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EL ESTADO, LA SOCIEDAD Y LA RELIGIN

Una de las obras ms editadas y traducidas de Bakunin es el ensayo fragmentario Dios y el Estado, aparecido por vez primera en Impremerie Jurasienne, en 1882, por obra de Elseo Reclus. Al ao siguiente, Benjamn Tucker publicaba ya una versin inglesa en Boston. En espaol apareci por primera vez en La Revista Social de Madrid desde el 28 de febrero de 1894 y, luego, en Bandera Roja de la misma ciudad, desde el 45 de junio de 1898, y varas veces en forma de folleto (en traducciones de Ricardo Mella, G. Nez de Prado etc.). Dice Max Nett1au.: Dios y el Estado est, pues, profusamente difundido; muy poco menos que nuestro folleto mas divulgado, A los

jvenes, de Kropotkin, y semejante a los folletos ms extendidos, el de Malatesta, Entre campesinos; el de Kropotkin, La moral anarquista, y el de Elseo Reclus, Evolucin y Revolucin. Es una de las joyas ms brillantes de la literatura anarquista, una pieza
donde apenas se trata de economa social y que se ocupa de diversos asuntos bastante alejados a primera vista, pero que posee la rara cualidad de despertar el espritu crtico, rebelde, antiautoritario, no por las arengas apasionadas, sino por un razonamiento slido, interno, que destruye las veleidades autoritarias adormecidas en nosotros, que purifica el espritu y que sabe crear verdaderos anarquistas, en lo sucesivo capaces de penetrar en las ficciones antiguas, primitivas que nos rodean todava por todas partes y que hacen durar la cautividad de los espritus en las cadenas de la autoridad, plaga aeja desde largo tiempo para los espritus libre?. En Dios y el Estado estudia Bakunin nada menos qu las relaciones del individuo con la sociedad y con el Estado, y, ms an, la propia naturaleza del hombre como ser libre, adems del papel de la idea de Dios en la constitucin del poder estatal y de la sociedad de clases. Los Jacobinos y los seguidores de Rousseau sostienen la inhumana tesis del derecho absoluto del Estado, basndose en la ficcin del Contrato Social y escudndose en el mito del inters colectivo; los monrquicos y tradicionalistas defienden la misma tesis, aunque la basan con mayor lgica, en la voluntad, divina. Los liberales, por su parte, comienzan afirmando la libertad individual, y en tal sentido se presentan originariamente como enemigos del Estado. Consideran al gobierno, como un mal necesario y hacen consistir toda la civilizacin en una progresiva abolicin de los poderes del mismo. En la prctica, sin embargo, se muestran partidarios del derecho absoluto del Estado no menos que los monrquicos absolutistas y los jacobinos. Tal contradiccin se explica: 1) Porque la mayora de los liberales son burgueses y a la burguesa le conviene el laissez faire para desarrollar sus propios negocios y siempre que ste quede limitado a ellos mismos, pero deja de convenirles cuando se lo generaliza y se lo extiende a las masas populares y a los trabajadores, ya que si stos, cansados de trabajar para otros, se rebelasen, el poder poltico y social de la burguesa se vendra abajo. De hecho, siempre 2

que esto sucede, los liberales burgueses ms entusiastas y fervientes se vuelven enseguida en incondicionales partidarios de la omnipotencia del Estado (y sobran ejemplos en nuestros das: baste recordar el apoyo de los liberales chilenos a Pinochet). 2) Los liberales se llaman as porque consideran la libertad individual como punto de partida de su ideologa. Pero, precisamente por eso, se ven obligados a reconocer, como punto de llegada, la absoluta soberana del Estado. En efecto, para ellos, dicha libertad no es un producto histrico de la sociedad sino algo anterior a la sociedad misma, un don de Dios, un atributo del alma inmortal. De tal modo, conciben al hombre como un ser completo fuera de la sociedad y antes de su integracin en ella. Y, siendo esto as, la sociedad no puede concebirse sino como el resultado de un arbitrio, de una libre decisin, de un pacto, ya tcito, ya reflexivo y formal, de manera que, lejos de ser los individuos creados por la sociedad es la sociedad la qua es creada por los individuos. As, la sociedad propiamente dicha no existe, y no se puede hablar, en modo alguno, de una, sociedad humana natural. Slo tienen verdadera y real existencia los individuos de por s libres y autosuficientes, y la sociedad convencional, producto de un pacto o contrato entre los individuos, lo cual equivale a decir, el Estado (Cfr. Arvon, op. Cit. P. 93-99). En esta teora, los individuos arbitrariamente unidos para, constituir el Estado aparecen como seres contradictorios. Por una parte, son infinitos, absolutos, divinos, autosuficientes, en cuanto dotados de alma inmortal y de libre albedro; por otra, son imperfectos, dbiles, limitados y dependientes de las cosas que los rodean. Desde un punto de vista; necesitan muy poco de la sociedad, y sta parece ser, ms bien, un obstculo a su perfecta libertad, desde el otro, aparecen como determinados por la naturaleza exterior, por la geografa, por las condiciones materiales de la vida, por las mltiples relaciones polticas, sociales y religiosas por las costumbres, las leyes, las tradiciones, los prejuicios. Si consideramos correcto y verdadero el primer punto de vista, haremos bien en huir de la sociedad y en refugiarnos, como los ermitaos cristianos, en las soledades del desierto. Pero si adoptamos el segundo, que corresponde a la existencia real y no ficticia del hombre, veremos que el nico medio que ste tiene para alcanzar la libertad y la verdadera condicin humana es la permanente convivencia con los dems hombres en la sociedad. A este respecto contrapone Bakunin la actitud materialista y la idealista: sta encuentra la libertad y la perfeccin de la naturaleza humana en el principio (ms an, en un principio extra-social y extra-terrestre); aquella la sita al fin del proceso evolutivo y de la historia. Comienza por establecer as los hechos: Cada mil hombres,

apenas se encontrar uno del que se pueda decir, desde un punto de vista, no absoluto, sino solamente relativo, que quiera y que piensa por s mismo. La inmensa mayora de los individuos humanos, no solamente en las masas ignorantes, sino tambin en las clases privilegiadas, no quieren y no piensan ms que lo que todo el mundo quiere y piensa a su alrededor; creen sin duda querer y pensar
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por s mismos, pero no hacen ms que hacer reaparecer servilmente, rutinariamente, con modificaciones por completo imperceptibles y nulas, los pensamientos y las voluntades ajenas. Ese servilismo, esa rutina, fuentes inagotables de la trivialidad, esa ausencia de libertad en la iniciativa, en el pensamiento de los individuos, son las causas principales de la lentitud desoladora del desenvolvimiento histrico de la humanidad. Define a continuacin, la interpretacin que de tales hechos dan los materialistas, entre los cuales naturalmente, se incluye: A nosotros, materialistas o realistas, que no creemos ni en la inmortalidad del alma, ni en el libre albedro, esa lentitud, por aflictiva que sea, se nos aparece como un hecho natural. Partido del estado de gorila, el hombre no llega sino dificultosamente a la conciencia de su humanidad y a la realizacin de su libertad. Ante todo, no puede tener ni esa conciencia ni esa libertad; nace animal feroz y esclavo y no se humaniza y no se emancipa progresivamente ms que en el seno de la sociedad, que es necesariamente anterior al nacimiento de su pensamiento, de su palabra y de su voluntad; y no puede hacerlo ms que por los esfuerzos colectivos de todos los miembros pasados y presentes de esta sociedad, que es, por consiguiente la base y el punto de partida natural de su humana existencia. Resulta de ah que el hombre nicamente realiza su voluntad individual o bien su personalidad completndose con todos los individuos que lo rodean y gracias al trabajo y al poder colectivo de la sociedad, al margen de la cual, de todos los animales feroces que existen sobre la tierra, sera siempre l, sin duda, el ms estpido y el ms miserable. En el sistema de los materialistas, el nico natural y lgico, la sociedad lejos de aminorarla y de limitarla, crea, al contrario, la libertad de los seres humanos. Es la raz, el rbol, y la libertad es su fruto. Por consiguiente, en cada poca el hombre debe buscar su libertad, no al principio sino al fin de la historia, y se puede decir que la emancipacin real y completa de cada individuo humano es el verdadero, el gran objeto, el fin supremo de la Historia. El viejo evolucionismo de la idea hegeliana, que se da fuera del tiempo, es
sustituido por el evolucionismo darwiniano de la vida y de la materia, esencialmente temporal. Como todos los materialistas de su tiempo, Bakunin, adopta las ideas de Darwin acerca de la evolucin de las ideas biolgicas y est dispuesto a extenderlas a la interpretacin de la historia y de la sociedad humana. Es claro que, al carecer de una formacin cientfico-naturalista y de un conocimiento serio de la biologa, no desarrolla una interpretacin del darwinismo, tal como lo har Kropotkin en La Ayuda Mutua. Por el contrario, la aceptacin de la versin corriente de la teora de la evolucin no le permite encontrar en los animales (el gorila) sino caracteres contrarios a los de la humanidad. Lo cierto es que en l han desaparecido todos lo vestigios del mito clsico de la Edad de Oro y del mito judeo-cristiano del Paraso terrenal. A esta interpretacin materialista se opone la del idealismo, que Bakunin rechaza y combate, con tanto ms empeo cuanto ms consciente est de haberla abrazado con el entusiasmo de su romntica juventud: Muy otro es el punto de vista de los idealistas. En su

sistema, el hombre se produce primeramente como un ser inmortal y libre y acaba por convertirse en un esclavo. Como espritu inmortal y libre, infinito y completo en s, no tiene necesidad de sociedad; de donde resulta que, si se une en sociedad, no puede ser ms que por una especie de decadencia, o bien porque olvida y pierde la conciencia de su inmortalidad y de su libertad. Ser contradictorio, infinito en el interior como en espritu, pero dependiente, defectuoso, material, en el exterior, es forzado a asociarse, no en vista de las necesidades de su alma, sino para la conservacin de su cuerpo. La sociedad no se forma, pues, ms que por una especie de sacrificio de los intereses y de la
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independencia del alma a las necesidades despreciables del cuerpo. Es una verdadera decadencia y una sumisin del individuo interiormente inmortal y libre, una renuncia, al menos parcial, a su libertad primitiva.
Bakunin que tiene aqu en cuenta muy especialmente al famoso Contrato Social de Rousseau, asumido por Kant y consagrado por las democracias surgidas de la Revolucin francesa tanto en Europa como en Amrica, subraya el carcter metafsico de tal doctrina, el cual no siempre se advierte, dado el contexto iluminista y decididamente antiteolgico (o, por lo menos, anti-eclesistico) en que histricamente se da. Y, al sealar tal carcter metafsico, pone de relieve igualmente las contradicciones que del mismo derivan. Dichas contradicciones puede decirse que se resumen, en ltima instancia, en el dualismo antropolgico, que presenta al hombre como una incomprensible conjuncin de cuerpo y alma, de animalidad y espiritualidad, de bestialidad y razn. Semejante concepcin del hombre halla todava, sin embargo, un fundamento ms universal en el dualismo ontolgico mundo-Dios, y tiene luego una consecuencia especial en el dualismo-poltico gobernado-gobernante. He aqu, pues, el triple nivel de la realidad dividida y, segn Bakunin, radicalmente falseada (esquizoide, dira un psiclogo), que nos presenta la concepcin idealista o tradicional de la realidad: 1. Dios.mundo (ontologa) 2. Alma...cuerpo (antropologa). 3. Gobernantes..gobernados (poltica) Bakunin, ve en esto un paralelismo perfecto, lo cual no excluye la causalidad entre las ideas, (ontologa y antropologa) y la realidad (poltica) as como entre sta y la economa (propietarios--proletarios). El hombre sabio para la teologa y para la filosofa tradicional, es el que no slo reconoce la divisin de la realidad sino tambin la acata, y renuncia al mundo por Dios, al cuerpo por el alma, a sus derechos de gobernado a favor de los derechos del gobernante. De ah lo acertado del ttulo que los editores pusieron a esta obra de Bakunin: Dios y el Estado, ya que, supuesta la dualidad del cuerpo y alma, se hace necesario admitir las otras dos, y Dios es en el universo lo que el Estado en la sociedad. Bakunin advierte con sutileza una serie de implicaciones de la teora del contrato:

1) la idea de decadencia y automutilacin del individuo como condicin de su existencia social. 2) la idea de la limitacin de la libertad de cada individuo por la de todos los dems. 3) la idea de que la sociedad supone la ley y el gobierno, y equivale, por tanto, al Estado.
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Dice textualmente: Se conoce la frase sacramental que, en la jerga de todos los partidarios

del Estado y del derecho jurdico, expresa esa decadencia y ese sacrificio, ese primer paso fatal hacia el sometimiento humano. El individuo, que goza de una libertad completa en el estado natural, es decir, antes de que se haya hecho miembro de ninguna sociedad, hace, al entrar en sta ltima, el sacrificio de una parte de esa libertad, a fin de que la sociedad le garantice todo lo dems. A quien demanda la explicacin de esa frase, se le responde ordinariamente con otra: La libertad de cada individuo humano no debe tener otros lmites que la de todos los dems individuos. En apariencia nada ms justo, no es cierto? Y, sin embargo, esta teora contiene en germen toda la teora del despotismo. Conforme a la idea fundamental de los idealistas de todas las escuelas y contrariamente a todos los hechos reales, el individuo humano aparece como un ser absolutamente libre en tanto y slo en tanto que queda fuera de la sociedad, de donde resulta que sta ltima, considerada y comprendida nicamente como sociedad jurdica y poltica, es decir, como Estado, es la negacin de la libertad. He ah el resultado del idealismo; es todo lo contrario, como se ve, de las deducciones del materialismo, que, conforme a lo que pasa en el mundo real, hacen proceder la libertad individual de los hombres en la sociedad como una consecuencia necesaria del desenvolvimiento colectivo de la humanidad. Para Bakunin, quien se identifica plenamente aqu con el materialismo, el
hombre no llega a ser hombre y a tener conciencia de su propia humanidad sino en la sociedad y gracias a la accin colectiva de la misma, no se libera de su originaria sujecin al mundo exterior sino mediante el trabajo social, nico medio apto para hacer de la tierra un lugar habitable, y sin esa primera liberacin, no puede haber para l liberacin moral e intelectual. La liberacin moral consiste en la subordinacin de los instintos a la direccin del espritu, ilustrado por la educacin. Ahora bien, esto supone la existencia de la sociedad, ya que fuera de ella no se concibe el proceso educativo ni la formacin moral. En efecto, Bakunin, como Aristteles, est convencido de que, fuera de la sociedad, el hombre hubiera seguido siendo un ser divino o un animal salvaje, esto es, algo ms o algo menos que un hombre, pero no un hombre. (La diferencia est en que el filsofo griego cree que la sociedad perfecta es el Estado, mientras que para el pensador ruso ste no representa sino una perversin de la sociedad). El hombre aislado no pude llegar a la conciencia de su libertad, ya que ello supone el reconocimiento por parte de otros hombres de su condicin de ser libre. La libertad

no es, pues, un hecho de aislamiento, sino de reflexin mutua, no de exclusin sino, al contrario, de alianza, pues la libertad de todo individuo no es otra cosa que el reflejo de su humanidad o de su derecho humano en la conciencia de todos los hombres libres, sus hermanos, sus iguales. Lejos de
haber una contradiccin entre libertad y sociedad, como suponen Rousseau y sus secuaces, hay entre ambas una relacin de dependencia causal, ya que sin sociedad, esto es, sin permanente convivencia humana, no existe ni tiene sentido la libertad del individuo (Cfr. Arvon, Bakimin-Absoluto y Revolucin-Barcelona-.1975-p. 91). Esta es, sin duda, una de las tesis ms caractersticas de Bakunin y, al mismo tiempo, una de sus ideas ms originales. Ella explica y da cabal razn de la coexistencia, ms an, de la mutua implicacin en el pensamiento bakuninista, y en la ideologa 6

anarquista posterior, del ms extremado socialismo y del ms acendrado individualismo. Dice Bakunin: No puedo decirme y sentirme libre sino en presencia y ante otros hombres. En

presencia de un animal de una especie inferior, no soy ni libre ni hombre, porque ese animal es incapaz de concebir y, por consiguiente, tambin de reconocer mi humanidad. No soy humano y libre yo mismo sino en tanto que reconozco la libertad y humanidad de todos los hombres que nos rodean. Un antropfago que come a su prisionero, tratndolo de bestia salvaje, no es un hombre, es un animal. Ignorando la humanidad de sus esclavos, ignora su propia humanidad . Griegos y
romanos, no se sentan libres como hombres sino como griegos y romanos, es decir, en el seno de su propia patria independiente, y, ms an conquistadora de otras naciones. Mrito del cristianismo fue el haber reconocido la igualdad de todos los seres humanos, incluidas las mujeres, aunque tal igualdad valiera no para la vida presente sino para la futura, y an esto se convirtiera en mero privilegio de varios millares de elegidos por la gracia divina sobre millones de condenados al fuego eterno. A decir verdad, la igualdad ante Dios, aunque se realizara en todos los hombres por igual, no sera, segn Bakunin, ms que esclavitud de todos ante el amo supremo. Dice textualmente: El fundamento del culto cristiano y la primera condicin de salvacin no es la

renunciacin a la dignidad humana y el desprecio de esa dignidad en presencia de la grandeza divina? Un cristiano puede ser un profeta, un santo, un sacerdote, un rey, un general, un funcionario, el representante de una autoridad cualquiera, un gendarme, un verdugo, un noble, un burgus explotador o un proletario subyugado, un opresor, un oprimido, un torturador o torturado, un amo o un asalariarlo, pero no tiene el derecho a llamarse hombre, porque el hombre no es realmente tal ms que cuando respeta y cuando ama la humanidad y la libertad de todo el mundo y cuando su libertad y su humanidad son respetadas, amadas, suscitadas y creadas, por todo el mundo. Es evidente que en este juicio est supuesta la interpretacin particularmente
peyorativa del cristianismo como egosmo teolgico y anti-social. De todas maneras, la misma idea es expresada por Bakumin a continuacin de un modo directo: Slo soy

verdaderamente libre cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un lmite o la negacin de mi libertad, es al contrario, su condicin necesaria y su confirmacin. No me hago libre verdaderamente sino por la libertad de los otros, de suerte que, cuanto ms numerosos son los hombres libres que merodean y ms vasta es su libertad, ms extensa, ms profunda y ms amplia se hace mi libertad. Es, al contrario, la esclavitud de los hombres la que pone una barrera a mi libertad, o, lo que es lo mismo, su animalidad es una negacin de mi humanidad, porque -una vez ms- no puedo decirme verdaderamente libre ms que cuando mi libertad, o, lo que quiere decir lo mismo, cuando mi dignidad de hombre, mi derecho humano, que consiste en no obedecer a ningn otro hombre y en determinar mis actos conforme a mis propias convicciones, reflejados por la conciencia igualmente libre de todos, vuelven a mi confirmados por el asentimiento de todo el mundo. Mi libertad personal confirmada as por la libertad de todo el mundo, se extiende hasta el infinito .
Esta concepcin de la libertad, que Bakunin llama materialista y tambin colectivista y atea, no deja, sin embargo, de tener resabios hegelianos y dialcticos. Es materialista en cuanto no supone el libre albedro ni la existencia de un alma inmortal, espiritual y divina. Es colectivista en cuanto afirma el carcter esencialmente social y colectivo de la vida y de la libertad humana. Es ate en cuanto 7

no solamente no implica la idea de un Dios creador del hombre y dispensador de su libre albedro sino que positivamente niega tal idea, como incompatible con la libertad y la dignidad del hombre. El aspecto dialctico al que nos hemos referimos se manifiesta en la concepcin de la libertad como reflejo y reconocimiento en la conciencia de los hombres; en la idea de que el Todo (social) est, presente en cada parte (individuo) y cada parte en el Todo, y en la idea de que la libertad se desarrolla segn tres momentos diferentes de tesis, anttesis y sntesis. En la libertad as concebida se pueden distinguir, en efecto, segn Bakunin, tres momentos de desarrollo: 1) Un momento positivo y social, que consiste en el pleno desenvolvimiento de las facultades humanas de cada individuo a travs de la educacin y del bienestar material, lo cual no puede lograrse sino por el trabajo manual e intelectual de la sociedad entera. 2) Un momento negativo, que es el de la rebelin del individuo contra toda autoridad humana y divina, colectiva e individual. 3) Un momento de sntesis, del cual no llega a hablar en Dios y el Estado, porque el manuscrito se interrumpe en el desarrollo extenso del segundo momento. En efecto, al momento negativo o de rebelin y destruccin le dedica Bakunin, como pensador esencialmente revolucionario, la mayor atencin, convencido siempre de que la pasin de la destruccin es tambin una pasin constructiva y teniendo presente en cada momento la proudhoniana divisa: Destruam et aedificabo. Dentro de este momento negativo, el primer paso lo constituye la rebelin contra Dios y la teologa: Es evidente que mientras tengamos un amo en el cielo, seremos esclavos en la

tierra. Nuestra razn y nuestra voluntad sern igualmente anuladas. En tanto que creamos deberle una obediencia absoluta, y frente a un Dios no hay otra obediencia posible, debemos por necesidad sometemos pasivamente y sin la menor crtica a la santa autoridad de sus intermediarios y de sus elegidos: mesas, profetas, legisladores divinamente inspirados, emperadores, reyes y todos sus funcionarios y ministros, representantes y servidores consagrados de las dos grandes instituciones que se imponen a nosotros como establecidas por Dios mismo para la direccin de los hombres: de la Iglesia y del Estado. Dios es, para Bakunin, el smbolo supremo y la cifra abstracta e
imaginaria del poder. De l y de su reinado csmico deriva todo poder terrenal. La absoluta sumisi6n que exige se concreta en sumisin a sus representantes, esto es, a la jerarqua eclesistica. La Iglesia, a su vez, apoya al Estado para ser apoyado por l, y transmite el sagrado poder que ha recibido de Dios a los gobernantes (reyes, emperadores, ministros, representantes legislativos, funcionarios, etc.). De esta manera, Dios aparece como fuente de toda esclavitud humana: Toda autoridad temporal o

humana procede directamente de la autoridad espiritual o divina. Pero la autoridad es la negacin

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de la libertad. Dios, o ms bien, la ficcin de Dios, es, pues, la consagracin y la causa intelectual y moral de toda esclavitud sobre la tierra, y la libertad de los hombres no ser completa hasta cuando hayan aniquilado completamente la ficcin nefasta de un amo celestial.
Antes de, hablar de la rebelin contra toda autoridad humana, cree necesario Bakunin distinguir con precisin los conceptos de Estado y sociedad y hacer un anlisis de las diferentes naturalezas de su poder sobre el individuo. Se trata, sin duda, de uno de los ms finos anlisis sociolgicos de su tiempo. La rebelin contra la influencia natural de la sociedad resulta para el individuo mucho ms difcil que la rebelin contra la sociedad jerrquicamente organizada que es el Estado, an cuando con frecuencia sea tan inevitable como sta. Bakunin sostiene la tesis de que la sociedad es natural y que de por s debe ser considerada como una parte de la naturaleza, mientras el Estado es algo artificial o, por lo menos, histrico. De esta contraposicin inicial no se infiere necesariamente que todo lo meramente social deba ser aceptado por oposicin a lo poltico porque si bien es que cierto que la tarea primordial de la revolucin y an de toda la civilizacin es superar el Estado con su secuela de opresin y de injusticia, tambin es verdad que una buena parte de la civilizacin tiene por objeto la lucha contra la naturaleza y la superacin de los obstculos que sta opone a la realizacin del hombre. De tal manera, pues, la rebelin contra el Estado es una rebelin contra la Historia, en cuanto proceso de alienacin y de cosificacin del ser humano; la rebelin contra la sociedad es una rebelin contra la naturaleza, y an, en cierto modo, contra la propia naturaleza humana, en cuanto limitacin y obstculo inmanente al desarrollo de las posibilidades morales e intelectuales del hombre. Esto explica porqu la rebelin contra la influencia de la sociedad resulta mucho ms difcil para el individuo que la rebelin contra el Estado, an cuando sea con frecuencia tan necesaria como sta. De hecho, la tirana social, que a menudo es aplastante y funesta, no reviste la forma violenta y desptica que caracteriza al poder del Estado. Su accin es ms tcita, suave y subrepticia, pero al mismo tiempo ms profunda y potente que la del Estado. Se ejerce a travs de las costumbres, los hbitos, las tradiciones, los prejuicios, las valoraciones y constituye lo que suele denominar opinin pblica. Rodea y abraza al individuo desde que ste nace hasta ms all de su muerte; configura su existencia y, en este sentido, puede decirse que cada hombre es un cmplice de s mismo. Y lo ms grave de todo esto es quizs el hecho de que tan tremenda y avasallante influencia, precisamente por ser tal, no suele llegar siquiera al nivel de la conciencia. Revelarse contra la influencia de la sociedad supone, pues, rebelarse contra si mismo. La medida de la profundidad de la Revolucin que Bakunin propicia se rebela en la radicalidad de este concepto de alienacin: el hombre es enajenado no slo por el 9

Estado (que supone siempre estructura de clases y plusvala) sino, tambin por la sociedad misma, que es una realidad tan natural y necesaria como el medio fsico que rodea al individuo o an como su propio cuerpo. Considerado desde este punto de vista de la moral absoluta, el poder de la sociedad puede ser, sin embargo, positivo o negativo, bienhechor o malhechor. Lo primero sucede cuando tiende al desarrollo de la ciencia, de la libertad y de la igualdad; lo segundo en el caso contrario. Y aqu se advierte enseguida la diferencia con el Estado, cuya potencia es siempre negativa y malhechora, ya que por definicin es el resultado de una corrupcin jerrquica y autoritaria de la convivencia natural. Por lo dems el Estado es, para Bakunin, una institucin histrica y, por consiguiente, transitoria (al igual que la Iglesia, que es su hermana mayor); carece del carcter necesario e ineluctable de la sociedad, que es condicin y base de toda historia humana y que participa de la omnipotencia de las leyes de la Naturaleza. El hombre, desde sus ms remotos orgenes prehistricos, nace y se desarrolla dentro de la sociedad, como la hormiga en el hormiguero, no la elige, sino que es ms, bien elegido (esto es, configurado) por ella, y est fatalmente subordinado a sus leyes, que la rigen con el mismo rigor con que las leyes naturales rigen al mundo fsico. La sociedad es anterior y la vez sobrevive a cada individuo humano, como la naturaleza misma; es eterna como la naturaleza o, ms bien, nacida sobre la tierra, durar tanto como dure nuestra tierra. La idea del hombre primitivo, que viva aislado en la floresta de la prehistoria, ya como inocente y pacfico cordero, segn parece, verlo Rousseau, ya como lobo feroz frente a todos, sus congneres (homo homini lupus), segn lo contempla Hobbes, y la idea consiguiente de un pacto o contrato entre estos solitarios individuos con el fin de fundar la sociedad son radicalmente rechazadas por Bakunin, entre otras cosas porque la fundacin de tal sociedad implicara, en la mente de los mencionados filsofos, la simultnea fundacin del Estado, la renuncia a la libertad y la promulgacin de leyes positivas (o jurdicas, como las llama Bakunin). De todo esto deduce que una rebelin radical contra la sociedad resultara tan imposible para el hombre como una revuelta contra la naturaleza misma, ya que quien quisiera cuestionar la sociedad (esto es, la naturaleza en su totalidad y su propia naturaleza humana en especial) se situara fuera de la existencia real y se arrojara en el vaco absoluto o en la nada, esto es, en Dios. Por eso no tiene sentido preguntar si la sociedad es un bien o un mal, como no lo tiene preguntar lo mismo sobre la Naturaleza. Esta es, ms que todo eso, un hecho originario; anterior a toda idea y a toda conciencia; es la base sobre la cual se desarrollan la vida y el hombre y, con ste, la nocin misma del bien y del mal. Como se ve, Bakunin define aqu con tanta claridad como Marx y Engels y en trminos muy similares su posicin materialista. Pero, con ms vigor que ellos, opone el Estado y la sociedad. Slo a sta la considera anterior al bien y al mal y en cuanto es ajena a la voluntad y el arbitrio del hombre. Al Estado, en cambio, en la medida en que es un producto de la actividad del hombre, lo juzga como 10

un mal, si bien como un mal necesario, en la medida en que ha entrado en la historia y ha llegado a dominar en ella como forma de organizacin social. Despus, de haber situado, pues, a la sociedad como una parte de la Naturaleza y, en cuanto tal, como algo neutro y extrao a toda calificacin o valoracin moral, dice: No sucede lo mismo con el Estado; y no va a decir que el Estado es el mal, pero un mal histricamente necesario, tan necesario en el pasado como lo ser, tarde o temprano, su extincin completa, tan necesario como lo han sido, la bestialidad primitiva y las divagaciones teolgicas de los hombres. El Estado no es la sociedad, es una de sus formas histricas, tan brutal como abstracta. Ha nacido en todos los pases del matrimonio de la violencia, de la rapia; del saqueo; en una palabra, de la guerra y de la conquista, con los dioses creados sucesivamente por la fantasa teolgica de las naciones. Ha sido desde su origen y sigue siendo todava en el presente la sancin divina de la fuerza brutal y de la iniquidad triunfantes. El Estado es, entonces, la sociedad configurada por los instintos ms negativos del hombre: por sus tendencias agresivas y violentas, sus ansias de poder y su codicia, su credulidad, su ignorancia y sus supersticiosos temores. Precisamente porque es as y por que hay en su naturaleza algo que incita a la rebelin, es mucho ms fcil levantarse contra l y oponerse a su prepotencia. Muy bien lo expresa Bakunin al decir: El

Estado es la autoridad, es la fuerza, la ostentacin y la infatuacin de la fuerza. No se insina, no procura convertir -y siempre que interviene, lo hace de muy mala ganaporque su naturaleza, no es persuadir sino imponer, obligar. Por mucho que se esfuerce por enmascarar esa naturaleza como violador legal de la voluntad de los hombres, como negador permanente de su libertad. An cuando manda el bien, lo daa y lo deteriora, precisamente porque lo manda y porque toda orden provoca y suscita las rebeliones legtimas de la libertad; y por que el bien, desde el momento que es ordenado, desde el punto de vista de la verdadera moral, de la moral humana, no divina, sin duda desde el punto de vista del respeto humano y de la libertad, se convierte en mal. La libertad, la moralidad y la dignidad del hombre consisten precisamente en esto: en que hacen el bien no por que se les ordene, sino porque lo conciben, lo quieren y lo aman .
Precisamente porque no se impone por la fuerza, la accin de la sociedad sobre el individuo es ms poderosa que la del Estado. Configura su personalidad; le transfiere todas sus caractersticas materiales, intelectuales y morales; se encarna en cada uno de ellos. Contra lo que algunos crticos marxistas suelen argir, Bakunin no reconoce en el hombre real un ser universal y abstracto. Por el contrario, cada individuo esta para l determinado, desde antes de su nacimiento por una serie de causas geogrficas, climatolgicas, etnolgicas, econmicas, etc., que constituyen el modo de ser especial de su familia, de su pueblo, de su clase social, de su raza. Adems, como cada uno de 11

ellos trae al nacer, no ideas innatas (segn pretenden los idealistas) pero si aptitudes para sentir, pensar, querer y hablar, es preciso que tales aptitudes que son puramente formales y vacas, tengan un objeto o contenido que las actualice y las haga efectivas. Ahora bien, tal objeto o contenido no se lo puede proporcionar sino la sociedad. Bakunin no cree oportuno plantear el problema gnoseolgico-psicolgico, del origen de las ideas. En principio, da por supuesta una solucin empirista, del tipo de la de Locke y Condillac. Pero, con Lucrecio y el epicureismo antiguo, sostiene que las primeras ideas no han sido creadas por algunos individuos geniales sino por el trabajo annimo y colectivo del pueblo, del cual los individuos geniales jams han sido otra cosa ms que la feliz expresin. Tales ideas fueron al comienzo observaciones muy toscas e imperfectas de los fenmenos naturales y sociales. No surgieron, sin duda, por la actividad espontnea del espritu humano sino que fueron camadas por objetos reales, tanto fsicos coma psquicos. Oponindose claramente tanto a la teora de las ideas innatas, propia de los filsofos racionalistas del siglo XVII, como al idealismo trascendental de Kant, que haba abrazado con entusiasmo en su juventud, Bakunin afirma: 1), que el funcionamiento orgnico y material del cerebro humano slo aade a las impresiones de los objetos que sus nervios le transmiten una accin formal, consistente en la comparacin y sistematizacin de dichos objetos; 2 ) que las primeras ideas e imgenes se consolidaron y fueron transmitidas de un individuo a otro, de manera que todo lo surgido en el mbito del sujeto individual se confront, fiscaliz, modific y complement con lo surgido en los otros mbitos individuales, hasta llegar a constituir un sistema nico y una conciencia comn, esto es, el pensamiento social o colectivo, el cual, transmitido de una generacin a otra por la tradicin e incrementado por la labor acumulada durante siglos, forma el patrimonio intelectual y moral de una nacin, de una clase, de una sociedad. He aqu, pues, segn Bakunin, las dos fuentes del conocimiento humano: una orgnica y fisiolgica, la otra social. Como se ve, la analoga con el pensamiento de Marx es grande, y si ste insiste ms en la importancia del trabajo social, es tal vez porque lo dems lo da por sobreentendido. Bakunin, sin embargo, a diferencia, de Marx, dedica muchas pginas a una explcita refutacin de la religin y de la metafsica idealista. Cada, generacin se encuentra con un complejo de ideas, imgenes y sentimientos que recibe en herencia de sus antepasados. Dicho complejo no se presenta al recin nacido como religin o como dogma, sino que se le impone como algo encarnado en las personas y las cosas que lo circundan y se le transmite en todo cuanto ve y oye desde el principio. Las ideas que no son sino el reflejo de los hechos, naturales y sociales, en el cerebro humano, una vez que se han afincado en la conciencia colectiva, se convierten en causa de nuevos hechos sociales y acaban por transformar paulatinamente los hbitos, las instituciones y, en general, todas las relaciones de los hombres en la sociedad. As, cada generacin es impregnada, por ellas desde la niez, y mando llega a la edad adulta y comienza a pensar por su cuenta y a desarrollar su 12

sentido crtico, se encuentra con todo un universo de ideas y representaciones que constituyen su punto de partida y le proporcionan la materia para su propio trabajo intelectual. Entre ellas estn las que los metafsicos, engaados por el modo imperceptible con que penetran en la mente, denominan ideas innatas. Y entre ellas se encuentran las deas generales o abstractas sobre la divinidad y sobre el alma, que Bakunin considera completamente absurdas pero inevitables, fatales en el desenvolvimiento histrico del espritu humano que, por llegar muy lentamente, a travs de muchos siglos, al conocimiento racional y crtico de s mismo y de sus manifestaciones propias, parte siempre del absurdo para llegar a la verdad y de la esclavitud para conquistar la libertad; ideas sancionadas por la ignorancia universal y por la estupidez de los siglos, tanto como por el inters bien entendido de las clases privilegiadas, hasta el punto de que hoy mismo no se podra pronunciar uno abiertamente en un lenguaje popular contra ellas sin rebelar una gran parte de las masas populares y sin correr el peligro de ser lapidado por la hipocresa burguesa. La crtica radical de la metafsica, de la teologa y de la religin se vincula siempre, como se ve, en Bakunin, con un criterio evolucionista. Pero la evolucin, a su vez, en cuanto significa progreso y cambio hacia formas ms elevadas de vida y de cultura, comporta, siempre una rebelin del hombre frente a lo social, esto es, frente a lo dado, al pasado y a la historia. La presin de la sociedad sobre el individuo es inmensa y no hay carcter tan templado ni intelecto tan potente que puedan sustraerse por completo a su desptica influencia. Nada tiene, pues, de extrao que la conciencia individual aparezca por lo comn moldeada por la conciencia colectiva; lo extrao es, por el contrario, que existan individuos capaces de rebelarse contra sta. Todo el universal poder de la historia queda as resumido, para Bakunin, en la necesidad de lo social, como elemento esttico y pasivo, y en la insurreccin del individuo contra ella, como elemento dinmico y revolucionario. La lentitud del cambio y los enormes obstculos que debe salvar el progreso se explican, segn textuales palabras de Bakunin, como sigue: Se dira que la conciencia colectiva de una sociedad cualquiera,

encarnada tanto en las grandes instituciones pblicas como en los detalles de la vida privada, y que sirve de base a todas sus teoras, forma una especie de medio ambiente, una especie de atmsfera intelectual y moral perjudicial, pero absolutamente necesaria para la existencia de todos sus miembros. Los domina, los sostiene al mismo tiempo, asocindolos entre s por las relaciones habituales y necesariamente determinadas por ella, inspirando a cada uno la seguridad, la certidumbre y constituyendo para todos la condicin suprema de la existencia del gran nmero, la banalidad, la trivialidad, la rutina. La mayor parte de los hombres, no solo en las masas populares, sino en las clases privilegiadas e instruidas, tanto y a menudo an ms que en las incultas, estn intranquilos y no se sienten en paz consigo mismos sino cuando en sus pensamientos y en todos los actos de su vida siguen fielmente, ciegamente, la tradicin y la rutina: nuestros padres han pensada y hecho as; nosotros debemos pensar y obrar como ellos; todo el mundo piensa y obra as a nuestro alrededor, por qu hemos de pensar y de obrar de otro modo que como todo l mundo?
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Estas palabras expresan la filosofa, la conviccin, y la prctica de las noventa y nueve centsimas de la humanidad, aceptada indiferentemente por todas las clases de la sociedad. Y, como he observado ya, se es el mayor impedimento para el progreso y para la emancipacin ms rpida de la especie humana. Cules son las causas de esta lentitud desoladora y tan prxima al estancamiento que constituyen segn mi opinin, la mayor desgracia de la humanidad? Esas causas son mltiples. Entre ellas una de las ms considerables, sin duda, es la ignorancia de las masas. Privadas general y sistemticamente de toda educacin cientfica, gracias a los cuidados paternales de todos los gobiernos y de las clases privilegiadas, que consideran til mantenerlas el ms largo tiempo posible en la ignorancia, en la piedad, en la fe, tres sustantivos que expresan ms o menos la misma cosa, ignoran igualmente la existencia y el uno de ese instrumento de emancipacin intelectual que se llama, la crtica, sin la cual no puede haber revolucin moral y social completa. Las masas, a quienes les interesa tanto rebelarse contra el orden de cosas establecido, se adaptaron ms o menos a la religin de sus padres, a esa providencia de las clases privilegiadas. Las clases privilegiadas que no tienen ya, digan lo que quieran, ni fe ni piedad, se han adaptado a ella, a su vez, por un inters poltico y social.
De todas maneras, el error fundamental de la filosofa idealista consiste, para Bakunin, en poner en el individuo aislado y no en la sociedad humana la base de la moral. Tal individuo constituye una ficcin, anloga a la de Dios, que ha sido creada por la fantasa creyente o por la razn infantil, acrtica e imaginativa de los pueblos y explicada y desarrollada ms tarde por las teoras metafsicas y teolgicas. Ms an, tal individuo es un ser perfectamente inmoral, es la personificacin del egosmo, es el ente antisocial por excelencia. Dotado de un alma inmortal, completo en s, infinito y autosuficiente, no necesita de nadie, ni siquiera de Dios, y con mayor razn tampoco de la sociedad humana. Si los telogos, y los metafsicos que suelen ser tan lgicos y sutiles, cometen la inconsecuencia de admitir la existencia de una pluralidad de hombres infinitos e inmortales cuando en realidad no deberan aceptar ms que la de uno solo, es porque la realidad los fuerza a ello, y no pueden negar la existencia, la mortalidad y la mutua dependencia de los millones de seres humanos. Es claro que, de ser enteramente consecuentes, deberan haber inferido de ello que las almas no son inmortales, que no tienen una existencia separada del cuerpo mortal, que dependen unas de otras y de los objetos que las rodean, que, como todo en el universo, son transitorias y limitadas. Pero, si hubieran llegado a tales conclusiones, hubieran debido renunciar tambin al idealismo y declararse materialistas y partidarios de la ciencia experimental. Bakunin, en quien la metafsica ha inspirado un entusiasmo casi mstico durante los aos juveniles, no la considera hacia el final de su vida sino como una mitologa sutil pero, en el fondo, tan absurda como la misma teologa. Dios no es sino la expresin de todos los absurdos del idealismo. Para la teologa, que viene a ser una metafsica infantil e ingenua, es la causa primera del absurdo; en la metafsica, propiamente tal, que constituye una teologa sutilizada y racionalizada, es, por el contrario, el ltimo recurso, en cuanto todo problema insoluble del mundo real es solucionado es solucionado por ella mediante una referencia a Dios. La existencia de un Dios personal y la inmortalidad del 14

alma son dos polos del mismo absurdo, ya que la una busca intilmente su fundamento y su razn de ser en la otra. Cuando se presenta una evidente contradiccin como la que hay entre la afirmada infinitud de cada hombre y la existencia de muchos individuos humanos, los filsofos idealistas no tienen otra respuesta ms que sta: Dios. Por otra parte, pasando de lo terico a lo prctico, Bakunin sostiene que la creencia en la inmortalidad del alma, y la admisin de una moral individual, que es consecuencia de tal creencia, constituyen la negacin de toda autntica moral. Los telogos, ms lgicos que los metafsicos sostienen que no hay ms moral que la que proviene de Dios y se expresa en la ley por l promulgada y sancionada. Fuera de esta mstica y salvfica relacin entre el hombre y Dios, toda otra relacin es, para ellos, moralmente mala. En consecuencia, la moral divina es la negacin absoluta de la moral humana. La moral divina halla su perfecta expresin en el precepto cristiano que ordena al hombre amar al prjimo como a s mismo y a Dios ms que a s mismo. Esto implica, para Bakunin, en primer trmino, el sacrificio de s mismo, lo cual puede ser considerado como demencia, pero, en segundo lugar, el sacrificio del prjimo, lo cual es directamente inmoral. Si se quiere la razn por la cual, para el cristianismo, debe un hombre sacrificar a su prjimo, se le responder que para salvar la propia alma. Esto quiere decir que para salvar mi alma y complacer a Dios tengo que inmolar a los otros hombres. Esto es el egosmo absoluto. Este egosmo aparece disimulado en el catolicismo por la colectividad forzada, pero se manifiesta en toda su cnica crudeza en el protestantismo, en el cual la religin se cifra en un Slvese quien pueda!, ya que all lo nico que importa es salvar el alma individual de la condenacin eterna. Los metafsicos, al admitirla existencia de Dios y sus relaciones con el hombre, deberan reconocer que, frente a tales relaciones, todas las dems no son sino apariencia: o Dios no es Dios o todo lo absorbe en l. Pero, pasando al terreno de la moral, hay que decir que sta debe buscarse, para ellos en las relaciones de los hombres entre s, aunque al mismo tiempo la consideran como un hecho individual y como una ley divina gravada en la conciencia de cada hombre, antes de que exista ninguna clase de relaciones interhumanas y sociales. De esto puede inferirse que la moral es, para los idealistas, necesariamente indiferente, sino contraria, a la existencia social de los hombres, y no puede referirse a las relaciones de los mismos entre s sino slo a sus relaciones con Dios, tal como lo afirman los telogos. Habindose formado la ley moral e inscripto en mi corazn al margen de todas mis relaciones con los hombres, no puede tener nada que ver con ellos. Podr objetarse que tal ley nos ordena precisamente amar al prjimo como a nosotros mismos. A esto responde Bakunin diciendo que, en tal caso, debe pensarse que la ley no ha sido escrita en la conciencia individual sino que supone la existencia de relaciones interhumanas y, por consiguiente, un origen social. En, caso contrario, dicha ley sera absurda, ya que regulara las relaciones de un hombre con seres con los cuales no tiene relacin alguna. Contestan, a su 15

vez, los metafsicos, diciendo que la ley moral ha sido puesta en la conciencia de cada individuo solo en estado latente, y que slo llega a actualizarse por las relaciones de cada hombre con los dems en la sociedad. Pero Bakunin arguye que esta explicacin, an cuando es plausible, supone la teora de las ideas innatas. Tal teora parece, a primera vista, superar las mayores contradicciones, como las que hay entre razn humana y revelacin divina o entre inmortalidad e independencia del individuo y su mortalidad y absoluta dependencia. Pero, en realidad, no hace sino cubrir con una falsa mscara de racionalismo y de socialismo el viejo predominio del absurdo social, y, en definitiva, concluye en el total aislamiento de los hombres y, por tanto, en la negacin de toda autntica moralidad. Empieza por un absurdo, que es la afirmacin de lo infinito extraviado en el finito, esto es, por la hiptesis de una serie de almas inmortales encerradas en cuerpos mortales. Para salvar este absurdo, se ve forzada a recurrir a otro mayor todava, esto es, a Dios, que es una suerte de alma inmortal, personal, inmutable, encerrada en un mundo mortal. Ante cualquier cuestin insoluble, responde apelando a este Dios. Este es, sin duda, su derecho, como heredera de la vieja teologa, pero lo que importa tener en cuenta son las consecuencias morales de tal concepcin. Y en primer lugar, debemos subrayar el hecho de que, pese a su apariencia social, se trata de una moral profundamente individual, lo cual ya nos est diciendo que es una negacin de toda moral. En ella, el alma inmortal de cada individuo, infinita y esencialmente autosuficiente, se halla encarcelada en un cuerpo perecedero, y en esta situacin de desgracias, cuyas causas se ignoran y se ignorarn por siempre, sometida a la materia y obligada a depender del mundo externo, necesita de la sociedad para conocerse a si misma y llegar a ser consciente de los principios divinos que han sido depositados en su seno desde la eternidad. La moral exclusivamente individualista parece desembocar en una moral socialista. Pero en verdad las relaciones de cada hombre con los dems, no constituyen sino un medio necesario, no un verdadero fin, el cual sigue siendo siempre, para cada individuo, su propio yo individual, puesto en presencia de la absoluta individualidad de Dios. Dice textualmente Bakunin: Ha tenido

necesidad de los hombres para salir de su anonadamiento terrestre, para encontrarse de nuevo, para volver a percibir su esencia inmortal; pero una vez encontrada, naciendo en lo sucesivo su vida de ella misma, les vuelve la espalda y queda sumergida en la contemplacin del absurdo mstico, en la adoracin de su Dios. Si conserva entonces an algunas relaciones con los hombres, no es por necesidad moral ni, en consecuencia, por amor a ellos, por que no se ama ms que lo que se necesita y a quien tiene necesidad de vosotros; y el hombre que a encontrado su esencia infinita e inmortal, completo en s, no tiene necesidad ms que de Dios que, por un misterio slo comprendido por los metafsicos, parece poseer una infinitud ms infinita y una inmortalidad ms inmortal que la de los hombres; sostenido en lo sucesivo por la omnisapiencia y la omnipotencia divinas, el individuo, recogido y libre en s, no, puede tener necesidad de otros hombres .
En realidad, si aqul sigue manteniendo alguna relacin con stos, es ya por que necesita de ellos para satisfacer sus necesidades materiales (y en este sentido se 16

convierte en un explotador de todos, esto es, de la sociedad), ya por que quiere cumplir el mandamiento divino de amar al prjimo como a s mismo. Este amor, sin embargo, no tiene por objeto a los hombres mismos, sino, en ltima instancia, a Dios, cuya idea destruye todo lo que no es Dios, reemplazando todas las realidades humanas y terrestres por ficciones divinas. Por otra parte, de las dos condiciones sealadas antes para el amor, en las relaciones del hombre con Dios, podra pensarse que se cumple la primera (supuesto que el hombre necesita de Dios), pero de ningn modo la segunda (porque Dios, ser perfecto y autosuficiente, no necesita del hombre ni de nada exterior a l mismo). Por consiguiente, tampoco puede pensarse lgicamente en un verdadero amor del hombre hacia Dios. En realidad, el verdadero amor, expresin de una necesidad mutua e igual, no puede existir ms que entre iguales. Y la razn de ello es clara; del superior al inferior es opresin, egosmo, vanidad; el amor del inferior a superior es humillacin, temor, esperanza servil. Y de sta naturaleza es el amor de Dios a los hombres y de stos a Dios: Es el despotismo de unos y la esclavitad de otros. Amar al prjimo por amor de Dios no quiere decir ms que tratar a los dems como Dios quiere que sean tratados, esto es, como esclavos. Dios debe tratarlos as porque l es el amo absoluto, y slo podra darles libertad abdicando y anulndose, lo cual sera evidentemente, pedirle demasiado. Dice, por eso Bakunin: Mientras la

fantasa crdula de los hombres le permita existir, ser siempre soberano absoluto, amo de esclavos. Es, pues, evidente que, tratar a los hombres segn Dios manda, no puede significar otra cosa que tratarlos como esclavos. El amor a los hombres segn Dios es el amor a la esclavitud. Yo, individuo inmortal y completo, gracias a Dios, y que me siento libre precisamente porque soy esclavo de Dios, no tengo necesidad de ningn hombre para hacer ms completa mi existencia intelectual y moral, pero conservo mis relaciones con ellos para obedecer Dios, y al amarlos por amor a Dios, al tratarlos segn Dios, quiero que sean esclavos de Dios, como yo mismo. Por lo tanto, si agrada al amo soberano elegirme para hacer prevalecer su voluntad sobre la tierra, sabr obligarlos a ello.
De esta esclavitud frente a Dios, en la cual se cifra el amor y, por consiguiente, la esencia de la religin cristiana, se pasa lgica y naturalmente a la esclavitud frente al Estado: Tal es el verdadero carcter de lo que los adoradores de Dios, sinceros y senos, llaman un amor humano. No es tanto la abnegacin de los que aman como el sacrificio forzado de aquellos que son objeto o ms bien vctimas de ese amor. No es su emancipacin, es su servidumbre para mayor gloria de Dios. Es as como la autoridad divina se transforma en autoridad humana y como la Iglesia funda el Estado. Puesto que la mayora de los hombres es incapaz de someterse directamente a Dios, se hace preciso qu sea gobernada por una minora de santos, que Dios elige para tal fin, para guiar pueblo y procurar su bien.

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En la sociedad concebida conforme a la teora de los metafsicos hay, en efecto, dos clases de relaciones, igual que entre los individuos: la de explotacin y la de gobierno. Ambas relaciones o funciones parecen opuestas, ya que, segn telogos y metafsicos, gobernar quiere decir sacrificarse por el bien de las masas y explotar significa precisamente lo contraro. Sin embargo, no hay tal oposicin en la realidad. Y ello por que en tal contexto el bien de las masas no puede ser equivalente a su bienestar material y temporal, sino a su salvacin eterna. Por eso, explotar y gobernar significan la misma cosa, lo uno complementa lo otro y le sirve de medio y de fin. Especificando esta idea, aade, poco ms adelante Bakunin: La explotacin es el cuerpo visible, y el

gobierno es el alma del rgimen burgus. Y, como acabamos de verlo, uno y otro, en esa alianza tan ntima, son, desde el punto de vista histrico, tanto como prctico, la expresin necesaria y fiel del idealismo metafsico, la consecuencia inevitable de, esa doctrina burguesa que busca la libertad y la moral de los individuos fuera de la solidaridad social. Esta doctrina culmina en el gobierno explotador de un pequeo numero de dichosos o de elegidos, en la esclavitud explotada del gran nmero, y para todos, en la negacin de toda moralidad y de toda libertad .
ngel J. Cappelletti (Fragmento extrado de su libro Bakunin y el Socialismo libertario)

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