CIPRIANI N. Introduzione a S.

Agostino (SA 620) - I

Lezione I del 14 Ottobre 1999.

E necessario studiare S. Agostino oggi? S. Agostino ha influito moltissimo sulla nostra cultura e storia. Alcune idee pesano ancora sullatteggiamento della Chiesa in tanti problemi. Agostino merita di essere studiato con pi attenzione degli altri Padri della Chiesa occidentale. Poi non c un altro padre della Chiesa interpretato in maniera cos opposta, cos diversa luna dallaltra. Questo succedeva gi allinizio gi nel V secolo dove cera una divisione tra sostenitori entusiasti e coloro che non accettavano nulla di Agostino. C poi anche una lettura diversa delle sue opere anche tra gli ammiratori. Anche altri autori antichi hanno avuto questa sorte. Ma per Agostino questo stato molto importante nel prosieguo della storia della Chiesa. Molti teologi moralisti e anche dogmatici oggi fanno a meno di Agostino e di tutti i padri. Di quale introduzione noi parliamo oggi? Etienne Gilson, Introduzione allo studio di S. Agostino (19281, 19684 - trad. it. 1983). Kurt Flash, Introduzione al pensiero di Agostino (trad. it. Introduzione allopera filosofica di Agostino, ed. Il Mulino). Ci sono altre opere che nei primi capitoli offrono le chiavi interpretative del pensiero agostiniano. Leggendo Etienne Gilson ci accorgiamo che pi che offrirci degli strumenti per leggere le opere di Agostino egli ci dice che sente il bisogno di studiare lagostinismo di Agostino per capire meglio quello degli autori medievali. Questo lascia perplessi. Cerca di far vedere lunit del pensiero agostiniano, ma solo in riferimento ai suoi successori. Concepito per risolvere questo problema il nostro libro non poteva essere uno studio delle fonti dellagostinismo. Vuole poi offrire delle tesi capitali ed essenziali che permettono esse sole di ordinarne e interpretarne esattamente i particolari. Egli fa una scelta: prende le tesi pi importanti del pensiero Agostiniano e le espone in maniera unitaria. Si interessa quindi di pi allo spirito dellagostinismo. I rischi sono che questa esposizione pu essere determinata dai gusti e dalle scelte dellautore e non ripeta il pensiero di Agostino. Egli poi ci indica una pista ma non uno strumento concreto per leggere. Sembra a Cipriani che questa opera di Gilson pu aiutare, ma pu anche danneggiare la comprensione di Agostino. Ci sono diverse altre considerazioni utili da fare al fine di comprendere meglio i testi agostiniani. Questo studio di Gilson stato criticato dal Flash (p. 12: Non pi possibile fare del pensiero di S. Agostino un esposizione sistematica in modo sincronico come ha fatto Gilson nella sua Introduzione allo studio di S. Agostino). S. Agostino, lo dice lui stesso nelle Retractationes, ha fatto dei progressi scrivendo; tante questioni sono state iniziate da Agostino nei primi anni della sua conversione e hanno avuto la loro completezza solo in anzianit. Non si pu quindi fare

unesposizione sincronica del suo pensiero. Qualcuno parla di evoluzione del suo pensiero. Agostino stesso chiss se si riconoscerebbe nellesposizione fatta da Gilson; egli non ha tenuto conto dei suoi progressi. Anche Flash vuole fare unesposizione complessiva del pensiero di Agostino, per vuole delineare il pensiero e lopera di Agostino allinterno di un nuovo quadro. Vuole fare una trattazione genetica di come nata lopera e di come si sviluppato il pensiero, leggere lopera di Agostino nel contesto storico. Cambia la chiave di lettura. Lui tiene presente il principio che manca in Gilson, e cio la progressivit, dando rilievo soprattutto agli avvenimenti storici di quel tempo. Agostino scrive condizionato dai problemi del tempo, e i suoi scritti vanno letti contestualizzandoli storicamente. P. 11: il libro (di Flash) va oltre la caratterizzazione storica, ma va alla radice della verit delle sue teorie. Per Flash Agostino non un filosofo, n un pensatore, ma un retore e quindi non vale niente. Non cerca di capire Agostino rispettandolo, lo considera solo un eclettico retore. Giuliano dEclano non faceva diversamente. Ora dimostrer a tutti quanto sei stupido e ignorante tu che sei considerato il pi acuto e il pi sottile dei cristiani. Ma Agostino ha teorizzato che per comprendere bene un autore bisogna amarlo. Con questo principio ermeneutico di Agostino si pu dialogare con lautore che si studia. Flash ha anche altri scopi. Questo metodo di leggere Agostino contestualizzandolo non stato seguito dalla scolastica ne dallesistenzialismo, ne dalla teorie filosofiche moderne (neoscolastica). Questa una esposizione polemica verso altre correnti di pensiero che hanno interpretato Agostino in modo diverso. Questi autori parlano di introduzione alo studio e al pensiero per pi che aiutarci a capire quello che dice lautore ci inducono a dirigerci su loro opinioni personali. P. Agostino Trap stato un grande conoscitore del pensiero filosofico e teologico di Agostino, per egli aveva una preparazione pi teologica che filologica, quindi si messo a studiare Agostino in maniera pi teologica, con i suoi vantaggi. Ma per uno studio idoneo alla comprensione ci vuole uno studio pi interdisciplinare, non guardando un solo aspetto della materia. Oggi purtroppo ci sono molte specializzazioni. Il sapere stato parcellizzato. Flash ha squalificato Agostino dicendo che era un retore ma egli di retorica non conosceva niente. Ogni genere letterario ha delle sue leggi e delle sue norme che ci aiutano a comprendere il testo. Il genere letterario una chiave interpretativa. Spesso della retorica oggi si ha un concetto riduttivo: si pensa che la retirca si interessi solo della forma, dello stile, dellaspetto linguistico letterario. Ma la retorica non ha un metodo solo per parlare (questa la terza parte della retorica), ma anche per pensare, per elaborare le idee e come disporle. Prima bisogna trovare gli argomenti da dire e da trattare e poi bisogna parlare. La nostra cultura di oggi molto diversa da quella degli antichi. Agostino diceva che larte liberale che conosceva meglio era la dialettica e gli eretici non volevano parlare con lui su questo punto perch sapevano che era esperto di dialettica. Non si pu leggere Agostino come se fosse un autore moderno.

Nel volume Matrimonio e Verginit di S. Agostino della collana Nuova biblioteca agostiniana, nellintroduzione P. Trap non tratta del problema delle fonti. la chiave per interpretare il pensiero di Agostino non la chiave dellesperienza personale. Alcuni autori come Haring interpretavano Agostino dalle sue esperienze personali. Haring dice che Agostino era manicheo e quindi la sua esperienza manichea lo ha portato(questo non logico). Agostino uno che ha cercato sempre la ragione dice io sono uno che non si vuole accontentare di quello che crede, ma voglio arrivare alla comprensione intellettuale della mia fede. Un autore che ha come programma di non ammettere niente solo per fede dobbiamo andare cauti a fare su di lui affermazioni assolute. P. Trap dice che le esperienze personali non possono essere la chiave principale o unica per interpretare lopera di Agostino, anche se questa pu influenzare in tanti altri modi. Alcuni hanno detto che il pensiero di Agostino una metafisica della conversione. Agostino non un pensatore astratto, non pu fare a meno di ricollegarsi dalla sua esperienza. Ma non tutto il pensiero suppone lesperienza. Laltra chiave esclusa da Trap considerare in Agostino solo le fonti platoniche, neoplatoniche e stoiche. Molti storici cercano solo questo: cercare le fonti filosofiche , platoniche e stoiche. Ma Agostino anche un autore cristiano e non pagano. Ma nel De Ordine, spesso i commentatori mettono tra le fonti solo autori pagani e non cristiani. Altra chiave esclusa da Trap quella degli avversari. Si potrebbe cio comprendere Agostino solo considerando i suoi avversari (Manichei, Donatisti, Pelagiani, Ariani). Cos pu capitare che Agostino si contraddica nelle sue opere perch il suo obiettivo di controbattere agli avversari. La retorica comprende il genere della Refutatio o della Reprehensio. Si crea un antimodello, cio si crea un pensiero opposto a quello che si combatte. Per confutare lautore devo crearmi un sistema opposto di idee. Plebe, Sulla retorica fa vedere che questa tecnica retorica viene a creare lantimodello. Un pensatore si crea un pensiero nellintento di mettersi contro un altro pensiero. Ma non si pu considerare cos Agostino. Latteggiamento di Agostino dialogico. Larte della dialettica il dialogo. Il metodo migliore per cercare la verit quello di far domane e rispondere. Quello della dialettica il metodo di trovare prima ci che ci unisce e poi ci che ci divide, cercando di convincere lavversario sulle proprie posizioni. Questo metodo Agostino lha enunciato esplicitamente in diversi libri, in diversi dialoghi. Agostino nel De vera religione mette in evidenza le verit che i cristiani hanno in comune con i neoplatonici. Ma non si mette a rilevare subito le differenze. Ma P. Trap TRASCURA del tutto queste chiavi di interpretazione: Lunica chiave per interpretare il Vescovo di Ippona solo la S. Scrittura (P. Trap). Ma questo falso, perch Agostino ha voluto dialogare con la cultura del suo tempo. Ha usato le categorie proprie della cultura del suo tempo. Non si pu rimproverare ai Padri di aver usato le categorie della cultura greca. Noi possiamo sottolineare i limiti o

anche gli errori di questo confronto, ma questo un punto successivo alla ricerca dei criteri di interpretazione. E utile conoscere le condizioni culturali del pensiero di Agostino, La filosofia, la retorica, la dialettica, ma soprattutto il metodo della riflessione di Agostino. Quando scrive di argomenti filosofici ha un suo modo di procedere, dei principi, presupposti gnoseologici per la conoscenza. E diverso poi il metodo di quando comincer a leggere e a commentare la Scrittura (quando far teologia in senso vero e proprio). Ci sono tante domande da fare, non basta la S. Scrittura come dice Trap. Cipriani nel suo primo articolo scritto sullAugustinianum nota che nel De Ordine c una teoria sul piacere dei sensi, ma solo filosofica (non c nient3e di morale o religioso-biblico). Mentre unaltra teoria sempre sullo stesso argomento veniva pi tardi affrontato sul piano morale in un opera contro Giuliano dEclano. Certe teorie sul matrimonio di Agostino derivavano da questa teoria filosofica e non dalla Bibbia. Nel metodo della riflessione agostiniana certamente la Scrittura ha un ruolo di fondamentale importanza. Egli non prescinde dalla Scrittura, ma spesso il ragionamento porta a intendere il testo della Scrittura non come lo intende lautore sacro, ma come lo intende lui, da filosofo. Spesso Agostino porta piccole frasi della Scrittura a sostegno delle sue tesi filosofiche elaborate non per dal testo della Scrittura, ma dalla lettura di una fonte pagana. Ma siccome la riflessione razionale non deve essere in contrasto per Agostino con la Parola di Dio ecco che si sforza di far combaciare le due cose. Spesso Agostino non parte dalla Scrittura per arrivare a delle conclusioni, ma fa il contrario. A lui era sufficiente che le sue tesi non fossero in contrasto con la Scrittura. Nel Contra Academicos, Ag. Vuole non solo accontentarsi di credere, ma arrivare anche alla comprensione razionale di quanto crede. Vuole trovare anche autori che non ripugnano alle nostre Sacre Scritture e alla fede cristiana. E utile allora, anzi indispensabile, studiare tutti gli autori pagani che Agostino poteva conoscere (soprattutto quelli latini, non quelli greci che leggeva solo in traduzione). Ambrogio ha influito su Agostino; Agostino era ancora manicheo e i manichei gli avevano messo in testa tante critiche contro la Scrittura in senso materialistico. Dio era solo un grande uomo, ecc.. I manichei avevano facile gioco di accusare la chiesa cattolica proprio per la maniera ingenua, materialistica e antropomorfica di intendere Dio. Ambrogio gli risolveva il problema: la scrittura si pu interpretare in modo molto pi logico, razionale e rispettoso di quello che pensavano i manichei contro la Chiesa. Dopo il Battesimo Agostino lesse anche i libri di Ambrogio. Temi del corso: 1) Repertori bibliografici. Dove trovare le opere per lo studio di S. Agostino. Itinerario pratico piuttosto che la sintesi delle idee. 2) Biografia. Ci sono percorsi sinuosi e contrastati, anche nellinterpretazione degli studiosi nella vita di Ag. nella vita dei primi anni soprattutto. 3) Il genere letterario dei dialoghi.

4) Il metodo della riflessione filosofica. La filosofia per Agostino non quello che si intende oggi. Da S. Tommaso in poi la filosofia ha un campo specifico di verit diverso dalla teologia: luna le verit di ragione, laltra le verit di fede. Ma al tempo di Ag. Non era cos. Il metodo di Agostino diverso da quello di S. Tommaso.
5) Struttura e temi dei singoli dialoghi. Quali sono i temi, come sono strutturati, quali sono le tesi

principali. I dialoghi sono le opere di Agostino pi fraintese o mal comprese. Questo dovuto al fatto che molti non si sono accorti per niente che Ag. non abbraccia totalmente le idee dei filosofi neoplatonici o stoici. Il genere letterario del dialogo molto difficile, perch non esprime in maniera lineare il pensiero dellautore. Nel dialogo ci sono diversi personaggi e a ogni personaggio viene attribuita una parte come nel teatro. Dal dialogo delle tesi diverse si giunge alla conclusione che pu essere la correzione e il superamento delle varie tesi. Chi non ha avuto una formazione retorica non si accorge di questo sviluppo. Flash confonde il pensiero di Agostino con quello di uno degli interlocutori del dialogo, perch non conosce affatto la tecnica del dialogo. Con Flash tanti altri autori, soprattutto in riferimento al De Ordine sono caduti nello stesso errore. E importante seguire la struttura del dialogo. E importante poi conoscere con chi sta dialogando Agostino. Agostino gi nel Contra Academicos non sta polemizzando solo con lo scetticismo degli accademici. Spesso contrappone allo scetticismo degli Accademici un altro scetticismo, quello di Porfirio. Di questo nessuno si era accorto, per cui quelle pagine risultavano anche oscure. Questo accade spesso anche per gli autori cristiani. Agostino molto spesso segue Ambrogio. Ancora in vecchiaia Ag. chiamava Ambrogio Magister meus. Ma spesso lo critica, pur senza farne il nome. Questa una caratteristica di Agostino. Spesso critica la dottrina degli autori pur senza farne il nome. Per quale motivi non citava? Pierre Adeau, nel suo libro Porfirio e Mario Vittorino, dice che questi autori del IV e V secolo, e soprattutto Agostino, fanno spesso riferimenti ad altri autori senza citarne n la fonte n lopera. Nel caso di S. Ambrogio Agostino comincia a fare il suo nome esplicito solo nel 412, cio molto tardi. Ma prima allora conosceva le opere di S. Ambrogio? A. Pincherle ha scritto che Agostino non aveva alcuna stima di Ambrogio e delle sue opere e quindi non lha letto se non in tarda et. Ma Cipriani dice che Ambrogio si trova in Agostino non solo nelle tarde opere antipelagiane ma anche nelle opere giovanili. Tra laltro lunica citazione esplicita che Agostino fa di Ambrogio appare in un opera che non antipelagiana, il De videndo deo, perch l cera bisogno di richiamarsi allautorit dellautore citato. Se c bisogno di servirsi dellautorit dellautore che si cita ecco che lo scrittore antico citava anche la fonte del pensiero che riportava, altrimenti non la citava. Questo il principio del locum retorico ex auctoritate, di cui si serve Ag. contro Giuliano dEclano ed altri autori. Vincenzo di Lerino, scrittore provenzale, nel 434-35 scrisse il Commonitorium, dando delle argomentazioni che dobbiamo seguire per arrivare alla certezza della

fede e citava quello della tradizione, di cui Agostino si era servito gi molti anni prima. Questi criteri erano stati ispirati da S. Agostino. Contro un cristiano come Giuliano dEclano ecco che Agostino si serve della S. Scrittura e della Tradizione (cio i grandi autori cristiani precedenti a se: Ambrogio, Girolamo ed altri). Contro i pagani certamente non si poteva usare il principio della tradizione e della Scrittura, ma quello della ragione.

Lezione II del 21 Ottobre 1999. Le difficolt di capire Agostino dipendono da diversi fattori, anzitutto dal carattere evolutivo del suo pensiero. AGOSTINO progredisce scrivendo, quindi non facile capire il suo pensiero perch cambia, si evolve. Agostino per non si contraddice. Bisogna non esagerare con questa idea dellevoluzione del pensiero. C lo sviluppo di certe idee, ma non la contraddizione. C un processo di svolte continue, ma non c la catastrofe del 397, quando Agostino approfond il tema della grazia. Egli stesso riconosce che il suo pensiero cresce e si sviluppa, ma questo no vuol dire che si contraddice. Quando cambia, Agostino lo fa notare lui, anzitutto nelle Retractationes e quindi questopera deve stare vicino nella lettura di qualsiasi altra opera di Agostino. Poi c il fatto che Agostino ha scritto moltissimo e quindi impossibile leggere tutta lopera, quasi impossibile conoscere tutto il pensiero di Agostino. Poi queste opere non sono state scritte in modo sistematico, ma occasionale, a seconda delle questioni che gli sono state poste. Non mai condizionato da fattori esterni. Poi attraverso i secoli, gli studi che sono stati fatti hanno dato diversi risultati. Ogni giorno esce qualche libro su S. Agostino. E uno degli autori pi studiati. Il problema dunque anche quello di leggere la bibliografia, gli studi che sono stati fatti su S. Agostino. Di fronte al Mare magnum della bibliografia Agostiniana uno rischia di perdersi. Quindi sono stati pubblicati dei repertori bibliografici che ci aiutano a trovare gli studi che sono stati fatti. Repertori: 1928: Bibliogrphia Augustiniana, Operum collectium quae divi Augustini vita et doctrina exponunt di Eulogio Nebreda. Questa una raccolta bibliografica di questo secolo. 1973: Bibliogrphhia Augusiniana diArnesen (Damstad). 1960: Repertoire Bubliographique de Saint Augustin di T. Van Bavel. Fa capire anche il valore delle opere e non riporta solo i titoli. E diviso in 4 sezioni. La prima riguarda la biografia (studi biografici di S. Agostino, vita ecc,). La seconda sezione riguarda le opere. La terza, la dottrina (Dio, lanima, ecc.). La quarta parla dellinflusso di Agostino nei secoli e la sua attualit.

Ce ne son altri fatti dopo il centenario della nascita (1964). Due riviste: Revue des etudes augustiniennes; Augustinus. La prima ha pubblicato Fichers Augustiniennes che riporta tutta la bibliografia Agostiniana. Ogni anno comunque queste riviste pubblicano annualmente la bibliografia. Anne philologique, che anno per anno riporta non solo gli studi fatti su S. agostino anno per anno, ma su tutti gli studi classici. Bibliographia Patristica (Berlino), riporta anche gli studi Agostiniani. Augustin Bibliography (Londra). Fino al 1970. Poi c la bibliografia del citato Gilson, a cura di Venanzi che divide la bibliografia in 21 capitoli. Anche Peter Brown fa un ampia bibliografia nella sua Vita di S.Agostino. Biografia di S. Agostino. Agostino un autore che parla molto di se stesso e molte sue riflessioni nascono dallesperienza personale e affronta problemi che lui stesso ha vissuto. Non un autore sistematico e freddo come pu essere S. Tommaso dAquino. Qualcuno (Gilson) ha detto che Agostino codifica nella teoria teologica la sua esperienza personale. Cipriani per dissente: non si pu spiegare tutto con lesperienza personale di Agostino. C qui molta verit ma non tutta la riflessione di Agostino dipende dalla sua esperienza. Alcuni (Haring) solo perch stato manicheo dicono che egli manicheo. Bisogna preferire una spiegazione pi nellordine delle idee piuttosto che nellesperienza personale. Per quanto riguarda la biografia, noi abbiamo diverse fonti, a differenza di tanti autori importanti dellantichit, per i quali non ci sono molte fonti. Agostino ha scritto le Confessioni e i Dialoghi che contengono parti autobiografiche. Poi ci sono i Discorsi che ci informano della sua esperienza monastica. Poi ci sono le altre opere, tra cui le Retractationes. Inoltre c la Vita augustini scritta dal suo collega nellepiscopato Possidio. Egli visse circa 40 anni con Agostino e scrisse anche il primo Indiculum (indice) delle sue opere. Per queste fonti dicono tutte la verit o invece c qualche contraddizione tra le fonti? Questo problema stato dibbattuto da almeno un secolo a questa parte. La critica razionalistica ha messo a nudo la contraddizione tra quello che c nei dialoghi e quello che c nelle Confessioni, e questo tutto a danno delle Confessioni. I critici dicono che i Dialoghi sono molto pi fedelli, mentre le Confessioni sono una ricostruzione storica dando una dimostrazione teologica della sua dottrina della grazia che aveva elaborato pochi anni prima. Ci possiamo allora fidare delle Confessioni? Su questo stato scritto moltissimo. Nel 1891 Gaston Boisiere, la conversione di S. agostino (articolo) e poi in un libro afferma che il tono dei dialoghi molto diverso da quello delle Confessioni. A Cassiciaco non si trattano questioni religiose, ma questioni di grammatica e di retorica. Ag. Ai giovani che erano stati affidati a lui continuava ad insegnare la grammatica e la retorica. Si direbbe che invece di mettere in piena luce la sua conversione al

cristianesimo, Agostino cerca di nasconderlo: parla pi di grammatica e di filosofia. E possibile che luomo dipinto nelle confessioni, macerato dalla riflessione sulla penitenza si dedica poi alla riflessione serena dei dialoghi di Cassiciaco? Possiamo sapere qual il vero Agostino: il penitente o il filosofo? Nella sua vita di Cassiciaco Agostino non ci ha detto tutto, ma tutto quello che ci ha detto vero (Boisiere). Invece studiosi protestanti come Harnack e Loofs non hanno nessun timore di mettere in luce la contraddizione tra dialoghi e confessioni. Harnack, Augustin Confessiones: riprende Boisiere ma dice che la conversione avvenuta nel 387 non stata una conversione reale. Il racconto delle Confessioni anticipa ci che avvenuto dopo. Loofs dice che la vera conversione avvenne solo 4 anni dopo il 387, nel 391. Lautore che pi si distinto in questa linea stato Prosper Alfarik. Nel 1918 egli pubblic Levolution intelletuelle de S. Augustin. I) Dal Manicheismo al Neoplatonismo, II) dal Neoplatonismo al Cristianesimo, III) dal Cristianesimo al Cattolicesimo. Usc solo il primo volume. Gli altri due volumi non furono pubblicati. A suo parere il contenuto dei dialoghi pi neoplatonico che cristiano. Moralmente come intellettualmente al Neoplatonismo che si convertito pi che al Vangelo (p. 371). Al Vangelo si sarebbe convertito solo negli anni del presbiterato. Lautore che si pi distinto a difendere lArmonia tra dialoghi e Confessioni fu il gesuita P. Boiyere in Cristianesimo o neoplatonismo. Le opere dei primi anni si leggono a seconda di come uno ricostruisce la sua vita. Un condizionamento fortissimo si ha a seconda di come uno concepisce la vita di Agostino. Opere che si possono consultare: P. Brown, Agostino (1966, it. 1971, Giulio Einaudi). P. Trap, Luomo, il pastore, il mistico. Ma forse troppo devoto. P. Brown forse eccessivamente critico. Snobba il santo, da vero agnostico. Brown spesso vuole fare il letterato e si abbandona ad espressioni offensive del personaggio e delle idee. Comunque Brown quello che riesce a fare meglio il panorama storico e culturale del tempo di Agostino. C anche A. Pincherle, Vita di S. Agostino, Laterza 1980(3 edizione riveduta da M. G. Mara).

Van der Meer, S. Agostino pastore danime (Roma 1971). G. Bardy (1941); Mandus, ecc. Carlo Cremona (13 edizioni, 1989) scrisse una biografia di Agostino. Ma un po giornalistica. Comincia facendo il paragone con lEneide che inizia il racconto di Enea con il naufragio di Enea (in medias res). Cos avviene per Agostino: la sua non una biografia scientifica, ma divulgativa.

Fatti della vita di Agostino. Parleremo solo delle tappe pi significative in riferimento al suo pensiero. Agostino un convertito diverso da S. Giustino e da Mario Vittorino. Egli non si convert dal paganesimo, ma dal cristianesimo stesso. Egli stato sempre cristiano. Egli ricevette dalla madre Monica una educazione cristiana (Confessioni). Ricevette i primi riti che introducevano al catecumenato. In 11, 17 delle Confessioni ci dice che avevo udito parlare fin da fanciullo della vita eterna. La madre Monica gli parlava della vita eterna che si ottiene mediante Ges Cristo. In unaltra occasione Agostino si ammal gravemente da bambino. Temette di morire e chiese di essere battezzato. Questa malattia scomparve e i genitori stessi non pensarono di battezzare subito Agostino. Molto spesso i genitori, pensando ai problemi che sarebbero venuti in seguito preferirono rimandarlo a un et adulta. Agostino tiene a sottolineare anche la sua fede dellinfanzia (tutti nella sua famiglia credevano eccetto suo padre).La fede che provava A. era infantile, era soprattutto laffetto che provava per Ges Cristo. Nel cap. 8 delle Confessioni, quando A. lesse lOrtensius di Cicerone a 19 anni, si entusiasm per una cosa lo rattristava: lassenza in quel libro del nome di Ges Cristo. Qualsiasi opera mancasse del nome di Cristo non poteva conquistarmi totalmente, perch io avevo succhiato col latte materno il nome di Cristo. Rimanendo deluso dalla lettura delle Scritture Cristiane non va dai Cattolici, ma dai Manichei, i quali parlavano di Ges Cristo. Altra tappa su cui soffermarci la sua educazione scolastica che era pagana. La scuola antica si divideva in tre fasi: I primaria (leggere, scrivere e fare i conti); II scuola del grammatico, che cominciava da dodici fino a 16 anni: il grammatico spiegava gli autori classici (Sallustio-Omero-ecc.), poeti, commediografi, storici e retori, modelli sui quali si studiava. Linsegnamento del grammatico era una analisi letterale e grammaticale (Enarratio) sui testi classici. Ma non cerano solo i rilievi grammaticali. Cera anche la sottolineatura degli aspetti storici, geografici e astronomici. Cera un infarinatura delle arti liberali nellinsegnamento del grammatico. Poi quando i giovani avevano terminato a scuola allora potevano anche completare la cultura liberale, leggendo libri specialistici. Da una lettera di Agostino sappiamo che il padre di Giuliano dEclano

era amico di Agostino. Questo Vescovo, Memorio o Memore, chiese ad Agostino i suoi libri sulla musica, perch voglio completare leducazione liberale di mio figlio. Lo stesso Agostino complet gli studi liberali dopo linsegnamento del retore. La terza fase quindi, dopo linsegnamento del grammatico era quello del retore. La cultura antica era soprattutto una cultura letteraria basata sullo studio della grammatica e della retorica (Marrou). La retorica insegnava a fare buoni discorsi e a scrivere anche bene. La prima fase degli studi Agostino lha fatti a Tagaste. La seconda fase a Madaura, lontano dalla famiglia. Per la terza fase (quella della retorica), doveva andare a Cartagine, ma era molto lontana e ci volevano molti soldi. Allora un amico, Romaniano, pag gli studi di retorica di Agostino a Cartagine. La cultura di Agostino dunque fu pagana, mitologica. Ecco perch Agostino lasci la fede materna e divent un pagano. Poi a Cartagine cerano tutti gli spettacoli che un giovane pu desiderare e Agostino si dissip. Mise pure incinta una donna. La cultura che ricevette Agostino diversa da quella di Tertulliano. Tertulliano sapeva anche il greco, come Apuleio, che scrive in utraque lingua. Agostino no. Egli non conosce pi il greco. Agostino ci dice che si parla pure di greco nella scuola del grammatico. Ma egli stesso ci dice che non ha imparato quasi nulla di greco. Impar appena a leggere e ad aiutarsi con le traduzioni a leggere un autore greco. Questo un limte che si nota nella cultura di S. Agostino. Dopo la conversione ha cercato in tutti i modi le traduzioni degli autori cristiani orientali greci. Anzi Agostino chiedeva a Girolamo di far conoscere in occidente gli autori greci. C per poco dialogo con loriente. Agostino poi arrivato alla filosofia attraverso lo studio della scuola di retorica. Non ha mai potuto frequentare una scuola di filosofia. Ce nera una ad Atene. Ma in occidente non cerano scuole di filosofia. Quello che ha imparato Agostino lha imparato un po da solo. LHortensius era un protrettico, cio unesortazione alla filosofia, come il famoso Protrettico di Aristotele. La scuola di retorica si concludeva con unapertura alla filosofia, ma non cerano scuole di filosofia. Bisognava essere autodidatti e questo un altro limite di S. Agostino. P. Brown per questo dice che Ag. rimasto un dilettante della filosofia. K. Flash dice addirittura che A. un retore e non un filosofo. E vero che Agostino si consacrato alla filosofia, ma la filosofia lha dovuta studiare da solo. Nellantichit la conversione dalla retorica alla filosofia era normale. Nessuno andava subito alla scuola del filosofo. Prima si andava dal grammatico e poi ci si convertiva. A. I. Marrou, Histoire de leducation dans lantiquit, Parigi 1948 (pp. 308-323). Arthur Knock, La conversione, societ e religione nel mondo antico. Gustave Bardy, La conversion au Christianisme duran le premiere siecle, Parigi 1949. La conversione nella filosofia era quello che per i cristiani era il monachesimo, cio una rottura cojn la societ. Il retore voleva solo preparare lo studente alla vita pubblica, alle cariche pubbliche. Anche Agostino vinse la cattedra di insegnamento pubblica, con lintento di far carriera. Faceva i panegirici per la corte imperiale. Chi lasciava la retorica per la filosofia voleva dire invece che abbandonava la carriera, le prospettiva politiche, tutto. Si

indossava anche il bastone e il vestito del filosofo e si andava in giro, rompendo con la vita ordinaria. Molti autori cristiani quando narrano la vita di una santa la descrivono come quella di un filosofo. La Vita di S. Macrina di Gregorio di Nissa rispecchia questa vita filosofica (faceva vita da filosofa, solitaria e ritirata). S. Agostino si convertito alla filosofia, ma in realt si convertito a Cristo, perch Cristo il vero filosofo (Cristo la vera sapienza) e la vera filosofia il cristianesimo. Marrou, S. Augustin et le faits de la culture antique: da S. Agostino ricostruisce il quadro della cultura antica di quel periodo. Ma lo stesso autore 10-15 anni dopo scrive una Retractatio, riconoscendo di aver fatto affermazioni ardite sulla cultura di Agostino (si era messo che Agostino non sapeva scrivere). S. Agostino afferma nelle Confessioni che dopo lHortensius lesse le categorie di Aristotele e poi quanti pi libri potevano istruirlo nelle arti liberali.

Lezione III del 28 Ottobre 1999.

La conversione di Agostino non dal paganesimo (lezione precedente). Altra tappa significativa di A. la sua formazione scolastica, soprattutto letteraria, retorica e latina. La lingua greca non ha influito molto su Agostino. La sua formazione risente di questo limite. Ma era un limite diffuso alla fine del IV secolo e allinizio del V. Dopo questi rilievi sulla formazione cristiana e letteraria c un terzo momento: La lettura dellHortensius di Cicerone (Conf., III, 4-7). Tutti ammirano la lingua di Cicerone, ma non il suo animo. Secondo il normale ordine degli studi ero giunto alla lettura di Cicerone - un protrettico alla filosofia - cambi i miei sentimenti. Cambi il mio animo e i miei desideri e le mie aspirazioni. Questo libro ebbe un influsso straordinario su Agostino che lo considera linizio del suo ritorno a Dio. Da ora in poi Agostino non pensa pi solo a fare carriera retorica, ma comincia a preoccuparsi della verit. Si innamor veramente della sapienza in s, non delle varie dottrine filosofiche. In III, 8 dice che era tutto preso dal desiderio di giungere alla vera sapienza. Per in tanto ardore ed entusiasmo ci fu una sola delusione: in questo libro non trov scritto il nome di Cristo. Aveva succhiato il nome di Cristo insieme al latte materno. Questa grande delusione non fu inefficace perch lo spinse a cercare la sapienza proprio nelle Scritture Cristiane. Agostino a 19 anni quando legge questo libro convinto che Ges Cristo collegato col raggiungimento della sapienza. Ancora non cidice chi era Cristo per lui, ma la sua fede infantile aveva lasciato in lui questa convinzione: che Cisto porta alla sapienza. Sennonch A. non era preparato per questa lettura. Non conosceva affatto la letteratura della Scrittura. Nella lettura della Scrittura fu scandalizzato proprio da questi due aspetti: Agostino fu Vescovo e narrante. C un Agostino che narra e un A. narrato. Colui che narra ha gi una sua teologia e guarda alla

vita con una visione particolare. Questa visione della vita pu essere stata accomodata al nuovo modo di vedere. Non tutto quello che dice nelle confessioni lo pensava al momento dei fatti. Io non ero in grado di entrare in questa lettura della Scrittura e non avevo lumilt di entrare in quellespressione stilistica. A. si trova scandalizzato di com stata scritta la Scrittura. Essa infarcita di solecismi e di barbarismi ed egli che era un professore di retorica non poteva accettare certe espressioni. Nella Scrittura appaiono esortazioni, racconti, misteri, e non il puro ragionamento razionale della filosofia. Rimase quindi profondamente deluso. Michel Rush, lHortensius de Ciceron; histoire et recostruction, Parigi 1958. Noi non abbiamo questopera di Cicerone, se non da qualche citazione di Agostino e di qualche altro. Si vede che un opera ispirata molto al Protrettico di Aristotele. Ag. Legger anche le Categorie di Aristotele. Egli dunque non conosceva solo il platonismo, ma anche laristotelismo e lo stoicismo. Questo gli lasci un patrimonio di idee filosofiche. Fase manichea della vita di Ag. Proprio in questo momento cos delicato della vita di Agostino si viene ad incontrare con i manichei. Essi andavano sempre per le strade a fare proseliti, soprattutto tra le persone che frequentavano la scuola, non tra le persone ignoranti. Essi continuavano a parlare di Ges Cristo i quali promettevano di far conoscere la verit, non con limposizione, ma con la critica alla Scrittura, soprattutto a quella dellAntico Testamento. Mostravano che la fede della Chiesa Cattolica che era imposta, ma che si poggiava sulle Scritture dellAntico Testamento, bisognava rifiutarla. Alcune figure di Dio dellAT erano antropomorfe, inoltre alcuni precetti morali erano assolutamente immorali. Agostino si convinse immediatamente di aderire al Manicheismo per questi motivi. Qui si fa riferimento allesperienza personale di psicanalisi. C forse una specie di rivolta contro la madre che limmagine della Chiesa Cattolica: stata lei ad insegnare la fede e la moralit cristiana ad Agostino. Quando Agostino si ribellava alla Chiesa era perch si ribellava alla madre che lo puniva e che lha cacciato anche di casa. I richiami e la severit morale della madre non veniva spiegata razionalmente: veniva imposta. A. parler in seguito della Terribilis auctoritas della Chiesa. Mentre i Manichei si presentavano come i liberatori. In Conf., III 6-10, c il racconto di come divenne manicheo. Non si parlava solo di Cristo, ma anche dello Spirito Santo. Mani era lultimo dei profeti, perch in lui parlava lo Spirito Santo. Mani si presenta come colui sul quale sceso lo Spirito Santo promesso da Cristo nel Vangelo. Essi rifiutavano gli Atti degli Apostoli. Il Cristo storico stato superato da Mani. Egli ha insegnato la gnosi, ma non ha lasciato scritto nulla. Il suo insegnamento stato scritto da altri, con tanti errori. Tutti gli scritti non suoi sono infarciti dal diavolo. Dunque facevano una cernita tra gli scritti sacri. Avevano sempre sulla bocca Cristo e lo Spirito Santo, ma solo sulla lingua, ma il cuore era vuoto. Parlavano sempre della verit, ma in essi non cera la verit.

Perch ader al Manicheismo? Nel De utilitate credendi, dice che stato cos per limposizione che aveva subito dalla Chiesa Cattolica. Nelluomo il dissidio morale era una prova evidente della verit del manicheismo. Tutto era proteso a mostrare la dialettica tra il bene e il male. Tutti i principi morali indicati dai tre sigilli (tria signacula: bocca, mani, ventre) erano posti in questa visione dualistica. Non cera in essi una spiegazione di fede, ma solo razionale; si appellavano sempre allevidenza. Quale fu la reazione di A.? Conf., VIII, 7-17: Mi ero incamminato per le vie di una superstizione sacrilega senza esserne sicuro. Per combatteva ostilmente le altre dottrine (la Chiesa Cattolica). Non era convinto su tutte le verit del manicheismo. Le critiche che i manichei rivolgono sono per talmente convincenti che egli diventa un apostolo ed egli comincia a fare proseliti tra gli amici. Moltissimi amici (Romaniano, Nebridio, Alipio) furono convinti da A. a passare nel Manicheismo. Cera un odio profondo di A. verso la Chiesa Cattolica. Conf., IV, 1ss: Dal 19 al 32 anno eravamo sedotti e seducevamo, per passare ai Manichei falsi e che conducevano alla falsit. Egli insegnava retorica e qui ingannava pubblicamente con le dottrine liberali. Poi di nascosto con una religione falsa. Nella retorica era superbo della sua professione. Nella religione, superstizioso: in entrambe, vano. Andava dietro agli applausi del teatro. Tutto questo periodo lo pass nellinsegnamento della retorica, mentre daltra parte aderiva al manicheismo. Partecipava al manicheismo non come santo eletto, ma rimaneva sempre nella categoria degli ascoltatori. Questi ascoltatori giocavano un grande ruolo nel manicheismo. Gli eletti racchiudevano pi sostanza divina. Digerivano sostanze che racchiudevano pi sostanza divina (vegetali, senza grassi e vino). Ogni volta che eruttavano, eruttavano anime verso il cielo. Ma i catecumeni dei manichei erano costretti a lavorare per assistere gli eletti. Questi fabbricavano gli angeli e gli Dei nel loro stomaco. I catecumeni ottenevano la liberazione portando gli alimenti agli eletti. Per 9 anni Agostino ha portato da mangiare agli eletti. Ma ha anche continuato gli studi regolari di filosofia. Lesse tutti i libri di arte liberale che poteva trovare. Poi lesse anche i libri dei filosofi. Il manicheismo non lo aveva convinto del tutto. Cerano dei punti sui quali Ag. dubitava. Il manicheismo pretendeva di spiegare la lotta mitica tra il bene e il male appellandosi al cosmo, ai fenomeni naturali. Tutti i fenomeni naturali venivano spiegati mitologicamente. Nellantichit la filosofia si divideva in Fisica, Etica e Logica. La fisica spiegava il mondo e tutto ci che vi avveniva (mondo, uomo, Dio). Ag. Studiava questa parte della filosofia. Gi gli astronomi studiavano il cielo con lanalisi matematica. Le spiegazioni che davano i filosofi erano diverse da quelle dei manichei. I filosofi erano molto pi persuasivi: per questo Ag. dubitava dei manichei. I manichei esaltavano il Vescovo Fausto che, dissero ad Ag. avrebbe spiegato tutto. Questa dottrina del Manicheismo avrebbe dovuto spiegare tutto ad Agostino. I manichei spiegavano tutto con il dualismo: in ognuno di noi c lanima buona e quella cattiva: quella cattiva ci spinge al male ed lei la responsabile delle nostre cattive azioni: cos Agostino si sentiva meno responsabile delle sue cattive azioni. Cerano punti interrogativi, dubbi, ma anche motivi di convenienza. E poi cera lidea che la Chiesa sbagliava su due punti:

1. Quello di imporre la fede. 2. Il considerare attendibile lAT. Quando Fausto fu interrogato da Ag. sulle questioni sospese confess la sua ignoranza. Ag. Lo paragona ad Ambrogio per la suavitas della sua parola. Fausto era solo un affascinante oratore, ma niente di pi. Per Fausto gli rimase simpatico, perch accett umilmente di non poter dare risposte e confess la sua ignoranza. Da allora in poi per A. si stacc interiormente dai Manichei. Star ancora diversi anni con loro, specie a Roma, dove potevano aiutarlo ma interiormente era distante (Conf., V, 7-11). Possiamo chiederci quanto il Manicheismo ha influito su S. Agostino. Laccusa di manicheismo rivolta a S. Agostino antica. Gi Giuliano dEclano aveva fondato la sua critica ad Agostino su questaccusa. Qual la natura del male? Il male sostanziale? Lopera di Agostino, Contra Iulianum che rispondeva allopera di Giuliano dEclano Ad turbantium (4 libri) su questo tema. NellAd Florum (8 Libri), Giuliano dEclano accusa Agostino non solo di Manicheismo, ma anche di Marcionismo. Ma molti Cattolici, anche moderni, hanno continuato a tacciare Agostino di Manicheismo. Non si pu certo dire che il Manicheismo non abbia lasciato alcun influsso su Ag. Limpegno di A. di combattere il dualismo manicheo, sia cosmico, ontologico e antropologico, questo gi un condizionamento dovuto allesperienza manichea. Ag. Si appella allontologia platonica: il male non una sostanza, ma una Privatio boni (definizione di Plotino accettata da Ambrogio). Questo gli consente di combattere bene il manicheismo. Il male non sarebbe una sostanza, ma un accidenti, una privazione, un defectus. Gli accidenti sono realt verissime, ma che non hanno una sostanza propria. Qui si vede chiaramente il fatto che Ag. ha accolto questa visione del Manicheismo. Qualcuno ha visto per esempio un influsso del Manicheismo perfino nel De Civitate Dei (le due citt si fanno guerra). La guerra tra il bene e il male il punto forte del Manicheismo. Ma sono le volont degli uomini che si oppongono a Dio e non le sostanze. Anche il fatto che descrive tutta la seconda parte del De civitate Dei: tre momenti della storia: iniziale, dello sviluppo e finale. Anche nel manicheismo si parla dei tre momenti della storia. Certi schemi potrebbero allora essere stati dettati. Ma questo pu anche non significare nulla. Anche nella storiografia romana si parla sempre dellinizio, dello sviluppo e della fine di una certa cosa. Si potrebbe fare riferimento anche al pensiero romano. Bisogna allora non fare accuse generiche ad Agostino, ma trovare il punto preciso della coincidenza tra Manichei e Agostino. ad es. il concetto di concupiscenza in Ag. detto Modus irrationalis. E la stessa definizione dei manichei. Ma Ag potrebbe aver ripreso questa espressione non dal Manicheismo, ma dalla tradizione fiosofica (anche tanti filosofi ne avevano parlato). Nel manicheismo per il movimento irrazionale tra due sostanze opposte. Invece in A. la stessa volont della stessa persona che a volte dominata dal bene e alle volte dal male.

Sul piacere corporale (libido) A. non dice mai che male. Invece dice che male la Libido voluptatis, cio il desiderarlo. La libido invece un bonum, anche se infimum. Desiderarlo questo Bonum lo considera come un male, perch sempre un male desiderare invece della cosa pi alta, quella inferiore. E Dio stesso per che ha voluto che luomo sentisse il piacere, perch proprio questo ci aiuta a discernere tra gli alimenti quelli che ci fanno male e quelli che ci fanno bene. Noi oggi potremmo criticare questa mentalit come troppo riduttiva. Oggi tutti capiscono che latto sessuale tra uomo e donna non serve solo a procreare ma per far crescere la comunione tra uomo e donna. Questo Agostino e gli stoici non lhanno capito. Oggi tutto il corpo inteso come strumento di comunicazione. Per Agostino solo le parole e i segni sono strumenti di comunicazione, la sua visione un po riduttiva. Il Ritorno alla Chiesa. Ci sono contrapposizioni anche troppo nette tra gli studiosi su questo aspetto di Agostino. Alfarik diceva che Agostino prima di incontrare i neoplatonici non si era affatto convertito al cristianesimo. Boiyere diceva invece che A. era tornato alla fede cattolica prrima di incontrare il neoplatonismo e ha dato un senso cristiano ci che cristiano non era. Prima Ag. diventato cristiano e poi passato al Neoplatonismo. Courcelle, Recherches sur le Confessions, 1950, mostra che avevano torto sia Alfarik che Boiyere. E da tutta unaltra spiegazione. Omehara, The young Augustin, si oppone a Courcelle. Agostino venne a Roma nel 383, ingannando la madre. Part di nascosto e di notte. Rimase a Roma solo un anno e vicino ai manichei. Una volta venuta la crisi con il manicheismo Ag. comincia ad aderire allo scetticismo degli accademici. Una volta venuta meno la fiducia al Manicheismo ecco che la posizione pi logica quella dello scettico: mai si pu arrivare alla verit. Dalle opere di Agostino ritorna questo problema. Alcuni definiscono, dopo il Manicheismo, un periodo scettico di A.. Omehara non d importanza al periodo scettico. Daltra parte il primo dialogo di Agostino contro lo scetticismo: non solo quello degli accademici, ma anche quello di Porfirio. Era un punto importante per lui stabilire che luomo pu conoscere la verit. Conf., V: Non potevo pi credere alle favole dei Manichei Non speravo di trovare nella tua Chiesa la verit. Le cose cominciarono a cambiare quando nel 384 va a Milano. Vince una cattedra pubblica, imperiale a Milano per il concorso indetto da Simmaco, rinunciando alla cattedra privata di Roma. L fu aiutato dai Manichei. A Milano per Agostino si incontra con Ambrogio. Spesso egli andava in Chiesa solo perch Ambrogio era esperto di retorica. Il motivo era inizialmente solo professionale. Ma Ag. Ascolta anche le spiegazioni della Scrittura. E le spiegazioni che condannavano i manichei. Questo ascolto di Ambrogio che parlava a tutti aiut Agostino a farlo pensare perch probabilmente aveva sbagliato ad interpretare i testi secondo laccusa dei manichei. V, 14-24: Lesposizione di molti passi della Scrittura secondo il significato spirituale, mi convinse a biasimare la mia sfiducia per cui avevo ritenuto del tutto

impossibile resistere a chi biasimava la legge e i profeti. A. comincia a capire che non tutte le critiche fatte dai manichei ai cattolici erano vere. Giudicai che proprio in quella fase di incertezza non dovevo rimanere in quella setta che considero inferiore a tanti filosofi. Sebbene poi mi rifutassi assolutamente di affidare alle loro cure (a quelle dei filosofi) la debolezza della mia anima, perch essi ignoravano assolutamente il nome di Cristo. Decisi allora di rimanere catecumeno nella Chiesa Cattolica, aspettando che si accendesse una luce di certezza su cui dirigere la mia rotta. Nel libro VI, 4-5 delle Confessioni Ag critica la posizione dei Manichei che non accettavano luomo come immagine di Dio. Per i materialisti manichei se luomo sarebbe immagine di Dio sarebbe un gigante. A sentire Ambrogio invece limmagine di Dio nelluomo nella sua mente. Luomo capace di conoscere Dio da se stesso. da qui la mia confusione, la mia conversione e la mia gioia, perch quella Chiesa in cui viene proclamato il nome di Cristo non si compiaceva di futilit infantili. Da allora cominciai a preferire la dottrina cattolica anche perch la trovavo pi equilibrata e sincera nel prescrivere una fede senza dimostrazioni, che a volte ci sono, ma non sono per tutti, e a volte non ci sono affatto (Conf., VI, 5-7). Il problema pi grande affrontato d Agostino il rapporto federagione: rifiutava lautorit della Chiesa, mentre i manichei prospettavano una conoscenza razionale della verit. I manichei non imponevano ma dimostravano, mentre i Cattolici ordinavano (iubere) solo di credere. La fede che la Chiesa esige, pu essere raginevole o sempre contro la ragione? Ci sono motivi razionali che spingono a credere o bisogna sempre e solo obbedire allautorit della Chiesa e della Scrittura? Altro punto collegato al primo la credibilit della Chiesa. A chi credere? Ai Manichei, alla Chiesa o ad altri? Una delle riflessioni che tennero occupato Agostino fu proprio questa (385). Ag. Ha fatto delle riflessioni per concludere che credere non contro la ragione: la fede pu essere ragionevole. A. si convince che la fede non contraria alla ragione, per gli rimangono dei dubbi. S. Ambrogio non lo ricevette mai su temi filosofici. Conf. V, 18: Quando e come cercare la verit? Non ha tempo Ambrogio. Non abbiamo tempo noi per leggerli. E poi i libri dove cercarli? A chi chiederli? (Anno 385).

Lezione IV del 4 Novembre 1999. Tappa della Conversione. Nellautunno del 384 A. lascia Roma per Milano perch aveva vinto la cattedra pubblica a Milano per ricoprire il posto messo al bando da Simmaco, aiutato dai Manichei. Incontr, come uomo pubblico, il Vescovo della citt, Ambrogio, che lo accolse satis episcopaliter, come narra Agostino. Ambrogio esercit un grande influsso su A. Inizialmente linflusso fu solo della scoperta delle falsit delle critiche manichee rivolte alla chiesa Cattolica circa la fede nellAT. Cera una certa simpatia personale per

Ambrogio come oratore. Lo riteneva un uomo fortunato. Lo riteneva solo un po infelice perch era celibe. Questo ci fa capire che in questo periodo il problema sessuale era molto forte per Agostino. Tuttavia egli ascolta le prediche di Ambrogio e nota che le critiche fatte dai Manichei sullAT non hanno fondamento. E lascia definitivamente i Manichei. Nella Primavera del 385 raggiunto dalla madre (lui era scappato di nascosto). Monica fu importante. Facilit lincontro con Ambrogio. Ambrogio lo delucida sul problema del digiuno (a Milano si faceva e a Cartagine no: ognuno deve seguire le norme locali). Ma quelle poche volte che si incontrarono non dibatterono mai su questioni teologico-filosofiche. La madre lo inizi anche ad altri aspetti: allabitudine di portare vivande e bevande sulle tombe dei martiri; anche questo fu un motivo per andare da Ambrogio. Nel 386 la madre partecip attivamente con la comunit cattolica ad occupare la Basilica che limperatrice Giustina voleva donare agli ariani. E la madre che fece da intermediaria tra A. e Ambrogio. Agostino segue gli avvenimenti della Chiesa milanese perch la madre pienamente inserita in questi avvenimenti. Agostino dovette affrontare un problema intellettuale. Il pregiudizio razionalistico lo aveva tenuto lontano dalla Chiesa per tanto tempo. Ag. conclude che luomo non pu fare a meno di credere per conoscere la verit: non pu raggiungerla da solo. A., convinto della Provvidenza divina si convince che Dio ha voluto indicare a tutti gli uomini Cristo e le Scritture. Si convince che deve cercare la verit non nei manichei o nei filosofi, ma nella Scrittura. Alla fine del 385 c questo punto fermo nel ritorno di A. alla Chiesa. Per la fede molto vaga ancora. Ha ancora una concezione materialistica di Dio e dellanima. Pensa a Dio come lo pensavano i Manichei, e cio Dio solo una regione di luce, ha unestensione e dunque sempre limitata, anche se si estende di pi della regione del male. Allora fa uno sforzo: si avvicina agli stoici. Per gli stoici esistono solo i corpi. Solo le parole e il tempo e concetti simili sono incorporei. Tutto il resto corpo. Per ognuno ha un corpo diverso (es. il fuoco ha un corpo sottile, agile; letere un fuoco sottilissimo che abbraccia tutto luniverso e lo penetra). Questo materialismo viene superato solo grazie allaiuto di Plotino. Altro problema era la visione del male. Pensava che anche il male era qualcosa di materiale. I Manichei parlavano di male naturale, male sostanziale. Altro punto la persona di Cristo. Chi Cristo per Ag. Nel 385? E ancora un Cristo Manicheo, che non si incarnato, perch la carne contamina. Era solo un fantasma senza un corpo reale. Tutta la discussione avuta in passato nel vedere sin dal 386 che A. si era gi convertito al cristianesimo (Boyere, Sciacca, Labriolle) perch egli stesso dice che credeva gi a Cristo alle Scritture e alla Chiesa considerata come veritiera. Ma altri come Alfarik dicono che la conversione avventa molto pi tardi; prima al Neoplatonismo e poi al cristianesimo. Egli dette il nome cristiano a una dottrina che cristiana non era (Boyere). I termini neoplatonici li legge gi con significati cristiani. Il logos per Plotino inferiore al Padre. Ma Ag. ci dice che quello che leggeva nei libri neoplatonici uguale alla fede cristiana. Non ha letto bene quei libri. Boyere dice che essendo egli gi cristiano leggeva i libri neoplatonici in modo cristiano. (es.

per Plotino Dio non il creatore; invece Ag. Nelle Confessioni, quando ci parla dellincontro con i neoplatonici sembra intendere che per lui era tutto cristiano). Ma A. cosa crede veramente prima di leggere i libri Neoplatonici: Conf. VII, 11: Credevo alla tua esistenza, allimmutabilit della tua sostanza, al tuo governo sugli uomini e alla tua giustizia (provvidenza). Ma questo lo credevano anche i Manichei (giustizia, esistenza, provvidenza). Limmutabilit della sostanza invece indice di un progresso rispetto al Manicheismo. I Manichei sostenevano che Dio doveva sacrificare la propria natura per combattere limpero del male (questo era contrario allimmutabilit di Dio). Nebridio, che insegnava grammatica, fece una specie di dilemma ad A.: o questo Dio incorruttibile e allora non ha bisogno di difendersi dal male. Se invece questo Dio incorruttibile, un essere incorruttibile superiore a quello corruttibile. Prima di venire in Italia Ag. e Nebridio si erano posti questi problemi. Anche il fuoco incorruttibile. Sulla giustizia, A. diceva che ancora credeva in Cristo. Ma non nel senso che credeva nel figlio di Dio fatto uomo, ma che in Cristo e nelle S. Scritture fosse riposta la via della salvezza per la vita eterna. E questa una fede evidentemente molto fluttuante, imperfetta e molto limitata. Il mio spirito per non labbandonava, ma anzi se ne imbeveva ogni giorno di pi. La conversione un cammino per Ag.. Egli deve superare delle convinzioni intellettuali e delle abitudini peccaminose. A questo punto A. non si convertito del tutto n intellettualmente, n moralmente. Secondo Solignac (introduzione alledizione francese delle Confessioni) dice che nel Febbraio del 386 A. comincia ad ascoltare certi discorsi di Ambrogio nei quali citato Plotino. P. Burcher fa notare che Ambrogio predica il De Isaac vel anima, il De bono mortis e Lexameron. SullExameron ci sono spiegazioni interessanti sulla Genesi che interessavano ad Agostino. Qui Ambrogio utilizza delle pagine delle Enneadi di Plotino, interpretandole in modo cristiano. Prima del 1950 gli studiosi erano divisi in 2 schiere: quelli che dicevano che A. da manicheo diventa Platonico (Alfarik) e quelli, come Boisiere che sostenevano che A. si sia convertito dal Manicheismo al Cristianesimo. Altri ancora (Courcelle) dicono che egli si convert in realt a un neoplatonismo pi o meno cristiano (quello che fu anche di Ambrogio e Simpliciano). Ma A. nei racconti che ci ha lasciato (Dialoghi) ci fa capire che ci sono dei passaggi pi rilevanti. Ad es. nel Contra academicos 2, 2, 5, ci parla come di un incendio incredibile che si acceso contro di lui, suscitato dai libri neoplatonici. Lonore e la vanit degli uomini non lo trattenevano pi. Egli ha capito che non pu pi fare il retore, nellamministrazione pubblica. Vuole invece dedicarsi unicamente alla filosofia. Ritornavo a me stesso tutto intero di corsa. A. si sentiva come se non fosse padrone di se stesso. Invece adesso ritornava tutto intero a se stesso. Ma guardai, volsi lo sguardo, a quella religione che mi era stata istillata da bambino. Legge i libri neoplatonici, ma non dimentica le Scritture cristiane. Questa lettura dei filosofi non lo fa dimenticare di

questa fede. Ma, dice, volsi lo sguardo quasi in fretta detinere. A. ha fatto un certo confronto, ma nel De beata vita dice per quantun potui, per quanto potevo. Non aveva una fede cos avanzata da fare un confronto profondo tra i neoplatonici e il cristianesimo. Ma un certo confronto lha fatto. Ci accorgiamo subito che questa lettura lo aiuta a superare quella lettura materialistica che aveva, superando il problema del male in una visione spiritualistica, ma non lo aiuta a risolvere il problema che riguarda la persona di Cristo. Courcelle, S. Augustin, fotinienne a Milan, dice che a Milano A. ebbe una fede Fotiniana, cio come quella di questo neoplatonico, Fotino, vicino a Porfirio. Porfirio stimava Cristo un sapiente, ma sempre un uomo; non lo considerava il Figlio di Dio. Anche Porfirio aveva grande stima di Cristo ma disprezzava i cristiani, esaltava il fatto che Cristo era nato dalla Vergine, assolutamente puro, perch non soggetto al sesso. Courcelle dice che non abbiamo tracce per affermare che A. abbia letto Porfirio nel 386. Il libro in questione di Porfirio La filosofia degli oracoli: secondo lui Agostino lha letto. Ma non abbiamo prove per sostenere la tesi di Courcelle. Nel libro VII delle Confessioni, A. dice che il prologo di S. Giovanni si ritrova nei libri Platonici. Un uomo gonfio dorgoglio mi procur dei libri platonici (Ag.). Courcelle dice che questuomo era Manlio Teodoro a cui A. dedica il De beata vita e diventer console nel 397-98. Era un cristiano neoplatonico e quando divent console si mise a vivere da pagano. Ma questa solo unipotesi. Omheara, The young Augustin, dice che questuomo sarebbe Porfirio. Ma qui viene detto che gli ha procurato questi libri, non che li ha scritti. Solignac dice che si tratta di un neoplatonico milanese non cristiano. Agostino chiamava tutti i non cristiani gonfi dorgoglio. Su questo daccordo anche Cipriani. Poi di quali libri si tratta (nel De civitate dei dice che conosceva: Plotino, Porfirio, Apuleio e Giamblico, filosofi platonici)? Ma bisogna escludere Giamblico e Apuleio (che vissuto nel III secolo e quindi non un neoplatonico). Rimangono Plotino e Porfirio. Uno storico francese, P. Henry, per motivi filofogici, diceva che in Agostino si trovano tracce solo di Plotino e quindi Ag. avrebbe letto solo Plotino. Tayler, tedesco, Porfirio ed Agostino (1934), dice che Agostino si riferisce solo a Porfirio nelle Confessioni. E interessante il metodo che ha usato. Noi di Porfirio abbiamo poco. Invece di Plotino abbiamo le Enneadi. Quindi se un idea neoplatonica non si trova in Plotino, ma si trova in A. vuol dire che A. lha presa da Porfirio. Ma questo ragionamento si presta a degli equivoci. Dal 1955, sia Courcelle che Solignac approfondendo le fonti neoplatoniche si sono accorti che in A. c sia Plotino che Porfirio nei testi dei dialoghi.

Il problema pi difficile : quali libri di Plotino e di Porfirio ha letto Agostino? Di Plotino vengono trattati Enneadi I, 6 sulla bellezza e I, 8 sul male. Poi ancora III, 2-3 (sulla provvidenza); V, 1; VI (qualche trattato). Alcuni restringono i trattati, altri li ampliano. Nel De civitate Dei abbiamo una lista dei trattati delle Enneadi che allora aveva letto. Ma del 386 non abbiamo alcuna lista. Di Porfirio senza dubbio ha letto il De regressu animae, citato nel De civitate, 10 e De Ordine. La tesi di P. Courcelle che abbia letto anche La filosofia degli oracoli non lo possiamo provare. Fino al 386 A. si era interessato della filosofia ma come un materialista. Ora uno spiritualista. Lo spirito non un oggetto come un altro. Il mondo dello spirito tutta unaltra cosa. Si entusiasma dello spiritualismo neoplatonico. Dio non si pu pi immaginare come un corpo. E cos lanima e il peccato. Ag. ci parla nelle Confessioni VII: ammonito da questi scritti a tornare in me stesso entrai nellintimo del mio cuore sotto la tua guida (qui Ag. Vescovo che narra che Dio stesso a guidarlo). Vi entrai e scorsi con locchio della mia anime, per quanto torbido fosse, sopra la mia intelligenza una luce immutabile. Nelluomo ci sono diversi gradi di vita. Passando in rassegna questi gradi egli giunge al grado della razionalit. Ci sono delle regole immutabili, universali, che non cambiano, nonostante lo spirito delluomo sia mutevole. I giudizi di valore che si basano sullintelligenza comune. Ci sono tante verit di ordine logico e matematico che non mutano. Su tanti valori del pensiero umano dai Platonici impara che la verit che illumina la mente di ogni uomo. E una luce che permette di dare un giudizio, anche se non si pu dire niente sul suo contenuto. Dai livelli di vita pi bassi si giunge a percepire una luce trascendente. Esiste allora una realt immutabile ed eterna che ci permette di dare dei giudizi di valore: questa la verit Plotiniana che entusiasma Agostino. Questa verit alle volte la identifica con Dio, altre volte la chiama Facies dei, il volto di dio, o anche il Figlio generato dal Padre. Nel VII cap. delle Confessioni A. dice di aver scoperto linteriorit, il metodo che dobbiamo porre a noi stessi, le domande da porci su alcuni aspetti del nostro pensiero: di che cosa sono certo? Del fatto che vivo e che penso. La verit viene intesa filosoficamente. Questa una riflessione sugli atti. Oltre il metodo scopre che esiste un mondo di realt pi vere di quelle sensibili. Non bisogna mai pensare a Dio come a un corpo. A partire da questo concetto di Dio comincia a parlare del male. Il male per Agostino solo un difetto di ci che bene (questo n concetto anche plotiniano); ma non esiste una natura che in se stessa cattiva. Prima A. pensava che le imperfezioni fossero un male. Invece ora capisce che il male non si pu pi intendere in questo modo. Questa scoperta la descrive come un risveglio: Mi risvegliai in Te e ti vidi, infinito ma diversamente. Ebbi un a visione non prodotta dalla carne. Tutte le cose sono finite ma non si trovano in Dio come in un ricettacolo ove si trova tutto il mondo. Dio ovunque, ma senza divisione. Non qualcosa di esteso. Con la concezione stoica e manichea Dio si trovava dappertutto, ma sempre divisibile in parti. Il male non una sostanza, ma una perversione della volont. Ero sorpreso di non amarti e pi amare un fantasma in tua vece. Non ero per stabile nel godimento del mio Dio. Mentre il neoplatonismo entusiasma A. c per

anche una delusione. P. Courcelle dice che avrebbe letto in Porfirio che Plotino mirava con queste ascensioni allestasi, ma 4 volte nella vita Plotino giunse allestasi (cos riferisce Porfirio). Porfirio dice Io una sola volta. Ma non un fatto soprannaturale. Il metodo neoplatonico tende a fuggire tutto il corpo. Fugge tutto: il desiderio, il corpo, ecc.. fino a rivestire solo il Nous. Lanima si deve spogliare di tutti i rivestimenti della vita corporale fino a diventare Nous. Questo lobiettivo del neoplatonsmo. La parte pi alta dello Spirito deve rinnovare se stesso. Altro scopo della vita ricongiungere il divino che in noi con il divino che nelluniverso. Attraverso le percezioni sensibili di questo mondo possiamo tornare alla causa, il Nous. Se questo era la meta, A. si accorgeva che nonostante il suo entusiasmo, non arrivava. Nella V Enneade sono descritti i due metodi di incontro con Dio. Ag. per rimaneva deluso dal fatto che dopo lestasi tornava ad essere un poveruomo. Siccome egli non riusciva ad elevarsi cerca un mediatore. Certo che Ag. quando scopre questa luce trascendente, questo godimento dura poco. Vorrebbe trattenersi a lungo e non vi riesce e lui stesso allora si pone una domanda. Qui ritorna alla Scrittura cristiana. Respexi detinere. Conf. VII, 18-24: cercava lo forza per arrivare a dio. Ma non lavrebbe trovata senza rivolgersi al mediatore tra Dio e gli uomini. Ma questo Cristo mediatore per A. nientaltro che un grande uomo (Cristo fotiniano). Invece leggendo S. Paolo capisce che questo mediatore il Verbo Incarnato. Cos cambia tutto il modo di mettersi in rapporto con Dio. Fino adesso Ag. questa piet non la conosceva. Dopo la lettura di S. Paolo scomparvero le ambiguit, comprende larmonia tra il VT eil NT e la verit di Cristo presente in Spirito in mezzo a noi. Alla fine del libro VII delle Confessioni: Queste pagine (la filosofia neoplatonica) non possegono questo sembiante pietoso. In Plotino manca del tutto lafflato religioso. Le lacrime della contrizioneL nessuno canta lode e ringraziamento a Dio. Nel neoplatonismo solo luomo che tenta di elevarsi a Dio. Nel cristianesimo Dio che si abbassa fino alluomo. Questa la conversione intellettuale di Agostino. Nel libro VIII delle Confessioni ci sar quella morale. Con la lettura di S. Paolo diventato realmente cristiano. Ma per lettura di S. Paolo A. si riferisce allaiuto di Simpliciano che gli ha permesso di capire S. Paolo e anche dai commenti di altri autori cristiani a S. Paolo. Cos A. non ha letto S. Paolo da solo, ma aiutato da autori vivi ed altri, morti, ma per mezzo dei loro scritti. Lezione V dell11 Novembre 1999. La conversione di A. non avvenne tutta in un momento. La scena del giardino il momento conclusivo di un cammino che comincia con larrivo di Agostino a Milano. Alla fine del 385 supera il razionalismo e rifiuta di comprendere solo con la ragione la sua fede. Con la riflessione personale A. vede anche la razionalit dellatto di fede. Credere non contro la ragione. Spesso si crede anche razionalmente. Nella vita quotidiana facciamo tanti atti di fede e non sono contro la ragione. Crediamo al padre, alla madre, agli amici e a chi pensiamo che non possa ingannarci. Nellantichit la storia e la geografia erano conoscenze

fondate sulla fede dei testimoni. I pochi greci che si erano avventurati in terre lontane suscitavano la fede degli altri. Gi su un piano umano e sociale la fede razionale. Questa tappa per A. fu una liberazione. Finalmente cap che credere non sempre contro la ragione. Poi, collegato allatto di fede, la credibilit dellauctoritas. Chi merita fede? La Chiesa e prima ancora Cristo. Dobbiamo credere a Cristo? E per quali motivi? A. il primo a riflettere sulla razionalit della fede e sulla credibilit di Cristo e della Chiesa. Queste riflessioni si trovano nel De utilitate credendi e De fide rerum. A. crede ormai allautorit di Cristo e della Chiesa. Nel passare alla Chiesa conserva per una fede materialistica. Nella primavera del 386 c lincontro con il Neoplatonismo e si converte allo spiritualismo. Dio e lanima non si devono concepire come corpi, ma sono esseri spirituali, non corporei. Questo dovuto allinflusso dei libri neoplatonici. Ma dopo questa lettura A. non del tutto convertito: non crede ancora che Cristo il Figlio di Dio fatto uomo. Come Plotino e come Porfirio pensa che Cristo un uomo sapientissimo, ma sempre uomo. Il superamento di questo naturalismo viene con la lettura di S. Paolo fatta poco dopo la lettura dei libri neoplatonici A. comprende lessenza della fede cristiana. Comprende che Cristo il Verbo Incarnato e che il mediatore tra Dio e luomo che salva non solo per mezzo del pensiero, ma realmente. Allora diventa completamente cristiano. Questultimo passo stato reso possibile dallincontro col prete Simpliciano. Fu determinante non solo dal punto di vista morale. Simpliciano gli ha presentato lesempio di un retore che si convertito al cristianesimo: gli ha raccontato la conversione di Mario Vittorino, anche lui retore, anche lui africano, famoso pi di lui. A Roma , nel foro, Mario Vittorino aveva ottenuto lonore di una statua. Proprio questo famoso retore si converte e pubblicamente in Chiesa fa la sua professione di fede. Mario Vittorino interiormente si era convertito al cristianesimo. Pensava per che non fosse necessario ricevere il sacramento del Battesimo: Non sono le pareti a fare i cristiani - diceva. Era un vero spiritualista. Quando riusc a comprendere anche questo Mario Vittorino si convinse a Battezzarsi anche in Chiesa e fece sullambone la sua professione di fede. Nel libro VIII delle Confessioni A. ci dice (2-3): Simpliciano aiut A. a convertirsi. Egli si rallegr con me per non essermi imbattutto nei libri di altri scrittori. Nei platonici (tradoti in latino da Mario Vittorino), invece in molti modi viene insinuata lidea di Dio e del suo Verbo. Limportanza di Simpliciano sta qui, nel fatto che ha fatto vedere ad Agostino la differenza che c tra la fede cristiana di Dio uno e trino e il Neoplatonismo. Il Nous non veniva detto che si fatto carne, nel Neoplatonismo. Il confronto viene fatto con il prologo di Giovanni e le lettere di S. Paolo. Proprio Mario Vittorino aveva accostato il prologo di Giovanni al Neoplatonismo. Nel De civitate dei, A. dice che in uno degli incontri con Mario Vittorino, Simpliciano si sentiva dire che nei Timpani delle Chiese bisognava scrivere il Prologo di Giovanni. Simpliciano era un cristiano che davanti a questa filosofia modernissima si entusiasmava con gli altri del suo tempo. Noi oggi possiamo scorgere i limiti di leggere la fede con le categorie neoplatoniche. Ma allora i Padri non leggevano la filosofia neoplatonica alla luce della

fede cristiana. Cercavano di trovare gli elementi comuni che potevano essere usati anche per levangelizzazione. Purtroppo molti studiosi di A. dicono che egli ha fatto una sintesi (Courcelle). Questo potrebbe voler dire che allora la filosofia di A. non n neoplatonica, n cristiana. Invece dobbiamo dire che la filosofia di Agostino cristiana, anche se influenzata dal Neoplatonismo. Fu allora linflusso determinante di Simpliciano a comprendere la Scrittura. A questo punto bisogna fare lipotesi che Agostino non ha solo ascoltato Simpliciano, ma Simpliciano lo ha anche invitato a leggere opere di M. Vitorino e di Ambrogio. Conf, VIII, 4. M. Vittorino leggeva la S. Scrittura e studiava anche molto attentamente i libri degli autori cristiani. Bisogna insistere su questo punto. In questi mesi dallinizio di Agosto e forse Luglio, fino a Novembre quando comincia a scrivere i dialoghi, egli studia e legge tutto quello che pu, ma non da solo. Simpliciano orienta A. nella scelta dei libri: innanzitutto il De fide di Ambrogio. Ma anche i trattati antiariani di M. vittorino e i commenti alle lettere di Paolo di M. Vittorino. Simpliciano lo ha invitato a leggere con gli occhi di M. Vittorino. Di queste letture noi abbiamo le tracce nei dialoghi. Queste tracce sono leggere, difficilmente individuabili. La conclusione che queste tracce sono cos numerose che non si pu escludere che A. ha letto in questi mesi queste opere. Pu darsi anche altre che per ancora non siamo riusciti ad individuare. Lesse anche tre inni sacri di M. Vittorino. Cipriani, Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi dialoghi di S. Agostino Augustinianum 1994. Un autore che ha trascinato nella propria opinione gli altri studiosi era O. Durois che aveva concluso che la dottrina trinitaria di Agostino nei dialoghi non cristiana del tutto, ma anche plotiniana per il 50%. Lo Spirito Santo per lui sarebbe la ratio il logos della natura universale di Plotino e non lo Spirito Santo della Scrittura. Durois dappertutto vedeva questa idea. Cipriani rilegge questi testi alla luce di unaltra idea. Egli era stato influenzato pi da Mario Vittorino. Aveva le idea cristiane di M. Vittorino. Anche studiosi validi come G. Madec hanno approvato Cipriani. Ci sono delle pagine in cui si vede chiaramente come A. ha una concezione della Trinit che non ha niente a che fare con Plotino ma con la fede della Chiesa, ed debitore a Mario Vittorino. Cipriani, Le opere di S. Ambrogio lette da Agostino prima dellepiscopato, La scuola cattolica. Agostino pare che in Africa si sia portato le opere di Ambrogio. Pincherle addirittura dice che A. non stimava Ambrogio e non aveva letto nessuna sua opera. Questo falso. Secondo Pincherle A. non aveva con s alcuna opera di Ambrogio. Invece A. cita Ambrogio anche se non con citazioni esplicite. Questo stile non solo di A., ma di tutti gli autori antichi. Dobbiamo ricercare le fonti attraverso il confronto dei testi. Si pu allora tirare la conclusione di una dipendenza letteraria di un autore da un altro. Anche nel periodo di Cassiciaco (fine 386) A. dimostra di aver letto il De fide. Cipriani, I Commentari paolini alle lettere di S. Paolo di Mario Vittorino, 1988. Cipriani giunto alla conclusione che A. ha letto i commentari paolini di M. Vittorino. Questo ci fa scoprire la fede cristiana di

Agostino nei dialoghi. Tutto il problema della conversione di A. che i Dialoghi non sembrano riflettere il pensiero di un vero convertito. Chi legge i dialoghi rimane impresionato dallo stile. A. gareggia con Cicerone nello scrivere in un latino perfetto, non solo nella purezza della lingua, ma anche nelle parole che usa. Conf, IX: E stato Alipio a dirmi di non usare la parola Salvator in riferimento a Cristo, non perch non credessero tutti e due, ma perch non era una parola latina. A. quando scrive le confessioni fa notare che i dialoghi servono, ma anelano alla superbia della scuola, cio servivano anche per far letteratura. Nominava Cristo poche volte e non metteva la parola salvator e in unoccasione lo chiama Apollo. Poi A. nelle Retractationes dice che ha parlato troppo della fortuna come i pagani. Citando Varrone ha citato anche le Muse come dei. C ancora una cultura filosofica e poco ecclesiastica. Poi non parla mai della Chiesa e dei Sacramenti. Sembra pi un filosofo che un cristiano. C per un altro motivo che ha portato gli studiosi a questa conclusione. I testi in cui si riflette meglio la fede cristiana non sono stati capiti da Durois e dagli altri. Dove nel De ordine A. parla della provvidenza e del male vuole superare Plotino. Gli studiosi si sono fermati dove pi A. si avvicina a Plotino. Cos per Porfirio. Il De ordine dovrebbe essere per Agostino il distacco dalle tesi pagane, invece stato inteso in senso opposto. E difficile leggere i dialoghi. Bisogna far notare per come A. si sta trasformando. In questa fase dellestate del 386 proprio dietro gli stimoli dati da Simpliciano A. viene a contatto con la letteratura degli autori cristiani. Quando avvenne la scena della conversione nel giardino e che significato ha? (Conf.). A. gi si era convertito al cristianesimo vero, per cera il problema psicologico: quando lesse lHortensius disse che il giorno in cui avrebbe scoperto la verit, si sarebbe consacrato tutto a questa ricerca. A. si porta appresso un problema atavico. A. cosciente di questo suo proposito antico di dedicarsi alla filosofia, ma per molto tempo non riuscito a trovare una certezza e allora rimandava. Per dopo lincontro con Cristo i dubbi non ci sono pi su un piano intellettuale. Ora voleva dedicarsi interamente alla filosofia. Avrebbe quindi dovuto rinunciare al matrimonio e farsi monaco. Per il problema sessuale era per lui insuperabile, non riusciva a pensare a una vita celibataria. Una volta un africano che serviva come agens in rebus (amministratore) nel palazzo imperiale di Milano, Ponticiano, si reca a fargli visita e vede che sul tavolo ci sono le lettere di S. Paolo. Si meraviglia perch non sapeva niente di quello che succedeva ad Agostino. Egli gli racconta la vita di Antonio scritta da Atanasio del Monachesimo egiziano. Agostino non sapeva che nella Chiesa ci fossero dei Monaci che si dedicavano completamente alla preghiera e alla ricerca di Dio. Ponticiano continuando gli racconta anche che, trovandosi a Treviri, un giorno usc lui e altri tre compagni e and nella campagna. Poi Ponticiano con un compagno persero di vista gli altri due. Essi capitarono in una zona del bosco dove trovarono una capanna con dei monaci. Ponticiano racconta la vita di questi monaci. Agostino dice la sua difficolt di convertirsi, quando invece tanta gente vi era riuscita. Questo racconto di Ponticiano influ molto per acuire la crisi di Agostino. I primi giorni di Agosto del 386 Agostino si ritir nel giardino di casa sua e pianse. Allimprovviso sent la voce che gli diceva tolle, lege

ed egli and a prendere il libro delle lettere di S. Paolo che, aperta a caso sulla lettera ai Romani, gli diceva: Spogliatevi delluomo vecchio e rivestitevi di Ges Cristo (Libro VIII delle Confessioni). Allimprovviso si sent trasformato: tutte le resistenze (la carriera e il matrimonio che stava preparando Monica, che aveva cacciato la concubina e gli aveva trovato una compagna degna del suo rango) della sua volont per consacrarsi a Dio in modo totale caddero. Agostino aveva rinunciato alla sua compagna, dicono alcuni, perch la condizione sociale della sposa era inferiore alla sua che era un professore. La Vitae brevis, uscita recentemente, dice che labbia mandata via perch lidea di Dio esige la vittima sacrificale che sarebbe quella donna. Agostino avrebbe sacrificato lamore e tutto quanto per consacrarsi a Dio. Invece A. quando si converte al cristianesimo pensava ancora al matrimonio; anche sua madre Monica lo voleva. Ma quando mand via quella ragazza non pensava ancora alla consacrazione, anzi pensava ancora al matrimonio, perch non si era ancora convertito del tutto. La scena del giardino suscit tante pagine di commento. E anche qui gli studiosi non si sono messi daccordo. P. Courcelle, Recherches su le Confessions, dice che questo racconto pieno di simboli e non c niente di storico. La presenza di tante immagini richiama simboli letterari. Il fatto del giardino ricorda il bosco di Treviri dove i monaci descritti da Ponticiano abitavano. Il fico rappresenta anche nella letteratura orientale una figura simbolica. Laprire il libro sacro un simbolo della lettura della Vita Antonii di S. Atanasio, nella quale anche Antonio si convert leggendo le Scritture. Franco Bulgiani, La conversione di S. Agostino e lVIII libro delle Confessioni, Torino 1956, dice tutto il contrario: la conversione di S. Agostino tutta storica. Cipriani protende per questa tesi, ma A. pure un letterato e quindi forse usa anche argomentazioni letterarie. Il discorso comunque semplicemente accademico, perch la comprensione del fatto storico della conversione non porta a comprendere male le opere successive di A.. Ponticiano inoltre aveva riferito ad Agostino che a Milano stesso cera un monastero fuori delle mura di Milano, guidato dallo stesso Ambrogio, che non viveva con i monaci ma ne era il Padre spirituale e la guida. Il monachesimo improvvisamente viene vicino ad Agostino e lui identifica il suo progetto di vivere insieme e di condividere al bene comune dove uno solo si doveva preoccupare allamministrazione dei beni per permettere agli altri di dedicarsi alla filosofia. Questo laveva sempre pensato. Nei dialoghi compare un linguaggio meno religioso e pi filosofico. A. cerca la Sapienza, ma la Sapienza Cristo. Identifica la Sapienza con Cristo. S. Paolo dice che Cristo la sapienza e la potenza di Dio. Quando dice che vuole consacrarsi alla Sapienza intende che si vuole consacrare a Dio. La scena del giardino avvenuta i primi giorni di Agosto. Quando avvenne questa crisi A. decise subito di lasciare la scuola. Ma siccome macavano venti giorni alle vacanze della vendemmia non volle ritirarsi subito, perch in citt avrebbero fatto troppo chiasso. Allora decise di finire la scuola, fino alla fine di Agosto, cio fino allinizio delle vacanze.

Successe per che si ammal anche a causa delle lezioni e us questa malattia come scusa per allontanarsi dalla scuola di Milano. Alla fine di Novembre insieme a tutta la famiglia (fratello, madre, cugini) e agli amici (Alipio, che esercitava a Milano lincarico pubblico dellAssessor), poi cerano due studenti: Licenzio (figlio di Romaniano) e Trigenzio. Questo gruppo si trasferisce in una villa a Cassiciaco per prepararsi al Battesimo in Primavera. Durante questi mesi invernali A. continu a studiare e a leggere: Paucissimis libris Plotini, ma forse anche altri. Questo periodo definito da Agostino nelle Retractationes: Christianae vitae otium, tempo libero da dedicare allo studio e alla preghiera. Nei dialoghi abbiamo accenni al canto dei salmi e agli inni di Ambrogio. Nelle Confessioni A. descrive tutta la gioia, ma anche la sofferenza che provava quando leggeva i Salmi. Era una vita non si pu dire ancora monastica, ma diversa da quella che conduceva prima. E una vita cristiana, egli non pi un pagano. Bisogna leggere i dialoghi e i testi in cui si manifesta pi chiaramente la fede di Agostino. Se non si d importanza a questi testi non si capisce Agostino. Testi in cui A. manifesta la sua fede: De ordine 2, 5-16: In questo testo famoso che Durois aveva inteso in senso plotiniano dice che la vera filosofia ha come obiettivo di giungere alla conoscenza di Dio uno e trino. Ora per esprime questa fede con termini molto strani e filosofici. Riferendosi alla prima persona la chiama: Principium sine principio; poi parla dellIntelletto divino, chiama Dio Tripotens e non parla invece di tre persone. Questo Dio trino alcuni lo predicano in modo confuso, invece altri lo predicano in maniera blasfema (contumeliose), a differenza dei nostra veneranda mysteria. Quando dice che la Trinit bisogna conoscerla non cofnuse, nec contumeliose dice che bisogna evitare le esagerazioni di Sabellio e quelle degli Ariani. La lettera dei PP. Sinodali del Concilio di Costantinopoli del 381 fu inviata al Papa, ad Ambrogio e ad altri dicendo che Noi non consideriamo il padre e il Figlio e lo Spirito Santo non in maniera confusa, come i Sabeliani. A. non ha letto questo lettera, ma Ambrogio che dice nel De fide non bisogna confondere le tre persone. Chi confonde le tre persone fa uningiuria (contumelia) al Padre. Qui Agostino quando dice contumeliose ciita Ambrogio. Ag. usa anche le parole dei filosofi e, in modo speciale, di M. Vittorino (Principium sine principio e tripotens). M. Vittorino non voleva usare la parola Persona per la Trinit, perch lo faceva pensare a una separazione. Anche A. ha delle resistenze sulluso della parola Persona in riferimento alla Trinit. M. Vittorino usa sempre il termine Potentia, o in greco Dnamos, Tridnamos, e, tradotto in latino Tripotens. Nella concezione di M. vittorino c anche luso di Diade. Esse sono il Padre e il Figlio, nelleternit. Nel tempo il Figlio diventa due, cio il Figlio e lo Spirito Santo, che il Cristo nascosto. Nel Padre prevale lessere, nel Figlio prevale la vita, nello Spirito Santo prevale lintelligenza. M. Vittorino vede la

prevalenza: dellessere, della vita e dellintelligenza. M. Vittorino dice che lo Spirito Santo figlio del Padre. Abbiamo allora due Figli: Lo Spirito Santo sarebbe allora Genitus Geniti. Il Padre sarebbe come il nonno dello Spirito Santo. A. nei dialoghi accoglie in parte questa concezione. Nella preghiera che inizia i Soliloquia, Agostino rivolgendosi al Padre lo chiama Pater pignoris; per Agostino pignus lo Spirito Santo. Poi nel De Trinitate A. si corregge. Aveva confuso la generazione del Padre con la processione, stimolato da M. Vittorino. Nel De Trinitate A. si corregge spiega lanalogia della Trinit nelluomo per correggere la concezione di M. Vittorino, dedicandovi 7/8 libri. La volont non prodotto della mente, come la parola, ha una sua propria identit. Lezione VI del 18 Novembre 1999. De Ordine: La filosofia deve arrivare a conoscere Dio ma appoggiandosi sullautorit di Cristo e della Chiesa. Contra Academicos III, XIX, 42. Al suo tempo Ag. dice che non si vedono altri filosofi se non cinici, platonici e peripatetici. I cinici sono quelli che hanno una libert licenziosa. Tutti gli edonisti del IV secolo ci rientrano. La filosofia che si interessa alla dottrina e allerudizione e alla morale con la quale si provvede ai bisogni dellanima quella che alcuni molto acuti e diligenti uomini hanno individuato nellaccordo tra Aristotele e Platone. Ci sono stati cio dei filosofi che sono giunti alla conclusione che i platonici e i peripatetici avevano ununica filosofia. Anzitutto chi sono questi solertissimi et acutissimi viri? Forse i platonici, come Porfirio, perch Agostino in una lettera parla cos dei platonici. Ma Ag. quando parla dei platonici non si riferisce solo ai platonici pi vicini, ma anche a quelli pi lontani, come Apuleio, che semmai un medioplatonico. ci mette anche Antioco dAscalona che appartiene alla V Accademia. E vissuto nel I secolo A.C., stato maestro di Cicerone ed stato anche a Roma. Nel libro di Cicerone Accademica1, Varrone dice che i platonici e i peripatetici dicono le stesse cose, c perfetta consonanza. Cipriani non crede che uno di quei viri Porfirio. Si pensato a Porfirio perch ci giunto un suo titolo che pare mostrasse laccordo tra peripatetici e platonici. Cipriani pensa invece che si riferisca ad Antioco di Ascalona e agli altri autori di cui parla Varrone. Nel De finibus bonorum et malorum V Cicerone si rif ancora a Varrone e riporta la filosofia di Antioco. Cos anche nel XIX libro della Citt di dio viene citato VARRONE. Che cos la verissima filosofia per Ag? Lunico insegnamento della verissima filosofia. In fondo dice Ag. la vera filosofia il Neoplatonismo, perch nel De regressu animae, Porfirio usa lespressione vera filosofia a riguardo della filosofia platonica. Anche Cicerone usa lespressione vera filosofia e si riferisce alla filosofia platonica. Qui Ag. sembra dire la stessa cosa. Questa di cui parliamo non la filosofia di questo mondo di cui la nostra filosofia sacra esprime una condanna (Sacra nostra: S. Paolo condanna la filosofia di questo mondo). Le nostre sacre scritture condannano la filosofia di questo mondo. Invece la vera filosofia quella
1

Cicerone scrive due libri: Varro e Lucullus, sugli accademici (Academica).

del mondo intelligibile. Ma sono i platonici che distinguono il mondo visibile dal mondo intelligibile. Ag. dice che la vera filosofia non si interessa del mondo visibile, ma del mondo intelligibile. Dio (la Trinit divina, le tre ipostasi di Plotino) e lanima sono oggetti del mondo intelligibile. NellEnchiridion (421) Ag. dice che al cristiano non interessa com fatto il mondo, n quanto grande, perch questo non serve a salvarsi. La parte fisica, dice Ag., non ci interessa. La filosofia vera serve invece a rendere felici. Ma della filosofia del mondo intelligibile non parlano gli stoici, ma solo Aristotele e Platone. Aggiunge che a questo mondo intelligibile le anime degli uomini che vivono immerse nel sensibile e nei vizi che ne derivano, mai sarebbero state richiamate, se il sommo Dio, per una misericordia usata verso tutti, non avesse sottomesso il corpo umano allautorit dellintelletto divino (c qui il riferimento allIncarnazione). A questa filosofia dellintelligibile che riguarda la conoscenza di Dio, la ragione pi sottile, che quella dei filosofi, non avrebbe potuto richiamare gli uomini se il figlio di Dio non si fosse incarnato. Ha permesso alle anime di risuscitare, ritornare in se stesse e di ricordarsi della patria, cio di Dio, anche senza le tante dissertazioni dei filosofi. Ag. pone lIncarnazione a fondamento della vera filosofia. La filosofia ha il suo fondamento nellIncarnazione di Cristo. Ag. ha cercato in qualche altro libro unespressione simile. La stessa espressione si trova nel Commento della Lettera agli Efesini di Mario Vittorino. Non unidea che Ag. ha avuto per primo. Mario Vittorino: parte dalla condizione delle anime che si trovano nei vizi e nelle tenebre dellignoranza. Le anime immerse nel sensibile non vedono che il corpo, la materia, e credono che solo questa la realt; non sono capaci di rompere questi legami con i sensi. Dio allora ha mandato il suo Figlio. Perch insegnasse I) chi il Padre II) chi lo Spirito e che cosa significa vivere spiritualmente. Le anime avevano perso la luce dellintelligenza, perch diventate carnali. La patria Dio. Tutti i concetti sono quindi presenti nei due autori. Dal testo che abbiamo letto sembra che Ag. presenti Cristo come colui che richiama con linsegnamento e le opere le anime immerse nel sensibile alla vita dello Spirito. Ma non solo unadmonitio. Ladmonitio una cosa esterna. Ci vuole sempre chi richiami le anime dallesterno allinterno. Con la ragione poi le anime arriveranno a Dio. Per Ag. mette che ladmonitio non data solo dagli uomini e dal mondo. Tramite la bellezza, lunit e lordine che c nel mondo sensibile, possiamo risalire al mondo intelligibile. Ag. ha detto che questo non sufficiente a risvegliare luomo. Solo lIncarnazione del Figlio di Dio pu risvegliare le anime. Sottolinea la necessit della fede cristiana per risvegliarsi. La vera filosofia quella di Plotino, per i poveri c il cristianesimo. Il cristianesimo sarebbe la filosofia dei poveri. Durois e Courcelle dicono che il Cristianesimo non apporta nessuna verit e in Agostino serve solo a purificare lanima ma non d nessun aiuto diretto per conoscere la verit. Contra Academicos,III, XX, 42-43: Io ho deciso di non allontanarmi mai dallautorit di Cristo (nella ricerca della verit), perch non trovo unautorit pi valida. Nel De ordine II, ci spiega il motivo per cui

Cristo lunica auctoritas divina: dice che la verit degli oracoli pagani sono gli auspici dei demoni. Porfirio nella Filosofia degli oracoli partiva dalloracolo divino per fare la filosofia. Ag. dice che non questa lauctoritas divina, la vera auctoritas Cristo; stabilisce anche i criteri per stabilire lauctoritas a fondamento della sua ricerca: anche lauctoritas deve essere credibile. Punto fermo per Ag. che si consacrato alla filosofia lautorit di Cristo, da cui non vuole allontanarsi. Vuole farsi guidare in tutta la ricerca dalla fede cristiana, anche se la filosofia per il suo carattere solo razionale. In questi ragionamenti Ag. va avanti solo con ragionamenti razionali. Su tesi filosofiche importanti gi si sa qual largomentazione dei filosofi pagani. Va avanti con la ragione pur non prescindendo dalla fede. La fede solo indica, illumina, ma la ragione che cerca da giungere a quella conclusione. Con la Scolastica si scisso il campo della filosofia da quello della teologia. S. Tommaso dice che la filosofia ha come oggetto le verit di ragione, la teologia quelle di fede. Ma il filosofo cristiano pu fare a meno della fede facendo filosofia? In questo modo nasce il teismo (non tiene conto della fede). Ag. invece lui che fa il filosofo. Chi fa il filosofo ha gi le sue convinzioni: non si pu avere la filosofia pura. Ma Ag. non vuole solo credere. La fede cristiana non insegna solo un Dio razionale che non interviene mai nel tempo. Egli un Dio che crea e che manda nella storia continuamente il Suo Figlio. Allora cambierebbe la sua volont? Sarebbe imperfetto? Non sarebbe immutabile? Dio interviene nel tempo senza mutare, dice Agostino nel De ordine, contrapponendosi a Plotino. Se questa lidea Ag. si accontenta solo di crederla o cerca anche di comprenderla? Questo un problema di metafisica che risolve solo per via razionale. Non vuole accontentarsi del semplice credere ma vuole giungere alla comprensione razionale di ci che crede. Poi nei Soliloquia dice una preghiera su Dio e sullanima e l c tutto quello che lui crede, che egli ha raccolto da autori sacri ma anche da autori pagani. Ag. attinge anche dallautorit umana. Tutte la affermazioni che aveva imparato dalla fede e dagli autori, cerca di comprenderle. Non cerca di comprendere subito tutti gli insegnamenti della Scrittura. Solo quando diventa sacerdote Ag. affronta la Scrittura con i Trattati esegetici. Principi della filosofia Agostiniana I) Fondarsi sullautorit di Cristo.

II) Non accontentarsi di credere soltanto, ma giungere alla conoscenza intellettuale di ci che crede. III) Agostino ha fiducia di trovare nei platonici idee o dottrine che non siano in contrasto con le Nostre Scritture (o linsegnamento della Chiesa). Questa subtilissima ratio riguarda il mondo intelligibile, cio Dio e lanima. Ha fiducia, ma nello stesso tempo per non tutto il platonismo conforme al cristianesimo; solo alcune cose del platonismo non sono in contrasto con le Sacre Scritture. Non abbraccia tutto il platonismo.

Alcuni sostengono in base a questo che Ag. ha abbracciato in toto il Platonismo quando scrive i dialoghi e che il Cristianesimo non aggiunge niente alla verit filosofica. Courcelle invece dice che Ag. insieme a Simpliciano ed Ambrogio hanno cercato di fare una sintesi di cristianesimo e di platonismo. Invece Ag. mette la fede cristiana a fondamento di tutto e accoglie del platonismo quelle dottrine che non sono in contrasto con la fede cristiana. Madec dice che Ag. non ha mai tentato di fare un interpretazione plotiniana della fede cristiana. Ha cercato delle verit anche nel platonismo. Con lui il platonismo si converte al cristianesimo. Esso viene superato dalla verit cristiana che pi profonda e pi grande. Nei punti dove il platonismo non contrasta con la fede segue anche il platonismo, ma non si converte al platonismo. Ag., dunque veramente cristiano. Ma potrebbe anche sbagliarsi. Ag non tocca tutti i temi della fede cristiana. C uno sviluppo e critica le posizioni platoniche a seconda del cammino che fa. Parla del corpo pi tardi perch allinizio pi interessato a Dio e allanima. Attacca i platonici perch rifiutano lIncarnazione. Luomo anima e corpo. Il corpo non un carcere, n una sostanza diversa dallanima. Egli contrario a Platone sostanzialmente sul tema del corpo. Ma molti temi non li affronta subito. C un carattere evolutivo in Ag. Ci sono per tante altre interpretazioni contrastanti perch non sempre gli studiosi hanno colto le fonti cristiane di Ag. Ci sono delle pagine che riflettono chiaramente gli autori cristiani. Invece in molte pagine non c nulla. La fede cristiana spesso allinizio ha valore solo di admonitio. Questo significa che Cristo vero maestro. Ma allora si potrebbe obiettare che per Ag. Cristo solo un maestro. Alcuni dicono che Ag.ha considerato Cristo solo un maestro fino a quando non diventato prete. Non tratterebbe mai il problema del peccato e della redenzione. Ma ci sono testi molto chiari di Ag. che non sono mai stati interpretati correttamente. Chi crede alla Incarnazione e alla Morte - Resurrezione di Cristo, Cristo, per questo vincolo li libera, dice Ag.. Nei Soliloquia, troviamo lespressione Deus per quem vincimus inimicos, che Durois ha voluto riferire allo Spirito Santo, ma che invece si riferisce a Cristo. Qui dunque chiama Cristo Dio, per mezzo del quale vinciamo il nemico, cio il diavolo e la morte. Questa frase in Mario Vittorino la troviamo una decina di volte. Noi credendo in lui possiamo vincere altrettante volte. Se leggiamo il testo di Mario Vittorino comprendiamo come Ag. ha appreso che Cristo il Salvatore e il vero redentore. C difficolt a capire i Dialoghi perch la fede cristiana come nascosta. Perch bisogna capire le fonti da cui Ag. ha attinto. Altra difficolt di capire i Dialoghi che bisogna tenere presente del genere letterario. Ag. non fa una spiegazione piana, una oratio continua, in forma di trattato. Ha scelto di scrivere e di parlare della filosofia nel genere dialogico. Il genere migliore per cercare la verit quello della domanda e della risposta. Ma il dialogo ha delle sue leggi e delle sue norme. Qual il pensiero dellautore quando fa parlare diversi personaggi? Molti autori hanno attribuito ad Ag. il pensiero del personaggio contro cui Ag. parlava. Flash cade in questo errore. Non si tiene presente che il dialogo ha certe norme particolari.

Norme del Dialogo agostiniano. M. Rush, Saggio sulla genesi e larte del dialogo. Spesso la retorica si interessa solo a tre generi: genere giudiziale, dimostrativo e laudativo. Ma non parla delle lettere, dei commentari e dei precetti (o regole). Nessuno ha fatto uno studio su questi generi letterari. Seneca in alcune lettere parla del genere letterario della precettistica. Cos Cipriani ha riletto la Regola di S. Agostino alla luce delle norme di Seneca. Nella vita dei santi (es. quella di Cipriano scritta da Ponzio o quella di Ambrogio scritta da Paolino, troviamo dei richiami alle opere precedenti, a una tradizione letteraria. A volte ci sono delle innovazioni, ma pi spesso ci si immette in una tradizione precedente). Diogene Laerzio parlando dei filosofi, e in modo particolare di Platone, parla anche del dialogo: dice chi ha inventato il dialogo (Zenone, Alexameno ed altri). Dice anche che non si interessa tanto di sapere chi ha inventato il dialogo, ma che Platone ha raggiunto la perfezione di questo genere sia per la forma che per il contenuto dei suoi dialoghi. 1 aspetto: Il dialogo un discorso fatto da domande e risposte (differente dal discorso continuato in cui c un oratore solo). Qui ci sono due o pi interlocutori. LOctavius di Minucio Felice un dialogo Agonistics, perch fatto da un pagano, un cristiano e un giudice che decide tra i due. Il dialogo solo iniziale, centrale e finale. Ma il discorso continuato, quindi questo dellOctavius si pu definire un genere misto. Nelle Partitiones oratoriae di Cicerone ci sono il padre e il figlio che pone le domande. 2 aspetto: il contenuto del dialogo deve essere adatto al dialogo: deve trattare o argomento filosofico o politico. 3 aspetto: ci devessere una conveniente etoporia dei personaggi che parlano. Letoporia era usata per i logografi del tribunale di Atene. Nel tribunale di Atene tutti i cittadini dovevano difendersi da soli. Non tutti i cittadini erano per capaci di fare un discorso in tribunale per vincere la causa. Ci furono allora dei letterati che cercarono di scrivere dei discorsi per la gente che non sapeva parlare, ma poi li doveva leggere in pubblico. Lisia fu uno di questi oratori. Questi logografi dovevano adattare il discorso a chi lo pronunciava (che non era lautore). Letoporia dunque ladattamento del discorso al personaggio che lo pronuncia. C dunque la preoccupazione in chi scrive il dialogo che il personaggio venga rappresentato nel suo carattere. Ag. attribuisce un certo carattere a Fulgenzio e Trigenzio, perch sono giovani hanno carattere conflittuale. A uno piace la poesia e si distrae durante i dialoghi perch compone esametri. Monica viene introdotta sempre in alcuni momenti per spiegare la fede semplice dei cristiani, perch non una

letterata e non ha studiato. Noi dobbiamo fare attenzione al pensiero espresso, perch rispecchia il personaggio che lo pronuncia. 4 aspetto: lo stile deve essere accurato. Ag. non vuole scrivere in un linguaggio non perfettamente ciceroniano e vuole gareggiare con i grandi autori dei dialoghi. Aveva letto anche il Fedone e il Timeo, oltre a Cicerone. Scrive per i filosofi del suo tempo e ha uno stile molto alto. Non cita quasi mai il nome di Ges Cristo perch non latino. Non esprime quindi sempre in modo piano la sua fede. Si rivolge ai filosofi e quindi usa termini di scuola. Poi rispetta la disciplina dellarcano perch dei misteri (soprattutto dellEucarestia e del Battesimo) si poteva parlare solo ai credenti. Diogene Laerzio ci dice che i dialoghi di Platone si possono dividere in tanti modi. (vedi sotto). Il dialogo di ricerca o di istruzione. Poi ci sono sottodivisioni. Il dialogo si divide in due grandi gruppi: uyhghtikoj listruzione, lammaestramento. Cfr. le Partitions oratoriae di Cicerone dove si fanno domande e risposte, ma senza problemi particolari o quaestiones. In questo genere che solo espositivo possiamo trovare ulteriori divisioni: un dialogo qewrhtikoj o pratikoj perch siccome solo la filosofia o la politica sono oggetto del dialogo ecco che allora il teoretico si interessa della parte logica e della parte fisica, se pratico si interessa invece della parte etico-morale, oppure politica. Poi ci sono altre specie di dialogo basate sulla filosofia. Lo zhthtikoj invece il campo della ricerca della verit . Si divide in gumnastikoj e agwnistikoj. Nel primo i dialoganti si esercitano a trattare una questione. E un exercitatio. Invece lagwnistikoj quasi una controversia: luno sostiene una tesi e lalto quella opposta. NellOctavius il pagano sostiene una tesi e il cristiano insiste sul cristianesimo. Il dialogo fatto per esercitazione si divide in maieutikoj e peirastikoj. E stato Socrate che ha inventato larte della maieutica, cio larte che deve tirar fuori le idee dalla mente della gente. Il dialogo serve a tirar fuori le idee. Il peirastikoj mette alla prova lingegno, tenta. Molto spesso i dialoghi di Agostino appartengono a questo ramo qui. O Agostino tenta di tirar fuori la verit dai suoi discepoli, oppure li mette alla prova, facendo un esercizio. Alla fine del III libro del Contra Academicos usa proprio la parola exercitare, exercere, che ha il valore di tentare e di mettere alla prova. Lagwnistikoj invece fa vedere che c sempre una parte dellaccusa che atacca e della difesa che difende. Endeiktikoj il dialogo dove c laccusa. Anatreptikoj invece il dialogo dove si fa la difesa, la refutatio, la critica della posizione contraria. Spesso ci sono tutti e due le posizioni nello stesso dialogo. fusikj qewrhticj logikj

yhghtikj qikj praktikj politikj dilogoj maieutikj gumnastikj peirastikj zhthtikj ndeiktikj gwnijtikj natreptikj

Lezione VII del 25 Novembre 1999. Nei dialoghi usa ancora una forma letteraria aulica, non badando ai termini teologici. Contra Academicos. Retractationes, I: il primo dialogo lo scrisse contro gli accademici. Si pu intitolare De academicis, perch insieme alla confutazione c anche una certa difesa storica. Vuole giustificare il ricorso degli accademici allo scetticismo. Dice anche che gli argomenti degli accademici, a partire da Arcesilao e Carneade ispirano nellanimo dei lettori la disperazione di trovare il vero. E quindi ostacolano ed esortano a non dare lassenso a nessuna idea. Ritengono che tutto sia oscuro e incerto e voleva liberare il suo animo e voleva trovare gli argomenti degli accademici per liberarsene. Presenta questo come unesigenza personale. Gli storici hanno sempre cercato per quale motivo Ag. ha scritto il Contra Academicos. Ci fu un tempo in cui Agostino stesso era caduto nello scetticismo. Questo il motivo per cui ha cominciato a scrivere contro gli accademici. Ma un altro motivo potrebbe essere: che Cicerone negli Academica (I, Varro; II, Lucullus), nel Lucullus, IX, dice che due sono i punti principali della filosofia: Iudicium veritatis et finis bonus, la ricerca della verit e il sommo bene. Anche Agostino nel De beata vita riprende le stesse tematiche. Prima bisogna stabilire il criterio della verit e poi stabilire qual lo scopo della vita, lo scopo al quale bisogna dirigere tutta la nostra vita.

Cicerone ritiene che non si pu giudicare sapiente un uomo che ignora linizio (cio il criterio) della conoscenza e il fine ultimo (il sommo bene). Chi ignora non sa da dove bisogna partire e dove bisogna arrivare. Il punto di partenza e il punto di arrivo. Il punto di partenza gnoseologico, laltro invece qual il sommo bene. Qualche studioso commentando il De ordine aveva parlato di una trilogia. Agostino avrebbe inizialmente pensato a tre temi da trattare in modo sistematico: Il de beata vita, il contra academicos e il De ordine. Lostacolo quello di non credere: il male che nel mondo proverebbe che non ci sia alcuna provvidenza divina. Genere letterario. Non si pu anzitutto fare il dialogo senza domande e risposte. C chi deve trattare aspetti filosofici. Poi la etoporia e infine un accurato stile per quanto riguarda la prosa. I dialoghi venivano poi classificati in diversa maniera. Qui si propone la inquisitio veritatis. Questa forma si pu presentare come un dialogo di esercitazione. Il contra academicos in diversi punti ci dice lautore che si propone di esercitare i suoi discepoli, ma nello stesso tempo contrappone i due giovani, Licenzio e Trigenzio che sostengono parti diverse. Poi la parte del giudice era di Alipio. Poi la fa Agostino. Quindi prima ha la forma di exercitatio e poi la forma agonistica. C. A. 1, 9-25: a questo punto il tema lo avremmo anche esaurito senonch io voglio anche esercitarvi e mettere alla prova il vostro impegno negli studi. Preparati forze maggiori per difendere gli accademici. Quindi c laccusa e il difensore. Bisogna cercare i termini per attribuire il dialogo al proprio genere. 1, 2, 5: Io ritengo di fare con maggior sicurezza la parte del giudice in questa questione. Dovendo andare in citt non posso incaricarmi di fare il difensore di una tesi. Allora preferisco fare la parte del giudice. Ritiene che pi facile la parte del giudice che quella del difensore. Ag. sta usando un genere letterario e quindi deve obbedire ai canoni di questa tradizione letteraria. Cicerone gi si era vantato di trattare temi di filosofia, ma gi in modo retorico. Anche Platone ha scritto dialoghi contro la retorica, ma in realt poi era un retore anche lui. Ci teneva a fare il letterato. Dobbiamo giudicare le idee filosofiche dalla retorica. Ci sono quindi dei testi in cui presenta un po tutti i personaggi presenti al dialogo. Il patronus lavvocato di una parte o di difesa o di accusa. Il sapiente pu essere tale solo perch ricerca la sapienza. Trigenzio sosterr che per essere felici bisogna trovare la verit, non solo cercarla. Come si presenta il dialogo? In tre libri.

I - C la disputa in cui c limitazione di una realt letteraria, oppure i dialoghi fotografano la realt storica? Nel I, 4 Ag. dice: Dopo pochi giorni che ci recammo in villa, i due giovani si entusiasmano per la filosofia. Fatto venire uno stenografo, perch il vento non si portasse via le nostre parole, volli che non andasse niente perduto. Abbiamo tutto quello che stato detto nella disputa. Ag. fa delle distinzioni. E per in realt una rielaborazione letteraria fatta da Ag. Quanto al contenuto e alle idee ci sono dei giovani che dialogano con lui. Parla a Romaniano al quale ha dedicato il dialogo. Romaniano era alla corte di Milano per curare i suoi affari. Ag lo invita a fare il filosofo nella villa. Lo stile del dialogo misto tra agonistikos e la pura exercitatio. In 5, 6-7 c proprio laspetto della controversia: Ci sono due avvocati di due tesi opposte. Il 1 sostiene che la vera sapienza la ricerca della verit, mentre il 2 seconda dice che non bisogna soltanto cercarla, ma bisogna anche trovarla. Tutte le questioni filosofiche avrebbero il loro punto di partenza nel desiderio delluomo di essere felice. IMMETTI.. (parte mancante). Importante largomento del dialogo e le questioni trattate. Spesso si leggono i dialoghi senza accorgersi delle questioni trattate. Bisogna avere ben chiara la struttura di ogni libro. Bisogna sapere come le questioni vengono trattate e dove vengono trattate. Molti giudizi di studiosi sono nati dalla incomprensione del testo. Non hanno capito cosa Ag. stava trattando e magari hanno dato un giudizio negativo. Marrou dava un giudizio del tutto negativo sulle capacit retoriche di Ag. di comporre bene. Dopo 20 anni scrive una retractatio. Riprendiamo il I libro. Innanzitutto bisogna fare unintroduzione. La retorica parla di Principium. Qui va da I, 1, 1 fino al 4 paragrafo (4): c unesortazione rivolta allamico e benefattore Romaniano, padre di Licenzio, di darsi anche lui alla filosofia. E quindi un protrettico, come aveva scritto Aristotele e Cicerone con lHortensius. Anche il II un esortazione, il III cambia. II, 5. Ag parte dal una constatazione interiore: tutti vogliamo essere felici. Per questo esiste la filosofia. Si fa filosofia perch uno ricerca la felicit. Oggi si dice: dare un senso alla propria vita. Per questo si pensa, si riflette e si fa filosofia. I, 2, 5 - 4, 12: per essere felici bisogna solo cercare la verit o bisogna anche trovarla?. Questo dialogo solo un punto di partenza. Ag. parte da unesperienza interiore. Il dialogo ci richiama a riflettere su noi stessi. Per qui importante capire che per essere felici (e felice nellantichit era solo chi poteva raggiungere la sapienza: eudemonismo etico). Licenzio sostiene che per essere felici necessario solo cercare la verit, invece T. dice che bisogna trovarla. Che cos la sapienza? Da 1, 5, 13 a 8, 23 La discussione verte sulla definizione della sapienza. II, 9, 24-25: E la conclusione. C un Principium, ci sono due trattazioni e una conclusione. A volte ci si pu ingannare. Uno studioso della regola di S. Agostino (P. Vereiken) ha scritto molti articoli per dimostrare che nelle opere di Agostino ci sono sempre 5 parti. Il Contra Academicos non ha 5 parti. Vereiken partito dalla tesi del discorso giudiziario. Il discorso giudiziario ha un exordium, poi la narratio, la prova, la

confutatio e la conclusione. Ma questo vale per il discorso giudiziario, non per il discorso esortativo, come il Contra Academicos. Questo libro diviso chiaramente in 4 parti. C un inizio e una conclusione e ci sono due trattazioni. Anche nel II libro c un principio, ma molto pi lungo: da II, 1, 1 a 3, 9; ancora unesortazione rivolta a romaniano, ma ci sono qui anche i cenni autobiografici: A. parla della sua esperienza, del suo cammino di ritorno alla fede. Poi possiamo dire che tratta un unico punto. E un unico tema: La differenza tra lantica e la nuova Accademia, con unattenzione particolare a definire e a descrivere le nozioni di verisimile e di probabile. Sono nozioni descritte dalla nuova accademia. Sulla base dello scetticismo accademico, lobiezione che veniva subito rivolta che se il sapiente accademico non conosce niente di certo e non pu dare lassenso a nessuna dottrina, in base a quale criterio agisce? La conseguenza logica che non pu compiere nessuna attivit. Per compiere questo dubbio stato introdotto il concetto di verisimile e di probabile. E probabile che si debba avere unopzione anzich unaltra. Tutto questo libro del Contra academicos teso a spiegare la dottrina degli accademici. II, 4, 10 a 6, 15, spiega la differenza tra lAntica e la Nuova Accademia e da 7, 16 a 13, 30 per spiegare le nozioni di verisimile e di probabile; nellultimo paragrafo c anche la conclusione brevissima, appena accennata. Il III libro ha un principium da 1, 1 a 2, 4. (4). Il tema il saggio e la fortuna. Per raggiungere la sapienza il saggio condizionato dalla fortuna. Questo un tema tradizionale. Secondo le diverse scuole filosofiche i beni a cui possiamo arrivare o perdere, i beni externa (o commoda), i beni di fortuna, influiscono nella felicit del sapiente? Era una questione dibbattuta, perch per gli stoici, bastava che uno era sapiente per essere felice, anche se soffriva nel corpo. Invece cerano altri come Aristotele che dicevano che il saggio, se soltanto saggio, non sommamente felice. Pu esserlo se ha anche i beni del corpo. Pu essere poi beatissimus se ha anche i beni di fortuna. Quindi qui la discusione verte su questo tema. Poi c la confutazione dello scetticismo. C come una introduzione a questa confutazione. Ag. porta una confutazione contro gli accademici. Il II libro aveva narrato che non era propriamente contra. III, 5, 6 spiega la differenza che c tra il filosofo e il sapiente. E proprio dalletimologia della parola che si impara che il filosofo colui che ama la sapienza. Mentre il sapiente colui che ha la sapienza. Gli accademici sostengono che sapiente solo chi ricerca la sapienza, ma la sapienza nessuno la potr mai conoscere. Ma una volta confusi i termini non si potr pi capire. Questa distinzione tra filosofo e sapiente ci fa capire che chi dice che ricerca la sapienza suppone che la sapienza si possa conoscere. Ecco da dove nasce la desperatio degli invenienti: nasce dal fatto che pur facendo filosofia si dice che impossibile conoscere la sapienza. Se impossibile finita la discussione filosofica. Bisogna almeno ammettere che il sapiente conosce la sapienza. Ag. si appoggia su un altro scetticismo che purtroppo gli studiosi non hanno mai rilevato. Cipriani, Il rifiuto dello pessimismo porfiriano nei primi scritti di S. Agostino, Augustinianum 37, 1 (1997), dice che Porfirio era scettico ma non come gli accademici ( vero solo il

probabile, il verosimile): P. invece diceva che in questo mondo impossibile conoscere la sapienza, ma dopo la morte alcuni sapienti illuminati potranno conoscerla. Ag. gioca proprio su queste due posizioni diverse: si fonda sul pessimismo porfiriano per combattere quello assoluto degli accademici. Licenzio per difendersi dalle critiche del suo avversario passa da una posizione allaltra. Ma Ag., alla fine del III libro, dice che molto peggiore il pessimismo degli accademici di quello porfiriano anche se tutti e due finiscono per allontanarci dalla filosofia. (Cfr. III, 2, 9). Se le cose stanno come le dice Carneade avrebbe dovuto dire piuttosto che la sapienza non pu essere conosciuta dalluomo, mentre dice che il sapiente colui che ricerca soltanto la sapienza. Quindi questa affermazione contraddittoria. Il sapiente, che non pu conoscere niente di certo contraddittorio, perch non sa per quale motivo viva, cur vivat. La sapienza vera sapere perch si viva, come si deve vivere e se addirittura si viva. E pazzesco dire di essere sapiente e di ignorare la sapienza. E molto meglio dire che impossibile in questa vita. Porfirio (in Agostino): Amico, la filosofia in se stessa non la sapienza, ma solo la ricerca della sapienza. Se tu ti consacri alla filosofia non sarai sapiente in questa vita finch vivi sulla terra, perch la sapienza presso Dio e non pu venire agli uomini. Ma se tu ti sarai purificato con le virt catartiche dopo questa vita, quando cesserai di essere uomo, perch tornerai ad essere anima razionale (platonismo), allora soltanto avrai raggiunto la vera filosofia. Qui stava introducendo uno scetticismo che non era quello degli accademici: ma Ag. si serve dello scetticismo porfiriano per andare contro gli accademici. Venite alla filosofia.luomo non ha niente di pi caro della sapienza, venite per essere sapienti e ignorate la sapienza. Io non dico cos Ag. risponde. Questo ingannare. Se si dice che nessuno conoscer mai la sapienza, ti fuggiranno come un pazzo. Invece rendili pazzi perch gli dici che alla sapienza si arriver nellaltra vita e con molte difficolt. Ag. in questo dialogo confuta solo lo scetticismo degli accademici non quello di Porfirio (che eseguir nella II parte del De ordine).

LEZIONE VIII DEL 2 Dicembre 1999 Il III libro del Contra Academicos incomincia con un esordio che abbraccia da 1, 1 a 2, 4. Il tema quello del sapiente e la fortuna, se cio per essere sapienti e felici c bisogno anche di avere i beni di fortuna, e cio le ricchezze, una buona moglie, ecc. Il sapiente antico si poneva questi problemi. Aristotele definisce questi beni come esterni che possono esserci o non esserci. Il libro III comincia per con la sottolineatura della differenza tra filosofo e sapiente. Si pu amare la sapienza e nello stesso tempo dire che non possibile conoscere la sapienza. Gli accademici dicono che la verit non si pu mai conoscere pienamente. Agostino dice che il sapiente deve almeno conoscere con certezza la sapienza. Questo primo argomento va da 4, 7 a 6, 13. E svolto ancora in forma dialogica. Invece

dal capitolo 7, 14 in poi non c pi dialogo, ma un discorso continuato che fa il maestro, una oratio. Si divide in diverse parti. Anzitutto c la critica di un testo di Cicerone: 7, 14 8, 17. Poi c la critica della posizione dello scetticismo di Zenone e Arcesilao (9, 18 21). Laccusa che rivolge Agostino quella di favorire lo scetticismo pi radicale degli accademici a favore di quello di Porfirio. Anche Porfirio ritiene che durante questa vita nessuno potr raggiungere la perfezione della sapienza, ma dopo questa vita almeno pochi potranno conoscere la sapienza. Il primo principio per per i Neoplatonici assolutamente inconoscibile. Il motivo per cui i neoplatonici ammettono che dopo la morte pochi possono raggiungere la perfetta sapienza dipende dal fatto che lanima razionale vive nel corpo e il corpo un carcere che non permette allanima di vedere la causa prima. Quando lanima, per Porfirio, si sar liberata dal corpo, se avr cercato di contemplare lintelletto divino, cio se si sar purificata grazie alle virt catartiche e alle virt intellettuali, sar premiata. Agostino si serve del contrasto tra Porfirio e gli altri accademici per mostrare la contraddizione dello scetticismo assoluto degli accademici, i quali anche loro cercano di definire sapiente colui che cerca la sapienza, anche se mai la raggiunger. La vera confutazione per comincia dal cap. 10, 22 fino a 13, 29. In questi Ag. Controbatte il primo principio degli accademici: Niente di certo pu essere conosciuto, non possiamo conoscere nulla con certezza. La seconda confutazione va dal cap. 14, 30 al 16, 36 e confuta il secondo principio dello scetticismo accademico: Non si deve dare lassenso a nessuna affermazione. Sono due principi legati luno allaltro, luno conseguenza dellaltro. Poi c la difesa degli scettici accademici da parte di Ag. Storicamente gli accademici si sono rifugiati nello scetticismo perch contro il dogmatismo stoico imperante non avevano modo di farsi capire. Gli accademici sono i discendenti dellAccademia antica e se avessero continuato a insegnare le verit del platonismo, nessuno li avrebbe capiti, perch loro parlano di cose intelligibili e spirituali, mentre invece gli stoici parlano in termini materialistici. Il dogmatismo stoico si deve quindi combattere con lo scetticismo. Ag. Prendendo spunto da Cicerone insiste su questa tesi: gli scettici non sono veramente scettici, ma fanno finta di essere scettici per combattere gli stoici dogmatici e materialisti. Questa difesa va dal cap. 17, 37 a 18, 41. A questo punto c il cap. 19, 42-43 che parla della vera filosofia che quella del mondo intelligibile, che quella del platonismo che integrato e corretto dallinsegnamento di Cristo. Qui Agostino abbraccia la tesi dellambiente milanese cristiano e neoplatonico. Ci sono per molti limiti di apertura al platonismo. Ag coglie di esso solo ci che conforme al cristianesimo e respinge ci che vi contrario. Il cap. 20, 44-45 sono la conclusione del III libro e di tutta lopera.

Argomenti potati da Ag. Contro lo scetticismo accademico che si basa soprattutto su due principi: nulla pu essere conosciuto con certezza e non si pu dare lassenso a nessuna dottrina. Questo scetticismo molto diverso. Alle volteci sono state delle critiche agli argomenti agostiniani, perch sembrava che Agostino combattesse ogni forma di scetticismo. Lo scetticismo attuale riguarda da Dante in poi che il Noumenon, non si pu conoscere, perch la nostra conoscenza scientifica non ce lo permette (agnosticismo), ma questo riguarda solo la verit trascendente. Ma lo scetticismo degli accademici non cos sofisticato, era pi rozzo, diceva che non si poteva conoscere nulla di certo, neanche con i sensi. Gli argomenti che adduce Agostino sono tutti rivolti a vincere questo tipo di scetticismo e non altri. Agostino non sta confutando altri scetticismi: gli basta dimostrare che ci sono delle cose che noi conosciamo con certezza. Siamo certi di qualcosa che noi conosciamo. Uno degli argomenti che porta Ag. laffermazione scettica degli accademici che ogni filosofia diversa dallaltra con un esempio: Se io interrogo i filosofi su ci che rende felice luomo, ogni filosofo dice la sua: gli epicurei dicono che il piacere, gli stoici invece dicono che la virt e altri mettono insieme magari virt e piacere. Teoricamente, diceva Varrone (citato da Ag. In De civitate Dei, 19), si possono fare 286 ipotesi diverse. Ma anche senza ricorrere a questa ipotesi, le idee sul sommo bene sono molte, a seconda delle scuole. Gli Accademici si facevano forti di questo dissenso per dire che non si poteva conoscere la verit. Un'altra affermazione contro la verit assoluta linganno della conoscenza dei sensi. Gli Accademici contro gli epicurei dicevano che dei sensi non ci si pu fidare. Se in un giorno sereno si guarda unaltissima torre, sembra che la torre oscilli. I sensi possono ingannare. Se uno vede il collo di un piccione non si sa di che colore , sembra avere tutti i colori. Se uno vede un remo di una barca dentro lacqua, sembra che il remo sia spezzato. Questi fenomeni ottici ingannevoli diventavano argomenti per gli accademici per dimostrare che non si poteva conoscere assolutamente la verit. Zenone, uno dei maestri dello stoicismo aveva detto che la conoscenza certa quella che non ha niente in comune con il falso. Per combattere il dogmatismo gli accademici dicevano che la conoscenza, anche la pi sicura si pu unire con il falso.

Ag. davanti allaffermazione che non si pu conoscere niente di certo risponde con le tre parti della filosofia: la fisica, la logica e letica. Fa vedere che in ogni parte della filosofia ci sono delle affermazioni in cui non si pu negare la verit. Ma si tratta di affermazioni, la cui verit non sta tanto nel contenuto, quanto nella forma della proposizione. Tutta largomentazione di Ag. tende a dimostrare che almeno nella dialettica e nella logica ci sono delle verit. Nel De doctrina christiana Ag. distingue la veritas coniectionum, dalla veritas sententiae. Se io dico: o c un mondo solo o ce ne sono pi una proposizione complessa, molecolare. Se invece dico che il mondo eterno o non eterno, questa unaffermazione atomica, semplice, sulla quale la verit essenziale. Se dico che il mondo eterno non posso dire il contrario. Per determinare la verit di questa affermazione singola Ag. dice che la Scrittura ci d lesempio ultimo. Quando invece si tratta di verit di proposizione molecolari, cio composte, non semplici, la verit di queste proposizioni (connectiones) data dalla logica stessa. Gli stoici avevano fatto la tavola delle verit delle proposizioni. Anche oggi la logica ragionamenti sono veri o no per la loro forma e non per il contenuto. La prima ricerca di Agostino si fonda su questo piano qui: ci sono tante affermazioni che sul piano formale non possiamo metterne in discussione la certezza. Qualche esempio: Io che non sono ancora sapiente, conosco per gi qualcosa. Sfida Carneade, il primo degli accademici a confutare lo scetticismo, a dimostrare che: o c un mondo solo o non solo uno, e se non c un mondo solo o c un numero infinito di mondi o finito. Di questo Ag. non si preoccupa. Quello che vuole dire che questa composizione, che composta (doppiamente disgiuntiva, con dilemmi cornuti) nessuno pu dire che falsa. E una proposizione certamente vera e perci contro gli accademici. Anche la connectio , la proposizione per coniectionem ci assicura la verit e si propone in questo modo: Se i mondi sono uno e poi altri sei, in tutto sono sette. Questa proposizione matematica nessuno pu dire che falsa, vera in se stessa. Anche la proposizione 3x3=9 unaffermazione vera e inconfutabile. Queste sono affermazioni o logiche o matematiche sempre nel campo della fisica naturale. Gi quindi possiamo fare delle affermazioni certe in questa parte della filosofia. Anche ludito e il sapore possono ingannarsi. Le capre mangiano le foglie dellulivo: per loro sono buone, per noi no. Per Ag. c la prova del dubbio, la certezza di dubitare. Contra Academicos 11, 26: Non vedo come laccademico pu confutare uno che dice cos: Quando io dico che questoggetto a me appare bianco, oppure. Questo suono mi piace, o: questoggetto ha un buon profumo o ha un gusto dolce o freddo o caldo: questo lo so con certezza. Gli stoici e gli accademici moderna dimostra che certi

discutevano della conoscenza sensibili, ma sempre rimanendone fuori. Ag. vince questo dubbio: vero che io posso dubitare che il remo sia spezzato o meno, se immerso nellacqua, per di una cosa io non posso dubitare: che a me sembra cos. Quando si afferma un atto interiore della propria coscienza, nessuno pu dubitare pi: si passa da un tipo di incertezza data dai sensi a un tipo di incertezza data dalla coscienza. Questo molto originale. Su questo Ag. insister sviluppandolo sempre meglio (argomento della coscienza). Dimmi piuttosto se le foglie dellolivo selvatico sono per se stesse amare o no. Queste foglie il capro le desidera tantissimo. O uomo improbo, non il capro pi modesto di te. Io non so che cosa sente la bestia, per me per sono amare e di questo sono certo. Che cerchi di pi? Ammettiamo pure che c qualche uomo per il quale queste foglie non sono amare. Ma ho forse detto che sono amare per tutti gli uomini? Dico solo che sono amare per me e non sempre, solo in questo momento sono amare per me. La certezza pu essere affermata senza essere accusata di falso. Questo argomento largomento principale che dovr essere portato avanti. Nel De vera religione questo argomento appena accennato nel Contra Academicos accennato in maniera molto pi matura: DVR 39, 73: Tutti quelli che si conoscono come indubbio, conoscono una verit e di questa verit che conoscono sono certi, e quindi sono certi di una verit. Chiunque dubita se esiste la verit, ha in se stesso almeno una verit. Siamo sicuri che esiste la verit perch in noi c una verit di cui non possiamo dubitare. Non deve dubitare della verit colui che ha potuto dubitare di qualcosa. Dove, nella coscienza e nella mente delluomo c questa verit c una luce senza spazio, non il ragionamento che produce questa verit. La verit dunque non creata dal ragionamento umano, ma il ragionamento umano la scopre. Largomento viene ripreso nel libro XV del De Trinitate 12, 21, dove si legge: Giammai dunque potr sbagliare o mentire chi dice di sapere di vivere. Questa la conclusione dellargomento. Nel De civitate dei XI 26: Se sbaglio, sono. Infatti chi non esiste non pu certo neppure sbagliare, ma proprio per questo se mi sbaglio vuol dire che sono. La coscienza del dubbio o del vivere sono certezze non di ordine sensibile, ma intelligibile. Molti filosofi naturalmente non danno molto valore a questi argomenti. Noiret: Si sente a tanta distanza da Cartesio gi echeggiare il cogito ergo sum e se vi sono delle differenze tra i filosofi, non sono tutte a svantaggio di Agostino. Ogni volta che si parla di questo argomento agostiniano sul dubito, si cita sempre Cartesio. Per per Ag. questo atto interiore fonda la verit, d la certezza della verit da cui si parte per fare altre considerazioni. Invece per Cartesio quel

cogito ergo sum ha valore di metodo e non si preoccupa della certezza per opporsi allo scetticismo, ma si preoccupa di trovare idee chiare e distinte che siano poi un punto di riferimento per tutte le altre affermazioni che si faranno, cio la filosofia per Cartesio deve procedere sempre per idee chiare e distinte. Ora la prima idea chiara e distinta proprio questa: Cogito, ergo sum, ma ha valore di metodo: Cartesio non si preoccupa di stabilire la certezza. Agostino ha un'altra preoccupazione e ricorre a questo argomento per altre preoccupazioni, per dimostrare che luomo pu conoscere la verit. Boyere prosegue che n Ag., n Cartesio si contentano di constatare il fatto della certezza della propria esistenza. Cartesio ne fa la prima delle certezze di chi pensa ordinatamente e il modello dellevidenza o dellidea chiara e distinta; S. Agostino ne fa un punto di partenza per pervenire ad altre verit, alla conoscenza dellanima e di Dio, ma il primo uso che ne fa e che condiziona tutti gli altri di costatare lesistenza non tanto di una verit, ma della verit ed insieme del fatto del nostro potere di conoscerla. Lesistenza della verit quella di una realt permanente e assoluta che non creiamo noi, ma a cui ci sottomettiamo come nostra regola. Anche Michele Federico Sciacca, un grande filosofo italiano degli anni 50, ha scritto lopera S. Agostino. Nel I vol. a pag. 151: Agostino muove da un invito: chi sicuro di dubitare cerchi donde gli derivi questa sicurezza: evidentemente dalla coscienza che egli ha del dubbio: sicuro di dubitare, perch sicuro di esistere come essere dubitante, cio di essere che pensa: di che ordine questa verit? Certamente non di ordine sensibile, ma di ordine intelligibile; infatti non si scoperta la luce materiale, ma la luce che illumina ogni uomo che viene nel mondo. Lautocoscienza dunque, testimoniando di se stessa testimonia dellesistenza del mondo intelligibile, in cui va cercata la verit, in quanto non vi potrebbe essere l'intuizione dellevidenza personale senza essere partecipi della verit in s, da cui deriva ogni nostro vero, senza essere illuminati da una sorgente che al di l di noi e che noi non vediamo direttamente. Il II principio degli accademici: Nulli rei assentiendum, come viene confutato da Agostino? Questo principio una conseguenza del principio precedente, quindi se si dimostrato errato il primo principio, la conseguenza che alla verit che si scoperta noi dobbiamo dare lassenso. Quindi gi largomento precedente ci pu dispensare da questo. A siccome questo secondo principio stato proposto dagli accademici per quanto riguarda la vita pratica necessita di un ragionamento a parte. E stato proposto per la vita pratica perch gli avversari degli accademici, gli stoici, facevano osservare che se essi non hanno alcuna certezza, non hanno neanche nessun motivo per agire per compiere qualsiasi azione. Uno agisce sempre per un motivo, per una ragione. Ma se non c nessuna conoscenza certa, perch agire. Chi non d lassenso a nessuna conoscenza certa, non pu neanche agire. Gli accademici rispondevano non perch erano convinti di qualche verit, ma perch pi verosimile e probabile; si agisce cio non solo in base alla certezza, ma in base anche a ci che probabile o verosimile. Questo spiegato da Ag. nel II libro del

Contra Academicos 11, 26. Cosa intendono gli accademici per verosimile o probabile. Sono comunque concetti tirati fuori per rispondere a questa questione degli stoici in ordine alla vita pratica. Anche Agostino si pone su un piano pratico. Gi Platone con i dialoghi non seguono sempre una dimostrazione deduttiva; a volte fanno ricorso agli argomenti propri della retorica. La retorica spesso parte dagli esempi, da ci che probabile, ragionevole e non parte da ci che non si pu dubitare affatto. La premessa quella pi probabile. Nella parte argomentativa bisogna evidenziare argomenti apodittici e altri argomenti che partono da premesse ragionevoli e probabile. Ag. fa un exemplum fictum per dimostrare che il principio a cui si ispirano gli accademici per la vita pratica insostenibile. Questi sono quadretti molto brillanti: Ag. usa piccole frasi che fanno sorridere. Per dimostrare la verit della risurrezione invece Ag. usa lesempio storico: se risorto gi Cristo, anche noi risorgeremo. Qui invece lesempio fittizio: Immaginiamo due viaggiatori: uno, un povero pastore e un altro un cavaliere. Arrivano allo stesso bivio, perch devono andare alla stessa citt. Arrivati a questo bivio il pastore si rivolge al primo che capita e chiede quale sia la via giusta per andare a quella citt e crede in buona fede alla prima indicazione che ottiene; non si fa domande sulla certezza della risposta che riceve. Il cavaliere, che un accademico, non vuole dare lassenso a nessuna affermazione e allora va cercando ci che pi verosimile e aspetta che passi uno pi nobile, della sua condizione sociale e quando arriva questa persona gli chiede la strada per andare nella citt dove diretto. Naturalmente accoglie lindicazione non con la certezza ma con la probabilit che sia questa. Cosicch il povero arriva subito in citt, mentre il cavaliere prende una strada sbagliata perch quello che gli ha detto la strada forse voleva portarlo in giro. Questo racconto viene tradotto anche sulla vita pratica. Ammettiamo pure che un giovane vede una bella signora, sposa di un altro (bisogna tener conto del diritto romano che punisce ladulterio, specie se provato). Questo giovane non si pone il problema se sia giusto o no commettere un adulterio, ritiene che ci sia a lui permesso. Lo ritiene probabile e viene colto in flagrante adulterio. Viene citato in tribunale dal marito. Il giudice deve decidere se colpevole o no. Viene chiamato a difendere questo giovane un accademico, che Cicerone, Perch ha entrambi i titoli di avvocato ed accademico. Per difendere unaccusa di un crimine, la prima difesa quella di negare il fatto. Per qui ci sono i testimoni che lhanno colto in flagrante. Allora bisogna dimostrare che questo atto si poteva fare, cio che non era un crimine. Ma Cicerone non pu dimostrare con certezza lilliceit delladulterio; deve solo dimostrare la probabilit della liceit. Il giudice dopo aver ascoltato la bella difesa dellavvocato che non ha dimostrato che quello lecito, punisce quel giovane adultero non dicendo che certo che ladulterio illecito, ma che probabilmente illecito, e quindi con questa probabilit lo condanna. Ag. vuol dire con

ironia che non pu essere il criterio del probabile o del verosimile un criterio valido per l'agire morale, bisogna avere la certezza. De beata vita Nelle Retractationes Ag. dice: Il libro De beata vita non stato scritto dopo i libri sugli accademici, ma durante la loro composizione, (dopo la disputa del primo libro che raccoglie due giornate di disputa si ha una pausa di sette giorni e poi si ha la disputa sulla vita beata) e questo dialogo nato nelloccasione della circostanza del mio compleanno e dur tre giorni. Dalla disputa risult questa conclusione: che la vita beata delluomo non consiste se non nella conoscenza perfetta di Dio. Il Contra Academicos era stato dedicato a Romaniano, invece il De beata vita dedicato a un nobile dotto milanese cristiano, anche lui neoplatonico (Manlio Teodoro). Ag. dice che gli dispiace di aver tributato un elogio troppo alto a questo Manlio Teodoro. Lo riconosce come dotto cristiano ma poi ha ceduto. Corregge un idea importante: sostiene che gi durante questa vita si pu giungere alla sapienza e con la sapienza anche alla felicit, nonostante la condizione del corpo. I dolori fisici non impediscono la felicit al sapiente. Lo studio pi importante sul De beata vita quello di Luigi Franco Pizzolato, che insegna a Milano, Universit Cattolica, Il De Beata vita o la possibile felicit nel tempo. E unidea questa che ha un certo rilievo, perch la sostiene anche nel De ordine, ma che poi corregge. Nelle Retractationes la critica esplicitamente: Ho detto che durante questa vita solo nellanimo del sapiente abita la felicit, in qualunque condizione si trovi il suo corpo. Il dolore fisico, secondo gli stoici, Plotino ed Agostino, non impediscono la felicit su questa terra; ma poi dice che il sapiente potr solo attenuare il dolore e non eliminarlo. Lo stesso Apostolo Paolo parla della felicit vera solo dopo la morte, quando vedremo non in speculum et in aenigmate, ma quando vedremo Dio faccia a faccia. Questo Ag lo dir nel De vera religione del 390, mentre in questo anni piuttosto ottimista. E un errore di cui lui stesso si ravvede. N alcuni passi questo dialogo sembra oscuro e un po confuso. Il motivo nel III capitolo: Ho trovato che questo dialogo nel nostro codice (quello che aveva ad Ippona) era interrotto e gli mancava qualche cosa che non poco, ma alcuni fratelli lo hanno trascritto in questo modo ed io quando ho fatto questa ritrattazione non avevo ancora il codice integro per emendarlo.

LEZIONE IX DEL 9 Dicembre 1999.

Segue: De beata vita Dichiarazioni di Agostino nelle Retractationes. E importante anche leggere il 6 del primo capitolo del De beata vita dove si legge con pi precisione la data in cui fu tenuta la disputa: Il 13 Novembre era il giorno del mio compleanno. Dopo un pranzo leggero che non impedisse lesercizio della mente, tutti quelli che stavano con me tutti i giorni, li invitai a sederci nelle terme, oppure in luogo appartato, quanto mai adatto al tempo atmosferico (non era bel tempo). Erano presenti, e adesso non mi vergogno di presentare la tua benevolenza singolare, anzitutto nostra madre (Monica), il fatto stesso che io vivo lo devo a lei, poi il mio fratello Navigio, poi i due discepoli Trigetius e Ticentius. Poi concittadine e discepoli; Volli che non mancassero neppure i miei due cugini Cassidiano e Rusticum che non avevano studiato neppure la grammatica. Ritenni necessaria la loro presenza perch essi rappresentavano il senso comune. Questo ci rivela che questo dialogo un dialogo essoterico, non esoterico: la discussione non aperto solo agli alunni della scuola, ma anche agli altri. ANCHE Platone ed Aristotele facevano questi dialoghi. Platone faceva per anche dialoghi essoterici, come Aristotele, cio libri destinati esclusivamente alla scuola. Ci sono dottrine trasmesse oralmente di questi autori che noi non conosciamo del tutto bene, e magari nel neoplatonismo confluiscono idee, ma non per questa via, ma attraverso la scuola. Questi due cugini e non solo loro, ma anche Adeodato, che era il pi piccolo, era per di grande ingegno. Tutti questi personaggi, ma anche il modo in cui viene presentato il dialogo la fa annoverare tra i dialoghi conviviali (perch ambientato durante un convivio) del genere essoterico (e non esoterico). Agostino lanfitrione che il giorno del suo compleanno prepara un pasto per i suoi amici. Anzi, al di sopra di Agostino appare Dio stesso che offre ad Agostino un cibo spirituale. Tutti questi elementi riguardano il genere letterario di questo dialogo. Il suo carattere essoterico di questo dialogo stato messo in luce dal gi citato L. F. Pizzolato, Il de beata vita o la possibile felicit nel tempo, in Lopera letteraria di Agostino tra Cassiciaco e Milano, Palermo 1987. Struttura e Contenuto: De beata vita si divide in 4 capitoli. Probabilmente il terzo, che il pi breve, manca di qualche parte. A parte questo, il I capitolo tutto introduttivo e abbraccia 6 paragrafi. C la dedica a Manlio Teodoro e poi lintroduzione viene fatta con unallegoria che una metafora continuata, sviluppata molto: la filosofia come un porto

dal quale si sbarca nella terra della felicit. Il porto della filosofia viene anche chiamato Portus tranquillitatis. Ag. descrive a Teodoro tre categorie di naviganti. Ci sono uomini che appena si dedicano alla filosofia entrano subito nel porto e non c bisogno di nessun avvenimento interiore che li spinga ad entrare nel porto, non vi si sono mai allontanati. Ma questi sono pochi; altri arrivano alla filosofia dopo una grande tempesta, cio per esempio la perdita di tutti i beni economici o una disgrazia familiare, ecc. Questa era gente che si era allontanata molto dal porto, per poi una provvidenziale tempesta li riporta al porto della filosofia. C una terza categoria, di gente che forse non si mai allontanata molto dal porto, per non si decideva mai ad entrare. Anche qui ci vuole una tempesta, anche se di lieve entit per tornare alla filosofia; in questa terza filosofia Ag. vede se stesso, unallusione autobiografica. Il tema viene detto nel 2 capitolo, 7-16. Il punto di partenza del dialogo il dato di fatto che la tradizione filosofica riteneva un dato accettato da tutti: tutti vogliono essere felici. Tutta la filosofia antica, soprattutto ellenistica orientata in senso eudemonistico, cio orientata alla ricerca della felicit. Agostino lo trova scritto anche nellHortensius di Cicerone. Ma per Cicerone per essere felice bisogna avere ci che si vuole e che si voglia ci che conveniente. Ag. proprio per spiegare questi principi fa delle domande in cui il maestro provoca il discepolo a rispondere. Qual questoggetto conveniente che chi lo possiede lo rende felice? Innanzitutto un bene non passeggero. Il vero bene che ci rende felici Dio stesso, che nessuno pu perdere senza sua colpa. Poi Ag. dice che se per essere felici significa possedere Dio, cosa significa possedere Dio. Il primo interlocutore risponde che possedere Dio significa vivere bene, rettamente, chi vive rettamente ha Dio. Invece un altro dice che possiede Dio chi fa la volont Dio. Infine Adeodato dice che avere Dio significa essere casto, cio rimanere sempre unito a Dio. Nel III capitolo, 17-22, Ag. fa esplodere la contraddizione che c in questa risposta. Vivere bene non significa possedere Dio; significa solo che Egli propizio, ma ancora lo si cerca e si in cammino per il possesso pieno di Dio. Qui c una distinzione: si pu avere Dio, mantre si cerca Dio, perch a chi fa la sua volont Dio propizio. Per Ag. fa questo ragionamento per sottolineare la differenza che c tra il cercare e il trovare, quaerere et invenire, sono due momenti diversi. Solo chi trova Dio (inventio veritatis) possiede interamente Dio e non chi lo cerca. Qui entra il discorso degli accademici i quali dicevano che sapiente solo chi cerca la verit. La soluzione di Porfirio pu anche passare ma non quella degli Accademici che cercano la verit senza poterla trovare. Nel IV capitolo, 23-36 c la pi grande difficolt e la maggiore importanza. Qui Ag. vuole dimostrare che come nellanimo c il desiderio della felicit, c anche la naturale capacit di conoscere la verit che rende felici. Luomo non ha soltanto un desiderio inutile (Sartre), Ag. dice che a questo desiderio

corrisponde una capacit del nostro animo e della nostra mente che sola ci rende felici. Tutto il ragionamento deve dimostrare che luomo ha questa capacit ontologicamente. La mente umana destinata a conoscere Dio, la verit e solo allora si appaga. Il metodo che Ag. segue in questi dialoghi sempre lo stesso: la fede che insegna la verit. Per Ag. non si accontenta della fede, vuole anche capire con la ragione ci che la fede ci spiega. Dietro c un passo del Vangelo di Gv 17, 3: Questa la vita eterna, che conoscano te unico vero Dio e colui che hai mandato, Ges Cristo. Nella lettura di Ambrogio questa frase intesa in senso trinitario. La vita eterna e dunque la vita beata delluomo sta nel conoscere Dio, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Ag. che durante quellestate era abbastanza libero e aveva letto le opere di Ambrogio e di Mario Vittorino aveva compreso questi testi. Ma nelle affermazioni di Ambrogio c solo il dato di fede; Ag. invece fa filosofia, vuole capire razionalmente il dato di fede. Deve partire con argomentazioni del tutto razionali. Ag parte da unaffermazione comune a tutta la filosofia antica: la felicit la sapienza, mentre lo stolto luomo infelice. Per Ag. scende al particolare su che cosa significa essere stolto, povero, infelice, miserabile?. La miseria vera abbiamo detto la stoltezza. Ma essa non la mancanza di beni materiali o corporali, ma la privazione, legestas. Porta lesempio di un ricchissimo romano, Orata, che aveva immense ricchezze ma aveva il terrore di perdere tutto. E no stolto perch non ha riposto il suo desiderio nei beni veri, ma ha riposto il suo desiderio in beni caduchi, temporanei, sempre un egenus, un povero. Il vero ricco invece colui che non manca di nulla, ha la sapienza e possiede tutto ci che vuole e non ha posto il suo desiderio in beni che passano. Per arrivare alla sua conclusione (locus a contrario) Ag. dice che se egestas la vera stoltezza, qual il contrario dellegestas? Non labbondanza dei beni corporali, ma la plenitudo, la pienezza, che possiede niente di pi di quello che deve avere e niente di meno di ci che non deve avere, la pienezza dellanimo. Il contrario della stoltezza la sapienza. Largomento si pu leggere nel 32. Il moto dellanimo la sapienza. Non si pu negare che la sapienza contraria alla stoltezza e la stoltezza privazione; ma alla egestas contraria la pienezza, quindi la sapienza pienezza: nella pienezza c la misura. La misura dellanimo nella sapienza. Con questa categoria del modus animi Ag. passa da una considerazione puramente etica, a una ontologica. Il Modus animi la misura dellessere partecipata da Dio alluomo che vene riempita solo quando conosce Dio. Ma Ag. non si ferma qui, aggiunge dei passaggi importanti. Qui il discorso della fede esplicita. La fede stessa oltre che la ragione ci dice che la vera sapienza il figlio di Dio, che nel Vangelo stesso ci dice IO sono la verit. Chi conosce il figlio di Dio sapiente e felice. Ma con altri ragionamenti fa vedere che conoscere la verit conoscere insieme il padre e lo Spirito Santo che generato dal Padre. Qui esprime la fede stessa dei PP.,

di Ambrogio, nel De fide: Il Figlio non senza il Padre e n il Padre senza il Figlio, ma tutti e due sono sempre insieme. Il modus supremus, la misura suprema Dio stesso, il primo principio: questo un termine plotiniano. Nelle Enneadi, dice Plotino, lUno misura di tutte le cose, ma non misurato da nessuno ed quindi il Modus pi alto. Qui Ag. mette insieme i dati della fede con quelli della filosofia, perch sta facendo un trattato di filosofia, per il ricorso alla fede stato esplicito e pi di una volta. 35: nel 34 aveva parlato delle relazioni tra il Padre e il Figlio. Qui invece parla delle relazioni tra il Figlio e lo Spirito Santo. Qui c leco della diade trinitaria di Mario Vittorino. E stato Mario Vittorino a presentare la Trinit divina con questo schema diadico: Padre-Figlio e Figlio-Spirito Santo. Ma ci sono anche altri indizi che qui c leco di Mario Vittorino, per esempio la presenza come admonitio quaedam. Il richiamo interiore lo stesso Spirito Santo che fa si che noi ci ricordiamo di Dio, che lo cerchiamo e che ne abbiamo sete senza mai provare stanchezza. Continuando c anche unallusione allinno Ambrosiano Splendor paternae gloriae: questadmonitio viene a noi dalla stessa fonte della verit, cio lintelletto divino, il Figlio di Dio. Ma poi il sole nascosto e misterioso incombe ai nostri occhi interiori questo raggio luminoso (sono le parole esatte dellinno di S. Ambrogio). Gi in Mario Vittorino ci sono espressioni simili: Lo Spirito Santo fa che noi ci affrettiamo. Poi usa lespressione che lo Spirito Santo perfetto Dio, senza alcuna degenerazione. Solo il Figlio si pu dire che degenerato. In questi dialoghi c linflusso molto forte degli autori cristiani. Definizione della beata vita (4, 35) In che cosa consiste la saziet piena degli animi, che la beata vita? Sembra un enigma. Qui gli studiosi si sono sbizzarriti ad interpretare: queste tre realt, per chi capisce un solo Dio e una sola sostanza, e queste tre realt mostrano un unico Dio e un'unica sostanza, escluse le vanit della superstizione (si riferisce a tutte le presentazioni della Trinit divina eretiche o addirittura pagane, come sono quelle dei Platonici e degli ariani). Con questa formula un po enigmatica viene indicata la triade divina: tre persone, una sola sostanza. Monica come risvegliandosi alla sua fede, si ricorda del verso di Ambrogio: fove precantes Trinitas.

In Pizzolato qui vengono espresse le tre ipostasi plotiniane. Questo autore ha fatto scuola. Ag nei dialoghi ha confuso la Trinit cristiana con quella di Plotino. Ma questo non ha senso. Una conoscenza religiosa, pia, ma anche perfetta di Dio trino. Qui Pizzolato e tanti altri mostra di Agostino un a concezione molto intellettualistica. E gi possibile che si raggiunga la felicit in questa vita nonostante le condizioni del corpo, qui lintellettualismo. Gi nel De vera religione Ag. si libera e segue S. Paolo: finch viviamo in questo mondo dobbiamo vedere Dio in speculum et aenigmate. Avremo sempre da combattere nelle nostre membra: la carne contro lo Spirito e lo Spirito contro la carne. Per da chi ha preso Ag. lintellettualismo. Se leggiamo S. Ambrogio, De Iacob et de vita beata troviamo che Ambrogio ha la stessa idea di Agostino e lo dice anche in modo molto retorico. Nessun dolore del corpo o dellanimo pu togliere la felicit al sapiente. Anche alcuni concetti delluomo perfetto come Modus dellanimo umano, sono concetti che si ritrovano nel II libro del De vita beata di Ambrogio, perch proprio Ambrogio allinizio dellanno 486 aveva tenuto dei discorsi in Chiesa proprio sulla vita beata, che poi furono scritti. Ag. scrive alla fine dellanno, ma Ambrogio aveva trattato allinizio lo stesso argomento. Non abbiamo un argomento assolutamente probante, per possiamo supporre che sia largomentazione generale, di una felicit possibile nel tempo, sia tante categorie che Ag. usa nel De beata vita, come il concetto di egestas che si trova in diverse parti, soprattutto nel I libro 7, 32 e in I 8, 39. Anche il concetto del portus tranquillitatis introdotto da Ambrogio in I, 6, 24: chi sempre nel porto della tranquillit, non sente sofferenze, naufragi e dolori fisici. Ag. quindi sicuramente tiene presenti gli insegnamenti di Ambrogio, almeno oralmente, se non ha gi letto il libro pubblicato. Dobbiamo interpretare che loggetto del conoscere sia un espressione che dobbiamo intendere da quella del Vangelo che dallo Spirito Santo dobbiamo conoscere la verit. E importante la concezione della grazia in S. Agostino che convinto che lo Spirito Santo interiormente chiama gli uomini a Dio. Invece Pizzolato intende che il Modus animi fa entrare nella Sapienza. Invece Ag. dice che la Sapienza il Modus animi. C bisogno del continuo riferimento alla fede cristiana, altrimenti diventa incomprensibile il testo di Agostino. La verit il Figlio, la Sapienza divina. Durois e Pizzolato invece ritengono che questa veritas sia lintelletto plotiniano. Ma allora non si pu parlare pi di una sola sostanza, lintelletto divino per Plotino e Porfirio inferiore al Padre. Per non parlare poi dellanima universale che mutabile e che Agostino non pu considerare neanche divina, perch distingue il creatore immutabile e la creatura mutevole. Ag. non ha fatto confusione, confusione lhanno fatta gli studiosi che non hanno ritenuto che Agostino si era convertito realmente al cristianesimo nel 386, e allora arrivano a leggerlo in chiave plotiniana. Sempre nei libri che Agostino scriver dopo il Battesimo, la connectio a Dio opera dello Spirito Santo (De moribus ecclesiae catholicae). Charitate iungimur deo. La carit che lo Spirito Santo diffonde in noi fa si che noi rimaniamo uniti a Dio. E Ag. stesso che nei libri successivi ci aiuta a capire ci che ha scritto prima.

De Ordine. In questo grande dialogo Agostino tratta di alta metafisica, ma molti studiosi moderni neanche di questo si sono accorti e magari dicono che Ag. sta facendo retorica. Si fa dire a S. Agostino tutto lopposto di quello che vuole dire. Il metodo quello di partire dalle Retractationes I, 3, 1: la disputa fu tenuta in quella settimana di pausa tra il primo e il secondo libro del Contra Academicos, immediatamente dopo il De beata vita. Se questa fu tenuta il 13-15 Novembre del 386, nei giorni immediatamente seguente egli ha tenuto una disputa con i suoi discepoli sullordine nel mondo. Per ha scritto solo la disputa del I libro. Laltra fu fatta (II libro) quando ha terminato la disputa del Contra Academicos e si pensa dopo il 25 Novembre. Anchequesto un dialogo maieutico in cui i protagonisti sono Agostino, Trigenzio, Licenzio e in parte anche Alipio, ma gli altri non intervengono quasi mai, solo Monica interviene ma simbolo come al solito del cristiano che crede ma non ha approfondito la sua fede. Monica ha sempre questo ruolo. A un certo punto dice Ag. di lei: la tua filosofia mi molto piaciuta. In senso ampio la filosofia si identifica per Ag. con il cristianesimo. Ma la filosofia in senso proprio suppone la ragione e cos, in questo senso non ogni cristiano filosofo, ma solo colui che sa usare la dialettica, la retorica e tante altre cose. Ambientazione E sempre nella villa di Verocondo ma la scena del dialogo si sposta: questo dialogo presenta degli ambienti che sono molto diversi, non solo in una cornice esteriore, ma quello che avviene da lo spunto per il dialogo, cio dialogo ed ambiente sono ben connessi. Per es. il dialogo si apre con unimmagine di questo genere: tutti stanno in un dormitorio, notte profonda, per Ag. si accorge, lui che sveglio, si accorge che Licenzio, anche lui sveglio, e gli rivolge la parola. Non senti qualche cosa di strano? S sento il rumore dellacqua del canale che porta lacqua ai bagni che prima si ferma e poi riprende. C una causa? Lo spunto del dialogo il principio di causalit. Tutto ci che avviene ha una causa o avviene per caso? Questo dialogo contro gli epicurei, secondo i quali tutto avviene per caso. Il principio di causalit gi difeso nel Timeo platonico, in Plotino e negli stoici, eccetto negli epicurei. Nihil fit sine causa. Poi per sentono un topolino che sta rodendo il piede di un letto e si sveglia anche Trigenzio e cominciano a dialogare a pi voci. Questa cosa causale perch Dio si serve del topolino per svegliarci e farci avere una discussione. Dopo questa discussione notturna che passa in rassegna i problemi della filosofia antica, prima

tratta dellordine del mondo: prima si tratta della teoria atomistica epicurea-democritea. Poi si passa a parlare della posizione fatalistica degli stoici: tutto avviene senza causa, ma nulla avviene senza ordine. Tutto ordinato Anche il male, tutto ha una serie infinita di cause, questo lo diceva anche Cicerone per sostenere il fatalismo (fatum). Ma non basta. La mattina si svegliano e dopo aver detto le preghiere escono fuori allaperto e assistono alla zuffa di due galli. E ammirano che pure questo ordinato; la natura ha tutto ordinato. Per poi per far vedere che lordine non solo quello della natura, poco dopo su una questione di fede, se Dio sia soggetto o no allordine, Plotino sostiene che Dio obbedisce allordine. La provvidenza divina obbedisce allordine dellintelletto divino. La provvidenza divina che agisce nel mondo contempla lordine nellintelletto divino e lo attualizza. Invece Ag. dice che Dio non soggetto allordine, ma lui fa tutto con ordine. Queste tre posizioni Ag. la illustra perch alla zuffa dei galli sostituisce Trigenzio e Licenzio. Uno ha detto un grosso errore, cio che Cristo non propriamente Dio, ma propriamente Dio solo il Padre. Di fronte a questa bestemmia Trigenzio subito si scaglia contro Licenzio. Ag. dice che luomo anche quando tratta di argomenti cos divini si mette fuori dellordine morale. Lordine naturale diverso dallordine morale delluomo. Plotino nella III Enneade1, 2, che Ag. difende molto, ma che si distacca proprio nella posizione finale, dice che non tutto avviene nellordine. Il secondo principio stabilito da Licenzio che Nihil fit praeter odinem. Invece questa seconda scena vuole dimostrare che mentre per i galli bisticciarsi non c nessun disordine, per luomo c il vizio, il peccato, la non volont di ammettere di aver sbagliato. Per questo uno dei dialoghi meglio riusciti anche dal punto di vista letterario. Struttura Si divide in due libri. Il primo libro ci ricorda la disputa avvenuta il primo giorno e la seconda, la disputa avvenuta il secondo giorno. Per quanto riguarda il contenuto, dobbiamo fare unaltra descrizione di questa struttura. Ci sono due argomenti: uno in chiave antiplotiniana, Lordine del mondo e la provvidenza divina. Questa prima parte non finisce con il primo libro, ma prosegue nel II fino al paragrafo 23 del II libro: fino a II, 7, 23. Questo tema del male e della provvidenza divina prende tutte queste parti. Laltra parte del libro in chiave antiporfiriana: come possibile giungere alla perfetta sapienza, cio al principio primo, il Padre? In II, 8, 26 dice che alla conoscenza dellintelletto divino, in cui sono tutte le cose (rationes, o lgoi nohra) e le cause di tutte le cose, bisogna aggiungere che Egli tutte le cose. Plotinianamente lintelletto divino uno e molti. Qui Ag. riprende in toto largomentazione di Plotino. Egli tutte le cose, ma anche al di l di tutte le cose. Perch usa tutti questi ternmini platonici? Perch vuole contrapporsi a quello che dice Porfirio nel De regressu animae. In questo libro, lo sappiamo dal libro X del De civitate Dei, si dice che nessun uomo

durante questa vita pu giungere alla perfetta sapienza. Nessun uomo pu giungere allintelletto Divino, cio cristianamente, il Padre. A questo Ag. si oppone con grande ottimismo perch dice che almeno pochi, gi in questa vita possono conoscere il Padre e dunque possono avere la perfetta sapienza e anche quelli che non lo hanno conosciuto in questa vita, possono godere di una purificazione, il Purgatorio, col quale possono sperare di purificarsi senza dovere reincarnarsi. Il motivo per cui Ag. cos ottimista che Cristo la verit, e se attraverso il Figlio si conosce il Padre, allora chiaro che deve affermare che anche nella vita cristiana si pu conoscere anche il Padre.

Lezione X del 16 Dicembre 1999

De Ordine E' uno dei dialoghi pi importanti. Abbiamo detto qualcosa circa linquadramento storico che ne fanno le Retactationes. Il dialogo si svolge nei diversi ambienti. C relazione tra il contenuto del dialogo e la cornice. Struttura del dialogo Questo uno dei dialoghi meno compresi. Dipende dalla mancanza di pazienza nel rileggerlo. Sono venute fuori letture un po' superficiali. Nella "Bibliotheque Augustinienne", il De ordine ricchissimo di introduzione e note di Joan Doignon, ma, secondo Cipriani, questo professore ancora non ha capito i punti essenziali, i problemi che sono trattati. Si divide in 2 libri. Il I si apre con un proemio che comprende 2 capitoli 1, 1-2, 5. E' un introduzione molto importante. Il problema del male nel mondo ha portato alcuni a restringere la provvidenza divina alle cose pi grandi che avvengono nel mondo e a toglierla per quelle meno importanti. Cicerone, per esempio, nega la provvidenza divina che si estende anche alle cose umane in nome della libert umana. Se Dio nella sua prescienza prevede tutto quello che l'uomo fa allora questo nega la libert umana. Per Cicerone se vogliamo affermare la libert delluomo dobbiamo negare la provvidenza divina. Ag cita questa tesi di Cicerone nel V libro del De civitate dei. La causa del mondo Dio, per cui tutti i mali dipendono pure da lui. Dice per Ag. che questa e l'altra posizione contro la provvidenza sono blasfeme. Ag. risponde con l'ordine che vi nell'universo. Gi gli antichi avevano potuto prevedere le eclissi e le stagioni: lastronomia era sempre stata oggetto di ammirazione da parte degli antichi. Tutto questo aveva

fatto pensare alla provvidenza divina che ha organizzato tutto. Gli stoici avevano fatto l'elogio del mondo per esaltare la provvidenza divina. Ma coloro che ammettono la provvidenza riconoscono l'ordine che c' nel mondo e lo spiegano in modo diverso. Agostino presenta tre soluzioni. I) Gli atomisti dicono che l'incontro fortuito degli atomi ha provocato casualmente l'ordine che c' nel mondo. II) Gli stoici negavano la provvidenza e dicevano che niente avviene senza una causa; il destino, il 'fatum', che domina il mondo: c' una ratio che domina il mondo. Tutto ordinato, perch tutto ha una causa. Ag. accenna a queste due costruzioni. III) Una spiegazione che riconosce che nel mondo c' una razionalit l'attribuisce a un ordine interno a ogni singolo essere, negando per che tutto sia ordinato. La natura, mediante una punizione contribuisce a far rientrare anche il male in un ordine universale. Questa terza ipotesi che viene accennata nell'introduzione si riferisce proprio a Plotino il quale nella III Enneade, 1, prima critica gli epicurei atomisti e poi gli stoici perch negano che il male morale delluomo sia disordine (ogni azione ha la sua causa). Gi in questa introduzioni gli studiosi non avevano capito che le prime due soluzioni erano quelle criticate da Plotino, ma la terza proprio di Plotino. Ag. critica le tre posizioni presentate all'inizio per presentare una sua soluzione diversa almeno in parte da quella di Plotino. L'introduzione (I, 1-2) ha quindi la sua importanza. L'ambiente quello del dormitorio comune e di notte (cap. 3,6-7,19). Qui vengono criticate le tre posizioni suaccennate. Importanti sono i capp. 7,18-19 in cui si critica la posizione di Plotino: l'idea di ordine e di giustizia esigono gi la distinzione del bene e del male e se dunque affermiamo che l'ordine e la giustizia sono eterni, dobbiamo dire che anche il male sia eterno. Licenzio che prima aveva accennato alla posizione degli atomisti e poi a quella degli stoici, ora accenna a quella di Plotino. "Dio non ama il male per nessun altro motivo se non perch l'ordine esige che Dio odi il male. L'ordine superiore a Dio. Dio odia il male solo perch c' un ordine che deve rispettare. Ora Dio ama molto l'ordine, perch per mezzo di questo ordine non ama il male. I mali allora come possono essere nell'ordine se Dio non li ama? E' questo l'ordine del male, che non sia amato da Dio. Ti sembra piccolo quest'ordine, che Dio ami il bene e odi il male? Anche i mali sono fuori dell'ordine, perch Dio non li ama. Questo ordine e questa disposizione eterna custodiscono la bellezza dell'universo con la stessa distinzione del bene e del male, perci ne consegue che anche i mali sono necessari, li esige l'ordine universale, perci, come dai contrari, la luce serve alle tenebre, cos anche il male serve al bene".

Poi passa alla giustizia che la virt che da a ciascuno il suo. "Ma se questa giustizia eterna punisce i cattivi e premia il bene. Se eterna allora anche qui la giustizia esige la necessit del male. Non c' nessuna distinzione se tutto buono. Cosa si pu trovare al di fuori dell'ordine se la giustizia di Dio rende a ciascuno il suo, secondo i meriti?". L'ultima parte del dialogo ritorner su questa teoria dell'ordine e della giustizia. Questa prima parte che presenta tutte le soluzioni pagane dell'ordine esistente nel mondo arriva fino al cap. 7, 19 del libro. Poi c' il libro I 7,20-8,24: rievoca le dispute fatte in precedenza con Zenobio. Poi c' Licenzio che si diverte a fare il poeta e si entusiasma della filosofia. Ci giunta tramite Paolino di Nola una poesia di Licenzio. Ag. sperava che si convertisse dalla poesia alla filosofia. Ma Ag. parla anche delle preghiere che fa Licenzio. Ag scrive cercando anche di rendere gioioso e piacevole il dialogo. Questo proprio del genere dialogico. La seconda parte I 8-25, 9-27, descrive la zuffa dei galli. Verso le terme davanti alla porta assistono a questa zuffa. Ma questo solo un intermezzo che serve a riprendere il discorso. Continua allora con I, 10, 28-29: niente avviene senza causa e niente fuori (praeter) dell'ordine. Ma qui viene presentato il principio secondo cui Dio attraverso l'ordine governa tutto. Questo si ricollega a ci che aveva detto Plotino che sosteneva che anche Dio obbedisce all'ordine. Ma allora se questo vero anche Dio deve obbedire all'ordine ed inferiore all'ordine. Dio crea e non pu essere soggetto a nessuno, dice Ag. Da questa battuta sorge un litigio tra i giovani. Evidentemente Ag. vuol far vedere che una zuffa che avviene nel mondo animale ordinata, mentre la zuffa che avviene tra gli uomini non ordinata. Una cosa l'ordine della natura e una cosa l'ordine morale. Comunque a questo punto avviene la conclusione, che data dall'11 cap. 3-30.

Passando al II libro abbiamo un piccolo esordio, ma solo per introdurre la discussione (II 1, 1) Gi per in II 2, 10- 4, 13, viene detto che lo stolto compie tante azioni che sono contrarie all'ordine, quindi non vero il principio stoico che niente avviene al di fuori dellordine. La maggior parte degli uomini sono stolti e non sapienti. Non si pu quindi mettere come principio generale che 'tutto ha una causa e quindi niente avviene fuori dell'ordine'. Ag. sostiene che gli uomini possono mettersi fuori dell'ordine proprio (II, 4, 11): "Infatti tutta la vita degli stolti in se stessa non affatto ordinata" (distinzione dagli stoici) "per la Provvidenza divina la fa rientrare nell'ordine necessariamente. Ecco come agisce la provvidenza divina secondo Plotino: essa non permette che la vita degli stolti sia disordinata, ma in nessun modo permette che ci sia in un luogo dove non deve

esserci, nei luoghi eternamente disposti dalla legge eterna. La giustizia eterna esige il male. Questo ordine eterno fa rientrare nel male il disordine fatto dall'uomo necessariamente secondo la legge eterna. L'autore fa togliere al giudizio divino l'ordine universale. A uno che ha un orizzonte limitato e contempla le cose che avvengono nel mondo fissandosi sui dettagli, quando si guarda ci che avviene nel mondo, uno viene colpito soprattutto dalla bruttezza morale, dal disordine che c' nel mondo. Ma se levando gli occhi della mente guarda l'insieme dell'universo, trover chi guarda non i singoli uomini, scoprir che tutto disposto nel posto giusto". Queste sono le idee di Plotino, che alcuni hanno pensato che Agostino avesse fatte sue totalmente. Invece Ag. ha rifiutato proprio l'elemento contrario alla fede in Plotino. Il punto di non trovare niente in contraddizione in Plotino ai Sacris Nostris, spinge Ag. a una fiducia critica di trovare idee e dottrine che non siano in contrasto. Per questo lo fa permanere in un atteggiamento critico. Ag. si staccher da Plotino quando egli dir che anche il male necessario. Anche nel De civitate dei Ag. dice che il male rientra nella totalit della bellezza del mondo, ma lo dice in un senso diverso da Plotino. Non vero il principio degli stoici secondo il quale la vita degli stolti in se stessa disordinata. Anche se poi vista nell'insieme dell'universo rientra nella totalit dell'ordine. Sotto questa idea c' l'idea che le anime degli uomini che non si sono purificate durante la vita, si devono reincarnare. E secondo Plotino si reincarnano non solo negli altri uomini, ma anche negli animali. Questa la provvidenza divina per Plotino: siccome gli uomini si sono comportati male la Provvidenza divina permette che essi si reincarnino in animale. Cap. V 14-17: qui Ag comincia ad insistere su un argomento su cui ritorner presto. Per affrontare il problema dell'ordine del mondo necessaria non solo la fede, ma anche lo studio delle discipline liberali. Riprendendo il dialogo nel cap. VI 18-23 (nei bagni), si dice che non vero che l'ordine e l'eterna giustizia divina esigano il male. Il male non necessario. Il problema di Plotino, all'inizio del II trattato delle Enneadi dice il motivo per cui respinge la soluzione cristiana (degli gnostici cristiani). Plotino dice che se i cristiani credono che il mondo non sia eterno (perch lo ha creato), i cristiani ritengono che Dio ragiona come gli uomini, con un calcolo (logismj). Mentre invece la provvidenza divina deve essere universale. L'ordine eterno e il tempo eterno, non ha cominciato ad esistere con la creazione; tutto quello che c iscritto nellordine della provvidenza divina. L'idea metafisica della discussione : Dio eterno pu intervenire nel tempo facendo una cosa nuova? (Come la creazione). Nella Citt di Dio XI, XII 4-5 Ag. riprende questo punto. In De Ordine II, 22-23, Ag. risponde a questo ragionamento fatto da Plotino: "Ora tentiamo di rispondere a quei problemi che avevamo proposto, ma a cui non avevamo dato una risposta. Secondo questa idea della giustizia di Dio distingue i buoni dai cattivi e da a ciascuno il suo.

La definizione della giustizia esige la distinzione tra il bene e il male. Ritieni che ci sia stato qualche tempo in cui Dio non stato giusto? No. Se Dio sempre stato giusto sono sempre esistiti i beni e i mali. S. Monica dice che Dio non ha emesso alcun giudizio quando non c' stato il male e non si pu dire che Dio sia stato giusto quando non ha giudicato tra i buoni e i cattivi. Perci da quello che dici noi dobbiamo credere che il male sempre esistito. Monica non osa dire che il male sempre esistito. Agostino dice che se Dio giusto perch separa il male dal bene, quando non c'era il male non era giusto. Trigenzio dice (ed la conclusione): Dio sempre stato giusto. Dio era in grado di giudicare il bene e il male anche quando il male non esisteva. Dio sempre stato giusto, ma quando l'uomo ha commesso il male allora ha esercitato la sua giustizia. La creatura prima non era punita e poi rimane punita. Ma Dio non cambia. Ag. porta l'esempio di Cicerone che fu console nell'anno della congiura di Catilina. Esercit le sue virt ma era giusto, forte e prudente anche prima. Dio non diventa giusto solo quando deve esercitare la giustizia, ma lo era gi prima. Se a Cicerone noi possiamo riconoscere che era virtuoso gi prima, quanto pi lo possiamo pensare di Dio. Dio sempre stato giusto, ma non appena sorto il male intervenuto per separarlo dal bene. Non doveva imparare la giustizia col tempo, quando sorta l'occasione. Dio non impara ad essere giusto quando l'uomo o l'angelo pecca. Questa l'idea fondamentale dove Agostino si allontana da Plotino. Il male non sorge perch l'ordine di Dio lo esige. Il male nasce fuori e contro lordine di Dio. Una volta che per sorto, Dio interviene, punendolo e facendolo rientrare nellordine. Questo per l'ordine meritato con il peccato che un ordine inferiore. "Ammetto che qualcosa possa avvenire fuori dell'ordine: se non concede che qualcosa avviene fuori dell'ordine deve ammettere che il male nato per ordine di Dio e che quindi Dio l'autore dei mali. A me sembra che questo sia il peggiore dei sacrilegi. Licenzio fa finta di aver capito. Licenzio non aveva niente da replicare e tace. Monica mette la firma alla conclusione. Monica non giunge alla conclusione con la ragione, ma con la fede: Io non credo che niente pu avvenire fuori dell'ordine di Dio, perch il male che nato, nato fuori dell'ordine di Dio, ma la giustizia divina non ha lasciato che rimanesse nel disordine, ma dall'ordine meritato lo ha fatto rientrare nell'ordine. Questo concetto Ag. lo ha ripetuto un infinit di volte (per es. nella Lettera 140, 2-4: Colui che si messo fuori dell'ordine coll'ingiustizia dei peccati, fatto rientrare nell'ordine con la giustizia dei castighi). Il male non viene punito dalla natura universale (comera per Plotino), ma il male viene punito da Dio quando sorge. Ag. non si appiattito sulla soluzione plotiniana. Ag. non ritiene affatto che il male sia necessario, ma ritiene che Dio fa rientrare il male nellordine quando la creatura razionale liberamente lo compie. La creatura razionale nell'ordine quando punito. Sarebbe stato un ordine pi bello se la creatura razionale non avesse mai peccato. L'unica preoccupazione di Ag. che la fede cristiana poteva accettare

lidea di Plotino che il male morale non si deve considerare in se stesso, ma nella sua globalit, per poi si distingue. Ag. nel De libero arbitrio III: N il peccato, n la pena del peccato erano necessarie per abbellire il mondo, sarebbe stato pi bello se non ci fossero stati. Dal cap. 7, 24 in poi Ag. cambia argomento: non parla pi dell'ordine dell'universo, ma dell'ordine che l'uomo deve seguire se vuole giungere a comprendere l'ordine dell'universo. E' necessaria una preparazione morale, spirituale e intellettuale per affrontare i temi di metafisica. Qui Ag. non dialoga pi con Plotino, ma con Porfirio. Nel 26 parla della conoscenza che noi dobbiamo cercare di raggiungere: riguarda lintelletto divino e il primo principio: le due ipostasi che Plotino e Porfirio mettevano come punto di riferimento del filosofo, per vivere secondo le virt noetiche (intellettuali). Anche Platone nel Fedone, come Porfirio, 'in questa vita nessun uomo giunge a conoscere il principio primo, pochi invece arrivano a conoscere l'intelletto divino e solo questi pochi saranno ammessi a contemplare l'uno, dopo questa vita. Questa una forma di pessimismo che avevamo gi trovato nel Contra Academicos. Oltre il pessimismo degli accademici cera anche quello di Porfirio. Nel De Ordine cap. 9, 26, Ag. si contrappone a Porfirio (cfr. De civitate dei,X 29 o 30 dove parla del De regressu animae di Porfirio: Post hanc vitam, pauci, sono le stesse parole sia in Agostino che in Porfirio). Una volta che sono defunti per anche i molti possono essere purificati, dice Agostino, purch abbiano vissuto rettamente per mezzo della fede. Il semplice fedele che non pu darsi alla filosofia perch non ha le preparazione intellettuale, non pu giungere alla sapienza, per si pu salvare. Ci sono altri testi ancora pi chiari, dove Ag. dice che la fede nei misteri salva, libera, anche senza la filosofia. Anche questi testi di Agostino non sono stati rilevati o letti male. Qui alcuni studiosi hanno detto che Ag. cita Porfirio perch ne condivide le idee. Invece lo cita per criticarlo. Allora qual questo ordine che dobbiamo seguire per conoscere anche il primo principio che da unit all'universo? La causa e il principio primo, Ag. dice che s, lo possiamo conoscere, anche in senso troppo ottimistico. Dopo qualche anno si corregger.. In che consiste questo ordine che dobbiamo seguire? La fonte di Agostino sarebbe proprio Porfirio. Alcuni per ritengono che sia un'altra fonte: Varrone. Ag. esplicitamente sostiene che sia una disciplina divina insegnata da Pitgora: l'ordine che dobbiamo seguire duplice. I) dobbiamo mettere un ordine morale alla nostra vita (De ordine 8, 25 - precetti di carattere pitagorico). II) ma non c' solo un 'ordo vitae', ma dobbiamo seguire anche un 'ordo eruditionis', cio farci guidare da un'auctoritas, non tanto umana che pu sbagliare (quella dei filosofi), ma da Cristo, il figlio di Dio che si fatto uomo. Pone Cristo come la vera autorit divina che ci pu guidare alla conoscenza della verit. Ma anche la 'ratio' oltre all''auctoritas' ci pu aiutare e ci aiuta mediante le discipline liberali. Molte arti servono solo per le necessit della vita. Per la ragione progredendo ha inventato le discipline liberali-

razionali, che non hanno a che fare con i sensi, ma con il ragionamento: La grammatica, la retorica e la dialettica. Poi ha scoperto il numero: non solo quello che serve a misurare le cose del mondo, ma anche le regole immutabili del mondo: matematica, geometria, musica, astronomia. Deve passare dai corpi agli incorporei. Le regole sono incorporee; gli stoici dicevano che anche gli dei e l'anima erano corpi, per leggeri. Per fare filosofia bisogna giungere a capire che cos' il nihil, il corpus, il logos, ecc., gli incorporei. Alla terminologia filosofica si giunge con le arti liberali. Bisogna essere capaci con le arti liberali di trattare argomenti intelligibili. Bisogna anche pregare e vivere bene. Chi prega bene e chi vive bene, questo pu fare il filosofo.

Lezione XI del 13 Gennaio 2000

La seconda parte del De ordine esprimeva una disciplina quasi divina per prepararsi alla filosofia. Il filosofo che vuole giungere alla conoscenza delle realt intelligibili deve non solo vivere bene e purificarsi osservando dei precetti morali, ma anche seguire un 'ordo eruditionis' un ordo studiorum sapientiae, un disciplinato studio delle discipline liberali. Le discipline liberali hanno tanta importanza perch rendono idoneo l'aspirante filosofo a passare dai corpi alle realt incorporee. Le 'Incorporalia' hanno una loro storia. Gi gli stoici, nell'Epistolario di Seneca presenta gli incorporei come una sostanza che passa dalle cose corporee alle incorporee. Gli incorporei erano solo 4. Il 'Logos' il luogo. Il tempo, lo spazio e il dicibile o l'enunciato. Con il tempo si sono aggiunti tanti altri incorporei: Il nihil, la materia informe, il corpo inanimato, il moto secondo il luogo o secondo il tempo. Per con il neoplatonismo l'incorporeo assume la caratteristica di sostanze che non hanno corpo, come l'anima e Dio. Nel De ordine gli incorporei sono considerati al modo degli stoici, in senso largo, e poi al modo dei neoplatonici. La musica, l'astronomia e le altre arti preparano la mente umana a concepire gli incorporei, gli intelligibili. Noi nel De ordine II, 44 si dice che nessuno pu affrontare lo studio delle realt divine (Dio e l'anima), se prima non riuscito ad avere una nozione degli incorporei. Gli incorporei in questo libro sono ancora influenzate dalla concezione stoica. Poi qualche paragrafo dopo ci dice quali sono le questioni della filosofia. "Una duplice questione spetta alla filosofia: una sull'anima e un'altra su Dio". La prima per coloro che vogliono imparare, laltra per le persone dotte. "La prima fa si che conosciamo noi stessi, la seconda la nostra origine (cio Dio)". "La conoscenza dell'anima ci fa degni

della vita felice, mentre la conoscenza di Dio ci rende felici. Questo l'ordine degli studi della sapienza, per mezzo del quale viene reso idoneo il filosofo a comprendere l'ordine universale, cio a distinguere il mondo sensibile dal mondo intelligibile. E del Padre dell'Uno, l'anima non sa altro se non che non sa nulla". Questo il principio della teologia negativa di Plotino. Per parlare di dio bisogna pi togliere che mettere. Questo l'oggetto della ricerca filosofica di S. Agostino: l'anima e Dio. Sull'anima II, 5-17: dice l'origine dell'anima e qual l'attivit dell'anima nel corpo. Quanto si distingue da Dio (c'erano filosofi pagani che dicevano che l'anima della stessa natura di Dio) e lattivit dellanima riguardo al corpo e riguardo a Dio. Afferma anche l'immortalit dell'anima (lanima muore solo in un certo senso). Ma gi questo riguarda i soliloquia. Nel De quantitate animae Ag. si pone una serie di questioni sull'anima. Nel De anima tratta dell'immortalit dell'anima.

Soliloquia. Ag. in quest'opera comincia a trattare la questione dell'anima e di Dio che ritiene proprie della filosofia. Inizia con una grande preghiera rivolta alla Trinit e poi al Dio unico. Qui Ag. esprime tutte le sue convinzioni su Dio raccolte con fede, e mandate a memoria. Le manda a memoria per averne poi una comprensione razionale. Si ripete quello che stato detto sul metodo agostiniano di fare la filosofia. Anche autori diversi e anche non cristiani possono aiutare la ricerca cristiana di Ag. sul mondo intelligibile, sull'anima e su Dio Ag. convinto di avere insegnamenti utili su Dio anche dallesterno. Vuole affrontare razionalmente queste questioni per giungere alla comprensione intellettuale. Per ag. cristiano che crede che Cristo la verit incarnata, possibile passare dalla 'veritas verbi', alla 'veritas Parens'. Ottimismo eccessivo non condiviso da Plotino e da Porfirio che poi Ag. stesso corregge con S.Paolo, gi nel De vera religione. I soliloquia ripetono sempre. "Che io conosca me perch io conosca te!". A Dio si arriva per gradi passando per la conoscenza del mondo esterno, poi dell'anima e poi di Dio. Ag convinto che la conoscenza dellanima un gradino per arrivare a Dio.

Nelle Retractationes Ag. ci informa sul tempo e le circostanze, sull'argomento e sui destinatari dell'opera. R I, 4: "Scrissi 2 volumi, mentre scrivevo anche il De ordine, secondo il mio ardente desiderio di studiare per conoscere la verit, sulle cose che pi desideravo conoscere (l'anima e Dio), ponendomi domande e rispondendomi". (Ag. fa un soliloquio tra lui e la propria ragione). "Nel I libro si cercano le condizioni morali di chi vuole conoscere la sapienza. La sapienza non si conosce per mezzo dei sensi corporei, ma solo con l'intelligenza. L'ultimo capitolo del primo libro una 'ratiocinatio' per dire che le cose che veramente sono, sono eterne. "Nel II libro si tratta a lungo dell'immortalit dell'anima. Ma non viene portata a termine questa questione". Ag. pensava di scrivere un terzo libro. Questo ce lo dice esplicitamente nella 'retractatio' del De Immortalitate animae: Poi tornai a Milano lasciando la campagna e scrissi il De immortalitate animae, perch i due libri dei Soliloquia erano rimasti imperfetti (dopo aver preso appunti nei Commonitoria pro memoria). Fu pubblicato lo stesso contro la sua volont e viene ormai considerato una sua opera. Questo libro, per i contorti e brevi ragionamenti cos oscuro che affatica quando si legge, persino lo stesso Agostino. "A stento viene compreso da me stesso". Anche nel II, 14 libro dei Soliloquia: "Voglio che si chiamino Soliloquia. Un nome nuovo e forse un po' duro per il latino. Ma molto adatto per esprimere quello che il libro. Ritiene il dialogo la forma migliore per ricercare la verit. Ma nella sfera umana i dialoghi di solito diventano litigi. Perch c' ostinazione, orgoglio e superbia. Invece dialogando con se stesso Ag. non litiga con nessuno. Si conserva la forma del dialogo, ma con se stesso. Ag rifletteva anche per contro proprio e poi appuntava. Struttura dei 'Soliloquia'. I)
II)

Esordio. Di un solo paragrafo, che finisce con una preghiera breve. Poi comincia una preghiera trinitaria ispirata da molte letture che Ag. aveva fatto. Ci sono tante affermazioni che, studiate con attenzione, possono illuminare. Se io una frase non la metto nel suo giusto contesto non riesco a capirla. Pater sapientiae. Pater intelligibilis lucis. Parter vigilationis, Pater Pignoris, (Padre del pegno che ci stato dato perch torniamo a Dio, dice che il Padre Padre dello Spirito Santo, ma un errore teologico che proviene da Mario Vittorino. Poi Ag. si corregger, nel De Trinitate. "Non si pu dire 'Pater pignoris'". Poi parla di 'Deus sapientiae', Deus vera vitae; questa la seconda ipostasi. Aveva cominciato dicendo "Te invoco, Deus veritas, e conclude dicendo: te depreco, Deus per quem vincimus inimicos". Quest'idea ripetuta molte volte da Mario Vittorino: "Noi vinciamo per mezzo di Cristo". Qui alcuni avevano voluto vedere lo Spirito Santo,

ed invece S. Agostino si rivolgeva direttamente a Cristo. (C' tutta una letteratura che dice che Ag. considerava fino al De vera religione Ges solo come maestro e non come Dio). Poi comincia ad usare la Scrittura in cui si indica l'azione dello Spirito Santo. La preghiera va da I, 2 a II, 6. Dopo aver studiato la questione dell'anima Ag. pensa di studiare la questione su Dio. III) In II, 7 riprende la preghiera. Viene stabilito il tema del libro: che cosa voglio conoscere? Tutto quello che ho pregato! La 'scientia' la conoscenza inconfutabile, certa, (come quando si parla della matematica che si fonda su regole certe della ragione) ottenuta mediante la ragione. Non c' nessun ricorso all'autorit della Scrittura. In seguito si render conto che la Scrittura non contiene solo poche affermazioni che vengono contenute nel 'Symbolum'. Quindi non ci si pu fermare solo agli insegnamenti della Chiesa. Nella Scrittura bisogna prima vedere di riconoscere la fede della Chiesa. Nell'Enchiridium Ag. dice che la conoscenza del mondo fisico non sufficiente per salvarci. Ag. vuole conoscere ci che necessario a salvarci. Gi in Seneca si legge: "Anche nella mia scuola la filosofia si interessa solo di cose inutili. Io cerco le cose che servono a me per vivere bene e per essere felice". In occidente c' un utilitarismo che guarda solo a ci che utile, ma che oggi ha portato a fare a meno di Dio e dell'anima. Ag. si propone di conoscere l'anima e Dio con conoscenze assolutamente certe. Nella conoscenza di Dio con la Sapienza c' soprattutto l'amore. Per la certezza ci dev'essere perch se no non c' vera 'scientia'. Poi per mano a mano Ag. si render conto che le sue conoscenze non sono mai certe, la fede deve avere sempre la preminenza. La preghiera iniziale abbraccia tutto il primo capitolo I, 1-6. Poi viene il primo tema (II, 7) e anche quale conoscenza voglia Ag. La conoscenza che chiede Ag. certa ed indubitabile. Per es. a proposito della disciplina della matematica tutte le regole sono certe ed indubitabili. Tutte queste arti liberali sono propriamente la scienza. Ag. siu propone di conoscere lanima e Dio con le conoscenze certe. Ma piano piano Ag. si rende conto che tutto rimane un po incerto: sempre la fede deve prevalere. Questo discorso sulla scientia si spinge da I, 2-7 a 5-11. Da I, 6-12 a 8-15 dice quali condizioni morali e intellettuali che rendono feconda la ricerca filosofica su Dio e sull'anima. Perch sia feconda questa ricerca il ricercatore deve avere certe qualit morali. Un occhio per veder deve essere sano e poi deve essere illuminato. Qui si affaccia per la prima volta la dottrina dell'illuminazione che tipica della filosofia e gnoseologia agostiniana. Nell'enumerazione degli argomenti che Ag. porta per dimostrare limmortalit dellanima si affaccia continuamente l'idea della reminiscenza platonica. Poi Ag. nelle ritrattazioni condanna questa idea e cio che l'uomo possa conoscere. Un ignorante

pu scoprire le leggi dell'aritmetica e della geometria. Questa conoscenza delle regole matematiche non pu nascere dall'esperienza: ci sono leggi matematiche che l'uomo scopre raziocinando e non con l'esperienza dei sensi. L'uomo scopre queste leggi perch si ricorda di averle conosciute in una vita precedente (Platone). Ag. usa spesso questi termini perch non riesce ancora a trovare argomenti che sostengono la spiritualit e l'immortalit dell'anima che non siano legati alla scuola platonica. Tutti gli argomenti portati da Ag. si rifanno tutti al platonismo. 'In noi c' la verit, la verit immortale, dunque deve essere immortale anche colui che portatore di questa verit. La teoria della reminiscenza platonica superata dalla teoria dellilluminazione agostiniana. La differenza tra platonismo e cristianesimo sar sempre pi chiara in Ag. nelle opere successive. Ag. non affatto convinto della preesistenza delle anime. La prima anima stata creata e poi per traducianismo si diffusa in tutte le anime. Anche se la nostra anima era presente nell'anima del primo uomo, allo stesso tempo si distingue. La similitudine dell'occhio fa capire molto ma poi non fa capire tutto. L'occhio umano deve essere sano, ma deve anche essere illuminato. Cos anche l'occhio della mente se vizioso non pu vedere la verit, Dio. Poi a parte questa purificazione morale, c' bisogno anche della verit. Questa verit parte del nostro intelletto o parte dell'intelletto divino. Ag. risponde che la nostra mente stata creata in modo affine al mondo intelligibile e quindi capace di conoscere le verit intelligibili, quando illuminata, perch naturalmente si congiunge ad esse. Ag. non elimina tutti i dubbi. Il primo punto dal 9-16 al 14-26 l'argomento della purificazione.Lanima deve avere una mente pura. Dfi che tipo deve essere questa purificazione? La purificazione sembra come quella dei neoplatonici (il distacco dalle cose che si vedono) ma in realt Ag. sostiene il distacco dal desiderio delle cose temporali (non solo quelle del corpo, ma anche il successo, l'orgoglio, ecc.) Questa purificazione all'anima non la da nient'altro che la fede, accompagnata dalla speranza e dalla carit. In questo periodo prebattesimale Ag. non ha un idea della verit come quella plotiniana. Per la purificazione richiede le virt teologali, anche se qui vengono intese in senso pi filosofico e secolarizzato. In questo periodo Ag. dipende ancora molto dai filosofi anche se la fede cristiana gi si fa sentire. Dopo questo excursus Ag. fa anche un lungo esame di coscienza. Lo fa secondo uno schema di 'Perturbationes' (analisi delle passioni: la cupiditas, la nequitia, il metus e la tristizia ne parlano anche Cicerone e gli stoici). Si esamina secondo questo schema. Il criterio con cui esamina che la Sapienza (la conoscenza di se e di Dio) deve essere l'unico desiderio del cuore, mentre tutte le altre cose, sono un bene

che bisogna ricercare non per se stesso, ma in vista dell'unico vero bene, che la sapienza. L'unico scopo vero la conoscenza di se e di Dio. L'amicizia bella purch serva per far conoscere il fine. Dietro questo ragionamento implicita la distinzione famosa che Ag. fa nel De doctrina christiana tra l'uti e il frui. Ci sono cose di cui ci si pu solo servire. Ci di cui si deve godere solo per arrivare a Dio. Gli occhi devono essere illuminati, ma si devono anche aprire. La mente l'occhio dell'anima, deve essere illuminata, ma deve anche aprirsi, deve guardare. L'intelletto la 'visio' la stessa visione. L'intelletto per giungere a vedere deve esercitarsi, la ragione deve esercitarsi con la dialettica. Chi non esercitato nella dialettica non in grado di affrontare l'argomento. Questa capacit si acquista con l'exercitatio della ragione. In questa preparazione o purificazione c' un'altra argomentazione che Ag. propone. Queste cose sensibili si devono fuggire. 'Omne corpus fugietur' (Porfirio). Ma questa frase in Ag. va intesa in questo senso: Retr. I, 4, 3: "Avrei dovuto evitare di far vedere che io condividessi l'idea di Porfirio, falso filosofo. Ma avrei dovuto dire piuttosto che tutte le cose sensibili nel mondo rinnovato nella Resurrezione finale non sar un ostacolo alla visione di Dio. Ma la corruzione del corpo, dovuta al peccato che ci impedisce di vedere Dio. Gli argomenti che porter a favore dell'immortalit sono fondati sull'immortalit e leternit della verit. Una cosa mortale presente in un soggetto mortale finisce anch'essa. Ora siccome la verit eterna si trova nell'animo, anche l'animo immortale. Si affaccia la dottrina platonica della reminiscenza. Questo l'argomento che viene ridetto nella Lettera 3 a Nebridio: "L'animus propriamente l'intelligenza umana che non hanno gli animali. E' il principio vitale che da vita. L'uomo un anima, ha un anima (forse peggio di quella degli animali) ma diverso dall'animus. Ag. sostiene non tanto l'immortalit dell'anima, ma dell'animus. L'animus la stessa anima, ma che indica le funzioni intellettive. Mentre con 'anima' si intendono le funzioni sensitive e vegetative dell'anima. Retr. I, 4, 4: "Quelli che sono dotti nelle discipline liberali imparando e quasi riscavando tirano fuori da se stessi le dottrine delle discipline liberali che avevano dimenticato. Disapprovo quest'idea, poich presente a loro la luce della ragione eterna, non perch le hanno conosciute un tempo e si sono dimenticati".

Lezione XII del 20 Gennaio 2000.

I soliloquia trattavano l'immortalit dell'anima. Non abbiamo potuto esaminare gli argomenti portati a a favore dell'immortalit dell'anima. Sono i platonici che hanno rivedndicato l'immortalit dell'anima e la sua spiritualit.

Nel De quantitate animae si parla proprio della spiritualit dell'anima. Qui pure si trova molto platonismo, anche se Gilson nell'insistere su questo punto esagera. Retractationes: "In questo dialogo (ci sono solo due interlocutori: Agostino ed Evodio; non c' alcun quadro letterario, ci sono solo domande e risposte. Ag. va ora all'essenziale, non fa pi letteratura, ma gli interessa solo l'argomento) ci sono molte questioni.." Questo dialogo fu scritto a Roma nel 387-88. Non poteva ripartire per l'Africa per l'insicurezza del Mediterraneo per la ribellione di parte dell'esercito. Comincia a scrivere qui anche il De moribus ecclesiae Catholicae e De libero arbitrio. Il secondo lo complet a Roma, il primo in Africa. Le questioni trattate sono: 1) l'anima; 2) la qualit dell'anima; 3) la 'quantitas' nel senso di potenza dell'anima; 4) perch stata data al corpo. Con quest'ultima domanda esce fuori dal Platonismo. L'anima per i Platonici caduta fuori del corpo. Per Ag. invece creata da Dio ed data da Dio al corpo. Ma anche il motivo che adduce quello positivo. 5) Il contatto con il corpo crea o no difficolt all'anima? 6) Quando abbandona il corpo quale sar la condizione dell'anima? Sono sei questioni che sono anche espresse all'inizio del dialogo. Il corpo ridotto al minimo. E' ridotto al primo brevissimo paragrafo dedicato ad Evodio. Nell'introduzione enumera brevemente quello che deve dire sull'anima. Questo l'esordio. Ma non c' nessuna circostanza di tempo e di spazio. Le prime due questioni le sbriga nllo stesso primo capitolo. Da I,2- 2, 3 riponde alle prime due domande. Invece alle altre questioni dedica tutto ioldialogo III, 4- XXXV, 79. Ma in questa questione dobbiamo distinguere almeno due parti, cio se l'anima abbia un estensione corporea (III, 4- XXXII, 69). L'altro aspetto della 'quantitas' inteso come forza e potenza spirituale ha da XXXIII, 70- XXXV, 79. La seconda questione si divide dunque in due parti. La prima pi ampia, la seconda pi breve. Su A, la prima questione, ci sono altre questioni trattate: I) II) L'anima non un corpo n ha le qualit del corpo. Cio non lunga , n larga e non ha la lunghezza e l'altezza. La seconda questione si chiede se l'anima cresce con il corpo. Crescendo il corpo cresce anche l'anima fino a I, 15-25 - 22-40. Gli stoici spiegavano la sensazione proprio con la corporeit

dell'anima. L'anima si estenderebbe a tutto il corpo. Per questi il corpo soltanto il cadavere, privo di vita. Con l'anima dentro vivo. L'anima per sentirlo deve distendersi per tutto il corpo. Come pu avvertire una puntura che in tutto il piede. L'anima si distende per tutto il corpo e per questo corporea. Vedremo invece che il platonismo che sostiene invece che l'anima spirituale non pu sostenere la sensazione allo stesso modo. Questa obiezione non esige che l'anima si estende per tutto il corpo. Fino a 30, 61, Ag. parla della sensazione per sostenere che l'anima corporea, materiale. III) 31, 62-32, 68. Un'altra questione sull'umanit corporea se l'anima si divide in parti. Ogni senso aveva un anima, per gli stoici. C' l'anima crescitiva, che fa crescere e quella nutritiva che nutre. Queste parti gli stoici la localizzavano nel corpo. L'egemonicon nella testa e nel cervello il resto all'interno del corpo. Ma questi non sono esseri, sono solo qualcosa di mentale. Le categorie per gli stoici non sono solo le categorie di Aristotele. Di tutto noi possiamo sire che qualcosa. Il genere supremo, come categoria l'aliqui. Ma il corpo tutto ci che agisce e patisce. Tutto ci che prodotto e generato il corpo. Poi ci sono quei quattro che risiedono nel corpo che sono corporei. Tertulliano "Tutto ci che , un corpo 'sui generis'". Perci tutto ci che , corpo. Il pneuma inteso come soffio vitale. Anche l'anima spirito, ma inteso come soffio vitale, come 'ignis'. L'anima si divide in parti. IV) L'ultima questione trattata il numero delle anime. Evodio fa la questione se c' uno sola anima o se sono molte Il capitolo si conclude con la sottolineatura che accanto all'attivit naturale dell'anima la religione cristiana aiuta l'anima. L'anima cerca di salire fino a Dio. In tutta quest'attivit che molto varia, Ag. dice che valore ha la religione. Termina poi con le altre tre questioni che erano rimaste sospese e risponde brevemente come aveva risposto anche alle prime due. Le ultime tre questioni vengono trattate nel 36, 81. Su tutte queste questioni e altre pi difficili sar il Mastro interiori a trattare le pi difficili e accenna a Deodato il prossimo trattato che sta per scrivere: il De Magistro. Questioni. 'Unde sit anima?' da dove viene? Ag. dice: da Dio che l'ha creata. Dio la patri adell'anima perch lui che l'ha creata. Non si parla di preesistenza n di eternit dell'anima. Tutto questo sostanza. Non so dire in che cosa consita propriamente, ma so dire che ha una sua propria sostanza. L'anima diversa da Dio, dal corpo e dagli elementi, ma ha una sua propria natura. Partecipa della razionalit ed ordinata strutturalmente ad ordinare e animare i corpi. Per Ag. c' qui un punto essenziale del platonismo. I platonici sostengono che

l'anima e il corpo sono due sostanze estranee l'una all'altra. L'anima cade nel corpo per disgrazia e fatica per liberarsene. Mentre per Agostino una grazia di Dio che l'uomo abbia un corpo. E' per la bellezza dell'ordine universale che ci deve essere anche il corpo animate. Dio ha voluto creare il mondo cos bello e quindi ha creato anche l'anima. Ma questa sostanza come ordinata al corpo, non c' estraneit. Federico Sciacca che era un filosofo spiritualista dice che con questa definizione Ag. ha cambiato il concetto metafisico dell'anima, perch l'anima fatta per il corpo, gi strutturalmente. Gli studiosi sostengono che per Ag. come per il Plotino dicono che l'anima in contrasto con il corpo. Ma questo un grave errore. Sembra incredibile come sia possibile sbagliare in questo modo. Ci sono tante affermazioni contrarie al pensiero di Agostino. E' creata da Dio ed un essere che ha una sua natura propria. Per i platonici siccome l'anima viene dal primo principio ha la stessa natura del principio. Ma invece Ag. dice che anche se creata da Dio ha una natura diversa. Egli parla della natura mediana dell'anima. E' stato Dio stesso a fare l'anima con una sua propria natura, come l'acqua, il fuoco e la terra. Questi dono gli elementi base. L'anima ha la sua natura specifica diversa da tutti glia altri esseri corporei e in Dio stesso. Qualis sit? "E' simile a Dio. Immagine e somiglianza di Dio. La somiglianza con Dio anche per Platone l'obiettivo massimo. L'ideale che tanti padri della chiesa hanno fatto proprio. Dio l'ha crata non della stessa natura divina, ma soltanto similis. Dio per fa cose immortali. Invece l'anima fa cose mortali. Quindi l'anima non onnipotente, c' differenza di potenza tra Dio e l'uomo. Ci sono delle spiegazioni non trattate in modo razionale. La grande importanza viene data alla terza questione che da il titolo al libro. "De quantitate animae". Qui dovremmo esaminare gli argomenti. Come dimostra che l'anima non corporea ma spirituale. E. Gilson, Introduzione allo studio di S. Agostino 63-64, non ha colto il senso della riflessione agostiniana. "Il metodo adottato da Agostino essenzialmente 'apriori'. Le cose alle quali il pensiero riconosce propriet essenziali e distinte, sono necessariamente anche cose distinte" (realismo platonico). Si passa dal piano mentale, intellettuale al piano della realt ontologica. "Sar quindi sufficiente definire l'anima e il corpo per sapere se le loro essenze si confondono. Ora un corpo definito in larghezza, lunghezza e profondit. Poich nulla di tutto questo pu considerarsi appartenente alla natura dell'anima, l'anima non un corpo. Ha definito le propriet sia del corpo che dell'anima, quindi l'anima non il corpo". Ma la riflessione non solo questa, sarebbe troppo ingenua.

Cap. XIII, 22: ci sono diversi argomenti che porta Ag. Uno quello della memoria. La memoria legata ai sensi. Noi ci ricordiamo quello che abbiamo sperimentato. Se l'anima fosse corpo, come potrebbe avere in se questa capacit di abbracciare un mondo intero? Ha una capacit extracorporea, di abbracciare corpi molto pi grandi di lei. L'argomentazione quindi qui fa leva sulle capacit conoscitive dell'anima, sulla sua potenza. Ma a parte la memoria Ag. fa un'argomentazione molto pi importante. C' un riferimento alle arti liberali'. Queste ci rendono capaci di parlare anche di ci che non corporeo e ci offrono 'argumenta certissima' per capire la spiritualit dell'anima. La costruzione geometrica non frutto dei sensi ma dell'intelligenza dell'uomo. Se i sensi mi fanno vedere qualcosa che corpo, tutto ci che io ha elaborato con la mente sono cose astratte, incorporee. Non sono incorporei solo quei quattro aspetti della realt. Qui ci troviamo anche tanti altri incorporei che sono costruzioni della mente che si possono riflettere. Se i sensi hanno come oggetto delle cose dei corpi realmente esistenti, perch la mente dovrebbe essere un corpo, quando ha la capacit di realizzare cose immateriali. L'anima capace di elaborare e intuire ed elaborare queste nozioni e quindi non legata al corpo. Sensazione: la definizione che Ag. d della sensazione la seguente. La sensazione 'passio corporis per seipsam non est latens anima'. L'anima di per se stessa non pu essere colpita dal corpo. Il corpo non pu esercitare sull'anima un'azione diretta. E' solo il corpo a subire e a patire. La passio corporis per non sfugge all'attenzione dell'anima, l'anima l'avverte. 'Per seipsam'. Ci sono dei fenomeni che sembrano non sfuggire all'anima, ma non sono sensazioni. Prima ero piccolo ed ora sono grande. Anche le unghie che si allungano non una cosa che si avverte immediatamente. Ma questo non sfugge all'anima che ragiona. E' con la ragione che mi accorgo che questi fenomeni sfuggono alla realt. Perci per seipsam, per se stessa la passio del corpo non sfugge all'anima. Questa teoria stata elaborata contro lo stoicismo, per cui l'anima non subisce nessun contraccolpo corporeo. Senza che l'anima si diffonda per tutto il corpo, l'anima presente senza occupare spazio. L'anima per presente dappertutto senza essere presente con la sua estensione, ma con la sua potenza. Questa una concezione molto platonica. C' anche una seconda parte in cui si parla della 'Potentia animae'. Anche qui Ag. dipende dai filosofi precedenti e da Varrone, che parla dei 'tre gradi dell'anima'. Gi Aristotele aveva distinto l'anima dei corpi animati da quella dei corpi inanimati: anima vegetativa, sensitiva e razionale. Gi nel cap. XXXIII, Ag. comincia a distinguere le diverse attivit razionali.

Nel Neoplatonismo l 'anima estende le sue attivit oltre al corpo e all'anima stessa, anche a Dio. I tre livelli dell'anima sono, il corpo, l'anima stessa e Dio. Livello vegetativo, livello sensitivo e livello aritstico. L'anima con la ragione modifica i corpi e fa tutto ci che gli serve per la vita. Le attivit razionali sono il terzo grado, per solo come arte. Mentre il Primo gradino lo chiama 'animatio' il secondo livello lo chiama 'sensazione', il terzo livello lo chiama 'arte'. Nel quarto livello l'anima rivolge l'attenzione dai corpi a se stessa e comincia a purificarsi moralmente, a purificarsi dai vizi e a vivere la virt. Nell'ulteriore gradino c' poi l'imperturbabilit, il possesso certo della virt. Questo era l'ultimo livello del Neoplatonismo. Ag. ne aggiunge altri due che hanno come oggetto Dio. L'anima si eleva dai corpi a Dio. Ma la visione stessa di Dio si ha nel settimo gradino. Questo il primo tentativo di Agostino di descrivere i gradi della vita interiore. In primo piano non la grazia, ma l'attivit di Dio. Nonostante questa impostazione molto naturalistica cerca di mostrare che tuta quest'attivit l'anima la compie con l'aiuto di Dio. Gi nel gradino della razionalit artistica ed etica, la religione comincia ad insegnare. Queste cose sono pi di curiosit che di contemplazione. Ag cambier questo itinerario in modo radicale, quando approfondendo la scrittura si render conto che essenziale per la vita interiore del cristiano l'azione dello Spirito Santo e la beatitudine evangelica.

Ogni gradino dei sette sar dato da un dono dello Spirito Santo e da una beatitudine del Vangelo. La cosa interessante come e quali sono queste diverse tappe o gradini che portano alla perfezione della vita cristiana. Tra questo primo abbozzo e gli altri ci sono altre definizioni delle sette et spirituali. Le altre due questioni del De quantitate animae sono 'Chi che ha diritto ad adirarsi e a rammaricarsi del fatto che l'anima sia stata data ad animare e governare il corpo?' Questa domanda rivolta contro Plotino e Profirio. Questo aspetto fa arrabbiare Plotino. Non si pu creare un ordine pi bello e pi perfetto di quello fatto da Dio. Oppure crede di potersi lamentare delle condizioni in cui si viene a trovare l'anima. Per quale motivo non ci si deve lamentare delle condizioni in cui l'anima si viene a trovare. L'anima a buon diritto stata sottomessa alla morte a causa del peccato. Questa frase un allusione al peccato di Adamo. Oggi ogni anima nasce sottomessa alla morte a causa del peccato. Ag. convinto del 'traducianismo', come Tertulliano. Qui espressa la convinzione del 'peccato d'origine'. L'anima, anche qui sulla terra pu eccellere per la virt e la piet, la religione. Questa realt non impedisce che l'uomo possa eccellere per la virt.

L'ultima questione quale sar la condizione dell'anima quando avr lasciato questo corpo, dopo la morte. Se l'uomo che nasce nel peccato rimane nel peccato, giustamente deve subire necessariamente la punizione della morte. L'anima si perde e muore spiritualmente a causa del peccato in cui rimane. Se rimane il peccato rimane anche la condizione della morte in cui nato. Ma se invece vive la virt Dio stesso sar il premio dell'anima che vissuta nella virt e nella piet, cio sottomesso a Dio. Anche dopo questa vita chiaro che pu essere condannato se rimane nel peccato, ma pu vedere Dio, per mezzo della virt e della piet. Sul peccato originale c' qui la prima formulazione. Soprattutto queste prime opere di Agostino sono difficili da capire. Ma una cosa chiara: Ag. non cos platonico come stato presentato nei decenni passati. Egli nella fede si ritrova tutto. Gioved 3 febbraio e 4 febbraio Mattina e pomeriggio. 10 e 11 febbraio mattina.