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2 Pressupostos sistemticos de Max Scheler

2.1 Teoria do conhecimento

Pode-se dizer que em nenhuma outra poca da histria o homem tornou-se


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to problemtico para si mesmo como na atualidade.1 O homem sempre tem sido problemtico para si na sua histria e, pode-se dizer que, desde Galileu a posio do homem no universo no est mais privilegiada, pois a terra no mais o centro do universo e, desta forma, a posio do homem como centro da criao como obra-prima do ato criador passa a ser questionada pelas novas descobertas cientficas, como a teoria da evoluo de Darwin ou o inconsciente freudiano. Para Scheler, o problema se perpetua, s que de modo mais dramtico, pois com o avano dos sculos o conhecimento tcnico caminhou em progresso geomtrica e, em contrapartida, a posio especial ou no do homem no universo ainda no foi estabelecida, ou pelo menos, at agora ainda no temos uma idia unitria do que seja o homem. Esta idia, em parte, poderia estar resolvida quanto ao conhecimento objetivo da realidade ou mundo fenomnico, mas no se pode dizer o mesmo sobre a partilha de vivncias subjetivas (que se referem aos sujeitos prprios), ou seja, como pode haver um consentimento e, tambm, uma compreenso das vivncias subjetivas alheias. Em um dos seus ltimos escritos, A posio do homem no cosmos, que deveria ser apenas uma introduo a um manual mais trabalhado de antropologia filosfica, que no chegou a ser publicado devido morte do autor, diz Scheler que caso se pergunte a um europeu culto o que ele entenderia pelo termo homem, poderamos ter, ento, trs crculos de idias distintas e isoladas, que
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SCHELER, M. Die Stellung des Menschen im Kosmos, 15. ed. Bonn: Bouvier, 1998, p.10. (SCHELER, M. A posio do homem no cosmos. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003.)

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no se complementam em suas prprias teorias enquanto tais e nem sequer se preocupam umas com as outras. Haveria, ento, uma idia cientificista que tenta reduzir o homem s suas reas funcionais, como por exemplo, o psicologismo; uma idia filosfica que herdamos dos gregos, e pelos quais o homem pela primeira vez se autodefiniu como um ente dotado de razo e capaz de atingir o conceito das coisas; e por fim, uma idia teolgica que fruto da tradio judaicocrist, assumindo as noes de criao, providncia, salvao, etc. 2 Se relacionarmos a obra acima citada com outra do mesmo perodo, Viso filosfica do mundo3, podemos traar uma relao entre aquelas trs idias acerca do homem com os tipos de saber propostos nesta outra obra, conforme diz Scheler:
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O homem capaz de trs formas de saber: o saber de dominao ou de realizao, o saber de essncia ou cultural e o saber metafsico ou saber de salvao. Nenhuma destas trs espcies de saber existe em funo de si mesma. Toda espcie serve reformulao de um ente: ou dos objetos, ou da forma cultural do prprio homem ou do absoluto.4

O saber de dominao ou realizao aquela forma de saber que est a servio do saber tcnico que possamos ter sobre a natureza, a sociedade e a histria. Busca-se com este tipo de saber um domnio tcnico sobre o mundo e sobre ns prprios. O saber de dominao corresponderia quela viso de homem cientificista, pois o homem seria apenas o resultado final do processo evolutivo e teramos um completo controle sobre ns, estudando este evoluir-se, que no passaria de melhoras quanto prpria tcnica de sobrevivncia, enfim, o homem no seria seno uma supermquina, todavia ainda uma mquina. O homem quando se autocategoriza dessa maneira acaba se enquadrando nos limites dessa forma de conhecimento, j que ela exclusiva para se estudar aquilo que externo ao homem, isto , o mundo fenomnico, tornando-se ele prprio objeto de si mesmo. Em relao ao saber cultural ou saber das essncias, que se relaciona com a viso filosfica do homem, este vem dizer-nos que somos somente homens na

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Id., Ibid., p. 9. Id. Viso filosfica do mundo. Trad. Regina Winberg. So Paulo: Perspectiva, 1986. (Coleo Debates) 4 Id., Ibid., p.9-10.

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medida em que possumos a razo (ratio, ), e esta enquanto faculdade nica para se atingir o qu das coisas ou o modo como o qu nos dado. Essa forma de saber das essncias, que se utiliza daquilo que diferencial no homem, ou seja, a sua razo, como nico mtodo de pesquisa e investigao, no tenciona dominar tecnicamente entes diversos. Porm, procura lidar com eles de forma livre de qualquer dominao tcnica para conhec-los como meio para conhecer-se a sim mesmo (e este o fim ltimo desta forma de saber). Assim, o saber das essncias um saber humanizador que mostra ao homem quem ele enquanto homem, jamais o colocando em posio de objeto a fim de alien-lo. Por ltimo, o saber metafsico ou de salvao est para a viso teolgica do homem assim como as demais formas de saber o esto para as outras vises do
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homem, mas preciso fazer aqui uma distino: no se trata de uma viso teolgica tradicional do homem, contudo uma viso que nos chega atravs de uma espcie de antropologia teolgica. A viso judaico-crist da divindade mais antropolgica do que uma observao relapsa possa perceber. No judasmo j se tem uma idia de Deus como pessoa, com o qual o homem se relaciona, pode aproximar-se de sua face, de seu rosto. Ele nico, assim como cada homem nico e toda relao homem-divindade nesta tradio pessoal. J no cristianismo, o encontro do Deus-Pessoa se radicaliza, pois o rebaixamento da divindade com a encarnao do Verbo humaniza Deus, tornando-se ele prprio Emanuel, est conosco. Com o cristianismo pode-se dizer que Deus se coloca, por ato livre, como um Outro frente ao homem. Este ser-a objetivamente Cristo, que enquanto homem ao mesmo tempo origem e centro de todo o universo5. Mas Scheler, que de origem judaica e depois se converteu ao catolicismo, pode ter percebido neste fato da encarnao a salvao do homem, quer dizer, o homem sendo imagem de Deus que se faz homem, ele tambm de natureza divina e humana e, sobretudo, centro e origem do universo. Ento, agora para se entender o universo deve-se buscar compreender o que seja o homem, no tanto mais sua

As consideraes de Hegel nas suas Lies de Esttica servem para ilustrar esta reflexo, pois a imagem de Cristo faria a sntese perfeita entre o particular e o universal. HEGEL, Esttica: o belo artstico e o ideal. Trad. Orlando Vitorino. So Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 229-30 (Os Pensadores, vol. 30): (...) o divino constitui o centro em volta do qual se dispem as representaes da arte. S para o pensamento existe, porm, o divino concebido como unidade e universalidade, entidade desprovida de forma que escapa ao figurativa e formativa da fantasia (...), at a concepo crist, e embora a conserve a sua unidade espiritual, Deus est relacionado diretamente, como homem real com a vida terrestre e humana.

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posio no cosmos como algo pr-determinado, mas como o homem livremente se posiciona no cosmos e o determina. Desta forma, a viso teolgica do homem que corresponde ao saber de salvao uma antropologia teolgica, ou se preferir, meta-antropologia.
somente a partir da imagem da essncia do homem, pesquisada pela antropologia filosfica, que possvel chegar a uma concluso quanto aos verdadeiros atributos do fundamento supremo de todas as coisas, concluso que um prolongamento inverso do ato do esprito que teve sua origem no centro do homem. (...) o homem um microcosmo, isto , um mundo em miniatura; todas as geraes essenciais do ser, o ser fsico, qumico, vivo, espiritual, se encontram e se cruzam no ser do homem; e, portanto tambm possvel estudar no homem o fundamento supremo do grande nmero, do macrocosmo. E por isso o ser do homem enquanto microteos tambm o primeiro acesso a Deus.6
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Caso Scheler resolvesse o problema acerca do homem, conseguiria resolver os ltimos problemas metafsicos, e segundo o testemunho do prprio filsofo em 1926, quando saiu a terceira edio do Formalismo na tica e a tica material dos valores7, foram a pesquisa das diversas reas de investigao filosfica e as suas intuies precedentes o que lhe possibilitaram assumir suas posies metafsicas contidas em seu ltimo perodo8. Dentro destes estudos tico-metafsicos, que possibilitaram a Scheler chegar aos conceitos forjados em seus ltimos anos (ou como o autor fala no prefcio do Formalismo na tica e a tica material dos valores, sua evoluo), podemos destacar como via preparatria tanto as teorias que se relacionariam ao saber das essncias contidas no seu segundo perodo, como a teoria dos valores e a partir da a definio de pessoa e de esprito, as pesquisas fenomenolgicas, a ligao com o catolicismo e, sobretudo, a teoria das esferas do ser. Tambm, ainda, ao criticar de maneira mais sistemtica o estabelecimento do saber de dominao como parmetro nico para a hierarquizao dos valores epistemolgicos,
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SCHELER, M. Viso filosfica do mundo. Trad. Regina Winberg. So Paulo: Perspectiva, 1986, p. 15-6. 7 Id., Le formalisme en lthique et lthique matriale des valeurs. 3. ed. Trad. Gandillac. Paris: Gallimard, 1955. 8 Id., Ibid., 20-1: de conhecimento pblico que em certas questes metafsicas e de filosofia da religio, no somente a postura do autor se desenvolveu consideravelmente nestes cincos anos, mas que em pontos to decisivos como a metafsica do ser uno e absoluto sofreu uma modificao to profunda, que mantendo com a mesma firmeza a existncia de tal ser, o autor no aceita o qualificativo de testa no sentido usual do vocbulo (...) Parece, justamente por isto, da maior importncia destacar com toda a deciso que no somente as doutrinas do Formalismus no se

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podemos destacar os estudos da primeira fase de Scheler junto a Dilthey e Eucken, seguindo uma nova viso do kantismo. Insistimos ainda em ressaltar que todas as fases da evoluo do pensamento scheleriano, e no s sua primeira fase, foram marcadas por uma crtica ao saber de dominao que parecia, atravs do psicologismo reinante na poca e do mecanicismo, querer assumir a posio das outras formas de saber, no se limitando sua circunferncia prpria. Scheler ao freqentar as aulas de Eucken na Universidade de Jena9, tornouse amigo de seu orientador, absorvendo algumas de suas teorias. J na sua tese de doutorado10, ops-se tanto ao racionalismo tico (reduo da ao humana a um ato de conhecimento do bem e do mal), como tentativa de psicologismo (toda tentativa de considerar a essncia da vida como um mero processo pscoPUC-Rio - Certificao Digital N 0410639/CA

qumico). Continuando seus estudos, sempre em busca de uma hierarquizao dos modos de saber, ele desenvolveu na sua habilitao superior11 o seu mtodo de trabalho, nomeando-o mtodo noolgico, que definido por dois conceitos basilares de seu pensamento que iro determinar sua pesquisa sobre a noo de esprito e pessoa, que se manifestaria em todas as esferas da vida humana, mas sob aspectos distintos. Tm-se, ento, duas distines preliminares: mundo do trabalho [Arbeitswelt] e forma espiritual de vida [geistige Lebensform]. O mundo do trabalho foi definido como o conjunto de realizaes da cultura humana comumente reconhecidas, que permitem ao homem um controlar-se12 (a si mesmo), j a forma espiritual da vida seria toda a realidade que em sua forma de ser transcende a si mesma e atinge algo que ela prpria no e, ao mesmo tempo, ao apontar para outra realidade mais alm de si, ela encontra validade e direito indestrutvel13; entre estas duas existe uma realidade clara e j delimitada, no permitindo que ambas se confundam. No devemos tambm desconsiderar a

viram afetadas por nossa evoluo metafsica, mas que, ao contrrio, nelas se encontram algumas das razes e alguns do motivos que determinaram tal evoluo. 9 Semestre 1896/97. 10 SCHELER, M. Beitrge zur Feststellung der Beziehungen zwinschen den logischen und ethischen Prinzipien, 1899. Tese (Doutorado em Filosofia). Freie Universitt Berlin, Berlim, 1899. 11 SCHELER, M. Die tranzendentale und die psychologische Methode, 1900. Tese (Habilitao em Filosofia). Universitt Jena, Jena, 1900. 12 Vemos aqui que esta noo foi mais tarde aplicada quando Scheler diferenciou as formas de saber, aplicando o mundo do trabalho ao saber de dominao. 13 A forma espiritual da vida parece j abrir caminho tanto para o saber das essncias ( que ultrapassa o sensvel) como para o saber metafsico (que se autotranscende). Cf. SCHELER, M. Viso filosfica do mundo. Trad. Regina Winberg. So Paulo: Perspectiva, 1986, p. 7-18.

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noo de vida, que Scheler apreendeu de Dilthey,14 que se relaciona ao termo grego e no significa de modo algum uma reduo aos processos fsicoqumicos mais elementares (, mas principalmente o que a vida humana tem de especfico frente vida animal e vegetal). Assim, no somente no se ope ao esprito, mas ao contrrio, a vida do homem o inclui enquanto que este carter espiritual se manifesta plasmado nas criaes culturais ou artsticas que nos oferecem as cincias humanas. Enquanto fenomenlogo, Scheler no pode ser considerado um discpulo de Husserl stricto sensu, pois j possua convices filosficas que ele no abandonou ao freqentar os ensinamentos de Husserl. Se Scheler se aproximou da fenomenologia foi, sobretudo, porque essa apresentou um mtodo seguro e
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fecundo de pesquisa. Outro ponto que Scheler encontrou em comum com os fenomenlogos foi a crtica ao psicologismo15, o qual Scheler considerava insuficiente para responder as questes da Filosofia. Tambm o ponto de partida daqueles fenomenlogos era coincidente com os objetivos de Scheler, ou seja, a vivncia [Erlebniss], pois a fenomenologia s poderia ser cincia descritiva daquilo que dado na vivncia e somente assim se poderia entender de modo pleno o lema dos fenomenlogos: zu den Sachen selbst!16 Ainda sobre o perodo fenomenolgico de Scheler, deve-se lembrar que o autor no entendeu a intencionalidade de modo idntico como o entendera Husserl17, pois considera a intencionalidade como inter-relao constitutiva sujeito-objeto, mas sem que o primeiro influa de modo ontolgico na constituio do objeto. Isso quer dizer que Scheler se posiciona criticamente frente ao idealismo husserliano, no qual a intencionalidade acontece somente na conscincia pura com suas representaes, em uma espcie de solilquio da alma. Embora toda representao seja dada

1895/96 na Universidade de Berlim. Psicologismo foi a tendncia filosfica que buscava a fundamentao do conhecimento na experincia da mente, ou seja, nas experincias subjetivas do estados mentais individuais. Essa postura pode conduzir a uma reduo do conhecimento a um processo exclusivamente neurolgico-mental-emprico e, assim, no garantiria o aspecto de validade universal do ato de conhecer. 16 s coisas mesmas, traduo nossa. 17 HUSSERL, E. Ides directrices pour une phnomnologie. Paris: Gallimard, 2000, p.36: A caracterstica das vivncias que pode ser indicada como o tema geral da fenomenologia orientada objetivamente, a intencionalidade. Representa uma caracterstica essencial da esfera das vivncias, porquanto todas as experincias, de um modo ou de outro, tm intencionalidade (...). A intencionalidade aquilo que caracteriza a conscincia em sentido pregnante, permitindo indicar a corrente da vivncia como corrente da conscincia e como unidade de conscincia.
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conscincia, Scheler reconhece que pode haver algo real fora da prpria conscincia e essa, sem este correlato intencional entre coisa e conscincia que a representao, nada poderia intencionar. Por fim, neste perodo fenomenolgico que Scheler se dedicou ao problema da tica material dos valores, considerando que os valores no so dados na racionalidade, contudo no que Scheler chama de percepo afetiva; o homem pode chegar a conhecer esses valores que so puramente espirituais porque eles possuem um ser prprio, e so independentes do ato intelectivo humano. O homem os conhece essencialmente e, ao contrrio, no os determina pelas suas capacidades intelectivas, dado que o ser dos valores precede o nosso conhecer. Em outros termos, o ser de um valor objetivo no conhecido, mas reconhecido
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atravs da simpatia ou do compadecer. Logo, seria atravs do amor (ou de um conhecimento amoroso, que em si mesmo espiritual) que o homem pode organizar e hierarquizar os valores, para a partir da poder eleg-los. Assim, o amor como relao intersubjetiva real um meio de acesso para compreenso da relao entre sujeitos com experincias diversas. Ora, cabe aqui a pergunta da nossa pesquisa: quais so as condies de possibilidade dessas relaes subjetivas? A partir deste momento Scheler vai aprofundar a sua noo de pessoa como o ponto principal de uma atividade intelectual qualquer, ou como o prprio Scheler diz, como centro dos atos do esprito18. Embora o prprio Scheler tenha j destacado sua mudana de foco de interesse e de posio metafsica, ele em A Posio do homem no cosmos, como que querendo defender a unidade de seu pensamento, diz que as questes relacionadas ao homem, o que ele e qual a sua situao no mundo, sempre o ocuparam desde os seus primeiros anos de conscincia filosfica19, e tambm que todas as outras questes filosficas nelas se encontram. Deste modo, pode-se at mesmo afirmar que o problema do homem seria o fio condutor do pensamento scheleriano20. Scheler afirmou tambm a

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Cf. SCHELER, M. Le formalisme dans lthique et lthique matriale des valeurs. 3. ed. Trad. Gandillac. Paris: Gallimard, 1955, p. 376-9. 19 SCHELER, M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. 15 ed. Bonn: Bouvier, 2002, p. 5: A pergunta: o que o homem e qual seu lugar no Ser? Desde o primeiro despertar da minha conscincia filosfica, [essas questes] sempre me preocuparam como todas as outras questes filosficas (...) e eu tive a crescente sorte de ver, que a maior parte de todos os problemas da Filosofia, que eu j tratei, coincidem mais e mais nestas perguntas. Traduo nossa. 20 Cf. RAMOS, A. P. El humanismo de Max Scheler. Madrid: BAC, 1978, p. 64.

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indefinibilidade do homem como sua caracterstica essencial, enquanto ser que est no caminho entre dois mundos: o da natureza, do qual emerge, e o do esprito, para o qual se direciona21. Por ltimo, faz-se importante localizar a teoria das esferas do ser dentro do sistema scheleriano, pois ser esta teoria que dar a base para o desenvolvimento da teoria do esprito. Essa teoria surge no contexto de uma espcie de ressurreio da metafsica nos anos 20 do sculo passado, tanto com o movimento neotomista como tambm com as correntes vitalistas daquela poca histrica. O prprio Husserl nas Idias diretrizes para uma fenomenologia22 comeou tambm a desenvolver essas intuies metafsicas, embora ele prprio no as tenha levado a cabo, e dizia que a metafsica estaria subordinada ontologia que, usando a
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reduo eidtica, estuda as essncias ou fenmenos tal como se apresentam em si mesmos. A ontologia, para Husserl, pode ser formal se estuda o fenmeno em geral, quer dizer, aquelas caractersticas que acompanham todo fenmeno por ser fenmeno, e dependentes delas esto as ontologias regionais, que tm por objeto o estudo eidtico das irredutveis regies da realidade com suas variantes especficas. Assim, natureza e esprito so as duas regies essenciais e nelas h vrias sub-regies. Em Scheler, os termos husserlianos tm um sentido distinto, embora sejam similares em vrios pontos. Ontologia significa para ele aproximadamente o mesmo que para Husserl, todavia Scheler no desenvolveu o tema de uma ontologia formal, e sua ateno se dirigiu a alguns domnios ontolgicos concretos: o absoluto, a pessoa e a vida. No lhe interessa tanto a essncia como objeto da anlise intelectual, mas a essncia enquanto se apresenta ao homem como um matiz valioso23. J metafsica tem um sentido muito concreto, significando aquela disciplina que estuda o mundo como realidade e os problemas que so apresentados a partir dele, em especial o fundamento do mundo e o seu desenvolvimento.

Cf. SCHELER, M. Da Reviravolta dos valores: Ensaios e Textos. Trad. Marco Antnio dos Santos Casa Nova. Petrpolis: Vozes, 1994. 22 HUSSERL, E. Ides directrices pour une phnomnologie. Paris: Gallimard, 2000, 9, 10, 16, 19, 59, 139. 23 Esta posio de Scheler coloca-o dentro da corrente platnica. (Cf. RAMOS, El humanismo de Max Scheler. Madrid: BAC, 1978, p. 80).

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A doutrina das esferas do ser pertence metafsica, contudo, pertence tambm em certo sentido antropologia, posto que ela parte da anlise que o homem faz de si. O homem encontra-se no mundo e pode solucionar ou no os problemas que levanta. Prosseguindo, pode-se at mesmo dizer que se trata de uma metaantropologia, segundo a qual o homem se faz presente na realidade, e o mundo j no pode mais ser estudado e analisado sem o conhecimento prvio do que seja o homem. Esta teoria, no to simples quanto parece, foi vrias vezes reformulada pelo prprio Scheler. Vamos seguir a formulao de 1926 publicada na obra Conhecimento e trabalho24 que uma das mais maduras formulaes da teoria das esferas do ser. Ela se apresenta organizada conforme a ordem de necessidade,
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de fundamentante fundamentada, assim temos: a) b) c) d) e) f) Esfera do Absoluto real e valioso, do santo; Esfera do mundo comunitrio, ou seja, a esfera do outro; Esfera do mundo exterior; Esfera do mundo interior; Esfera do ser vivo, junto com a esfera do corpo prprio Esfera do mundo orgnico e inorgnico [Krperwelt]25.

[Leibes] e seus contornos; Destas esferas podemos ter uma lei fundamental que norteou todo o pensamento de Scheler desde os seus primeiros escritos: todas e cada uma das esferas so originrias e irredutveis frente s demais. 2. 2. Aplicao do mtodo fenomenolgico de Scheler Ao tratarmos da relao entre conscincia pura e ato de conhecer no interior da teoria do conhecimento, os fundamentos do ato de conhecer encontram-se na conscincia pura, pois ela se apresenta como condio de possibilidade do ato de
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SCHELER, M. Erkenntnis und Arbeit. Bonn: Bouvier, 1987. 14 vol. (Gesammelte Werke, vol. VIII) 25 Para uma melhor compreenso dos termos preciso deixar claro em vernculo a diferena ontolgica entre Leib (corpo prprio de um ser humano ou um animal) e Krper (em sentido de organismo, no necessariamente vivo, mas simplesmente que possua o acidente quantidade, possuindo o seu limite material, assim se enquadraria dentro desta categoria todas as substncias materiais, vivas ou no).

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conhecer prprio do sujeito cognoscente. A conscincia pura, para Scheler, existe somente enquanto uma abstrao que o homem faz do seu prprio processo de conhecimento. Assim, o que chamamos de sujeito transcendental caracterstico dos atos do esprito, mas no um sujeito separado das outras realidades que constituem o homem, como o seu corpo prprio, por exemplo. O esprito no pode estar desassociado da natureza corprea do indivduo. Assim, podemos fazer duas abordagens sobre essa relao: A primeira refere-se aos atos do conhecimento em sentido estrito. Trata-se do conhecimento explcito da realidade enquanto esta se nos apresenta. A segunda direciona-se relao ontolgica entre aquele que conhece e o objeto do conhecimento, e aqui, ultrapassa-se o limite da teoria do conhecimento, ou ainda,
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essa se encontra com a ontologia propriamente dita. Para Scheler, essa diviso aparece como um campo vasto de reflexo filosfica porque na tradio do neokantismo e da fenomenologia emerge o problema central da tradio kantiana: a filosofia da conscincia [Bewusstseinsphilosophie]. Scheler busca lanar um olhar peculiar sobre a conscincia, pois no a considera como uma esfera originria do sujeito, mas derivada da experincia reflexiva do prprio sujeito (trataremos mais abaixo). A conscincia enquanto unidade reflexiva no seu primeiro momento contm em si estruturas a priori dos diversos modos de ser e no o ser das coisas. Assim, a conscincia conduz a si prpria sistematicamente, em graus de determinao diversos, a uma ordem da evidncia. Essa ordem da evidncia essencial ao conhecimento e fruto do ato reflexivo do sujeito, que organiza suas experincias, sobre si mesmo. Essa potncia do sujeito enquanto unidade de conscincia reflexiva chamada por Scheler de um estado pr-consciente sobre o contedo das essncias, que em parte consciente e em parte inconsciente26. A conscincia propriamente dita, o conhecer do ato de conhecer, surge no sujeito atravs de uma ao reflexiva, que forjada pela apresentao dos objetos conscincia que os ordena, ou seja, ela existe somente enquanto unidade do sujeito, dependendo da existncia do sujeito composto de esprito e corpo. Assim, toda conscincia precede o conhecimento esttico da realidade ou saber de dominao, como abordamos brevemente acima: o conhecimento de algo, da

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essncia de algo enquanto fenmeno, do modo como algo se me apresenta contm em si mesmo o conhecimento da relao do Eu do ato de conhecer (ou seja, da noo de pessoa) consigo mesmo. Temos aqui um contedo recproco entre objeto e sujeito do conhecimento: por um lado, os objetos no podem ser conhecidos enquanto fenmenos a no ser por um sujeito cognoscente que possua as condies sine qua non de possibilidade para ordenar a experincia do mundo; por outro, o sujeito enquanto unidade reflexiva da experincia forja sua prpria conscincia a partir dos objetos que lhe so apresentados. No vemos aqui que o sujeito determinado pelos objetos, mas que ele se utiliza deles para estruturar sua experincia em ltima anlise, o sujeito determina os objetos e se utiliza deles para determinar reflexivamente as condies do prprio ato de conhecer.
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O conhecimento segundo Scheler transcende o campo do mundo real da experincia, no somente no sentido de uma extenso infinita de toda experincia possvel, mas no sentido de buscar uma essencialidade da coisa alm do emprico. A necessidade de uma forma de conhecimento das essencialidades (que distinto do conhecimento fenomnico) pode ser exigida porque o sujeito se encontra muitas vezes alm da experincia sensvel, ou mesmo fora dela27; por exemplo, quando o sujeito se relaciona com o Sagrado e o Transcendente, ele ultrapassa na esfera vivencial a realidade emprica e experimenta [erfhrt] algo que o ultrapassa. neste mbito da reflexo scheleriana que vemos a possibilidade de se tratar da simpatia como objeto de estudo de filosfico: a simpatia ou partilha de vivncias subjetivas encontra-se numa estrutura a priori do sujeito, condio de possibilidade da convivncia e forjada reflexivamente na vivncia do sujeito com outros sujeitos. Assim, podemos dizer que toda experincia fenomnica se direciona relao originria do sujeito consigo mesmo e esse, atravs do ato de conhecer, relaciona ao seu modo mundo e pensamento. Scheler atribui tanto a aprioridade como todas as essencialidades a uma ligao ao ato de conhecer. Em ambos os casos, determina-se o sentido do a priori como algo anterior relao das essencialidades com o mundo emprico. O a priori precede o modo de ser aqui e agora tanto como relao ontolgica fundante como fundamentao terica do conhecimento.
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SCHELER, M. Die Stellung des Menschen im Kosmos.. Bonn: Bouvier, 1987. 14 vol. (Gesammelte Werke, vol. IX, p. 190). 27 HENKMANN, W. Max Scheler. Berlim: Beck, 1998, p. 76-77.

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A tese eidtica-ontolgica de Scheler, da relao entre essncia e existncia (ou seja, que a essncia precede existncia, mas que s possvel ter acesso essncia atravs da experincia), conduz a uma compreenso crtica do valor do conhecimento a priori, independente de toda experincia possvel, porque, segundo Scheler, ainda que o conhecimento da essncia s possa ser adquirido atravs da experincia, no entanto, como conhecimento a priori independente de toda ao cognoscitiva indutiva. Podemos dizer que as essncias existem independentes dos sujeitos, todavia s podem ser conhecidas quando h sujeitos. O conhecimento a priori universal e necessariamente vlido e no pode sob nenhuma condio ser colocado em dvida, uma vez que sua validade demonstrada pela crtica do sujeito. Isto quer dizer que o conhecimento a priori
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precede os dados acidentais das coisas observveis de uma essncia qualquer e, por isto, possui infinita generalidade e necessidade28. Podemos ver aqui a necessidade do a priori para Max Scheler e cabe-nos colocar a questo se as vivncias tambm podem ser caracterizadas por um a priori da vida emotiva. Propomos ser a estrutura intersubjetiva entre sujeitos, que constituda atravs da ao reflexiva do indivduo diante das vivncias emotivas (subjetivas) de outros sujeitos, aquilo que denominamos aqui como a priori. 2.3 Antropologia filosfica Desejamos tratar nessa dissertao das condies de possibilidade da existncia do fenmeno29 da simpatia. Tal fenmeno se atualiza entre dois sujeitos, duas pessoas espirituais e, por isto, se faz necessrio considerar aqui o aspecto antropolgico, ou meta-antropolgico, nas palavras de Scheler, do pensamento scheleriano. Tal compreenso de homem no engloba somente o homem enquanto sujeito cognoscente ou enquanto indivduo, mas o homem em sua relao com mundo pois no mundo humano que acontece o fenmeno da simpatia.
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SCHELER, M. Die Stellung des Menschen im Kosmos.. Bonn: Bouvier, 1987. 14 vol. (Gesammelte Werke, vol. IX, p. 79). 29 Fenmeno, dentro de uma linha de pensamento fenomenolgica, se refere tanto ao ato de conhecer como a todas as vivncias do sujeito porque diz respeito a tudo aquilo que se apresenta como contedo a conscincia.

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H duas noes de mundo que se relacionam diretamente uma outra, mas que no se reduzem a uma relao mtua; elas so o mundo circundante [Umwelt] e o mundo total [Welt]. O mundo circundante corresponde perfeitamente realidade imediatamente contnua extenso do corpo prprio de um ente qualquer, porm esta esfera no corresponde de modo prprio ao mundo total. O homem, em sua relao com o cosmo, tem acesso ao seu mundo circundante de modo pleno e consciente alis, como alguns outros animais mas ao contrrio dos animais, mesmo os mais desenvolvidos, o homem consegue ultrapassar os limites da sua circunstancialidade e lanar-se ao mundo em sua totalidade. O abrir-se ao mundo um ato espiritual em sentido estrito que especifica o homem, marca-o e determina-lhe de modo singular sua capacidade nica de ideao frente
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a toda natureza. Surge-nos um problema que consiste em delimitar onde e como h essa ruptura entre o mundo circundante e o mundo total. A via de acesso a tais respostas possvel a partir de uma observao da esfera do vivente, pois nela que se encontram as caractersticas comuns aos homens e aos animais e tambm nela que se d para o homem o ultrapassar a simples e fundamental esfera dos seres animados. nesse ultrapassar, neste transcender que encontramos o ato prprio do homem que no est ligado somente esfera do psquico, mas -lhe superior, e como superior pode encontrar nela as condies de possibilidade para sua atuao no mundo enquanto sujeito. a) A esfera do psquico O homem sem dvida um ente que pertence esfera dos viventes. Para entendermos o homem, suas funes, sua posio no universo e seu ser espiritual, precisamos antes buscar compreender aquela realidade que precede o homem em sua relao consigo mesmo o mundo psquico , exigindo de ns o exame e a tematizao entre o homem e o seu mundo psquico, dado que o ser humano um produto da relao da vida como qualquer outro vivente. Os entes psquicos possuem propriedades que os diferenciam dos entes orgnicos, como bem observou Scheler, que os faz serem um ser-para-si

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[Frsichsein] e terem uma intimidade ontolgica [Innensein]30. So estas propriedades que garantem aos seres vivos uma conscincia, que de grau diverso em cada ente particular de acordo com cada espcie. Scheler entende aqui o termo conscincia no em sentido cartesiano, mas justamente ao contrrio, uma espcie de movimento prprio que confere ao vivente certa autonomia frente ao mundo e, deste modo, quanto maior o grau de psiquismo que tal ente possua, maior conscincia e autonomia ele possuir. Por exemplo, um ser unicelular originrio e hipottico, primitivo, tem uma autonomia infinitamente superior em relao a uma tonelada de ouro, pois mesmo to primitivo que seja, ele pode ser o responsvel principal e at mesmo nico de sua reproduo, mesmo que essa seja ainda por separao e diviso de sua substncia; j uma quantidade de ouro
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qualquer no pode fazer isto, ela pode at ser dividida, mas no o faz por si mesma, pois depende exclusivamente de seu meio, quer dizer, no tem autonomia nem conscincia alguma. So estas duas propriedades, ser-para-si e intimidade ontolgica que constituem, segundo Scheler, os fenmenos subjetivos da vida, dependendo de cada ente vivente individual. O mundo psquico, visto em seu conjunto, um movimento progressivo no qual cada grau essencial pressupe o anterior e do qual depende. Vemos que isso no implica que haja um panvitalismo em Scheler, porque o homem como termo e realizao plena do psquico um ente dual que possui sua origem em esferas distintas: a da vida e a do esprito, que tm suas razes prprias e leis autnomas. O ponto de partida do pensamento scheleriano para se entender a esfera do psquico consiste em identificar quatro nveis de desenvolvimento da vida: o impulso afetivo, o instinto, a memria associativa e a inteligncia prtica que, por sua vez, toca a esfera da Razo, do esprito. Juntos a esses nveis de desenvolvimento podemos acrescentar que todo ente vivente tem essencial e objetivamente automovimento, forma prpria, autodiferenciao e autolimitao espao-temporal. Em contraposio ao ser-para-si e intimidade ontolgica, essas caractersticas acima formam os fenmenos objetivos da vida. Assim, numa nica unidade existencial, fenmenos objetivos e subjetivos so a estrutura e a forma de devir em intimssima sociedade do ser31.

30 31

Cf. SCHELER, M. Die Stellung des Menschen im Kosmos.15. ed. Bonn: Bouvier, 1998, p.12. Id., Ibid., p. 12.

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Scheler chama o primeiro grau da vida de impulso afetivo [Gefhlsdrang], no qual ainda no esto diferenciadas a sensibilidade e a tendncia. um mpeto inconsciente, sem sentimento e no representativo; um movimento somente no sentido de ir para e voltar para. Por exemplo, as plantas tm um mpeto para o crescimento e para a sua reproduo, e tambm alguns vegetais exercem um movimento para a luz. Estas atitudes e possibilidade do impulso afetivo j revelam em sentido primrio uma autonomia em relao ao mundo circundante por causa da no permanncia contnua, marcando-se, deste modo, a primeira e fundante delimitao entre o orgnico e o inorgnico. Este grau mais fundamental se conservar sempre como um pano de fundo onde se baseiam todos os demais, como uma espcie de energia no especfica que impulsiona os desenvolvimentos
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da vida, e por isto que ele est presente nos animais e no homem como unidade de toda pulso32 articulada, bem como nos afetos humanos, pois o impulso afetivo tambm no homem o sujeito de toda vivncia primria da resistncia, que a raiz de todo o ter da realidade, em especial da unidade e de toda funo representativa precedida da impresso da realidade33.Podemos dizer que o impulso afetivo a nau na qual navegamos enquanto homens durante toda a nossa vida, o embasamento no-especfico a partir do qual so diferenveis distintas emoes, sensaes, etc. Na sua origem mais ntima, toda ao humana um ir para e um voltar para. O instinto [Instinkt] como segundo grau da vida caracterizado por cinco pontos que o distinguem tanto do simples impulso afetivo como da aprendizagem da inteligncia, pois uma conduta com sentido, dirigida teleologicamente, que apresenta um determinado ritmo e em seus traos essenciais inata e hereditria. Independente do nmero de ensaios que faz um animal frente a determinada situao, ele responde quelas situaes que se tornaram tpicas para a espcie. Neste sentido, por exemplo, o instinto de caa nos animais ilustra a nossa exposio: o animal caa para a sua preservao enquanto faz parte de uma espcie determinada, e tem necessidade de caar com uma regularidade estabelecida pela sua natureza (entenda-se, espcie), e mais, o animal recebe esta caracterstica de caador de modo inato e hereditrio, sem necessidade de treinos
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Entendo e escrevo aqui o termo pulso no sentido freudiano. Pulso equivale a Trieb, uma fora vital que ao contrrio do instinto (Instinkt), pode ser refreada por atos racionais. 33 Cf. SCHELER, M. Die Stellung des Menschen im Kosmos.15. ed. Bonn: Bouvier, 1998, p. 17.

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e a prtica est adaptada ao meio ambiente especfico de cada espcie. Para Scheler, quando o instinto coloca o indivduo frente a coisas exteriores a ele, devemos aceitar um certo tipo de conhecimento instintivo, que no consistiria em representaes de imagens ou idias, mas seria uma capacitao emocional das resistncias que se apresentam como valiosas, e oferecem diferentes possibilidades de objetos de atrao ou repulsa. Em relao memria associativa [assoziatives Gedchtnis] diz Scheler:
Devemos atribu-la to somente queles seres vivos cujo comportamento se vai modificando de modo lento e contnuo em forma til vida, quer dizer, de um modo dotado de sentido e sobre a base de uma conduta anterior do mesmo tipo, de tal modo que sua conduta se nos apresenta com sentido em um determinado momento e no depende rigorosamente de nmero de ensaios ou dos chamados movimentos de prova.34
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Ela est baseada na lei do xito e do erro [Erfolg und Irrtum] e esta disposio a que torna possvel a aquisio de hbitos bem como o adestramento e a aprendizagem. Como se pode observar, a memria associativa se comporta como o reflexo condicionado de Pavlov e est presente j na memria dos animais, representando-lhes diante da rigidez do instinto um enorme progresso, pois forma uma tradio de hbitos bons. J na vida humana, ao contrrio, a tradio um princpio de solidificao e o progresso cognoscitivo est unido a um esforo individual de conscientizao destes conhecimentos que atuam de modo impessoal, com o qual o progresso significa justamente a liquidao da tradio como tal,
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ou seja, trata-se de uma manifestao do chamado saber de

dominao. Mas a memria associativa tem um valor especfico no conhecimento humano, pois ela em sua rigidez, o que garante uma fixao em determinadas regies eidticas concretas. Por fim, temos a inteligncia prtica [praktische Intelligenz] que est a servio dos interesses biolgicos do organismo vivo como tambm os outros graus de psiquismo. Nesta perspectiva foi que Scheler colocou a inteligncia no mundo do psquico, pois uma conduta inteligente torna possvel a capacidade de eleger [whlen] no ser vivente que a possui e leva adjunta a possibilidade de preferir um bem a outro.

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Id., Ibid., p. 25. C f. Id., Ibid., p. 29-30.

33

Um ser vivo se comporta de modo inteligente quando sem ensaios rotineiros e sem acumulao de ensaios prvios reage frente a situaes novas, aquelas com as quais nem o indivduo nem a espcie se enfrentam de modo habitual, mediante uma conduta com sentido.36

Surge aqui um tema complexo na filosofia scheleriana, pois para o filsofo, alguns animais superiores possuem esta inteligncia prtica, como os smios, por exemplo. Estes podem ter comportamentos diversos diante de situaes totalmente novas e assim buscar solues prticas. Permanece aqui a questo se h uma diferena maior do que a gradual entre os seres humanos e os animais superiores, e se h deste modo uma diferena de essncia, dado que alguns viventes tambm possuem uma forma de inteligncia, ainda que prtica. A
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resposta estar na teoria do esprito que est fora da esfera do psquico, pois se v que ao animal falta a capacidade de ideao que lhe permitiria estabelecer relaes formais puras.37
Eu afirmo: a essncia e aquilo que se pode nomear seu lugar privilegiado est acima do que se chama inteligncia e eleio, e tambm no alcanaria, acaso se colocasse esta inteligncia e eleio quantitativamente vontade, mesmo at ao infinito intensificado. Mas tambm seria criado, caso apenas se pensasse o novo feito pelo homem, como um grau para o psquico: impulso afetivo, instinto, memria associativa, inteligncia e escolha ainda que acrescente novo nvel de essncia do psquico e da esfera do vivente pertencentes funo e faculdade (...), o novo princpio est fora de tudo aquilo que possamos nomear vida em qualquer sentido (...) ele , em geral, para cada e toda vida, inclusive a do homem, um princpio contraposto.38

b) Distino entre esprito e vida A problemtica acerca do esprito aqui remonta obra Essncia e formas da simpatia (Vom Wesen und Formen der Sympathie) na qual o conceito fundante de esprito designado como o conjunto de atos efetuados pelo ente que conhece, mediante os quais possvel uma participao no Ser39. O autor encontra-se confiante ao estabelecer os atributos prprios do esprito, e isto somente lhe

Id., Ibid., p. 32. Id., Ibid. p. 36. 38 Id., Ibid., p. 37-8. 39 Id., Esencia y forma de la simpata. Buenos Aires: Losada, 1942, p. 83.
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possvel porque o esprito possui uma irredutibilidade sui generis que o distingue do mundo biolgico e psquico. Para se efetuar a diferenciao entre esprito e vida recorrer-se- s leis noticas, ou seja, s leis do esprito, que correspondem ao que prprio do conhecimento. Essas leis so irredutveis s leis biopsquicas40, e por sua vez, o esprito propriamente dito no um ente particular capaz de conhecer, pensar, ter emoes, ou mesmo capaz de sublimar a circunstancialidade vital. Tambm no podemos esquecer que as regies do ser e suas esferas para as quais se orientam intencionalmente todos os atos noticos verdadeiros so algo [quid, was] e subsistem por si mesmas, sem exceo, independentemente da essncia e da existncia da vida e da organizao dos viventes, pois toda vida distinta do
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esprito e de sua estrutura pessoal41. Por outro lado, o esprito e a vida no so somente distintos, mas tambm so formas hierarquizadas do Ser, pois a idia de Absoluto, do universo como um todo que sustentado por uma ordem que o precede, supe um princpio primeiro que daria base e seria causa causarum. Todavia haveria diversos graus de manifestao explcita desse mesmo princpio originrio, dentre os quais podemos destacar, justamente, o esprito e a vida. H uma outra distino conceitual, que nos aqui necessria para clarificar os conceitos expostos, e que est agregada primeira distino formal entre esprito e vida que abarca o conceito de pessoa na sua relao necessria ao esprito e vida. A pessoa a forma de existncia do esprito e o centro de seus atos concretos atravs dos quais o esprito pode se manifestar. Nesta linha de pensamento, a dualidade existente entre esprito e vida cede seu lugar a uma cooperao de dois princpios que atuam na pessoa: o esprito que por ato livre molda a vida no indivduo e na Histria, e numa relao de complementaridade, a vida que permite ao esprito agir, visando sua plena realizao. Essa relao constitui a pessoa na terminologia scheleriana. Essa temtica conduz-nos distino especfica entre o campo do espiritual que a esfera propriamente do humano e o do vital ao qual se relaciona todo tipo de vida psquica e orgnica. Estas primeiras distines formais foram elaboradas por Scheler com a clara inteno de fundamentar a posio do homem
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Novamente voltamos aqui a crtica ao Psicologismo feita por Scheler. SCHELER, Max. Die tranzendentale und die psychologische Methode, Bonn: Bouvier, 1987, p. 156-161 (Obras Completas, vol. 1).
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no universo para poder compreender o termo homem na sua maior extenso possvel, estabelecendo-se, desta forma, vida e esprito como dois conceitos fundamentais irredutveis um ao outro, sem os quais no seria possvel alcanar o objetivo proposto42, quer dizer, encontrar uma idia unificada sobre o que o homem. Mantm-se aqui a diferena expressamente essencial, bem como a oposio, entre vida e esprito, oposio essa que poderia se estender ao princpio de todas as coisas e a realar a oposio entre a vida e o inorgnico que se encontra como um dogmatismo das pesquisas empricas. Um conceito novo se coloca como fonte de superao de um suposto dualismo entre esprito e vida: a tese da impotncia do esprito, rezando que o esprito no poderia se auto-realizar e nem se encarnar na Histria e na cultura
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humanas a no ser pelas potncias da vida. Contudo, o esprito no deixa de conservar a a sua irredutibilidade, sua autonomia e precedncia em relao vida e, alm disso, sem a dualidade que existe no seio do prprio Absoluto entre esprito e vida, a Histria no teria sentido algum e o homem, fim qualquer. Segundo Scheler, o Absoluto precisaria desta dualidade de princpios para continuar se aperfeioando, posto que o ato criador contnuo, como um grande rio que no cessa de derramar nos seus afluentes uma gua nova, que traz em si fora e renova a vida. Junto a estas distines acima devemos tambm ressaltar que existe, na mesma relao de dualidade43 entre esprito e vida, um enlace ntimo, que unifica e d possibilidade relacional entre eles, e que se localiza no centro dos atos do esprito (a pessoa), dado que todo esprito (...), por necessidade, pessoal, e no se pode falar sem um contra-senso de um esprito impessoal.
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Vemos aqui

novamente a distino entre pessoa e esprito, entendendo esprito como a esfera dos atos e a pessoa como a unidade que existe pelos atos de todas as variedades de essncia possveis na medida em que estes atos so considerados como efetuados. 45 Como no se pode entender o esprito sem relacion-lo com a noo de pessoa, da mesma forma no nos possvel compreender a pessoa sem a noo

Id., Die Stellung des Menschen im Kosmos. 15. ed. Bonn: Bouvier, 1998, p. 101. Quer-se dizer que no implica contraditoriedade, mas somente contrariedade de princpios, posto que no infere, na relao, excluso mtua de princpios contraditrios. 44 SCHELER. Le formalisme dans lthique et lthique matriale des valeurs. 3. ed. Trad. Gandillac. Paris: Gallimar, 1955, p. 394. 45 Id., Ibid., p. 387-8.
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de esprito. De fato, existe uma distino, no constituindo de modo algum um dualismo substancial que forjaria uma estrutura a priori do sujeito cognoscente, mas uma distino formal que d significado a priori atuao do esprito na Histria e na cultura. c) Atributos do esprito A primeira caracterstica fundamental do esprito constituda por sua abertura ao mundo [Weltoffenheit]. O esprito possui esta caracterstica na medida em que, conforme sua natureza, ele se liberta da presso ou resistncia das foras vitais irracionais, que tm por correlato objetivo, no o mundo em sua
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extenso total, mas o mundo circundante [Umwelt]. Em outros termos, a vida psquica pura tende naturalmente s aos limites de seu prprio corpo. Num animal, por exemplo, todas as suas possibilidades so pr-determinadas pela sua vida psquica que o fora, por assim dizer, a ter abertura apenas ao seu mundo circundante, a esta ou quela presa particular, e por sua vez coloca uma resistncia [Widerstand] abertura ao mundo total, pois sua natureza o limita, no podendo jamais ter uma idia-conceito geral sobre o contedo presa que ultrapassaria seu mundo ambiente. Com o ser humano acontece justamente o oposto, sua natureza psquica tambm o leva a resistir abertura ao mundo, contudo ele se autotranscende e chega a adquirir idiasconceito que vo muito alm da sua realidade circunstancial. Quando falamos em mundo circundante podemos entend-lo como aquela realidade da vivncia de um ente em torno do seu corpo-prprio [Leib] e que representa uma estrutura graduada e ordenada de tendncias, comandando certas orientaes axiolgicas e certas disposies no que tange ao mundo em sua totalidade46. O esprito aberto ao mundo porque de sua essncia renunciar ao impulso vital e romper os limites nos quais este cerra a conscincia da pessoa. Acrescente-se ainda que o mundo que o esprito nos abre no a realidade do

Cf. DUPUY, M. La Philosophie de Max Scheler: son volution et son unit. Paris: Presses Universitaires de France, 1959, 2 vol., p. 327.

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Dasein contingente que resiste tendncia espiritual, seno o universo do Sosein47 puro e das suas condies de possibilidade, o mundo das essncias [Wesenwelt]. A objetividade um outro atributo do esprito, no sentido em que ela designa a qualidade, graas qual o conhecer corresponde fielmente natureza daquilo que objeto de conhecimento espiritual. Tal objetividade s pode ser garantida pela ao reflexiva espiritual do sujeito, pois o sujeito em sua relao com o mundo determina a priori o que pode conhecer do mundo e o que pode vivenciar nele.
O homem possui todos os legtimos meios de conhecimento para conhecer, de uma maneira cuidadosa e exaustiva, com limites nitidamente definveis, o fundamento de todas as coisas. (...) E ele possui igualmente a capacidade de conquistar no ncleo de sua prpria pessoa uma participao viva no fundamento das coisas.48

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Ao contrrio do animal, o homem tem o poder, como ser espiritual, de se elevar acima de sua prpria existncia, de objetivar no somente as coisas, mas sua prpria constituio fisiolgica e psquica, e bem como cada experincia psquica em particular. Enfim, o ato fundamental do esprito o ato de ideao [Ideierung], que um determinar para si as estruturas essenciais do mundo, e isto independentemente do nmero de observaes feitas e raciocnios indutivos, e este ato realizado a cada vez somente sobre um exemplo da regio eidtica interessada49. Deste modo, a presena do esprito em um ente corpreo atestada, sobretudo, pela aptido de separar a essncia da existncia. Esta a base primeira de todas as outras fundamentaes da presena do esprito no homem, pois esta separao entre essncia e existncia compe o atributo fundamental do esprito humano, que fundamenta todos os outros atributos50.

Para Scheler existe um diferena entre Dasein e Sosein, sendo que o primeiro contingente e est como que no determinado no mundo (alguns tradutores usam o termo existncia em lnguas neolatinas), j o segundo, Sosein, um ser determinado e preciso que necessrio, um ente enquanto j possuidor de uma essncia especfica. 48 SCHELER, M. Viso filosfica do mundo. Trad. Regina Winberg. So Paulo: Perspectiva, 1986, p. 9 (Coleo Debates). 49 SCHELER, M. Die Stellung des Menschen im Kosmos.15. ed. Bonn: Bouvier, 1998, p. 50-1. 50 Id., Ibid., p. 52:

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d) Delimitaes da noo de esprito O esprito representa para toda a vida em geral e em particular, incluindo o homem, um princpio contrrio que se ope ao mundo do corpo-prprio em todas os seus domnios especficos porque sua tendncia originria ultrapassar a circunstancialidade psquica e orgnica. Surge a partir da mais um dualismo, entre alma e esprito, que diverso daquele entre corpo e alma. Para que a noo de esprito no seja confundida com a noo alma, buscamos determinar o esprito atravs de trs nveis de compreenso, diferenciando-o da alma que , segundo Scheler, um objeto real, considerado um suporte das experincias vividas de um eu individual, apreendido na apercepo interna qual se atribui de forma
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hipottica propriedades51. A princpio, como primeiro nvel de delimitao, o esprito pode ser delimitado como o existencial dos seres orgnicos. Para o homem, o esprito a abertura ao mundo sobre a qual repousa toda a possibilidade de transformar a realidade dada em objeto de conhecimento, pois o esprito , antes de tudo, objetividade, determinao, atravs de um ser-tal [Sosein] das coisas prprias. 52 A abertura ao mundo dado atravs do esprito significa a possibilidade de estender o meu prprio mundo circundante totalidade do mundo. Em seguida, delimita-se o esprito como a atividade dos homens de lembrarem-se de si mesmos, de concentrarem-se e de desenvolverem uma conscincia de si prprios.
A fora do esprito domina a essncia, que ns denominamos homem, no somente para aumentar o mundo ambiente na dimenso do mundo das essncias e para fazer [-lhe] resistncia de modo concreto, mas ele tambm domina e isto o mais notvel suas condies fisiolgicas e psquicas e cada vivncia psquica em particular, todas as suas funes vitais para refazer [suas atividades] concretamente.53

Podemos considerar neste campo de delimitao do conceito de esprito o homem como o prprio esprito ou ao menos, enquanto instrumento do esprito, sua personificao no nosso mundo total, e no s circundante, abrangendo a
51

Cf. Id., Le formalisme en lthique et lthique matriale des valeurs. 3. ed. Trad. Gandillac. Paris: Gallimard, 1955, p. 482-3 52 Cf. Id., Die Stellung des Menschen im Kosmos.15. ed. Bonn: Bouvier, 1998, p. 39. 53 Id., Ibid., p. 41-2.

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cultura (produes humanas) e, assim, o esprito significa uma possibilidade de elevao sobre a prpria existncia.54 A terceira e ltima delimitao do esprito considerar o seu ser pessoa como pura atualidade. Esta relaciona sempre todos os atos do esprito a uma classe de objetos determinados, na qual os atos espirituais encontram-se como correlatos regulares aos atos do homem como um todo. Assim o homem um ente essencialmente inserido no esprito, pois ele prprio [o homem] eleva categoria de essncia como essncia em si e separada, a vida e o mundo. Como tal ele tambm capaz de ironia e de humor, e ainda, estabelecer critrios essenciais para esses atos espirituais.
O esprito o nico ser incapaz de ser objeto; atualidade pura; seu ser se esgota na livre realizao de seus atos. O centro [dos atos] do esprito, a pessoa, no por sua vez nem ser substancial nem ser objetivo, mas somente uma estrutura da ordem dos atos, determinada essencialmente e que se realiza a si mesmo em si prpria.55

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A partir destes trs nveis de delimitao do esprito, podemos encontrar trs atos prprios fundamentalmente espirituais, a saber: conhecer, amar e querer. O conhecer o ato espiritual que est relacionado determinao da ordem das essncias que se relaciona ao fim especfico do esprito humano, constitui a forma de saber mais elevada possvel que possibilita a plena realizao do homem no mundo. Trata-se do saber metafsico ou de salvao baseado na metaantropologia, sendo o saber o ato prprio da pessoa. O segundo nvel de ato espiritual o amar que est relacionado aos valores assim como o conhecer, s essncias. Est neste ato espiritual a cultura humana, e ele que permite ao homem criar e toda legtima criao precisa ser espiritual , escolher o melhor, o mais valoroso. O amar constitui de per si o saber cultural e todas as suas aplicaes, e capacita ainda o homem a tomar conscincia de si prprio, pois do poder de conhecer o qu das coisas, posso deliberar sobre valores atravs do ato de amar e perceber o outro que me delimita. Em terceiro, temos o querer que se direciona ordem dos objetivos do progresso mundial. No ato espiritual do querer se localizam todas as atividades tcnicas do homem de que ele precisa para controlar o seu mundo circundante e assim manter os postulados necessrios aos
54 55

Id., Ibid., p. 47. Id., Ibid., p. 48.

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outros atos espirituais; ele constitui o saber de dominao e leva a uma primeira objetividade dos atos humanos, a um domnio objetivo sobre os outros entes atravs da abertura ao mundo das essncia. 2.4 Formas de percepo do sujeito At o presente momento, pudemos observar pela antropologia de Scheler, que o homem, que (1) sujeito enquanto conhece, (2) pessoa, por que possui o centro de seus atos no esprito e (3) indivduo, pois um ente indiviso ligado a diversas esferas do ser, sobretudo espiritual e do mundo orgnico.
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conhecimento no se d, para o filsofo, de forma isolada. A pessoa, que o centro dos atos do esprito, ao conhecer, transita entre o mundo da experincia atravs da vivncia do seu corpo prprio e o mundo das essncias, que se localiza na esfera do Absoluto. A prpria experincia se d em diversas esferas, tanto pela vivncia com o mundo exterior orgnico ou como pelo contato com o mundo inorgnico atravs da sensibilidade; no processo do conhecimento, os conceitos fruto da potncia de ideao so sintetizados pela ao do esprito ou ao notica. Enquanto a priori do homem, ou seja, condio de possibilidade de ideao, o esprito s pode exercer sua funo prpria atravs das vivncias. Essas vivncias so dadas ao homem atravs de diversas formas percepo das esferas do ser. Para cada tipo de percepo, como veremos abaixo, h um tipo de conhecimento especfico dentro do quadro geral do pensamento scheleriano. Para melhor finalizarmos este primeiro captulo introdutrio de nossa dissertao necessrio destacarmos brevemente quais os modos de percepo prprios da pessoa enquanto estrutura individual, pois a simpatia somente ser possvel num determinado nvel de percepo. As percepo podem ser (1) corpreas, isto , aquelas que nos so dadas atravs dos rgos dos sentidos. Elas no tm contedo intencional56, ou seja, so puramente individuais e esto localizadas no corpo prprio do indivduo, ou seja,

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Entretanto, elas podem no processo de atuao vir a ser intencionais, quando atravs do esprito so elevadas a nveis ontolgicos mais elevados, deixando de ser meramente nticas.

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so empricas. Como exemplo, Scheler cita as sensaes de dor e frio57. Quando vemos um quadrado, ou seja, atuao da viso, e as outras pessoas concordam que se trata de um quadrado, no podemos classificar essa concordncia meramente como percepo, mas j como fruto do processo que garante a universalidade de conhecimento. Na mera percepo corprea ainda no h atuao do esprito, mas ela predispe o esprito a atuar (idear). A ideao acontecer somente quando as percepes no forem mais corpreas. Podemos identificar uma percepo corprea sempre como unida a um rgo dos sentidos e localizadas expressamente no corpo humano. Por exemplo, uma dor fsica se localiza em alguma parte, como a dor de dentes se localiza, obviamente, nos dentes ou nas ligaes do sistema dentrio. Em outros termos, as percepes ligadas ao corpo em geral, precedem
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atuao do esprito e as demais percepes destacadas abaixo so posteriores atuao do esprito ou j constituem um resultado dessa atuao. Existem tambm as percepes (2) vitais que constituem a vida de um organismo como um todo. Elas se encontram no corpo prprio, mas no esto reduzidas a um rgo dos sentidos, nem podem ser localizadas claramente no corpo enquanto algo material. Dentre elas, podemos destacar as sensaes de cansao e a sade58, por exemplo. Em seguida, destacam-se as percepes (3) psquicas, que no esto ligadas ao corpo, mas ao sujeito como um todo. So exemplos a alegria, a tristeza, as saudades, etc59. Enfim, h as percepes (4) espirituais, que so aes do sujeito enquanto pessoa dotada de esprito. Exemplos seriam a ateno e a dvida60. As percepes so condies nas quais um determinado indivduo se encontra na sua relao com as esferas do ser. Assim, podemos observar que as percepes espirituais se encontram no mundo do conhecimento propriamente dito, no mundo dos fenmenos e devido objetividade da capacidade espiritual garantida pela ao reflexiva do sujeito com o mundo. Se essa capacidade espiritual for algo comum a todos os homens, ento poderamos dizer que se trata de uma capacidade a priori, e ainda, se forem

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Cf. Id., Le formalisme en lthique et lthique matriale des valeurs. 3. ed. Trad. Gandillac. Paris: Gallimard, 1955, p. 342. 58 Cf. Id., Le formalisme en lthique et lthique matriale des valeurs. 3. ed. Trad. Gandillac. Paris: Gallimard, 1955, p. 336-7 59 Id., Ibid. 60 Cf. Id., Ibid. p.343ss.

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subjetivas (se referem aos sujeitos), formariam um a priori intersubjetivo, ento, elas poderiam ser compartilhadas por sujeitos diversos. As percepes corpreas no podem ser partilhadas porque se localizam nos rgos dos sentidos, isto quer dizer que so sensaes privadas a cada um. Cada sujeito possui suas prprias percepes corpreas e depende delas para esse tipo de percepo. Por exemplo, no podemos partilhar a dor de dentes de outra pessoa simplesmente por no se tratar de um dente nosso. De modo anlogo, as percepes vitais tambm no podem ser compartilhadas, por estarem diretamente ligadas ao corpo prprio dos sujeitos. No mximo pode-se ter uma compreenso [nachfhlen, que diferente de mitfhlen simpatizar] das percepes alheias por analogia com as nossas prprias. Nesses casos, entretanto, no possvel haver
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simpatia, mas somente uma compreenso da vivncia. A compreenso inferior simpatia em qualidade e extenso porque s pode ser executada a partir da analogia das prprias percepes corpreas e vitais, ou seja, de modo indireto. Em relao percepo psquica, podemos dizer que podem ser compartilhadas porque no esto diretamente ligadas ao corpo individual. Entretanto, no podem ser objetivas ao modo das percepes espirituais porque carecem da objetividade da ao espiritual-racional de determinao do objeto propriamente dita. Partiremos, agora, para nossa proposta: dado que o simpatizar ou compartilhar percepes possvel no campo psquico, nosso pressuposto o de que deve haver uma estrutura que seja condio de possibilidade da simpatia, um transcendental do mundo emotivo humano que garantiria um grau de objetividade da simpatia que, claro, ser diverso do conhecimento terico. Assim, os dois prximos captulos desenvolver-se-o a partir dos pressupostos sistemticos do captulo presente, sobretudo em relao noo de pessoa, s formas de percepo, s teorias da esfera do ser e a viso meta-antropolgica scheleriana. Por isto, a partir de agora, trataremos da simpatia propriamente dita atravs da seguinte estrutura: primeiro abordaremos a simpatia em si, buscando elucidar tal fenmeno do mundo emotivo humano; em seguida, a intersubjetividade como a condio de possibilidade do fenmeno enquanto universalmente possvel e vlido sob determinadas condies. A base para a compreenso da intersubjetividade encontra-se na tradio kantiana, em especial, na Crtica da faculdade do juzo.