de sua prpria realizao. Expressa-se a deciso moral prevalentemente mediante opes e atitudes. Ou seja, ela se instala preferentemente na opo fundamental da pessoa, que orienta todo o dinamismo moral humano. Cada ser humano no seu agir cumpre uma srie inumervel de escolhas, tambm se no todos os momentos do agir so frutos de escolhas. , acima de

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tudo, uma primeira deciso da razo, mas de uma razo no unicamente discursiva, porque atenta experincia. Sem cair no racionalismo moral que faz depender a qualidade moral de um ato da quantidade de racionalidade que se pe, deve ser pacfico que nenhuma deciso pode pretender ser reta seno como resultado de uma reflexo. A experincia de uma comunidade de f, as celebraes litrgicas, os ensinamentos do Magistrio, a vivncia do testemunho, tudo isso contribui para uma boa formao pessoal da conscincia e tambm ajuda no julgamento das decises. A deciso ltima da conscincia crist sempre da prpria pessoa, mas que se percebe nesta dinmica de discpula de Jesus, numa relao de irmos e irms. A verdadeira liberdade, porm um sinal eminente da imagem de Deus na pessoa humana. Da torna-se preciso avaliar o quanto possvel as previsveis conseqncias dos nossos atos. No confronto entre proposta de Deus e resposta humana surge a responsabilidade. Nesta dinmica, a pessoa humana responsvel pelos prprios atos e custdio do seu irmo. Tambm a reciprocidade das conscincias um conceito chave da antropologia humanista e personalista. atravs deste encontro que se aflora o conhecimento pessoal de si mesmo. Somente em comunho, o ser humano pode abrir os seus olhos da razo na busca da verdade e desenvolver a sua faculdade de comunicao verbal e vital. Na fidelidade da conscincia, os cristos se unem, uns aos outros, para buscar a verdade e para resolver os diversos problemas morais, que surgem tanto na vida individual quanto social. A princpio, porque no podemos nunca saber tudo sozinho, devemos entregar-nos ajuda do conhecimento e da competncia dos outros. Essencialmente, na maior parte dos casos, buscamos a verdade, confiando na veracidade dos outros. Ao mesmo tempo, o respeito pela conscincia do prximo condio sine qua non ao respeito pela prpria conscincia. No existe uma sadia e verdadeira conscincia do meu eu autntico, fora da essencial relao com os outros. Decisivo tambm a escuta do Magistrio da Igreja, feita com sinceridade, em razo da misso particular a ele confiado. Na reciprocidade das conscincias nos distanciamos do cego arbtrio. O poder do testemunho aquilo que mais

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influencia na nossa formao. Portanto, para um amadurecimento e uma boa formao do carter, no precisamos simplesmente prestar ateno nas regras de uma instruo moral explcita, mas tambm nas comunidades de vida que nos influenciam. Nas imagens e crenas que estas comunidades reforam. A pessoa humana, para que comporte sabedoria, habilidade e competncia preciso um aprendizado trabalhoso. No podemos alegar que somos virtuosos, de termos um forte carter moral, ou de dar direo s nossas prprias vidas se ns agimos simplesmente com base naquilo que nos dizem fazer. A maturidade se d por meio da conquista da liberdade no dia-a-dia. A teologia moral insistiu, durante os ltimos anos, em destacar a importncia da categoria opo fundamental na estrutura antropolgica do dinamismo moral. A opo fundamental, como orientao, expressa plenamente a responsabilidade e a capacidade de fazer da prpria vida uma resposta de amor a Deus. A situao em que a pessoa se encontra face ao projeto de Deus, atravs da opo e orientao fundamental, o espao ou o mbito da graa. A opo fundamental a expresso primria da vida moral crist. O fiel faz esta opo por Cristo por meio da f (Cf. Gal 2,16), que se torna operativa somente atravs da prxis do amor (Cf. Gal 5,13) sob a guia do Esprito Santo (Cf. Gal 5,25). Como deciso fundamental do cristo, a opo fundamental s pode ser orientao radical para Deus. Caracteriza-se a vida da pessoa por ser vida escolhida e vocacionada. Por essa deciso fundamental que os atos da pessoa ganham sentido. Sendo assim, pode-se condensar o alcance antropolgico da opo fundamental dizendo que ela representa a orientao e direo de toda a vida rumo ao fim. A noo antropolgica de opo fundamental vincula-se ao sentido mais profundo da liberdade humana. Por outro lado, ler os sinais dos tempos significa entrar em contato com a problemtica da historicidade do ser humano, assumir os valores das realidades terrestres, para possibilitar um autntico dilogo entre a religio e o mundo. O tempo lhe oferece sinais da expectativa atual do Messias, sinais da coerncia do Evangelho com a esperana do mundo. A realizao do Reino est necessariamente relacionada com a luta contra a injustia. Por isso, a Igreja precisa marcar sua presena e atuao proftica de acordo com opes evanglicas dentro dessa situao de gritante injustia social,

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oferecendo seu servio e sua efetiva participao na transformao da sociedade pelo bem dos empobrecidos e excludos. A pobreza um fator desumanizador, tanto do indivduo como da famlia e do grupo social. A sociedade justa no pode ser obra da Igreja; deve ser realizada pela poltica. Mas toca a Igreja, e profundamente, o empenhar-se pela justia trabalhando para a abertura da inteligncia e da vontade s exigncias do bem. Alm das injustias, a crise ecolgica aponta para a decadncia do atual paradigma de interveno no meio ambiente e de convivncia entre os seres humanos e destes com a natureza. Trata-se de uma crise de civilizao, de valores e das relaes humanas entre as pessoas, os povos, e das relaes entre estes com a natureza. Ela no diz respeito apenas s vrias formas de poluio, nem mostra apenas o fracasso das relaes seres humanos - criao, mas o fracasso dos sistemas econmicos, polticos e sociais vigentes. O domnio depredador, abusivo, meramente instrumentalizador do mundo, no constitui uma administrao responsvel. O progresso de tipo mecanicista e tecnocrtico ameaa a sobrevivncia mesma da espcie humana. Se quisermos frear a destruio da natureza, teremos que modificar as relaes econmicas e sociais da sociedade humana. Nada vive isolado na natureza. Um ser depende do outro para sobreviver. Para o conjunto de vida do planeta, no existem seres mais ou menos importantes. Se ns somos seres-no-mundo, integrados na realidade global que nos rodeia, a deteriorao do entorno natural afeta gravemente a nossa estrutura pessoal. Hoje, em nossa cultura, h uma ideologia na qual a natureza concebida como ilimitada provedora de recursos, sempre a servio dos seres humanos, sem direito prprio. Mas, ns no somos donos da natureza, somos parte dela e, portanto, co-responsveis pela manuteno do equilbrio ecolgico. Para isso, preciso uma revoluo cultural da conscincia. Na cultura moderno-contempornea, h uma centralidade do indivduo, considerada como sujeito de direitos, decises e aes. H, pois, uma nfase sobre a formao da conscincia individual e a responsabilidade pessoal. Mas, o contraste entre atitudes e interesses individuais pode levar competitividade, falta de solidariedade, no contexto da ideologia do individualismo. O

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agravamento da pobreza, da degradao do ambiente e do desemprego estrutural, demanda um novo pacto tico da humanidade, sem o qual o futuro pode ser ameaador para todos. A evangelizao confere ao fiel uma nova e mais profunda conscincia de si, da prpria identidade e da vocao centradas em Cristo. Da, a necessidade de uma nova evangelizao, com o objetivo de se alcanar uma maior maturidade das conscincias crists, tornando os contedos do Evangelho mais eficazes. Pois, o compromisso dos cristos encontra a sua forma real no fazer o que Jesus fez. Isto requer um engajamento lcido a favor da vida, fazendo da opo pelos pobres ao mesmo tempo seu desafio primordial e a condio de sua converso. Na revelao crist, Jesus Cristo a expresso concreta de Deus Pai, no seu amor para com a humanidade. A pessoa humana capaz de dialogar com Deus porque criada Sua imagem e semelhana aberta comunicao de Deus e, ao mesmo tempo, tem a capacidade de responder, por meio dos dons do Esprito Santo. Superando as limitaes da heteronomia e da autonomia, a tica do seguimento se concretiza positivamente na obedincia amorosa e no amor obediente. Portanto, a tica crist uma tica mstica, que se concretiza por meio da f. A conscincia crist est de frente ao Deus vivo, ao Deus que continua a operar no mundo, na Igreja e no nosso corao. O Deus que nos chama na originalidade irrepetvel de cada um, a experimentar da sua plenitude e do seu amor, por meio do Mistrio Pascal. A santidade da Igreja consiste na vontade de viver como povo de Deus nesta contnua peregrinao. A atitude crist necessariamente empenho perseverante pela transformao da sociedade rumo realizao dos autnticos valores humanos e invocao constante como na orao de Jesus da vinda do Reino. Portanto, a realizao do reino de Deus constitui o princpio e a meta da opo do cristo. O anncio da proximidade do Reino, ponto central do kerigma de Jesus, proporciona a moldura totalizante e a orientao decisiva do comportamento moral. A moral crist parte do princpio do Reino de Deus. Uma proposta tica crist para o sculo XXI deve ser ao mesmo tempo, defensora da autonomia da subjetividade humana e da objetividade dos valores evanglicos.

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Jesus Cristo no fez outra coisa que revelar o humano ao prprio ser humano, desvelando o sentido mais profundo da nossa existncia. Neste sentido, a lei nova, que constitui a estrutura normativa do cristo, a transformao da pessoa humana em outro Cristo, pela presena do Esprito. Portanto, a moral crist resume-se na atualizao do seguimento de Jesus.

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6. Referncias Bibliogrficas
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