Maldonado, Luis - Secularizacion de La Liturgia

LUIS MALDON
lo
urga*
ILIOT
LUIS MALDONADO
SECULARIZACIN DE LA LITURGIA
EDICIONES MAROVA, S. L.
V1R1ATO, 55 MADRID- L O
P o r t a d a de TONI PEREGRN.
A MARIANO GAMO
copresbtero de la iglesia local de Madrid, hermano mayor en el testimonio proftico.
Nihil o b s t a t :
PABLO MARTNEZ.
I m p r i m a t u r : MAURO, Obispo de Salamanca, 19-VII-69.

L u i s MALDONADO, 1970.
EDICIONES MAROVA, S. L., Viriato, 55, Madrid (Espaa), 1970. Depsito legal: M. 4501.1970. P r i n t e d in Spain. I m p r e s o en E s p a a p o r GRFICAS HALAR, S. L., Andrs de la Cuerda, 4. Madrid.1970.
PRESENTACIN
Quiz el argumento de este libro tenga trascendencia para el futuro de la vida eclesial, de la vida de fe. Yo as lo creo y por eso le he dedicado largos meses de reflexin, solitaria muchas veces, pues an no existe un estudio amplio sobre el particular. De ahora en adelante nadie va a poder ya considerar la Liturgia como un islote al margen de la lucha social en que vive el mundo, como un reducto al abrigo del oleaje de nuestra historia contempornea. Hasta ahora era frecuente "refugiarse" en el templo para encontrar un poco de calma, alejndose del fragor de lo cotidiano. All una "bella liturgia" ofreca el calmante ideal, el sedante insustituible con el que ninguna terapia poda competir. Hoy, afortunadamente, se encuentra cada vez menos ese tipo de oasis litrgico. La Liturgia empieza a desplegar o a desenterrar sus poderosas virtualidades sociales, su dimensin comunitaria, sus implicaciones "cvico-polticas". La celebracin litrgica empieza a revelarse como factor singular de desarrollo y transformacin social... Muchos se sienten desconcertados, escandalizados ante este proceso. Es que se va a perder ya el nico reducto que an quedaba para la paz del alma, el regalo con Dios y el saboreo anticipado del cielo? La cuestin est en vivir no segn "la paz que da el mundo", sino la que anuncia el Evangelio; en celebrar la compaa del Dios cristiano, no del dios pagano; en sentir nuestra alma como espritu inseparable de nuestro cuerpo y nuestro mundo; en situar el cielo no en los espacios csmicos, sino en el futuro de Dios. La cuestin est, para para llegar al fondo de la cuestin, en descubrir el carcter secular de la Liturgia cristiana. El que unos hayan llegado a tal descubrimiento y otros no, explica la actual divisin de los miembros del pueblo de Dios respecto de la reforma litrgica posconciliar. Tambin puede suceder que los ms madrugadores no hayan llegado al trmino justo del viaje o hayan marrado el blanco yendo demasiado lejos, bien por olvidar la dimensin teonmica del culto bblico, o su otra dimensin escatolgicasoteriolgica, es decir, la dimensin de anticipo de la reconciliacin, del perdn mutuo tras, o a pesar de, las tensiones y las discrepancias personales.
10
A esclarecer todo este difcil proceso est dedicado el libro que ahora se publica. As, pues, el presente ensayo teolgico versa sobre una cuestin muy monogrfica: la secularizacin de la Liturgia. El tratamiento del tema se hace segn un mtodo de corte cabalmente clsico, que recuerda al empleado en la tesis de los viejos manuales teolgicos. Primeramente se examina la enseanza de las Escrituras, luego la del Magisterio. Se prosigue ponderando las razones ms especulativas de los telogos. Se pasa despus a considerar las autoridades de los fenomenlogos, historiadores y psiclogos de la Religin. Por fin se desciende a cuestiones ms particulares; es decir, los principios eruidos hasta ese momento de la consideracin global de la Liturgia, son aplicados a sus actos y elementos concretos: Eucarista, Sacramentos, Ao litrgico, Ministros sagrados, Textos, Templo, etc. Al final se vuelve a considerar todo ms a vista de pjaro con el intento nada fabulatorio de otear lo que ser el movimiento litrgico en los prximos aos. Los captulos dedicados a examinar la doctrina sobre la secularidad en los telogos actuales, no siempre tienen en cuenta directa la Liturgia. Tratan de la visin teolgica de la secularidad ms in genere. A pesar de ello creo que estos captulos cuadran con el desarrollo ideolgico del ensayo porque en ellos est la teologa que debe impregnar la actitud y la "ideologa" de la plegaria o celebracin litrgica. Considero preparacin remota del presente ensayo mi libro La nueva secularidad (Barcelona, 1968). Lo que all era teologa fundamental de lo secular, aqu se hace teologa litrgica. Deseara publicar un tercer volumen sobre lo mismo, pero aplicado a la predicacin y redondear as un ciclo temtico. He dudado si cambiar la preposin del ttulo y en vez de "secularizacin de la liturgia" rotular el libro "secularizacin en la liturgia". La segunda frmula es ms discreta y menos absoluta que la primera. La primera hace referencia a la evolucin histrica de la Liturgia hoy, pero tambin desde los tiempos de Israel... Quiere decir simplemente que desde el comienzo de la fe bblica se pasa de una liturgia eminentemente "sacral" a otra ms secular. No afirma, por tanto, que todo en la Liturgia sea mera secularidad. Lamentara tal malentendido.
1.
TEOLOGA DE LA LITURGIA, EVOLUCIN Y CRISIS
A lo largo del ltimo lustro, algunos telogos y pensadores catlicos han levantado la liebre de la secularizacin de la Liturgia. A decir verdad, el planteamiento de la cuestin se ha hecho con otros trminos o con otras perspectivas. Se ha discutido sobre la relacin de lo sagrado y lo profano en el culto, la desacralizacin del culto, etc.; puntos de partida o formulaciones, como se ve, de sabor negativo. En su arranque teolgico, el asunto de la secularidad viene de ms atrs y goza actualmente de una atencin privilegiada por parte de telogos tanto protestantes como catlicos 1 . Apenas, pues, si ahora comienzan a orse los ecos de tan importante debate en el recinto de la ciencia litrgica, de la teologa litrgica. Sin embargo, el caudal de sugerencias y perspectivas temticas va siendo lo suficientemente abundoso como para intentar abrir al menos una humilde acequia que irrigue y remoce las meditaciones de los liturgistas, especialmente de los especulativos, haciendo incidir sobre su saber algunas de las adquisiciones conquistadas en otros pisos del laboratorio teolgico. En este punto del status quaestionis deseamos iniciar nuestra propia reflexin que se quiere eminentemente positiva, asumidora de todo lo valioso anterior a ella. He aqu el recuento sucinto de los pasos principales dados hasta ahora en direccin hacia nuestro tema y punto de partida. En 1953 el padre Stenzel publica una importante investigacin sobre la nocin de culto. Contiene, entre otras cosas, un buen diseo del camino recorrido por los liturgistas a lo largo de la primera mitad del siglo xx en lo referente a la nocin de Liturgia 2 . Hasta los aos treinta, una galera de nombres ilustres centran sus concepciones en torno a la
1 Una exposicin de estas corrientes contiene mi ensayo La nueva secularidad, Barcelona, 1968. a A. STENZEL, "Cultus publicus. Ein Beitrag zum Begriff und ekklesiologischen Ort der Liturgie", Zeitschrift f. kath. Theologie, 75, 1953, 175-214.
12
TEOLOGA DE LA LITURGIA. EVOLUCIN Y CRISIS
13
categora de cultus publcus. As, Cabrol, Callewaert, Hanssens, Eisenhofer 3. La Liturgia es ante todo el culto pblico de la Iglesia. Importa descifrar el adjetivo "pblico". Desgraciadamente, prevalece una manera de entenderlo demasiado legalista. "Pblico" en la Iglesia es aquello que est regulado y normado por la autoridad eclesistica para toda la comunidad, aquello que emana del sujeto legislador, de las instancias oficiales. La Liturgia es el culto pblico de la Iglesia porque sus ritos, sus gestos, sus actos estn reglamentados por la Jerarqua suprema a travs de leyes, constituciones, instrucciones, etc., en lo referente a la manera concreta de su ejecucin. De ese modo el rito deviene rblica. Pblico equivale a jurdico. La mejor plasmacin de tal mentalidad la hallamos en el canon 1.256 del Cdigo de Derecho cannico promulgado, como es sabido, por Benedicto XV, en 1917. Dice as:
"Cultus si deferatur nomine Bcclesiae a personis legitime ad hoc deputatis et per actus ex ecclesiae institutione Deo. Sanctis ac Beatis exhibendos, dicitur publjcus; sin minus privatus."
Como se ve, el calificativo publicus se explica por trminos de innegable sabor jurdico: "personis legitime deputatis... Ecclesiae institutione". A partir de los aos treinta, una nueva generacin de liturgistas salta a la palestra. Su impronta llega muy inmediatamente hasta nosotros. A ellos se debe una decidida interiorizacin y por tanto revalidacin de la nocin de Liturgia. Si hablan de "culto pblico" es para declarar a rengln seguido que "pblico" debe ser comprendido en el sentido de "comunitario". El culto cristiano es pblico porque lo realiza la comunidad como sujeto agente principalsimo; el pueblo toma parte en l, debe tomar parte en l. El acto cultual es el acto "popular" por excelencia. El principal portavoz de esta generacin es Jungmann, que publica un notable trabajo al respecto en 1931 4. La Liturgia, dice Jungmann, es el culto de la Iglesia. Ahora bien: no podemos entender la Iglesia en un sentido primariamente jurdico. Iglesia no es en primer lugar el cuerpo que legisla, que regula jurdicamente los actos de los fieles. Iglesia es ante todo "la agrupacin eclesial reunida para la oracin y el culto" s . J. Pinsk, ilustre pastoral-liturgista berlins, abunda en las mismas
F. CABROL, Dictionnaire de theologie catholique, IX. 788, 1930. C. J. CALLEWAERT, Liturgicae Institutiones, Brujas, 1925, 5. J. M. HANSSENS, "La definition de la Liturgie", Gregorianum, 8, 1927, 106. L. EISENHOFBR, Handbuch der katholischen Liturgik, I, Friburgo, 1932, 6. * J. A. JUNGMANN, "Was ist Liturgie?", Zeitschrift f. kath. Theologie, 1931, 83-102. Se incluye este trabajo en su libro Gewordvne Liturgie, Innsbruck, 1941, 1-27. * Op. cit., pg. 16.
3
ideas. Centra su pensamiento en torno al intercambio mstico, que es todo acto cultual, entre el Cristo-esposo y la Iglesia-esposa. El trabajo de Pinsk a que nos referimos tiene un ttulo significativo, a saber: Es todo Liturgia?6. Desde un ngulo ciertamente diferente, aborda una cuestin'que hoy ha cobrado otra vez candente actualidad. Sin embargo, en estos aos, se cavila sobre tal interrogante desde posiciones an intermedias. Es Jungmann otra vez el que sustenta con energa que todo acto de la comunidad cristiana congregada para la plegaria es acto litrgico, aunque no se trate de acciones reguladas por la legislacin cannica ni formen parte de la celebracin de un sacramento; tal el caso de los ejercicios devocionales, piadosos, etc. An no se alcanza a decir que hasta los actos profanos del bautizado, por tanto, no slo los de "praxis oracional" pueden ser culto. Habr que esperar todava cerca de cuatro decenios para semejantes "novedades". No adelantemos, pues, acontecimientos. Por tanto, si el movimiento litrgico de los aos treinta se muestra crtico hacia la plyade de devociones que inundan la prctica media de los catlicos, no es porque estas carezcan de ese carcter "oficial" que el Cdigo exige, sino porque su contenido anda muy lejos de las esencias cristianas y adolece de un pietismo sentimental-romntico, de un subjetivismo o de un "oportunismo"' modernista desmesurado. Prendieron aqu y all recias polmicas sobre el particular como puede verse en las revistas de entonces. Hasta las sesiones conciliares llev Jungmann, ya casi octogenario, su tesonera tirolesa. En la comisin de expertos volvi a encenderse la discusin de modo que todo el esquema de la Constitucin sobre Liturgia estuvo a punto de naufragar. El anciano liturgista gozaba de una juventud anticipatoria mayor que muchos de sus colegas anclados an en un formalismo periclitado. La importancia del papel del pueblo fue ganando puntos. El mismo trabajo de Stenzel, que en realidad es una tesis doctoral, ilumina y refuerza esta realidad. La encclica Mystici Corporis, de Po XII, y la egregia Constitucin conciliar Lumen Gentium acabaran de reinstalar en su sede central al hecho comunitario del pueblo de Dios, de su eleccin y constitucin como eje central de toda la accin de Dios no solo en el culto, sino en toda la vida de fe. Naturalmente la Constitucin litrgica recolecta los frutos vendimales de esta evolucin y esfuerzo pensante en que entran en juego no solo los telogos de la Liturgia, sino los clesilogos, los biblistas, etc. Otra figura procer destinada a marcar el rumbo de los acontecimientos es Odo Casel. Su contribucin, capital, es el otro pilar de la teologa litrgica que se va labrando al finalizar este primer tercio del siglo.
J. PINKS, "Alies Liturgie?", Liturgische Zeitschrift, 3, 1930-1931, 329.
14
TEOLOGA DE LA LITURGIA. EVOLUCIN Y CRISIS
15
Segn Casel la Liturgia es el Misterio cultual de la Iglesia 7 . A la nocin de culto adjunta la de misterio, como sus coetneos haban adjuntado la de comunidad. Despejando de la contribucin teolgica caseliana los elementos discutidos y discutible, podemos interpretar la categora de misterio litrgico como sigue: El culto cristiano es ante todo la accin de Dios actuante en medio de la comunidad creyente congregada. La accin del hombre, dentro del acto actual, queda en un segundo plano. Esta accin de Dios empalma con la cadena de intervenciones divinas acaecidas a lo largo de la vida de Israel y de Cristo, de modo que Dios no solo acta ahora, sino que actualiza y presentiza el pretrito de la historia de sus actuaciones anteriores. As queda anudada una estrecha relacin entre culto e historia salvfica; a travs de tal vnculo trasluce con nuevo brillo la peculiaridad del culto cristiano 8 . La segunda guerra mundial es un tiempo de interiorizacin para el movimiento litrgico. En Alemania sobre todo crece hacia dentro con fuerza y extensin sobre un terreno previamente roturado. Cuando llega la paz y lo permiten las piras humeantes, las montaas de escombros de la inmediata posguerra, vuelve a salir a la superficie con un empuje inusitado. En este momento, la Sede Apostlica tiene al fin que hacerse eco de la transmutacin importante que est teniendo lugar a sus pies, en la base, o a distancia, en la periferia. Corre el ao 1947. Po XII pu r blica su encclica Mediator Dei9. En ella recoge las adquisiciones que acabamos de inventariar y, por tanto, fustiga la nocin de culto pblico entendido por muchos catlicos de entoncessacerdotes y seglares en un sentido meramente legalista, jurdico-rubricista. Es inadmisible la tergiversacin a que se ha llegado, viene a decir el Papa, que convierte la Liturgia en una "solemnidad" de protocolo, de ceremonia, de rbrica. No se llama al encargado de la Liturgia "maestro de ceremonias"? Es que el acto cultual es n acto de etiqueta cortesana a lo divino? Hoy cualquier estudioso de la Liturgia medianamente ilustrado sabe que en el tiempo constantiniano y en el perodo barroco de la Contrarreforma se proyectan sobre todo el contexto litrgico
7 O. CASEL, "Mysteriengegenwart", Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft, VIII, 1928, 145-224, 212. * Uno de los estudios monogrficos ms notables sobre la obra de Casel es el de Ignacio Oatibia: La presencia de la obra redentora en el misterio del culto. Estudio sobre la doctrina del misterio de Odo Casel, Vitoria, 1954. Tambin recordamos con cario y admiracin la tesis doctoral de Teodoro Filthaut, fallecido poco ha en plena madurez: Die Kontroverse ber die Mysterienlehre, Warendorf, 1947. En castellano: Teologa de los Misterios, Bilbao, 1963. La produccin biblio(liiHicn de Casel y en torno a Casel es inmensa; no es de este lugar el mencioiiinlii. Recuerdo slo, como su obra central: Das christliche Kultmysterium, reediludii en 1%0 por B. NeunheuserRegensburgcon importante aparato bibliogrfico. I',n 1953 public la editorial Dinor, de San Sebastin, la traduccin: El mistfiu ilfl culto cristiano. ' Mediator Dci. AAS 39. 1947, 588
imgenes, ritos, nombres propios del mbito palatino del emperador del rey. El presbisterio es como el gran saln del trono, escenario de homenajes, recepciones y visitas al Seor de los seores. Pero no hay que remontarse tanto. Quiz baste para explicar esta advertencia grave del Papa el predominio casi asfixiante que lo "cannico", es decir, lo legal haba adquirido. Saliendo al paso de estas eXereconcias, la Mediator Dei recuerda que el calificativo de "pblico"> atribuido al culto, encierra un concepto ms amplio que el legal y apunto a una esfera transjurdica: la comunidadciertamente jerrquica. Lo "cannico" no es fundamento de la formalidad especfica del culto cristiano. La relacin entre ambas magnitudes es precisamente la inversa 10 Consecuentes con los avances del movimiento litrgico que la precede, la Mediator Dei declara no solo lo que no es, sino lo que es la Liturgia, la define como el culto del pueblo de Dios o Cuerpo mstico (con su CabezaCristo y sus miembrosIglesia) rendido al Padre. Resulta sorprendente comprobar al analizar la Constitucin litrgica del Vaticano II, promulgada en 1963, cmo en los tres lustros largos que la separan de la encclica piaa han cambiado las cosas, incluso en el rea siempre reposada del Magisterio. Efectivamente, los focos de la atencin y el inters concentran su luz sobre un flanco de la Liturgia, dejado hasta ahora ms en la penumbra por los documentos magisteriales, no as por los trabajos de los ltimos telogos. Segn una interpretacin fiel de los primeros artculos de esta Constitucin n , la Liturgia es la historia de la salvacin, actualizada. Ciertamente, el documento conciliar rehuye todo tipo de definicin; pero de la exposicin contenida en su captulo ms doctrinal se desprende algo muy parecido a lo que acabamos de decir. La Liturgia es presentada en relacin directa con la historia salvfica, sus etapas y fases. Aqu sobrenada la mejor espuma de la teologa caseliana, ciertamente filtrada de toda ganga polmica y cuestionable. Incluso se habla sinnimamente de historia de salvacin y misterio de Cristo 12, que es, como se recordar, el trmino central de la especulacin de Casel, si bien, desde luego, este lo toma de Pablo. En el artculo 16 se llega a pedir que todo el estudio de la teologa, no solo la litrgica, sino la dogmtica, bblica, espiritual y pastoral, gire en torno a la categora de "historia salutis". Podr parecer esta una recomendacin demasiado entusiasta si recordamos que la misma teologa protestantes, acuadora de tal trmino, la somete hoy a una severa puesta en cuestin 13.
' " STRNZF.L, op. cit., 179.
" Sobre todo los artculos 5, 6, 7, 8. "> Art. 16. '* Ms adelante volveremos sobre esta cuestin. Ya algo apunta por parte de IOJ telogos catlicos L. MALEVEZ: "Le message de Jess et l'histoite du salut", Nouv. Rev. Theol., 89, 1967, 113-135. Sobre todo expone las crticas de la escuela
16
ll-.UI.Oi.IA 1)1. LA LITURGIA. EVOLUCIN Y CRISIS
\y
Aparece ms clara la evolucin que queremos bosquejar si caemos en la cuenta de que la categora primera a que se echaba mano antes del Concilio para describir la Liturgia cristiana era la del culto. La primera palabra que se pona en todo tipo de definiciones era esta: el culto. Haba habido una evolucin en el adjetivo o en las aposiciones adscritas a culto, como hemos ido exponiendo hasta aqu. Pero este segua siendo sujeto principal. Ahora tambin aqu hay un cambio con el Concilio; la Constitucin conciliar le reemplaza con el concepto de historia salvfica; le reemplaza, no lo elimina. La nocin de culto sigue siendo empleada, pero ms subsidiariamente, ms in obliquo. De hecho, no parece hasta el final del nmero 7. Qu ha pasado? Los resultados mejores del trabajo de Casel, as como de la teologa bblica emergen aqu a la superficie magisterial, recibiendo su oficial espaldarazo. Podemos repetir lo dicho hasta aqu, pero de otra manera ms prc* tica o concreta. La nocin de culto puede arrastrar a un malentendido. Quedndose a ras de significaciones meramente paganas, provenientes de una religiosidad simplemente natural, el culto es entendido por muchos como el acto del hombre o de la comunidad por el cual intenta elevarse hacia Dios para rendirle homenaje, reconocer la propia dependencia de El. As es como expresan los manuales de Teologa fundamental, de Teodicea, etc., lo cual puede ser legtimo desde un cirto punto de vista. Pero no es admisible que tales nociones sean trasladadas sin ms a los libros de religin, catecismos, etc., de la enseanza primaria y media sin pasarlas antes por el prisma cristiano que realmente las transustancia. El culto cristiano es primariamente la accin iniciante de Dios a la que sigue como respuesta dialogal la del hombre en forma de alabanza o de splica 14. Por consiguiente, la Constitucin litrgica conciliar, con su cambio de planteamiento, despeja el camino de ciertas nieblas ensbmbrecedoras. Clausurado el Concilio, poda pensarse en un perodo calmo de asimilacin reposada. Nada ms lejos de la realidad. Aun antes de conbultmaniana (Conzelmann, Fuchs, Ebeling) a la nocin de histors salutis, de
CULLMANN.
fluir las sesiones conciliares, los mismos padres empezaron ya a i n t r ^ ducir retoques y perspectivas nuevas en lo referente a la Liturgia qUft preludiaban la nueva conmocin, el nuevo "salto", que se avecinaba Las discusiones finales en torno a las otras Constituciones o Decret 0 s que tuvieron lugar a finales de 1965, dos aos despus de promulga^ la Constitucin litrgica (por tanto, tres despus de discutida), ofrec ari la oportunidad de esta puesta a punto. Tres aos de adoctrinamiento conciliar, de dilogo permanente entre s y con los expertos, equivale^ .i muchos aos de evolucin de mentalidad. De todos modos, no fue tiempo suficiente para abordar directamente los interrogantes nuevos que se acercaban. Podamos hablar de vislumbres fugaces que apenas hay tiempo de contemplar, de analizar. Sin embargo, el grupo ltimo de liturgistas y telogos a que nos queremos referir en este captulo, el que pertenece plenamente a nuestros das, tiene como asidero algunos de estos documentos conciliares para apoyarse en la revisin nueva del concepto de Liturgia que propugnan. En este ltimo lustro, coincidente con el primer quinquenio transcurrido desde la clausura del Concilio, se han ido publicando una serie de artculos, ensayos breves, etc., muy sugestivo. Su denominador comn es la crtica a una nocin de Liturgia demasiado estrecha, de la cual no se libra tampoco la misma Constitucin conciliar de Sagrada Liturgia, aunque s otros documentos conciliares. Los nombres de los autores de tales trabajos son conocidos y realmente encabezan el actual movimiento pastoral-litrgico-teolgico. Podemos mencionar los siguientes: A. Aubry, J. Frisque, A. Hamman, Th. Maertens, en el rea francfona, y en la germano-flamenca: G. Deussen, E. J. Lengeling y H. Manders 1 6 . Lo que en sustancia viene a hacer este nuevo grupo generacional es poner sobre el tapete la cuestin de la secularizacin de la Liturgia. Aqu
14 A. AUBRY, Le temps de la Liturgie est-il pass, Paris, 1968.J. FRISQUE, "Composant du cuite chretien selon Vatican II", Paroisse et Liturgie 1966, > 603-612.A. HAMMAN, Liturgie et apostolat, Pars, 1964.TH. MAERTENS, Faut-' encor une Liturgie? Liturgie, religin et foi, Pars, 1968.G. DEUSSEN, Die neue liturgische Gemeinde, Frankfurt a. M., 1967.E. J. LENGELING, "Sakral-Profe.n. Bericht tlber die gegenwrtge Diskussion", Liturgisches Jahrbuch, 3, 1968, 164-189. Por mi parte he publicado trabajos semejantes a los anteriores en Concitiutni 32, 1968, 258-666 (bajo el ttulo "La reforma litrgica ulterior") y en Phase ("Liturgia desacralizada? Teora y prctica de la cuestin"). Este ltimo artculo ha sido reproducido en la Rivista di Pastorale litrgica, VIII, 34, 1969, 235-2-5("Liturgia desacratizzata"), rgano del "Centro di Azione Litrgica", situa en Brescia.
No entramos aqu en precisiones, por otro lado perentorias; por ejemplo, el sentido de los verbos "exerceri" (2, 6, 7, 102), "adesse" (7), "praesens reddi" (102), elegidos por los redactores de la Constitucin con sumo cuidado para sortear las posibles versiones extremistas a que pueden dar lugar otros verbos como "representar", "aplicar", etc., empleados por el Tridentino; o "actualizar"... Puede verse el trabajo de W. DIEZINGER, Effectus in der rmischen Liturgie, Bonn, 1961, 137. Analiza filolgicamente la Secreta del Domingo IX despus de Pentecosts de la que se toma esta expresin de "exerceri". Habra que analizar los otros sinnimos que utiliza la Constitucin conciliar, el uso de "mysterium" (2, 10, 102), de "misterio pascual" (2, 5, 61, 104), 106) y otros trminos de la misma familia. 14 A. G. MARTIMORT, "Le double mouvement de la Liturgie: cuite de Dieu et sanctification des hommes", en L'Eglise en priere. Introduction a la Liturgie, Pars, 1961, 19653. 196-200.
"El culto y la oracin en el mundo secularizado", Phase, 7, 1967, 411-445 y &e J. Li.ol'is: "Secularizacin y Liturgia", Iglesia viva, 21, 1969, 257-268.
MAI.DONADO.2
En la produccin espaola son importantes los trabajos -de A. ALVASEZ BOLAD 0 '
18
empalma la presente investigacin. De aqu parte su reflexin con el quiz pretencioso deseo de hacer luz en esta cuestin, de esclarecer la nueva problemtica, ya que no de hollar nuevos caminos. Los primeros pasos por las nuevas sendas se han dado ya. Ahora hay que realizar el recorrido necesario que conduzca a la teologa litrgica hasta las nuevas metas descubiertas por los autores ms pioneros; lo cual no ser posible ni con uno ni con dos ensayos, sino con el esfuerzo coordinado de la presente generacin.
2.
TEOLOGA BBLICA DEL CULTO
La ciencia exegtica hodierna dispone de material suficiente como para empezar a recorrer con pie seguro los caminos que hoy nos parecen intransitables o an no transitados, pero que en realidad guardan las huellas de nuestros padres en la fe, israelitas y primeros cristianos. Todo lo relacionado con la secularizacin del culto ha sido objeto de la investigacin de los exegetas contemporneos. Es verdad que su ngulo de visin es siempre especializado y por tanto incompleto; de ah que siempre es til la aportacin de quienes proceden de otras especializad ones teolgicas. Pero tambin es verdad que los resultados de esta exgesis son demasiado desconocidos, quedan an demasiado arrinconados en la regin de los iniciados a las ciencias bblicas, de modo que la primera urgencia es darlos a conocer a los telogos de la Pastoral, de la Liturgia, etc., y en general a los estudiosos de la Religin. En todo caso, es imprescindible en cualquier ensayo teolgico, antes de adentrarse por subsecuentes especulaciones, ponerse a la escucha de lo que la Palabra de Dios dice directa e inmediatamente. De ah que pongamos por delante de todo lo que vayamos a decir este apartado de carcter eminentemente exegtico. Existen diversos estudios monogrficos importantes de escrituristas preclaros y actuales que analizan de manera global nuestra cuestin, a saber: la concepcin del culto inherente a la Biblia. Casi todos parten del famoso pasaje paulino de la carta a los Romanos, por el que se abre la parte parentica 12, 1-2; dice as:
"Os exhorto, hermanos, por la misericordia de Dios, a presentar vuestros cuerpos (como) ofrenda (zysia) viviente, santa y rata a Dios, como rucstro culto (latreia) espiritual (logike). Y no busquis acomodo con este En; por el contrario, transformaos a travs de un cambio de mentalidad (noos). As estaris en disposicin de juzgar lo que es voluntad de Dios, lo que es bueno, justo y perfecto." Rom 12, 1-2.
20
II'.OLOGIA BBLICA DEL CULTO
21
Todos los autores suelen referirse al anlisis de este texto paulino hecho por Schlier, aceptndolo como fundamentalmente vlido y en vigencia 1 . Segn Schlier, la parclesis apostlica consiste en la llamada o apelacin dirigida a la comunidad bajo la triple forma de ruego, consuelo y consejo; y proviene primariamente del Dios misericordioso, entraable, ms que del Apstol. Pues bien: esta parclesis invita ante todo a una donacin de s, a una auto-ofrenda que sea visible a los ojos, que salga a la luz y no se quede en una enclaustrada interioridad. Es lo que quiere expresar Pablo con el giro: "presentar vuestros cuerpos como ofrenda". Pide una ofrenda que abarque la totalidad de la vida, la existencia real en su pluridimensionalidad. Ciertamente, esta realidad plenaria donada a Dios, para que le sea definitivamente aceptable, ha de estar baada por la vida nueva que nos es injertada desde el Bautismo, en el que resucitamos de la muerte y del pecado. Es a lo que alude el apelativo "viviente", adherido a "ofrenda" (Rom 6, 13; 8, 13). Cmo se transparenta la ofrenda interior? De un modo muy concreto. Por la caridad y el ministerio apostlico (FU 4, 18; 2, 17); en nuestro lenguaje, diramos que por la accin. Pues bien: toda esta realidad complexiva de la vida cristiana abarcada en su mbito total de visibilidad e interioridad, de gracia y libertad, de ofrenda y entrega apostlico-caritativa al prjimo, es homologada por Pablo al "culto espiritual"; es decir, por ella define al culto. El culto es ella. Lo mismo que el trmino sacrificio, donacin (zysa) tiene como complemento "vuestros cuerpos", lo mismo su equivalente "culto" (latreia) lleva un adjetivo calificativo "logik" que le marca decisivamente. Es sabido que "logik" se refiere al "Pneuma". "Logas" y "Pneuma", en el contexto helenstico son equivalentes 2 . Podemos, pues, traducir: "culto espiritual" o "culto pneumtico", "en espritu". As lo confirma FU 3, 3 ("pneumati lateountes"; la totalidad de la vida queda determinada por su relacin al Pneuma), 1 Pe 2, 2, y Jn 4, 24 (pneu1 H. SCHLIER, "Vom Wesen der apostolischen Ermahnung nach Rmerbrief, 12, 1-2", en Christus des Gesetzes Ende. Beitrdge zur evangelischen Teologie, editado por E. Wolf, 1941; recogido luego e n : Die Zeit der Kirche, Friburgo, 1956, 74-90 ("El tiempo de la Iglesia"). 2 O. CASEL, "Logik Zysia der antiken Mystik in christlich-liturgischer Umdeutang", Jahrb. f. Liturgiewiss., 1924, IV, 45... REIZENSTEIN, Die hellenistichen Mystervenreligionen, 19273. PH. SEIDENSTICKER, Lebendiges Opfer (Rom. 12, 1), Mnster, 1954. G. KITTEL, Woort, z. N. T. Logikos, IV, 145-146. As se explica que la oracin "Quam oblationem" del viejo Canon romano sea considerada como epliclesis por el hecho de incluir el adjetivo "rationabilem", y a pesar de no mencionar para nada al Espritu Santo. Ver B. BOTTE-CH. MOHRMANN, L'Ordinaire de la Messe, Lovaina, 1953, 117-122 y J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia II, Viena, 19566, 239.
mati proskynein). El Pneuma es el don y la fuerza del nuevo En y del nuevo servicio en el que viven los cristianos ante Dios. Pero adems "logik" tiene un carcter polmico en nuestra cita. Pablo se distancia de la concepcin sacrificial helenista o judeo-helenista que solo habla de sacrificio en un sentido tico y espiritual (el "Corpus Hermeneuticum" solo tiene en cuenta la oracin muda y sin palabras del "mista" 3 ) ; pero se distancia igualmente de la otra concepcin burda y material que no sale de la matanza de animales. La ofrenda cristiana es la entrega existencial a Dios, realizada en la dimensin de lo visible. Ese es el "culto espiritual" que, para evitar equvocos hoy inherentes a esta palabraespiritual, podramos llamar mejor "pneumtico". De lo contrario se entiende como esplritualismo dualista, desencarnado. No es, pues, el hundirse el espritu humano en el Logos del mundo, para elevarse a la identificacin con ese Logos. E. Ksemann, siguiendo los pasos de Schlier, hace ver una dimensin ms profunda, contenida en el "culto pneumtico" 4. El Pneuma es el don de los tiempos escatolgicos. En este nuevo y definitivo En, Dios comienza a reconquistar el mundo que le pertenece. La "ofrenda de los cuerpos" equivale a la entrega del hombre en su totalidad, en la dimensin de los "pblico"; ms concretamente, en la cotidianeidad de la vida profana. Aqu se sita ahora el mbito de esa glorificacin ilimitada y sin fronteras debida a Dios. El culto escatolgico, insiste Ksemann, disuelve las categoras de lo santo y lo profano como compartimientos estancos, segregados. El Apstol llama "espiritual" a aquel culto que, en contraposicin a toda realidad de este mundo, acaece escatolgicamente en la fuerza y en la exigencia del nuevo En y que, por tanto, presupone una existencia transmutada. Ciertamente, Rom 12, 1-2, se mueve en una terminologa cultual. Pero ello muestra precisamente la radicalidad del cambio. Queda ya tan poco lugar para un tipo de pensamiento cultualista, que el empleo de una terminologa igualmente cultualista se convierte en instrumento para patentizar, por va de paradoja, la importancia del viraje efectuado. En los tiempos escatolgicos no hay nada profano; pero por lo mismo no hay nada santo en sentido cltico, fuera de la comunidad de los santos y su entrega al servicio del Seor, al que pertenece el mundo con todas sus reas y dimensiones" 5 . Abundando en la opinin de Ksemann, H. Conzelmann piensa que
" Corpus Hermeticum, I, 31, Scot, 130; XII], 18; Scot, 252. 4 E. KSEMANN, "Gottesdienst im Alltag der Welt. Z u Romer, 12", en Judentum, Urchristentum, Kirche. Festschrift jr J. Jeremas. Beihefte zur Zeitschrift fiir dte neutestamentliche wissenschft, 1960, Regocido e n : Exeqesche Versuche wrd Besinnungen II, Gotinga, 1965, 198-204. " E. KASFMANN, op. cit., Exeg. Versuche. 198.
22
II'.OI.OCA BBLICA DEL CULTO
23
en Rom 12, 1-2, queda eliminada la concepcin cultualista de los actos de honor, gloria, homenaje... debidos a Dios 6 . Aqu conecta H. J. Kraus su magnfica disertacin, para mostrar que, si bien es verdad que en la epstola paulina se patentiza el viraje efectuado por el Nuevo Testamento, sin embargo, ya en el Antiguo Testamento hay toda una preparacin de la nueva concepcin litrgica 7. La "abodah" de Israel apuntaba a la totalidad de la vida. Una vez ms el Nuevo Testamento, en vez de destruir o anular, lo que hace es dar plenitud a lo que el Antiguo vena acendrando en un largo y secular proceso. Qu es la "abodah"? En un documento importante de la historia ms temprana de Isarel, incluido dentro del libro de Josu (24, 21...) aparece la expresin "servir" ("abad") a Yahv 8 con un sentido cultual, pero alusivo tambin al cumplimiento de la ley dentro de la vida; de ah que sugiera un sentido global, existencial o totalizante del culto. El culto paleotestamentario quiere abrazar la vida entera y colocarla bajo el seoro de Yahv. La profeca paleotestamentaria es la que sigue ms decididamente estos derroteros, ya que pone en cuestin toda la institucin cultual y la contrapone a las acciones de servicio fraternal extracultuales. Conviene ante todo recordar ciertos textos profticos que recoger la primera comunidad cristiana, autora del Nuevo Testamento, hacindolos suyos, atribuyndoselos a Cristo; con lo cual veremos mejor la continuidad subyacente a la discontinuidad que media entre ambos Testamentos. Dice el profeta Samuel en / Samuel 15, 22:
"Acaso se complace Yahv en los holocaustos y sacrificios lo mismo que en la obediencia a la Palabra de Yahv? Es mejor obedecer que sacrificar; mejor la docilidad que la grasa de los carneros."
"Me presentar a Yahv con holocaustos, con becerros aales? Aceptar miles de carneros, miradas de torrentes de aceite?... Dar mi primognito por mi rebelda, el fruto de mis entraas por el pecado de mi alma? Lo que Yahv de ti reclama es, solamente, practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildamente con Dios."
En Oseas 6, 6, leemos:
"Yo quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios, no holocaustos."
Cristo repite estas mismas palabras en Mateo 12, 7, y 9, 13. En Miqueas 6, 6-8, hay unas palabras ms explcitas:
H. CONZELMANN, "Christus im Gottesdienst der neutestamentlichen Zeit. Bild und Verkndigung", Festchrift fr H. Jrsch, Berln, 1962, 21... 7 H. J. KRAUS, "Gottesdienste im alten und im neuen Bund", Evang. Theologie, 23, 1965, 171-206. H. SCHNGEL-STRAUMANN. "K.ritik des Jahwekultes bei den Schriftpropheten", en Diakonia, 4, 3, 1969, 129-138. 8 Los LXX traducen casi siempre "abad" por "latreuin"; rara vez por "douleuein". Otros trminos hebreos ms estrictamente cultuales, menos alusivos a una nocin de culto existencial o totalizante como "seret" y "amad lipne" suelen traducirse por "leitourgein".
4
De la literatura sapiencial puede verse Sircida 35 (LXX, 32, 1-3). El contenido de las citas es claro. La exigencia de caridad sobrepasa todas las otras exigencias legal-cultuales. El culto halla su expresin total, global en el amor a Dios y al prjimo. Hay otra perspectiva en el Antiguo Testamento sobre el culto, emparentada igualmente con el Nuevo. A partir de Ez 40-48 se enciende la esperanza del culto nuevo, el culto escatolgico. Aqu escuchamos los preludios de los textos neotestamentarios comentados al comienzo de este captulo. El culto escatolgico se har en el Pneuma (Ez 36, 25-27; Jer 31, 31; Is 12, 3 ; Joel 3, 1-5). La predicacin apostlica ver cumplido el anuncio proftico el da de Pentecosts (Act 2, 16-36). El Pneuma es saludado como las arras y las primicias del "Esjaton" (2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 13; Rom 8, 23). Registramos otros vislumbres de lo que ser el nuevo culto en el Deuteronomio (52, 7, 60). La confluencia de todos los pueblos hacia Sin, la teofana de Yahv para todas las naciones, preludian la cada de los muros que tenan aislado al culto judo (Ageo 2, 6, 9, 21; Zac 14, 5, 9, 16, 19). "Toda carne ver la salvacin de Dios", dice Le 3, 6, rememorando las palabras de Is 40, 5. Pero junto a esta lnea evolutiva se desarrolla otra diferente, realmente involutiva a partir del perodo exlico y posexlico del Judaismo. El culto posexlico, puesto en marcha por Nehemas, agudiza su carcter material (construccin de murallas, segregacin de Samaria) y legal. La ley se hace el centro. Lo cultual en sentido reduplicativo va engrosando su densidad. Las fiestas, los das sagrados, cobran cada vez ms importancia. Quiz los hombres del exilio, carentes de lugares sagrados, se vuelcan en destacar los tiempos sagrados. El sbado, desde luego, reviste nueva importancia, tambin por la influencia del destierro en el que la manera de pasar ese da serva de distintivo' a los judos frente a otras razas. Hay un dato significativo de esta "sacralizacin" acelerada de los tiempos. Hasta entonces el sbado haba sido da solamente de descanso (Ex 20, 20). Ahora lo es tambin de culto (Jub 2, 30-31). En general el exilio constrie a reforzar lo legal, lo distintivo externo, para preservar a los israelitas de un lento diluirse en la dispora ambiente. Se busca por todos los medios mantener el -aislamiento de la poblacin. En la carta de Aristeas leemos:
"El legislador, a quien Dios inspir, consider todo esto y as nos rode con una impenetrable valla y con muros para que no tuviramos coma-
24
SECULARIZACIN DE LA LITURGIA nidad con ningn otro pueblo y de ese modo permaneciramos puros en alma y cuerpo, libres de creencias locas. Nos rode por todos lados con prescripciones sobre la pureza en bebidas, comidas, tacto..." 9 .
25
Es un documento importante que atestigua cmo la aparicin del famoso "ghetto" judo responde a una bsqueda obsesiva de pureza, es decir, en el fondo de sacralidad. El nacimiento de la sinagoga por estos aos pertenece ciertamente a la otra lnea que hemos llamado evolutiva o desacralizante. Nos ocuparemos en su lugar de ella. La primera vez que las tribus israelitas entraron en Cana para tomar posesin de la tierra y asentarse en ella como pueblo sedentarizado, ejecutaron una de las acciones desacralizantes ms significativas de la historia. En su enfrentamiento no solo blico, sino proftico con los ritos cananeos de fertilidad a los dolos telricos, apareca su sentido profundo de la profanidad de la tierra, su intencin de devolverle su carcter profano. Israel no entendi nunca el mundo mtica o sacramentalmente. Para l lo santo estaba en la historia, en la cercana o lejana divinas a ella 10 . Sin embargo, la relacionalizacin de lo santo con lo espacial, lo temporal, lo material, puja por imponerse y aun amenaza con ahogar la lnea ms peculiar, ms en marcha hacia la revelacin cristiana. No solo el templo con su "sanctasanctrum" y su innumerable plyade de sacerdotes, levitas..., nos recuerda masivamente la realidad sacralizante del pueblo israel. La misma ciudad de Jerusaln, capital de la "tierra santa" o tierra a secas (es decir, por antonomasia; en hebreo "eretz") lleg en tiempo de Jess a cercar los rboles frutales que la rodeaban por medio de un bejuco y a marcarlos con las letras rojas QDS, raz de la palabra "santo" que da lugar a tantas variantes terminolgicas en el hebreo bblico (quidus, quadis, quedusa..., por lo que se refiere al oracional judo). No era una recada en la sacralizacin de la naturaleza, al menos de alguna de sus parcelas? u . Las consideraciones anteriores nos indican que sera falso considerar la relacin de Antiguo y Nuevo Testamento en lo referente a nuestra cuestin como de cisura o rompimiento radical. Ciertamente irrumpe algo nuevo, irrumpe el tiempo escatolgico, pero la gestacin viene de lejos. Tras esta ojeada por el Antiguo Testamento, retornamos a la exposicin preferente de la concepcin neotestamentaria. Se puede decir, con Schrmann 12, y as resumimos lo analizado hasta aqu, que la no" Tomado del artculo de KRAUS, op. cit., 196. 10 G. VON RAD, Theologie des Alten Testarmnts, II, Munich, 1960. " R. ARON, Ainsi priait Jess enfant, Pars, 1968, 143. 13 H. SCHRMANN, "Neutestamentliche Marginalien zur Frage der Entsakralisierun", Der Seehorger, 38, 1968, 38-48, 89-104. Para el lector espaol no especialista diremos que Schrmann es uno de los exegetas catlicos ms prestigiosos.
cin de culto experimenta en el Nuevo Testamento una pneumatizacin o una escatologizacin. El Nuevo Testamento no dice en ninguna parte que los cristianos posean un "sacrificio cultual" propio. Los cristianos poseen el "sacrificio pneumtico", que es el escatolgico. Y este rebasa la nocin restringida o reduplicativa de lo "cultual" (nocin cltualista) para abarcar toda la existencia del bautizado en cuanto movida y asumida por el Pneuma. Cmplenos ahora desmenuzar ms analticamente esta afirmacin que ya habamos avanzado antes de modo genrico. Son varios los textos paulinos que llaman "ofrenda" a la globalidad de la persona y la vida del cristiano (1 Cor 16, 15; Rom 16, 5). Otros textos semejantes son: Ap 14, 4; Heb 9, 14, 28; 1 Pe 2, 5. Ms expresivos son los textos que extienden a toda la accin evangelizadora (predicacin apostlica) la categora de culto. He aqu su enumeracin:
"Os he escrito audazmente en algunos pasajes para reavivar vuestros recuerdos, en virtud de la gracia que Dios me ha concedido, a saber: la gracia de ser "liturgo" de Jesucristo con vistas a ejercer el ministerio sagradosacerdotal(hierourgounta) de anunciar la Buena Nueva de Dios." Rom 15, 16. Hay dos trminos cultuales: "leitourgon" y "hierourgounta" aplicados a la accin de evangelizacin, de misin. "As me prepararis un motivo de orgullo para mi carrera y mi pena no habrn sido vanas. De feliz si mi sangre debe ser derramada (spendomai) ficio (zysa) y la liturgia (servicio) de (por) vuestra el da de Cristo porque hecho me alegro y soy en libacin en el sacrife." FU 2, 17.
Aqu son tres los vocablos clticos los referidos a la evangelizacin o despertar de la fe: "spendomai", "zysa" y "leitourgia". La misma imagen del "spendomai" reaparece en 2 Tim en relacin con toda la actividad apostlica:
"He aqu que yo me he derramado en libacin (spendomai) y el momento de mi partida ha llegado." 2 Tim 4, 6.
Otro texto interesante en que se relaciona "latreuein" y evangelio:

"Dios, a quien sirvo en espritu (en cuyo honor celebro un culto espiritual) predicando el EvangeLio de su Hijo, es testigo de que..." Rom 1, 9.
Pueden verse tambin Col 1, 24, y 2 Cor 4, Lo que presentan toda la vida apostlica de Pablo como un participar en el sacrificio de Cristo.
26
TEOLOGIA BBLICA DEL CULTO
27
Las acciones caritativas son subsumidas tambin bajo denominaciones litrgicas. Hablando de la colecta para los fieles de Jerusaln, dice Pablo:
"Ahora voy a Jerusaln para servir (diakonon) a los santos, pues Macedonia y Acaya tuvieron a bien hacer una colecta en favor de los pobres de entre los santos de Jerusaln. Lo tuvieron a bien y deban hacrselo; pues si los gentiles han participado en sus bienes espirituales, ellos a su vez deben servirles (leitourgesai) con sus bienes temporales." Rom 15, 25-27.
Reencontramos el verbo "leitourgesai", ahora en relacin con una colecta caritativa. En 2 Cor vuelve Pablo al tema de la colecta y repite:
"Son ricos para toda largueza, lo cual provocar por nuestro medio acciones de gracias a Dios. Porque el servicio de esta "liturgia"servicio (he diakonia tes leitourgias tautes) no solo provee a las necesidades de los santos, sino que redunda en abundantes acciones de gracias." 2 Cor 9, 11-12. Otro texto similar: "Tengo todo lo que necesito; y me sobra. Nado en la abundancia desde que Epafrodito me ha entregado vuestro don, suave aroma (osmen euodas), ofrenda (zysa) grata y aceptable a Dios." FU 4, 18.
La comunidad de bienes recibe dos calificativos cultuales: "zysa" y "osme euodas". Finalmente est el clsico pasaje de la carta de Santiago:
"El culto (zreskeia) puro e intachable ante Dios Padre es este: visitar a los hurfanos y a las viudas en su tribulacin." Sant 1, 27.
Para concluir, y ser completos, recordemos que tambin la plegaria del creyente, inspirada por el Espritu, recibe denominaciones provenientes de lo cultual (no se entra en distinciones de si es litrgica o no):
"Ofrezcamos a Dios sin cesar, por medio de El, un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios que celebra su nombre." Heb 13, 15 (es cita del Sal 50, 14, 23, y de Os 14, 3).
tamento que encierra como parte central (captulos del 5 al 10) una consideracin cultual-teolgica de la obra de Cristo. (En los otros libros neotestamentarios no hay sino referencias ocasionales a esta perspectiva.) Aqu es abordada la accin salvfica y mediadora de Cristo por medio de categoras y conceptos extrados del mbito del culto. Trata de Cristo sobre el fondo del sacrificio cltico veterotestamentario, como el Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza; trata del sacrificio de Cristo, de su entrada en el santuario celeste, de la aspersin hecha con su sangre derramada en sacrificio de libacin... Los exegetas cavilan sobre la explicacin de este tratamiento, inslito y casi en solitario de la Redencin, dentro de la revelacin cristiana. Algunos han pensado que se trata de una catequesis muy acomodada a la mentalidad de los judeo-cristianos, en un momento en que esta se halla muy impregnada de las realidades del templo y peligrosamente influida por su esplendor. A ellos ira dirigida la carta con el fin de apuntalarles o devolverles su fe en la Eucarista13. Otros, por el contrario, opinan que sus destinatarios son paganos y las referencias a Sin, al tabernculo, al templo..., son las normales en un documento cristiano. El inters del autor de la carta sera ms teolgico que litrgico-sacramental. Pretendera explicar exclusivamente el sentido de la muerte de Cristo, su valor salvfico. Todos los dems elementos son simples medios de expresin 14. Entre estas dos exgesis, situadas en extremos contrarios, hay una va media, de los que consideran la carta como un tratado de cuestiones litrgicas, no exclusivamente eucarsticas, pero en un sentido lato y abierto. As, F. J. Schierse ve en la epstola una homila litrgica que versa sobre el culto, pero en una perspectiva ancha muy amplia, incorporando otras cuestiones, como, por ejemplo, la Escatologaw. En esta direccin ha seguido trabajando W. Thsing, cuyas conclusiones presentan sorprendentes coincidencias con el hilo de nuestra exposicin 16. El. cuerpo central de la epstola, que va del captulo 5 al 10, se halla enmarcado por una misma clusula que abre y cierra todo este apartado (4, 16 y 10, 22). Esta clusula (proserjomeza) equivale a la aclamacin que nuestra Liturgia romana tiene al comenzar
la J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater 111, Friburgo, 1961. " O. Kuss, "Der heologischen Grundgedanke des Hebraerbriefes. Zur Deutung des Todes Jesu im N. T."s Manchen, theol. Zeit, 7, 1956, 233-247tambin: Der Bricf an die Hebrer. Regensburger N.- T., tomo 8, Ratisbona, 1953. 16 F. J. SCHIERSE, "Verheissung und Heilsvollendung", Zur theolagischen Grundfrage des Hebraerbriefes, Munich, 1954. Ver tambin Lex. j . Theol. u. Kir. "Hebraerbrief", V, 45-49, 19602. '" W. THSING. Lasst uns hinzutreten (Heb JO, 22). Zur Frage nach dem Sinn der Kultlieologie im Hebraerbrief. Ver tambin A. VANHOYER, 'La structure litleraire de l'epire auz Hebreux, Pars-Brujas, 1963. C. SrecQ, Ve pitre mrx Hebreux, Parfs, 1952, 281.
Vale la pena nos detengamos en la consideracin de la carta a los Hebreos porque en ella encontramos muy desarrollada y ampliada, como con lente de aumento, esta teologa de la pneumatizacin. Es sabido que la carta a los Hebreos es el nico documento del Nuevo Tes-
28
29
las procesiones. "Procedamus". Dice as: "Avancemos con sincero corazn hasta la plenitud de la fe" (10, 22). Es una expresin cultual judaica usada para iniciar el sacrificio o la marcha procesional hacia el templo 1 7 . Sin embargo, en nuestro pasaje est descultualizada, ya que se refiere al adentrarse en la emulacin por el amor y las buenas obras (10, 24). En 13, 15 se habla de un sacrificio cristiano sin relacin inmediata eucarstica, consistente en el buen obrar y en la alabanza de Dios. (Vase tambin 13, 10 y 12, 1.) A ojos vistas, la carta a los Hebreos, considerada como uno de los libros ms liturgizantes del Nuevo Testamento, remacha y confirma la visin bblica de nuestro asunto. Si la concepcin bblica del culto est caracterizada por una pneumatizacin o escatologizacin, podemos presumir ya la segunda caracterstica de que hablan los exegetas, a saber: su cristologizacin. Jess es el hombre "pneumtico" por excelencia. Posee el Espritu (Me 1, 10) y transmite el Espritu (Le 4, 10). Si la Liturgia cristiana est condicionada esencialmente por el Pneuma, lo estar igualmente por Cristo; lo cual quiere decir que tiene una conexin radical con Cristo y su fe en El. Jesucristo es ms que el templo, es el templo mismo (Mt 12, 5; Jn 2, 19). La Liturgia rebasa igualmente los lmites impuestos por los muros de un edificio sagrado. Jess es el Santo de Dios (Me 1, 24), el Sumo sacerdote (Heb 2, 17; 7, 1-14. 23-28), el Liturgo de los fieles (Heb 8, 2), el nico mediador de la Alianza (Heb 8, 6; 1 Tim 2, 5). La oblacin voluntaria de sus das terrenos (Heb 2, 9-18; 4, 15), culminando en su muerte, fue ministerio sacerdotal de expiacin, el sacrificio, el don por antonomasia (Jn 17, 19; Ef 5, 2; Heb 5, 8: 10, 5; 7, 27; 9, 28; 10, 12, 14). Por El tenemos acceso a Dios (Rom 5, 1). La Liturgia cristiana tiene como sacrificio, como mediador, como sacerdote, la persona de Cristo que rebasa las estrechas fronteras de las cosas y los instrumentos del culto creado; por el contrario, irradia a toda la creacin como Kyrios y Pantocrator de lo invisible y lo visible. El es Alfa y Omega del Todo; una vez glorificado por el Padre y liberado por el Espritu su fuerza se derrama sobre el haz de lo real. Esta es la desacralizacin neotestamentaria, anota Schrmann. Puesto que todos los valores y todo servicio del mundo estn absorbidos por la vida pneumtica en Cristo, adentrados en los tiempos escatolgicos y este es el culto "in radice", se halla justificado un secularismo teolgico o litrgico. Ahora bien, estos valores y este servicio del mundo no son pura moral cristiana. Son carismas; tambin plegaria (1 Cor 12, 3; Gal 4, 6; Rom 8, 15) 18 .
17
18
Dado que la realidad escatolgica nos es dada de forma latente, debe ser anunciada, revelada de vez en vez. Esa es la funcin del gesto y la palabra sacramentales incrustado en el "cada da" de la cotidianeidad. La Iglesia apostlica habla de "cena del Seor" (1 Cor 11, 20), "mesa del Seor" (1 Cor 10, 21), "copa del Seor" (1 Cor 10, 2 1 ; 11, 27), "da del Seor" (Ap 1, 10). As resalta lo comn sin desquiciarlo ni trastornarlo de su asentamiento en la vida. El soporte de los gestos (signos) y palabras sacramentales es el Kyrios que los llena de su presencia pneumtica 19 . As la comunidad convocada por ellos experimenta una cierta epifana de Cristo que se manifiesta a los creyentes, tambin por ellos. En la reunin de la asamblea litrgica se da no slo una "audicin", sino tambin una "visin" del Resucitado (1 Cor 13, 2 1 ; 15, 3; Jn 1, 14. 51; 2, 11; Act 7, 5b; Ap 1, 15-16. 20). He aqu una faceta fcilmente preterida por la exegesis protestante 20. Cuando una teologa parcial de la fe la define como escucha de la Palabra solamente, la Liturgia cristiana desciende por un declive inevitable hacia una decadencia. Cerremos este captulo con dos testimonios importantes que, si no proviene de especialistas en exegesis, se cien muy estrechamente a ella y nos avalan lo anterior con la autoridad de un telogo y un liturgista. Y. Congar reconoce paladinamente el impacto desacralizante del Nuevo Testamento. Echa mano de Ef 2, 14-15, para abundar en los testimonios de los escrituristas: "Bien se trate de personas, lugares o tiempos, Jess ha abolido resueltamente la separacin de lo supuestamente sagrado y lo supuestamente profano" 21. Pero ello no incluye un hacer superflua la Iglesia, los Sacramentos. An vivimos en la interinidad de la distincin entre reino y mundo. La Iglesia se distingue del mundo al nivel de sus principios propios de existencia y actuacin. Sin embargo, la Iglesia debe hoy reconocer que en el decurso de su historia ha recado en formas sacralizantes descomedidas, ha restaurado muchos tabes, se ha ritualizado y ha prodigado la divisin de lo sagrado y lo profano. E. J. Lengeling, que se adhiere a esta crtica severa, pone un ejemplo: la sustitucin del pan normal por el pan zimo dentro de la
" F . MUSSNER, Kirche ais Kultgemeinde nach dem Neuen Testament, 1956.
Hvren,
* H . SCHRMANN, op. cit., contra H . CONZELMANN, op. cit. K. LAMMERS,
J. SCHNEIDER, Th. Wrter, z. N. T., II, 680-82.

H . SCHRMANN, op. cit., 46.
T H . SARTORY, Eine Neuinterpretation
des Glaubens,
Einsiedeln, 1966, 4.
Sehen und Glauben im Neuen Testament, Stuttga.it, 1966. H. U R S VON BALTHASAR, Henlichkeit 1 (Schua der Gestalt), Einsiedel, 1961 y III/2, 1967. " Y. CONGAR, "Situation du "sacre" en regime chretien", La Liturgie aprs Vatican II, Pars, 1967, 385-403.
30
Eucarista en el siglo ix 22 . Menciona como trmino de comparacin el de los judos que anteponan el culto a la obligacin con el prjimo (Me 7, 11, y la parbola del buen samaritano). Lengeling concluye: al binomio sagrado-profano, el Nuevo Testamento opone el de pertenencia a Cristo-lejana de Cristo23.
33 E. J. LENGELING, "Sakral-Profan. Bericht Uber die gegenwrtige Diskussion". Liturgisches Jahrbuch, 3, 1968, 164-189. 23 Esta idea la toma Lengeling de H. KAHLEFELD, "Neutestamentliche Beobachtungen zur Frage 'Profan oder Sakral'", en: Liturgie und Monchtum, Laacher Hefte 41, 33-48.
3.
LENGUA Y LENGUAJE DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS
Hemos averiguado hasta aqu la evolucin experimentada por la nocin y el contenido del culto al pasar por el tamiz de la vivencia judeo-cristiana, tal como queda esta .sedimentada en los libros bblicos. El mismo cambio podemos comprobar en lo referente a terminologa, vocabulario, semntica cultual. No existen barreras entre el vocabulario litrgico y el profano. Ya los LXX empiezan a emplear, en diversos casos, los mismos trminos griegos para realidades profanas y para realidades sacras, aun cuando el original hebreo use vocablos diversos para cada uno de estos dominios. Los traductores alejandrinos no tuvieron escrpulos que les empujaran a colocar aparte las palabras litrgicas1. He aqu un ejemplo, leve si se quiere, pero muy actual, del cambio de mentalidad. Para traducir "kados", desechan "tueros", el equivalente griego ms en boga entonces. Les recuerda demasiado los cultos paganos. Echan mano de "hagios" y forman toda una familia de trminos: "agiasma", "agiatsein", "agiasmos", "agioprepes"... Hoy tambin los telogos, para verter fielmente la peculiaridad cristiana desacralizante, prefieren recurrir a "santo" ms que a "sagrado" o "sacral" 2. Sin embargo, entre los LXX y los recientes telogos el hilo se pierde. San Isidoro dir en sus Etimologas que "hagios" proviene de "ge" (tierra y el alfa privativa). Significa, por tanto, lo alejado de la tierra. Frente a la visin ecumnica bblica, opera la platonizante-dualista. Los autores del Nuevo Testamento avanzan por la misma direccin de los LXX. No crean una terminologa propia, excluyente, para el culto de la Nueva Ley. Por el contrario, aplican los vocablos considerados como sacros por el medio ambiente contemporneo a lo que tambin entonces era tenido por profano. As patentiza la Iglesia apos1 S. DANIEL, Recherches sur le vocabulaire du cuite dans la Septante, Pars, 1966, pg. 364. B L. MALDONADO, La nueva secularidad, Barcelona, 1968, 84-89. Se pueden ver extractos de Chenu, Congar, Rahner, Schillebeeckx.
32
33
tlica que ella no pretende "montar" un culto propio al lado del judo, el pagano, etc., es decir, diverso, pero anlogo, nuevo, pero parejo y vecino a los existentes. No. La Iglesia se distancia tanto del culto pagano (2 Cor 6, 14; 7, 1; 1 Cor 10, 1-22) como del oficial judo, a pesar de reconocer a este como querido e instituido por Dios (de hecho los primeros cristianos asistieron a los oficios del templo, en los primeros aos, como nos dicen los Hechos en varios pasajes) y experimenta su vida cultual como algo realmente, cualitativamente diferente, inclasificable dentro de las categoras religiosas circuyentes 3. La mejor prueba de esta fluidez en que, dentro del Nuevo Testamento, se deshiela toda concepcin monoltica, es la ausencia de un trmino global para los diversos actos litrgicos. Hoy pasan por tal: culto, liturgia, sacramento. Ni en el Nuevo Testamento, ni en la Patrstica griega o latina goza de tal universalidad genrica y funciona! ningn vocablo. Ello traduce empricamente la ausencia de un concepto unvoco, claro y distinto, por tanto, segregante, de los diferentes actos cultuales. La Liturgia no es an un mundo aparte, como hoy lo es, al menos para muchos, sino una corriente de vida diluida por los diversos niveles de la existencia, fluyente de modo incontenible 4. Comprobmoslo de la mano de ejemplos concretos. Para ello vamos a volver sobre algunas de las citas analizadas en el captulo anterior. Pero ahora tomamos en consideracin solamente el vocabulario. Latreuein (o bien latreia) lo emplea el Nuevo Testamento para designar el culto pagano (Le 2, 37), el ministerio apostlico (Rom 1, 9; Hechos 24, 14-16; 2 Tim 1, 3) y la vida cristiana en general, sobre todo la vida de caridad (Me 12, 32; Rom 12, 1; FU 3, 3; Heb 12, 28). Se desliza, pues, el significado de "latreuein" por tres esferas diversas: la del culto en sentido tradicional estricto, la del apostolado o actividad misionera, evangelizadora y la de lo comn, lo cotidiano en cuanto servicio. De aqu arrancaba la semntica del griego profano en el que latreuein no tena un sentido especficamente religioso (el servicio de los dioses es llamado zerapeuein). La versin neotestamentaria vuelve el sentido del vocablo a su punto de origen, aunque ciertamente con correctivos importantes. Los LXX lo haban aplicado a acciones sagradas sensu stricto, aunque no siempre. Queda patente la fluidez del nuevo lenguaje. Leitourgein (o bien leitourg), de procedencia no religiosa en el griego profano, cultualizado por los LXX, significa en el Nuevo Testamento el culto judo (Le 1, 23; Heb 9, 21), la recogida de limosna (colecta caritativa; FU 2, 25. 30; 2 Cor 9, 12; Rom 15, 27) y el ministerio sacerdotal de Cristo consistente en la oblacin no de animales,
Tomo la referencia de I. CONGAR, "Situation du sacre en regime chretien", en La Liturgie aprs Vatican II, Pars, 1967, 385-403, 395. * H. SCHRMANN, "Neutestamentliche Marginalien zur Frage der Entsakralisierung", Der Seelsorger, 38, 1968, 38-48, 39.
3
sino de su propia vida; es decir, en su muerte (Heb 8, 6; 9, 11; 10, 19). Es la cristologizacin y pneumatizacin, antes estudiada. Zysas debe interpretarse cultualmente sensu stricto cuando alude al mundo israelita (Heb 11, 4; Hechos 7, 41). En el contexto cristiano remite o bien a la muerte y glorificacin de Cristo (Ef 5, 2; Heb 9, 23. 26; 10, 12. 26) o bien a las limosnas y comunicacin de bienes entre los cristianos (FU 4, 18; i Ped 2, 5; Heb 13, 15). Se repite la cristologizacin y pneumatizacin 5 . Este empleo tan caracterstico y tan reiterado de una terminologa cultual en una direccin tan determinada, manifiesta claramente una intencin, dice Lyonnet 6 . La insistencia en manejar este vocabulario con un sentido casi exclusivamente espiritual siempre que se trata de cristianos, muestra hasta qu punto los autores neotestamentarios tenan conciencia de que la Liturgia cristiana difiere radicalmente de las de otra procedencia. Sobre todo confirma la unidad de Liturgia y vida. * * * Cuando los escritos cristianos empiezan a trasvasar sus ideas a la lengua latina, qu sucede? Cmo se prosigue la corriente anterior? No disponemos de estudios monogrficos sobre el particular. Pero buceando en la produccin de autores tan prolficos como Cristina Mohrmann 7 , o tan concentrados como los de Bardy 8 , podemos repescar datos sumamente interesantes que nos harn avanzar en nuestra navegacin investigadora, aunquese echar de ver prontopor rumbos nuevos a los hasta aqu seguidos. Inevitablemente hemos de retroceder, por el momento, al perodo anterior a la latinizacin. Es sabido que el mensaje cristiano, tras haber franqueado las fronteras de Palestina, abandon la lengua hebreoaramea y realiz su primer trasvase idiomtico al griego. La cosa, por
5 E. J. LENGELING, "Culto", en Conceptos fundamentales de la Teologa I, Madrid, 1966, 353-373. 6 ST. LYONNET, "La nature du cuite dans le Nouveau Testament", en La Liturgie aprs Vatican II, Pars, 1967, 357-384. El padre Lyonnet resume con nitidez el anlisis filolgico que acabamos de hacer tomndolo de l. Puede verse tambin : F. HAHN, "Der urchristliche Gottesdienst", Jahrb. f. Liturgik und Hymnologie, XII. 1967, 1-44. Este trabajo concluye con las siguientes palabras: "De los datos filolgicos resulta claro que queda excluido todo entendimiento cultual de la liturgia cristiana. Parece tambin patente que ya no hay barreras entre la reunin litrgica y el servicio de los cristianos en el mundo. Slo donde se evita la sacralizacin y la comunidad de los creyentes permanece abierta, slo all conserva la liturgia cristiana su peculiaridad esencial, su fisonoma propia." 7 CH. MOHRMANN, Etudes sur le latn des chretiens, Roma, I, 1961; II, 1961 III, 1965. CH. MOHRMANN, "Sakralsprache und Umgangssprache", Archiv. f. Liturgiew, X, 2, 1968, 344-354. " G. BARDY, La question des langues dans l'Eglise ancienne, Pars I, 1945.
MAI.DONADO.3
34
35
sabida, no debe dejar de sorprendernos. Lo "normal" hubiera sido lo contrario, a saber: guardar las esencias puras de la tradicin y las sacralidades de lo revelado en el correspondiente esoterismo de una lengua arcaica, si no para la predicacin, s para las Escrituras y los ritos. As se haba comportado Israel cuando sus gentes dejaron de hablar hebreo para apropiarse el arameo ms internacional. Es lo que haban visto y vivido Jess y los Apstoles en la Sinagoga, en la que uno deba traducir las lecturas del oficio ritual. As suceda en las religiones mistricas de entonces cuyas frmulas iniciticas o cultuales no entendan ni los mismos sacerdotes. As ha venido sucediendo en la inmensa mayora de las religiones. Un primer rompimiento cristiano con estos hbitos religiosos-sacralizantes lo realizan los discpulos de Jess cuando dejan las estrechas fronteras de Judea o Galilea y adoptan la "koin" griega; es decir, el griego "comn", la lengua internacional ms extendida por aquel entonces. Tanto la Liturgia como el Nuevo Testamento empiezan a tomar encarnadura en esta lengua "comn" por doble motivo. Porque era la que hablaban los que eran ms y los que eran menos. La encarnacin de la Liturgia en lo "comn" que pide hoy la Teologa radical, es un hecho remoto y matinal en la historia de la Iglesia que redescubrimos ahora, como nuevo Mediterrneo, en la mayor humildad y tambin emocin, aunque, claro est, desde otras atalayas ms teolgicas que luego habremos de describir. La "koin" era la lengua del proletariado oriental, desplazado en una porcin grande hacia la zona occidental del Imperio, en parte a causa de las conquistas romanas en el Oriente. Era el idioma de todas las gentes desarraigadas de entonces, masa abigarrada y sobrecogedora, si no tan numerosa como la de hoy, ms desvalida y alucinante: prisioneros de guerra, libertos (presidiarios cumplidos), mendigos, pequeos comerciantes, marinos, artesanos, magos, sacerdotes de Isis, Atis, msicos ambulantes... y tantos otros que, originarios de Oriente, pero expulsados de sus pases, se haban establecido en las grandes ciudades, sobre todo en los grandes puertos de Occidente, poblando sus suburbios. Era el idioma de los "displaced persons", es decir, de los emigrantes de aquel tiempo. Mediante l podan comunicarse con todos los grupos vecinos heteroparlantes. Es emocionante y, a la vez, estimulante, saber que tanto la liturgia cmo el mensaje cristiano, fueron formulados, al salir por primera vez al escenario internacional, en la lengua de los desarraigados. De estos orientales desarraigados haba en Roma, segn Bardy, unos 60.000, sin contar los esclavos. Aparte de estos, los judos formaban un grupo bien organizado en nmero de 30.000. Unos eran comerciantes, otros mendigos. Pues bien: de esta masa de gentes pobres y quasi-marginadas que componen el proletariado urbano de las grandes ciudades, proceden los
primeros cristianos de la "Oikumene". Esta es la cantera de su extraccin. Ah recluta sus primeros adeptos. Los viejos textos cristianos griegos, provenientes de Roma, las Galias, etc., nos atestiguan que las comunidades cristianas primitivas eran "koinoparlantes". Ya se puede imaginar que la "koin" fue una lengua popular, bastante al margen de las tradiciones literarias griegas 9. Hasta finales del siglo II, con los Apologetas, y comienzos del siglo m, con Clemente de Alejandra, Metodio de Olimpo, etc., no empieza a buscar el griego cristiano las normas literarias tradicionales, el purismo escrupuloso, la imitacin de Platn... Recurdese que el Nuevo Testamento no es solo el libro de la Palabra revelada, sino el repertorio que recopila y amalgama formas literarias de origen diverso, entre otras, oraciones-litrgicas. As, pues, lo que se dice de la Escritura vale de la primitiva Liturgia. Pero la madurez del griego clsico y las influencias de los LXX sofrenaron la inventiva creadora de los cristianos. Otra suerte iba a correr el latn. Al menos sobre este segundo trasvase, los estudios de investigacin nos proporcionan datos especialmente valiosos. Porque, efectivamente, otra parte de los nuevos cristianos empiezan a hacer uso del latn en los documentos que nos legan. Gentes de lengua latina hacen su entrada en las comunidades cristianas y permanecen fieles a su lengua materna. El latn haba llegado a ser lengua corriente no solo en Italia, sino tambin en las Galias, Espaa, frica del Norte... Se haba convertido en la lengua comn del Occidente del Imperio. La fuerza niveladora y unificante del Imperio romano fue arrancando una tras otra las lenguas indgenas occidentales (el celta en las Galias, el ibrico en Espaa, el pnico y berber en frica). Es verdad que el griego, tras la conquista por Roma de la Gran Grecia y la Grecia, conquist a su vez las capas superiores de la sociedad romana. Las familias de los notables se helenizaron profundamente. Los maestros de sus hijos eran griegos; Quintiliano aconsejaba que al nio se le ensease antes el griego que el latn; los jvenes marchaban a Grecia, donde pasaban largas temporadas perfeccionando sus estudios humansticos. Esto por lo que se refiere a los aristcratas, artistas, intelectuales romanos. Pero la poblacin indgena y pobre hablaba latn. Cuando el cristianismo empieza a pasar en el Occidente de las capas de emigrantes ("koinoparlantes") a las de indgenas, vuelve a ejecutar un nuevo y segundo trasvase lingstico. El latn empieza a aparecer en los documentos cristianos. La operacin tiene lugar hacia la mitad del siglo n, cuando empieza a traducirse la Biblia y ciertos textos redactados primitivamente en griego (por ejemplo, la carta primera de Clemente). Por otro lado, los documentos cristianos ms antiguos de frica del Norte estn en latn {Acta Martyrum Scillitanorum y Passio Felicitatis et Perpe" E. NORDI-N, Die antike Kunstprosa, Berln, 1902, 479.
36
37
tuaeao 180). La latinizacin se efectu simultneamente en Roma y en el Norte de frica; un poco ms tarde en las Galias. En este punto se ve que la lengua corriente de las comunidades cristianas haba empezado a ser el latn. Es decir, que si bien las comunidades cristianas primitivas eran griegas, compuestas de emigrantes, ahora se haban afincado en la tierra y se haban encarnado ya en la poblacin indgena, especialmente de las capas pobres, latinoparlantes, romanizndose. La prueba de esta doble fase es que este primer latn se halla saturado de elementos griegos, incluso bblicos. Los transmisores de la fe eran los emigrantes provenientes de Oriente, de lengua griegakoin. Fue una evolucin lenta, casi insensible, al ritmo pausado del orgnico crecimiento de la misin. La traduccin de los fragmentos primeros de la Biblia (la Vetus latina) presupone unos decenios anteriores de gestacin de un primer latn cristiano. Este segundo trnsito lingstico del cristianismo nos indica que contina fresca la vivencia de una fe libre de sacralidades en el idioma. La palabra santo no est segregada del hombre por una lengua ininteligible. Ms an: el anlisis de este primer latn nos revela que se trata de la lengua real de los pobres y de los estratos ms bajos de la poblacin. Es un latn absolutamente popular, incluso brbaro, lleno de incorrecciones, faltas, irregularidades 10. Parte de la obra de Mohrmann consiste precisamente en analizar todos los modismos populares de esta jerga latina hablada por el proletariado romano-occidental, ingresado en la Iglesia. En frica del Norte parece que las primeras traducciones bblicas tuvieron un origen litrgico. En efecto, se comenz por los salmos, en cuya recitacin intervena el pueblo repetidas veces y con entusiasmo u . Hacia el final del siglo n, el Apologeticum de Tertuliano (39, 18) nos hace suponer qu haba tambin cantos improvisados, en prosa, de ndole carismtica, segn el gnero de los salmos. En todo caso, las traducciones de la Vetus latina tenan un destino predominantemente litrgico. Se la lea en la Iglesia, se la cantaba en los salmos, se la comentaba en la homila. Este sesgo dado a la nueva lengua religiosa por los cristianos crear despus serias dificultades a las gentes cultas que desean convertirse. La rudeza del estilo de los textos cristianos les repeler. Por otro lado, conforme pasa el tiempo, no se quiere abandonar las formas primeras; y as, poco a poco, los vulgarismos pierden su "vulgaridad", recubrindose de esa ptina ennoblecedora de lo pretrito. Pero antes que llegue ese perodo, en tanto se viven los primeros aos de la experiencia, prevalecen las tendencias vulgares, sin paliativos. El cristianismo primitivo rechaza el exclusivismo y normativismo del
1,1 11
latn culto que daba exagerada importancia a la forma literaria. N o se olvide que la sobreestimacin formal-literaria era uno de los rasgos de la cultura profana de los primeros siglos de nuestra era. Era como una segunda concepcin sacralizante, que impona una segregacin de tipo profano, pero no menos rgida. Imperaba el principio del arte por el arte, el cual protega la lengua y el estilo escrupulosamente, dando origen a un conservadurismo riguroso. Esto no hall gracia ante los primeros cristianos que consideraban la lengua como un instrumento para expresar su fe, es deo'r, que representaban una especie de utilitarismo frente al conservadurismo de los cultos. As se impuso la tendencia democrtica en la latinidad ms temprana de los cristianos. Los convertidos posteriormente, provenientes de reas ms cultivadas, van aceptando la situacin creada. As, Tertuliano, gran latmista, no duda en usar los vulgarismos y neologismos de cuo popular. Dgase lo mismo de Cipriano. Ambrosio buscaba un equilibrio entre lo popular y lo culto en su poesa hmnica. Se acerca a las redas del estilo literario romano, pero tiene que disculparse por ello. Jernimo, que oscila tambin entre la regla y la fidelidad a la Biblia, tiene un sueo en que se le acusa de ser ms ciceroniano que cristiano 12 . Se ve lo arado que era este problema del est^o incluso en el sielo iv. Agustn cuenta en sus escritos con un sin fin de elementos populares, conversacionales, aunque tambin le preocupa la retrica 13 . Tras l, Len Magno seguir una orientacin ms clasicista. Al comienzo del sielo iv nace y se impone una poesa cristiana servilmente dependiente de la profana, eludiendo el lenguaje cristiano. Por lo dems, fuera del caso excepcional de Prudencia, carece de inspiracin. La literatura apologtica latina de finales del siglo m y comienzos del iv tiene caracteres anlogos a la griega; pero, fuera de Minuc'o Flix, no rehuye tanto la lengua vulgar. Es tpico el caso de Lactancio. A pesar de ser llamado el Cicern cristiano, no sufre el rigor de Minucio Flix y admite eiros cristianos de corte vulpar. Los datos anteriores nos revelan el talante secu^rizador de los prj. meros cristianos por dos motivos. N o se enclaustran en una lengua aristocrtica, esotrica de iniciados, en ninguno de sus actos catequticos o litrgicos, ni se acantonan en el idioma en que se hace la rev, lacin primera (hebreo-arameo). A pesar de haber sido esta la lengua de Jess, el Verbo hecho carne, no por eso consideran que queda sacral zada, sino que se desprenden de ella en el momento en que salen <}e sus fronteras de inteligibilidad. Ciertamente conservan algunos trminos tcnicos, idiomatismos, giros..., tanto hebreos como griegos que pueden
" Epist. 22, 30 ad Eustochium. " H. I. MARROU, St. Agustn et la fin de la culture antige, Pars, 1938.
AYUSO MARAZUELA, La Vetus latina hispana, I, Madrid, 1953. MOHRMANN, Etudes, III, 83.
38
39
dar la impresin de una cierta jerga cristiana. Pero lo que predomina es lo otro; o en todo caso llegan a una conciliacin de los diversos elementos. * * * Esta espontaneidad y este sentido nmada, itinerante de la acomodacin a los nuevos ambientes, fcil a despojarse de la tnica vieja y a revestirse de la nueva, en permanente disponibilidad para el cambio, por no considerar ninguna forma de expresin nica o sagrada, sino relativa y profana, va debilitndose poco a poco. Cuando en la Edad Media surjan las lenguas romances no habr nuevos trasvases en lo referente a la Liturgia, ni casi a la Escritura o a la enseanza. Hoy, tras el Concilio, nos parece normal el principio de la traduccin litrgica. Pero poco antes era cuestin tab que chocaba con una mentalidad tpicamente sacral. Es verdad que en la Edad Media juegan diversas concausas 14 . Pero lo decisivo bien pudo ser este motivo de la mentalidad. Era un problema viejo que vena del siglo iv. Ya entonces hizo su aparicin la cuestin de la lengua sacra. Lo barruntamos en el hecho de las dilaciones y demoras que se aprecian a la hora de traducir la oracin eucarstica al latn. Segn los estudios de Klauser, es entre los aos 360 y 382, bajo el pontificado de San Dmaso cuando se da el paso definitivo. Reconoce Klauser, con todo, que antes se debieron de hacer diversos intentos 1 5 . El primer paso en la latinizacin fue la traduccin de la Biblia (mitad del siglo n ) ; el segundo, la adopcin del latn como la lengua oficial de los Obispos y el clero para su correspondencia, documentos, etc. (mitad del siglo m ) ; el tercer paso fue el referente a la Liturgia (mitad del siglo iv). Se comprende que se necesite cerca de un siglo para que los jefes de la Iglesia, de procedencia lingstica griega, se latinizaran en sus actos oficiales. La entrada de latinoparlantes en la comunidad eclesial, no fue el primer hecho en la vida de la Iglesia de Roma, compuesta, en sus primeras promociones, de emigrantes. Los primeros ecos de esta indigenizacin datan de la segunda mitad del siglo u. Extraa ms que se necesite an otro siglo para dar el mismo paso en el campo de la Liturgia. Ciertamente en este perodo de tiempo ha ido evolucionando la mentalidad en una direccin sacralizante. Empieza a sent'rse que la lengua litrgica debe ser diferente de la usada en la vida, en la calle, en el pueblo. Por tanto, se comienza a recaer en la segregacin lingstica
14 Luis MALDONADO, "Latn o lengua vulgar?", en Comunidad cristiana pa-. rroquial, Madrid, 1959, 123-145. '* TH. KLAUSER, Miscelian-ea Mercan 1, C. Vaticano, 1946.
que imperaba en las religiones circundantes. Hilario de Poitiers es el primero que apoya esta mentalidad 16. Pero la prueba principal nos la proporciona la misma oracin eucarstica, por fin traducida al latn, s, pero en los moldes de un lenguaje absolutamente hiertico y sacral, muy distinto de aquel en que resonaron los primeros balbuceos cristianos, an alrgicos a toda recada paganizante. Todos los especialistas estn de acuerdo y todos han podido establecer fciles comparaciones entre los textos clticos de los libros sacerdotales de los romanos y el Canon de la Misa. El viejo culto pagano de Roma posea un latn arcaico y hiertico para sus plegarias publicas-oficiales, como se puede observar en los Libri sacerdotum, que ni los mismos sacerdotes de la Roma pagana entendan. El Canon de la Misa, al igual que sus patrones, las oraciones romano-paganas, muestra una clara preferencia por viejos trminos sacral-arcaizantes, aun a costa de otros trminos de viejo cuo cristiano 18. Se sustituye "oratio" por "prex", "precatio", "deprecatio"; "refrigerium" por "beatitudo"; "rationabilis" por "puns". Junto a "presbyter" aparece "praesul" y junto a "episcopus", "antistes" y "pontifex". Se elimina a menudo la construccin paratctica, sustituyendo la parataxis por frases de relativo o por ablativos absolutos. Sobre todo, se busca la abundancia y acumulacin de trminos sinnimos. Los ejemplos son innumerables:
supplices rogamus et peimus haec dona, haec muera, haec sancta sacrificio Ilibata quam pacificare, custodire, adunare et regere digneris quam oblationem benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem in sanctas ac venerables inanus de tuis donis ac datis panem sanctum vitae eternae et calicem salutis perpetuae propttio ac sereno vultu respicere digneris.
Hay giros tpicos de la lengua jurdica romana como: "necnon... et.. .sed.. .et...", "dignari"... Insistamos. Esta verbosidad y redundancia que busca por otra parte una precisin jurdica no es una peculiaridad de la oracin cristiana, sino una influencia del estilo oracional pagano y en general de la manera de ser propia al antiguo romano, que senta una punzante escrupulosidad frente a las fuerzas celestes. Esta verbosidad cuidada quiere
16
17
Tract. in Psalm., 13, 1.

E. NORDEN, Aus altromischen Priesterbcher, Und, 1939. G. APPEL, De
Romanorum precationibus. Religionsges. Vers. und Vorarb, 72, GJsssen, 109. G. B. PIOHI, La poesa religiosa dei Romani, Bolonia, 1958. CH. MOHRMANN, Eturfc.sr, III, 234. Analiza el formulario oracional para recitar sobre los campos, dirigido a Marte y conservado en Catn: De agrie, 141, 2. '" A. BAUMSTARK, "Antik-romischer Gebetstil im Messkanon", en Miscellanea Litrgica in honor. L. C. Mohlberg, I, Roma, 1948, 300.
40
41
precisar cada idea, doblando, triplicando cada enunciado con nuevos sinnimos, tanto en los verbos como en.los sustantivos, como en los adjetivos. La frase se construye con tales series de sinnimos y subraya cada serie por medio de la aliteracin, la rima, la cadencia ondulante en el curso del perodo, el climax ascendente. As queda estructurada con un paralelismo perfecto. En el Canon de la Misa hallamos la misma redundancia, el mismo paralelismo, las mismas aliteraciones, igual bsqueda de precisin jurdica. Los autores de este aplican los procedimientos estilsticos del antiguo oracional pagano que el culto oficial haba mantenido en vigencia, a pesar de su arcasmo, ciertamente gracias a la presin de los emperadores. Ms an, la aplicacin se efecta de modo progresivo y acelerado. Se conservan dos versiones del Canon: la que cita Ambrosio en su supuesta obra De Sacramentis y la que recala en el Sacramentado Gelasiano antiguo, casi como definitiva, hasta nuestros das. De una a otra han aumentado los adjetivos, los sinnimos, en fin la acumulacin de trminos. Pocos ejemplos tan patentes de la recada cristiana en una innecesaria sacralizacin. Qu lejos de la sencillez popular, ciertamente bronca y spera, de los primeros latines cristianos! Pero qu salto no solo de lenguaje, sino de mentalidad! Imperceptiblemente se ha abandonado una de las aportaciones capitales del cristianismo, su sentido desacralizante. Y se ha recado en una forma de orar que procede de tiempos arcaicos y, sobre todo, de actitudes pacanas, ensombrecidas por las nieblas de tantas desviaciones. La obsesin por la precisin de las palabras y su construccin es claro sntoma de un remoto subconsciente religioso que cae en* el afn magicista de dominar a la Divinidad, a travs de la palabra concreta considerada como esencial 19 . Sobrecoge pensar que durante diecisiete siglos (en los veinte de su existencia) los cristianos occidentales han orado en el estilo, incluso en el lenguaje, de los adivinos romanos. Ciertamente el contenido y la mayora de los trminos son cristianos. Pero se puede distinguir plenamente entre contenido y forma? No deia esta siempre una huella imborrable? Qu huella no habr llegado al cristianismo del siglo xx de toda esta historia? En todo caso, la rampa estaba echada para toda la especulacin posterior en torno a la sacralidad del lenguaje que ha llegado hasta nuestros das. La misma Mohrmann, tan clarividente siempre, dedica complaciente comentarios a la cuestin de un contenido teolgico muy embrollado. Ciertamente no es que quede resuelto con unas pocas p'" MOHRMANN, Sakralsprache, 351.
ginas el problema del lenguaje religioso o litrgico. Pero hay unos datos previos a toda discusin que la historia deja bien claros 20. La deformacin en este campo tena races tan fuertes que ha sido necesario ms de un siglo para alcanzar un grado de secularizaron tan leve como es el de la traduccin, al que acabamos de llegar en la Liturgia romana. En 1661, Alejandro VII conden la traduccin al francs del Canon de la Misa, publicada por Voisin en 1660, mediante un Breve Papal. En l se lee: "Hay quienes han llegado a tener ia audacia de traducir en lengua francesa el misal romano, escrito hasta ahora en la lengua latina, siguiendo el uso aprobado en la Iglesia tantos siglos ha... degradando los ritos ms sagrados, pues rebajan la majestad que les da la lengua latina y exponen a los ojos del vulgo la dignidad de los misterios divinos." El prrafo lo cita Dom Gueranger en su famosa obra Institutions liturgiques, para apoyar su propia postura, que era idntica, a pesar de hallarse en 1840 21. Efectivamente, el clebre benedictino, promotor del movimiento litrgico que llega hasta nuestros das, tradujo en sus libros la mayora de las oraciones litrgicas menos el Canon. Razn? El carcter sagrado de la Liturgia, mantenido por medio de una lengua sacra, era una verdad tradicional que haba de ser mantenida a toda costa. El Canon, dice, es una oracin secreta de por s. La Iglesia conserva esta su oracin central en una lengua misteriosa, ininteligible para el pueblo. El secreto forma parte del Misterio. "Desde el momento en que el pueblo puede leer en su lengua lo que el sacerdote recita en el altar, por qu va a seguir usando una lengua extraa que ya no oculta nada?" 2 2 . Eso es lo que justamente iba a suceder. Pero an iba a costar mucho. En 1882 apareci el primer Misal de los fieles, editado por el padre Gerard van Caloen, de la Abada de Maredsous (Blgica). Tampoco se atreve a traducir el Canon, ni siquiera el Ordinario. Lase lo que dice en el prlogo: "Los fieles que usen este libro se apercibirn pronto que el texto francs del Ordinario de la Misa no es una traduccin literal del latn. Estas pginas emanan de Dom Gueranger. Con toda intencin este hombre de Dios, cuyo corazn lata al unsono con el de la Iglesia su madre, ha querido rodear de ciertos velos la lengua litrgica de las partes cotidianas y ms venerables del santo sacrificio. En sus traducciones de la santa misa extrae el sentido del texto, lo vierte en una lengua sublime tras haberlo pasado por su corazn de sacerdote
30 MOHRMANN, Etudes, op. cit., II, 41. Es curioso notar que se apoya en Maison Dieu, 23, 1950. En su estudio ms reciente: Sakralsprache..., tiene una postura ms ponderada. Coincido en que la lengua litrgica deber tener un cuidado especial en el lenguaje, que, incluso a veces, deber usar arcasmos. Pero eso es posible sin remontarse a una discutible teologa de la sacralidad. 31 D O M GUERANGER, Instituticns liturgiques, Solesmes, II, 1840, 13.
23
D O M GUERANGER, op.
cit.,
III,
121.
42
43
y de monje, para adaptarlo al del fiel. De este modo, deja intacto, en su majestuosa simplicidad, el texto litrgico mismo. En cuanto al Canon de la Misa, Dom Gueranger, fiel a las prescripciones de la Iglesia, se aleja enteramente del texto, a causa del respeto particular que es debido a la parte ms venerable del santo sacrificio. Frente al latn, coloca la expresin de los sentimientos piadosos a que puede entregarse el fiel, mientras el sacerdote pronuncia las palabras sagradas" 23. El Vaticano II sigue muy reticente en cuanto al Canon (artculo 54). Propiamente no da autorizacin a que el sacerdote lo diga en lengua verncula; autorizacin que llegar, por fin, en 1967. A pesar de lo sumario de la sntesis, no tenemos aqu un material enormemente elocuente de lo que han sido las alteraciones de desacralizacin y sacralizacin en la vida de nuestra Iglesia? Difcilmente se poda pensar en un punto ms alejado del origen, en este asunto. Inevitablemente ha de seguir un movimiento de contraccin hacia el punto de partida. Lo dicho hasta aqu se ha referido a la Iglesia catlica romana. Mutatis mutandis se poda aplicar a todas las grandes Iglesias cristianas. El paleoeslavo de la Iglesia rusa, el griego de )a bizantina, el ingls del book of common prayer y el alemn de la Biblia de Lutero son de hecho lenguas alejadas del presente y, por tanto, esotricas. Permtaseme apostillar el presente captulo con una observacin de tipo filolgico, pero muy concreta y monogrfica, que no dice relacin directa con lo anterior. Me refiero al trmino Sacramentum que acaba imponindose en la Teologa para designar las acciones centrales del culto cristiano. Este vocablo que aparece muy tempranero en la literatura cristiana latina (en el siglo m, con Tertuliano), no sugiere, incluso por su etimologa, una idea sacral de la Liturgia? Afortunadamente, ha sido estudiado casi exhaustivamente el sentido de Sacramentum en este perodo primero, an difano y claro, en que todava no ha proliferado en torno a l una especulacin teolgica tarda 2 4 . Sacramentum compone su sentido de una doble partida; la primera de significado ms jurdico, tico-subjetivo ("sanctio", sancionar, dar garanta de, comprometerse a); la segunda de significado ms religioso, objetivo-teolgico ("sacer", ante Dios, a causa de la Divinidad, en relacin con ella). Lo que predomina es el sentido de compromiso, empeamiento, ciertamente dentro de un contexto religioso. Este compromiso se exige, y se da al asumir la responsabilidad de ciertos actos que provienen de una determinada situacin, de un cambio de vida, la
Tomado de O. ROUSSEAU, Histoire du mouvement liturgique, Pars, 1945, 134. C H . MOHRMANN, "Sacramentum dans le plus anciens textes chretiens", The Harvard theological Review, 47, 1954, 141-152. Reproducido en Eludes sur le latn des chretiens I, Roma, 1961, 233-244. V. Loi, "II termine "mysterium" nella letteratura latine cristiana prenicena", Vigiliae christianae, I, 19, 1965, 210-232; II, 20, 1966.
24 33
entrada en un grupo (militar, religioso). Por eso se emplea en relacin con una admisin o una iniciacin a una comunidad (servicio militar, catecumenado, Iglesia) e incluso como equivalente. Es, por tanto, muy fuerte el peso que tiene el factor subjetivo. Por otro lado, no expresa nada que tenga que ver, al menos directamente, con una accin segregadora de lo profano, de la vida. El Sacramento es el compromiso que se hace ante Dios, por Dios, en Dios, etc. En el siglo ni se utiliza como sinnimo y traduccin del mysterion griego. Esta asociacin enriquece y dilata al mbito de sacramentum. El trmino mysterion procedente de los LXX y, por tanto, del mundo bblico, alude al designio salvfico de Dios, oculto en un primer estadio a los hombres, pero develado luego paulatina y progresivamente a las sucesivas generaciones de la humanidad. Es sinnimo de "sofa" y "apocalipsis" (Is 41, 21-28; / Cor 2, 7-12). La "sofa" bblica vo es una doctrina abstracta sino la verdad viviente de la historia salvfica en que Dios se autorrevela. Cristo es la patentizacin absoluta de esta intimidad dinmica de Dios, ofrecida al universo entero, no a un sector de la humanidad. De ah que Cristo es el misterio por excelencia. Al proyectarse toda esta teologa bblica sobre sacramentum cobra una nueva dimensin lo oculto que se revela y en ese sentido se sita a un nivel equidistante entre lo sacral y lo profano; es decir, adquiere su enclave absolutamente peculiar que no encaja ni sintoniza en absoluto con las distinciones entre sagrado y profano. La institucin sacramental de la Iglesia, los siete sacramentos, se asientan sobre estas bases fundantes ineludibles. La entrada en la vida sacramental no es la entrada en lo sacral ni la salida del mundo, sino es el compromiso con Cristo Salvador, ciertamente impulsado por El.
EL MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II
45
4.
La cuestin de la secularizacin de la Liturgia se ha planteado ya dentro de las Iglesias de una forma pblica e incluso oficial. No es un asunto particular de los telogos o de los escrituristas. En cierto modo ha entrado en el mbito comunitario de la vida de los cristianos. Tenemos ya el documento emanado de la IV Asamblea del Consejo mundial de las Iglesias celebrado en Upsala (Suecia) el mes de julio de 1968. Ciertamente no es un texto de la Iglesia catlico-romana. Pero es sabido que en esta Asamblea tuvo parte importante en todo los trabajos y comisiones por medio de observadores oficiales. En todo caso es el testimonio del sentir de la mayora de las Iglesias cristianas, y ello debe pesar mucho en todas las que invocan el nombre de Cristo. Nos parece obvio que, antes de proseguir nuestras reflexiones, consideremos este documento eclesial. Segn el mtodo teolgico ms tradicional, importa conocer las "autoridades" que acompaan a una determinada tesis, despus de haber odo a los exegetas y antes de escuchar a los telogos ms especulativos. El documento tiene su pequea historia, la de los anteproyectos y i a de las otras autoridades ms particulares que le desbrozaron el camino. Entre estas es preciso recordar la del Obispo anglicano de Woolwich, John A. T. Robinson 1 . Ciertamente, en su caso es difcil distinguir al padre y maestro en la fe del telogo. Por eso le incluimos en
1 Donde expone su postura y sus interrogantes ms en relacin con la secularizacin es en el captulo titulado "Wordly Holiness", de Honest to God, Londres, 1963. (En castellano Sincero para con Dios, Barcelona, 1967.) El ttulo de este, captulo se ha traducido por "santidad del mundo" (pg. 37). Hubiera sido mejor "santidad secular". En 1961 Robinson public un libro dedicado monogrficamente a la Liturgia: Liturgy coming to Ufe. En su libro anterior, On being the Church in the world, Londres, 1960, incluye una interesante conferencia suya tenida en Alejandra, de Virginia"(1958), titulada "Materia, poder y liturgia". (El libro est traducido: La Iglesia en el mundo, Barcelona, 1967.)
este captulo dedicado al magisterio eclesistico, no sin una cierta vacilacin. En la mentalidad religiosa deformada, dice Robinson, el culto es un reino al que hay que retirarse abandonando el mundo para "estar con Dios". Cristo es encontrado solo aqu, dentro de ese crculo. Al salir de aqu, el cristiano lo lleva al mundo, que es lo profano en el sentido estricto y literal, es decir, lo que est fuera del "fanum", del santuario. Lo santo no es lo comn, lo cotidiano, lo temporal, sino lo que hay que sacar del templo para santificar aquello que no es templo... Esto es una recada en el judaismo, aade Robinson, superado por el evento de la Encarnacin, gracias a la cual todo ha devenido santo. Para la fe cristiana, lo santo es lo que hay latente bajo lo "comn", lo temporal. Es la profundidad de lo "comn". Ya no es un sector de la realidad. La Liturgia es la proclamacin de lo santo latente bajo lo profano. La plegaria debe ser descrita como la penetracin del mundo en nuestro camino hacia Dios, como la consideracin en seriedad del mundo, la historia, lo cotidiano, como el "locus" de la Encarnacin. La finalidad del culto es abrirse al encuentro con Cristo en lo comn. El pan y el vino... son la muestra de las otras cosas comunes... La sagrada comunin es la proclamacin en la Iglesia y en el mundo de que la presencia de Cristo entre los suyos est unida a una correcta acepcin de lo comn... El test decisivo del culto consiste en dilucidar hasta qu punto nos hace sensibles al "ms all" en el centro de nuestra vida, al Cristo en los hambrientos, los desnudos... Solo si somos capaces de reconocer as a Cristo, tras asistir a un acto de culto, ser cristiano ese culto. El anteproyecto inmediato a la declaracin de Upsala fue elaborado por las dos comisiones sobre culto instituidas dentro del "Faith and Order Movement" en su tercera conferencia mundial de Lund 19522. Una de estas comisiones era europea y otra americana; de ah una cierta cortedad de vista al enfocar la problemtica de todas las Iglesias, por ejemplo, las orientales. A pesar de todo, el documento es grandemente sugestivo y por eso vamos a transcribirlo casi ntegrament e 3 . Se titul: "el culto (worship) de Dios en una poca secular". Comienza describiendo el contexto histrico actual as: "Unos cristianos viven hoy entre personas entregadas sinceramente a sus prcticas religiosas, otros se encuentran en ambientes sociales que rechazan ampliamente toda forma de religin. Unos celebran la liturgia dominical en iglesias llenas; otros en grupos que a duras penas
Ya en la segunda conferencia mundial (Edimburgo, 1937) se haba empezado a abordar la cuestin del culto. Sobre todo este perodo ver A Documentary History of the Faith and Order Movement 1927-1963, edjted by Lukas Vischer, St. Louis (Missouri), 1963. 3 Drafts for Sections prepared for the Fourth Assembly of the World Council of Churches, Upsala, Suecia, 1968. World Council of Churches, Ginebra, 1967.
2
46
47
renen algunas personas. Unos siguen formas litrgicas sustancialmente incambiadas desde muchos siglos ha; otros conservan ritos que hablan el lenguaje del rea cultural donde nacieron. Otros, por el contrario, buscan formas nuevas de un culto ms autntico a travs de la experimentacin, ejercitada por los participantes mismos. "Unos buscan mantener un ritmo de plegaria personal, a pesar de los fallos mltiples. Otros se quedan con una cierta nostalgia de la oracin, conforme la presencia de Dios en ella se les hace cada vez ms irreal. La mayora se sienten culpables por lo poco o nada que la practican. Algunos han cesado en el esfuerzo por intentarla. Los que oran y los que no, se plantean cuestiones sobre la plegaria comunitaria y la individual. Por qu orar? De qu sirve? Qu es lo que aporta? No pertenece el orar a la infancia del hombre y su sentido de dependencia? Tiene an sentido todo esto? "La respuesta a tales cuestiones no est en la simple afirmacin de la utilidad de la oracin, pues la oracin no es un medio ms, entre otros, para manipular el universo en servicio nuestro; ni es un sedante psicolgico para neutralizar los contratiempos de la existencia. En definitiva, el sentido de la oracin estriba en ser una respuesta personal de la creatura al amor gracioso del Dios personal. Por ello la creatura se dirige a la realidad de su Creador como a un "T"; reconociendo su existencia creada como un don procedente de su Creador, la creacin responde, en el gozo, al amor de Dios que le ha permitido existir. De ah que la plegaria no sea primariamente una prctica obligatoria o til, sino una respuesta, parte integrante de la fe, comparable a los primeros tanteos y a la ltima firmeza del amor. "Debe ser entendida como la bsqueda de la fe en medio de la duda y la vacilacin de la duda en medio de la fe. Vamos aprendiendo esta respuesta, participando individual y corporativamente en la oracin de la comunidad. La oracin se va desplegando en una comunin amorosa con Dios y con el hermano. La oracin comunitaria de la Iglesia y la personal del cristiano son inseparables. La vida de toda la creacin entendida como naturaleza y como historia, forma parte integrante de ella. "Este dar y recibir, propio de la oracin personal y comunitaria, va tambin edificando la creatividad peculiar de la libertad humana, ya que la oracin es nuestra entrada personal dentro del obrar creador del Dios-personal. Dios va configurando su creacin a travs de procesos impersonales y tambin a travs de la emersin de personas hasta arribar a lo que plenifica su gloria, la gloria del amor. "En la oracin y el culto el hombre pugna por discernir lo que Dios quiere realizar para estar abierto a El y al mundo que es suyo, as como para colaborar con El en su obra creadora. La plegaria es la lucha creadora de un amor que no puede ni quiere escapar al signo de Getseman y de la cruz. No es fcil descubrir y responder al mundo como el lugar en el que la persona humana emerge dentro de una trama de relaciones
personales. Pero este es el reto gozoso y la incitacin amorosa. As, en nuestra poca secular, somos invitados una vez ms a atrevernos a orar en la esperanza." Tras esta introduccin preliminar, se formulan las tesis siguientes, en una primera parte encabezada por el epgrafe "Secularizacin como llamada a una renovacin". "El culto no necesita otra justificacin que la del amor, puesto que es la respuesta gozosa al amor de Dios. Por ello, el culto, para un cristiano, no es un problema, sino un privilegio (tesis 1). "La crisis existente hoy en el culto y que afrontan los cristianos, se interpreta a menudo como proveniente de una simple contradiccin inherente a la situacin eclesial en nuestra poca secular, a saber: en el culto se afirma a Dios y en la secularizacin se le niega. Es un falso diagnstico (tesis 2). "La secularizacin, correctamente entendida como un proceso histrico, puede significar una afirmacin positiva de las reales virtualidades del hombre y del mundo. En cambio, el secularismo como ideologa de un mundo cerrado sobre s, puede equivaler a la destruccin de la verdadera libertad y dignidad humanas. La secularizacin, como proceso de emancipacin humana frente a la idolatra de todo lo que sea creado, permite al hombre hacerse responsable de la configuracin de su propio futuro y del futuro del mundo. Rehusa absolutizar cualquier autoridad o estructura en el orden creado e insiste en mantener una visin del futuro abierta. Tal proceso no implica necesariamente la negacin de Dios, aunque a veces va envuelto en una rebelin contra las estructuras religiosas que se han convertido en servidumbre y en absoluto. "Por secularismo entendemos el conjunto de presunciones que limitan la realidad a aquellos aspectos directamente tangibles y constados empricamente. Tales presunciones enclaustran al hombre en un mundo cerrado y a la larga conducen, a travs de un nuevo avasallamiento del hombre, a ulteriores absolutismos e idolatras (tesis 3). "Las Iglesias, deseando afirmar la realidad de Dios en el culto, lo han hecho a expensas de la realidad del hombre y del mundo. Con tal distorsin han provocado la negacin de la realidad de Dios (tesis 4). "La secularizacin, entendida correctamente, puede rescatarnos de tales distorsiones y llevarnos al culto verdadero que afirma la realidad de Dios, del hombre y del mundo. El culto verdadero demanda de nosotros una apertura a Dios en el mundo, a travs del mundo y ms all del mundo, pero no aparte del mundo (tesis 5). "Siendo Jesucristo Dios-hombre, quien descubre la realidad de Dios, define la del hombre y despeja las virtualidades del hombre, entonces es El tambin la norma, la condicin y la posibilidad del culto verda-
48
49
dero. Al tomar Dios sobre S las realidades del mundo en una existencia humana concreta y particular, ha desatado un proceso que tiene hoy como resultado la secularizacin. El que el proceso de secularizacin llame nuestra atencin en torno a las realidades seculares, puede ser un camino de Dios llamndonos a un culto ms autntico (tesis 6)." En una nota a la tesis 4 se afirma que aqu est el punto principal del documento y se aade: "A qu aspectos de la realidad deberamos estar especialmente abiertos para que nuestro culto pueda llegar a ser autntico? En qu reas de la experiencia nos convoca Dios a un conocimiento ms encarnacional de El? En lo ms profundo o en lo ms alto de nuestra experiencia de lo secular puede reconocerse un allende, un ms all. Pero ello es posible solamente si se integra toda experiencia en el culto y se hace culto cualquier experiencia. Para alcanzar un culto viviente y un vivir cultual, debemos estar abiertos a la realidad total." Se enumeran despus varios ejemplos de ese ms all en las diversas reas de lo real. En la ciencia se percibe cmo la verdad, en el conocimiento, nos desborda; en la tecnologa cmo hay posibilidades superhumanas que no son sino realizacin de la trascendencia divina implantada en el hombre; en la cultura hay una expresin reveladora y crtica, etc. En un segundo apartado ("la tradicin viviente del culto"), se inserta otro paquete de tesis, ahora seguidas de algunos interrogantes: "Siendo el culto cristiano una participacin en el permanente sacerdocio real de Cristo, una continuidad esencial enlaza la Liturgia de la Iglesia a travs de las diversas pocas, culturas y situaciones. El culto cristiano se realiza siempre a travs de Jesucristo nuestro Seor y en cada poca su meta es hacer participar a los hombres de ese tiempo en el perenne ministerio ejercido por Cristo al servicio de Dios y dei hombre. "Nacida en un contexto histrico judaico, la Iglesia ha usado siempre elementos tomados de la Sinagoga juda y de la liturgia del templo. Al introducirse dentro de otras culturas y pocas, incorpora elementos de otras procedencias. Representaciones pictricas, iconogrficas, drama, palabra predicada, posiciones del cuerpo, ejercicio de los sentidos..., han sido empleados en grados diversos y con nfasis varios. El objetivo ha sido siempre el mismo: adentrar al hombre en el hondn de su ser y elevarle a conocer y a adorar al Dios Padre de Nuestro Seor Jesucristo (tesis 7). "Tienen vigencia hoy las formas y smbolos del pasado? No estamos impelidos por la ms genuina tradicin de la Iglesia a emplear en el culto smbolos modernos y formas modernas de comunicacin? La cultura cada vez ms secularizada, es capaz de producir formas que traduzcan el significado del Evangelio? En qu medida el conserva-
durismo ritual es una tradicin similar a los abusos hostigados por los profetas veterotestamentarios? En qu medida es posible y deseable la experimentacin?" Las tesis siguientes (8-11) giran en torno a actos litrgicos concretos: el Bautismo, la Predicacin, la Eucarista, el Oficio..., pero sin rozar apenas nuestro asunto. En cambio, en el tercer y ltimo apartado ("Consecuencias de la secularizacin en una perspectiva renovadora de Ja tradicin") volvemos a encontrar nuevos enunciados interesantes. Saltamos las tesis 12 y 13 de menos relieve. "El culto comunitario y la oracin personal deberan incorporar a su accin de gracias y a su fe expectante todos los gozos y penas, los logros y frustraciones de la humanidad actual. Las oportunidades y tambin las amenazas que afronta nuestra humanidad cmo podran formar el contexto y aun el contenido de la Liturgia y la plegaria individual? (tesis 14). "La Liturgia de cualquier Iglesia y la oracin ms individual de los cristianos no deberan estar fijadas segn mdulos uniformes o incambiables. Cul es la lgica subyacente al ritmo semanal de la asamblea litrgica? Por qu el domingo?... Los ritmos cambiantes de nuestro mundo, no reclaman formas y tiempos nuevos, por ejemplo, retiros de fin de semana, eucaristas domsticas o en el lugar de trabajo entre semana? No hay un empobrecimiento en el uso obligatorio de una nica forma litrgica para todas las ocasiones por diversas que sean? Cules son las ventajas y desventajas de los mdulos prefijados y las formas libres? (tesis 15). "Siguiendo una reaccin, ciertamente justificada, contra los peligros de un interiorismo pietista, hemos descuidado, en muchas de nuestras Iglesias, el mostrar la necesidad que cada cristiano tiene de entrar en el santuario secreto del hombre interior para comulgar con Dios en el silencio del amor y la adoracin gozosa. Puede e secuarismo que se desliza subrepticiamente en nuestra vida personal ser contenido por una interioridad autntica en forma de plegaria personal, de meditacin?... Qu formas de oracin interior son viables hoy para el hombre o la mujer modernos, tan ocupados siempre? "A travs de la Liturgia y la oracin personal somos introducidos dentro de la lucha permanente del Espritu contra las fuerzas demonacas de este mundo, tales como la alienacin y la deshumanizacin, el absurdo y el cinismo, la culpa y la desesperacin, la guerra y la opresin, el nacionalismo estrecho y el absolutismo. Cmo podramos expresar esto en nuestra Liturgia y en nuestra oracin, de manera significativa? Cmo exorcizar estos poderes y expulsarlos de nuestras vidas? (tesis 17). "Culto es accin permanente de Cristo por el Espritu. Por tanto, aun las formas cultuales ms amortecidas puedan saltar repentinamente a la autenticidad por los caminos ms imprevistos. Nosotros solo
MAI.DONMX). 4
50
II. MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II
51
podemos, a guisa de instrumentos, preparar la obra del Espritu que es la que vivifica nuestra Liturgia. En ltimo trmino, no es nuestro sentimiento de autenticidad ni nuestro sentido de lo importante o relevante lo que cuenta. Cuando el hombre se abre a la accin del Espritu en el culto, el nico y sumo Sacerdote, Jesucristo, hace perfectas nuestras plegarias imperfectas, ofrecindose El una vez por todas. Solo en El y por el Espritu podemos ofrecer nuestros cuerpos y toda la creacin; y recibirlos de Dios, devueltos en una humanidad cada vez ms honda, en un gozo cada vez ms pleno (tesis 18)." * * * Durante una semana fue sometido a debate este anteproyecto en la Asamblea de Upsala, sufriendo un fuego cruzado desde las posiciones ms contrarias. Primera y principalmente lo impugnaron los orientales. Los occidentales lo matizaron. He aqu algunas de las voces ms crticas 4. El profesor P. J. Meyendorff del Patriarcado ecumnico de Estados Unidos, sostuvo la tesis de que no es la Iglesia quien debe acomodarse al mundo, sino el mundo a la Iglesia, o mejor, a la nueva creacin muy diferente de la que ahora nos rodea. La nueva creacin, cuya epifana es la Liturgia, nos exige renunciar al mundo:
"La Iglesia debe estar separada del presente para poder reflejar lo eterno y permitir una vuelta al origen... El mundo y sobre todo un mundo que se declara a s mismo secularizado, debe y puede determinar los principios del culto cristiano? La paradoja entre estas dos opciones es crucial. N o se trata del culto o de la Liturgia en tanto que rito. Se trata de la naturaleza misma del Evangelio. Estamos de acuerdo en que el Evangelio es un escndalo para el mundo? Si es que s, debernos o no expresarlo en el culto?" ,
En la misma direccin habl otro telogo ortodoxo estadounidense, S. Verhovskoy. Por parte de la teologa occidental fue notable la intervencin de J. J. von Allmen, que distingui entre presencia en el mundo y adaptacin al mundo del pueblo de Dios, cuerpo extrao al mundo. La Iglesia es un "allende" que interpreta al siglo presente desde el siglo venidero, inquietndole y a la vez apacigundole, a partir del futuro. Si se adapta la sal, pierde su sabor. El Reino de Dios en medio del mundo opera transfiguracin (eleccin) y juicio (ruptura, explosin, revolucin) como canta el Magnficat. El conocido exegeta sueco H. Riesenfeld record que "la adoracin
* Upsala, 1968. Informes, declaraciones, alocuciones, Salamanca, 1969, 167-174. J. M. R. TILLARD, "Le document d'Upsala sur le cuite", Nouv. Rev. Theol. 8, 1968, 812-34. A. MATABOSCH, "Documento sobre 'El culto', IV Asamblea del Consejo Mundial de las Iglesias (Upsala)", Phase nr. 47, VIII, 1968, 404-414.
v el testimonio de la fuerza salvfica son el primer servicio, si no el nico que debemos ofrecer al mundo". Al comenzar esta polmica, se pens en prescindir de toda declaracin sobre el culto. Luego, sin embargo, se lleg a elaborar un documento de compromiso que recoge ciertamente lo ms valioso del anteproyecto presentado a los asamblestas. Aunque el ttulo reza simplemente "el culto", por habrsele privado del complemento que tena al principio ("en un mundo secular"), la temtica de la secularizacin en lo cultual sigue constituyendo la mdula de todo el conjunto. De hecho, muchos prrafos se repiten literalmente. Creemos interesante transcribirlo ntegramente para que se pueda hacer un estudio comparativo. Tiene una introduccin y cuatro apartados, uno ms que tena la primitiva versin. He aqu la introduccin 5 : 1. Esta Asamblea del Consejo Ecumnico de las Iglesias es la primera que estudia la cuestin del culto. Nuestra Asamblea ha reunido a muchos delegados que expresan su adoracin y gozo en formas que han cambiado muy poco al correr de los siglos. Ha reunido tambin a muchos que no ven utilidad en las antiguas formas de culto, y que se sienten ahora satisfechos de que se ponga radicalmente en tela de juicio a todas las tradiciones, incluso a las tradiciones religiosas. Fundndose en su propia experiencia, algunos de los participantes de esta Asamblea han podido expresar el sentimiento de frustracin de los asiticos y africanos ante formas de culto importadas del extranjero. Y otros han planteado la pregunta que se escucha en los sectores secularizados del mundo: para qu el culto? 2. Sabemos perfectamente cmo esta cuestin del culto perturba hondamente a muchos como una angustia personal. Algunos cristianos, a pesar de repetidos fracasos, tratan de perseverar en la oracin personal. Algunos sienten nostalgia de la realidad de la oracin, ya que la presencia de Dios en la oracin se va haciendo cada vez menos real para ellos. Muchsimos se sienten culpables por su falta de oracin. Algunos han renunciado casi al esfuerzo por orar. 1. Hay una crisis de culto, y detrs de ella hay una crisis muy generalizada de fe. Nos sentimos compenetrados con todos los que experimentan esta crisis. Creemos que, en el servicio de sus semejantes, ios hombres pueden encontrarse con el Seor a quien la comunidad do fe dirige sus ojos en oracin; creemos que esa comunidad est abierta a. las personas que se hallan en la perplejidad, y que les ayuda; y que el deseo de orar es el balbuceo de la duda que tiende hacia la fe. 'No me buscaras, si no me hubieras encontrado.' Pero hay que enfrentarse con los obstculos intelectuales y de otro gnero. Pedimos iMirarecidamente a las iglesias y al Consejo ecumnico de las Iglesias
Upsala, 1968, 175-186.
52
53
que emprenda un estudio profundo de la fe cristiana en sus bases, a fin de estar ms capacitados para tratar de raz el problema de la crisis del culto. 4. Nosotros, que procedemos de horizontes muy diversos y que tenemos viva conciencia de la diversidad de nuestro enfoque del culto, no podemos ofrecer una larga declaracin, en la que todos estuviramos de acuerdo y que fuera aplicable en todas partes. Esperamos, en esta necesaria reconsideracin del culto, que los siguientes prrafos, a pesar de ser incompletos, ofrezcan un punto de partida. 5. El culto no necesita ms justificacin que el amor. El culto reconoce el profundo misterio que rodea a la vida humana. Para todos los que creen en el Dios que se ha revelado en Jesucristo, el culto es fundamentalmente un privilegio ms que un problema, porque capacita al hombre para compartir el gozo, la paz y el amor de Dios. Dios mismo es quien rene a su pueblo para el culto, y Dios mismo suscita la respuesta. ,6. El culto cristiano no solo celebra la actuacin poderosa de Dios en Jesucristo, sino que adems nos pone en comunin con l. Cualquiera que sea la forma de que el culto se revista, su autenticidad depende de la presencia de Jesucristo: presencia en la palabra leida y predicada y en los sacramentos. Jesucristo es el centro del culto. Y El es quien, por medio del Espritu Santo, nos hace capaces de la verdadera adoracin. 7. La Iglesia, por su culto, as como tambin por su testimonio en el mundo, est llamada a participar plenamente en la obra reconciliadora de Jesucristo entre los hombres. Por el culto tomamos parte en el combate de Dios contra las fuerzas demonacas de este mundo, las cuales separan al -hombre de su creador y de sus semejantes, le aprisionan en un estrecho nacionalismo o arrogante sectarismo, corroen su vida por medio de la discriminacin racial o la divisin de clases, la guerra o la opresin, el hambre o la enfermedad, la pobreza o la riqueza, y le impulsan al cinismo, al sentimiento de culpabilidad y a la desesperacin. Cuando adoramos a Dios, El nos hace ver que, en esta batalla, la victoria final pertenece a Jesucristo. 8. Esta declaracin estara vaca de sentido, si nuestras iglesias no investigaran cules son las fuerzas demonacas con las que hemos de combatir hoy da, y qu posibilidades tienen los laicos de llevar al culto las verdaderas luchas y los verdaderos problemas de la vida cotidiana. Sigue la primera parte. El ttulo sufre un cambio muy significativo. Antes era: Secularizacin, una llamada a la renovacin; ahora: El reto de la secularizacin. Se ve claro que se ha querido acentuar la ambigedad de la nueva empresa, as como antes se enfatizaba su
carcter positivo. La traduccin oficial espaola, sin embargo, en vez de reto, pone exigencias. As queda ms suave. He aqu el texto: 9. La secularizacin que predomina en muchas partes del mundo significa una exigencia especial para nuestra piedad. La secularizacin presenta un doble aspecto: positivo y negativo. En su sentido positivo, la secularizacin es una afirmacin de las verdaderas posibilidades del hombre y del mundo. En su sentido negativo, la secularizac'n se convierte en la ideologa de un universo cerrado, y es capaz de destruir la verdadera libertad y dignidad del hombre. 10. El trmino "secularizacin" se usa con muy diversos significados. Sin intentar ofrecer una definicin completa, queremos acentuar sencillamente estos dos significados: en su sentido positivo, significa: a) una liberacin de la cultura, de la enseanza, de la investigacin cientfica, del desarrollo tcnico, etc., del dominio a que estaban sometidos por parte de las instituciones religiosas; b) la reexpresin constante de la liturgia y del lenguaje de la Iglesia segn el contexto cultural en el que la Iglesia vive. 11. En la secularizacin positivamente entendida, el hombre se niega a dar valor absoluto a cualquier autoridad o institucin que se halle en el orden de la creacin, e insiste en mantener una visin abierta del futuro. Y as, el hombre tiene la responsabilidad de plasmar su propio futuro y el futuro del mundo. Este proceso no implica necesariamente la negacin de Dios, aunque con frecuencia lleve consigo una repulsa del lenguaje y costumbres de la religin. Por medio de la creacin, Dios ha dado al mundo su realidad. En Jesucristo, Dios asumi (tom sobre S, acept) la realidad del mundo en la condicin concreta de una vida humana particular. Y as, la secularizacin, en su sentido positivo, armoniza con el testimonio del Anticuo y del Nuevo Testamento. 12. La secularizacin entendida en sentido negativo, limita la realidad a las cosas que el hombre puede ver, tocar y dominar. Y as, la secularizacin impulsa al hombre a ese tipo de idolatra que atribuye significacin ltima a lo que no es ms que parte de la creacin de Dios. Pero, aun cuando la secularizacin aparezca en este sentido negativo, puede conducir, no obstante, a resultados positivos, fomentando la justicia social y el progreso cientfico, y estimulando a las iglesias a que reexaminen sus propias actitudes. 13. La crisis del culto y de la oracin, entre los cristianos de muchas partes del mundo, est relacionada con el proceso de secularizacin. Pero no entendemos adecuadamente esta crisis si la reducimos a la simple frmula: en el culto se afirma a Dios; en la secularizacin se niega a Dios. He aqu una falsa anttesis, basada en un errneo diagnstico de la situacin. 14. Jesucristo revela la realidad de Dios, define la realidad del
54
55
hombre y nos muestra cules son las posibilidades y lmites del mundo. 15. Las iglesias, en su deseo de afirmar en el mundo la realidad de Dios, lo hacen a menudo a expensas de la realidad del hombre y del mundo, provocando de esta manera una negacin de la realidad de Dios. La secularizacin podr recordarnos cul es el verdadero culto, que afirma, a la vez, la realidad de Dios, del hombre y del mundo. 16. En el culto estamos llamados a presentar ante Dios los intereses del mundo. En el culto se nos da tambin el poder de obediencia en el mundo cotidiano en que vivimos. La secularizacin es un desafo para que hallemos nuevos caminos por los que el culto de nuestras iglesias pueda conducir hacia la obediencia evanglica, tanto dentro como fuera de la comunidad cristiana. nicamente tal obediencia dar autenticidad a la vida del culto. La segunda parte (antes: La tradicin viviente del cidt) se titula ahora La continuidad y el cambio. Dice as: 17. Puesto que Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos, hay continuidad esencial en el culto de la Iglesia a travs de todas las pocas, culturas y situaciones. El culto cristiano se celebra siempre en el nombre de nuestro Seor Jesucristo. En todas las pocas el culto ha hecho que los hombres participen en la permanente obra de Cristo. 18. En el culto y en la oracin pedimos que se nos conceda el Espritu Santo, dador de nueva vida. Por eso, formas antiguas pueden revivir repentinamente de manera imprevisible, y pueden surgir tambin formas nuevas. 19. La Iglesia,- que naci en ambiente judo, ha utilizado siempre elementos heredados de la sinagoga y del templo. A medida que se implantaba en diferentes culturas y pocas, fue adoptando elementos de otras procedencias. El arte, el teatro, las formas corporales de expresin : todos estos medios se han empleado en el culto, as como tambin las dotes de los compositores y poetas. La finalidad ha sido llegar hasta los hombres en lo profundo de su ser y conducirlos al conocimiento y adoracin del Dios y Padre de Jesucristo. 20. El culto cristiano debe estar en relacin con las culturas del mundo. Debe ayudar al individuo a ser verdaderamente cristiano y verdaderamente hombre de su propia cultura. Ha de aceptar el riesgo de la indigenizacin. Si podemos responder creadoramente a las preguntas que se nos han suscitado, sin diluir la fe cristiana, entonces nuestro culto recibir ms rica significacin. 21. Sugerimos que la Comisin de Fe y Constitucin, en su estudio del cuhxvpreste mayor atencin a la manera en que se ha tratado en el pasado el problema de la continuidad y de la discontinuidad,
especialmente en lo que se refiere al culto y a la manera en que este problema se trata hoy da en las iglesias. 22. La oracin e intercesin regular y disciplinada, en la piedad comunitaria, familiar e individual, forma parte tambin de la tradicin autntica. Y hace falta que las redescubramos y renovemos en cada poca. 23. Puesto que la Iglesia debe mostrar claramente su solidaridad con el mundo, el culto comunitario y la oracin personal debern hacer suyoscon accin de gracias y en actitud de fetodos los gozos y tristezas, todos los xitos, dudas y fracasos de la humanidad de hoy. 24. Nos vemos obligados a hacer a las iglesias las preguntas siguientes: no deberan introducir cambios en el lenguaje, la msica, las vestiduras, las ceremonias, para lograr que el culto fuera ms inteligible? Las profesiones modernas (obreros, estudiantes, cientficos, periodistas, etc.), no deberan mencionarse tambin en las oraciones de la Iglesia? No habra que alentar a los laicos a que participaran de manera ms importante en la celebracin del culto? El culto, no debera evitar repeticiones superfluas y dejar espacio al silencio? Los textos bblicos y litrgicos, no deberan elegirse de tal suerte que se ayudara a los files a adorar con entendimiento? Es normal que las reuniones de cristianos para la oracin y para la eucarista se celebren nicamente en el recinto de la iglesia y a las horas acostumbradas? Asimismo, en la oracin personal, no deberamos aprender de manera realista a orar nuestra vida, es decir, a integrar concretamente toda nuestra vida en la oracin? 25. En nuestro mundo tan atareado, los cristianos necesitan tener ratos de silencio y de oracin en comunin con el Dios vivo. Con esta finalidad, las iglesias debern ayudarlos, proponindoles formas de oracin que tengan sentido para su vida cotidiana. El bautismo, la predicacin y la eucarista pasan a formar un aparlado propio, el tercero, as titulado. El texto es como sigue: 26. Puesto que la palabra de Dios es el fundamento de nuestro culto, ser esencial la proclamacin de la palabra. 27. Las iglesias han reconocido tradicionalmente y siguen reconociendo, el poder de la palabra predicada, para convencer a los hombres de que Dios los llama en la situacin en que se encuentran. Pero hoy da se discute cada vez ms que la predicacin debe ser preparada y pronunciada por una sola persona. As que el sermn tradicional debera completarse con nuevas formas de proclamacin. 28. Sugerimos a las iglesias que estudien las posibilidades siguientes: a) Un trabajo en equipo, por el cual la congregacin participe
56
57
en la preparacin y puesta en prctica del sermn (lo cual contribuira a vincular ms estrechamente el sermn con la vida cotidiana); b) otras formas de expresin, como el dilogo, la representacin dramtica y las artes visuales. Una utilizacin ms cuidadosa de la moderna arquitectura sacra, de la decoracin, de la msica actual, podra ayudar al hombre moderno a comprender el mensaje cristiano. 29. El hombre, al morir y resucitar con Cristo en el bautismo, recibe la gracia de tener acceso al Padre por medio del Espritu Santo, y es iniciado as en una vida nueva de adoracin de Dios y servicio del hombre. 30. Las iglesias han llegado a un notable acuerdo sobre la comprensin del bautismo. Rogamos encarecidamente: a) Que todas las iglesias trabajen por el reconocimiento mutuo del nico bautismo; b) que continen los esfuerzos por lograr un acuerdo ecumnico sobre los elementos bsicos de una liturgia bautismal que tenga en cuenta las riquezas de las diversas tradiciones cristianas; c) que, en cuanto sea posible, el bautismo se administre en presencia de la asamblea de los fieles, lo cual permitira expresar el carcter comunitario de la iniciacin cristiana; d) que las iglesias, teniendo en cuenta que muchas personas solo estn bautizadas por conformidad social, reconsideren la prctica de la administracin del bautismo sin discriminacin. 31. La eucarista muestra la significacin esencial del culto cristiano, porque el sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo, derramada para remisin de los pecados, es un convite de comunin por medio del cual los cristianos participan en la vida de Cristo. 32. Rogamos encarecidamente: a) Que todas las iglesias se pregunten seriamente si no convendra volver a la primitiva tradicin cristiana de celebrar la eucarista todos los domingos; b) que piensen si no convendra desarrollar nuevos estilos de celebracin de la eucarista; c) que todos los cristianos que asistan al culto eucarstico consideren normal el participar en la santa cena; d) y que cada iglesia reexamine sus actuales reglas de admisin a la santa cena, recordando la oracin de Cristo en favor de la unidad y su mandamiento de reconciliacin. Por ltimo, se aade una cuarta parte: Ayudar a los hombres en su vida espiritual. Hela aqu: 33. Las crisis espirituales de nuestro tiempo incitan a todos los cristianos a que tengan una experiencia renovada del culto divino. La necesitamos hoy da. 34. La experiencia eclesial de Dios se comunicaba principalmente
gracias a las familias cristianas, a las asambleas parroquiales, a las grandes reuniones de creyentes y a los grupos reducidos. Mas, para que la comunicacin sea eficaz, convendra que los cristianos se preguntaran si los smbolos que son tan familiares para ellos, pueden traducir hoy da las realidades espirituales. 35. Por eso, rogamos encarecidamente a la Comisin de Fe y Constitucin que emprenda un estudio de los smbolos (incluidos los smbolos verbales) que se utilizan en el culto y en la cultura contempornea. Algunos de ellos puede que se hayan convertido en obstculos para la adoracin de Dios por medio de Jesucristo. Puesto que los smbolos cristianos son indispensables para la comunicacin, nuestra poca deber crear smbolos que le sean propios. 36. Puesto que la uniformidad y la libertad, lo universal y lo particular, la comunidad y el cambio tienen su valor, los cristianos debern confesar humildemente que tienen cosas que aprender, unos de otros y todos de sus contemporneos, para redescubrir juntos la profundidad y el impulso del culto. 37. Los cristianos comprenden la renovacin de culto, de manera distinta: segn su ambiente cultural y su experiencia. Algunos buscan una renovacin de vida en la comprensin ms profunda de antiguas y ricas liturgias. Para otros la renovacin exige que se experimenten nuevas formas de culto. La mayora de los cristianos buscan nuevas maneras de combinar lo tradicional y lo contemporneo. Por eso, pedimos a la Comisin de Fe y Constitucin que estimule un estudio sobre la uniformidad y la diversidad en el culto, y suplicamos a las iglesias locales que familiaricen a sus miembros con formas de culto diferentes de las suyas. 38. Jesucristo nos ha ordenado que nos reconciliaremos unos con otros, antes de acercarnos al altar. Como cristianos, rechacemos tomar parte en un culto que presente el menor aspecto de segregacin de tipo racial o social. Y nuestra comunin con Cristo debe traducirse por el hecho de que compartamos nuestro pan con sus hermanos hambrientos en el mundo. 39. Todo lo que hagamos no ser jams sino una preparacin para la accin del Espritu, que es el nico que vivifica nuestro culto. Cuando en el culto el hombre se abre a la accin del Espritu, entonces Jesucristo, el nico sumo sacerdote, hace suyas nuestras oraciones y nuestro culto con todas sus imperfecciones y los integra en su sacrificio nico y perfecto. Tan solo en l, y por medio del Espritu, podemos ofrecernos a nosotros mismos y ofrecer la creacin entera, y podemos recibir de Dios nuestro propio ser, podemos recibir de Dios a "nuestros semejantes y a nuestro mundo, de una manera cada vez ms hondamente humana y con un gozo cada vez ms pleno. En medio de la crisis por que estamos pasando, oremos como oraron los discpulos: Seor, ensanos a orar.
>8
59
Comparemos sumariamente la sustancia de los dos documentos: el definitivo y su anteproyecto. Este: proclamaba el carcter positivo de la secularizacin entendida como liberacin de las virtualidades humanas frente a toda posible idolizacin de lo creado; sealaba a la Encarnacin como el dogma cristiano que ms obliga a tomar en serio el mundo y a la vez introduce una dinmica de cambio en la Liturgia (Cristo presente en cada poca o cultura, cambiante y fluida siempre); deduca que el culto no puede desentenderse de ese mundo asumido por Cristo (a la vez que constataba que en el pasado se haba dado tcticamente tal desentendimiento); concretaba esta habitud del culto respecto del mundo en dos tareas: integrar en la celebracin cultual las experiencias humanas vividas en su totalidad, en su "allendidad" e incorporar igualmente los gozos, penas, logros, frustraciones de la humanidad; descubra en direccin contraria y recproca que el Espritu albergado en el culto es el que lleva la lucha liberadora contra las fuerzas demonacas operantes en el mundo, cuyas resultantes son la alienacin, la despersonalizacin, etc.; por tanto, hay otra rampa de comunicacin entre culto y mundo, tendida por el Espritu; el culto es la fuente de la exorcizacin del mundo. El documento definitivo reconoce y aclara la nocin positiva de secularizacin, acepta ver en ella un camino de revalizac:n del culto frente a sus reales desviaciones falsamente espiritualistas (detrimento del hombre y del mundo)tesis 13-15y apoya todo en los asertos teolgicos del anteproyecto que acabamos de resumir. Habla muy de pasada de la "obediencia del cristiano en lo cotidiano del mundo en que vive... en el interior y el exterior de sus comunidades..." (tesis'16). Pero no se recoge el gran caudal de doctrina bblica que existe en relacin con este tema del culto en la vida. El anteproyecto tambin lo descuidaba (algo se indica en nota a la tesis 4). Finalmente anotemos que ambos documentos rehusan muy discretamente entrar en la problemtica de lo sagrado y lo profano, la fe y la religin... ignorndola completamente. * * * El Concilio Vaticano II no abord directa y explcitamente la cuestin; incluso en su Constitucin sobre la Liturgia la ignora. Sin embargo, en otras Constituciones conciliares la roz al menos y lo hizo con un planteamiento muy positivo y abierto, en el sentido de todo lo expuesto hasta aqu. As en el Decreto sobre el Apostolado de los seglares (nm. 3) se dice: "Los cristianos seglares obtienen el derecho y la obligacin del
apostolado por su unin con Cristo Cabeza, ya que, insertados por el Bautismo en el Cuerpo mstico de Cristo... son destinados al apostolado por el mismo Seor. Se consagran como sacerdocio real y gente santa (1 Pe 2, 4-10) para ofrecer hostias espirituales por medio de todas sus obras y para dar testimonio de Cristo en todas partes del mundo." Aqu se insina que el sacerdocio es ejercido con toda clase de obras, especialmente las apostlicas, de testimonio; por tanto, no solo con las litrgicas sensu stricto. En esta lnea debe interpretarse el verbo "se consagran". La Constitucin sobre la Iglesia (nm. 10) dice: "Cristo, Seor, Pontfice, tomando de entre los hombres a su nuevo pueblo, lo hizo reino y sacerdocio para Dios su Padre (Ap 1, 6; 5, 9-10). Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneracin y por la uncin del Espritu Santo, para que por medio de todas las obras de hombres cristianos ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llam de las tinieblas a la luz admirable" (1 Pe 2, 4-10). En el nmero 34 aade: "Cristo Jess, supremo y eterno sacerdote, porque desea continuar su testimonio y su servicio por medio de los laicos, vivifica a estos con su Espritu e ininterrumpidamente los impulsa a toda obra buena y perfecta. Pues a aquellos a quienes asocia a su vida y misin, tambin les hace partcipes de su oficio sacerdotal, en orden al ejercicio del culto espiritual, para gloria de Dios y salvacin de los hombres. Por lo que los laicos, en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espritu Santo, tienen una vocacin admirable y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre los ms abundantes frutos del Espritu. Pues todas sus obras, oraciones, proyectos apostlicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espritu, las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo (I Pe 2, 5), que en la celebracin de la Eucarista, con la oblacin del cuerpo del Seor, ofrecen piadosamente al Padre. As tambin los laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santamente, consagran a Dios el mundo mismo." Se aplica, pues, la nocin de culto, en sentido propio, a toda la vida temporal del seglar, especialmente a su accin apostlica. Ciertamente se la relaciona con el culto litrgico-sacramental sensu stricto, de lo que se desprende que es entendida la nocin de culto en sentido propio s, pero analgico. Queda, por tanto, ilimitadamente expandido el campo de las acciones santas. El lmite que las hiciera exclusivas de los actos rituales, sacramentales, desaparece 6 .
" Puede verse tambin el decreto sobre Ministerio y vida de los presbteros, i ni mero, 2.
GNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD
61
5.
"Detrs de la crisis del culto, existe una crisis generalizada de la fe", dice el artculo 3 del Documento de Upsala. Entendamos la crisis en su sentido doble de alarma y crecimiento. Especialmente dentro de la Iglesia catlico-romana la vivencia de la fe est enriquecindose y revistindose de nuevas modalidades. La vieja sentencia lex credendi lex orandi opera tambin inexorablemente. La vivencia del culto se tie de nuevos matices y aun de nuevos colores. Es preciso, por tanto, estudiar la cuestin de la teologa, la reflexin sobre la fe. La teologa de la secularidad tiene una historia larga y aun dramtica que es poco conocida. Su rememoracin puede ser de capital importancia para vigilar la derrota que el actual movimiento litrgico lleva, especialmente al entrar en aguas de navegacin desconocida. Porque este traspaso de la problemtica de la secularizacin al rea litrgica s es un hecho indito. La teologa protestante suele considerar a Lutero como el punto de partida de la secularizacin. Adelantemos que en este caso se entiende por secularizacin la emancipacin operada en realidades creadas de un intromisionismo (alienantes, se sobreentiende) por parte de 'ti Teologa, la Iglesia 1 (baste de momento esta nocin provisional). El anteproyecto preparatorio de Upsala se remonta ms lejos, al sealar a Duns Escoto y a Ockam como los pioneros. Ellos afirman una discontinuidad radical entre la fe y el conocimiento, entre la revelacin y la razn. Lutero, apoyndose en la revelacin, ahonda la separacin. La hendidura se agranda en el Renacimiento. Con Descartes, Hbbbes, Spinoza y Leibniz la bsqueda de una completa libertad respecto de la revelacin, cobra nuevo mpetu. Intenta llegar a una visin 'Hcional del universo basada solo en datos empricos 2 .
Drajts for sections. Uppsala 68, Ginebra, 1968, pg. 103. Tomado de C. VAHANIAN, La muerte de Dios. La cultura de nuestra era posn 'istiana, Barcelona, 1968, 74 (en ingls, The death of God. The culture of Posti'hrstian iva, N. York, 1961). Este autor ve aqu la inercia de muchos luteranos en '"i primeros aos del nacismo. Es un diagnstico discutible.
1 s
Son varias las razones que los autores contemporneos enuncian para ver en Lutero un promotor de la secularizacin. Gogarten es el que sabe detectar no una sino mltiples distinciones en la teologa luterana, que abren el camino a la distincin fundamental, liberadora, entre lo secular y lo sobrenatural; es decir, a la secularizacin 3 . Segn Gogarten, Lutero saca ya claramente la consecuencia de la secularizacin contenida en la premisa de la fe cristiana, cuando hace la distincin entre el reino temporal y el reino sobrenatural (geistlich). Esta distincin seculariza el orden de la vida terrena. Ciertamente es Cristo el que rompe la unidad, mejor, confusin, existente antes de El entre hombre y mundo. Tras la muerte de Cristo, la Edad Media volver a olvidar el deslinde contenido en su predicacin. El Antiguo Testamento no distingue claramente entre estos dos reinos. Pero en la revelacin bblica neotestamentaria Lutero sabe descubrir los fundamentos para una distincin entre la "ley velada" que no se refiere a Dios sino a las cosas terrenas (es la ley de Moiss) y la "ley sin velos"-reveladaque habla de Dios, no se refiere a ningn contenido concreto (no es categorial) y solo encierra una exigencia: la fe. En ella lo importante no son los mandata, sino el mandans (en el fondo tal ley es el Evangelio; la anterior es la ley en sentido reduplicativo). Paralelamente a esta distincin Lutero hace otra: la del dplex usus de la ley, el usus civilis, politicus, y el usus theologicus. Finalmente, en Dios ve Lutero una correspondencia y raz ltima de las distinciones anteriores. Dios puede ser considerado como Deus absconditus y como Deus revelatus. Puesto que se trata de una distincin y no de una oposicin en Dios mismo, podemos concluir que no hay oposicin tampoco entre las magnitudes distintas ley-evangelio, reino temporal-reino sobrenatural, ley civil-ley teolgica, ley velada-ley revelada. Al contrario, hay una conexin, una implicacin. Ambas magnitudes provienen de Dios y forman la nica palabra de Dios. Pablo se plantea la cuestin de manera distinta. Para l la ley es la fuerza que impulsa al hombre a realizar las obras que le justifican; es, por tanto, la ley juda, la ley tal como La entendan y practicaban numerosos judos de su poca. Para Lutero la ley es ante todo el Evangelio en cuanto exigencia incondicional, en cuanto demanda de un amor incondicional a Dios y. al prjimo, solo realizable mediante un abandono completo en las manos de Dios. Dios al mismo tiempo
3 F. GOGARTEN, Der Mensch zwischen Gott und Welt, Stuttgart, 19674, 80. 121. Ver tambin E. TROELTSCH, Die Bedeulung des Protestantismos fr die Enistehung der modernen Welt, Berln, 1911. Contra esta interpretacin, H. BLUMENBERG, Lelitimitat der Neuzeit, Frankfurt, 1966. Segn este autor, no creyente, la secularizacin no tiene origen cristiano.
62
63
que juzga la pecaminosidad humana justifica al hombre cuando este la acepta en humildad radical y se confa a El. Como contrapunto a toda esta gama de distinciones luteranas, habra que redescubrir la azarosa historia medieval de la doctrina teolgico-cannica sobre las relaciones del Papado con el Imperio. Esta doctrina no es tan uniforme como puede parecer a partir de Bonifacio VIII, sino tensamente plural y dialctico. Mediado el siglo xvn Hugo Grotius (de Groot), al escribir su obra De imperio summarum potestatum circa sacra, formula la famosa sentencia que habra de hacer tan actual Bonhffer. El derecho, dice Groot, tiene validez etsi Deus non daretur. Por qu? Las leyes vienen de la razn. Es un paso, como se ve, en la direccin de Lutero. Kant continuar agrandando cada vez ms, no ya la distincin, sino el abismo que se abre entre fe y razn (la moral como dictado de la razn). En el plano de la accin es donde ms repercusin va a tener esta evolucin ideolgica, a saber, en la emancipacin de los Estados frente a toda tutela por parte de la Iglesia; ms an, en la reconsideracin de esta "desconsideracin" de toda primaca o privilegio. As llegamos a la famosa expropiacin de sus bienes o desamortizacin, que es lo que dar su significado ms popular y ms en curso al trmino "secularizacin" 4. La religin va quedando ms al margen de la vida, se va convirtiendo en "provincia" de la existencia, es decir, en rea particular, acotada y segregada dentro del conjunto. Sin embargo, el fenmeno es mucho ms complejo de lo que parece. La secularizacin significa no solo una liberacin y un desglosamiento de lo secular respecto de toda involucracin sobrenaturalista (podramos llamarla secularizacin por va de "dis'tasis"), sino tambin una nueva forma de enlace o interconexin, ciertamente diversa de la que hizo poca en el Medievo (secularizacin por va de "sintaxis" o sntesis). En verdad, tras el Renacimiento, durante un largo perodo, que llega casi hasta nuestros das, se da una interaccin o enlace, pero aberrante. Lo cristiano es asimilado (subordinado) a lo temporal en vez de lo temporal a lo cristiano. Se pueden sealar diversos ejemplos y jalones de esta "otra" versin y nocin de secularizacin. En primer
4 En Francia, la Asamblea Nacional decreta la desamortizacin en 1789. En Espaa tiene lugar el mismo hecho en 1836. Pero en la Inglaterra de 1706, segn el Shorter Oxford English Dictionary, el trmino "secularization" tiene ya este significado particularizado. Y en la paz de Westfalia1648el embajador francs Longueville habla ya de secularizacin al pedir la liquidacin de los dominios eclesisticos. Sobre este aspecto particular de la cuestin, ver: A. LATREILLE y otros, La Laicidad, Madrid, 1962. Investigadores del "Canisianum", de MASSTRICHT, La muerte de Dios, Madrid, 1969, 115-143. F. DELEKAT, ber den Begriff des Skularisierung, Heildelberg, 1958. H. LBBE, Sakularisation, Friburgo Br., 1965. M. STALLMANN, Was ist Sakularisierung, Tubinga, 1960. .
lugar, el fenmeno calvinista, al menos tal como ha sido interpretado por los socilogos posteriores. Segn Calvino, el hombre debe servir a Dios a travs de su vocacin terrena. Por tanto, no hay separacin entre deber sagrado y deber secular. No es posible distinguir realmente la naturaleza espiritual del compromiso del hombre con Dios de su compromiso con el mundo 3 . El hombre, incapaz de merecer la gracia, recibe la llamada de Dios para continuar en la tierra la obra divina de la creacin. Para ello ha de desplegar toda su actividad mundana. Esta actividad puede ser signo de que la gracia est con l, predestinndole. El fruto del propio trabajo, la riqueza, atestigua la bendicin de Dios, la justificacin. Como no es lcito dilapidar la riqueza en cosas superfluas, se acumula el capital por medio de la actividad asctica del ahorro (innerweltliche Askese). As nace el capitalismo, segn Max Weber 6 . El mundo deviene "teatro de la gloria de Dios", aunque ciertamente se coloca como bien ltimo el bien de la mayora. De aqu a la morfologa cristiana de Norteamrica, sobre la que volveremos luego, no hay ms que un paso 7 . Algo semejante se puede decir de ciertos movimientos modernos de espiritualidad seglar centrados en la llamada "santificacin" del trabajo y por el trabajo que acaban siendo tcnicas de medro profesional-social. Se establece una conjuncin de- lo cristiano y lo temporal (secular), pero al final es la dinmica secular la que se impone. * * * Un segundo ejemplo es el movimiento hegeliano, y su epgono Feuerbach. Como su maestro Hegel, Feuerbach pasa una juventud obsesionado con el problema religioso. Tambin en pos de Hegel, piensa que la filosofa se confunde con la religin. As intenta ensamblar la filosofa con la fe, la razn con Dios. La meta que tiene es: restablecer en su totalidad al hombre que est dividido entre lo eterno y lo temporal. Pero llega a hacer tan estrecha la unin de los dos extremos que los identifica y confunde. "La esencia de Dios no es sino la esencia humana en su totalidad, tambin en su esencia sensible, expresando, reconociendo y afirmando las aspiraciones y las indigencias del
" C. VAHANIAN, op. cit.,
74.
" MAX WEBER, Die protestantische Etliick und der Gest des Kapitalismus. Gesammelte Aujsatze zur Religionssoziologie, Tublinga, 1921 (publicado anteriormente en Archiv fiir Sozialwis. und Sozialpolitik, 20, 1904 y 21, 1905. MAX WEBER, Wirtschaft und Gcsellschaft. Grundriss der verstchenden Sozioogie, Tubinga, 1956 4 , pg. 264. ' V. CAMPS, Los telogos de la muerte de Dios, Barcelona. 1658, 17-18.
<4
65
corazndice en su obra de madurez "la esencia del cristianismo" (1841). Dios es el hombre concebido en su totalidad 8 . Desde nuestra perspectiva, uno de los testimonios ms interesantes de Feuerbach es su referencia a Lutero. Dice apoyndose en la interiorizacin de la fe y en la interpretacin subjetiva preconizada por Lutero: "Tal como t crees a Dios, tal lo posees. Creyendo en El, lo posees; en no creyendo, no lo posees. Nuestro destino depende de nuestra fe. Si lo tomamos por nuestro Dios, no ser nuestro demonio. Pero si no lo tomamos por nuestro Dios, no ser nuestro Dios." Este entender la fe en Dios desde el sentimiento y la experiencia interior o subjetiva, le lleva a Feuerbach a una eliminacin de Dios. La fe en Dios se queda en una fe del hombre en l mismo. No es sino "la conciencia de s que tiene el hombre". "El protestantismodice en otro contextono se ocupa como el catolicismo de lo que es Dios en s, sino de lo que es para el hombre. No tiene ninguna tendencia especulativa o contemplativa, como el catolicismo. No es sino cristologa, es decir, antropologa religiosa" 9 . Aqu proyecta Feuerbach sobre el protestantismo su propia bsqueda, la bsqueda de un humanismo tras el cual est la especie humana como una realidad divina. El hombre como individuo es simplemente humano; pero en cuanto partcipe de esa humanidad es divino. As asocia tanto a Dios con la humanidad que sacraliza el humanismo, pero totalmente a expensas de Dios. Es importante notar que Feuerbach no pretende borrar lo divino sino transferirlo a la humanidad plenamente. De lo contrario, piensa que se comete un expolio del hombre. Para l, la religin revela su esencia al hombre. Pero al situar esa esencia en Dios, como hace ordinariamente la religin, despoja al hombre. (Segn la teologa escolstica tradicional todas las perfecciones humanas se hallan saltem eminenter en Dios como en su fuente o causa primera.) La religin, segn Feuerbach, desposee al hombre, le separa de l, le aliena. "Si lo positivo, lo esencial en la determinacin de la naturaleza de Dios, est tomado de la naturaleza del hombre, el hombre ser despojado de todo lo que se da a Dios. Para que Dios se enriquezca, el hombre deber empobrecerse." En otro pasaje importante dice Feuerbach: "La civilizacin depenH. ARVON, Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacre, Pars, 1957. Las citas de Feuerbach las tomo de este libro. Es clsica la obra de K. LOWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, Stuttgart, 19533, que presente a HEGEL y a MARX como dos autores que en el fondo secularizan la historia santa, la Escatologa. 9 Naturalmente que este juicio de Feuerbach es parcial. Hoy la teologa bblica est de acuerdo en sostener que toda la revelacin de los Testamentos habla no tanto del Dios en s cuanto del Dios para nosotros. Lo cual no anula la personalidad de Dios ni diluye la teologa en antropologa. Pero es interesante ver a lo que llevaban ciertos enunciados, hoy de nuevo muy actuales, mal desarrollados.
8
de del mundo exterior... Triunfa de los lmites de la realidad y de la vida, tan solo por una actividad real, no por el poder de encantamiento y de fantasa de la religin. El cristianismo... no tiene en s un principio de progreso, de educacin, ningn impulso para el trabajo. No supera los obstculos de la vida presente ms que en la imaginacin, en Dios, en el cielo." Por todo ello efecta Feuerbach un traslado total de la Divinidad a la humanidad, cayendo ciertamente en una sacralizacin al revs. Pero su empeo primitivo no es negar la divinidad ni la trascendencia. Efectivamente, la trascendencia que obliga al hombre a rebasarse a s mismo, no queda abolida, sino traspasada al interior de la inmanencia. El hombre se sobrepasa a s mismo, pero gracias a su propia especie humana, que es divina. En los nuevos esfuerzos de hoy por articular trascendencia e inmanencia, es de sumo inters recordar la trayectoria de Feuerbach. La prueba de esta primitiva fidelidad de nuestro pensador a la divinidad, dentro de su aberracin, es la repulsa que merece de la izquierda hegeliana que tanto le haba levantado. Marx, que entre los aos 1843 y 1844 le considera su maestro y acepta su interpretacin de la alienacin religiosa, al leer las crticas de Stirner, se distancia y acaba criticando a Feuerbach porque no elimina lo divino, con lo cual impone sobre el hombre una nueva esclavitud. Hay pasajes de Feuerbach que parecen tomados de los telogos actuales de la secularidad. As cuando confiesa que "identifica a Dios con la naturaleza para transformar a los amigos de Dios en amigos de los hombres, a los creyentes en pensadores, a las gentes que oran en gentes que trabajan, a los candidatos del ms all en estudiantes del ms ac, a los cristianos que se confiesan mitad ngeles, mitad bestias, en hombres totales". Pero, sobre todo, es sorprendente la sentencia, casi peroratoria, con que concluye su esencia del cristianismo:
"No hay que interrumpir el curso ordinario y comn de las cosas para descubrir en lo comn una importancia particular y en la vida en cuanto tal, una importancia religiosa. Que nos sea sagrado el pan, sagrado el vino, sagrada tambin el agua. Amn."
Comprense estas palabras con las que siguen, tomadas de J. A. T. Robinson: "Lo sagrado es la profundidad de lo comn... La finalidad del culto consiste en abrirse al encuentro con Cristo en lo comn... La Liturgia es la proclamacin, el reconocimiento, la acogida, la adoracin de lo sagrado en, con y debajo de lo comn. El pan y el vino que estn en el corazn de la accin litrgica y forman su base no son sino la muestra de todas las otras cosas comunes... La sagrada comunin es la proclamacin en la Iglesia y en el mundo de que la presencia de Cristo
MAMMINAHO.5
66
67
entre los suyos est unida a una corriente de aceptacin de lo comn y a unas buenas relaciones con el prjimo" 10. Estas citas no pueden significar una crtica de los autores modernos o un elogio del autor de la Esencia del Cristianismo. Su empresa acab mal, pero est movida por un impulso profundamente actual y permanente en el cristianismo, el impulso de aceptar una relacin entre Dios, el mundo y el hombre que los interprete adecuada y recprocamente. Dados los elementos que entran en la combinacin es fcil la aberracin y la ambigedad. Pero Feuerbach tiene una intuicin vlida y la prueba es el inters de Karl Barth por su obra. Barth, que es su antpoda, como veremos, quiz por eso, dice: "El realismo antropolgico de Feuerbach se conforma a la vieja tradicin cristiana, segn la cual quien reniega del hombre, reniega de Dios" n . * * * ,
Feuerbach (t 1872) es un epgono de la teologa contempornea de comienzos y mitad del siglo xix; concretamente de Schleiermacher (t 1834), que hace una "teologa del sentimiento", es decir, a partir de los sentimientos profundos del hombre, y de B. Bauer (t 1882), D. F. Strauss (t 1874), A. Ritschl (t 1889), etc., que consideran el cristianismo, muy hegelianamente, como una etapa en la evolucin de la conciencia que la humanidad va teniendo de s. Feuerbach critica solamente a Schleiermacher, el autor de los famosos Discursos sobre la religin (Reden ber die Religin)1799, 18062, 18213el no haber llegado a la conclusin de que Dios es la esencia del sentimiento mismo. Strauss y Ritschl forman parte del famoso grupo de telogos llamados autores de yida de Jess. Pretenden llegar a descubrir a travs de lo bblico, lo histrico, es decir, la figura histrica de Jess. Ahora bien: la imagen de Jess que se hacan todos estos trabajos era la del mito neohumanista del siglo xix. La palabra de Jess que ms citaba era: "El Reino de Dios est dentro de vosotros." Es decir, que el Reino se convierte en un mundo de valores, como lo verdadero, lo bueno, lo bello; en algo abstracto e inmanente a secas; en la coronacin de lo humano. Acercan tanto estos autores la realidad de la fe a la vivencia de la interioridad subjetiva, de la siqu humana, que aquella acaba borrando sus contornos en el rea de esta. Tenemos otra vez la secularizacin por va de sintaxis o sntesis, pero al revs y confusa, que va dejando lo cristiano en una insulsez desvada.
J. A. T. ROBINSON, Sincero para con Dios, Barcelona, 1967, 143-145. K. BARTH, Die Theologie und diez Kirche, 1928, tomado de H. ARVON, op. cit., 71. Otro autor contemporneo que repite las ideas de FEUERBACH, en su critica al Cristianismo, es E. FROMM. V E R , por ejemplo, Psychoanalysis and Religin, Connecticut, 1950.
11 10
Kierkegaard (t 1855) es la primera reaccin de alarma ante este plano inclinado de la teologa de su poca. Suscribe la constatacin de Feuerbach de que "el secreto de la teologa es la antropologa". Pero la unin de lo divino y lo humano, que es lo que intenta la teologa de su tiempo en el afn secularizador, no hace sino destacar ms la contradiccin que la aflige. Condenando toda tentativa de ofrecer al hombre una divinidad que le sea homognea, l parte del individuo aislado y nico y le coloca frente a Dios como el gran Otro, el absolutamente Otro. Un abismo infranqueable separa al hombre de la trascendencia divina. A la famosa sentencia de Feuerbach: homo homini Deus responde con un dilema: el hombre no es Dios, est frente a Dios, separado de El. Esta situacin le puede llevar o bien a la desesperacin o bien al salto de la fe. Es sabido que el ataque de fondo va dirigido contra Hegel (t 1831). El hegelianismo ha hecho el cristianismo tan fcil, tan vecino y al alcance de la mano de toda experiencia humana que cualquiera puede llamarse cristiano. Entonces Kierkegaard trata de mostrar lo difcil, lo "paradjico" que es hacerse cristiano. He aqu un primer bandazo, un inicio de movimiento pendular en la evolucin que venimos diseando. En la relacin del binomio cristianismo-siglo y cristianismohombre, uno de los dos elementos, el primero, o bien haba abolido al segundo (cristiandad sacral medieval), o bien lo haba ignorado, rehuido (monaquismo, dualismo asctico, platonizante). A partir del Renacimiento se intenta un nuevo ayuntamiento de direccin contraria: el siglo acerca hacia s lo cristiano y llega a absorberlo o a desfigurarlo. La reaccin consiste en un nuevo descoyuntamiento. Se crea la situacin de tensin, la situacin dialctica, lo que Kierkegaard llama "la diferencia cualitativa infinita", el "instante" (Augenblick), nico punto tangencial de interseccin entre lo eterno y lo temporal. De momento, la actitud de Kierkegaard parece que no surte efecto. La teologa contina su lnea de compromiso con el racionalismo de la poca, con el humanismo de la Aufklarung, tratando de acoger e incorporar la ideologa de la poca y consiguientemente recentrando el Mensaje en el hombre. Lo sobrenatural es conectado estrecha, ntimamente con lo natural; pero cada vez con menos discernimiento crtico, sin "crisis", anegando la revelacin en un mar de naturalismo. El exponente seero y semipstumo de esta teologa es Adolfo Harnack (1851-1930). Justo al empezar nuestro siglo, el ao 1900, dicta sus fumosas clases en la Universidad de Berln sobre Esencia del cristianismo. Es un acontecimiento, expresin suprema de una poca burguesa, imbuida de filosofa idealista, poseda de un optimismo fiducial en el espritu y la evolucin de la historia, de una fe en Dios y en el mundo, en la religin y en la cultura, en la creencia y en el pensamiento, en la justicia divina y en el orden terreno, en el trono y en altar, con
68
69
el convencimiento de poder aunar todo en una armona perfecta, imperturbable, dentro de un futuro previsible. "Los ms sensibles de nosotrosdice solemnemente Harnackcontemplan ya el Reino del amor y de la paz como algo que ha dejado de ser una mera utopa." Catorce aos despus estallaba la primera guerra mundial y con ella el derrumbamiento estrepitoso de todo este racionalista humanismo decimonnico y de su teologa subyacente 12. Karl Barth es el nuevo telogo que, de una ojeada muy penetrante, intuye la realidad histrica a que llega. Al acabar la guerra, en 1919, publica su Romerbrief, que ser como el clarn restallante para convocar de nuevo a la reconversin, mediante una denuncia snatica de la produccin teolgica que le precede. As como a comienzos del siglo xix domina la escena teolgica Schleiermacher, con la rplica subsiguiente de Kierkegaard, as ahora, al iniciarse el siglo xx, hay una figura importante, Harnack, que representa tambin la teologa del compromiso malogrado entre la realidad humana y divina, con su contrarrplica proftica, el cual recoge la herencia de Kierkegaard y, como hizo el telogo dans, vuelve pendularmente a situarse en el extremo contrario. Para no considerar, errneamente, la aparicin de Barth como un fenmeno repentizado, hay que tener en cuenta aquellos que le preparan el camino ms inmediatamente. Por un lado estn los exegetas como A. Schweitzer y J. Weiss, que ponen en tela de juicio toda la literatura teolgico-escriturista de las Vidas de Jess. El primero, en su Historia de la investigacin en torno a la vida de Jess (Geschichte der Leben-Jesu-Forschung)1906, 19132presenta a Jess no como el hombre ideal, sino como alguien muy distinto de los dems humanos, atormentado con temores extraos y oscuros, como un apocalptico ajeno al mundo, que espera, equivocadamente, la irrupcin del Reino. A Schweitzer le precede J. Weiss, autor de una obra tambin epocal: La predicacin de Jess sobre el Reino de Dios (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes)1892, 19002. Para interpretar a Jess recurre a la Apocalptica juda. El Reino por l predicado no es el producto de una evolucin inmanente, sino una magnitud supramundana; no es el despliegue de un progreso rectilneo, sino una catstrofe csmica; no es la transfiguracin de la historia, sino su final. Jess, trasunto de ese Reino, no es un Scrates, un Platn, un hombre dechado de "perfeccin"... Finalmente un tercer autor componente de la preparacin del "combinado" explosivo que ser Barth es Rudolf Otto, el famoso autor de Lo santo (Das Heilige)1917, la obra de tema religioso que ms ediciones ha tenido en lo que va de siglo. Desde un mtodo fenomenolgico, Otto hace redescubrir a Dios como misterio (lo numinoso) contra
13
todas las deformaciones ticas de la poca, que le presentaban como lo Bueno. Dios es lo tremendo (tambin lo foscinosum), el completamente "Otro". Es importante darse cuenta de que la obra de Barth, sobre todo su epocal Comentario a la carta a los Romanos, es una seversima crtica y condena de la teologa llamada liberal, es decir, la que hemos expuesto aqu desde Schleiermacher a Harnack; una teologa, por otro lado, sumamente interesante desde el punto de vista de la valoracin de la secularidad, puesto que era un intento de asumir la Revelacin en la realidad de su tiempo, del hombre y del mundo. El valor de Barth es desenmascarar la desviacin a que estaba llevando todo el esfuerzo teolgico del siglo xix por secularizar la teologa. Su obra, pues, es una leccin ejemplar que debe quedar ah, en la mente de todos, para ahorrar recadas en errores pasados. El celo sinatico de Barth le hace irse al extremo opuesto, con lo cual sofrena violentamente las fuerzas ms valiosas que operaban en los autores anteriores a favor de una autntica teologa de lo secular. El bandazo lleva a la cristalizacin sistematizada de la postura dialctica, es decir, de la relacin de tensin entre Dios y el hombre (en general, la creacin). De ah que su teologa reciba el calificativo de dialctica. En la segunda edicin del Comentario a la carta a los Romanos (1922), en la que acaba de expresar su pensamiento, hace derivar esta dialctica de la negatividad. Esta se presenta bajo la denominacin de negacin crtica. Consiste en la negacin que Dios mismo pronuncia sobre el hombre en la Muerte y Resurreccin de Cristo. En el "No" de su ira omos el "S" de su misericordia. Esta negacin crtica establece la distancia. Una "lnea de muerte" separa a Dios del hombre, a la eternidad del tiempo (saeculum). En Cristo se revela Dios, pero como el completamente "Otro", como el Dios desconocido. Aun en la ms alta comunin entre Dios y el hombre, Dios sigue siendo Dios y el hombre polvo, ceniza. El encuentro no se verifica sino en el milagro y la pararoja de la fe. En la resurreccin de Cristo, el mundo nuevo del Espritu Santo toca al mundo viejo de la carne. Pero le toca como la tangente a un crculo; es decir, no le toca, y precisamente en cuanto que no le toca, le roza como su lmite, como mundo nuevo. La historia de la salvacin se desarrolla en la frontera entre el tiempo y la eternidad, en el "instante eterno" 13. Por tanto, la teologa natural, la religiosidad o religin natural, la teologa especulativa, todo intento de asumir algo humano, temporal
'' K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, II, I, 328. H . BOUIIXARD, Karl Barth. Genese c/ evolution de la theologie dialectique I, Pars, 1957. H . U R S VOH BALTHASAK, Karl ttarth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia, 1951.
H. ZAHRNT, Die Sache mit Gott, Munich, 1967, 14.
70
71
en la fe o simplemente de elevarse a Dios desde la condicin humana creada, queda fulminado. Es una transgresin. En el acto religioso (y en la especulacin teolgica) que procede no de la gracia, sino simplemente del corazn humano, el hombre lo eme hace es buscarse a s mismo, hallarse a s mismo, aunque crea que halla a Dios. Aqu da otra vez la razn a Feuerbach. Dios, el Dios del tesmo o de la filosofa o de la religin no es Dios, es el hombre magnificado y sublimado. El hombre en la religin se diviniza y luego proyecta esa imagen de su autodivinizacin sobre Dios. Dios es, pues, un seudo-dios o dolo. Quien se atreve a pasar la lnea moral es porque desconoce las terribles distancias que nos separan de Dios. Y es vctima de su inconsciencia. Acaba refiriendo Dios a l. Hace de Dios una cosa de su mundo. No hay ninguna religin verdadera si no es la que brota de la revelacin, de lo sobrenatural. "La teologa es antropologa, es decir, que en el objeto de la religin, llamado por nosotros Dios, no se expresa sino la esencia del hombre." Hay verdadera religin como hay pecadores justificados. La revelacin "suspende" la religin, pero no en el sentido de supresin, sino de elevacin, transformacin y purificacin. Atalayando toda esta perspectiva se comprende mejor y se agradece ms la irrupcin estrepitosa de Barth. Cuando Barth fulmina su diatriba sobre todo conato de sntesis dialgica entre lo creado y Dios, tiene in mente el mal recuerdo y la mala experiencia de los telogos del s ; glo xix que acometieron tal empresa con entusiasmo, pero con infortunio en los resultados. Ciertamente haban llegado a evacuar de sustancia cristiana el elemento revelado que queran dejar bien insertado en la trama de lo temporal. Lo temporal haba engullido a lo cristiano. Barth tena razn en su primer movimiento de crtica. Pero de hecho salta a la tesis y se aleja de la verdad al negar toda posibilidad de relacin entre lo secular y lo revelado en la que ambos elementos mantengan su propia consistencia y valor, sin por eso quedar ajenos intrnsecamente uno del otro, en una yuxtaposicin dualista 13 . De todos modos, gracias a l vuelve a descubrirse el sentido del Dios cristiano en toda su sobrecogedora peculiaridad y as se recupera uno de los extremos de la cadena. * * * Pero necesariamente tena que venir un nuevo movimiento de rectificacin que al fin se acercara a un punto equidistante entre los extremismos padecidos las pocas anteriores. As nace toda una teologa posbartiana de "va media" sumamente interesante y aprovechable, en la que se puede apoyar con seguridad de no caerse, como en su mejor cimiento, la reflexin sobre la secularizacin de la Liturgia.
Dice Zahrnt que tras la primera guerra mundial se descubre la Di' vinidad de Dios y tras la segunda la mundanidad del mundo. Pero sobre todo se va haciendo teolgica conviccin que solo hay una realidad; lo cual no equivale a decir que Dios sea un fragmento del mundo, sino que ambas magnitudes entre s no son un agregado, una adicin, sino una relacin 14. Vamos llegando a una evaluacin teolgica sazonada de la secularidad. E. Brunner, uno de los primeros seguidores de Barth, escribe en 1934 su obra Naturaleza y Gracia (Natur und Gnade), con el fin de presentar la gracia y la naturaleza no como contraposicin, segn era el enfoque de Barth. Sobre todo habla del famoso "punto de contacto", o mejor, "punto de empalme" que hay en la naturaleza para llegar a un encuentro unitivo con la gracia. Naturalmente Barth le acusar de tomistacatlico. P. Althaus sigue una lnea pareja. Con su distincin de revelacin primigenia y revelacin salvfica. Pero las dos grandes figuras de esta teologa conciliadora son Paul Tillich y Bonhoffer. Son dos figuras que independientemente la una de la otra, casi en los mismos aos, piensan de modo convergente. Tillich nace el mismo ao que Barth (1886). Pero su traslado a Norteamrica retrasa, tambin fecunda, parte de su produccin. Ya en el ao 1922, en sus estudios sobre Kant, hace un anlisis penetrante de la secularizacin. All dice: "Los intentos de salvar para la religin una funcin especfica fracasan porque su carcter absoluto no tolera la relativizacin" 15. Y en otro texto del mismo ao agrega: "Hay que viajar a una isla para encontrar a Dios (el de la religin). El mar restante de la realidad es abandonado a la profanidad y a la tempestad del caos en el cual quiz la mayor prdida es el hundimiento del pensamiento agustiniano, segn el cual Dios es la verdad" 16. Como se ve, el ngulo de visin ha cambiado. Tillich se refiere ms al problema de la religin y del tesmo; pero de momento estos textos valen como crtica al dualismo de la teologa dialctica que es eq el fondo similar al de los testas. En cualquier caso, Tillich acusa a Barth de supranaturalismo y le reprocha su repulsa de la teologa natu.. ral 1 7 . El supranaturalismo acaba convirtiendo a Dios en un residuo. eso s, el ser ms alto pero el ms segregado y en difinitiva tirnic 0 Tambin arremete contra el naturalismo, porque identifica a Dios cojj la naturaleza. Entre la heteronoma (supranaturalismo) y la autonorry(naturalismo) est la teonoma. Mientras la teologa dialctica distiende y distorsiona la realidad 6ft la dualidad inconciliable Dios-mundo, sin prcticamente puntos de c o ^
14
ZAHRNT, op.ci.,
280...
27, 1922, 453.
' P. TILLICH, Kant-Studien,
'" P. TILLICH, Theologische Blatter. 1922, 52. " P. TILLICH, Religise Verwirklichung, 20,
72
73
tacto ni menos de empalme y mientras la teologa liberal, por el contrario, se permite una sntesis entre Dios y el mundo realmente ilcita, pues lo confunde y mezcla todo, Tillich se halla entre ambos extremos, como una tercera va o va media. En tanto Barth mira al cielo y contempla la Trinidad, Tillich escudria lo profundo de la realidad y de la historia para ver en su seno recndito el reflejo de la accin divina. Las categoras que Tillich ms emplea son muy elocuentes: mediacin, conciliacin, sntesis, relacin, tercera va... y, sobre todo, correlacin. No establece ninguna oposicin entre revelacin y religin (la intervencin humana en la fe). As empalma con la tradicin patrstica del Logos spermatikos. Igualmente relaciona el cristianismo con la cultura secular. El Dios de los filsofos es el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob (contra Pascal). Tambin aqu renueva la tradicin del Occidente. La categora que acaba predominando como la clave del arco de su teologa es la de lo profundo, lo incondicional; la hondura. Hondura no es una capa ni un estrato, sino una dimensin de lo real. No es tampoco un simple correctivo de las representaciones "espaciales" de Dios (altura-hondura). Dios no est fuera, por arriba de los seres, como su techo superior, ni por debajo, como un subsuelo ltimo. Es la cercana mxima a la vez que la infinita distancia. Es lo verdaderamente real en todo lo que pretende ser realidad. Si la presencia divina en la creacin es lo incondic'onal que habita en las creaturas como su fundamento y sentido trascendentes,_entonces todo en el mundo tiene una relacin con Dios. No hay nada al margen de Dios. La Religin no es una esfera .aparte. Por el contrario, es la dimensin oculta de todo. La separacin entre la esfera de lo profano y de lo santo debe ser eliminada 18 . Todo lo profano es religioso potencialmente. La teologa que intenta descubrir estas dimensiones recnditas o radicales de las cosas deviene como una suerte de expresionismo. Secuela de las reflexiones anteriores es la distincin que hace Tillich entre Iglesia patente e Iglesia latente. La existencia de un humanismo cristiano fuera de la Iglesia avala tal distincin. Sin embargo, la actividad "religiosa" como peculiar y diversa entre todas las otras actividades del hombre sigue siendo necesaria, pues Dios no es an "todo en todo", y el hombre, por tanto, vive en cierto modo un "extraamiento" respecto de Dios 19. La religin es algo arriesgado por las deformaciones que implica, pero inevitable. El peor peligro es que el hombre sea cientfico, poltico, esteta... y tambin religioso; es decir, que lo incondicional aparezca parangonado a lo condicional, que lo religioso quede "localizado" como una provincia ms en la geografa de
18 TILLICH escribe esto en 1936. Ver Auf der Grenze. pg. 51. " Der Protestantismo, Stuttgart. 1950, 96, 263.
la vida personal. Por esa pendiente Dios acaba siendo un cuerpo extrao 20. Algunos (Barth, desde luego) acusan a Tillich de monismo, de borrar las fronteras... Es ciertamente su peligro. Sin embargo, su obra es apasionadamente serena y mesurada, pionera de un real ecumenismo de reconciliacin, desbrozadora de un nuevo perodo para la reflexin cristiana que vendimia la maduracin preparada por las etapas anteriores, las cuales fueron ciertamente de menos gallarda en su navegar, no erguidas en el centro de la vertical, sino demasiado inclinadas a barlovento. Ntese la aparicin de una nueva problemtica que acabar volvindose candente: la crtica a la religin no ya por su tendencia a idolizar a Dios, a dominarlo y a avasallarlo (este era el reproche de la teologa dialctica), sino por su aparente segmentacin de lo real en dos mitades : lo profano y lo sagrado, lo celeste y lo terreno, lo divino y lo mundano. Es lo que se ha llamado tesmo. Si Barth hace el proceso de la religin, Tillich lo hace del tesmo. De todos modos, la teologa dialctica, ciertamente por otros caminos, opera una distorsin equivalente (no dentro de lo creado, sino entre lo creado y Dios) 21 . * * *
Algunas de estas ideas, especialmente la requisitoria contra el tesmo, reaparecen en Bonhffer, pero con una punzante urgencia. Bonhffer es el telogo de nuestro tiempo que con mayor pasin, audacia y lucidez ha planteado el problema de la relacin unitiva entre lo cristiano y lo temporal. Tambin l, como Tillich, reprocha a Barth su dualismo. Para Bonhffer la teologa bartiana es un "positivismo" de la Revelacin. En ella echa de menos una ensambladura entre la Revelacin y la vida en un mundo mayor de edad. Sin embargo, le reconoce el mrito de ser el inaugurador de una crtica a la religin 22 . La preocupacin de Bonhffer por lo secular y su insercin en lo revelado aparece ya en la Etica que escribe en 1942. En ella leemos:
"La divisin de la realidad total en dos regiones, la sacral y la profana, la cristiana y la mundana o temporal (secular), crea la posibilidad de la existencia en solo uno de estos dos campos; es decir, de una existencia espiritual que no participa de lo temporal (secular); una existencia munP. TILLICH, The Shaking of the fowidalions, 1948. Una versin realmente ecunime sobre Tillich es la del telogo sueco BENKTURIK BENKTSON, Chrstus und die Religin. Der Reiigionsbegriff bei Barth, Bonhffer und Tillich, Stuttgart, 1967, Ver tambin F. MANRESA, "Paul Tillich filsofo y telogo", Selecciones de libros, 10, 1968, 411-429. C. AMBRUSTER, El pensamiento de Paul Tillich, 1968. TH. WERNSDORFER, Die entfremdte Well. Eme Untersuchung zur Iheologie, P. TILLICH, Zurich, 1968. '" Widerstand und Ergebnis, Munich, 1955, 179, 184, 219.
20 21
74
SECULARIZACIN DE LA LITURGIA daa que se alza con la pretensin de autonoma, utilizada contra la zona sacral" 23,
75
Los puntos salientes que Bonhoffer critica a la religin son los siguientes 24. Pensar la realidad dividida en dos espacios. Reservar para Dios solo uno de esos espacios. Entender la trascendencia en sentido metafsico-cognoscitivo (el ms all de Dios es el ms all del conocimiento humano o es lo ms remotamente alejado del hombre). Explicar lo trascendente como lo que rebasa las posibilidades humanas. Localizar y fijar la experiencia de la trascendencia en las experienciaslmite. Plantear la trascendencia como la solucin a los problemas no resueltos. Atribuir a Dios el papel de "tapaagujeros". Aprovechar los fallos del hombre para remitirlo a Dios. Entender el ser cristiano como existencia aparte. Considerar la intimidad individual como el punto de gravedad de la salvacin. La postura de Bonhoffer no disuelve la trascendencia en la inmanencia, sino que busca ver la trascendencia solo a travs de o en la inmanencia. Algunos le entienden mal, pues piensan que contrapone el "ms ac" al "ms all". Lo que pugna por alcanzar es una superacin del "pensar en dos pisos", es decir, segn el esquema de "dos pisos". Para la fe no hay sino una realidad. Cristo es precisamente la realidad de Dios en la realidad del mundo. Igualmente, por lo que se refiere a su crtica de la religin, no se debe caer en interpretaciones "ultras" del pensamiento de Bonhoffer 25. El mundo que prev como inminente, es un mundo a-religioso, no irreligioso. Es decir, su crtica se dirige a las formas deformes de religin ms que a la religin en s. La prueba es que admite un a priori religioso (y en este sentido una cierta teologa natural). Simpatiza con la teologa que presupone el inquietum est cor nostrum agustiniano y con el anima naturaliter christiana de los Padres. En una de sus cartas escribe: "La cuestin de cmo es posible una piedad (religiosidad) natural es la misma cuestin que se plantea en torno al cristianismo annimo (umbewusst, es decir, no consciente). Es un problema que me preocuD. BONHOFFER, Ethik, Munich, 1949, 62. G. EBELIN, "Die 'nicht religiose Interpretation biblischer Begriffe'", Zeitsch. f. Theol. u. Kirche, 52, 1955, 296-360.
24
25
pa. Los dogmticos luteranos disinguen entre una 'fe directa' y una 'fe refleja'. Lo hacen en relacin con la fe de los nios bautizados. Me pregunto si no hay aqu una cuestin mucho ms vasta" 26. La arreligiosidad que se plantea equivaldra a una prctica secular de la fe, es decir, a un eliminar los compartimientos estancos a que es tan proclive la "religin" en sus formas concretas. Tambin puede entenderse de acuerdo con una teologa tradicional, la sugerencia que hace Bonhoffer para plasmar radicalmente la presencia de la Divinidad en el mundo, el Dios inerme que nos muestra su debilidad. En este punto se habla de la debilidad de Dios en el mundo, no en s 2 7 . Por ltimo, Bonhoffer ha sido el primero que ha empezado a proyectar toda esta problemtica a la Liturgia. He aqu un fragmento de una de sus cartas que recoge con amplitud todo lo que llevamos expuesto 2 8 : "Las gentes religiosas hablan de Dios cuando los conocimientos humanos, frecuentemente por pereza, tropiezan con sus propias limitaciones; o cuando las fuerzas humanas fallan. Entonces su Dios resulta ser un Deus ex maquina que hacen aparecer, bien para resolver los problemas aparentemente insolubles, bien para hacerle intervenir como fuerza capaz de subvenir a la impotencia humana. En resumen, que explotan siempre la debilidad y las limitaciones de los hombres... Las .discusiones sobre los lmites humanos han acabado por resultarme sospechosas. La muerte que los hombres ya no temen, el pecado que no comprenden son verdaderos lmites? "Me parece que andamos como buscando tmidamente un lugar a Dios. Yo querra hablar de Dios colocndole no en los lmites, en la frontera, sino en el centro; no a partir de la impotencia (humana), sino de la fuerza; no desde la muerte, sino desde la vida y la bondad del hombre. "Frente a las limitaciones, me parece preferible callar y dejar sin resolver lo que no tiene solucin. La fe en la resurreccin no es la solucin al problema de la muerte. El 'ms all' de Dios no es el 'ms all' de nuestro entendimiento. La trascendencia tericamente perceptible no tiene nada en comn con la trascendencia de Dios. Dios est en el centro de nuestra vida, a la vez que est ms all, trascendindola. La Iglesia no se encuentra all donde el poder humano no llega, es decir, en una frontera, (de la realidad), sino en medio de la ciudad. As lo dice el An26
27
23
Carta del 27 de julio de 1944.

BENKT-ERIK BENKTSON, op. cit. Cita a TDUCH, Das Problem der March, cuan-
BENKT-ERIK BENKTSON, op. cit. C. H. RATSCHOW, Die
Religionen und
das
Christentum; en el libro editado tambin por RATSCHOW, Die Religionem und das Christentum, Berln, 1967, 88.
do habla del poder de Dios consistente en su renuncia al poder. Ciertamente son distinciones que valen como primera respuesta, pero que a su vez exigen nuevas precisiones, incluso para conciliarias con otras ideas de estos telogos. 28 Carta del 30 de abril, 1944.
76
77
tiguo Testamento; y el Nuevo lo vemos demasiado poco a la luz del Antiguo." En la misma carta, unos prrafos ms al principio, haba escrito: "Cmo el Cristo puede llegar a ser el Seor de los arreligiosos?... Las cuestiones a las que hay que responder son estas: qu s'gnifica una Iglesia, una parroquia, una predicacin, una liturgia, una vida cristiana en un mundo sin religin?... Cmo hablar de Dios secularmente? Cmo ser cristianos arreligiosos y profanos? Cmo formar una ecclesia sin considerarnos segregados, privilegiados sobre el plano espiritual, antes bien como pertenecientes plenamente al mundo?" Otros tres fragmentos breves nos acabarn de informar del pensamiento ms cardinal de Bonhffer. Estn tambin tomados de sus cartas: "El libro de Weizsker sobre la imagen fsica del universo sigue preocupndome. De nuevo he visto claramente que no tenemos derecho, a pesar de nuestro conocimiento imperfecto, a utilizar a Dios como tapaagujeros. Porque conforme las limitaciones del conocimiento van retrocediendo, como ha de suceder necesariamente, Dios va tambin siendo empujado hacia una retirada continua. Debemos encontrar a Dios en aquello que conocemos, no en aquello que ignoramos. Dios quiere ser comprendido por nosotros a travs de las cuestiones resueltas, no a travs de las que no tienen respuesta... Debe ser reconocido no al final de nuestras posibilidades, en su lmite, sino en el centro de la vida; no en la muerte solamente, sino en la vida; en la fuerza, en la salud, y no solamente en el sufrimiento" 29. "El cristiano no dispone... de una ltima escapatoria hacia la eternidad. Como Cristo, debe vivir la vida terrestre hasta el final. Solo as est con Cristo crucificado y resucitado. Cristo coge al hombre en el centro de su vida" 30. "Al llegar a ser adultos debemos reconocer realmente cul es nuestra situacin ante Dios. Dios nos hace saber que debemos vivir como hombres que llegarn a vivir sin Dios; porque el Dios que est con nosotros, es el que nos abandona (Me 15, 34). El Dios que nos permite vivir y nos ayuda a vivir en el mundo... es Aquel ante cuya presencia estamos constantemente. Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios. Dios se deja desalojar del mundo y clavar en la cruz. Dios es impotente y dbil en el mundo. Solamente M 18, 17 indica claramente que Cristo nos ayuda no a travs de su omnipotencia, sino de su debilidad y sufrimiento... El Dios de la Biblia alcanza su poder y su lugar en el mundo a
29
travs de su ausencia de poder. De ese modo se llega a una interpretacin secular. "He comprendido que se llega a una fe verdadera cuando se vive plenamente la vida terrestre. Cuando se ha renunciado a llegar a ser alguien (un santo o un pecador convertido, o una figura importante en la Iglesia) para vivir en medio de la inmensidad de tareas, problemas, xitos, fracasos, experiencias, perplejidades... eso es vivir en el mundo. Entonces es cuando se pone uno de verdad en las manos de Dios y se toma en serio no los sufrimientos propios, sino los de Dios en el mundo. Se vela con Cristo en Getseman. Esta es la fe, la metanoia, pienso yo" 31. Al concluir este captulo se comprende mejor los enunciados de la Asamblea de Upsala en su apartado sobre la Liturgia, y ms especialmente el anteproyecto elaborado por las Comisiones de "Faith and Order". Su sustancia doctrinal rezuma esta teologa que se haba venido elaborando a lo largo de un siglo. En esta solemne asamblea de las Iglesias salta a una oficialidad indudable, al menos en lo referente al culto. Tambin se entiende que aquellas Iglesias, como las orientales, cuya teologa ha sesgado otras latitudes, se encuentren perplejas y confusas antes de adentrarse por el "background" histrico-doctrinal que envuelve muchos de estos enunciados.
31 Carta del 16 de julio, 1944. Como comentario global y reciente, ver A. DUMAS, Une theologie de la realit, Ginebra, 1968.
Carta del 24 de mayo, 1944. 10 Carta del 27 de junio, 1944.
EL PENSAMIENTO DE F. GOGARTEN
79
6.
Hemos dejado a propsito para un captulo especial la obra de Gogarten, puesto que es la que de manera ms intencionada ha hecho una teologa de la secularidad. Hoy es opinin muy generalizada considerarle como el telogo de la secularidad. Por otro lado, su produccin principal en torno a nuestro tema es posterior a la de Bonhffer y en parte a la de Tillich. Por eso creemos que al colocarlo en un captulo posterior, no perturbamos el desarrollo de nuestra exposicin, incluso en su orden cronolgico. Gogarten apareca hasta ahora en las rutinarias reseas de los manuales, diccionarios, etc., como uno de los tres autores principales lanzadores de la Teologa dialtica. Los otros dos son K. Barth y E. Thurneysen. Pero la mole de Barth suma en la penumbra a sus compaeros. Ciertamente en un principio existi una profunda compenetracin entre Barth y Gogarten. Nacidos casi en el mismo ao (1886 el primero, y 1887 el segundo, en Dortmund), ambos fueron Pastores durante un buen perodo- de su primera madurez. Gogarten regent la parroquia de Stelzendorf en Turingia de 1917 a 1925, y luego la de Dorndorf, cerca de Jena, de 1925 a 1931, fecha en que inicia su carrera docente (en Breslau desde 1931 y en Gotinga desde 1935 hasta su jubilacin, en 1955). De 1911 a 1921 ejerce Barth su ministerio parroquial en Safenwill (Suiza). En este tiempo recibe la visita de Gogarten desde Stelzendorf, que le produce una honda impresin. A los dos les preocupa el problema de la predicacin en el perodo de crisis que les toca vivir; crisis histrica y crisis de la teologa liberal apadrinada por un hombre del prestigio de Harnack. Corre el ao de gracia de 1920. Hace un ao justo que ha aparecido la Rmerbrief. Al ao siguiente aparecer la segunda edicin. Pocos libros habrn producido un viraje y una sacudida tan fuertes en la historia de la cultura... Tras este primer encuentro con Gogarten, escribe Barth refirindose a l: "Es un acorazado que lucha en favor nuestro y en contra de nuestros oponentes. Tiene todo el aspecto de ser el hombre... Es un cru-
cero de primera clase, sin duda el hombre que. en Alemania puede convocar a la lucha... Algn da abrir un enorme boquete en el muro de la Teologa"... Tambin ese mismo ao, Gogarten escribe un famoso artculo en la revista Chrstliche Welt, titulado "Zwischen den Zeiten". Es un ttulo que har fortuna, no solo porque responde al momento histrico de entoncesnaufragio total del mundo anterior a la primera guerra mundial y horizonte cerrado de la posguerra, sino porque servir de ttulo a la revista que se fundar (1922) en torno a la nueva teologa bartiana, revista que agrupar a los telogos dialcticos de primera hora: K. Barth, R. Bultmann, E. Brunner, E. Thurneysen, G. Merz... El artculo de Gogarten es un verdadero manifiesto. En l declara su ruptura con el mundo burgus-liberal del siglo xix que confunda lo divino con lo humano, confusin que provoca precisamente la violenta reaccin originadora de lo teologa dialctica. Gogarten parece el ms radical del grupo. Sin embargo, su empadronamiento cultural-teolgico es algo ms complejo que el de Barth, discpulo de Harnack. Desde estas races ms remotas arrancan quiz las fisuras que acabarn resquebrajando en pedazos la amistad y la colaboracin intelectual con el patriarca de Basel. Efectivamente, Gogarten haba sido en Heildelberg discpulo de E. Troltsch. Y anteriormente se haba dedicado a un estudio especial de Fichte sobre el que publica dos obras: Fichte ais religiser Denker (Jena, 1914) y Religin iveiter (Jena, 1917). Pronto abandona esta su primera patria del reino de la cultura. Su giro dialctico, como una especie de conversin puritanizante, le revela un cristianismo que pone precisamente en crisis la cultura, y una fe que es un emplazamiento opcional muy radical entre dejarla o tomarla. Tillich le conjura a l y a Barth que no rompan totalmente el contacto de su teologa con los grandes dominios de la cultura: sociologa, historia, filosofa... Gogarten responde que efectivamente estos dominios fueron su patria, pero que la ha abandonado, peregrino de una fe ms autntica. Troltsch, que se haba esforzado por una sntesis de estos diversos campos, acusa de dualismo a su antiguo discpulo. As hasta 1933. Es un perodo largo que constituye la primera etapa de la obra teolgica de Gogarten, su etapa dialctica. En 1933 sobreviene la crisis: su rompimiento con Barth y la desaparicin de la revista en que haban venido colaborando juntos. Varias fueron las causas. Ni Gogarten ni Brunner haban abandonado del todo una orientacin antropolgica, incluso teolgico-especulativa de incorporacin de adquisiciones de la filosofa contempornea. Concretamente Gogarten se asoma a la corriente personalista, hace uso abundante de las categoras Yo-T, Encuentro, Verdad como Encuentro, etc., en contraposicin al esquema Sujeto-Objeto, es decir, a las categoras griegas de carcter esencialista-naturista.
HO
81
Como se ve, acepta las conclusiones de pensadores como F. Ebner, Martin Buber, etc. Entonces Barth le acusa de recada en la teologa natural del Neoprotestantismo liberal... Tambin influye en el rompimiento de relaciones la colaboracin que Gogarten presta, en sus comienzos, al movimiento "Deutschen Christen". De esta forma se inicia la segunda etapa gogartlana, ocupada fundamentalmente en cuestiones ticas, que se cierra en las estribaciones de la segunda guerra mundial. De 1937 a 1947, Gogarten enmudece y deja de publicar. Es la terrible purificacin del clima ex nazi y la guerra. A los pocos aos de terminada la guerra, inicia de nuevo su actividad creadora. Abre su tercera y ltima etapa, centrada en torno a los problemas de la secularidad. Tres son las obras principales de este perodo tercero. Las mencionamos explcitamente porque de ellas vamos a extractar la sntesis que constituye la parte central de este captulo:
Dve Kirche in der Welt (La Iglesia en el mundo). Schneider. Heildelberg, 1948. Der Mensch zwischen Gott und Welt (El hombre entre Dios y el mundo). Schneider. Heildelberg, 1952; F. Vorwerk. Stuttgart, 19674. Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit (Destino y esperanza de la poca moderna). F. Vorwerk. Stuttgart, 1953 (edicin de bolsillo: Siebenster Taschen buch 1966).
Un ao antes de su muerte, publica su Cristologa (Jesus-Christus Wende der Welt, 1966), en la que, sin embargo, no hace sino recoger materiales dispersos en obras anteriores. Nuestra -exposicin se va a limitar muy ceidamente al tema de la secularidad; no ,se referir, por tanto, a la cuestin estrictamente cristolgica si no en la medida de lo preciso. * * *
Segn Gogarten, el hombre, con la razn que Dios le ha dado, rige todas las cosas "mundanas" de forma autnoma. Su autonoma se extiende a los diversos campos de lo temporal (la cultura, la tica...). Cristo no trae nada nuevo a este respecto, es decir, no entra en este dominio. No se entremete, no "comete" una intromisin. Su predicaa esta expresin, cin no encierra una "tica cristiana" en el sentido habitual que se da Ahora bien: si Cristo no penetra intrusamente en los dominios de la razn, s es El quien libera al hombre con todas sus facultades para que pueda ejercer su propia misin en el mundo. Gracias a El, el hombre goza de su autonoma. Lo cristiano es fundamento, no contenido de la actividad temporal del hombre. No el "qu" de las obras depende de
la condicin cristiana, ni el que tengan que ser hechas, sino el "cmo" son hechas y cmo no deben ser hechas. As llegamos a un punto central en la doctrina de Gogarten. La pieza eje de toda su especulacin teolgica sobre la secularizacin es la categora de la Umschliessung. La emplea para interpretar la relacin del hombre con el mundo, o mejor, la enclavadura del hombre en el entramado triangular Dios-mundo-hombre que es la base de su obra. Recurdese que el ttulo de su libro ms importante es El hombre entre Dios y el mundo. El sentido que el mundo tiene para el hombre griego (lase pagano contemporneo de Jess) es el de la Umschliessung (envoltura). No es fcil traducir este vocablo germano un tanto polisemntico. El mundo es para el griego un cosmos, es decir, un orden que envuelve (umschliesst) al hombre y le libera del caos. El hombre es una pieza del mundo. Envolverle quiere decir protegerle, abrigarle, cobijarle, recubrirle..., pero en un sentido doble o ambiguo; le ayuda s a vivir, pero le impide llegar a ser l mismo; ms an, le encierra, le cerca y le aisla. Por eso no se puede decir que Dios sea esa realidad envolvente. Y, sin embargo, el griego identifica ese mundo protector, el cosmos, con las divinidad. (Dgase lo mismo de las religiones no cristianas.) El mundo se le aparece, y l as lo ve, como una extensin infinita, tanto en su firmamento superior ("cielo") como en sus abismos inferiores ("infierno"). Es una realidad "trascendente", de la que le viene al hombre su "de dnde" y "adonde" (origen y sentido). El mundo es su allendidad y el lugar de donde procede su salvacin. Sobre l proyecta una imagen divina y as se le ofrece con visos de divinidad. El cosmos sacralizado y Dios constituyen una unidad. Dios es el misterio que ordena y penetra el mundo. Servir, venerar al mundo, es servir y venerar a Dios. Precisamente esta confusin es el pecado en su sentido ms original. Y la expresin de tal confusin es la religin. Por eso la religin es la forma ms peligrosa de incredulidad. La fe cristiana viene a liberar al hombre de esta envoltura que le encierra circunscribindole al mundo. Gracias a la fe, se puede desprender de ella; porque la fe pone en cuestin al mundo. Entonces revela al Dios verdadero y desdiviniza al cosmos. Dios no es ya la cobertura del hombre, sino lo que est enfrente, delante, su "enfrente" personal. Dios interpela al hombre como persona, es decir, como libertad, por la fe. Ahora bien: la "libertad para" (entrega) implica una "libertad de" (liberacin), si bien la "libertad de" es posibilitada gracias a la "libertad paraDios". En nuestro caso, la "libertad de" tiene como objeto al mundo ("libertad deel mundo"); apunta y se refiere al hombre liberado del mundo, este considerado en cuanto realidad divinizada; no en cuanto realidad a secas de la que debiera apartarse o deshacerse el hombre.
82
83
La eliminacin por la ciencia de una imagen geocntrica del cosmos (el mundo centrado en torno a nuestra tierra) ayuda a esta evolucin, ya que tal imagen era el presupuesto de la visin trascendente de este cosmos. Ahora se ven las fuerzas motrices, que antes se colocaban en el mundo trascendente, en la humanidad. Surge un nuevo inters por el hombre que para el griego era un ser csmico, no un ser histrico. El es el sujeto de la historia, no del mundo. Aparece el ideal de la personalidad o del hombre autnomo. (Telogos posteriores a Gogarten hablarn de la desnuminizacin y hominizacin del mundo.) Ciertamente, si el hombre pusiera como trmino de su "libertad para" al mundo y no a Dios, habra deshecho su libertad. En la poca moderna es lo que ha sucedido. El hombre se cree plenamente autosuficiente; la realidad trascendente le resulta innecesaria. * * * De las consideraciones anteriores se deduce que hay dos clases de secularizacin (entendiendo siempre este trmino en sentido teolgico): una que, como secuela lgica, se desprende del proceso desencadenado por la fe bblica. Es un efecto normal y positivo por el cual el hombre se desprende y libera de un mundo divinizado que le envuelve, cobijndole aparentemente, pero encerrndole de verdad en un repliegue completo sobre su propia limitacin. Secularizacin es el paso del repliegue al despliegue verdaderamente fiducial. Esta secularizacin es la impulsada por Lutero. Desgraciadamente la Teologa y la Iglesia se han negado a aceptarla. Ahora bien: puede suceder que el hombre se desprenda y deshaga tambin de la fe cristiana, de esa "libertad para", cuyo trmino es el Dios real (no el cosmos). Entonces tenemos el otro tipo de secularizacin, este ya aberrante, que es el propugnado por la Edad Moderna o a partir de la Edad Moderna. Se le suele designar con el nombre de secularismo. El idealismo es un ejemplo grandioso de esta secularizacin desviada. Llega a afirmar la autarqua absoluta del hombre y su identidad con Dios. Religiosiza el personalismo que descubre. Dentro del tringulo de que hablamos antes, el primer tipo de secularizacin confiere al hombre la autntica posicin respecto de Dios y del mundo. Porque el hombre se sita ante Dios dejndole que sea Dios y ante el mundo dejndole que sea mundo, no viceversa. La secularizacin cristiana lo que realiza es una mundanizacin del mundo (asegura que el mundo permanezca mundo y no sea dolo). Esta es la verdadera "santificacin" del mundo. Desmundanizado Dios, refulge el mundo henchido de la presencia divina. San Pablo habla de la libertad del cristiano frente a los stoijeia,
es decir, frente a los poderes de este mundo; son sus fuerzas, sus elementos, sus leyes, sus virtualidades. Ellos constituyen su fundamento. Pero al ser divinizados por la religiosidad pagana, le cierran el paso hacia Dios y le encierran en s mismo. De ah que rivalicen con Dios, le sean hostiles, provoquen la enemistad con El. Sin embargo, la piedad y religiosidad paganas llevan al fiel a entregarse, como a un numen divino, al poder de estas fuerzas de que est transida la realidad visible. Y es que el pagano se cierra al ser invisible de Dios, es decir, a su divinidad, porque identifica el Ser Creador divino con sus creaturas visibles, inmediatas, para poder aprehenderlo directamente. Con ello se le escapa la verdad de Dios, justamente en la veneracin engaosa de las creaturas. La relacin entre fe y secularizacin, si ambas permanecen fieles a lo que son, no consistir nunca en disputarse una el campo de la otra. Consistir, por el contrario, en que la fe ayude a la secularizacin' a permanecer en la secularizacin (sin fe no es posible secularizar la relacin del creyente con el mundo). He aqu la recta relacin de fe y secularizacin. Punto capital en la teologa gogartiana de la secularidad es el tema de la filiacin que hace avanzar decisivamente la reflexin realizada hasta aqu. La libertad del hombre frente al mundo que implica la secularizacin no solo es algo privativo (la privacin de una ligazn al mundo como realidad numinosa), sino algo positivo. Es el ejercicio del seoro del hombre sobre el mundo (Gal 4, 1, 3, 7, 9). Al alcanzar que la creacin sea y se mantenga creacin, nuestra responsabilidad sobre el mundo responde a su sentido principal. Entonces nos libra de caer en la servidumbre de los elementos (stoijeia) mundanos. El hombre no es siervo, sino hijo, por tanto, seor. Participa en el seoro del Padre, Dios Creador, sobre las creaturas (Rom 8, 19). Con el envo del Hijo, recibe el Espritu de Filiacin. El que era menor, recibe la mayora de edad (Rom 8, 7; Gal 4, 1). La teologa de la Creacin y de la Justificacin (Redencin) deberan andar siempre muy de la mano. Desgraciadamente lo contrario ha sido el caso ordinario. La Redencin no solo afecta al hombre en su relacin con Dios, sino tambin en su relacin con el mundo; aparte de una razn previa, y es que no existe hombre sin mundo. Pues bien: al dar Dios al hombre el seoro sobre el mundo, le ila infinitamente ms que el mundo. Le da la posibilidad de la filiacin. Porque el sentido ms profundo de la relacin establecida entre el hombre y el mundo es que, a travs de ella, la filiacin del hombre respecto de Dios es ejercitada de manera privilegiada. El concepto de filiacin encierra dos notas. Una: el hijo no existe desde s, por s; es creatura. Otra: el hijo es para s, es decir, es autnomo, independiente, soberano. Se es autnomo cuando se tiene un mundo propio. Es lo que se alcanza en la mayora de edad. El
84
85
tiempo de la mayora de edad le llega al hijo en realidad cuando puede disponer libremente de su herencia ("mayorazgo") y toma en mano propia su gestin. Sin embargo, esta sigue siendo herencia ms que propiedad a secas. Pablo, al hablar de la filiacin del hijo, le designa como heredero (Rom 8, 17; Cal 4, 7). La relacin del hombre con Dios es a la vez relacin con el mundo, y viceversa. La filiacin cristiana se vive en relacin con Dios y tambin en relacin con el mundo. La fe no aparta al hombre de su entorno mundano. (Esa ser una doctrina gnstica.) Pero tampoco la aparta de su entorno divino. La parnesis neo testamentaria alude a dos modos diversos que tiene el hombre de salvaguardar su filiacin y la creaturidad del mundo. El primer modo dice relacin a aquel actuar antes mentado que acaece solamente por la fe y no por las obras; que consiste, por tanto, en recibir y acoger el don de Dios. El segundo se conecta con el cuidado que el creyente debe tener de su filiacin y de la creaturidad del mundo en su actuacin terrena a travs de las obras. La parnesis dirige aqu su actuacin al hombre en cuanto que es hijo y en la autonoma de su mayora de edad, reconocida por Dios, ha de llevar la gestin de la herencia a l confiada. La libertad con que el hombre, como hijo, acompaa al cumplimiento de aquella ley que le exige obras, consiste precisamente en que no venere a dicha ley como a un elemento mundano-religioso. Y eso solo se logra si tal libertad est bien asentada en la libertad en que el hombre se encuentra ante Dios como hijo; es decir, solo si el hombre reconoce al mundo como creacin puede considerar la ley (de las obras) como perteneciente al mundo (Rom 8, 17).
* * *
La distincin de los modos, y en general las distinciones anlogas hechas anteriormente, pueden parecer tericas. Sin embargo, las consecuencias prcticas son trascendentales. Algunas ya las hemos empezado a enumerar. Pero conviene ampliar ms su descripcin. Primeramente liberan al hombre del terror que siente ante los elementos (demonizados, divinizados) de este mundo. Luego salvaguardan el carcter divino de la salvacin y preservan el significado terrenomundano de las obras realizadas por el hombre en la observancia de la ley, evitando el que este se alce con la pretensin de que la salvacin se realiza por tales obras. De ese modo devienen obras puramente terrenas (temporales) o mundanas. Se puede decir que son indiferentes tanto en lo referente al pecado como a la salvacin. Gogarten repite una y otra vez la sentencia paulina: "Todo est permitido" (Cor 10, 23) para esclarecer la cuestin. Es decir, nada hay en este mundo, en esta vida, que proporcione la salvacin. Todas
las distinciones entre lo santo y lo no santo, lo bueno y lo malo..., se vienen abajo ante la salvacin nica que proviene de la fe. Pero ello no equivale a decir que todas las distinciones sean indiferentes. Pablo aade a la sentencia anterior otra: "Pero no todo es conveniente." Lo que equivale a decir: el hombre tiene poder para decidir sobre lo que es conveniente, provechoso, ventajoso... y lo que no lo es. La fe, que quiere ser pura, traslada a la razn del hombre con este "todo est permitido" la responsabilidad de decidir si su actuar es congruo o no. Como fe pura, distingue entre obras de la ley y salvacin divina. De nuevo volvemos aqu a desembocar en la secuela de todo nuestro estudio. Si la fe tiene como una de sus ms altas tareas hacer esta distincin entre la realidad divina de la salvacin y las obras de la ley, pues solo as puede salvaguardar la salvacin como proveniente de Dios, entonces la secularizacin empalma directamente con la fe cristiana. Es su corolario. Al preservar, con esta distincin, la fe a las obras en su carcter terreno-mundano, hace que sean un asunto del mundo, del saeculum, encomendado a la razn del hombre. Insistamos en las consecuencias prcticas. Con la secularizacin desaparecen los "muchos dioses y seores" que dominan al mundo en la mentalidad pagana (1 Cor 8, 5). Los stoijeia son desarmados y depotenciados. El rostro del mundo se transforma desde sus cimientos. Desaparece la milenaria y mtica concepcin del mundo que mantena al hombre cerrado y encerrado en l; ese hombre cuya piedad consista en preservar y consolidar a travs del rito y del culto su estar "envuelto" por el mundo, en expiar los actos lesivos de ese orden... (As como la fe tiene que ver exclusivamente con Dios, la religin tiene que ver con el mundo o con algunas cosas que pertenecen al mundo y a travs de ellas ejerce una mediacin con Dios. Con la secularizacin, los elementos del mundo que tenan un carcter reli'ioso-sacral lo pierden.) El mundo es ahora realmente natural, es decir, mundo solamente. F.s un mundo secular (saeculum). Desaparecen las intromisiones procedentes de una regin del ms all. Irrumpe en Occidente la cultura tcnica, cientfica... La libertad es guiada por la razn del hombre y as deviene tambin secular. El hombre descubre mediante su razn cmo l debe proceder en su caminar terreno, cmo debe ejercer concretamente su seoro sobre el mundo. (Aqu menciona Gogarten la doctrina neotestamentaria sobre el sbado al servicio del hombreMe 2, 27, sobre la consumicin de carnes de animales sacrificados ritualmente/ Cor 8, A, sobre el tributo al cesarMe 12, 12.)
* * *
86
87
Esta es la forma de que el hombre sea responsable de su vida, de que su existencia sea histrica. En general, todo el acontecer humano se puede decir que cobra carcter histrico. La historicidad de este acontecer terreno (de la historia mundana o temporal) se diferencia de la historia divina por las dos notas siguientes: a) no es nunca salvacin para el hombre ni para el mundo; b) mas no por eso deja de estar bajo la inquietud exigente de la totalidad (el sentido ltimo del todo). La manera de corresponder a tal exigencia es la de una incansable, indefectible expectacin del juicio futuro. Por lo que se refiere a esta expectacin y a este juicio, sabemos que la medida que se aplicar a las obras no ser en primer lugar la del "qu", sino la del "cmo", segn se indic ya anteriormente. Se juzgar si se han realizado en la fe, si se han mantenido circunscritas a su carcter terreno, es decir, si han sido obras seculares. La futuridad del juicio es la futuridad de Dios y esta no puede ser prevista de antemano bajo ningn concepto. El cristiano, a diferencia, por ejemplo, del hombre de la poca moderna, ve la historia no desde el pasado (como un acontecimiento pasado y terminado ya), sino desde el futuro. Ahora bien: este futuro no es sabido de antemano. Aparece como puro futuricin. Es la actitud de la fe de Abrahn, padre de los creyentes, que espera contra toda esperanza (Rom 4, 18). En la opinin corriente, el hombre espera apoyndose en las posibilidades que su pasado y su presente le dejan entrever. Para Pablo, el planteamiento es muy otro. El creyente espera cuando no hay nada que esperar, es decir, cuando se asoma a un futuro vaco, puro, despoblado de todas las expectaciones que el presente o el pasado le proporcionan y le autorizan. Este es el futuro de Dios (Rom 4, 17). Es la esperanza de los muertos, la que solo los muertos pueden tener. Es el futuro de la nada, de la terminacin, del fin. Se espera en Dios cuando solo se espera en El. La fe no "prejuzga" nada del futuro. As acontece en esta historia el fin total de lo que es el hombre y el mundo por el pasado, el presente y el futuro previsible. La actividad racional del hombre ve aqu el final puro y simple que amenaza a sus obras con la anihilacin (aniquilacin). El que, as las cosas, no caiga el hombre en la desesperacin, solo es posible gracias a la fe que espera contra toda esperanza. Volvamos a la distincin que acabamos de hacer entre el acontecer humano y la historia divina, para recordar que tal distincin no debe ser entendida como separacin, como escisin. Tal sera el caso si el origen de la distincin fuera la fe gnstica que sostiene la pecaminosidad de la historia terrena, la corrupcin radical del mundo y de su orden desde la cada en el pecado. Esta posicin equivale a privar a la historia terrena y al mundo de su carcter de historia. En ese caso, lo que sucediera en el mundo no
tendra relacin ninguna con la salvacin. Igualmente la historia divina dejara de ser historia. No se referira a la totalidad del hombre y del mundo, a la totalidad de su actuar sobre la tierra, es decir, a su sentido ltimo. Nos quedaramos con un dualismo csmico-metafsico que distinguira entre dos mundos, s, pero entendidos como dos sustancias de las cuales una, la divina, es el mundo eterno de la verdad, y la otra, la terrena, es la apariencia pasajera. La salvacin sera la participacin en el mundo divino. Pero el conseguirla exigira deshacerse del mundo terreno. Cuando el movimiento de secularizacin aberrante, antes descrito, intenta dar una respuesta a las cuestiones referentes a la totalidad, aparece el secularismo de las teoras de salvacin (ideologas). Si, por el contrario, da de lado tales cuestiones e ignora los interrogantes sobre el todo, por considerarse incapaz de darles una respuesta, el secularismo deviene nihilismo. Lo caracterstico de la escatologa neotestamentaria y su distincin respecto de otras (incluida la judaica) est en que se centra en la futuridad de Dios, no en la del mundo. Lo futuro es visto desde Dios, proviene de Dios, es Dios mismo. Dios no es un medio para un futuro esperado. El mismo es lo futuro, mejor, el futuro. El futuro que se espera, es decir, el "por-venir" es el "ad-venir"advientode Dios. Y es as, porque la futuridad de Dios no puede ser calculada temporalmente; no puede ser cronoligizada, ya que Dios es el ser inaccesible al hombre, indisponible. El hombre no puede disponer de El para su actuar, su planificar. La futuridad de Dios es la divinidad viviente de D'os que convoca al ser a lo que no es. Le sale al encuentro al hombre siempre y en todas partes, cuando el hombre adviene a la fe. El hecho de que la fe cristiana est abierta, como "expuesta" a la futuridad de Dios, es lo que la distingue de toda otra fe. Con ello rompe la envoltura en que tiene el mundo cogido al hombre. Por tanto, en la escatologa cristiana el mundo deja de ser realidad envolvente del hombre. La escatologa bblica no anuncia que se acabe el mundo, su desaparicin. Lo que se acaba es el estar el hombre envuelto y encerrado por el mundo. Lo nuevo que el creyente espera no es un mundo nuevo, ni la sustitucin del viejo mundo por otro mejor que seguira en el fondo siendo "mundo", es decir, envoltura. La doctrina sobre las postrimeras o ultimidades se ha entendido a veces en este sentido falsamente escatolgico. La plenitud de la fe propia de los ltimos tiempos, no sera entonces la definitiva superacin del mundo. Lo decisivo en la escatologa neotestamentaria es que en ella se espera la futuridad de Dios, no la del mundo. Ahora bien: ese futuro se anticipa a travs de la fe. El sentido cristiano de la historia se nubla espesamente en el Medievo. Este largo perodo es una restauracin del sentido formal del
88
89
mundo que tuvo la Antigedad pagana, aunque ahora el contenido material es cristiano. Ciertamente no vuelve a considerarse el hombre como pieza de un cosmos, estructurado segn rdenes, leyes... sacrales que permanecen inmviles e inmutables bajo los cambios aparentes del acontecer humano. Hay aportaciones de la revelacin evanglica que ya son irreversibles. Pero la historia es considerada como una historia santa que envuelve y recubre al hombre. Las categoras que subyacen a esta concepcin medieval son cosmocntricas; no tienen en cuenta su subjetividad como punto de partida fundamental para una visin adecuada de la cuestin. El hombre es visto como el ser que vive bajo el horizonte de una historia santa, la cual Dios va perfilando, esbozando; una historia santa que es una especie de "sobre-historia", pues es mucho ms que la historia ordinaria. La marcha y direccin de esta historia ordinaria la conoce el hombre a travs de la Escritura, que informa sobre los hechos salvficos, y a su vez, mediante una interpretacin figurada de tales hechos. De ellos saca normas para su accin en el mundo con lo cual vuelve a sacralizarlo. A tal mezcla de Dios y mundo que trata de cristianizar falsamente la vida por las obras llama Gogarten secularismo cristiano (secularismo es trmino para designar toda autosuficiencia respecto de Dios). En esta historia santa, cuya direccin decisoria corresponde a Dios v que queda, por tanto, sustrada a la responsabilidad humana, el hombre y todas las cosas del mundo encuentran su lu?ar y su sentido propios dentro de un orden jerarquizado. El hombre es responsable ante la "historia", es decir, ante este orden revelado en relacin con l; pero no es responsable de la historia, puesto que las fuerzas propulsoras de esta provienen de -ms all del mundo. Por tanto, la historia revelada por la fe es interpretada con categoras metafsicas, esencialistas, como algo supratemporal, como "sobrehistoria" (metahistoria), dentro de la cual acaece lo sobrenatural. La metafsica escamotea la historia. La historia santa queda convertida en el orden grandioso que abarca, envuelve y recubre la totalidad del mundo. En vez del cosmos griego, tenemos ahora la historia salvfica. En el lugar de las personas se mete la naturaleza. Epgono del cosmocentrismo medieval es el sacramentalismo, secuela de todo el malentendido metafsico de la poca. El cristiano del Medievo hace una unidad metafsico-sacramental de lo natural y lo sobrenatural, una mezcla de naturaleza y sustancia... Con San Bernardo se iniciar el redescubrimiento de subjetividad que endereza toda la desviacin cosmocentrista anterior, liberando la persona en cuanto tal, Lutero har el resto. * * *
La aportacin ms especfica de Gogarten a la teologa de la secularidad podramos resumirla as. Por un lado, con su especulacin, el mundo queda netamente deslindado de Dios, gracias a lo cual hace al mundo (saeculum); le hace secular y, por tanto, le devuelve todas sus virtualidades de expansin, desarrollo y campo de la accin humana. Por otro lado, ensambla estas dos realidades que ha distinguido (Dios-mundo) a travs de la categora de la filiacinmayora de edad. El hombre, al ejercer su accin en el mundo y desplegar las fuerzas del mundo, no se aleja de Dios, sino que realiza su vocacin ms ntima: ser hijo de Dios. Filiacin dice dependencia y autonoma a la vez. Adems, el ensamblaje se realiza tambin a travs de la noci-n de ley, es decir, la modalidad del cmo se acta en el mundo. El hombre opera inmerso en lo secular, pero sin divinizarlo. As hace indirectamente presente a Dios en el "siglo". La escatologa (no hay final del mundo ni futuro del mundo) completa esta visin unitaria. La interpretacin profunda y serena de lo que distingue y lo que une al mundo humano con Dios es la mejor teologa de la secularidad. Veamos cul ha sido la opinin de la crtica enjuiciando en este sentido global la obra gogartiana. La teologa de Gogarten ha tenido una abundante bibliografa de comentadores, aunque casi siempre dentro de las fronteras germanfonas J . Entre ellos destaca el telogo catlico A. V. Bauer, que analiza las analogas existentes entre el pensamiento gogartiano y el de algunos autores catlicos actuales, concretamente J. B. Metz, K. Rahner y R. Vlkl. La analoga es tan estrecha que en algunos casos bien se puede hablar de influencia, al menos indirecta 2. Es de sumo inters anotar aqu las coincidencias con el pensamiento de Gogarten que Bauer recoge en su anlisis de la obra monumental de Vlkl, sin duda la ms importante investigacin sobre la teologa del mundo hecha por un exegeta catlico (e incluso protestante). El distanciamiento del mundo que pide Jess (como centro de la
1 H. FISCHER, Christliche Glaube und Geschichte. Voraussetzungen und Folgen der Theologie F. Gogartens, Gtersloh, 1967. J. KAHL, Philosophie und Christologie im Denken F. Gogartens, Marburg, 1967. A. V. BAUER, Freiheit zur Welt. Zum Weltverstandnis und Weltverhaltnis des Christen nach der Theologie F. Gogartens, Padcrborn, 1967. R. WETH, Gott in Jess. Der Ansatz der Christologie F. Gogartens, Munich, 1968. LARRY SHANER, The secularizaron of history. An introduction to the Theology of F. Gogartens, Nueva York, 1966. 3 Entre los trabajos ms afines a Gogarten, de Metz se puede meincionar, Zur Theologie der Welt, Mainz-Munich, 1968; de RAHNER, "Der Mensch von heute und die Religin" Schriften zur Theologie, VI, 1965, 13-34; "Die ignatianische Mystik der weltfreudigkeit" Schriften III, 1956, 329-348; "Anthropologie" Lexikon f. Th. u. K., I, 1957, 619-627; de R. VOLKL, Christ und Welt nach dem Neuen Testament, Wrzburg, 1961.
90
91
metanoia) consiste en deponer la actitud de autonoma frente a Dios. La "mundanidad" condenada por Jess es la bsqueda de la salvacin en el mundo. Ese distanciamiento exigido por El debe realizarse y acreditarse dentro del mundo, a travs del amor al prjimo y la fe en Jess. Pablo no considera "las cosas del mundo" como completamente profanas, sino como figura mundana de la fe o no fe que las penetra. El "s" del cristiano al mundo no es absoluto, pues pertenece al Seor. Adems, todo el Nuevo Testamento apunta a la salvacin escatolgica y esto ocupa el centro de inters. Las cuestiones puramente terrenas, naturales, tienen un valor relativo. Lo decisivo en el Nuevo Tstamento no es el destino, sino la decisin. Por tanto, no hay lnea divisoria en la vida humana de carcter metafsico-dualista, sino escatolgico-histrico. (Recurdese el tema de la escatologizacin del que hablamos en captulos anteriores.) Jess no trae una nueva Etica, sino un nuevo Etos. No trae un cdigo de leyes, sino un nuevo ser. Ciertamente de ese nuevo ser debe brotar el obrar. La Etica cristiana no tiene un contenido especficamente nuevo. Lo nuevo es su estructura formal, es decir, la incondicional obligatoriedad del servicio al prjimo. Ahora bien: el amor al prjimo no es una ley exterior, sino una actitud que en cada caso dicta lo que se debe hacer. Este amor da a la libertad sobre el mundo su contenido. En fin, nos parece oportuno concluir este captulo con las observaciones que hace Bauer, desde el punto de vista catlico, sobre el conjunto de la obra de Gogarten. El desequilibrio dualista, tpico de la teologa dialctica, sigue an operando en las obras de este tercer perodo de Gogarten, a pesar de que se le considera un perodo posdialctico, a pesar tambin de los esfuerzos del rnisjno Gogarten para superarlo y defenderse de l. Los presupuestos que a continuacin mencionamos no son plenamente reconocibles en la trama de su pensamiento. As, por ejemplo, el conocimiento personal-histrico y el objetual no se excluyen en s, sino que se combinan en la unidad y diferenciacin propias a la subjetividad humana. El hombre es tambin corporeidad, cuerpo, no solo tiene cuerpo. Lo natural (referente a la naturaleza), lo ello y lo personal no son dos opuestos absolutos. Tampoco se puede decir simplemente que el hombre est entre Dios y el mundo. El hombre es mundo; es el mundo que vuelve sobre s, en s, a s... Es reflexin, consciencia. No es espritu sobre el mundo, sino en el mundo. Descendiendo al terreno ms teolgico, parece que, dentro del sistema gogartiano, la Encarnacin no juega su papel debido, o si se prefiere, su papel cumplido. Parece que rehusa tenerla en cuenta, como si fuera un "escndalo", es decir, una piedra de tropiezo para todo el conjunto de la teora global. El Nuevo Testamento no escinde tan drsticamente, como a veces
parece escindir Gogarten, la historia salvfica de la historia profana 3 . Aqu empalma la crtica ms actual hecha a Gogarten y, en general, a toda la teologa de la secularizacin, desde el campo de la sociologa de la religin y la teologa radical 4. He aqu en sustancia lo que dicen estos autores. La teologa de la secularizacin acaba haciendo el juego al capitalismo y a sus estructuras socioeconmicas. Al justificar y sancionar un dualismo entre mundo y fe se convierte en ideologa propia de la sociedad capitalista-burguesa. Inocula un conformismo mortal, ya que renuncia a entrar en la historia y a ejercer una crtica inmanente en la estructuracin del conjunto social. Segrega una mstica de la privatizacin, del aislamiento y de la "espiritualizacin" de la fe. Se hace cmplice con la falsamente asptica concepcin de la sociedad actual neocapitalista 5. No se puede despejar pura y simplemente la secularidad del mundo en nombre de la fe como si la fe no tuviera una significacin para la sociedad y la sociedad no fuera una mediacin para la fe. Los que secundan esta crtica no pretenden politizar de nuevo al Cristianismo, como en la Edad Media. Pero estn decididos a aceptar
3 Uno de los seguidores de Gogarten entre los telogos de habla inglesa es L. NEWBIGIN, Honest Religin for secular man, Londres, 1966 (traducido: Religin autntica para el hombre secular, Bilbao, 1968). Otro autor en ingls que analiza la distincin famosa de Gogarten entre secularizacin y secularismo es S. M. OGDEN, The reality of God, Nueva York, 1966, 3-13. La postura de Ogden es radical y crtica. Tambin es crtico hacia la manera que tiene Gogarten de enjuiciar la religin griega y su idea de Dios, C. H. RATSCHOW, Die Religionen und das Christentum; es un trabajo aparecido en la obra Der christliche Glaube und die Religionen, dirigida tambin por Ratschow, Berln, 1967, 88-128. Ya mencionamos antes a H. BLUMENBERG, Legitimitat der Neuzeit. Frankfurt, 1966, que desde una posicin de atesmo discute al cristianismo toda prerrogativa en la empresa secularizadora. 4 O. SCHREUDER, "Die strukturell-funktionale Theorie und die Religionssozilogie", en Internationales Jahrbuch fr Religionssoziologie, Colonia-Opladen. Tomo II, 1966, pgs. 99-135. J. MATCHES, Religin und Gesellschaft. Einfhrung in die Religionssoziologie I, Reinbek, 1967. Id., Kirche und Gesellschaft. Einfhrung in die Religionssoziologie II, Reinbek, 1969. W. D. MARSCH, Gegenwart Christi in der Gesellschaft, Munich, 1965. Id.. Die Freiheit erlernen. Beitrge politischer Theologie, Olten-Friburgo, 1967. N . GREINACHER, Die Kirche in der stadtischer Gesellschaft, Mainz, 1966. Sakularisation und Utopie. Ebracher Studien. Ernst Forsthoff zum 65 Geburtstag, Stuttgart, 1967. W. QUENZER, Welt ohne Utopie. Aspekte des Siikularismus, Stuttgart-Berln, 1966. J. KAHL, Das Elend des Christentums oder Pladoyer fr eine Humanitat ohne Gott, Reinbeck, 1969. P. BERGER, The sacred canopy, Nueva York, 1967. A. T H . VAN LEEUWEN, Christentum in der Weltgeschichte. Das Heil und die Sakularisation, Stuttgart, 1966. H. R. SCHLETTE, Christen ais Humanisten, Munich, 1967. S. H. MILLER, Sakularitat-Atheismus-Glaube. Eine Analyse unserer 7.eit. Neukirche, 1965. S. VON KORTZFLEISCH, Religin im Sakularismus, StuttgartBcrln, 1967. H. BLUMENBERG, Legitimitat der Neuzeit, Frankfurt, 1966. M. BECKER, Die Mach der katholischen Kirche, Munich, 1967. * J. HABERMAS, Technik und Wissenschaft ais Ideologie.
y desarrollar la funcin proftica de la fe, su presencia inmanente e incarnatoria. Esta es la tarea que se asigna hoy la llamada "teologa poltica", una teologa que surge como consecuencia y correctivo a la vez de la teologa de la secularizacin. Pero de ella hablaremos en el captulo 9. Pienso que esta crtica se halla justificada. La secularizacin tal como la entienden Gogarten y otros telogos actuales es vlida en el sentido que nosotros hemos llamado "diastatico". Pero descuida el otro sentido igualmente esencial, el "sintctico", y por eso descubre un flanco muy vulnerable, fcil blanco de las crticas de la ms joven teologa.
7.
LA APORTACIN ANGLO-AMERICANA
Sera incompleta nuestra exposicin si no hiciramos referencia al impacto que todo este siglo largo de teologa alemana ha ido despertando en el mundo angloamericano. Sus telogos ms en punta han sido discpulos ms o menos directamente de los nombres que hemos revistado. Por eso han ido arraigando paulatinamente los rebrotes de una teologa escrita en ingls que tiene una filogenia claramente germnica, aunque acusa cada vez ms la propia personalidad; una personalidad ciertamente audaz, a veces desconcertante, pero estimulante y sugerente. Adems, algunos de estos autores son los que han dado a conocer en el mundo latino la existencia de tal teologa. Quien se ha destacado ms en esta tarea de difusin ha sido indudablemente J. A. T. Robinson. El cristiano, dice Robinson, debe hundirse en la secularidad. Hay que mandar a la horma la imagen de Dios o ms exactamente de lo sobrenatural, del Ser divino y numnoso que dualsticamente est "fuera" del mundo, por encima de nuestras cabezas. Hay que revisar la manera que tenemos de entender la othernes de Dios (su alienidad). Aqu se explaya el obispo anglicano en la crtica al tesmo. Luego contina: el "topos" de la trascendencia divina, es decir, la mostracin del autntico lugar de afloracin de la experiencia de lo divino es lo antropolgico. Lo antropolgico debe entenderse no como lo subjetivo-individual, sino como el "ser-juntamente-con-los-otros-enel-mundo". Por ejemplo, en la experiencia de la incondicionalidad del amor se encierra la experiencia de que el amor proviene de Dios. La Eucarista es lo "comn" hacindose vehculo de lo incondicional. La communio in sacris es la comunin en profundidad, pues lo santo es la profundidad de lo comn 1.
1 J. A. T. ROBINSON, Honest to God, Londres, 1963. Traduccin espaola: Sincero para con Dios, Barcelona, 1967. Es clsico el comentario de A. Alvarez Bolado: "El debate ecumnico en torno a 'Honest to God'", Selecciones de libros VII, enero, 1967.
94
95
El mismo ao de 1963, en que sale el libro de Robinson y desata un verdadero torbellino en Inglaterra, aparece en Nueva York un libro de Van Burn que har diana a su vez en la opinin norteamericana y poco despus europea 2 . Sin embargo, dos aos antes haba aparecido otro no menos importante de G. Vahaman que, sin embargo, no lleg a ser el detonador, como fue el de Burn para iniciar el movimiento teolgico norteamericano bautizado pronto con el nombre de teologa radical o teologa de la muerte de Dios. Es curioso, pues, notar esta coincidencia, incluso absolutamente cronolgica, del actual movimiento ingls y norteamericano. Al poco tiempo, toda esta literatura es traducida al francs, al espaol, al italiano, con lo cual conquista fulgurantemente el mercado teolgico latino. Ms an tambin llegan las traducciones al alemn, con lo cual este nuevo mercado de los telogos norteamericanos viene a coincidir con el mercado comn europeo y en ltimo trmino con la misma invasin que la economa estadounidense opera en las economas de Europa. Pero lo ms curioso es que los alemanes ven regresar a su casa ideas que ellos haban segregado pacientemente a lo largo de un siglo, ahora bajo la forma y el color que le da la asimilacin anglonorteamericana. Hay una diferencia fundamental. Esta literatura est escrita para el gran pblico, no para el telogo de gabinete, como se haba escrito la teologa hasta entonces. De ah su inmensa difusin y tambin su valor "misionero". Esto es claro a partir de las producciones de Van Burn. Autores anteriores a l, tal el caso de Vahanian, haban escrito an ms para especialistas; de ah que se les conociera ms tardamente. En este captulo preferimos seguir el orden cronolgico y, por tanto, dedicar nuestra atencin primero a Vahanian. La obra de Vahanian no nace sin races. Se apoya en autores anteriores importantes que mantienen viva la tradicin luterana. Tambin les vamos conociendo poco a poco en Europa, por un curioso proceso de "cuenta hacia atrs". Recordemos tan solo a H. Richard Niebuhr, frecuentemente citado por Vahanian 3. El estudio de Niebuhr sobre el Cristianismo y la cultura es suma2 PAUL M. VAN BURN, The secular Meaning of the Cospel based on an analysis of its language, N. York-Londres, 1963. En espaol: El significado secular del Evangelio, Barcelona.. 1968. Para un comentario ms exhaustivo a este libro, ver F. MANRESA, Selecciones de libros, 1968, 396-406. 3 HERBERT W. RICHARDSON, el actual telogo de Harvard, en el ensayo "Toward an american Theology", publicado en su libro: Theology for a new world, Londres, 1967, cita unas palabras de Bonhffer en No Rusty swords, N . York, 1965. 117 que mencionan a H. Richard Niebuhr como uno de los telogos de la nueva generacin que mantienen el fuego sagrado de la reforma. Menciona tambin a Reinhold Niebuhr, Pauck y Miller.
mente sugestivo 4. En l subraya el valor que tiene para el Evangelio la cotidianeidad y el presente, como "topos" o lugar de manifestacin de la accin divina. Sobre todo capta con trazo fino la lnea fluctuante que los cristianos han ido desdibujando a lo largo de l historia en lo referente a la relacin fe y cultura humana. Como ejemplos de los que han tenido una postura quasi-monista de ver en la cultura una realidad negativa, un contravalor para el Reino, enumera a Tertuliano, el Pastor Hermas, la Enseanza de los Doce, la Epstola de Bernab, la Primera carta de Clemente, la Primera carta de San Juan, el mismo monaquismo visto desde la Regla de San Benito... Entre los autores modernos, Tolstoi. Como propugnadores de una relacin positiva, considera a Justino, Clemente de Alejandra, Toms de Aquino, Len XIII... Y son dualistas o dialcticos: San Pablo, Marcin, Lutero, Kierkegaard... Sobre los telogos del siglo xix, a quienes considera en su mayora telogos culturales, en esta misma obra hace un juicio parecido al que hemos expuesto antes. Dice as: "La razn, segn ellos creen, es la va regia hacia el conocimiento de Dios y ha*ja la salvacin; Jesucristo es para ellos el gran maestro de la verdad racional y de la bondad, o el genio que emerge en la historia de la razn religiosa y moral. La revelacin entonces, es o bien el ropaje con el que se presenta la verdad inteligible ante la gente que tiene un coeficiente de inteligencia baja, o bien el nombre religioso para designar el proceso de desarrollo de la razn en la historia" 5. A propsito de la situacin del cristianismo norteamericano, tema al que dedica otro de sus ensayos principales (El reino de Dios en Amrica) no es menos lcido. El Reino de Dios y el Reino de Cristo acaban convirtindose en un reino divino sobre la tierra, en una especie de neomilenarismo. Todo porque predomina el optimismo evolucionista de un liberalismo teolgico en decadencia 6. Este es el diagnstico que recoge Vahanian amplindolo y penetrndolo con nuevas perspectivas en su primera obra importante, publicada dos aos despus del libro de Niebuhr. En ellas percibe tambin la repercusin que tiene en Norteamrica la teologa prebartiana y el golpe de gong dado por Barth en este ambiente 7.
* H. RICHARD NIEBUHR, Christ and Culture, N. York, 1951 ; recientemente traducido: Cristo y la cultura, Barcelona, 1968. Sobre este tema ver tambin K. RAHNER, "Christlicher Humanismus", Schriften VIH, Einsiedeln, 1968, 239-260. Intenta hacer una sntesis entre la actitud de Clemente de Alejandra y la de Tertuliano. 5 H. R. NIEBUHR, op. cit., 110-111 (edicin inglesa). * H. R. NIEBUHR, The Kingdom of God in America, N. York, 1059, 142. 7 G. VAHANIAN, The death of God, N. York, 1961. En castellano: La muerte de Dios, Barcelona, 1968. Ver tambin Wait without Idols, N . York, 1964. En castellano: Esperar sin dolos, Marova, Madrid, 1969.
96
LA APORTACIN ANGLOAMERICANA
97
Implantar el Reino de Dios parece que equivale a implantar todas las revoluciones necesarias sobre la tierra. Es un optimismo inmanente el que late por todas partes. A este propsito, los norteamericanos hablan del Evangelio social de finales del siglo xix. El cristianismo se hace sinnimo de religiosidad, una religiosidad de masas que diluye la fe en aras de un fcil consumo. La religiosidad es el ardid mediante el cual un mal secularismo triunfa sobre la fe verdadera en el Dios vivo. El cristianismo se traicion a s mismo cuando quiso convertirse en una imagen coherente del mundo. Pasa a ser una teora especulativa acerca de la vida y el universo, invadiendo los mbitos de la ciencia. Deja de ser la pregunta planteada a todas las preguntas y respuestas acerca del sentido del universo. Se erige en respuesta imperialista. Las construcciones teolgicas de la poca moderna tratan de reconciliar la religin con la ciencia (desde Locke y Kant hasta Shleiermacher y Ritschl) y dan la sensacin de que el universo es la revelacin de cualquier Dios posible. La razn parece un principio ms convincente y efectivo bajo el cual la verdad es captada ms adecuadamente, menos ofensivamente que bajo el principio de la fe. Se acaba intentando que el cristianismo sea menos misterioso, menos exigente, ms*cultural. El cristianismo, por ganar el mundo, perdi su alma. Perdi el derecho a su relevancia. Dios se convierte en mero apndice de las maravillas de un universo cientfico. Los ideales que impregnan el clima de opinin actual son engaosamente sencillos. As, el secular anhelo de paz, de seguridad..., el sueo arcaico de ver al cordero acostado junto al len... El cristianismo, tal como lo concibe la mente popular, promete la consecucin de estos ideales ms all de esta vida. Pero el clima de esta poca gravita en torno a su realizacin presente en el espacio y en el tiempo. A partir de la restauracin religiosa de los aos 50, en Estados Unidos hay un acrecentado inters inmanente por el aqu y el ahora. La fe se valora por las gratificaciones de esta vida. Lo que importa no es la pureza de la fe ni la del corazn, sino la eficiencia de uno u otro sistema religioso, su capacidad para producir riqueza. Este tiempo no trae una extincin del sentimiento religioso, sino, por el contrario, una prolfica religionitis. No es una religiosidad cristiana ni secular, sino idoltrica. Hasta aqu la parte crtica de la obra de Vahanian. Pero nuestro autor no se queda aqu. Ensea adems cmo la Biblia no es "trascendentalista" en cuanto que su mensaje no hace una dicotoma entre la responsabilidad del hombre ante Dios y su empeamiento en el mundo. Ciertamente para la Biblia hay una distincin de ambos conceptos. Pero es una distincin que no conduce ni a un apartamiento respecto del mundo, ni a una separacin entre las tareas religiosas
y las tareas seculares. Es una distincin que no es un divorcio. Sin embargo, la distincin no equivale a una armona. No considera atinado el planteamiento que hace Maritain en su Humanismo integral. Lo considera sobrenaturalista o dualista, al asentarlo sobre la aseveracin de que la cultura solo tiene que ver con asuntos terrenos, siendo los fines de la religin supraterrenos. Es dualismo considerar un signo de debilidad del cristianismo el querer ser levadura que moldee el espritu del mundo contemporneo por el supuesto motivo de que se desvirta y empequeece su valor intrnseco y sus necesidades. En el mismo encasillado sita a Bloy, Mauriac... El pensamiento bblico es audazmente antropomrfico. Lo divino aparece descrito en trminos humanos y lo humano es evaluado en trminos divinos. Con todo, se marca la frontera entre Dios y el hombre. Dios se yergue ante el hombre, le hace frente, es su "enfrente". As el sentido del hombre y de las cosas proviene de ms all de ellos. As tambin se rompe el posible mbito cerrado de la historia. La existencia cristiana est en el mundo, pero no es del mundo. Vive en el "como si" paulino (1 Cor 7, 29, 31). De lo contrario cae en un inmanentismo. Vahanian se identifica con la famosa sentencia de Tillich. La sustancia de la respuesta ha de ser independiente de la sustancia de la pregunta. De lo contrario, la respuesta no es una respuesta cabal, sino una mera reformulacin de la pregunta en modo afirmativo. Al mismo tiempo, la forma de la respuesta no puede ser independiente de la forma de la pregunta. En uno de sus ltimos libros, publicado el ao 1966 (No other God), en el que por cierto dulcifica mucho su crtica a las distintas formas de temporalizacin del cristianismo, resume muy bien nuestra problemtica. El problema, dice, es cmo espiritualizar el mundo sin secularizar el cristianismo. Lo que hay que deplorar no es tanto la forma en que la Iglesia comprendi a lo largo del pasado su deber de secularidad cuanto la tesis de que tal forma es la nica. * * * Van Burn, discpulo no ortodoxo de Barth (hace su tesis doctoral con l), pero tambin muy devoto de Bonhoffer, planta la ensea de lo secular hasta en el ttulo de su libro 8 . Ya en las primeras pginas se pregunta: "Qu es el Evangelio? Qu es el secularismo? Se tendra que esperar de un autor que se propone descubrir el significado secular del Evangelio que tuviera una idea clara que dominar estos dos tr" PAUL M. VAN BURN, The secular Meaning of the Cospel based on an analyxis of i'/.v language, N. York, 1963. En castellano: El significado secular del Evangelio, Barcelona, 1968.
MALDNAUO.7 *
98
99
minos polares. Confesamos desde ahora que no es as... Tomando el secularismo como una vaga designacin de la reaccin contra el idealismo del ltimo siglo, podemos decir que tanto la teologa bblica, como la llamada filosofa analtica, son dos respuestas al secularismo. El punto de apoyo, no estrictamente arquimediano, desde el que escribimos este libro es el de quien detecta y afirma algo comn en cada uno de estos movimientos modernos de teologa, filosofa y tambin uno mismo. Este rasgo comn puede identificarse con ciertas actitudes empricas y el aspecto del ms all puede identificarse con un inters profundo por la problemtica de la vida humana y la prdida correspondiente de inters por lo que antes nos parecan las grandes cuestiones metafsicas. A todo esto se le puede llamar secularizacin" 9 Ms adelante vuelve a decir: "La rebelin actual contra el idealismo es lo que tenemos vagamente en consideracin cuando hablamos de secularismo. La teologa bblica y kerigmtica actuales, con la filosofa analtica, pretenden ser respuesta a esta rebelin" 10. Al aludir al movimiento bblico, se refiere sin duda al carcter antidualista del pensamiento judo que presenta al hombre como inseparable de su corporeidad. Luego repite en diversas ocasiones: "El secularismo implica una cierta fundamentacin de las actitudes empricas, se apoya en actitudes empricas" u . En sntesis podemos decir que secularismo no tiene el sentido peyorativo que suele darse a esta palabra en la terminologa ms generalizada (contrapuesta a secularidad), sino que viene a decir lo mismo que secularidad, es decir, una actitud de inters profundo por los problemas de la vida ordinaria o de la vida a secas, un inters que viene motivado por la fe y a su vez lleva a la fe. As hace Van Burn su interpretacin de lo que es la Pascua, vindola inmersa en la realidad ms emprica e inmediata, no trasplantada a un mundo "celeste" o dualista, empleando elementos de esa misma realidad prxima. Los discpulos hallan que Jess tiene un nuevo poder antes no ejercido: el poder de despertar su libertad para entregarse a los dems. La libertad de Jess comienza a ser contagiosa. La libertad de Jess es la experiencia de la trascendencia en El, es la entrega por los dems hasta la muerte. De esa libertad surge su omnipotencia. Descubrir esto, esta nueva dimensin en la existencia de una persona, por ejemplo de Jess, exige una capacidad nueva de visin,
9
como un nuevo rgano. Es lo que llama Burn Blik, es decir, una mirada penetrante, una ojeada fundamental, una situacin de discernimiento o iluminacin para ver de manera nueva una situacin que, por otro lado, demanda una entrega total por parte del que la ve. Es la experiencia de la revelacin, de la iluminacin pascual del Espritu, de la conversin refleja 12 . "Cuando una situacin ordinaria se convierte en una ocasin de revelacin para un hombre, el cambio estriba en la visin, en aquello que ahora se hace claro, en el rayar del alba. No constituye un cambio emprico en la situacin. Los hechos fsicos siguen siendo los mismos. Esto no es una paradoja metafsica. Es la expresin de un cambio en la forma de la contemplacin. Sin embargo, el cambio es significante lgica e histricamente: seala la diferencia entre la fe y la incredulidad. Donde los telogos existencialistas hablaran de la realidad no objetual experimentada 13, nosotros hemos hablado de situaciones iluminadoras que incluyen ciertamente un previo conocimiento necesario de importantes rasgos de estas situaciones. Al tomar nuestros modelos exclusivamente del rea de las experiencias humanas que no requieren un lenguaje transempricos, no somos confrontados con las dificultades de emplear circunloquios que dadas nuestras actitudes empricas secularizantes hallamos sumamente difciles de situar." Como ejemplos de estos circunloquios se menciona el empleado en torno a la palabra "Dios". Podran ponerse otros ejemplos. Quiz convenga recordar lo que expone al comienzo de su obra como principio metodolgico fundamental. Solo tienen sentido aquellas afirmaciones que pueden verificarse o refutarse empricamente. Este es su positivismo teolgico y su deuda con la filosofa analtica (Wittgenstein) sobre la que monta su reflexin teolgica. Ahora bien: reconoce que en los ltimos cinco lustros la concepcin del lenguaje se ha hecho ms flexible. Hoy se reconoce, sin dificultad, una pluralidad de formas de lenguaje. El lenguaje del amor no es el de la biologa, ni el lenguaje de la poltica es el de la fsica. El principio de verificacin sigue siendo importante, pero en el anlisis lingstico actual tiene ya otra funcin. Existe una gran variedad de "juegos lingsticos", de actividades, cada una de ellas con sus lenguajes apropiados. Las palabras "libertad", "amor"... no estn fundamentadas empricamente de la misma manera que "gravitacin", "datos sensoriales"... u. Ciertamente eso es solo un extracto de la obra de Burn, de sus
'* Ibdem, 176. ''' P. M. VAN BURN, op. cit., 202-205. Sobre el concepto de lo "objetual" hablaremos en el captulo siguiente. " P. M. VAN BURN, op. Ct., 32.
P.
M.
VAN BURN, op.
cit.
15.
10 11
Ibdem, 38. Ibdem, 38, 107.
100
101
elementos ms apreciables 15. Se inscribe en la corriente de pensamiento que venimos analizando con sus variantes sugestivas, como es el empalmar con la actual filosofa del lenguaje. * * * Los dos autores que intentan formar grupo y presentar al gran pblico como una escuela de teologa radical norteamericana son Hamilton y Altizer 16. Hagamos sendos perfiles de la teologa de ambos respecto de la secularidad, que es lo que nos interesa aqu. Abundando como todos estos autores en la crtica al tesmo, Hamilton plantea una revisin de las ideas convencionales sobre la Divinidad. Se orienta hacia la teologa del famoso himno inserto en FU 2, 6-11, entendido como el canto al "Seor" inmerso en la knosis, el Dios "paciente" que padece en su carne como un hombre ms... El entendimiento de la secularidad se perfila por esta direccin: un compartir la cruz y la oscuridad de Jess, lo cual supone, claro, una repulsa del concepto calvinista de mundo como "teatro de la gloria de Dios". El dolor, la pobreza, la muerte y otras realidades seculares como el sexo, etc., tienen, dentro de su profanidad, un poder que les da un cierto carcter sagrado. Es decir, lo sagrado no es negado. Pero se opina que las formas y experiencias actuales de lo sagrado son diferentes de las del hombre antiguo. Lo sagrado queda situado en la esfera del hombre, en referencia al misterio, concretamente al misterio humano, pero en una irreferencia inmediata a Dios. La fe es caridad, vivir cabe el prjimo indigente... Pero no es un puro humanismo porque se halla en el trance permanente del waiting (el "esperando"). Ciertamente no se desvela bien el objeto del esperar. Thomas Altizer trae en la corriente de sus aguas un poso ms ponderado de influencias provenientes, tanto de Hegel como de la fenomenologa religiosa 17 . El germen de su tesis lo recibe de Mircea Eliade, su maestro, y del estudio de las religiones orientales. En toda religin hay una relacin dialctica entre dos mbitos, el de lo divino, sagrado, y lo profanomundano: o afirmar el primer mbito a costa del segundo
ls Para un comentario amplio y tambin crtico de las lagunas de esta obra, ver A. ALVAREZ BOLADO, "El problema de Dios y de la Religin", en Dios-Ateismo, Bilbao, 1968. V. CAMPS, LOS telogos de la muerte de Dios, Barcelona, 1968, 39-55. 18 Vase la obra que publican en comn: Radical Theology and the Death of God, N . York, 1966; traducido: Teologa radical y muerte de Dios, Barcelona, 1967. W. HAMILTON haba publicado antes y a : The new essence of Christianity, N . York, 1961; traducido: La nueva esencia del cristianismo, Salamanca, 1969. 17 Sus obras ms caractersticas son: Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Filadelfia, 1963. The Gospel of Christian Atheism, Filadelfja, 1966. Ver especialmente en Teologa radical y muerte de Dios, el captulo "Lo sacro y lo profano, una concepcin dialctica del cristianismo", 167-183.
(por ejemplo, desalojndolo del mundo, trasladndolo fuera, con el consiguiente empobrecimiento del mundo), o viceversa. Solo el cristiano llega a un salvamento de ambos, es decir, a una real coincidentia oppositorum. La coincidentia oppositorum puede significar o bien armona o bien identificacin de los opuestos. Identificarlos equivaldra a abolir su oposicin mediante una negacin absoluta de lo profano. Sera una identidad no dialctica, ya que se realizara la identificacin solo cuando desapareciera uno de los opuestos. Lo profano es la "cada", nocin anfibia de Altizer, medio gnstica, medio luterana, es decir: el tiempo y el espacio concretos, el mundo y la existencia humana como real y autnticamente alienados de su fundamento divino originario. Prescindamos de estos resabios y aceptmosla en un sentido ms neutro, como lo distinto de Dios y "situado" histricamente en un mbito de pecado, pero real, con positividad y consistencia propias. Lo alienado se puede entender y aceptar como la enajenacin de Dios, es decir, la salida de Dios de s a travs de su obra creadora de lo otro, lo diferente de El. Pues bien: la Redencin ha de producirse en ese mbito, por tanto, en el corazn de lo profano. Cuando lo profano es concebido como la oposicin de lo saerado en sentido puramente negativo, por tanto, como lo que solo desapareciendo puede dejar en armona a lo sagrado, entonces el movimiento de la religin se polariza hacia una eterna repeticin del principio: es la repeticin de una sacralidad no cada (no "enajenada"). Consecuentemente, la realidad profana se queda reducida a una mscara o un velo ilusorio, pasajero, de lo sagrado (Rahner, refirindose a la Encarnacin, entendida en tal sentido doketista, habla de la naturaleza humana como librea que se "pone" el Verbo). Solo una aceptacin verdadera o una afirmacin autntica de lo profano (de la realidad "cada") puede hacer posible una fe que dialogue con la concreta realidad del mundo y que avance a travs de la alienacin o el extraamiento hacia un fin escatolgico que trascienda el comienzo primigenio. La fe cristiana atraviesa por la facticidad del extraamiento y de la muerte. Es la negacin de la negacin, la aceptacin de la realidad de una realidad negativa (o cada) que hace posible la coincidentia oppositorum en sentido de conciliacin, no de identidad, pues hace que confluyan la realidad dual de lo sacro y lo profano. Dicho de otra manera, tal coincidentia oppositorum de los reinos opuestos de lo sagrado y lo profano, hace posible la celebracin de la Encarnacin como acontecimiento ocurrido y ocurrente en un tiempo y espacio concretos, a la vez que como transformacin real del mun-
102
LA APORTACIN ANGLOAMERICANA
103
do. Esto es aceptar el sentido plenamente kentico de la Encarnacin y de un Dios viviente, distinto de la divinidad pagana, lejano en su inmovilismo pasivo y esttico. Un movimiento autntico de Encarnacin ha de ser un proceso continuo del Espritu que se hace carne, de la Eternidad que se hace temporalidad, de lo Sagrado que se hace profano. Solamente un Verbo que niegue su fundamento en la sacralidad originaria (digamos ms "ortodoxamente": que se encarne en lo "otro" distinto de la Divinidad) puede encaminarse de un modo efectivo hacia la realidad cada de lo profano. Este movimiento progresivo ha de culminar en una abolicin de su fundamento originario. Es decir, el Dios primigenio del comienzo ha de morir para hacer posible la unin del Espritu con la carne. El Espritu (lo sagrado) debe negarse a s mismo como Espritu para poder manifestarse como carne (lo profano); y viceversa, la carne se niega a s misma como carne hasta hacerse Espritu. Ahora bien: lo sagrado y lo profano han de subsistir en un estado de oposicin recproca en la medida en que cada uno retiene su sustancia primigenia y originaria. As, este movimiento de lo sagrado a lo profano y de lo profano a lo sagrado, culminar en la verdadera coincidentia oppositorum cuando llegue el final escatolgico, que ser una resurreccin de lo profano en una figura transfigurada y, por ende, sagrada. Se echa de ver pronto que Altizer apoya su exposicin en categoras de Hegel, que acepta indiscriminadamente. No se sabe bien si est simplemente repitiendo a estos autores y sus errores o si est ilustrando un pensamiento ms evolucionado, como corresponde a su poca. Tambin echa mano de la categora de Kierkegaard de repeticin como la que mejor responde a ese movimiento evolutivo-histrico de la Encarnacin que culmina en la escatolgica coincidentia oppositorum, contraponindolo a la otra categora negativa de la rememoracin, empleada tambin por Kierkegaard para el movimiento contrario de involucin, el movimiento de vuelta al estado originario en que solo existe lo sagrado (no lo profano). Ante la exposicin sumaria anterior, salta a la vista inmediatamente, primero: que hemos prescindido de las otras tesis ms centrales de estos autores, sobre la muerte de Dios, la idea de Dios, de Cristo, etctera; segundo: que su relacin con la teologa de la secularidad tiene mltiples puntos en comn. La teologa de la muerte de Dios, dice Alvarez Bolado, es aquella teologa radical que cree no poder dar validez a la fe cristiana en el mundo nuevo, dada la radical inmanencia de la cultura contempornea, a menos que esa misma fe se muestre capaz de asumir la total absor-
cin de la trascendencia de Dios en esa radical inmanencia ultramundana del hombre, sin dejar por eso de ser. "fe cristiana" 18. No quiere una theologia separata. Hay una fuerte reaccin contra el corte asestado por Barth, separando teologa y cultura; contra el acosmismo y la desmundanizacin que caracterizan al telogo de Basel y a Bultmann 19 . De todos modos, es preciso matizar lo que significa "asumir la total absorcin de la trascendencia en la inmanencia". El sentido ms aceptable es el que le da Robinson, a saber: hacer aflorar la autntica trascendencia teolgica en la experiencia del hombre contemporneo. La Teologa no es reducible a la Cristologa. Vahanian dice: "La muerte de Dios como fenmeno cultural significa la transicin de un radical monotesmo a un radical inmanentismo. Y seala el nacimiento del secularismo como el vector de una nueva religiosidad." Si este radical inmanentismo supone una absoluta negacin de la trascendente en cualquiera de sus acepciones posibles, tendramos un radicalismo a ultranza inaceptable 20. Los telogos actuales de este grupo anglonorteamericano han resultado cumplidores con creces de unas palabras memorables y profticas de Bultmann 2 1 : "La nica idea de Dios que el hombre moderno acepta como posible es aquella que se acredita capaz de buscar y encontrar lo incondicional en lo condicional, el ms all en el ms ac, lo trascendental en lo inmanente, lo eterno en lo actual" 22.
18 A. ALVAREZ BOLADO, Eplogo al libro Los telogos de la muerte de Dios, de VICTORIA CAMFS, Barcelona, 1968, 141-145. De A. BOLADO ver tambin el artculo antes citado: El problema de Dios y de la Religin (nota 15). 19 Ver la opinin coincidente de T h W. OGLETREE en su autorizado comentario crtico. The death of God controversy, N . York, 1966. El catalizador de esta reaccin norteamericana a la teologa dialctica fue Bonhffer y Tillich. 20 Las citas de Vahanian las tomo del trabajo mencionado de A. BOLADO en la nota 18 Ah se leen unas palabras tambin transcritas de ALTIZER que van en la lnea de este ltraradicalismo: "La inmanencia recin descubierta por el hombre del siglo xx disuelve la memoria o la sombra de la trascendencia." 21 R. BULTMANN, "Welchen Sinn hat es von Gott zu reden?", Glauben und Verstehen I. R. BULTMANN, "Der Gottesgedanke nd der moderne Mensch", Zeit. f. Th. u. K., 60, 1951, 342-347. Tambin en Glauben und Verstehen III, 1960, 121. 22 Otros comentaristas de actualidad sobre esta teologa, en el rea anglfona: A. RICHARDSON, Religin im contemporary Debate, Londres, 1966.B. MURCHLAND, The meaning of the death of God, N . York, 1967.C. W. CHRISTIAN and G L . R. WITTIO, Radical Theology Phase two, N . York. 1967.A. M. RAMSEY, Sacred and secular, Londres, 1967. El famoso libro de H. Cox, The secular city, N . Y o r k ; traducido: La ciudad secular, Barcelona, 1968, entiende por secularidad una visin del mundo no cerrada sobre s mismo, un desencantamiento de la naturaleza, una desacrulizacin de la poltica y en general una desconsagracin o descongelacin de lodos los valores. Repite pues las interpretaciones de Gogarten. Ver The secular city debate, edited by D. Callahan, N. York, 1966. Recientemente se ha traducido un libro que trata casi todo l de C o x : R. L. RICHARD, Teologa de la secularizacin, Salamanca, 1969.
SECULARIZACIN COMO "SINTAXIS"
105
8.
LA VERSIN CATLICA h SECULARIZACIN COMO SINTAXIS*
La Teologa catlica ha registrado en su elenco de temas el de la secularidad tardamente y a remolque de la teologa protestante? S y no. Bajo ese nombre no abunda, es verdad, en aportaciones propias y positivas hasta muy recientemente. Pero varias de las cuestiones que han acaparado su atencin desde la irrupcin de Barth en el campo teolgico son como piedras sillares arrancadas de la cantera de la tradicin con las que se puede edificar una reflexin amplia y coherente; reflexin apta para enriquecer la llevada a cabo por los protestantes. Tambin en el campo catlico es de lamentar la excesiva influencia de una teologa racionalista que recorre sus filas a lo largo del siglo pasado y comienzos del actual, especialmente en la fundamental. Por lo que se refiere a nuestro tema ms concretamente, yo sealara diversas corrientes de reactivacin que preparan el terreno a una teologa de la secularidad. En primer lugar, la teologa de Barth es ocasin para depurar y poner al da el sentido catlico de la analoga. Las obras de E. Przywara 1, G. Shngen 2 y H. Urs von Balthasar 3, por no citar sino los ms conocidos, son los promotores de esta tarea cuya trascendencia hoy no acabamos de justipreciar. La analoga, bien entendida, presupone una relacin de igualdad y de diversidad entre Dios y lo creado (afinidad) que lleva consigo una posibilidad de comunicacin o conocimiento, al menos parcial. No hay, pues, ni escisin ni confusin. Ciertamente
' ERICH PRZYWARA, Religionsphilosophie katholischer Tehologe, 1926; Analoga Entis I, 1932. PRZYWARA cita y usa los trabajos del padre J. Ramrez, o. p. "De analoga secundum doctrinam aristotelico-thomistam", Ciencia tomista II, 1921, 20-40 y 12, 1922, 17-38. 2 GOTLIEB SHNGEN, Die Einheit in der Theologia, Munich, 1951. Es una recopilacin de sus artculos. Sus primeros trabajos sobre el tema datan de 1934. * H. URS VON BALTHASAR, Kan Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologle, Colonia, 1951.
esta relacin se halla perturbada por la situacin histrica en que se encuentra, a saber, la situacin de pecado (Rom 1, 22). Pero la perturbacin no es abolicin ni anulacin. No estn, pues, rotos todos los puentes entre Dios y la accin humana, aunque esta provenga de reas no eclesiales o no confesionales (no creyentes). La fe, por otro lado, ayuda a restablecer el equilibrio perdido. De ah que la analoga entis y la analoga fidei sean complementarias, no contrapuestas. Los aos siguientes se ponen dos mojones importantes para llegar a nuestro asunto. Uno empalma el canal de toda esta reflexin con su punto de partida: la Encarnacin. Efectivamente, la doctrina ms tradicional de la Iglesia, al centrarse sobre la enseanza de la Encarnacin, pone el pilar ms firme para una teologa que quiere justipreciar al hombre y al mundo, a la vez que sienta las bases de una real unidad con Dios. Toda la Patrstica repiti el gran corolario quidquid assumtum, sanctificatum. Al ser asumida in radice la totalidad del mundo material por el Verbo, ha quedado este santificado. El motivo para este trabajo revalorativo de la Encarnacin fue el Centenario del Concilio de Calcedonia451 4 . El Dogma de Calcedonia es la clave del arco de toda la Cristologa, que haba estado hasta entonces en un proceso de consolidacin dogmtica. Ciertamente, siempre se ha tenido presente el enunciado principal de este Concilio : en Cristo hay dos naturalezas que ni se confunden entre s ni se separan porque se hallan unidas en una nica persona, en una nica hypstasis. Cristo es el omoousios, respecto de Dios, es decir, tiene la misma naturaleza de Dios (tal haba sido la definicin de Nicea contra Arrio). El mismo trmino es empleado para expresar su relacin con la humanidad y su identificacin con ella. Es omoousios respecto del hombre. Aqu se busca soslayar una de las amenazas principales que se han cernido siempre sobre la Cristologa, a saber: el Doketismo (Cristo hombre solo en apariencia. Su humanidad habra sido una simple "librea", una supuesta envoltura epidrmica; por tanto, el Verbo no se habra encarnado realmente porque no habra "asumido", no se habra apropiado la naturaleza humana). En la posesin de estas dos naturalezas, la divina y la humana, Cristo es uno, una nica persona (hypstasis), perfectamente unitaria, integrada, a saber: la persona del Verbo. Esta afirmacin recoge las posiciones adquiridas en la lucha con Nestorio, gracias a las cuales se templa la real soldadura, el anillo de engarce perfecto entre Dios y la naturaleza humana, a travs de la categora de hypstasis. Hypstasis quiere decir: realidad concreta, individuada, con consistencia
* La contribucin de los principales telogos catlicos a estos fastos jubilares qued recopilada en una obra importante: Das KonzU von Chakedon. Geschichte und Gcgenwart (3 volmenes), Wrzburg 1951-1954. Dirigieron la publicacin los padres A. Grillmeier y H. Bacht de la Facultad teolgica de Frankfurt.
106
107
propia, acotada, con perfil propio, diferenciada, integrada en sus elementos constitutivos, no desparramada hacia fuera 5 . Toms hablar de "subsistencia" (S. Th. I. qu. 29). La importancia de esta definicin conciliar estriba en que deja definitivamente asentadas y netamente formuladas la distincin (de naturaleza) y la unidad (de persona) en Cristo; es decir, queda excluido el monismo y el dualismo en la relacin Dios-Hombre, al menos en el caso concreto de Jess. No es posible el monismo por la distincin ni el dualismo por la unidad. Ahora bien: esto que se predica del caso concreto de Jess de Nazaret, al nivel ms radicalmente ontolgico, como constitutivo de su ser, se aplica y atribuye al bautizado a niveles menos sustanciales, ms "accidentales", a travs de la realidad de la gracia santificante. Ciertamente el bautizado no tiene como naturaleza radical suya la esencia divina (por eso no es Dios); tiene simplemente su naturaleza humana. Pero sobre ella adviene una participacin en la vida divina por la gracia. * * * Precisamente el anlisis de esta gracia santificante y sobre todo su relacin con la naturaleza del hombre es el otro gran mojn plantado por la teologa catlica en su camino hacia la teologa de la secularidad. Recin acabada la segunda guerra mundial, se publica un libro epocal del padre Lubac en relacin con esta problemtica 6. As como los autores protestantes se sentirn cada vez ms obsesionados por las distorsiones que implica la categora de "trascendencia", por la duplicidad de planos que encierran las concepciones de lo celeste y lo terrestre, el ms all y el ms ac..., el telogo catlico Lubac encuentra una dificultad-parecida al recoger una cierta tradicin que describe al hombre bautizado como una realidad compuesta por dos "pisos": el sobrenatural y el natural. Interpretaciones errneas provocaron una clebre intervencin magisterial: la Encclica Humani generis, de Po XII (1950), que pone al rojo vivo la cuestin. Ms desapercibido pasa entre los catlicos la salida, ese mismo ao, de los Holzwege, de Heidegger, en que hace un anlisis hoy clsico en torno a las mismas cuestiones. Es Nietzsche, dice Heidegger, quien cierra la poca de una metafsica platnica que escinde lo real en dos mundos: uno el inferior y engaoso (el sensible) y otro el de arriba o superior, el verdadero (el suprasensible). Este ltimo era denominado Dios o identificado con Dios. Mejor, Dios era adscrito a l en exclusividad. Al desaparecer este esquema metafsico, esta metaA. GRILLMEIER, "Person", Lexikon f. Th. u. K., VIH, 1963, 291. H. LUBAC, Surnaturel, Pars, 1946. Posteriormente ha publicado Le du surnaturel, Pars, 1965.
6 5
fsica, desaparece tambin ese Dios. Es la muerte de Dios. Por tanto, concluye Heidegger, la muerte de Dios que anuncia Nietzsche, es la muerte de ese dios o imagen de dios fruto de la metafsica occidental 7. Tras el frenazo de la Humani generis, otro telogo reemprende la tarea de proseguir la investigacin comenzada por- Lubac. Rahner, pacientemente, va tejiendo una larga reflexin de aos, a partir de esta poca, sobre la relacin de lo sobrenatural y lo natural, de la gracia y la conciencia humana, por tanto, de Dios y el hombre, de ese reino llamado trascendente, suprasensible y el mundo concreto. Como Lubac, se encuentra con una teologa que separa ms que une, que distorsiona la unidad del hombre en una dualidad, en dos pisos incomunicados entre s, que imposibilita un real encuentro entre el mundo y Dios; por tanto, que no es consecuente con el dogma central de la Encarnacin. Esta crtica se resume en el reproche de extrinsecismo dirigido contra tal teologa (reproche anlogo al de supranaturalismo dirigido contra Barth). Considero de inters exponer aqu con ms detenimiento la aportacin de Rahner, pues ella nos da una visin del hombre no bautizado y, por tanto, de la humanidad, incluida su actividad temporal-secular, muy en la lnea de lo que venimos buscando, a saber: en una lnea ecumnica de reconciliacin entre la actividad profana y la actividad religiosa que conduce a una interpretacin "sintctica" y sinttica de la secularizacin 8 . Conviene comenzar registrando un error muy extendido: pensar que el hombre no creyente posee una naturaleza carente de toda dimensin o huella sobrenatural. Estara en posesin de una especie de "natura pura", es decir, de una naturaleza que correspondera a la poseda por un hombre que hubiera nacido fuera o antes del actual orden o plan establecido por Dios de elevarnos a todos al orden sobrenatural, de otorgarnos los dones sobrenaturales. Pero no es as. En Cristo y por Cristo, Dios Padre quiere hacernos partcipes de su vida divina en un sentido real, de la misma vida que posee El y el Hijo Unignito; quiere glorificarnos como ha glorificado a su Hijo, edificndonos a travs de la adopcin como hijos de Dios. Esta es su voluntad y su designio para todos los hombres, es decir, universal. Ahora bien: esta voluntad salvfica universal del Padre no es un mero querer ni un simple decreto que afecta al hombre nica' Sobre la nocin filosfica moderna de trascendencia, ver. J. MOLTMANN, " Z U kiinft und Traszendenz", Internationales Dialog Zeilschrift, 2 1969. " Hago a continuacin un extracto de algunas de las ideas expuestas en mi libro La nueva secularidad, Barcelona, 1968, 55. El primer estudio de RAHNER sobro el asunto aparece en Orientierung, 14, 1950, 141-142, bajo eL titulo "Natur und Gnadc". Para los siguientes le servir de apoyo la tesis importante del padre J. ALl'AK/., LO natural y lo sobrenatural. Estudio histrico de Santo Toms hasta Cayetano (1274-1534), Madrid, 1952.
mystere
108
SECULARIZACIN DE LA LITURGIA SECULARIZACION COMO "SINTAXIS"
109
mente si acepta la fe en Cristo, quedando de lo contrario en la categora de decreto simplemente exterior. Esto sera caer en el extrinsecismo mentado. La decisin del Padre, de elevar al hombre al orden sobrenatural, a travs de Cristo, produce siempre un cierto efecto, un determinado impacto en lo ms ntimo, en lo ms profundo del ser de cada hombre. Tal impulso, tal huella sobrenatural entra a formar parte, como constitutivo interno, de su naturaleza humana concreta, histrica (no de la naturaleza pura, abstracta, pues,en ese caso sera natural, dejara de ser sobrenatural). Deviene lo ms ntimo e interior del hombre. La naturaleza del hombre queda como impregnada por l, recibe un troquelado peculiar nuevo. Pero hay ms. Este nuevo elemento o nota de la naturaleza del hombre concreto, no pasa desapercibida a su conciencia; no queda ignorada en la profundidad del inconsciente o de la raz metafsica. As han pensado muchos telogos por interpretar errneamente la doctrina del Concilio de Trento sobre la incertidumbre en que todo hombre tiene que vivir respecto de su propia justificacin (Denzinger 802, 805, 825, 826). Esta teologa dualista ha pensado que entre los elementos o efectos sobrenaturales y naturales coexistentes en el hombre, no haba ninguna comunicacin. As quedaban convertidos en dos planos superpuestos y el hombre ofreca el aspecto de una estructura articulada por pisos (Scheeben llega a hablar de "sobrenaturaleza", como si fuera una sustancia, cuando los telogos usan solamente el adjetivo "sobrenatural"). La obra teatral de Harold Pinter El montacargas es la ilustracin ms impresionante de esta teologa del hombre estratificado por capas incomunicadas. La presencia de lo sobrenatural, concretamente del Espritu de Cristo en todo hombre, no pasa desapercibida ni mucho menos. Se deja escuchar si hay un odo que preste un mnimo de atencin. A la superficie de la conciencia del hombre, aflora el eco de esta presencia dinmica de Cristo, emergiendo de las profundidades ms hondas de la realidad persona!. Para explicar este hecho misterioso, sutil, pero fundamental de la conciencia humana, se ha recurrido a la doctrina tomista del objeto formal y del intelectus agens, nunca conocido objetualmente, es decir, de modo explcito o directo, como tenindolo delante, sino siempre de modo indirecto, concomitante, jmplcito, es decir, implicado en el conocimiento simultneo de un "objeto" cualquiera. Algo anlogo sucede con la luz que podemos ver, experimentar, en tanto en cuanto vemos y experimentamos los objetos sin necesidad de dirigir los ojos al foco iluminante o cuando este no se halla en el campo visual de nuestra vista. Es como un a priori que condiciona o posibilita nuestro conocimiento, como un horizonte que siempre lo envuelve y lo sita. Con otras palabras, en el campo de nuestra conciencia apa-
rece como una realidad no categorial, sino trascendental, es decir, que rebasa la aprehensin refleja. As puede ilustrarse lo que con la presencia dinmica de Cristo se halla en todo hombre. El no puede registrarla en conciencia directamente, "temticamente", pero, sin embargo, no puede sustraerse a su influencia silenciosa, penetrante. Lo mismo le pasa al creyente por ms que en l la presencia de Cristo tenga una densidad cualitativamente diversa y superior (gracia santificante, habitual...). Solamente a travs de la Revelacin tiene un conocimiento explcito de esas inusitadas profundidades y dimensiones de su ser; igualmente solo por dicha revelacin las conoce como sobrenaturales; es decir, como absolutamente gratuitas e indebidas. Para ser ms precisos, debemos decir que la presencia de Cristo en el no creyente tiene el carcter de un impulso, de una tendencia, de un ordenamiento del hombre hacia El. La gracia no est con l (pensemos en un antitesta) sino en forma dinmica de accin, de influencia propulsora hacia Cristo. Es como una secreta "entelequia", como un "telos" de toda su vida. Es ciertamente realidad de su realidad; ms, es algo anterior a su libre decisin y a su justificacin. Se suele usar la categora del "Existencial", tomada de la filosofa de la existencia, para designar este tipo de realidad que no es ni meramente jurdica ni constitutiva al modo de un elemento que necesariamente fluye de la esencia. El Existencial producido por la llamada de Dios forma parte de la realidad personal terminativamente, pero no por necesidad interna de esa realidad, sino como efecto de una situacin histrica, libre e inesperada, a saber: la decisin divina, absolutamente gratuita de hacer partcipe al hombre de su ntima vida divina; una decisin no exigible por parte de la naturaleza humana, pero eficaz terminativamente. El existencial sobrenatural, como determinacin suprema del espritu del hombre y a causa de su superioridad ntica, de su inherencia al alma, debe ser consciente. Se puede aplicar este principio tanto al justificado como al no justificado. Hay, pues, una experiencia en todo hombre, de la gracia, de la gracia en cuanto impulso, tendencia, realidad dinmica, llamada sobrenatural. No hay experiencia de la gracia como justificacin o salvacin segura (esto ltimo es lo que condena el Concilio Tridentino), ni de la gracia en cuanto tal. Esta experiencia hasta es refleja y directa por lo que se refiere a los efectos de esta gracia o llamada sobrenaturales, si bien no en cuanto tales. Sus efectos son los signos o sntomas del aldabonazo que llega a la conciencia, desde ese existencial adherido a lo ms ntimo de su ser. Como signos y sntomas son interpretables a partir del a posteriori de la revelacin. Puede pensarse, por va de ejemplo, en ciertos sufrimientos o gozos, ciertas experiencias profundas de una nostalgia, una insatisfaccin
110
Ul
absoluta e ilimitada, de una insuficiencia ltima, de una esperanza radical, de una repulsa de la muerte como brutal truncamiento, de un amor total, de una culpabilidad o pecaminosidad ntimas y a la vez de una confianza... "La oferta de salvacin no es meramente un estado objetivo en el hombre que puede ser pensado sin ms, como allende la conciencia. La gracia hay, ms bien, que pensarla como una modificacin de la estructura de la conciencia del hombre, mejor, de su objeto formal, de su horizonte a priori atemtico. Ese fundamental talante deificado busca siempre y por todos lados, si bien con fuerza y logros muy diversos, hacerse temtico desde la dinmica de la gracia misma, objetivndose en enunciados religiosos explcitos" 9 . Todo esto que, en principio, puede parecer simplemente una experiencia del espritu, puesto que el espritu es esa abertura ilimitada, esa trascendencia de todo lo finito al ser, en su anonimato primero, en realidad de facto es una experiencia del Espritu Santo en cuanto se cierne, como principio dinmico, cristo-teledirigido, sobre cada una de las vidas humanas. He aqu el significado de la doctrina tomista sobre el desiderium naturale visionis beatificae. Es "natural" porque se da en todo hombre concreto, aunque no haya odo hablar de Cristo ni le haya aceptado; y procede de su naturaleza concreta, histrica, situada en la economa salvfica de Dios. Tiende a la consecucin de la visin beatfica, es decir, a la participacin en la misma vida divina, a la deificacin. Por eso es sobrenatural y, porque procede de la voluntad de Dios Padre de llevar al hombre a una comunidad de vida con El, indebida e insospechada. Si aplicamos todo lo dicho a los grandes movimientos humanos de cada tiempo, y en particular del nuestro, a los impulsos latentes bajo los movimientos sociales, culturales, humanistas de nuestra poca, no sabremos distinguir qu hay en ellos de cristiano y de simplemente humano, de natural y de sobrenatural. Porque provienen de esos silos secretos del corazn de una poca en el cual no hay sino una realidad unitaria: la de una historia que ha sido asumida por el designio de Dios en Cristo, hacia una salvacin y una glorificacin totales. Dicha distincin solo podremos hacerla en abstracto y a partir de los datos de la misma revelacin que nos dice lo que es sobrenatural y lo que es natural (que nos dice, por ejemplo, que el hombre de por s no est hecho para la contemplacin directa de Dios tal como es...). Pero en concreto nos encontramos en cualquier hombre, grupo
K. RAHNER, "Historia del mundo e historia de salvacin", Escritos teolgicos, V, 1964, 124. Ntese el parecido con los anlisis de Tillich sobre el "ultmate concern" y de Hamilton.
3
o movimiento con las dos tendencias y adems, muy fundidas entre s, en una interaccin mutua 10. La presencia de Cristo y de su gracia en el no creyente con las caractersticas expuestas, ha recibido del mismo Rahner un nombre concreto que ha hecho fortuna: cristianismo annimo. Es un cristianismo porque es un influjo que procede de la dinmica de Cristo Seor y de la dinmica de la gracia; pero es annimo porque est oculto y sin nombre, soterrado en la espesura y ambigedad de lo real-profano. Rahner adems nos ha hecho diversas descripciones fenomenolgicas, de las que hacemos aqu algn extracto. El hombre que se acepta a s mismo plenamente, en la paciencia ante el mal y en la decisin hacia el bien, est aceptando implcitamente a Cristo, bajo el impulso de la gracia. Tiene lo que algunos telogos llaman fides virtualisn. Cuando un hombre libremente realiza un acto moral positivo, bueno, realiza un acto de valor sobrenatural. Tal era por lo dems la opinin del padre Ripalda 12 . Cuando tiene lugar una toma de posicin aceptando lo que hay de absoluto en lo moral, se establece tambin una relacin con Dios existencialmente que incluso puede coexistir con concepciones tericas opuestas a lo realizado existencialmente 13. Quien acepta valerosamente la vida, aunque sea un positivista, ha aceptado ya a un Dios tal y como es en s, tal y como quiere ser para nosotros, en amor y libertad, el Dios de la vida eterna, de la divina autocomunicacin. Porque quien se acepta realmente a s mismo, acepta el misterio en cuanto ese vaco infinito, que es el hombre, se acep,0 K. RAHNER, "Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia", Escritos teolgicos, I, Madrid, 1959, 325-249; id., "Sobre la experiencia de la gracia", Esc. teol. III, Madrid, 1961 103-9; id., "Naturaleza y gracia", Esc. teol. IV, Madrid, 1962, 215-245. Ver en Lexikon fr Theologie und Kirche (nueva edicin) los trminos "Anthropologie", "Anima naturaliter christiana", "Rechtfertigung", "Religio", "l'mtologie"; id., Espritu en el mundo, Barcelona, 1965, 200-250; 400. G. SIEWERTH, /)ic Aprioritat der mcnschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Symposion 1, Iriburgo Br., 1948, 86-167; id., Der Thomismus ais Identittssystem, Frankfurt M., 19.19. M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Maguncia, l%l. J. ALFARO, Supernaturalitas fidei iuxta S. Thomam, Roma, 1963; id., "Uberimlllrlit'hes Formalobjekt", Lexikon f. Th. u. K. IV, 1960, 207. Y. CONGAR, Jalons >otir und theologie du laicat, Pars, 1953, 94. En castellano: Jalones para una Teologa de Meado, Barcelona, 1961). Conviene tambin recordar al que fue maestro do toda esta tendencia filosfica catlica: J. MARECHAL, Le point de depart de l,i Metaphysik, IV, Bruselas, 21949, 234. " STKAUB, De analysi fidei, Innsbruck, 1922. R. AUDET, Le problem de l'act dr fol, Lovaina, 1950, 581. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, Friburgo, Br. 1958, H4-85. " K. RAHNER, "Sobre la unidad del amor al prjimo y el amor a Dios", Escr. teol. VI (edicin alemana, 1965, 277-298, 285-6). " K. RAHNER, "El cristiano y sus parientes descredos", Escr. teol. III, Madrid, 1961, 395-415. CH. DAVID, God's grace in history, 1967. D. SOIXE, Stellvertretung, Berln, 1967.
112
113
ta en la imprevisibilidad de su incontrolable determinacin. Por lo mismo, acepta tcitamente de antemano y sin clculo a aquel que ha resuelto colmar esa infinitud de vaco, en cuanto misterio, que es el hombre, con la infinitud de su llenumbre, es decir, el misterio cuyo nombre es Dios. No hay hombre alguno que en esa realidad que precede a su libertad y que nunca ser abarcada, asumida completamente por dicha libertad finita, no sea cristiano de alguna manera; hombre del anhelo, del amor; hombre del cual lo ms ntimo se alegra antes en la verdad que en la mentira. Porque ni el peor positivista o materialista o escptico consiguen llevar a cabo el no ver ya ni percibir en su existencia ninguna exigencia, ninguna llamada. Al lado de este cristianismo annimo, qu es el cristiano a secas, es decir, el que lleva conscientemente el nombre de cristiano? Qu es el Cristianismo junto a los latidos recnditos de los movimientos ms hondos y autnticos producidos por la humanidad? El Cristianismo no es sino el enunciado claro de lo que el hombre experimenta oscuramente en la existencia concreta por ser esta, en el orden actual histrico, algo ms que mera naturaleza u . El cristiano bautizado puede ser descrito como el hombre que, en la dimensin de lo visible, de lo histrico, lo tangible, es decir, de la Palabra y el Sacramento, es aquello que los dems hombres son en el silencio de su ltima ignota realidad personal 15 . El apostolado, en el fondo, es un desenterrar el cristianismo implantado por Dios, en su gracia, dentro del corazn (Rom 11, 32) 16. Cuando al hombre pagano le llega la predicacin cristiana, la Palabra de Dios no hace sino despertarle, llevarle a una explicitacin de aquello que haba en lo profundo de su alma, no a causa de su naturaleza, sino de la gracia. Si cree en la Palabra a travs de la fe, lo que solo era invitacin se convierte en posesin. La revelacin que le llega desde fuera no es la proclamacin de lo hasta ese momento no sabido en absoluto. Es, por el contrario, la declaracin conceptual-objetual de lo que ese hombre ha realizado ya o puede realizar en la hondura de su existencia espiritual. Es un reflejo volver a s mismo del Cristianismo anteriormente annimo 17. La Palabra revelada no solo aumenta, multiplica nuestros conocimientos; tambin ayuda a una especie de autocomprensin, es decir,
14 K. RAHNER, "Sobre la posibilidad de la fe hoy", Escritos teolgicos V, Madrid, 1964, 11-32. 15 K. RAHNER, "Erlsungswirklichkeit in der Schpfungswirklichkeit", Sendung und Gnade, Innsbruck, 1959, 80; id., Grundsatzliches tur Einheit von Schopfungsund-Erlosungswirklichkeit. Handbuch der Pastoraltheologie II, 2, Friburgo, Br. 1966, 208-238. 18 K. RAHNER, "El cristiano y sus parientes descredos", Escr. teol., 1961, 410. 17 K. RAHNER, "El cristiano y las religiones no cristianas", Escr. teol. V, Madrid, 1964, 135-157, 153.
a un saber de y sobre la profundidad sobrenatural de nuestra existencia. La Palabra alcanza y afecta a un hombre que se halla ya en la zona de aquella realidad anunciada por el Mensaje. Por tanto, la predicacin no trae al hombre algo propiamente extrao, ajeno a l porque la gracia acta no solo cuando es anunciada oficialmente por la Palabra del Evangelio. La gracia prepara el corazn y los odos para acoger esa Palabra a travs de todo lo que es vida, experiencia 1S. * * * A partir de todo lo anterior, se proyecta una nueva luz sobre la relacin existente entre la Iglesia y el mundo. La Iglesia no es la comunidad exclusiva de los pretendientes a la salvacin, sino, ms bien, la anticipacin histricamente perceptible, como la explicitacin de esa salvacin en la dimensin de lo social, de lo tangible. La Iglesia es la comunidad de quienes pueden confesar explcitamente lo que son lo que los otros luchan por ser, esperan o desesperan ser 19 (Hechos 17, 25). Es la avanzadilla del futuro a que tienden todos los hombres. La relacin entre Iglesia y mundo no es regional, sino temporal 20 . Rahner ha subrayado la expresin colocada al comienzo de la Constitucin conciliar sobre la Iglesia. La Iglesia es el Sacramento, el signo de la salvacin del mundo, es decir, la potencia, la manifestacin de lo que fuera de ella es latente. Se ha acabado, comenta, la mentalidad que consideraba a la humanidad sita fuera de la Iglesia como la massa damnata y que interpretaba el extra Ecclesiam milla salus demasiado pesimistamente. La tarea del misionero y del telogo consiste en presentar la gracia no como un par de oportunidades intermitentes de salvacin individual, sino como la ltima dinmica de la vida del hombre y de la humanidad. Su accin ante los hombres estribar en decirles: "Llegad a ser lo que sois"; no en repetirles, como hicieron otras pocas: "Lo que sois, destruidlo" 21. La Iglesia aparece tambin bajo una nueva perspectiva. No solo desciende y se sumerge, encarnndose en el mundo humano; tambin emerge de l formando como una cima seera en medio de la unitaria totalidad de este; un mundo que entendemos, desde luego, como concreto, histrico, invadido e impregnado por la accin de Cristo, de modo que la emersin de la Iglesia desde l es, en todo caso, un evento trascendente, sobrenatural, producto de la voluntad libre de Dios.
' K. RAHNER, "La palabra potica y el cristiano", Escr. teol. IV, 1962, 4<3lr.7, 454. " K. RAHNER, "El cristiano y las religiones no cristianas", Escr. teol. V, 1964,154. J J. B. METZ, Schpferische Eschatologgie, Orientierung, 30-9-1966, 107-109. a ' K. RAHNER, "La doctrina conciliar sobre la Iglesia y la realidad futura de la vida cristiana" (edicin alemana de Escritos teolgicos VI, 1965, 479 498 H KNG /)('< Kirche, Friburgo de Br., 1967, 371-379.
MALDONADO.8 '
114
,l( m AK1ZACION COMO "SINTAXIS"
115
La Iglesia est presente, con su actuacin, incluso donde no hay una adecuada manifestacin eclesial, dice Schillebeeckx. En rigor, la Iglesia es la humanidad en la medida en que esta acepta hallarse bajo el influjo de Cristo en cuanto tal, por la fe, el Bautismo y la Eucarista. Hay un "pueblo de Dios" universal que coincide con la humanidad. Ahora bien: lo que hace Cristo con ese "pueblo de Dios", lo hace en cuanto Cristo total, es decir, en y con su Cuerpo la Iglesia... Por tanto, concluye el telogo flamenco, no hay ms remedio que admitir un cristianismo annimo, el cual, eso s, tiende a una visibilizacin eclesial. En la humanidad viviente hay como una brjula hacia la Iglesia 22. Llamar a la humanidad en su conjunto "pueblo de Dios" es una antigua insistencia de Rahner 2 3 que refrenda Schillebeeckx 24 . En la medida en que est creada con una orientacin interna hacia Cristo, la comunidad humana de personas representa el anteproyecto de la Iglesia misma. Ya Orgenes deca: Ho kosmos tou kosmou he ekklesia ("La Iglesia es el cosmos del cosmos") 25. Se trata de una idea patrstica. Los rasgos que permiten entrever en la humanidad una Iglesia real "de incgnito" son no tanto la fraternidad universal cuanto la cualificacin especial de esa fraternidad, es decir, el amor que se extiende a los ms pequeos (elajistoi); hoy concretamente a los pases subdesarrollados 26. Los Telogos de la Pastoral catlica que escriben en lengua francesa se encuentran en la misma onda de ideas. Se pueden mencionar a A. Brien, J. Frisque, P. Hamman, la revista Parole et Mission, catequistas como J. Audinet... 27. Y. Congar, muy en la lnea de Rahner, escribe hablando de la fe implcita de los paganos: "El amor de Dios puede encarnarse-en la eleccin de un amor absoluto, es decir, en algo que le rebasa realmente al hombre, le lleva fuera de s mismo. Esto no es posible sin la gracia. Tales valores absolutos son, por ejemplo: la paz, la justicia, la fraternidad, la humanidad, el progreso, la libertad,
22 E. SCHILLEBEECKX, "Iglesia y humanidad", Concilium I, 1965, 65-94; id., "Die Heiligung des amen Gottes durch das Menschenleben Jess des Christus", Gott in Welt, Friburgo Br., 1964, 73-90. H. SCHLIER, "Die Kirche nach dem Brief an die Epheser", Die Zeit der Kirche, Friburgo Br., 1956, 169. 23 K. RAHNER, "La incorporacin a la Iglesia segn la Encclica de Po XII "Mystici Corporis", Escr. teol. II, 1961, 9-94. 24 E. SCHILLEBEECKX, "Iglesia y humanidad", Concilium I, 1965, 84. Y. CONGAR, "La Iglesia como pueblo de Dios", Concilium I, 1965, 7-33. 25 A. AUER, "Kirche und Welt", Mysterium Kirche II, Salzburgo, 1962, 492-3.
26
l.i ciencia, la beneficencia, la patria 2 8 (no es valor absoluto el dinero, li gloria, el poder, el placer..., pues enclaustran en el egosmo). Dentro del pensamiento catlico francs hemos de dedicar un breve ictuerdo a quien fue pionero de muchas de las ideas aqu expuestas: M. lilondel. Efectivamente, Blondel quiso ser el filsofo, hoy diramos el enomenlogo, del espritu cristiano. Reconociendo que la realidad sobrenatural escapa a los poderes directos de la razn, pues de lo contrario dejara de ser revelada, afirma que, con todo, si es verdaderamente real, debe manifestarse de algn modo en la existencia concreta. Para estudiar estos "ecos", piensa Blondel que existe un objeto privilegiado de anlisis: la Accin. La Accin, para Blondel, no es la praxis en el sentido aristotlico, es decir, no es la actividad por la que el hombre transforma la naturaleza y las estructuras econmicas. Blondel entiende por accin la actividad mediante la cual el hombre realiza su destino a travs de las diversas esferas de su actividad. La categora blondeliana de Accin equivale a la actual de existencia. Es sabido cmo Blondel desarrolla su anlisis. En cada etapa de la Accin constata el hombre una desproporcin entre lo que cree pensar y querer y lo que piensa y quiere en realidad. Dicha inadecuacin reaparece siempre, una y otra vez. La inadecuacin no es un hecho accesorio o provisional, sino la ley esencial de la conciencia. Esta dialctica acaba descubriendo en todos los actos del hombre un inacabamiento no solo de hecho, sino de derecho, es decir, una lisura abierta. El hombre llega a comprender que no puede realizarse ms que abrindose a otra accin distinta de la suya. Se hace evidente que el querer humano es, en el fondo, anhelo de un libre don divino, necesidad de lo sobrenatural. Se llega a descubrir algo absolutamente necesario y a la vez absolutamente imposible. Esto es lo que llama en su lamosa carta de 1894 "mtodo de inmanencia" que desemboca en la demanda de la trascendencia 29 . La conclusin a que lleva la fenomenologa de Blondel es: lo sobrenatural se halla presente en nosolios como una marca impresa. La posterior evolucin teolgica ha esclarecido, limado y pulido desde la Teologa la aportacin blondeliana, despejando los equvocos y ambigedades a que pudo dar lugar entonces. Incluso la Ecclesiam suma hace un comentario elogioso 30. * * *
"" Y. CONGAR, Vaste monde ma paroisse, Pars, 1959. '"' J. LACROIX, Maurice Blondel. Su vida, su obra, Madrid, 1966. H. BOUILLARD, lilondel et le christianisme, Pars, 1961; id., La lgica de la fe, Madrid, 1966, 197. R. Aiiiti'.KT, Problemes de l'acte de foi, Louvain, 1945 (Aubert seala al P. ROUSSEI.OT, por su obra famosa Yeux de la foi como precursor de Blondel. Discpulos o xcyiiKlorcs de Blondel fueron Laberthonier, Marechal, Montcheuil. '"' fil documento programtico de Blondel es la Carta sobre las exigencias del
E.
SCHILLEBEECKX, op.
cit.,
86.
A. BRIEN, Le cheminement de la foi, Pars, 1962, 18. (edicin espaola: El camino de la fe, Marova, Madrid, 2J969). j . FRISQUE, Guide de VAssemble chretienne IV, Tournai, 1966, 61, (edicin espaola: Gua de la A. C, Marova). A. HAMMAN, Liturgie et Apostolat, Pars, 1964, 137. J. AUDINET, Pedagogie relieieuse, I. S. P. C , 1964 (multicopia).
27
116
117
Los principios fundamentales expuestos hasta aqu tienen validez y aplicacin inmediatos para iluminar la relacin no solo de la Iglesia y el mundo (entendiendo por "mundo" el conjunto de los no creyentes), sino de la fe y la actividad secular, la vida religiosa y la vida temporal o profana. Ya implcitamente se habr notado, en las pginas anteriores, cmo se insinuaba esta aplicacin. Algunas de las ideas anteriores se rozaban muy de cerca con la Teologa de Tillich y de Hamilton... Pero es que estos mismos telogos catlicos han hecho directamente la aplicacin. A lo que Rahner llama Cristianismo annimo, Schillebeeckx denomina cristianismo implcito; pero ambos se refieren a lo mismo. Ese Cristianismo implcito es el mundo, es la realidad temporal, profana, distinta de la realidad eclesial que, gracias a Cristo Dios y hombre verdadero, ha dejado de ser una realidad simplemente profana porque ha quedado santificada. Schillebeeckx 31 llama santo y no sagrado a ese vasto mundo del Cristianismo implcito, que es como una especie de tertium quid entre lo sagrado y lo profano a secas. La relacin entre la Iglesia y el mundo no se plantea como un dilogo entre lo religioso y lo profano, entre lo natural o intramundano y lo sobrenatural. Se trata ms bien de un dilogo entre dos expresiones autnticamente cristianas, complementarias ambas de una sola y una misma vida teologal, oculta en el Misterio de Cristo, a saber: la expresin eclesial y la expresin mundana de esta misma gracia. "Cuando la Iglesia, a partir de la Revelacin, se pone a la escucha (en actitud receptiva y crtica a la vez) de la verdad que se elabora en este mundo de los hombres, no escucha una voz extraa que le venga de fuera, sino la voz del Cristo vivo que es la Cabeza de la Iglesia y el Seor del mundo. La Iglesia escucha la Buena Nueva que nos es anunciada- no solo por la Escritura, sino por toda la toma de conciencia de la existencia humana que siempre est confrontada, implcita o explcitamente con la gracia del Dios viviente." Como ejemplo se pone la lucha de la humanidad por un porvenir mejor. La Iglesia debe descubrir ah esa intencin profunda ms all de un mundo cerrado sobre s mismo, incluso si esta intencin no se manifiesta al nivel de la conciencia refleja. La lucha por un porvenir mejor no tendra sentido si no estuviera animada, bien que solo implcitamente, por una teleologa que apunta hacia el absoluto de una dicha alcanzada por la persona humana; es decir, en razn de la espera de una salvacin absoluta, trascendente, escatolgica. Rahner 32 se ha sumado muy claramente a la tesis de Schillebeeckx.
pensamiento contemporneo en materia de apologtica y sobre el mtodo de la filosofa en el estudio del problema religioso, 1894. sl E. SCHILLEBEECKX, "L'Eglise et le monde" DO-C, 142, 1964. 33 K. RAHNER, "El hombre de hoy y la religin", Escr. teol. VI (edicin alemana), 1965, 15-32.
El mundo, dice, es un mundo desacralizado si lo miramos en la perspectiva del hecho cristiano. Pero es un mundo santo 33. Lo sagrado o sacral en el mundo actual sigue existiendo a travs de los Sacramentos, el Culto, la Escritura, la Palabra, en fin, la Iglesia. Ahora bien: esta realidad sacral no es sino la toma de conciencia refleja de la santificacin o divinizacin del mundo profano dispuesta libre, graciosamente por Dios. Precisamente el que esta disposicin sea graciosa, gratuita, sobrenatural, hace que el mundo mantenga su autonoma... Igualmente Congar ha confesado en la ltima edicin de su obra principal Jalons pour une theologie du laicat (Pars, 1964), que si hoy volviera a tratar la cuestin de las relaciones entre creacin y Reino de Dios, hara una crtica de las categoras de lo sagrado y lo profano; para el cristiano, dice, nada hay profano. Es lo que ha hecho en su comentario a la Constitucin sobre la Liturgia 34. Chenu ha optado igualmente por la categora de lo santo como la que mejor expresa el carcter peculiar, de tercera posicin, entre lo profano y lo sagrado, adquirido por la creacin, el mundo, la historia en Cristo y por Cristo 3^. Lo santo, a diferencia de lo sagrado, no es, no queda segregado, no deja de ser profano. Por profano entiende Chenu lo real que conserva en su existencia, en su realizacin y en sus fines concretos, la consistencia de su naturaleza. Segn esto, cuando el hombre utiliza la naturaleza para sus fines propios y la sustrae a una funcin meramente religiosa, por ejemplo, de ser hierofana o epifana de la divinidad, la desacraliza. Por la Encarnacin, toda realidad humana ha sido incorporada al Cuerpo de Cristo. El Logos Encarnado y Redentor consuma la obra del Logos Creador. En cierto sentido, para el cristiano no hay realidad profana, insiste Chenu 3 6 : "Todo es nuestro, nosotros somos de Cristo" (1 Cor 3, 23). La distincin entre lo profano y lo sagrado ha quedado disuelta. Solo si se acepta la disolucin de esta distincin se patentiza realmente la densidad propia de lo creado, proveniente del Verbo Creador bajo la asuncin santificadora del Verbo Encarnado y Redentor. La sacralizacin tiene un sinnimo para Chenu: consagracin37. Ambas cosas son lo mismo. Por consagrar entiende retirar algo del uso corriente, reservarlo a la Divinidad para rendir homenaje a la soberana de Dios sobre la creacin; sustraerlo, por tanto, a su finalidad inmediata determinada por las leyes de la naturaleza. Es una alienacin en el mejor (o en el peor) sentido, porque se transfiere algo
" Id., op. cit., 31-32. ''* CONGAR, "Situation du 'sacre' en regime chretien. Vatican I I " , La Liturgie aprte Vatican II, Pars, 1967, 385-403. "* CONGAR, "Situation du 'sacre' en regime chretien. Vatican I I " , La Liturgie no II, Barcelona, 1965, 999-1005; id., Peuple de Dieu dans le monde, Pars, 1966.
;Ml
M. D. CHENU, " L O S laicos",
1010.
" Id., op. cit., 1002.
118
a quien es su dueo supremo. Un lugar sagrado, por ejemplo, no debe usarse, so pena de violacin sacrilega, para necesidades ordinarias de la vida. De la consagracin se diferencia la bendicin, pues la bendicin relaciona el objeto bendecido con la Divinidad, a la que se ofrece dicho objeto para que lo tome bajo su proteccin, pero conservando este su funcin natural. Bendicin sera, segn esta terminologa, equivalente a santificacin 38. Teniendo en cuenta los presupuestos anteriores, se comprende la reserva y la actitud crtica de Chenu hacia la frmula consecratio mundo, cuando es tomada como la expresin ms certera de lo que es una tarea laical cristiana en el mundo. "Si se ampla demasiado fcilmente la palabra consagracin, palabra que no puede liberarse propiamente de un sentido de sacralizacin, se corre el riesgo de caer otra vez en concepciones teocrticas o clericales" 39 . Es verdad, aade, que en el Nuevo Testamento "consagracin" tambin equivale a la accin santificadora de lo profano debida a la gracia de Cristo y, por tanto, se extiende ms all de las diversas formas de "separacin" o "segregacin". Pero se debe tener cuidado de no caer en errores pasados (utilizar lo temporal y profano como mero soporte de lo religioso, como "materia" de lo sagrado). As salva Chenu el uso que de tal frmula hace la Constitucin Conciliar Lumen Gentium IV, 34, y Po XII 40. Y concluye el dominico francs abundando en las ideas de los telogos anteriores: "Todas las obras del bautizado se hallan santificadas, se hacen santas, recapituladas en Cristo, sin tener que quedar por eso sacralizadas ni clericalmente institucionalizadas. El universo est penetrado, invadido por la gracia, pero no por eso se separa de su destino natural" 41. Por ltimo, me parece interesante mencionar el testimonio de un joven filsofo catlico, que encara nuestra temtica, desde la tan trada y llevada categora de la trascendencia 42. Segn E. Coreth la trascenP. AUDET, "Le sacre et le profan: leur situation en christianisme", Nouv. Rev. Tkeo., 79, 1957, 32-61, 50. La bendicin se hace mediante la accin de gracias. Entonces es una bendicin ascendente y equivale a una ofrenda.
39
dencia es fundamento del hombre como lo completamente otro. Ello no quiere decir, como se suele pensar errneamente, que lo "otro" exista espacialmente "por encima del mundo" o "fuera del mundo" en un remoto ms all. Al contrario, est presente y actuante dentro del mundo, en el hondn ltimo del mundo y del acontecer mundano y es experimentado como en la profundidad ms radical del ser humano. El decir que estamos ordenados a un fundamento absoluto no significa que hayamos de trascendernos en direccin a un allende extrao y lejano, extramuros del mundo; sino que hemos de trascendernos nosotros y nuestro mundo hacia el fundamento ltimo y ms ntimo de un centro que rebasa y envuelve nuestro misterio. Este Absoluto ltimo, incondicional, que constituye el centro y el sentido de nuestra existencia, desde el que nos entendemos y podemos entender al mundo con sentido, pero que se sustrae a nuestra "comprensin", quedando como misterio, eso es a lo que en la impotencia y fragilidad de nuestra lengua humana llamamos Dios 43.
43 Martin Buber dice: "Lo secular no es meramente secular. Pero todava no es lo sagrado. La distincin se establece entre lo que es religioso y lo que todava no lo es; entre lo sagrado y lo an no sagrado." Ver en G. VAHANIAN, La muerte de Dios, Barcelona, 1968, 70.
38
AAS, 49, 1957, 927. Como es sabido, la expresin "consecratio mundi" aparece por primera vez en el Martirologio romano (25 diciembre). La expresin no vuelve a aparecer, como anota muy cuidadosamente CHENU, en ninguna de las Constituciones o Documentos conciliares posteriores. No se halla en la "Gaudium et Spes". 41 Ver, en la misma lnea, G. VAHANIAN, "El ocaso dc-te 'poca religiosa' en su significado teolgico", Concilium, 16, 1966, 280-290 y el trabajo citado de Audet. Para Audet Dios es lo santo, pero no lo sagrado; trasciende lo sagrado y lo profano. Dgase lo mismo de la Iglesia. De Audet ver tambin: "La revanche de Prometh ou le drame de la religin et de la culture", Rv. biblique, 1, 1966, 5-30. 12 E. CORETH, Die Gottesfrage der Gegenwart. Korrespondenzblatt, Canisianum, Innsbruck, 1968.
40
M. D. CHENU, op.
cit.,
1010.
SECULARIZACIN COMO "DIASTASIS"
121
9.
LA VERSIN CATLICA II: SECULARIZACIN COMO DIASTASIS
En el captulo anterior hemos expuesto la visin catlica de la secularizacin, entendiendo esta en su sentido sintctico o sinttico. Pero la teologa catlica ha secundado la comprensin de la secularizacin en otro sentido, el que denominamos de diastasis, es decir, el de la desdivinizacin del mundo. Un primer autor, pionero en su poca, que comenz a analizar esta especie de desacralizacin de las realidades terrenas y ms concretamente de las instituciones temporales, culturales, etc., fue ]. Maritain. El fue poniendo en claro, pacientemente, las correspondientes distinciones entre comunidad eclesial y comunidad civil, as como los conceptos de autonoma y consistencia, que luego el Vaticano II habra de apropiarse en varios de sus documentos J . Prescindimos ahora de la aportacin de Max Weber, que ya elabora la categora de Entzauberung o desencantamiento, desnuminizacin. Seguirn toda .esta lnea autores posteriores de la importancia de R. Guardini, Y. Congar, H. Urs von Balthasar... 2. En los aos ms cercanos a nosotros, K. Rahner y sus discpulos, especialmente Metz, han seguido ahondando, modelando y puliendo
1 J. MARITAIN, Humanisme integral, Pars, 1936. (Recoge este libro un ciclo de conferencias dadas en la Universidad de verano de Santander el ao 1934. Ms tarde reuni todas sus investigaciones sobre el particular en la obra Pour une philosophie de l'histoire, Pars, 1958. El actual cardenal Ch. Journet apoy y refrend las ideas de Maritain, entonces consideradas como herticas, en su gran tratado eclesiolgico L'Eglise du Verbe Incarn, Pars, 1949. G. Vahanian se ha ocupado ltimamente de la obra de Maritain. Es curioso, pero explicable, que le acuse de dualista, como vimos ya en el cap. 7. Se comprende este comentario de Vahanian ya que Maritain pertenece a una poca cuya tarea era ante todo distinguir entre mundo e Iglesia. La nuestra ha vuelto a ser una tarea de sntesis. ~ ROMANO GUARDINI, Das Ende der Neuzeit, Wrzburg (cast. El fin de la poca moderna, Madrid, 1958. Y. CONGAR, Jalons d'une theologie du laical, Pars, 1953. H. URS VON BALTHASAR, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Viena, 1956 (castellano: El problema de Dios en el hombre contemporneo, Madrid, 1959).
esta visin teolgica de la secularizacin 3. Hacemos aqu una breve sntesis de estos trabajos. El lector notar bien pronto las coincidencias con Gogarten 4. En el mundo de la antigedad griega ha faltado la idea de un Dios realmente creador y trascendente. Dios quedaba reducido a ser un elemento inmanente del mundo, regulador, eso s, y animador del Todo; Razn, Ley Suprema. Era el eslabn ltimo y primero de la cadena, pero eslabn o cadena al fin y al cabo. Dios es colocado en el cielo, ciertamente. Pero ese ciclo es concebido como una prolongacin homognea del mbito del mundo. Por tanto, ni Dios era visto como Dios, ni el mundo como mundo. Dios quedaba convertido en un dios, en uno o muchos dolos. La Naturaleza era mirada como Madre protectora y como vengadora. El hombre se senta protegido y amenazado por ella. La miraba como un misterio, como un dios, es decir, la rodeaba de rasgos divinos. Y as el dios que vislumbraba en ella, era un dios muy plstico, muy a la mano, fcilmente representable, imaginable, intuible. Cuando, gracias al mandato bblico, el hombre interviene en ella, la sojuzga, domina y transforma, "hominizndola", entonces queda despojada de esos rasgos numinosos, queda desnuminizada, desdivinizada, desencantada. Se pasa de un cosmocentrismo a un antropocentrismo. El mundo vuelve a su secularidad esencial. Caen esos dolos que en el fondo eran las causas segundas del tomismo. El cristiano es llamado "ateo". Frente a los muchos dioses del mundo, l conoce al Dios verdadero, Creador del mundo (1 Cor 8, 5-6). As las cosas, Dios parece que se aleja y se evapora. Pero lo que sucede en verdad es que empieza a aparecer como misterio. Pasa de ser algo "categorial" a ser lo verdaderamente "trascendental". En vez de ser un fragmento del mundo (todo lo cimero que se quiera) es descubierto como su presupuesto radical. Dios es "descategorizado". Sin prisas, pero sin pausas, a partir de la Edad Media, el hombre fue desalojando su sociedad, su ciencia, su cultura, su economa... del gran edificio de la cristianidad medieval que con su estructura teopoltica lo recubra todo y en el que la Iglesia, la Teologa, tenan los resortes-clave para condicionar todas las reas de la vida del hombre.
3 K. RAHNER, "Wissenschaft ais Konfession", Wort und Wahrheit, 9, 1954, 809810. Recogido en Escritos teolgicos III, Madrid, 1961: "Es la ciencia una 'confesin'?", 427-443. Id., Der Mensch von heute und die Religin, conferencia dada y publicada en el Wirtschaftsring de Bonn, 1962. Tambin en Escr. teol., edicin alemana, VI, 1965. J. B. METZ, "Die Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Wclt", rVeltverstandnis im Glauben, Mainz, 1965, 45-62. Id., "Christliche Verantwortung fiir die Zukunftsplanung in einer weltlichen Welt", Die nene Gemeinde, editado por A. Exeler. Mainz, 1968, 247-260; recogido tambin en Zur Theologie der Wclt, Munich, 1968, 132-146. * Lo nota A. V. BAUER en su monografa sobre Gogarten, Freiheit zur Welt, Paderborn, 1967, 206.
122
SECULARIZACIN DE LA LITURGIA SECULARIZACIN COMO "DIASTASIS"
123
Empieza, el ms tempranero, el xodo poltico. Surgen los estados nacionales que pugnan por su autonoma, crean centros sociales y culturales independientes... A partir de Coln no se hacen salidas a reconquistar Tierra Santa, sino a descubrir el mundo. La filosofa se sustrae a la tutela de la Teologa. Su voluntad es, como Kant dir despus, ser portadora de la antorcha de la razn y no criada que le lleva la cola a la Teologa. El caso Galileo se convierte en smbolo del grave adis, grave por sus secuelas, con que se despiden las ciencias naturales de la cosmovisin cristiana imperante. La poca de las luces, por un lado, as como las primeras revoluciones polticas, sociales y tcnico-cientficas por otro, orientan su rumbo hacia un mundo que sea, de manera indita hasta entonces, asunto del hombre; en el que el hombre arregle sus problemas por s mismo en la salvaguarda de su libertad y de su responsabilidad poltica. Mundo es, en cierto modo, determinarse a s mismo, proponerse las propias metas autnomamente. La constitucin ciudadana de este mundo deja de ser a las inmediatas "por la gracia de Dios". Su organizacin descansa sobre convenciones humanas y objetivos a realizar. Durante largo tiempo, casi hasta el ltimo Concilio, la Iglesia ha seguido este proceso con resentimiento, considerndolo como paso en falso y como emancipacin aberrante. Muy poco a poco ha ido recobrando el nimo de aceptar que el mundo devenga mundo en el sentido dicho, y de entender este movimiento no como un sucedido en contra de los propsitos del cristianismo, sino, al contrario, como un evento promovido, en parte, por los ms hondos impulsos histricos de ese cristianismo. Este proceso de la mundanizacin del mundo tiene adems, y esto es de especial alcance en nuestro contexto, la forma de la hominizacin tcnica y de la manipulacin del mundo. En la corriente que desatan el arribo y el despliegue de las ciencias naturales, el mundo deja de ser mbito que envuelve al hombre y se convierte en objeto, en material de la actividad transformante humana. El hombre pasa de ser contemplativo a activo transformador de su realidad mundana, de homo sapiens, a, otra vez, homo faber; pero no ya como bestia de carga y trabajo, sino como creador; por tanto, homo creator o ms cautamente homo manipulator. As alborea la poca moderna, que no est terminando como piensan algunos, sino que justo se encuentra en sus primeros balbuceos 5. * * *
5 B. METZ, "Weltverstandnis im Glauben. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der Welt heute", Zur Theologie der Welt, Munich, 1968, 11-50. Se impugna aqu discretamente alguna de las tesis de R. Guardini, Das Ende der Neuzit, Wrzburg, 1950 (en castellano: El ocaso de la Edad Moderna, Madrid, 2 1963).
Tras esta distincin neta entre mundo y Dios, se plantea la cuestin de cmo ambas realidades no quedan escindidas sino unidas, pero sin recaer en el "confusionismo disolvente" tpico del Medievo. Es el mismo problema mutatis mutandis que se le plante al Concilio de Calcedonia. Hemos dicho que la secularizacin tiene un doble sentido: 1) deslindar las magnitudes Dios y mundo (sentido diasttico) y 2) descubrir la presencia de lo divino en el corazn del mundo (sentido sintctico). Ya hemos expuesto cmo la teologa catlica ha asumido ambas representaciones de la secularizacin. Falta por exponer cmo las concilia entre s; cmo combina la representacin "diasttica" y la "sintctica"; cmo tras ahondar en la primera, retorna a la segunda para revisarla y pulirla. Por aqu los telogos catlicos han hecho un trabajo sumamente meritorio, primero detectando algunas desviaciones en el sentido 2) y ayudndose en el 1), remoldendolo de modo que no equivalga a una repeticin de las tesis medievales, barnizadas simplemente de una cierta modernidad. Efectivamente, el resurgir frondoso y primaveral de una teologa y una espiritualidad de lo temporal, de lo seglar, a lo largo del pontificado de Po XII (aunque sus inicios inmediatos arrancan del lanzamiento de la Accin Catlica por Po XI) prolifera en una abundante literatura sobre el sentido cristiano de las realidades temporales, sobre la unidad de la fe y la vida en el mundo... Pero esta literatura incluso teolgica peca de una ingenuidad un tanto monista o confusionista. Hay como una reminiscencia de aquel ideal de unidad propio a la Edad Media, aunque ahora valorando y respetando ms todo lo material, lo csmico, lo humano. Veamos algunos ejemplos 6 . La actividad docente de Po XII, sin duda de gran importancia por su impulso aperturista, queda caracterizada con estas palabras suyas: "La Iglesia como principio vital de la sociedad humana debe extender su influencia sobre todos los dominios del ser humano, extrayendo desde sus fuentes ms profundas sus riquezas interiores" 7. Antes Po XI haba dicho: "Hay que formar la conciencia de los cristianos tan intensamente que en cualquier situacin en que se encuentren, bien de la vida privada, bien de la pblica, sean capaces de encontrar la solucin cristiana a cada uno de los mltiples problemas que se les presentan" 8 . G. Thils escribe por esta poca: "El dualismo que separa el mundo de Dios restableciendo la sana armona entre Cristo y el mundo y la trabazn entre religin y mundo es el sentido ms noble del esfuerzo que hoy realiza la teologa de las realidades terrenas" 9 .
6 7
Las tomo de A. BAUER, Freiheit zur Welt, Paderborn, 1967, 198. U T Z GRONER, Soziale Summe Pius XII, Friburgo, Br. 1954, nr. 611. " Tomo la cita de E. MICHEL, Das christliche Weltamt, Frankfurt, 1962. " G. THILS, Teologa de las realidades terrenas, B. Aires, 1948, 35.
124
125
Es clsica la obra de A. Auer, que en el fondo vuelve la mirada nostlgicamente al sacro romano imperio, como realizacin del ideal cristiano 10 . En realidad tiende a propugnar una ideologa cristiana, siguiendo la teologa de la Encarnacin y descuidando la teologa de la cruz. No puede haber, segn l, ninguna contraposicin entre las normas que opina da la fe y las verdades sacadas de la realidad u . El fallo est en intentar explicar y propugnar esa cristianizacin de lo profano de tal modo que lo cristiano aparece tan en los ltimos y ms prximos niveles, tan transparente y penetrante, tan transfigurante y difano, que en el fondo entra en una inmediatez muy similar a la de las concepciones medievales. Parece que se intenta con esta espiritualidad o teologa de lo profano aminorar y volatilizar todo lo ms posible la realidad profana. Si se piensa as, se sigue tomando en serio lo profano en cualquiera de sus posibles interpretaciones? Todos los intentos de estos autores ms anteriores presuponen en el fondo que la "mundanidad" del mundo es algo opuesto a una actitud cristiana. Se olvida que el Espritu de Cristo est ciertamente en el mundo profano, pero a travs de la sarx (la "carne" en sentido paulino), de la historia humana profana. Lo contrario sera caer en una concepcin monofisita de la historia santa y en un menosprecio de la concreta historia temporal. Cristo est presente en el mundo, si, pero a travs de la cruz, a travs o en la trama de la permanente protesta contra Dios, interior al mundo. He aqu la ambivalencia del mundo. Tal ambivalencia solo es posible si se mantiene el presupuesto de la mediacin del mundo en la accin de la gracia, es decir, de la existencia del mundo en su mundanidad (entendida en el sentido de alteridad libre frente a Dios; no de pecaminosidad), como mediacin, como realidad "intermedia", como "medio". La valoracin positiva cristiana del mundo, .tal como la estamos haciendo a partir de Cristo, no excluye una interpretacin "hamartolgica" de l. Pero prescindiendo de esa perspectiva "hamartolgica", tambin cabe recordar que Dios, cuando asume la naturaleza humana y a travs de ella, al mundo, no lo disminuye ni le sorbe su propio perfil, su propia consistencia. Sera un "teopanismo". Dios lo acoge, lo eleva y potencia como lo otro, en su "no-ser-dios", en su mundanidad. Dios no compite con el mundo, antes, al contrario, le garantiza su ser. Asumir el mundo y respetar su consistencia son dos cosas que en Dios no se contradicen. Por el contrario, la cercana de Dios evidencia la distancia, la diferencia de todo lo dems frente a El. La presencia del Dios cristiano en el mundo le da toda su mundanidad.
10 A. AUER, Cristiano de cara al mundo, Estella, 1966. (Weltoffener Christ, Dusseldorf, 21962). 11 D e la moderna produccin francesa de este tiempo Bauer cita a T H . SUAVET, Construir l'Eglise aujourd'hui, Pars, 1957. Se puede recordar tambin: Spiritualit de l'engagement, Pars, 1959.
Teniendo en cuenta estas observaciones es posible soslayar un "encarnacionismo" de la gracia demasiado optimista, que acaba siendo una simple divinizacin del mundo, porque no tiene en cuenta que hay una mediacin, un "medio", un "intermedio" (no temporal, sino ntico) en esa divinizacin. Hay que huir de un "divinismo csmico" inmediatizado (no mediatizado); es decir, de afirmar una presencia difana en lo temporal de la gracia, prescindiendo del "medio" a travs del cual se da, a saber, lo profano en cuanto tal, que an persiste en esta etapa de la historia salvfca e incluso, a menudo, reviste la forma de pecado. No se puede ignorar la experiencia de que siempre algo de nuestra vida se sustrae, se escapa a la accin de la gracia o permanece como impermeable, opaco, plural, resistente, reacio, impenetrable; unas veces bajo el signo de la oposicin y la rebelin; otras, simplemente, bajo el signo de la neutralidad. A esa trama y urdimbre interpuesta entre el yo creyente y la gracia es a lo que llamamos mediacin o mediatizacin ("medio"). Una conclusin prctica: cristianizar el mundo debe significar, en primer lugar, hacerlo mundo de verdad, dejarlo ser mundo, desdivinizarlo, mantener la distincin a rajatabla con lo eclesistico o lo santo explcito, no quemar etapas. El que hace lo primero, aun sin ser creyente, vive una actitud cristiana fundamental porque ni diviniza al mundo ni sucumbe al pesimismo absoluto a la inaccin 12. La manera positiva de conciliar la tarea diasttica y sintctica de la secularizacin encuentra su ms reciente y tambin ms lograda explicacin, dentro de las limitaciones inherentes a toda teologa, en la llamda teologa poltica13.
12 J B. M E T Z , "Versuch einer positiven Deutung der bleibenden Weltlichkeit der Welt", Handbuch der Pastoraltheologie ll2, Friburgo, BT. 1966, 239-265. J. P. AUDET, "La revanche de Promethe ou le drame de la religin et de la culture", Rev. Bibh, 1, 1966, 5-30, 15. K. RAHNER, "Inmanente und tranzendente Vollendung der Welt", Esa: teol, edicin alemana VIII, 1967, 593-609. H. U R S VON BALTHASAR, Wer ist ein Christ, Einsiedeln 21966. Chardin no escapa a la crtica de cosmocentrismo o divinismo. Podemos mencionar aqu el trabajo de CARSTEN COLPE: "Das Phanomen der nach christlichen Religin in Mythos und Messianismus", en Der christliche Glaube und die Religiones, editado por C. H. Ratschow, Berln, 1967. E n este trabajo se alude a la desnuminizacin del mundo operada ya anteriormente al cristianismo en el Helenismo, concretamente en su filosofa y ciencias naturales, as como fuera del cristianismo en las mismas ramas del saber cultivadas por los rabes. 13 El autor, cabeza de fila de esta nueva escuela teolgica, es el telogo catlico JUAN BAUTISTA METZ. Sus dos obras principales son: Christliche Anthropozentrik, Munich, 1962 y Zur Theologie der Welt, Munich-Mainz, 1968 (especialmente pginas 99-116). Hay que destacar tambin los trabajos de W. D. Marsch, Gegenwart Christi in der Gesellschaft, Munich, 1965 y Die Freiheit erlernen. Beitrage politischer Theologie, Olten-Friburgo Br. 1967, as como el libro de I. MOLTMANN, Perspektiven der Theologie, Munich-Mainz, 1968. Otros autores de inters son: N . GREINACHER, Die Kirche in der stadtischer Gesellschaft, Mainz, 1966. A, T H . VAN L E E UWEN, Christentum in der Weltgeschichte. Das Heil und die Skularisation, Stutt-
126
127
Apoyndose en la interpretacin recin expuesta de la diastasis que implica la secularizacin, es decir, curndose en salud contra una precipitada sntesis de lo cristiano y lo temporal, intente esta teologa exponer afirmativa y positivamente lo que supone la presencia de la creencia en la vida y en la edificacin de la polis. Es esta una teologa que se quiere consciente de las implicaciones sociales y polticas de la fe; que desea corregir el rumbo de la teologa existente tan en boga durante los ltimos decenios, un rumbo que conduca a una privatizacin del ncleo del acto de fe, a un intimismo, a un subjetivismo. (Recurdese la teologa de R. Bultmann.) La "teologa poltica" que desea hacer el relevo de esta otra teologa inmediatamente anterior impregnada en demasa de categoras existenciales, propugna como primera tarea la desprivatizacin del quehacer teolgico y del existir cristiano. Luego busca proponerse como objeto central de su reflexin la relacin entre religin y sociedad, entre comunidad eclesial y comunidad civil, entre fe escatolgica y praxis social. Ahora bien: esta reflexin la realiza no "precrticamente", identificando ambas realidades, sino "poscrticamente", es decir, formulando el mensaje cristiano dentro de las condiciones correspondientes a cada situacin social, con vistas a una transformacin del presente. Tiene un doble carcter de juicio y de accin. Enunciemos dos como argumentosuno filosfico y otro bblico para apuntalar lo anterior. Ya Kant tiene por hombre "ilustrado" a aquel que posee la libertad de hacer uso pblico de su razn. Es decir, la "ilustracin" (Aufklarung), digamos la cultura, el saber no es solo un problema terico, sino un problema poltico, un problema de praxis social, es decir, est vinculado a ciertos presupuestos socio-polticos. "Ilustrado" es solo aquel que lucha por el establecimiento de los presupuestos sociopolticos de los que depende el uso pblico de la razn. Por tanto, la razn se mueve en direccin a una libertad poltica y por lo mismo la razn terico-trascendental aparece o se sita dentro de la razn prctica. De ah que sea insoslayable la desprivatizacin de la razn. Querer la "pura teora" es recaer en una conciencia precrtica. Por tanto, la pretensin de ser "puramente terico" es inviable o inconveniente para cualquier sujeto. (Se reconocern aqu las ideas de W. Adorno.) Hay que redescubrir una nueva relacin de teora y praxis, saber y moral, reflexin y revolucin. Y esta nueva relacin condiciona tambin la conciencia teolgica, si esta no ha de quedarse en un estagart, 1966. H. R. SCHLETTE, Christen ais Humanisten, Munich, 1967. W. QUENZER, Welt ohne Utopie, Aspekte des Sakularismus, Stuttgart-Berlin, 1966. S. H. MILLER, Sakularitat-Atheismus-Glaube. Eine analyse unserer Zeit, Neukirchen, 1965. VARII, Skularisation und Utopie. Ebracher Studien. Ernst Forsthoff zum 65 Geburtstag, Stuttgart, 1967.
dio precrtico. Aqu reside el verdadero problema hermenutico de la teologa, en interpretar la relacin existente entre teora y praxis, entre el entendimiento de la fe y la praxis social. Todo lo cual no equivale a una neopolitizacin de la fe, sino a un despliegue de su potencialidad social. La salvacin proclamada por Jess tiene una conexin con el mundo (entendiendo mundo no en un sentido cosmolgico, sino socialpoltico). Es un elemento crtico-liberador dentro del mundo, para ese mundo estructurado socialmente, por tanto, para la sociedad civil. Las promesas escatolgicaslibertad, paz, justicia, reconciliacin no pueden ser privatizadas, no pueden ser entendidas de forma privada; por el contrario, obligan a una concienciacin social. Ciertamente no son identificables con ningn estado o situacin social concretos. (La historia del cristianismo conoce de sobra y hasta el escarmiento tales identificaciones.) El error de caer en tales identificaciones se da porque se olvida lo que podemos llamar "cautela escatolgica", es decir, aquella discrecin o reserva prudente inherente a la escatologa cristiana, mejor, producida por la escatologa cristiana, que nos descubre la provisionalidad (no el libre arbitrio) de cualquier status en cualquier sociedad. Ahora bien: las promesas en que se apoya la escatologa bblica no son un horizonte vaco, una idea reguladora genrica, vaga, sino un imperativo crtico y liberador para el presente de cada poca. Son aguijn y encargo, incitacin y encomienda para realizar ese futuro que espera. Desde tal plataforma activo-prctica debe entenderse la esperanza cristiana si no quiere degradarse en un escapismo hacia adelante. La comunidad neotestamentaria supo ya desde el principio vivir la promesa de lo venidero dentro de las circunstancias del ahora para as superar el "mundo". La orientacin hacia las promesas de paz y de justicia transforma permanentemente el presente histrico porque obliga a una posicin crtica y liberadora frente a la situacin de la sociedad circuyente contempornea. Las parbolas de Jess son parbolas del Reino y a la vez nos colocan en una posicin crtica frente a nuestro mundo. Por eso toda teologa escatolgica tiene que llegar a ser teologa poltica en cuanto teologa socio-crtica. De lo anterior se desprende un corolario importante para la eclesiologa. La Iglesia tiene como specificum ser la institucin de la libertad crtica, al servicio de la libertad crtica. Como se ve, esta teologa hurta el bulto al dualismo escisionista de la teologa secular de Gogarten; no incurre en ningn subjetivismo o espiritualismo ni en ninguna privatizacin. Siendo de procedencia alemana, coincide con toda la teologa sobre el profetismo (tarea de denuncia proftica inherente a la Iglesia) y la animacin cristiana de la temporal, elaborada desde aos en los
\2X
129
pases latinos. Sin embargo, este ltimo aspecto lo desarrolla mucho menos; ante l es de una mxima cautela y reserva por las razones que expusimos en el apartado anterior; tambin por falta de tiempo material a causa de su bisoez. En fin, armoniza con holgura la dimensin sintctica y diasttica de la secularizacin. De esta "teologa poltica", que como se puede suponer fcilmente no es un nuevo tratado teolgico, sino un ingrediente posible para los ya existentes, se pasa fcilmente a la teologa de la revolucin o del cambio social. Al menos ha dado lugar a una literatura cada vez ms abundante sobre el particular 14 . * * * Tratemos de expresar en categoras bblicas la sustancia del presente captulo e indirectamente del anterior. El Nuevo Testamento nos da una muestra de esta tensin dialctica dentro de la que necesariamente se debaten las dos nociones de secularizacin (diastasis-sintaxis) en su relacin mutua. En los diversos libros neotestamentarios aparecen diversas crstologas que no se excluyen, pero que tampoco son idnticas. Fundamentalmente hay dos que ahora nos interesan: una presenta a Jess como Kyrios y otra como Ebed Yahve. La primera evoca un dominio universal sobre toda la creacin, un poder, un seoro dinmico y csmico. Es un ttulo pascual de victoria. Los primeros cristianos lo hacen centro de sus smbolos iniciales de fe (Hechos 2, 36; Ef 1, 13, 23). A este ttulo corresponde la teologa del Existencial sobrenatural, del cristianismo annimo, no tanto por su anonimidad cuanto por su universalidad. La segunda cqrriente cristolgica, la del Siervo de Yahv (Ebed Yahve) apenas si se ha conservado en los ms primitivos escritos cristianos. Fue pronto relegada por la cristologa ms triunfal del Seoro y la filiacin. Sin embargo, nos quedan vestigios entraables de estas primeras formas de fe en Jess an muy ligadas a la tradicin veterotestamentaria del Deuteronomio (Mt 12, 18; Hechos 3, 13, 26; 4, 27, 30; Didaje 9, 2; 10, 2, 7; Clemente 59, 2; Martyr Policarpie 14, 13; 20, 2). Casi todos estos pasajes son fragmentos litrgicos. El siervo de Yahv es el justo obediente que entrega su vida en servicio de los hombres para expiar sus pecados y muere martirizado (naturalmente, esta cristologa es siempre central en el Nuevo Testamento, aunque no vaya acompaada del trmino ebed). Pasa por la vida como un desconocido al que nadie reconoce. De ah todo el tema del "secreto mesinico" en los Sinpticos.
14 E. FEIL y R. WETH, Diskussion tur "Theologie der Revolution", Mainz, 1969. H. GOLLWITZER, Zur "Theologie der Revolution", Munich, 1969. T. RENDTORFF-H. K. TODT. Theologie der Revolution. Analysen und Materialen, Frankfurt, 1968.
A esta cristologa corresponde la nocin teolgica de secularizacin como diastasis. La presencia del Espritu va soterrada y la cristianizacin de lo temporal no puede llegar a una armona ni a una transparencia epifnica que convertira en permanente el milagro de la transfiguracin. Y hay ms. Tambin en la Transfiguracin como en la Encarnacin o Glorificacin, lo humano y mundano no quedan abrasados ni volatizados por la gloria de Dios, sino que permanecen en su alteridad. Pensar lo contrario sera monofisitismo. Encarnacin no quiere decir que un trozo del mundo, un hombre con su naturaleza (cuerpo y alma) es hecho simplemente Dios, quedando anegado en el mar de la Divinidad, sino que es incorporado a ella en una relacin perfecta de distancia y unidad. En fin, el que ambas crstologas no son contrapuestas sino complementarias est bien claro en el Himno, tambin litrgico, que inserta Pablo en Filipenses 2, 6-11 15 .
18 O. CULLMANN, Die ChrstologK loga del Nuevo Testamento).

MALDONADO.9
des Neuen Testamts,
Tubinga, 21.9.58 (Cristo-
I'UTURIZACION CRISTIANA DEL CULTO
131
10.
FUTUR1ZACION CRISTIANA DEL CULTO
La teologa de la secularizacin conduce, sin solucin de continuidad, a una teologa del futuro. He aqu una constatacin en que coinciden los telogos jvenes, tanto protestantes como catlicos. Por eso este captulo epigonal sobre el fondo teolgico de la secularizacin no es adjudicable a ninguna de las Iglesias en concreto. En l figuran autores catlicos y protestantes embarcados en una corriente comn 1 . Secularizacin y primado del futuro son dos temas involucrados el uno en el otro. Las razones son claras. Una vez aceptado el sentido "diasttico" de la secularizacin, es decir, una vez desnuminizado el mundo, este se convierte automticamente en el escenario de actuacin histrica, en llamada incitadora para la accin transformante de toda la realidad mundana. El mundo deja de ser un destino impuesto como una losa inmovilizadora, deja de ser tab y llega a ser la cantera de la que se extrae el material para la construccin de otro mundo, un mundo nuevo. As, el hombre se encara con una realidad que an no existe, nueva en el sentido ms real de la palabra. Empieza a avistar el futuro. Futuro es aquello ante lo cual no se puede tener una actitud contemplativa sino activa. Se contempla propiamente solo lo que ya existe. De ah que la consideracin de la plenitud de ese futuro (perspectiva escatolgica)
1 En la primera parte de este captulo nos referimos a diversos trabajos de . B. METZ los primeros publicados en 1964; ahora recopilados en Zur Theologie der Welt, Munich, 1968. Tambin hemos tenido en cuenta las investigaciones de otro telogo catlico, el sucesor de M. Schmaus en la ctedra de Munich, L. SCHEFFCZYK: "Die Wiederkunft Christi in ihrer Heilsbedeutung fr die Menschheit und den Kosmos", W<eltverstandnis im Glaube, Maguncia, 1965, 161-183. Del mismo autor: "Die Idee der Einheit von Schopfung und Erlosung in ihrer theologischen Bedeutung", Theol. Quartals, 140, 1960, 19-37. Christliche Weltfrmmigkeit, Essen, 1964. Otros autores a tener en cuenta para la lectura de este capitulo: J. SPLETT, Sakrament der Wirklichkeit, Wrzburg, 1968. O. PLOGER, Theokratie und Eschatologie, Neukirchen, 31968.
tenga un carcter activo y los autores hablen de una escatologa creadora. Por otro lado, el mundo es el entorno del hombre, es la mediacin de su propio desarrollo, de su historia, su anejo inseparable, ya que el hombre no est en el mundo, sino que es mundo. (G. Marcel). La filosofa ha pasado claramente del cosmocentrismo al antropocentrismo. Esto vale tanto del individuo como del grupo humano, otras dos realidades inseparables. De ah tambin que los autores cultivadores de la teologa del futuro sean a la par los propugnadores de la llamada teologa poltica, es decir, la teologa que estudia el impacto a producir por la fe en la evolucin y culminacin de la vida social. La secularizacin libera tambin a la libertad. El hombre deja de ser un esclavo de la naturaleza. Desaparece toda prohibicin de actuar en el mundo. Surge un dinamismo nuevo. Aparece el vasto horizonte de todas las posibilidades, interpretaciones, opciones para esa accin. Surge el pluralismo y tambin el riesgo del compromiso en el actuar. Ahora la proyeccin al futuro puede tener una apertura religiosa. La experiencia del lmite y la frontera en el mundo plural de hoy, entendiendo el pluralismo no a nivel sociolgico sino existencial, es decir, a nivel de conciencia personal que experimente una multiplicidad de impulsos sin conseguir unificarlos, es un encaminamiento a esa apertura religiosa. Especialmente conviene sealar la imposibilidad de alcanzar una visin del mundo plenamente satisfactoria y coherente. Cuanto ms poderoso consigue ser el hombre "categorialmente", se hace ms impotente desde el punto de vista trascendental; es decir, si bien por un lado consigue dominar, manipular las cosas cada vez ms eficazmente, gracias a la tcnica, tambin es verdad que cada vez se halla ante nuevos y mayores riesgos, ante posibilidades nuevas de destruccin; cada vez se le escapa ms y le es sustrada la liberacin de la angustia, el dominio de la totalidad. El mundo hominizado es un mundo deshumanizado 2 . As resulta que el futuro buscado es un futuro siempre ms lejano, ms santo, ms inalcanzable por el hombre. Ese futuro es Dios y la actitud que corre tras l, la esperanza 3. El futuro es la forma que toma lo fciscinosum para el hombre actual, desmitificador de la representacin de un Dios "espacial" sentado en las alturas. La trascendencia de Dios se nos manifiesta en la forma del poder y la fuerza de nuestro futuro; un futuro que nace no de la capacidad de nuestra libertad. Es el futuro mismo el que llama a nuestra libertad y la pone en movimiento. No es del mundo de lo que quiere alejarse el creyente, sino de la situacin actual del mundo condenada a toda clase de imitaciones;
' J. B. METZ, "Die Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Welt", en Weltverstandis im Glaube, Maguncia, 1965, 45-62. " ) , B. METZ. "Experientia spei". Diakonia, 1, 4, 1966, 186-190.
132
l'UTURIZACION CRISTIANA DEL CULTO
133
por eso anda el hombre siempre a la busca del futuro, que no est sobre nosotros, por encima de nosotros, sino por delante de nosotros 4. Esta cercana, esta imbricacin del futuro de la fe y el futuro del mundo es una tesis que se halla en Santo Toms. Para el Aquinas el hombre solo tiene un fin ltimo: la viso beata. No se puede distinguir entre fin natural y fin sobrenatural del hombre. Respecto del futuro convergen ambas dimensiones. No hay un fin natural independiente del sobrenatural, ni viceversa. Por tanto, la esperanza cristiana es una esperanza que asume a la vez el futuro del mundo y el futuro de Dios. Por otro lado, el famoso "final del mundo" que se ha deducido del discurso escatolgico de Jess es una falsa interpretacin. En tal discurso (Mt 13; Mt 24; Le 21) no se dice nada de una destruccin de la realidad csmica. Tampoco se habla de una transfiguracin. Pero esta idea se percibe como tnica concomitante en Mt 17, 11 y Me 9, 12, en la categora de la apocatastasis panton (Hechos 3, 21), de la nueva tierra (Ap 21, 1-5; 2 Pe 3, 31)... De hecho era esta una idea corriente en el Judaismo contemporneo 5. Lo que s parece es que, en la perspectiva neotestamentaria, la transfiguracin csmica pasa por la transfiguracin del hombre, lo cual es perfectamente congruente con una recta antropologa. La Parusa desatar todas las fuerzas transformantes del Espritu. Llegar la redencin plena del cuerpo y del cosmos. La glorificacin y transfiguracin del cuerpo resucitado y la consiguiente transformacin del mundo material es lo que inaugura la nueva creacin (Hechos 3, 21; 1 Pe 3, 13). No se trata de una destruccin sino de una conmocin. "La figura de este mundo pasa", leemos en 1 Cor 7, 31, pero es para dar paso a nuevas formas de existencia material. Entonces se har patente la nobleza de la materia, su n oposicin al espritu, su conexin y comunin con l. La visin ecumnica, unitaria de toda la realidad y de toda la historia encuentran en la escatologa bblica su mejor confirmacin 6. El profetismo veterotestamentario tiene tambin una escatologa monista. El objeto de esta escatologa es la plenitud de la creacin, gracias a la fuerza del Pneuma. Ciertamente la Literatura apocalptica tarda, imbuida del dualismo iran, a partir de la poca del exilio en el imperio persa, tiende a considerar las ultimidades como una disolucin de la creacin. Su esquema es el de los dos planos o pisos o dos mundos: el espiritual y el material. El ltimo debe ser asimilado por el primero. De esta mentalidad estn teidos ciertos pasajes neotestamentarios,
* J. B. METZ, "Verantwortung der Hoffnung", Stimmen der Zeit, 177, 6, 1966, 451-461. 5 Heb 12, 26; Rom 8, 19-22; 1 Cor 7, 31; Ef 1, 9; Col 1. 18-20; Cor 5, 17. 6 L. SCHEFFCZYK, "Die Wiederkunft Christi in ihrer Heilsbedeutung fr die Menschheit und den Kosmos", en Weltverstandnis im Glauben, Maguncia, 1965, 161-183.
aunque muy en la periferia. En Platn, Aristteles y a travs de ellos en la cultura occidental, el influjo ser mucho ms hondo. Pero antes de seguir por este derrotero debemos exponer con ms amplitud la raigambre bblica que tiene la teologa del futuro. * * * La Biblia es ciertamente el testimonio ms inconmovible de la esperanza entre los hombres y de la proyeccin indefectible de stos hacia lo por venir. Parece imposible que los hombres capitulen un da ante la fuerza interior que les arroja siempre hacia un maana, que les impulsa a vivir proyectados hacia adelante, en proyecto permanente; es decir, parece imposible que se dejen caer en manos de la desesperacin. Pero an entonces, la Biblia mantendra encendida la antorcha de la permanente expectativa. En pocos casos se comprueba una coincidencia ms sorprendente entre los sentimientos recnditos del hombre, creyente o no creyente, y los imperativos de la fe. Aqu la secularizacin, entendida en su sentido "sintctico", no solo "diasttico", se empareja tambin con el asunto del futuro 7 . La proyeccin de Israel hacia el futuro arranca de su fe en Yahv, ms concretamente de la fe de Moiss y del grupo que le acompaaba cuando sali de Egipto. Cerca de Madin, Moiss anuncia a sus seguidores, ahora libres, que el Dios libertador, el que les ha sacado de Egipto y les ha salvado en la travesa del mar Rojo es el Dios Yahv (Ex 18). Por medio de estos gestos ha mostrado su poder como dios, un dios conductor y auxiliador. A partir de ellos surge una esperanza dentro del pequeo grupo de escapados, la esperanza de que el auxilio no acabar ah, les ayudar a conquistar la tierra donde se asentarn; despus proseguir y dar cima a su comunin con ellos. Yahv empieza a ser el Dios que camina con ellos, el Dios caminante; a la vez, este Diosgua es el Dios venidero, el Dios del futuro. Aqu se encierra la confesin de fe ms primigenia de Israel, por la cual se le da a este Dios el nombre de Yahv. El nombre de Yahv encierra una promesa. El famoso pasaje de Ex 6, 6 viene a decir: Yo soy el que como tal me voy a mostrar"; con otras palabras: "Conoceris en mis palabras y acciones futuras qu y cmo soy, qu y cmo ser vuestro Dios." Moiss y
El libro que ms egregiamente ha analizado el sentido bblico del futuro contrastndolo con otras mentalidades, culturas, ideologas de entonces y de ahora es, sin duda, el de J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, Munich, 1964. No es una obra de exgesis, sino de teologa bblica en sentido muy lato, pues aborda cuestiones de tipo especulativo. En dos aos alcanza seis ediciones. Utilizamos Ui 6.a de 1966. Lo seguimos muy de cerca en estas pginas. Tambin nos hemos beneficiado de: H. D. PREUSS, Jahweglaube und Zukunftserwartung, Berln, 1968, y de H. SEEH\S, Der Ezvater Israel und die Einfhrung der Jahweverehrung in Kanaan, Berln, 1966.
7
134
SECULARIZACIN DE LA LITURGIA FUTURIZACION CRISTIANA DEL CULTO
135
su clan son remitidos a experiencias ulteriores que tendrn en su comunidad con Yahv. El nombre de Dios es su esencia. Pues bien: esa esencia es la accin futura. Una descripcin equivalente la hallamos ochenta y ocho veces en Ezequiel: "Conoceris que Yo soy Yahv." Tras la toma de Cana, las tradiciones de los patriarcas son incorporadas a esta de Moiss y su grupo. Cuando los seguidores de Moiss, una vez en Cana, toman contacto con los otros grupos que estn al servicio de los dioses de los patriarcas, constatan la afinidad de una y otra fe. Los patriarcas haban sido pastores trashumantes. Su religin es tambin una religin de la conduccin y el porvenir. Seminmadas se sienten atrados por las tierras de cultivo. Por todo ello es fcil llegar a una identificacin entre los hombres, es decir, entre Yahv y el Dios de los patriarcas "El". Que la historia de los patriarcas est imantada hacia el futuro se ve en tres cosas. Viven pendientes de una triple promesa: la tierra donde asentarse, el hijo o la descendencia, la bendicin para toda su posteridad. La alianza con David (comparable a la hecha con Abrahan) es una tradicin posterior, como la de los patriarcas, pero pertenece tambin al depsito ms primigenio de Israel (2 Sam 7). La eleccin de Sin y David son dos caras de un mismo hecho. De la promesa de Natn surge la esperanza en los davditas, es decir, en el descendiente por antonomasia de David, el segundo David. Y desde ella va naciendo la esperanza mesinica. Cada nuevo rey, cada nueva decepcin, cada dficit en el cumplimiento de lo esperado, cada nueva frustracin enciende ms la expectativa del nuevo David. As en los profetas (Is 9, 1-6; 7, 14). Ahora bien: la escatologa de Israel en cuanto tal no es producto proveniente del tiempo de David ni siquiera de la esperanza mesinica. La esperanza mesinica es incorporada a la expectativa del futuro ya preexistente, lo mismo que la alianza de David fue incorporada a la alianza del Sina. Lo que pasa es que la promesa hecha por Yahv a la dinasta davdica agudiza la proyeccin de Israel hacia el porvenir. Toda la revelacin hecha a Israel se realiza al hilo de la promesa. Israel refleja en su fe la propia existencia nmada en el principio. No vive inmerso en el ciclo esttico de la siembra y la recoleccin, sino en la trayectoria kintico-vectorial de la emigracin. Por eso tiene un sentido especial del movimiento, de la historia. Vive ms abierto al futuro y no a la mera repeticin; ms de cara a lo por venir como objetivo lejano y como sentido de un dinamismo, de un devenir. Es verdad que luego entra en la vida sedentaria, cuando se instala en Cana. Pero no pierde el talante anteriormente adquirido. La cultura sedentaria tiene unos dioses locales (baales), es decir, vinculados a un lugar determinado, a un sitio fijo. En ese lugar se aparecen y all son venerados. Tambin tiene sus tiempos prefijados de aparicin que retornan regularmente (lugares sagrados, tiempos sagra-
dos, ciclos...). Algunos llaman a este conjunto de caractersticas balizacin. Ciertamente alguna de estas religiones tuvo sus promesas..., pero no entroncadas en una perspectiva de largo alcance como los israelitas, en un proyecto histrico de accin divina. Lo que destaca a la religin israelita de las otras religiones ambientes es, ante todo, su representacin de la historia como camino, es decir, como una consciente sucesin de hechos que justifican se hable de una visin linear. La mera yuxtaposicin se convierte aqu en sucesin. Esta representacin solo es posible cuando se quiebra la visin cclico-naturista del acaecer humano. La fe en Yahv oper tal quebrantamiento. Visin linear no equivale a imaginar una fluencia continua, ininterrumpida de sucesos. Se puede calificar de linear al devenir humano si se le considera como una historia transida de un movimiento tendente hacia un objetivo definitivo, movimiento que se apoya sobre la fe en Yahv y es impulsado por las intervenciones de Dios, en direccin a la meta final. Aunque una actuacin venidera de Yahv sea descrita por medio de una pretrita, ello no quiere decir que se tiene en mientes un retorno cclico del acontecer pasado, sino que se hace el anuncio de algo a travs de un evento correspondiente, paralelo, anlogo. Ese es el sentido de la anamnesis bblica: recordar para actualizar sobre los nuevos niveles histricos y acelerar as el futuro 8 . La historia del progresivo ascenso de David (1 Sam 16; 2 Sam 5) evidencia cmo Yahv conduce los hechos intencionadamente hacia unas metas. Dgase lo mismo de la historia de la sucesin al trono (2 Sam 7). Donde ms se patentiza esta orientacin hacia el futuro es en el Deuteronomio (con su "hoy" tan repetido) y, sobre todo, en los profetas. Todo su predecir se refiere no a una pluralidad de sucesos, sino a uno nico, la venida de Dios como continuacin y plenitud del pasado. El que este suceso, nico y epocal (en el sentido ms etimolgico), sea presentado como nuevo xodo o nueva creacin puede parecer tambin una recada en el esquema mtico paleo-oriental del ritmo cclico (las ultimidades como retorno al "en un principio"). Ciertamente este esquema suministra un material, unos elementos de expresin y lenguaje. Pero de l no brota la esperanza veterotestamentaria. No se trata de una vuelta al Paraso y del Paraso ni de su eterno retorno. El Antiguo Testamento anuncia una creacin y una
* Para analizar ms la diferencia con el sentido griego de la anamnesis, ver C. E. HUBER, Anamnesis bei Plato, Munich, 1964. en esta lnea ms filosfica, ver tambin: G. PICHT, "Die Epiphanie der ewigen Gegenwart", en Beitrage zur Philosophie und Wissensschaft, W. Szilasi zum 70 Geburtstag, Munich, 1960, 201. "La actualidad de la verdad es el ahora. Pero el ahora no es el fragmento puntual de un fluir temporal, sino el ser que se manifiesta, la epifana del ser, que es uno y a vez (eterno). Por tanto, la verdad es ahistrica y propiamente no existe la historia. No hay pasado ni futuro, slo hay presente, simultaneidad".
136
FUTURIZACION CRISTIANA DEL CULTO
137
nueva creacin. Ahora bien: la nueva creacin tiene como presupuesto la tambin nueva intervencin de Yahv. Por tanto, podemos afirmar que todas y cada una de las generaciones de Israel han vivido pendientes de la promesa, entendida esta en su sentido ms verdadero. La mera repeticin de un pasado no es nunca objeto de esperanza, ni, por tanto, de promesa. La promesa es el anuncio de una realidad que no est an ah, al alcance de la mano. Por eso saca al hombre de su "ahora" hacia el futuro al que le vincula. Le ex-tasa. Tambin abre un espacio intermedio entre el tener lugar y el tener cumplimiento de la promesa; un espacio que es el espacio de la posibilidad para la esperanza o la resignacin, es decir, para la libertad. Cuando los israelitas ven que van alcanzando algunas de las metas propuestas, tal la conquista de Cana, no lo ven como cumplimiento de la promesa, sino como comprobante de ella. As no conocen nunca la "melancola del cumplimiento". Y es que el Dios Yahv es inagotable, inexhaurible. De ah que los sucesos de la vida de Israel, en su dimensin religiosa, tengan todos el carcter de un inacabamiento, de una provisionalidad; de ah que aparezcan como estaciones de una trayectoria, momentos de un proceso, mojones de un camino. Los episodios principales de la historia israelita (historia de los patriarcas, de la marcha por el desierto, de la dinasta davdica) se presentan como hechos grvidos de una carga de futuro. En ninguno de ellos se evapora ni se desvanece la promesa. Todos son eslabones de un proceso plenior. * * * Este temple judo forjado en su historia se refleja de una manera muy curiosa en su manera de entender el conocimiento de Dios. No se conoce a priori una esencia esttica, un absoluto en s, sino una fidelidad, la fidelidad de Dios a su promesa, a S mismo; as se llega a la identidad de su ser. Se puede, pues, decir que conocer a Dios es reconocerle. En fin, el conocimiento de Dios, en esta perspectiva, es un saber anticipativo del futuro de Dios, de lo que resta por acaecer, un saber hacia adelante, no hacia arriba. Otra consecuencia puede sacarse de lo anterior. La verdad de la promesa reposa no en la adaequatio re et intellectus, sino en la inadaequatio, pues la promesa se halla en contradiccin con la realidad histrica presente. La promesa provoca una incongruencia ntica, trasciende la realidad no en direccin de un reino irreal de sueos, sino hacia adelante, en direccin al futuro de una nueva realidad. Cada lance de la historia israelita es como un umbral nuevo que se alcanza y que reitera una situacin liminar, pre-liminar. Alcanzar el umbral quiere decir asomarse a nuevos panoramas. Cuando mejor se comprueba esta ley es cuando empiezan a declinar los siglos de
oro (vn y vi). Tras ser una gran potencia, Israel comienza a derrumbarse. Entonces surge una nueva perspectiva, un nuevo panorama: la escatologa proftica. Los profetas otean la destruccin que amenaza al pueblo proveniente de la potencia y las amenazas de Asur, Babilonia, Persia. Pero escudrian tambin que en tal destruccin Yahv no solo liquida las deudas, los pecados de Israel, sino tambin los lmites que tena su propia alianza. Si Dios pone a los pueblos para juzgar a Israel, es que entonces es el Dios de todos los pueblos, a los que, en su da, tambin juzgar. La universalizacin de la accin de Dios revela la misma universalidad de Dios. As, la promesa se revela escatolgica, es decir, roza su non plus ultra, al tener alcance para todas las razas sin excepcin. A estos niveles ltimos, la promesa recibe un nombre: da de Yahv. La universalizacin de la promesa va acompaada de una intensificacin. Descubre un nuevo esjaton, un nuevo non plus ultra en la frontera de la existencia. La antigua promesa (es decir, sus primeras formulaciones) se refera a una liberacin del hambre, de la sed, de la pobreza, de la opresin. Pero no mencionaba la muerte... La literatura apocalptica traer una nueva ampliacin. La esperanza se extender a la renovacin del cosmos, a la resurreccin. La escatologa se hace csmica. * * * El Dios de la promesa hecha a los patriarcas, los reyes y los profetas del Antiguo Testamento es el mismo Dios y Padre de N. S. Jesucristo. La Encarnacin y la Resurreccin de Cristo son el cumplimiento principal de todas las promesas. En ese sentido inauguran una plenitud de los tiempos. Sin embargo, en otro sentido muy real, podemos decir que la promesa sigue en pie incitndonos a un nuevo porvenir y a una nueva esperanza. Pero antes de considerar el nuevo y seero umbral, los nuevos e inefables panoramas a que permite asomarse el hecho histrico de Cristo, debemos hacer una consideracin retrospectiva y sinttica sobre el recorrido que hemos hecho en torno al Antiguo Testamento. As como al recordar la entrada en Cana notamos la diferencia de concepciones israelitas respecto del tiempo, en contraste con las culturas y religiones ambientes, as ahora tambin, al llegar a la poca de Cristo, inmersa en el medio helnico, conviene discernir bien la peculiaridad bblica de la griega. Es casi un lugar comn hoy afirmar que la historia es algo ajeno al pensamiento griego. El helenismo se interroga por lo que no cambia, lo inmutable, lo permanentemente bueno, bello... Precisamente la historia como realidad en devenir y en declive constante, como fluencia e inestabilidad, es lo contrario de la estable e inmvil. En los casuales pragmata de la historia no hay modo de encontrar al logos del ser eterno y
138
139
verdadero. Por eso se piensa que la historia no puede ser objeto del "saber". No hay sino observar cmo Tucdides escribe su historia de la guerra del Peloponeso. Va buscando sobre todo lo que es esencial y tpico del hombre, no lo nuevo, original o peculiar, no lo cambiable, porque ah no puede estar lo divino. Dice Parmnides: "El Ser uno no fue nunca ni ser porque es ahora totalmente" 9 . Es eterno y como tal pura presencia (Tota simul, segn la famosa definicin de Boecio). En ciertos momentos, en ciertas situaciones aparece en medio del tiempo un reflejo de esa eternidad y presencia del Ser. Es el "instante" (Augenblick) de Kierkegaard 10 . Pero los griegos emplean otro de sus trminos: epifana, parusa. Y aqu se ve el contraste con el pensamiento bblico. La parusa griega se refiere a una presencia permanente, esttica de Dios que como un toldo, como un olimpo celeste se cierne y se posa sobre el tiempo cambiable en un ahora concreto. Es la epidemia. La epifana es la manifestacin, el desvelamiento de esa presencia eterna. El Dios del xodo no es presencia eterna, sino, ms bien, promesa de presencia y cercana a aquel que le sigue camino del futuro. La parusa de Cristo es una categora de expectacin. No es tanto praesentia Christi cuanto adventus Christi. La revelacin no es la epifana de la presencia eterna. Esto corresponde ms al Dios de Parmnides que al del xodo. El Dios del Antiguo Testamento no se aparece para que se le d culto en un lugar y tiempo fijos, sino para anunciar su promesa. No viene a sancionar un tiempo histrico, sino a resquebrajar el hoy haca el futuro. Todos los elementos que incorpora Israel de las religiones ambientes los futuriza, los historiza (fiestas de la siega, de la recoleccin, de la vendimia, etc.). La Teologa natural de la filosofa religiosa griega y de las religiones orientales contemporneas (tambin las de la poca de la toma de Cana) tienen como presupuesto este trasfondo que ha sido llamado la piedad epifnica. Tal piedad, fundada en 'la teologa de la Epifana y la Parusa que acabamos de exponer, infunde un sentimiento de seguridad al hombre que, sintindose amenazado por el caos y la nada, busca orden, armona, estabilidad. La epifana del ser eterno como cubierta, como gran toldo empreo, protege al hombre y le hace participar en esa presencia de lo eterno.
" Fragmento 8. Edicin de Kils. '" S. KIERKEGAARD, Begriff der Angst, captulo: "Flle der Zeit". Para hacer justicia a Kierkegaard habra que recordar sus categoras de "repeticin" ("Wiedcrholung") y su opuesto: rememoracin. La interpretacin que hace Altizer de esta faceta de Kierkegaard coincide con la corriente propugnada en este captulo. Ver: Til. J. J. ALTIZER, "LO sacro y lo profano: una concepcin dialctica del cristianismo", en Teologa radical y muerte de Dios, Madrid, 1967, 167-183. En el captulo 7 hicimos una larga referencia de este trabajo.
Por todo lo dicho, el griego no puede tener sentido de lo nuevo, ni, por tanto, de lo futuro, sino, en todo caso, de lo pretrito o de lo Drimordial armnico. Vive mirando ms el pasado o lo atemporal. En cambio, el profeta hebreo es el vidente de lo nuevo, de lo por venir. As aporta al Occidente el sentido de la historia como sentido del futuro. El tiempo se futuriza, se proyecta hacia adelante. En lugar de la poca urea del pasado mitolgico, se instala sobre la tierra una existencia histrica verdadera gracias al futuro escatolgico. Todo, gracias a que los judos y luego los cristianos consideran la historia como historia de una promesa. Lo divino no es contemplado como "lo siempre igual", el Ser envasado en rdenes estticos, permanentes e inmutables, estructurado en una pura repeticin de actos, sino que es esperado desde el futuro como el Dios de la promesa. Las mutaciones de la historia no son el elemento cambiante, lo cambiable respecto de lo incambiable, sino que encierran lo posible respecto de la promesa de Dios. La apreciacin teolgica del tiempo, gracias a la expectacin de un advenimiento (adviento) del futuro prometido por Dios (promesa que cristaliza en el mesianismo judeo-cristiano), abre al pensamiento griego al problema de la historia y a la idea filosfica de un proceso histrico irreversible, irrepetible y encaminado segn un sentido. Pues bien: estas dos mentalidades, la helnica-oriental y la hebrea, no se distinguen tan claramente en la realidad, especialmente en los libros bblicos ms tardos del Antiguo Testamento y en algunos del Nuevo. Con frecuencia se entrecruzan, se confunden, se influyen mutuamente. Especialmente los primeros cristianos se debaten entre las diversas influencias, debate que luego atraviesa la Patrstica, la Edad Media y la Edad Moderna. Dentro de esta confusin, el Dios bblico es identificado demasiado rpidamente con la idea de la divinidad elaborada por la metafsica griega. Entonces Jess se queda en ser la aparicin de ese Ser eterno, de esa presencia eterna e inmutable. El Padre de Jess es homologado al Ser de Parmnides, a la Idea suprema de Platn, al Motor Inmvil de Aristteles. Entonces no se comprende ni, en el fondo, se admite la entrada real de Dios en la historia, su asuncin del tiempo, su Encarnacin verdadera en la humanidad sujeta a la caducidad, su prosecucin ininterrumpida, azarosa, arriesgada de la promesa. Las propiedades del Dios de Abrahn, Isaac y Jacob, del Dios del xodo y de Jess no se definen por una mera negacin de todo lo concerniente a la esfera de lo terreno, lo mortal, lo efmero o pasajero, sino por la narracin y anamnesis de la historia de su promesa siempre inacabada, nunca del todo cumplida. En Corinto Pablo se encuentra con una de estas deformaciones de la fe cristiana, mejor, de la esperanza cristiana; deformacin prove-
140
141
niente del influjo ambiente de las religiones mistricas, concretamente de su "piedad epifnica" o "entusiasmo helnico" u . El hombre iniciado a los Misterios, lo mismo que el hombre mtico, vive solo el presente y del presente. Para l la Epifana es ya cumplimiento y plenitud. El vivir eseatolgicamente le resulta ajeno, a causa de su experiencia epifnica. Cree que ya ha alcanzado la redencin total. Su cuerpo material y su situacin mundana, su devenir, se le esfuma como si fuera pura apariencia inconsistente. Ciertamente el entusiasmo de los cristianos en la celebracin de sus propios misterios tiene un justificativo en la conmocin gozosa de las primeras comunidades ante la efusin del Espritu, don escatolgico, cumplimiento de una esperanza largamente mantenida. Pero ese entusiasmo corre el riesgo de hacerse helnico y no apocalptico, identificando tal cumplimiento con la epifana atemporal de Dios y su presencia eterna. Tambin la accin de Cristo, su muerte y resurreccin, corre el riesgo de ser vivida como uno de aquellos dramas mistricos. En lugar del Seor todava oculto, cuyo retorno en gloria y poder sobre todo lo terreno aguarda an la comunidad, se desdibuja la figura de Cristo en el sentido de un Cristo que ejerce ya un seoro pleno sobre poderes y elementos, en fin, sobre el mundo dominado hasta entonces por estos. La Theologia crucis, el sentido teolgico de la cruz, retrocede y pasa a un segundo plano. La cruz no es ya la forma peculiar de ese seoro sobre el mundo, que queda an pendiente de realizarse cumplidamente en tanto no llegue el advenimiento definitivo, total de los tiempos escatolgicos. Como secuela concreta de estas desviaciones, los corintios niegan o ponen en tela de juicio la resurreccin. Lo grave de esta postura para la tesis que venimos exponiendo en este captulo es que entonces la historia pierde su teologa escatolgica. Ya no es ese campo de lucha entre el dolor y la esperanza, entre el sufrimiento y la tensin suspirante hacia el futuro de Cristo sobre el mundo (su vuelta). Antes al contrario, se convierte en el lugar del desvelamiento eclesistico y sacramental del seoro celeste de Cristo. La tarea de la Iglesia parece consistir en inundar al mundo con los dones celestes: la verdad celeste, la vida, la salvacin celestes... La expectacin escatolgica de lo que an no ha sucedido cede paso a un aguardar noticamente (aguardar ver) el desvelamiento y clarificacin universales de lo que ya ha sucedido, es decir, a que se refleje el cielo sobre la tierra.
11 La interpretacin exegtica que aqu se ofrece se funda en los estudios de E. PAX (catlico), Epiphaneia, Munich, 1955; y de E. KASSEMANN, " Z u m Thema der urchristlichen Apokalyptik", en Zeits. f. Th. u. K., 59, 1962, 277. En la misma revista, 54, 1957, 14, haba abordado ya el tema. Ver tambin del mismo autor, Der wandernde Gott, 4 1961.
Pablo fustiga estas desviaciones, afirmando y subrayando la "diferencia escatolgica". As, a propsito del Bautismo, ensea que proporciona una comunin con el acontecimiento de la crucifixin y muerte de Cristo. Los bautizados han muerto con Cristo. Pero an no han resucitado con l en un tiempo (verbal) perfecto. El tiempo verbal para expresar la participacin en la resurreccin es el del futuro, no el del perfecto. Cristo ha resucitado, s, pero los suyos solo en esperanza. El "cada da", la cotidianeidad del creyente es un suspirar por ese futuro de Cristo (Rom 8, 18), que solo posee en forma de prenda y de arras (Rom 8, 11). El lema cristiano no es, como el griego: "S el que eres", sino: "S el que sers." La Eucarista es tambin acontecimiento; participa de la dinmica de toda esta historia salvfica. Pablo y Lucas subrayan que es, ante todo, el acto de la Nueva Alianza, al relacionar directamente, en las palabras de la Institucin, el cliz con el novum testamentum ("este cliz es la nueva alianza en mi sangre")1 Cor 11, 25. La Nueva Alianza se predica en el lenguaje bblico tanto de la primera como de la segunda venida de Cristo, es decir, de la Parusa final. En las otras versiones sinpticas de la Institucin se debilita esta perspectiva. El evento pasa a segundo trmino y el elemento ocupa el primero. "Esto es mi sangre de alianza", dice la versin de Marcos (14, 25). El cambio de caso gramatical que experimente la alianza tiene su importancia y su significado. Empieza a privar el elemento sobre el evento, a predominar lo esttico sobre lo dinmico 12. Por lo dems es patente el palpito escatolgico de que est transida la Eucarista de la primitiva Iglesia, como lo evidencia el grito del maran atha13. Al hablar de la Misa como Memorial habr de recordarse lo dicho antes sobre la Anamnesis... En fin, cuando Pablo afirma que el creyente no tiene aqu (ahora) ciudad permanente, sino que busca la futura (Heb 10, 23; 11, 11) quiere decir: la expectacin, sobre la base de la resurreccin de Cristo, de lo que ha de venir, tiene que convertir toda la realidad ahora experimentable y toda experiencia real en una realidad y una experiencia provisionales que an no contienen todo lo que hay en perspectiva. * * * Los autores que han ido tejiendo esta bella teologa de la esperanza los ltimos aos, son deudores de varias herencias filosficas que reconocen a la vez que se emancipan de ella. Dejemos constancia de este hecho y as comprenderemos mejor lo anterior. La filosofa existencial y concretamente Heidegger para el mbito alemn, han colocado
13 W. MARXEN, Das Abendmahl ais christologisches Problem, Gitersloh, 1963, 9. H. CONZELMANN, Grundiss der Theologie des Neuen Testaments, Munich, 1967, 69. 13 L. MALDONADO, La plegaria eucarstica, Madrid, 1967, 251.
[\
143
lo histrico, con su entramado de pasado, presente y futuro y su conexin con la libertad, en el centro de toda la atencin. Sin embarco, ios jvenes telogos encuentran insuficiente su impulso. La historia consiste, segn Heidegger, en la transmisin de posibilidades de existencia, provenientes del pasado, es decir, posibilidades que quedan como residuo de la existencia sida. Por tanto, es un retorno de posibilidades. El rango lo tiene el pretrito y no el futuro. El futuro se queda en simple correlato del presente, no en realidad propia, aunque an no consistente y, por tanto, no ontologizabie en el sentido clsico. Por otro lado, para Heidegger la historicidad misma del hombre (Dasein) no est sometida a la historia, no es historia, pues arranca de la eterna tematizacin y problematizacin del hombre por la muerte Segn esto, la pregunta por el origen y la sustancia e la historia religa los movimientos concretos del acaecer humano que realmente hacen historia (las revoluciones, crisis, etc.) con lo inmutable, lo incambiable, lo siempre vlido. Es decir, Heidegger recae en manos del "Logos" griego. La esencia de la metafsica, esencia puramente contemplativa y representativa, no puede llegar a tener una relacin congruente con el futuro. El horizonte de esta esencia es el "siempre" de la presencia simpre sida y siempre actual. Lo "insurgente", lo an-no-siendo, 10 nunca-sido-todava, lo "nuevo" no puede serper definitionemobjeto de una conciencia contemplativa. Se precisa una conciencia actuante, una nueva imbricacin de teora y praxis, de reflexin y revolucin que caen fuera del pensamiento metafsico y de sus representaciones del Ser. Al quedar oculto el sentido de la historia a la metafsica, queda igualmente el del futuro. Pues el futuro es el constitutivo de la historia en cuanto tal, lo que la distingue de un simple proceso natural, de un crecer orgnico, lo que hace inteligible la libertad H. En fin, es E. Bloch el filsofo de turno, que, relevando a Heidegger, ha galvanizado el lado especulativo de la joven teologa, sacndola del estancamiento heideggeriano, ayudndola a emprender una nueva etapa, ciertamente en una direccin no muy alejada de la marcada por el maestro existencialista. Pero aqu tambin los telogos cristianos saben guardar las distancias y ver las insuficiencias importantes del filsofo marxista. Para ser ms exactos, digamos que Bloch es el pensador marxista que ms se acerca al sentido de la fe a travs de este pasadizo sutil de la filosofa de la esperanza; el que inespera14 J. MOLTMANN, op. cit., 235-6. Tambin del mismo autor: "Zukunft und Traszendenz", en Internationale Dialog Zeitschrift, 2, 1969. J. B. METZ, "Uber die Verborgenheit des Zukunttsproblems in der Metaphysik", en Zur Theologie der Welt, Munich, 1968, 89-91.
damente ofrece una versin secular de la escatologa, ciertamente an insatisfactoria en puntos esenciales, pero sugestiva y estimulante; tambin el que vuelve a descubrir y a poner de moda desde la no-fe ms radical todas las virtualidades de la creencia judeo-cristiana, especialmente su dinamismo mesinico-escatolgico. De ah que el encuentro con l desde la ribera cristiana sea tan accesible 15 . He aqu una sntesis de su pensamientoglosa y sntesisen relacin con nuestro tema. Como observacin previa, tngase en cuenta que Bloch no escribe al modo escolar, sistemtico, sino por parbolas, aforismos. En su obra pueden darse afirmaciones que nos parecern contradictorias entre s, paradjicas. Para Bloch la religin es esperanza y la esperanza se funda en la diferencia ntica entre lo que es y lo que todava no es, entre existencia y esencia, entre lo que est ah a la mano y lo que por venir; y esto tanto por lo que se refiere al cosmos como al hombre. Dios es, segn Blonch, el homo absconditus, latente bajo el futuro todava no logrado ni siquiera adivinado del hombre actual. Todas las imgenes del futuro y de Dios giran cada vez ms ceidamente en torno a esta incgnita csmico-humana, en torno al germen propulsor de existencia que hay en lo profundo del hombre y del mundo; y este cernerse progresivo se hace a travs de figuras del ms all cada vez ms cercanas y humanas. Solamente donde y cuando la diferencia ntica del hombre, su excentricidad llega a un punto de reposo y conciliacin, cuando en la patria de la identidad sea levantada esa diferencia ntica del mundo, solo entonces cesar la religin como esperanza, cejar la esperanza porque habr logrado saciarse de llenumbre. Con lo cual resulta claro que Dios, segn Bloch, queda reducido a una imagen, a un dolo del hombre, no ciertamente el hombre inmediatamente accesible a los sentidos, sino el humanum del futuro, an sin descubrir. Dios es entendido como el utpico ideal, hipostatizado, del hombre, ese desconocido. La mstica del cielo cede su puesto a la del hijo del hombre. Bloch da la vuelta a la escatologa cristiana. Para la escatologa
15 La obra principal de E. BLOCH, es Das Prinzip Hojfnung -U, Frankurt, 1959. Recientemente ha publicado Atheismus im Christentum, Frankfuxt, 1968. Hay tambin un extracto antolgico de sus trabajos con el ttulo Religin im Erbe, Munich-Hamburgo, 1967 (Taschenbuchverlag). Como exponente del dilogo de los telogos alemanes, catlicos y protestantes con su filosofa, est la publicacin jubilar: Ernst Bloch zu ehren, Frankurt, 1965. Es sabido que Bloch dej su ctedra de filosofa de Leipzig en 1961 para pedir asilo poltico en la Alemania occidental. Su marxismo, pues, es de va personal, to mediatizado por lneas oficiales. As ha podido ser una avanzadilla del dilogo con los cristianos. Ejemplo tpico de esta actitud de reciprocidad es la coaferencia de Rahner: Marxistische Utopie und christliche Zukunft des Menschen, tenida en el encuentro de marxistas y cristianos organizado por la PaurusgeseHsachaft en Salburgo, el ao 1965; publicada en Escritos teolgicos VI (edic. alemana, 1965, 77-91). Las ideas que exponemos aqu las tomamos de MOLTMANN, op. cit., 315-334.
144
145
cristiana, el futuro del hombre y la creacin, la real libertad de los hijos de Dios, es despejado, es posibilitado gracias a la promesa y al futuro de Cristo resucitado. Ese "rostro descubierto del hombre" que busca Bloch, lo ilumina verdaderamente la revelacin de la gloria del Dios oculto (2 Cor 3, 18). En cambio, para Bloch, que en esto sigue la reduccin hecha por Feuerbach, el futuro de Cristo resucitado y de Dios no es otra cosa que el futuro de lo que hay an escondido en el hombre, en el mundo. Comentando la teologa dialctica de Barth, dice Bloch algo que podra ser muy cristiano. Solo el Deus absconditus mantiene en pie el problema y el misterio del homo absconditus. Este pensamiento podra entenderse cristianamente de la siguiente manera. El problema que el hombre es para s mismo, su cuestionabilidad, su inacabamiento, su oscuridad, ese ocultamiento de su propio fondo, estn fundados y provocados por el ocultamiento de Dios. Todo quedar revelado cuando Dios se revele en plenitud. Ese futuro escondido del Resucitado que le sale al encuentro al creyente en la promesa de Cristo es lo que le hace vivir en la esperanza. Pero entonces el Deus absconditus deja de ser ese "no otra cosa que", el misterio del hombre an no suficientemente concientizado. No es el misterio del hombre el que es el fundamento de Dios, sino todo lo contrario. El problema, pues, es el siguiente: qu es lo que mantiene al hombre en suspenso, en tensin y en proyecto, en movimiento y esperanza permanentes hacia adelante? Bloch formula y siente la pregunta con emocionada lucidez. Pero la respuesta deja que desear. Acude al principio aristotlico de la eductio formarum e materia, entendido ciertamente en sentido pantesta; es decir, el origen de este vivir proyectado el hombre hacia lo por venir est en el impulso del fondo ltimo del mundo y de la existencia que pugna por autorrealizarse. Bloch querra admitir la nostalgia, nsita en la materia aristotlica, de una forma entelequial, el Eros platnico de "Eidos", la esperanza cristiana de la plenitud de una promesa..., pero todo esto sin admitir a su vez el presupuesto o el a priori de la forma entelequial, del "Eidos", del Dios promitente. Entonces tiene que poner el fundamento de la esperanza en la esperanza misma. El objeto de la esperanza tiene que surgir con la esperanza misma. Pero entonces queda minada la misma nocin de esperanza. Pues una de dos: o la esperanza rebasa, en su impulso ilimitado, todos los objetos contingentes que ella misma se fbrica, y entonces la esperanza deviene un Existencial eterno, ahistrico del hombre, as como el proceso vital del mundo se convierte en un proceso interminable, que nunca acaba, lo cual es una abstraccin, una negacin de la historia real; o bien esa esperanza que, por definicin, se trasciende siempre a s misma halla acomodo y satisfaccin en determinado bien ms o menos definido, ms o menos utpico (por
ejemplo, los logros socialistas). Pero entonces la esperanza se traiciona y se niega a s misma. Bloch reconoce la dificultad. Se pregunta por aquello que puede llenar el vaco dejado por la liquidacin de la hiptesis Dios. Admite que debe haber un presupuesto. El presupuesto es precisamente ese "vaco". Lo describe como el "topos" abierto de lo que est por delante de nosotros, el Novum hacia donde fluyen los objetos humanos; es decir, Bloch va a la bsqueda de ese lugar dentro del cual Dios fue imaginado y utopizado. Ahora bien: ese lugar o espacio vaco, ese hueco no es el platnico cielo de ideas ni la aristotlica jerarqua de formas, ni tampoco un dios que est ah al alcance de la mano. Como "espacio vaco" es primeramente algo negativo, es un hueco, un socavn que trasciende todas las imgenes que pretenden dar cuenta exhaustiva de l. Pero eso no quiere decir que se reduzca a la pura vacuidad del concepto. Es aquella esfera dinmica y abierta, pletrica de todos los posibles, del cielo y del infierno, del reino y del abismo, de la totalidad y la nihilidad. Es aquella hondura del hombre y del mundo an no alcanzada, an abierta hacia la que apuntan todos los contenidos de la esperanza. No es una quimera; es lo que siempre va por delante, inaprensible, sustrayndose continuamente a nuestra garra, incitando y atrayendo. Pon tanto, verdaderamente el homo absconditus incluye o implica una esfera previa a la cual apunta en su intencin ltima. Ms an. A pesar de que le denomina "vaco", Bloch parece querer describir su contenido; un contenido consistente en la posibilidad de una identidad entre el hombre y la naturaleza, una especie de Apocalipsis final desmitificado y tico, de "crisis", celo o infierno, todo o nada. Falta, claro, el tercer elemento, que es el Dios juzgador. La esperanza cristiana funda su abertura al futuro y su fiabilidad de l en ese futuro an oculto del Resucitado. Por ello esta esperanza tiene un "enfrente" por delante que no es la inmediatez de una cosa a la mano ni la vacuidad completa del concepto ni una mera clave sin descifrar. Este "enfrente" lo interpreta como promesa de Dios. Confa en El, apoyada en la fidelidad de Dios que "resucita a los muertos y llama a lo que no es a que sea" (Rom 4, 17). Es el Dios de la esperanza, no el Dios-esperanza de Bloch (Rom 15, 6). La esperanza se apoya en El, pero El no es la esperanza misma. El Dios cristiano se le adelanta al hombre toda una eternidad. * * * Hemos visto hasta aqu cmo efectivamente la teologa de la secularizacin va dando alas a una teologa del futuro y cmo esta tiene una raigambre bblica pareja a la que le es propia a aquella. Tambin hemos indicado, aunque sin desarrollarlo suficientemente, que la priMALDONAPO.10
146
1 UTURIZACION CRISTIANA DEL CULTO
147
maca del futuro se relacione con la secularizacin entendida tanto en sentido "diasttico" como en sentido "sintctico". Lo ltimo quiere decir que hay una estrecha afinidad entre la dinmica futurizante de la fe y la de la historia profana; ms, que entre ambas hay una estrecha relacin. La evolucin, el estar de camino constantemente, en situacin de provisionalidad permanente, alejndose siempre de toda posicin adquirida, de toda inmovilidad esttica es lo propio no solo del mundo moderno, sino del ms genuino cristianismo, a pesar de que durante siglos los cristianos hayan parecido los prototipos del conservadurismo, la reaccin, el falso tradicionalismo, habiendo malentendido el sentido real del "depsito revelado". Esta afinidad es adems una relacin y una interaccin, como lo atestigua el sentido "monista" del profetismo y la doctrina tomista del finis ultimus que hemos expuesto. Aqu tenemos un ejemplo importante de la presencia de la trascendencia en la inmanencia de que se habl en los captulos anteriores. Nuestro tema tiene varias facetas. Uno es la relacin de la historia profana y la sagrada. Sobre ella se ha escrito mucho y no es del caso repetirlo ni resumirlo aqu 16 . Pero hay un aspecto de la cuestin sumamente actual y candente. Adems en l convergen las principales cuestiones tratadas a lo largo de los captulos anteriores: la inmersin de Dios en el fluir del tiempo. Ciertamente todas las pocas han intentado hincar el diente a este problema agonal de la relacin entre eternidad y temporalidad. La nuestra vuelve a la carga, pero con ms libertad de movimientos que las anteriores porque se siente descargada de una herencia aristotlica que critica y rechaza, quiz demasiado ligeramente. En cualquier caso, es este un asunto con el que acaba topndose tarde o temprano" quien propugne una interpretacin antidualista de la trascendencia, es decir, el que secunde la secularizacin en sentido "sintctico". Tambin se echa de ver pronto aqu que el problema es ms filosfico que teolgico. Pero dado que la teologa no puede prescindir de la filosofa, no puede hurtar el bulto al envite. Considerando muy aventurada la empresa y con pocos estudios
16 Ver K. RAHNER, "Historia del mundo e historia de la salvacin", Escr. teol. V, Madrid, 1964, 115-135. En el campo protestante, ver W. PANNENBERG, "Die Offenbarung Gottes in Jesu von Nazareth", en Theologie der Geschichte, editado por J. M. Robinson y J. B. Cobb, Zurich, 1967, 152, 226, 247-8. Sobre el conservadurismo sacral-poltico aparente de los cristianos, incluso los primitivos, es interesante la explicacin de H. von Soden en Urchristentum und Geschichte 1, 1951, 29. La raz estara en su equivocada creencia sobre la inminencia de la parusa; tambin en un entendimiento de esta demasiado trascendentalista. Pero todo ello no equivale a un conformismo con la injusticia de su tiempo. Los cristianos primitivos la impugnaban radicalmente, tan radicalmente que se salan o se sentan fuera de su rea.
preliminares de suficiente garanta, nos vamos a limitar a una informacin somera. Las incursiones que se hacen en las reas ms expuestas del problema son predominantemente de tipo crtico o negativo. Se limitan a poner en cuarentena la posicin de autores anteriores. Otros autores ms noveles avanzan, no sin intrepidez, sugerencias ms personales 17. Se trata de que la relacin de Dios con el mundo no sea la del soberano distante, sino la de quien est en el mundo y en su movimiento histrico, en su devenir. Si Dios est presente y actuante en esta realidad mvil, contacta con el fluir histrico, se adentra en su corriente. Una vez dentro del proceso, no puede seguir siendo considerado como el Ser ajeno y estticamente inmvil que desde fuera prefija y asegura un determinado curso a los acontecimientos. El Hijo de Dios ha entrado en el devenir y en el fenecer de los humanos al morir en la cruz. Jess es el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, el Dios viviente del xodo, de Cana, del exilio; el Dios que fue con Jacob a la cautividad. En El Dios se hace cercana y presencia, pero en el rebajamiento, en la oscuridad. La majestad de Dios es pobreza. Dios se ve afectado por las humillaciones de la contingencia. En Jess aparece el poder de Dios a travs de la fuerza de su palabra y de sus milagros, pero tambin aparece la impotencia, el despojo (pasin, crucifixin) igualmente predicables de Dios. Desde el Cristianismo no se puede hacer como dos partidas y decir: el poder es lo que le toca a Dios, la impotencia es lo que le toca al hombre. Al adentrarse Dios en la profundidad abismal de la muerte y morir realmente en la muerte de Jess, asienta su presencia en ese reino eetal. No es que sienta compasin de Jess desde las alturas de su trono. Dios mismo "sufre" la muerte. As queda superado el otro dualismo radical que atribuye simplemente a Dios el reino de la vida y a los humanos el de la muerte. Al eliminar o superar esta escisin, es cuando se supera y se vence la misma muerte. Si en este contexto se habla de la muerte de Dios, no es que se quiera presentar un Dios muerto, como si Dios pudiera morir exactamente a la manera como muere un hombre. El Ser de Dios al interior de la muerte es el Ser que prosigue su camino, cuyos pasos son bendicin de vida, pero cuyas huellas nadie puede borrar. Entender la Pascua como un simple borrn y cuenta nueva, como un mero anular e ignorar la muerte a la vez que como el anuncio de un mundo trascendente, independiente de todo destino mortal, no es cristiano. En ese caso no habra relacin ninguna entre el antes y el despus. La entrada en ese ms all equivaldra a una metamorfosis y a
" G. KOCH. Die Zukunft des toten Gottes, Hamburgo, 1968.
148
149
una escisin. Sera vulgar doketismo considerar lo anterior como una pura apariencia y pensar que el verdadero ser empieza con la resurreccin. El resucitado es el crucificado. Solo en las huellas de la crucifixin le conocen sus discpulos cuando las apariciones. Resurreccin no significa hacer reversible la muerte, invalidarla y que Jess se encuentre igual que se encontraba antes de morir. Resurreccin pascual significa: el que ha descendido a la muerte no ha sido liquidado por ella, ha actuado desde ella, sin rehuir entrar en su esfera de influencia. Por tanto, la Pascua es un hacer patente lo acaecido el Viernes Santo, es decir, la revelacin de la presencia dinmica de Dios en la muerte. No es, por tanto, una mirada dirigida al mundo del ms all, sino a los fondos ms abismales (infernales, segn el Nuevo Testamento) de nuestro propio mundo. Gracias a la muerte de Jess el devenir ha recibido un nuevo destino que le permite despegarse del curso natural del mero crecer y fenecer. El sepulcro vaco, signo de la seriedad de la muerte, no bagatelizable por nada, sita a la Pascua entre la ciega esperanza en lo inmanente y la esperanza abstracta de lo eterno. Hagamos, en fin, algunas puntualizaciones. El hablar del Dios del devenir, que se adentra en el devenir, no equivale en absoluto a considerar a Dios como un ser in fieri que va cambiando por fases o etapas y solo al final del proceso evolutivo alcanza su verdadero ser. Ni mucho menos puede ser confundido con una especie de conciencia colectiva en marea creciente. El Dios viviente de la Biblia, que es Hieri et Hodie, Princium et Fins, Alfa et Omega, asume en s toda la historia, la comparte a la vez que la sostiene y la hace posible. Ni se pierde en ella ni es ajeno a ella. De nuevo la terrible cuestin: cmo es posible combinar el cambio y la permanencia en el ser? Una pista y una analoga nos la puede dar la misma historia humana. El presente no es un novum absoluto respecto del pasado, puesto que el pasado no se hunde simplemente en la nada, sino que de alguna manera sobrevive, perdura en el hoy. Igualmente el futuro es el movimiento que viene del pasado en su marcha hacia adelante. Otra segunda pista, esta capital, es toda la teologa elaborada en torno al misterio trinitario en el que hay un engendrar, unas procesiones y una plenitud absoluta. Pero aqu ciertamente entramos en una aportica de mucha cala que demanda un anlisis especulativo serio no propio de este contexto. El reto que se vuelve a plantear hoy a la teologa hodierna, como a la del Medievo, es la cristianizacin del dios aristotlico. Ms an, los jvenes telogos reprochan a sus maestros la misma recada, que ellos fustigaron, en un dios poco bblico. El primer blanco de las crticas es Barth. Barth ciertamente aborda
la cuestin del Dios como Sein im Werden ("ser en devenir"), entendindolo desde la libertad de Dios y desde el "s" que por siempre se dice como Palabra eternaVerbo 18 . La nueva generacin de telogos piensa que para Barth la historia es la eleccin del hombre por Dios, pero no el encuentro dialogal entre Dios y el hombre. Su dialctica es una tapadera para un dualismo. Todo acaece en la inmanencia, en la interioridad divinas. El resto no cuenta. Ciertamente, Barth acua la famosa expresin Gott geht in die Fremde, es decir, Dios parte para lo extranjero, lo ajeno, para un pas desconocido; se enajena, entra en la alienidad (no alienacin). Cmo no recordar la parbola del seor de la via? (Mt 21, 33-40; Me 12, 1-12; Le 20, 9-19). Ahora bien: Barth no saca todas las consecuencias de su tesis. Bultmann deshistoriza el hecho de Cristo, lo sustrae a la garra de la historia. Dios no experimenta el proceso histrico. Todo es puro "ahora". La misma persona humana queda sin reconciliar con el mundo y su devenir. No tiene nada que esperar del porvenir. Toda la escatologa, las ultimidades son presentizadas, absolutamente trasvasadas al hic et nunc. La escatologa de ambos telogos se reduce a un apocalipsis (o epifana) de la subjetividad trascendente bien de Dios (Barth), bien del hombre (Bultmann). La revelacin no abre las ventanas a un futuro, sino que se queda en el advenir lo eterno al hombre o del hombre a s 1 9 . En fin, Gogarten acaba recayendo en una concepcin sustancialistaontologicista de Dios. Dios es para l una sustancia eidtica, inmutable, eterna a la que se somete el Hijo 20. Baste ahora con esta sumarsima enumeracin.
18 E. JNGEL, Gottes sein ist im Werden. Verantwortliche bei K. Barth, Tubinga, 1964, 1966 2 . ' J. MOLTMANN, Op.Ct., 39.
Rede vom Sein
Gottes
"> O. '
KOCH, op.
cit.,
151.
LA ANTINOMIA DE LO SAGRADO Y LO PROFANO
151
11.
Como punto de arranque de esta tendencia podemos considerar las investigaciones de Emilio Durkheim 1. Piensa Durkheim que el objeto propio de la religin no es lo sobrenatural, el misterio (tal era la sentencia de Spencer y M. Mller) ni la religacin (segn opinaban Tylor y Frazer). Lo comn a toda religin, segn l, es "suponer una clasificacin de las cosas, reales o ideales..., en dos gneros opuestos, designados generalmente por dos trminos distintos que traducen bastante bien las palabras profano y sagrado...; una divisin del mundo en dos dominios; uno de ellos comprende todo lo sagrado, el otro todo lo profano 2 . Entre ambos dominios hay una relacin de heterogeneidad absoluta: "No existe en la historia del pensamiento humano otro ejemplo de dos categoras de cosas tan profundamente diferenciadas, tan radicalmente opuestas una a la otra. La oposicin tradicional entre el bien y el mal no es nada junto a esta. El bien y el mal son dos especies contrarias de un mismo gnero..., mientras que lo sagrado y lo profano han sido concebidos por el espritu humano siempre y en todas partes, como gneros separados, como dos mundos entre los cuales no hay nada en comn. Las energas que obran en uno no son simplemente las que se vuelven a encontrar en el otro, con algunos prados ms. Son de otra naturaleza. Segn las religiones, esta oposicin se ha concebido de manera diferente. O bien, para separar estos dos tipos de cosas, han parecido suficiente localizarlas en distintas regiones del universo fsico; o bien unas son proyectadas a un medio ideal y trascendente, mientras que el mundo material se abandona a las otras como propiedad. Si las formas del contraste son variables, el hecho mismo del contraste es universal. Pero ello no equivale a decir que un ser jams pueda pasar de uno de estos mundos al otro; lo que sucede es que la manera en que se produce ese pasaje, cuando tiene lugar, pone en evidencia la dualidad esencial de los dos reinos. Implica, en efecto, una verdadera metamorfosis. Lo demuestran los ritos de iniciacin que suponen una transformacin de todo el ser. Se dice que el joven muere... y renace bajo una nueva forma... No es esta la mejor prueba de que entre el ser profano y el ser religioso hay solucin de continuidad? Esta heterogeneidad es tal que degenera en un verdadero antagonismo. Los dos mundos no solo se conciben separados, sino hostiles y celosamente rivales el uno del otro. Ya que no se puede pertenecer plenamente a uno sin haber salido enteramente del otro, se exhorta
1 E. DURKHEIM, Les formes elementares de la vie religieuse, Pars, 1912; 19252. En la traduccin al castellano, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos3 Aires, 1968. Para las citas seguimos esta edicin. Id., op. cit., 41.
La Fenomenologa religiosa y la Historia de las Religiones han aportado materiales importantes para el estudio de la secularizacin. Su tratamiento del tema parte de una problemtica ciertamente diversa. Pero eso imprime una orientacin particular a la cuestin, orientacin que no ha dejado de influir en los telogos que han acudido a estas ciencias en busca de ayuda. El ngulo desde el que ellas enfocan nuestro asunto es el del estudio de lo sagrado y, sobre todo, el de la contraposicin sagrado-profano. Se puede decir que esta famosa contraposicin, en torno a la cual gira buena parte de las discusiones actuales sobre la secularizacin, procede de los autores que cultivaron la historia y la fenomenologa de la Religin a comienzos del presente siglo. No es que digamos que se trata de una invencin suya sin fundamento alguno en la realidad. Pero tanto la denominacin como la interpretacin provienen de ellos y el tomar conciencia de tal proveniencia de escuela puede despejar ya el horizonte a aquellos que hoy se sienten desgarrados por tan esquizofrnica, tan tajante escisin. Esta compartimentacin de la realidad en dos zonas, una la sacral y otra la profana es ms una construccin de los tericos de la Religin que de la Religin misma. El movimiento actual de desacralizacin y secularizacin, sobre todo en su proyeccin hacia la Liturgia y el culto es, en gran parte, una reaccin contra la lnea marcada por estos autores, una corriente de sentido contrario que da marcha hacia atrs y quiere desandar el camino por ellas recorrido hasta llegar a un punto anterior a la escisin en compartimientos estancos. Ciertamente, tal escisin est no solo en los cultivadores de las ciencias religiosas, sino en algunos de los elementos o tendencias inherentes a la Religin misma en cualquier poca. Sin embargo, en los ltimos tiempos la especulacin o la interpretacin de los pensadores ha bloqueado la divisin, en vez de buscar zonas de fluidez y de deshielo, ms de acuerdo con la misma realidad objetiva.
152
153
al hombre a retirarse totalmente de lo profano para llevar una. vida exclusivamente religiosa. As nacen el monaquisino..., el ascetismo mstico..., en fin, todas las formas de suicidio religioso. La oposicin entre estos dos gneros llega a traducirse externamente por un signo visible que permite reconocer fcilmente esta clasificacin. Como en el pensamiento humano la nocin de lo sagrado est siempre y en todas partes separada de la nocin de lo profano, porque se concibe entre ellas una especie de vaco lgico, el espritu rechaza invenciblemente que las cosas correspondientes sean confundidas o simplemente puestas en contacto. Tal promiscuidad o la misma contigidad demasiado directa contradicen violentamente el estado de disociacin en que se encuentran esas ideas en la conciencia. La cosa sagrada es, por excelencia, aquella que el profano no debe, no puede tocar impunemente. Sin duda, esta interdiccin no llega a hacer imposible toda comunicacin entre los dos mundos. Si lo profano no pudiera entrar en relacin con lo sagrado bajo ninguna forma, este no servira para nada. Ahora bien: el establecimiento de tal relacin, aparte de ser siempre una operacin delicada que reclama precaucin y una iniciacin ms o menos complicada, solo es posible si lo profano pierde sus caracteres especficos y se transforma en sagrado... Los dos gneros no pueden aproximarse y al mismo tiempo conservar su naturaleza propia... Lo caracterstico del fenmeno religioso es que supone siempre una divisin bipartita del universo conocido y cognoscible en dos gneros que se excluyen radicalmente. Las cosas sagradas son aquellas que las interdicciones protegen y aislan; las profanas, aquellas a las que se aplica esas interdicciones y que deben mantenerse a distancia de las primeras" 3.v Se echa de ver, en primer lugar, por las citas anteriores, que Durkheim pertenece a aquel grupo de historiadores de la Religin de comienzos de siglo que intentaban explicar esta reduciendo todos sus complejos fenmenos a un elemento comn, a una nocin comn (denominable: mana, sacer, hagnos, numen...). Pero lo peculiar de Durkheim estriba en presentar lo sagrado en una oposicin irreducible a lo profano; mejor, en designar con tales vocablos dos magnitudes completamente opuestas entre s; en servirse de estas dos categoras para escindir la realidad tan saudamente; en dar tal definicin de lo sagrado y lo profano. Es nuestro el subrayado de todas las reiteraciones y nfasis de este carcter dual que con una extraa complacencia ahonda y acenta Durkheim. El ao siguiente a la aparicin de Las formas elementales... el famoso telogo y arzobispo sueco Sderblom publica una obra impor3
tante para la historia de las religiones 4 . En ella figura "lo sagrado" (Das Heilige) como una de las categoras religiosas centrales. Sderblom haba pasado varios aos en Pars como capelln de Embajada y se haba doctorado en La Sorbona (1901). Ciertamente recibira la influencia de Durkheim. Para el telogo escandinavo la oposicin entre lo sagrado y lo profano es uno de los pilares de la vida religiosa. Poco despus, en 1917, sale el libro estelar del telogo protestante Rudolph Otto: Das Heilige. Como el mismo ttulo indica, coloca en el centro de su fenomenologa religiosa "lo sagrado". Sin embargo, no sigue la lnea escisionista de Durkheim. Su preocupacin se centra en describir la peculiaridad de lo sagrado como tremendum, majestas, mysterium, fascinans..., que reclama del hombre un rgano especial, una actitud particular distinta de la simple ratio. Prcticamente no habla de contraposicin, s de un movimiento dialctico de atraccin y repulsin entre las dos magnitudes. Sin embargo, un autor francs, bastante posterior, habra de dar nueva vida a la concepcin escisionista, a travs de la amplia audiencia de su obra. R. Caillois, que se confiesa discpulo de Durkheim, vuelve a la carga con las mismas ideas 5 . "Toda concepcin religiosadiceimplica la distincin de lo sagrado y lo profano, una distincin que contrapone el mundo en que el fiel vive su vida a otro en que el temor y la esperanza le paralizan... Cualquier definicin que se da de la religin, incluye la oposicin de lo sagrado y lo profano, cuando no coincide lisa y llanamente con ella... El hombre religioso es aquel para el que existen dos medios complementarios... El mundo de lo profano y el mundo de lo sagrado... se excluyen y presuponen. Ambos dominios deben estar aislados. Todo contacto es fatal para ambos. Es funcin del rito regular esta relacin... Lo sagrado se expresa por la interdiccin" 6. Este antagonismo se expresa tambin por el binomio puro-impuro. La pureza se adquiere seperndose del mundo profano, de lo humano; accediendo a lo divino. El que toca algo santo queda consagrado y ya no sirve para otra cosa; queda sustrado al uso ordinario. Es como el maldito. Lo puro es lo vitandum per se y lo impuro lo vitandum per accidens 7. Recuerda que es mrito de Durkheim haber descubierto la luz capi* L. O. J. SDERBLOM, Gudstrons Vppkomst, Estocolmo, 1913. En alemn: Werden des Gottesglaubens, 1916; 1926 2 . 5 R. CAILLOIS, L'homme et le sacre, Pars, 1939; 19442. 8 Id., op. cit., 17-18. ' Ibdem, 44. Das
Ibdem, 42.
154
155
tal que aporta la fiesta, entendida como lo opuesto a la cotidianeidad, a la contraposicin sagrado-profano. La fiesta es la gran ruptura... 8 . * * * Por estos aos publica Van der Leeuw su gran Fenomenologa de la Religin, que se sita en la corriente de las ideas anteriores 9 . El objeto de la Religin es, para Leeuw, Dios en cuanto fuerza o poder (Macht). El famoso mana de los mares del Sur es su equivalente. Otras categoras contiguas son en griego: pneuma, xaris, dynamis, doxa...; en rabe: baraka; en hebreo: beraka. Todo lo aludido por este vocabulario es como una enumeracin de "lo sagrado". Lo sagrado, pues, est en la raz de la religin. Las cosas son portadoras de esa fuerza. Pero en cuanto tales son tabtrmino polinesio como mana; es decir, son "prohibitivas", hay que tener cuidado con ellas, guardar una distancia. Precisamente la distancia que media entre lo revestido de la "fuerza divina" y lo desprovisto de ella se expresa por medio del binomio o relacin sagrado-profano. Este temor que despiertan hace que el hombre proceda "cuidadosamente" ante ellas. Esto es lo que significa relegere y religio en su sentido primero, a saber: observancia cuidadosa 10. De todos modos, Leeuw no acenta tanto la escisin de nuestro binomio. Al contrario, destaca la presencia de lo sagrado en lo profano. Ciertamente, piensa que la profanidad tiene valor solo en tanto en cuanto es smbolo o portador de lo sagrado n . Con lucidez, Mircea Eliade descubre la complejidad paradjica del tema 12 . Ante la distincin o contraposicin neta y simplista de los autores de comienzo de siglo, Eliade, que por otro lado sigue sus huellas, tiene una postura ms sutil, ms sensible a la realidad. El primer tema que aborda el gran tratado de historia de las religiones de Eliade es el de lo sagrado y lo profano. Comienza, pues, dentro de la lnea de los autores anteriores. Con ellos repite que todas las definiciones del fenmeno religioso tienen un rasgo comn: oponer lo sagrado a lo profano; la vida religiosa a la vida secular. Ahora bien: lo sagrado se manifiesta en las mltiples sacralidades
8 Id., op. cit., 129. Ciertamente, Caillois devuelve una cierta unidad' a toda esta concepcin al recordarnos que lo que se pierde o a lo que se renuncia en uno de los dos compartimientos, se halla en el otro. Esa es la esperanza del asceta. Nada queda desperdiciado en esta especie de entropa mstica. 9 VAN DER LEEUW, Phanomenologie der Religin, Tubinga, 1933; 19562. 10 Id., op. cit., 3-33. 11 Ibdem, 511. 12 MIRCEA ELIADE, Traite d'histoire des religiones, Pars, 1949. Este curso contiene los cursos dados por su autor en Bucarest y Pars entre 1940 y 1946. En 1957 vuelve sobre el tema con el ensayo Das Heilige und das Profane, Hamburgo. ("Lo sagrado y lo profano", Madrid.)
o hierofanas (llamadas tambin kratofanas, en cuanto que lo sagrado es la divinidad como fuerza). Ms an, no sabemos si existe algo que no haya sido transfigurado alguna vez en hierofana. Todo es aqu enumerable: gestos, danzas, juegos, instrumentos msicos, arquitectura, medios de transporte, animales, plantas, oficios, tcnicas, artesanas, trabajos, caza, pesca, agricultura... Ciertamente, no todo ha sido a la vez hierofana, en una nica cultura, en un mismo perodo de tiempo. Cada poca ha distinguido algo como resto, como profano. Pero en todo caso la distincin, vista sobre esta perspectiva, resulta precaria. La frontera de separacin es tan cambiante, tan permanentemente oscilante. Todo puede devenir sagrado, en cuanto hierofana. Lo sagrado se manifiesta siempre a travs de algo distinto de l. Toda hierofana, hasta la ms elemental, revela esa paradjica coincidencia de lo sagrado con lo profano, del ser con el no ser, de lo absoluto con lo relativo, de lo eterno con lo contingente y caduco. Por eso todas las hierofanas son prefiguraciones de la Encarnacin. Los smbolos son una prolongacin. Eliade, pues, mantenindose dentro de la contraposicin, ofrece una va mediadora interesante a travs del concepto de hierofana, que es una especie de lugar de encuentro y reconciliacin entre lo sagrado y lo profano (coincidentia oppositorum). Ambas realidades se dan cita y se conjugan para el hombre, salvndole de las distancias abismales, infinitas que le separan de la divinidad. Las asperezas de las divisiones de autores anteriores se suavizan. Goldammer tampoco considera la distincin sagrado-profano como un absoluto. Opina que la poca en que predomina la creencia en el mana como fuerza divina presente en toda clase de creaturas, al menos en el rea indoaria que la procede este trmino polinesio-melanesio, es una poca que no distingue lo profano de lo sagrado 13. Cazeneuve busca la superacin del dualismo sagrado-profano por medio de la nocin de rito. Entiende el rito en el sentido de sublimacin 14. Toma la nocin de sublimacin del psicoanlisis, por tanto, como tendencia a superar contradicciones, a buscar una sntesis de actos opuestos. Por la sublimacin el hombre se trasciende a s mismo. (Reaparece la coincidentia oppositorum.) Entre la simple huida ante lo sagradointerdiccin o taby el intento de avasallarlo que implica una anulacin de la condicin humanamagia, la sntesis del rito rectamente entendido consiste en una participacin de la condicin humana en la fuerza sobrehumana. Tal el caso del smbolo que impregna de fuerza numinosa al hombre. Por tanto, el rito religioso implica una distincin y una comunicacin, una "sintaxis" de trascendencia y comunin.
13 14
K. GOLDAMMER, Die Formenwelt des Religiosen, Stuttgart, 1960, 64. J. CAZENEUVE, Les rites et la condition humainc, Pars, 1958.
r>6
157
Cazeneuve se manifiesta explcitamente en contra de Durkheim por la contraposicin que este hace entre lo profano y Jo sagrado. Se apoya en el estudio del ttem y el ernatulunga. En los sistemas totmicos no hay propiamente una prohibicin rigurosa de contacto con lo sagrado o ttem, como se ve por el banquete totmico. Cita a Frazer. segn el cual, en un principio, fue general esta costumbre de comer el animal totmico. Ciertamente, esta comida se realiza de tiempo en tiempo para rodear al animal totmico de un relieve especial. Las mismas caractersticas se constatan en el anlisis de la nocin de espacio sagrado o ernatulimga. El espacio es sagrado no porque est segregado del profano, sino porque contiene la quintaesencia del mundo profano. Es el centro del mundo. No es un lu^ar de separacin, sino de participacin. * * * Hoy en da se va generalizando esta actitud de protesta de los autores contra todos los descoyuntamientos anteriores. Se rehusa ver lo sagrado encerrado en un espacio aparte de lo profano; se lo sita como brotando del corazn de la profanidad, conmocionndola, dndole una nueva direccin 15. Lo sagrado es de naturaleza relacional, es dec'r, es la misma creacin en cuanto creacin, pero que no por eso pierde su consistencia y autonoma propias; no deja de ser profanidad. Por tanto, no se lo puede oponer a lo profano. Mejor, no se puede definir a ambas magnitudes en trminos de separacin, ni localizndolas en zonas distintas. La sacralidad original es el mistero mismo del hombre en cuanto apertura a una trascendencia. Lo sagrado no es una realidad aparte, un "en s" equiparable a lo profano. Es una relacin objetiva, presente y coextensiva a todo ser, a todo lo real en cuanto en ello experimentamos el roce de lo divino. Junto con lo profano constituye como las dos dimensiones constantes de la realidad, que no pueden ser contrapuestas, s distinguidas, por estar situadas en dos planos diferentes. Ahora bien: lo importante es destacar que ambas dimensiones estn unidas en cada uno de los fragmentos de lo real, de una realidad bifronte. "El mundo de lo sagrado no es otro que todo el mundo del hombre en cuanto en l se hace presente una realidad trascendente que afecta al hombre como totalidad, le concierne y le llama a travs de todas las realidades de este mundo. El hombre religioso responde a esa aparicin de la realidad trascendente con todos los medios a su alcance y a travs de todas las dimensiones de su existencia. Lo sagrado no es un objeto ni un conjunto de objetos del mundo. No se limita a un
15 P. TILLICH, Auf der Grenze, Munich, 1964. Ver tambin la Systematic Theolo>y. P. LENGSFELD, "Symbol und Wirklichkeit; die Macht der Symbole nach Paul. TILLICH, en Bild-Wort-Symbol in der Theologie, Wrzburg, 1969.
espacio ni a un tiempo determinado. Es toda la vida del hombre vivida en la presencia de la realidad trascendente y como respuesta a ella" 16. Entendido lo sagrado con esta amplitud, rebasa ciertamente el sentido originario del hagnos y del sacrum, dos trminos de significado radicalmente dialctico, opositivo. De todos modos, este asunto del significado originario de los trminos religiosos empleados a lo largo del presente captulo, especialmente de los empleados en diversas lenguas antiguas como equivalentes de "sagrado" est hoy tambin padeciendo una revisin. No es que se vuelva a caer en el engao romntico de reconquistar los mismos orgenes histricos del lenguaje sacro. Pero s se van ganando nuevos estratos de tierra firme, cada vez ms hondos, a la historia de las lenguas. Los etimlogos latinistas piensan que sacer, como sancire proviene de la raz verbal indoeuropea sak, cuyo significado es: hacer (algo de algo). Sancire habra significado originariamente: dar realidad, instituir tal estado de cosas; derivando despus al sentido ms conocido de: garantizar el cumplimiento de... La misma derivacin se da en sacer y sanctus: lo garantizado o lo que garantiza. A la vez se incluye la idea de lo segregado. Ahora bien: segn esto, sacer habra sido equivalente, en un estadio anterior, a "real", "consistente". Algunos sinnimos latinos aplicados a las personas sagradas (por ejemplo, el rey), como felix, significaron tambin lo que alimenta, lo que hace crecer; augus, augustus (predicado del Pontfice), quiere decir: fuerte, revestido de fuerza 17 . Ciertamente, hagnos, as como hagios, proviene del verbo hatsomai, que tuvo en un principio el sentido de temer. Sus adjetivos derivados son trminos equivalentes a tabes, es decir, los temible. Pero, en cambio, "hieros" fue sinnimo de fuerte, reconfortante, animoso. Irnicamente, la evolucin posterior hizo que los dos vocablos griegos se cambiaran los papeles. "Hieros" qued sacralizado, vinculado a las cosas y, sobre todo, lugares sagrados. En cambio, "hagios" se hizo ms fluido y oscilante. De ah que fue el favorito de los LXX y los cristianos, quedando relegado "hieros". En fin, el hebreo qados viene de la raz qd, que significa sepa16
JUAN DE DIOS MARTN VELASCO, "Dimensin religiosa de la existencia huma-
na", Pastoral misionera, 4, 1968, 428-445. Ver tambin: J. P. AUDET, "Le sacre et el profane: Leur situation en christianisme", Nouv. Rev. Theol, 79, 1957, 32-61. C. J. GEFFR, "Desacralizacin y santificacin", Concilium, 19, 1966, 290-309. J. GRAND 'MAISON, Le monde et le sacre I, Pars, 1967, II, 1968. B. THUM, "Das Heilige", Lexikon f. Th. u. K. V., 1960, 84-86. H. SCHRMANN, "Neutestamentlichen Marginalien zur Frage de 'Entsakralisierung'", Der Seelsorger, 38, 1968, 38-48, 89-104. J. HENNIG, "Die Heiligung der Welt im Judentum und Christentum", en Archiv fr Lit. wissenschaft, 10, 2, 1968, 355-374. 17 H. FUGIER, Recherches sur l'expression du sacre dans la langue latine, Pars, 1963. M. ELIADE, Traite des religions, Pars, 1949, cap. 1, prrafo 8.
158
159
rar, dividir. Ahora bien: esta raz verbal no pertenece al hebreo primitivo. Es una importacin del cananeo 18. Como se ve, la filologa misma impone un correctivo a las teoras secesionistas de principio de siglo. Los datos que ella proporciona, ms todos los datos anteriores ofrecen una nueva visin del problema, que queda sellado con un signo ciertamente desacralizante, si por sacralizar entendemos separar, como se ha entendido hasta ahora. Queda, sin embargo, un cabo importante por atar. Lo que llevamos dicho hasta aqu quedara manco si no aadiramos que, pese a esta tendencia irenista, "sintctica", que subyace en la historia de las religiones, estudiada ms atentamente, lo sagrado no se identifica con lo profano. Algunos autores recientes hablan de lo sagrado en sentido lato y en sentido estricto 19. El sentido lato se refiere a toda la interpretacin que hemos dado a lo largo del captulo presente, la cual funde al mximo una y otra magnitud, dejndolas reducidas a unas simples habitudes, ciertamente objetivas. Es la bifrontalidad de lo real que mira hacia lo que le religa y hacia su propia consistencia. El sentido estricto alude a la condensacin o localizacin de esa habitud de lo real a lo divino. Es la expresin de ese margen de no identificacin, de desfase que hay entre lo profano y lo sagrado. Es un desnivel real que es preciso expresar de alguna manera. Algunos llaman sacral, sacralidad a esta nocin estricta de lo sagrado. As entendidas las cosas, se acortan enormemente las distancias y lo sacral pierde todo el carcter de ajenidad o foraneidad que tena en las concepciones de principio de siglo. Gracias a la interpretacin amplia, que es como el tronco comn de la que brota la restringida o especfica, esta ltjma se reviste de un carcter familiar y cercano. A pesar de todo lo dicho, es preciso reconocer que la prctica no se acomoda con la teora, con lo que debera suceder. La prctica religiosa concreta de muchas pocas, culturas, gentes, personas, cae fcilmente en la esquizofrenia secesionista. Lo sagrado es segregado y alejado del entorno cotidiano, comn, y queda relegado en una lejana espacial o temporal ms o menos temible, ms o menos inofensiva. Hasta puede acabar convertido en el deus otiosus, que, extramuros de nuestra existencia, no sirve para nada. El que tal suceda frecuentemente en la prctica de la religin, incluida la cristiana, y aun se justifique tericamente dicha prctica, no prueba que necesariamente haya de suceder siempre as o haya sucedido siempre as. Es una conclusin forzada. Precisamente en el presente captulo hemos reunido
O. PROCKSCH, "Hagios", Th. Wrterbuch ibdem, III, 221-236.
10
una serie de datos en contra de esa tesis que condena irremisiblemente la religin. Pero ya que es un hecho archirrepetido y comprobado esta tendencia de la religin y su liturgia (ms, por su liturgia) a aislarse de los sectores seculares de la realidad, a replegarse sobre s misma y a acabar por no tener nada en comn con el resto del mundo, no es nada superfluo volver una y otra vez sobre las ideas positivas aqu expuestas. Solo ellas pueden salvar a la religin de caer en un sacralismo alienante 20. El ahondar ms en tales ideas, nos sacara fuera del objeto del presente captulo, acotado a la fenomenologa; nos llevara a cuestiones ms especulativas, por tanto, teolgicas. Pero ese ha sido el objeto de los captulos anteriores.
18
z. N. T., I, 8. G. SCHRENK, "Hieros",

cit.
H. SCHRMANN, op.
cit.
y tambin MARTN VELASCO, op.
20 B. WELTE, "Vam Wescn und Unwesen der Religin", en Auf der Spur des Ewigen, Friburgo, 1965, 29...
SIMBOLISMO LITRGICO. FENOMENOLOGA Y PSICOANLISIS
161
12.
EL SIMBOLISMO LITRGICO SU FENOMENOLOGA Y PSICOANLISIS
El anlisis verificado sobre el parentesco existente entre lo sagrado y lo profano, lo divino y lo creado, ese parentesco que hemos denominado secularidad en sentido sintctico, debe ahora cernerse sobre un topos peculiar muy vecino a la Liturgia. Entramos en el campo de la experiencia religiosa tal como hoy la entiende la psicologa de la religin. Entre el nivel de la mxima abstraccin, de las esencias metafsicas ltimas y el de la experiencia ms inmediata, emerge hoy, claramente siluetado, uno intermedio, lleno de misterio y seduccin. Es el nivel de las experiencias profundas del hombre, impregnadas de todas sus resonancias personales, de todas las sustancias de su yo concreto: sensibilidad, imaginacin, memoria, sentimiento, querer, intuicin... Este tipo de experiencia estuvo incorporado antiguamente a la vida religiosa. Como botn de muestra mencionemos los trances del culto dionisaco, el entusiasmo de la Pitonisa, etc. Tal experiencia, Platn empez a disecarla, racionalizndola y, por tanto, sacndola de su mbito. La Mstica sigui fiel a ella, por sus caminos propios. Schleiermacher volvi a apreciarla, aunque tambin desmesurndola, porque la absolutiz y la sac de madre, como vimos en el captulo 5. Sin embargo, muy seguramente, gracias a l, a su interiorizacin, a su exploracin del sujeto, otros encontraron un camino mejor orientado. As, R. Otto, Max Scheler, R. Guardini... Todos estos autores tuvieron en cuenta al sujeto humano, a sus caracteres propios, a su capacidad de intuicin y de sntesis vivencial que ofrecen un sndrome de la vida interior del hombre mucho ms rico y complejo que el de la pura razn o la pura voluntad. Acercndose ms al sujeto, percibieron tambin mejor el objeto, recogiendo en su lente mucho ms precisa, nuevas facetas, nuevas regiones y paisajes J . Convendra precisar, antes de seguir adelante, que las experiencias
VERGOTE, Psychologie religieuse, Bruselas, 1966 2 , 40.
profundas del hombre no son eo ipso experiencias religiosas. Unas y otras se distinguen entre s y gracias a esa distincin es posible plantear la cuestin de su relacin mutua (por tanto, la cuestin de una secularidad entendida diasttica y sintcticamente) en estas aguas profundas de la conciencia. La psicologa ha descubierto, en su objeto propio, estratos nuevos, ms hondos en su objeto propio, la psique, constituyndose en psicologa de lo profundo (Tiefenpsychologie). Precisamente por la hondura de sus nuevas posiciones, la psicologa se trasciende a s misma y estrecha lazos con la filosofa, la fenomenologa, la teologa. Es claro que me estoy refiriendo al subconsciente y a la obra ingente de Freud, su descubridor. Pero tambin deseo referirme a Jung, el discpulo ms notable de Freud, aunque discrepante del maestro en cuestiones de importancia. Los primeros contactos serios entre la Teologa y los presupuestos o implicaciones ms fundamentales de la doctrina psicoanaltica tuvieron lugar a travs de Jung cuando Freud era ya un anciano casi octogenario. Es verdad que el maestro vienes tuvo un estrecho contacto con el pastor O. Pfster. Pero este no era propiamente telogo y, adems, a ambos les faltaba la perspectiva ms indispensable que la magnitud del descubrimiento, recin hecho, exiga. El ao 1933 comenzaron las reuniones y publicaciones de la Asociacin "ranos", con sede en Ascona (Suiza). Jung fue desde el principio uno de sus mentores principales. A la sesin anual asistan y han seguido asistiendo psiclogos, historiadores de la religin, fenomenlogos, telogos. Justamente entre estos ltimos se hallaban, muy desde los comienzos, dos jesutas ilustres, H. Rahner y L. Beinaert, que haban de abrir frtiles cauces de comunicacin entre los puntos de vista psicoanalticos y la fe. Especialmente H. Rahner estaba bien pertrechado para el lance, aunque no era psiclogo. Su especialidad era la Patrologa, Y la Patrologa iba a resultar, sorprendentemente, un feliz lugar de encuentro y de entendimiento 2. "Gracias a la Encarnacin hay un humanismo cristiano que no tiene fronteras, que abarca, en un gesto de abrazo, todo lo verdadero y lo noble, lo pensado o acecido a lo largo de la historia y en lo profundo del alma" 3. H. Rahner redescubre una categora importante, instrumentalizada por los Padres: la psicagoga (conduccin del alma). El significado de la psicagoga nos lo describe con claridad Clemente de Alejandra. Refirindose a los grandes autores de la Grecia anterior a Cristo dice:
2 HUGO RAHNER publica sus primeros estudios en Zet. f. kat. Th., 1932; luego en ranos Jahrbuch, X, XI, XII. Los recopila, en fin, en dos libros importantes: Grechische Mythen in christlicher Deutung, Zurich, 1945 (en francs: Mythes erees et mystere chretkn, Pars, 1954); Symbole der Kirche, Salzburgo, 1964.
" H. RAHNER, Griechische...,

MALDONADO.11
7.
162
163
"Los antiguos ensean su sabidura por medio de smbolos sugerentes. Esta psicagoga potica era tapiz y velo a la vez" 4 . Es decir, los sabios griegos se mueven en el mundo de los smbolos y los mitos helnicos, respiran y se abrevan dentro de ellos y en ellos saben descubrir el camino que conduce a las altas metas de la vida del alma (psicagoga). Los Padres griegos siguen esta misma senda de ascensoo descenso en profundidadque en los autores paganos no alcanzaba a coronar las regiones ltimas de la transfiguracin cristiana, que se detena en la embocadura misma de lo cristiano. Con Cristo ese tapiz se hace transparente, difano y el velo se descorre. Entonces el mito se convierte en misterio. La desembocadura de todo este camino ascendente por el que conduce la psicagoga, un camino de ahondamiento y transfiguracin, es el misterio cristiano. Los misterios griegos, expresin de una piedad y unas actitudes vitales, celebracin de los grandes mitos y smbolos, es lo ms profundo que ha producido y aorado el espritu helnico (aunque, gracias al injerto de los misterios asiticos, orientales...). Los mitos sobre los que descansan estos misterios griegos o que ellos mismos engendran son tan polivalentes, abigarrados e inaprensibles como todos. Ahora bien, y esta es la tesis de los Stromata de Clemente, lo que en las formas espirituales de los misterios griegos impela hacia la luz, es el comienzo de otra vida, la vida eterna. Para la conduccin cristiana del alma, el misterio ahora injertado en Cristo es tambin fundamento decisivo, componente esencial. Por eso los Padres denominan la iniciacin inmediata a la vida de fe mistagoga o catequesis mistaggica, es decir, conduccin al misterio. La psicagoga es mistagoga porque el alma es sujeto de la conduccin y el misterio el objeto o trmino. Esta cuestin de la relacin entre los misterios paganos y los cristianos, entre las religiones llamadas mistricas y el cristianismo, es asunto que ha hecho sudar mucha tinta a los autores ya desde el siglo pasado. En la teologa catlica son ya clsicos los trabajos de Casel, Shngen, Prmm, Umberg... Pero lo interesante y original de los autores que ahora tratamos es que se mantienen en el terreno del simbolismo. Su trabajo se "reduce" expresamente a una exgesis de smbolos, prohibindose toda salida al campo de la especulacin teolgica, de la deduccin o la argumentacin doctrinal, de las conclusiones magistrales o magisteriales. Esta "reduccin" convencional es un mtodo que, como veremos, se revelar mucho ms fecundo que los otros. Sin caer en las desmesuras de los liberales que interpretaban estas convergencias como relacin de dependencia causal del cristianismo, respecto del paganismo, evita el escollo de la postura barthiana que equivale a una deshumanizacin de la fe. En su exgesis muestran nuestros autores cmo los Padres em4
plean los smbolos utilizados por el paganismo. Para interpretar los nuevos misterios cristianos echan mano, con toda libertad, de los tesoros de la herencia griega. Al menos hay una relacin patente entre el misterio pagano y el cristiano: ambos se apoyan decisivamente en el mundo de los smbolos y contienen una buena parte de smbolos comunes. El registro de signos, imgenes, mitos que recorre H. Rahner a lo largo de varios decenios de investigacin, siempre sobre la doble clave de los documentos patrsticos y paganos, es sumamente rico: el sol, la luna, el rbol, la cruz, el agua, la mandragora, la hierba moly de (Hermes), Odiseo (Ulises), Orfeo, Homero... Como es sabido, durante esta poca Jung realiza una investigacin semejante, ms desde la historia de las religiones y la psicologa, pero incluyendo tambin la Patrstica. Ciertamente, ya Freud se haba ocupado apasionadamente de las religiones primitivas, aunque siempre a travs de trabajos de segunda mano 5 . lung ampla y perfecciona el estudio comparativo de los grandes smbolos religiosos del hombre primitivo, los smbolos latentes en la vida de la psique y los smbolos cristianos. El mismo realiza largos viajes por Asia, frica, "Amrica, en busca de nuevos materiales, de nuevas experiencias. Fruto de toda esta investigacin comparativa es su famosa tesis sobre los arquetipos. H. Rahner, sin entrar a fondo en la cuestin, pero como colega que se mueve en un terreno vecino, acepta esta tesis de los arquetipos troquelados en todo hombre y aade: la pedagoga que lleva a Cristo pasa por esta realidad humana encarnatoria 6. Poco despus, L. Beirnaert, jesuta francs, actualmente miembro de la Sociedad Internacional de Psicoanalistas, publica un estudio, que se har clsico, sobre la dimensin mtica del sacramentalismo cristiano 7. Ahora, el dilogo del telogo, a la vez especialista en la nueva psicologa, se sita ya decididamente en el mismo terreno de Jung y el psicoanlisis, a saber, el de la psique. Se limita a un objeto concreto: el sacramento del bautismo. Pero despliega su encuesta a todo el material patrstico disponible: las Catequesis mistaggicas de Cirilo de Jerusaln, los Tratados de Sacramentis y de Mysteriis de Ambrosio, el de Baptismo de Tertuliano, los Sermones de Len Magno, las Cartas de Cipriano, los Comentarios exegticos de Jernimo, los Himnos de Efrn, las Alocuciones pascuales de Zenn de Verona, el Dis' Ver: Ttem y Tab (1913), Moiss y la religin monotesta (1939). Freud se
inspira en las obras de J. G. FRAZER A. LANG y J. FERGUSON MACLEENAN.
" H. RAHNER, Griechische..., 34. Las publicaciones en que Jung recoge sus investigaciones son innumerables. Citemos: Psychologie und Alchemie, Psychologie lcr Ubertragung... T L. BEIRNAERT, "La dimensin mythique dans le sacramentalisme chretien", Eranos-Jahrbuch, XVII, 1949, 255. Reeditado en Experience chretienne et psychoioie, Pars, 1963, 1966 2 , 23. (En castellano: Experiencia cristiana y psicologa, Barcelona. 1966.)
CLEMENTB DE A L . , Stromata,
V, 4, 24, 1, 2.
164
SIMBOLISMO LITRGICO. FENOMENOLOGA Y PSICOANLISIS SECULARIZACIN DE LA LITURGIA
curso catequtico de Gregorio de Nisa, la Liturgia griega de Epifanio, Yd Liturgia armenia, mozrabe, glica... Considera la convergencia de las aguas mticas con las aguas bautismales. Estas, como en general el sacramentalismo o simbolismo cristiano, no suponen una novedad absoluta respecto de los grandes mitos paganos. Lo que pasa es que en los sacramentos, la dimensin mtica es asumida y rebasada por la dimensin histrico-trascendente. El smbolo cristiano no es la repeticin pura y simple del arch mtico, sino del nuevo arch instaurado por Cristo. Por tanto, las aguas bautismales no son reducibles a las aguas primordiales. Pero eso no excluye la presencia activa de la dimensin mtica en la dimensin sacramental. La accin simblica del Bautismo hace entrar en juego smbolos arquetpicos como el agua, el dragn, la serpiente, la noche, la ballena, el descendimiento, la madre, la mujer, el seno materno, la fuente, las nupcias sagradas (hierogama), la nueva infancia... Los Padres los emplean como ya haba empezado a informar H. Rahner. Ahora Beinaert incide ms directamente en los estudios de Jung sobre el parentesco de los grandes smbolos propuestos por las religiones positivas con las representaciones psquicas que surgen espontneamente dentro del individuo a lo largo de su ruta hacia la propia realizacin; es decir, los arquetipos. Reconoce que los Padres emplean estos smbolos arquetpicos, los cuales son patrimonio comn de la psique humana y lo hacen para manifestar a los creyentes la correspondencia existente entre los grandes smbolos manifestativos de la psique y los dogmas de la religin nueva. Por tanto, la psicoterapia de Jung, al proponer este parentesco de las imgenes primordiales con los dogmas cristianos, coincide con la pedagoga de los. Padres. Bien es verdad que los arquetipos no llevan a la fe, aunque son muchos los que a travs de ellos la han encontrado. Son, pueden ser mediacin para la fe, cuando se los asume como remitentes a un ms all, a un sentido nuevo, a saber, los hechos histricos, las personas concretas. Ahora bien: como dijimos antes, el sentido nuevo no elimina la permanencia del antiguo. Al recoger el cristianismo las grandes figuras y los simbolismos del hombre religioso natural, recoge tambin sus virtualidades, su poder sobre la psique profunda. La dimensin mtica y arquetpica no deja de ser real y dinmica por el hecho de estar subordinada a la fe, de ser asumida por ella. Precisamente gracias a esta mediacin de las grandes figuras y simbolismos, la salvacin trada por Cristo a la "punta fina del alma" penetra y llega hasta las profundidades ltimas de la psique. Este asumir Cristo y la Iglesia las imgenes de sol, la luna, el agua, el rbol, la madre... opera una evangelizacin de los poderes afectivos proyectados en ellas. No se puede reducir la Encarnacin a un mero revestir "la carne" de los humanos. Por la Encarnacin Dios interviene y llega hasta ese
inconsciente colectivo de que nos hablan los arquetipos y la actual sicologa de lo profundo, para salvarlo y llevarlo a su plenitud. Este poda ser uno de los significados del "descendimiento de Cristo a los infiernos". Cristo baja hasta lo ms abisal de la vida humana, su inconsciente. Una conclusin importante se impone. Si la celebracin sacramental, es decir, la Liturgia no se impregna de este mundo de las figuras arquetpicas, pierde eficacia, impacto sobre ese hombre pagano que duerme en cada uno. Si, por ejemplo, la celebracin del sacramento se reduce a un acto esquemtico que no permite llegue a expresarse el poder de su simbolismo, no se evangeliza lo profundo del sujeto receptor del sacramento, no se alcanza a conmocionar la psique real y concreta en toda su complejidad; por tanto, no se la sumerje en esa preciosa libacin cristiana que es el nuevo Espritu, no se la hace porosa al Pneuma de Cristo, a los sentimientos, las actitudes, las mociones de Cristo. Secularizar la Liturgia no puede significar mutilarla amputndole su constelacin de smbolos primordiales. Estos, por el contrario, deben ser potenciados, purificados para ser cristianizados y, a travs de ellos, el hombre. De lo contrario se convertira en fuerza no integrada, descontrolada, que fcilmente se erigir en dolo. Los Escrituristas empiezan a confirmar a tergo los estudios de los Patrlogos. Los que hoy investigan sobre la Literatura apocalptica paleotestamentaria o intertestamentaria, nos dicen que sus autores eran autnticos visionarios en el sentido que escriban lo que haban "visto". Su "visin" era una misin que proceda del mundo de los sueos. Y un caudal de imgenes les brotaba a borbotones en la visin: la luz, el fuego, la tiniebla, el bosque, la via, la fuente, la simiente, la sementera, la recoleccin, las estrellas, el monte, el ro, los animales (ms diversos), los nmeros sagrados... El sueo juega un papel importante ya en la mensaje del Elosta. El profeta Jeremas habla tambin de su importancia (cap. 23). El tener los smbolos apocalpticos su fuente de inspiracin y su asiento en el mundo de los sueos, quiere decir que el lenguaje simblico de la Literatura apocalptica brota de lo ms profundo de la personalidad humana y es expresin de lo ms esencial del hombre, de sus sentimientos ms fundamentales 8 . Evidentemente, ello no significa el que no exista una realidad extrasubjetiva correspondiente (luego volveremos sobre esta cuestin decisiva). En el Nuevo Testamento existe un hecho capital, quiz an poco I i/nido en cuenta para evaluar la importancia del smbolo: el principal
" .1. SCHREINER, "Die Symbolssprache der judischen Apokalyptik", en Bild-WortSymhol in der Theologie, Wrzburg, 1969, 56-81. L. EHRLICH, Der Traum im Alten i i:\tament, Berln. 1953.
166
167
anuncio del Reino lo hace Jess por medio de parbolas, es decir, por medio de smbolos tomados de la vida ordinaria 9 . * * * Debemos considerar ahora ms analticamente algunos de los conceptos expuestos hasta aqu: smbolo, arquetipo, inconsciente colectivo... Afortunadamente, hoy en da los telogos como los fenomenlogos conceden cada vez mayor crdito y relieve a la realidad simblica, as como a sus races hundidas en lo profundo de la psique. A la vez dan la espalda al racionalismo trasnochado que solo tiene en cuenta las ideas. Tilich, por ejemplo, abunda en estos puntos de vista 10. Para l los smbolos abren nuevas dimensiones de la realidad que sin ellos quedaran cerradas, ignoradas; dimensiones del propio ser, del alma y de la realidad objetiva... En lo referente a las relaciones del hombre con Dios, con lo trascendente, estamos abocados a los smbolos. La inobjetividad de Dios se hace accesible, en primer lugar, gracias a la mediacin objetual de los smbolos (luego por los conceptos). En realidad, el smbolo participa de la realidad que representa. La representa, pues, nticamente (por tal participacin) y psquicamente (porque la hace sentir, conocer). Los smbolos surgen y estn anclados en el inconsciente individual o colectivo del que proceden. De esta zona profunda brotan las fuerzas productivas, los impulsos creadores, tanto para el actuar cultual como para el comportamiento religioso. A ella deben su existencia los smbolos que emergen en los sueos de los que se ocupa la psicologa de lo profundo, los de las artes plsticas y los religiosos n . Jaspers considera principalmente el smbolo en su forma de mito y lo ve tambin como un remitir hacia el Ser, como una expresin privilegiada de los motivos de nuestra existencia 12. El l se revela y aparece lo inaccesible. No es su contenido notico lo que importa ni el "arguJ. GNILKA, "Bild und Gleichnis in der Botschaf Jesu", en Bild-Wort-Symbol in der Theologie, Wrzburg, 1969, 83-102. E. JNGEL, Jess und Paulus, Tubinga, 1964, 71-262. E. LINNEMANN, Gleichnisse Jesu. Einfhrung und Auslegung, Gotinga, 1964 3 . 10 P. TILLICH, Auf der Grenze, Munich, 1964. Ver tambin: Systematische Theologie II, Stuttgart, 1958. P. LENGSFELD, "Symbol und Wirklichkeit, die Macht der Symbole nach Paul Tillich", en Bild-Wort-Symbol..., 207-224. En el campo catlico puede verse el estudio de K. RAHNER: "Zur Theologie des Symbols", Escritos teol. IV, 1960. Madrid, 1962. (Para una teologa del smbolo), 282-323. M. BECKER, Bild-Symbol-Glaube, Essen, 1965, 3. Recurdese tambin diversas obras de R. GUARDINI...
11
P. LENGSFELD, op.
cit.,
223.
K. JASPERS ha resumido lo esencial de su pensamiento sobre el mito en "Mythos und Philosophie", en Die Wirlichkeit des Mythos, editado por K. Hoffmann, Munich, 1965, 53-65. Para una investigacin ms filosfica, es clsica la obra de E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen (3 vols.), Berln, 1923-1931; Tubinga, 1954 2 .
12
ment narrado", sino el sentido encerrado y el reto que dirige, el impulso que comunica para el actuar. En los mitos se manifiestan los poderes que nos dominan, a los que servimos o resistimos. En ellos tiene el hombre la experiencia de sus posibilidades, sus pulsiones, sus fuerzas motrices ms esenciales, sus virtualidades. Todo esto se puede rastrear y presentir, pero no "conocer"; experimentar, pero no "saber". El mundo de los mitos es un mar ocenico y ondulante de significaciones que calan hasta lo ms hondo de nuestro ser. Cada mito es como una clave cifrada en la que se hace objetual la realidad que l transmite, pero ella misma no llega a ser "objeto" de nuestra aprehensin sino por esta va indirecta. Sin embargo, estas "claves" mticas no son signos reemplazables por "alguna otra cosa". Su significado no es expresable de otra manera. El mito supone en ltimo trmino como una plasmacin sensible hermenutica de lo que propiamente "es" (del Ser), como un desvelamiento del misterio que, sin embargo, sigue siendo misterio para nuestra inteligencia. Es una hermenutica siempre inacabada, inconclusa, siempre abierta y pendiente de ulteriores pasos. La interpretabilidad ilimitada corresponde a la limitacin del contenido de los mitos. Tras estas observaciones es explicable que Jaspers se manifieste contrario a toda empresa desmitificadora de la teologa y la considere como una recada en el racionalismo. Ciertamente se puede uno preguntar si entiende adecuadamente lo que esta empresa pretende. En todo caso, es claro que la revelacin y el mito no son, como Jaspers quiere, homologables, por ms que tengan las convergencias que estamos viendo. Mucho ms arbitraria e inaceptable parece la crtica que propina a los representantes de la psicologa de lo profundo, apoyndose en su idea de la interpretabilidad ilimitada. La mejor impugnacin de estas posturas polmicas es la misma prctica. Efectivamente, son cada da ms las personas, nios y adultos, con dificultades en su vida psquica, que recuperan su capacidad de contacto, comunicacin, vida profesional, que aprenden a creer, amar, orar..., precisamente a travs de la experiencia del smbolo, ayudada por el anlisis de los sueos (en los que, como es sabido, aparecen con frecuencia) 13. Precisamente este hecho emprico refrenda las afirmaciones anteriores. Las imgenes, los smbolos... tienen tal poder y eficacia hasta curativa, porque el hombre no puede vivir sin ellos; porque permiten percibir lo oculto; porque de algn modo responden a las cuestiones y a la bsqueda del hombre, regalndoles con una plenitud o una promesa de plenitud. Los smbolos son re-presentacin, re-flejo, re-trato o pre-figuracin. Por eso siempre descubren algo ms all de ellos mismos,
13 W. H.EINEN, "Theologie fr Menschen des 20 Jahrhunderts", en Symbol..., 9-30.
Bild-Wort-
168
169
que est detrs (en una reta-guardia) o delante (en un por-venir); recuerdan algo anterior o anuncian algo futuro; llenan y completan lo que le falta al hombre; reconcilian lo que en l est escindido, recuperan lo que fue descuidado, curan lo que estaba herido, interiorizan lo que haba sido preterido 1 4 . Para acabar de acercarse a las ltimas implicaciones del simbolismo es preciso abordar lo que ya sealamos antes, de pasada, como su raigambre: los arquetipos y el inconsciente, bien individual, bien colectivo. Es sabido que Jung, modelador de esta categora, oscil a lo largo de su vasta obra en la manera de describirla 15 . En una primera poca favoreci una interpretacin ms de tipo material y posteriormente se inclin por otra ms formal. La interpretacin material identifica los arquetipos con los smbolos mismos; la formal, por el contrario, quiere entenderlos dinmicamente, como centros energticos del inconsciente colectivo, cuya tarea es configurar, formar los smbolos, pero no crearlos. En realidad, el smbolo surge del ayuntamiento del inconsciente, que ofrece como vaca la forma arquetpica, y la conciencia que lo llena con su material propio. Pero el arquetipo es una categora compleja con sutiles ramificaciones. Veamos cmo Jung sintetiza su propia manera de entender el asunto en una obra postuma 16 . El cuerpo humano es una coleccin completa de rganos, de las cuales cada uno es el resultado de una larga evolucin histrica. Paralelamente, puede esperarse encontrar en el espritu una organizacin anloga. Tampoco l puede ser una realidad sin historia. Por historia se entiende aqu el desarrollo biolgico, prehistrico e inconsciente del espritu del hombre arcaico cuya psique estaba todava prxima a la del animal. Esta psique vertiginosamente antigua es el fundamento de nuestro espritu, lo mismo que la estructura de nuestro cuerpo se funda sobre el tipo ms general de la estructura del mamfero. El ojo experto del anatomista o del bilogo encuentra muchas trazas de este tipo inicial en nuestro cuerpo. El investigador que tiene la experiencia de la exploracin del espritu humano puede igualmente ver las analogas existentes entre las imgenes onricas del hombre moderno y las expresiones de la mentalidad primitiva, sus "representaciones colectivas" y sus temas mitolgicos. Al igual que el bilogo necesita de la anaPara una bibliografa ms tcnica ver: L. SZOND, Heilwege der Tiefenpsychologie, 1956. M. A. SECHEHAYE, Die symbolische Wunscherfllung, 1955. G. SCHOLEM, Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Sudien zu. Grundbegriffe der Kabbala, 1962. CH. BAUDOUIN, Psychoanalyse du Symbole religieux, Pars, 1957. 15 M. BECKEN, Bild-Symbol-Glaube, Essen, 1965, 46. l> C. G. JUNG, "Essai d'exploration de l'inconscient", en L'Homme et ses symbols Pars, 1964, 18-104.
11
toma comparada, el psiclogo no puede prescindir de una "anatoma comparada de la psique. Con otras palabras: hace falta en la prctica que el psiclogo no solamente tenga una experiencia adecuada de los sueos y de las otras expresiones de la actividad inconsciente, sino que conozca la mitologa en sentido ms amplio. Estas trazas de lo inicial, esta mentalidad primitiva, en sus representaciones colectivas, es lo que Jung denomina residuos arcaicos o imgenes primordiales o arquetipos. Personas que no posean un conocimiento suficiente de la psicologa de los sueos, dice Jung, han credo frecuentemente que el trmino "arquetipo" designaba imgenes o motivos mitolgicos definidos. Pero estos motivos mitolgicos definidos no son otra cosa que representaciones conscientes, y sera absurdo pensar que tales representaciones tan variables puedan ser transmitidas y heredadas de modo que lleguen hasta nosotros, cosa que sucede con los arquetipos. El arquetipo es, por el contrario, la tendencia del hombre a representar tales motivos. Ahora bien: dicha representacin puede variar considerablemente en los detalles, sin perder su esquema fundamental. Existen, por ejemplo, muchas representaciones del motivo de los hermanos enemigos, pero el motivo es siempre el mismo. El arquetipo es una tendencia instintiva tan marcada como el impulso que lleva al pjaro a construir un nido. En qu se diferencia el arquetipo del instinto? Por instinto entiende Jung una pulsin fisiolgica percibida a travs de los sentidos. Ahora bien: esos instintos se manifiestan tambin por fantasmas (especies impresas). A esas imgenes llama Jung arquetipos. No se conoce su origen. Reaparecen en cada poca y por todas las partes del mundo, incluso all donde no se puede explicar su presencia por transmisin de generacin en generacin ni por fecundaciones resultantes de cruce de migraciones. Precisamente la tarea de los sueos es recordar los estados prehistricos que ha atravesado el espritu, el mundo de su infancia, hasta el nivel de los instintos ms primitivos (como la evolucin del embrin vuelve a trazar las etapas de la prehistoria). Los arquetipos crean mitos, filosofas, religiones, que influencian y caracterizan naciones o pocas enteras. Se dice que una determinada poca invent tales mitos. Pero "inventar" viene de inveniere, es decir, de encontrar buscando. Hasta aqu el pensamiento de Jung, sugestivo y tambin con su proclividad a psicologizar. En Mircea Eliade hallamos un comentario en cristiano 17 . Dentro de los universos onricos, dice, encontramos los
" M. ELIADE, Mitos, sueos y misterios, B. Aires, 1961, 10-13. Id., Imgenes v smbolos, Madrid, 1955, 12-13. Jung dice a menudo que cuando se refiere a la religin habla del Dios psquico, es decir, de la imagen divina inserta en el alma y expresada por signos... Aunque insiste en que slo se ocupa de lo psicolgico y no de lo metafsico, con frecuencia
170
171
smbolos, las imgenes, las figuras y los acontecimientos que constituyen las mitologas. La tentacin es grande, y casi todos los psiclogos han sucumbido a ella, de hacer derivar estas figuras, acontecimientos, etctera, propios a la mitologa, del contenido y la dinmica del inconsciente; es decir, de considerar las creaciones del inconsciente como la "materia prima" de la religin y todo cuanto ella comporta: smbolos, mitos, ritos. Ciertamente existe la posibilidad de homologar figuras, acontecimientos, etc., sobre los planos paralelos de la actividad inconsciente y de la religin y la mitologa. Los sueos y los dems procesos del inconsciente presentan una especie de "aureola religiosa". Ciertos contenidos igualmente del inconsciente seran homologables a la experiencia de lo sagrado. Pero no es lo mismo homologacin que reduccin. Es decir, puede haber una analoga entre ciertos fenmenos del inconsciente y de la actividad religiosa, pero eso no quiere decir que la religin est desprovista de un fundamento objetivo independiente de la actividad del inconsciente. Sera caer en la tentacin de xplicar los universos espirituales por su reduccin a un "origen" pre-espiritual. Sera una extrapolacin o confusin del plano psquico y el metafsica o existencial, los cuales, por muy implicados que estn, son distintos. La "aureola" religiosa de ciertos contenidos del inconsciente no debe sorprender. Es preciso recordar que la experiencia religiosa compromete al hombre en su totalidad, por consiguiente, tambin en las zonas profundas de su ser. Eliade coincide con Jung en considerar los contenidos y las estructuras del inconsciente como resultado de situaciones crticas inmemoriales. El inconsciente, dice, es el "precipitado" de las innumerables situaciones "lmite", as como el mito refiere siempre algo que ha pasado realmente, un acontecimiento que ha tenido lugar realmente, como, por ejemplo, la creacin del mundo. Y por esa razn, igualmente, no puede menos de tener una aureola religiosa. Pues la religin es la salida ejemplar de toda crisis existencial. Por otro lado, todos los mitos participan del mito cosmolgico, ya que toda la historia de lo ocurrido en el tiempo primordial no es sino una variante de la historia ejemplar, a saber, de cmo el mundo vino al ser. Toda mitologa es una ontofana y toda ontofana implica una teofana o hierofana; revela una irrupcin de lo sagrado. Prescindiendo ahora, por el momento, de la interpretacin religiosa y volviendo al punto de partida,, es decir, a la cuestin del arquetipo, Eliade coincide tambin con Jung en cuanto que habla de la psique (o inconsciente) y de la necesidad que esta tiene de crear imgenes, olvida su propsito, entrometindose en otros campos ajenos al psicolgico, v. gr.: el teolgico. El caso ms llamativo es su libro sobre Job. De ah que se le acuse de psicologismo. Ver: R. HOSTIE, DU mythe a la religin, Pars, 1955, 48 (traducido:
El mito y la religin, Madrid, 1961).
smbolos, mitos, con un objetivo muy claro: dejar al desnudo las modalidades ms secretas del ser. Tambin, de acuerdo con Jung, piensa que cada ser histrico lleva en s una gran parte de la humanidad anterior a la historia. A travs de la psique vuelve cada uno a acercarse a la situacin paradisaca del hombre primordial teniendo en cuenta que el hombre primordial es un arquetipo imposible de realizar plenamente en ninguna existencia humana, que proyecta al ser humano hacia un mundo infinitamente ms rico que el mundo cerrado de su momento histrico. El padre Danilou, con sus categoras realistas, nos hace una interpretacin ms clara y accesible de la aportacin jungiana 18. Los mitos de las religiones primitivas, gracias a las investigaciones de Jung y Eliade, se nos aparecen hoy como la expresin no de una mentalidad primitiva, sino de unos estados permanentes de vida psicolgica. Gracias a las constantes esenciales verificables en todos ellos, se nos aparecen con una significacin objetiva. Constituyen el reino de los arquetipos, estos arquetipos que se hallan como en un segundo plano de la vida psquica y expresan sus ms ntimas profundidades, inaccesibles a la conciencia, hallndose unidos a la estructura del alma. De ah que rengan un valor significativo permanente. El mundo de los arquetipos, dice J. M. Buscarlet, corresponde a las posibilidades de experiencia fundamentales tpicas del ser humano desde el comienzo del mundo. La suma de esos arquetipos representa para Jung la suma de posibilidades latentes de la psique humana. Los arquetipos no son representaciones heredadas, sino modos de reacciones heredadas, sin cesar repetidas... Son vida condensada y coordinada en grandes imgenes 19. El lenguaje en que se expresa el alma, remacha Rudin, es para Jung una enciclopedia ilustrada, un microcosmos que supera en riqueza y hondura al macrocosmos 20. Este microcosmos presenta unas constantes, una regularidad que tiene su raz en la estructura de la psique: los arquetipos, pilares que han garantizado desde siglos la continuidad de la evolucin humana. Los arquetipos estn en estrecha dependencia del subconsciente colectivo de la humanidad y constituyen el potencial de reserva que apremia y empuja siempre a nuevas concreciones, a nuevas realizaciones. Podemos concluir esta descripcin de los arquetipos con la siguiente definicin. Arquetipos son los tipos hereditarios de reaccin de la
18 J. DANILOU, Essai sur le mystere de l'histoire, Pars, 1953. (Traducido: El misterio de la Historia, S. Sebastin, 1957, 117.) 19 J. M. BUSCARLET, Chemins interieurs. Psychologie de la grace, Neuchtel, 1965. 20 J. RUDIN, "Jung y la religin", en Psicoterapia y experiencia religiosa, Salamanca, 1967, 89-102. Rudin recuerda que en el Instituto C. G. Jung, de Zurich, y en la casa ranos, huy archivos con un material inmenso sobre los arquetipos.
172
173
psique; son formas primarias que organizan la experiencia y se expresan en smbolos: los smbolos arquetpicos. Estas formas se encuentran a priori en el individuo 21. * * * Demos ahora un paso nuevo que nos permitir seguir avanzando. El mundo de los arquetipos coincide con el inconsciente colectivo, suprapersonal. He aqu otra categora fundamental a la que nos hemos referido anteriormente pero de pasada. Algunos piensan que es un concepto exclusivamente jungiano. Freud no habra tenido noticia sino del inconsciente individual. No es exacta esta apreciacin. Precisamente se da aqu una coincidencia entre los dos padres del sicoanlisis que refuerza la trascendencia de esta categora. Es verdad que Freud lleg tardamente a reconocer el inconsciente colectivo. Lo hizo por caminos ciertamente especiales y discutibles, a saber, al analizar la conciencia de culpabilidad primigenia producida por el asesinato del "primer padre" en los tiempos prehistricos. Esto le oblig a retrotraer su estudio a la situacin, largo tiempo olvidada, pero decisivamente significativa, en que se desenvolvi la primitiva familia humana. Tambin, segn Freud, el hombre sano en los sueos percibe imgenes simblicas que no son exclusivas de los sueos y que, por tanto, le unen con las representaciones contenidas en los mitos, leyendas, dichos, refranes... de la tradicin, los cuales participan de los mismos smbolos. (Es sabido que para Freud los sueos y los mitos o cuentos, las leyendas, los refranes ms los lapsus y la asociacin libre de imgenesocurrencias, recuerdos...son las vas de acceso al inconsciente, de por s incognoscible.) Hay, pues, una comunidad de smbolos que rebasa la comunidad de lengua y que une a toda la humanidad. Se halla en los nios y en los adultos; es un patrimonio del espritu humano que se transmite por herencia. Por tanto, el contenido del inconsciente es colectivo, del dominio pblico de la humanidad y encierra un arcaico sistema de expresiones que acta sobre el mundo onrico y mtico sin relacin con el tiempo o el espacio. Como se ve, estamos muy cerca de la nocin de arquetipo. En su libro sobre Moiss, Freud da una definicin del inconsciente casi idntica a la de Jung 22.
31 L. BEIRNAERT, "La dimensin mythique dans le sacramentaljsme chretien", Eranos-Jahrbuch, XVIII, 1949, 354. H. Sunden, en su obra Die Religin und die Rollen, Berln, 1966, distingue tres componentes: a) la imagen arcaica, es decir, la forma simblica bajo la cual el arquetipo conecta con la consciencia; b) el arquetipo mismo, a saber, la disposicin misma inconsciente y colectiva; c) el engrama o substrato fisiolgico.
22
Por tanto, lo que explica la categora de inconsciente colectivo sobre la de arquetipo es la referencia a los tiempos arcaicos en que la humanidad primordial queda troquelada en sus primeros representantestronco comn del rbol genealgico humanopor algo que ser patrimonio comn. (Es verdad que el trmino "arquetipo" etimolgicamente incluye la alusin a la arch, a lo arcaico.)
* * *
W. BITTER, op. cit., 35. J. SCHARFENBERG, Sigmund Freud und seine Religions-
kritik ais Herausforderung fr den christiichen Glauben, Gotinga, 1968, 94, 127.
Despus de esta larga exploracin que hemos llevado a cabo por las frondas, a veces espesas, de los estudios psicoanalticos, debemos ver ya la relacin con el argumento de nuestra investigacin. Un primer resultado de esta exploracin nos muestra que el smbolo en general y muchos smbolos en concreto son comunes al mundo mtico, al mundo onrico y al mundo religioso-cristiano. He aqu, pues, una primera y sorprendente coincidencia entre la fe y la experiencia profunda del hombre (secularidad en sentido "sintctico"). Tambin hemos visto que esta triple convergencia nos retrotrae a dos zonas mucho ms profundas que la de una experiencia inmediata. La primera de estas zonas es de carcter temporal. La identidad entre los smbolos onricos y los mticos de los pueblos primitivos demuestran que el lenguaje simblico nos revela las experiencias primitivas y arcaicas del hombre. La segunda zona es de carcter espacial o psquica. El mundo de los sueos muestra que los smbolos son expresiones de la realidad ms honda del alma, a saber, lo profundo de la psique o inconsciente, inaccesible frontal o directamente, pero auscultadle y detectable por esta va de los sueos o de la asociacin espontnea, momentos ambos en los que la severa censura impuesta durante el estado de vigilia, se afloja y reblandece. El que coincidan estos simbolismos onricos con los mticos (de los pueblos primitivos) muestra que este inconsciente no es individual sino colectivo; subyace no a un individuo ni a un grupo, sino a la totalidad de la humanidad. Esta ltima conclusin nos descubre un rostro nuevo del simbolismo. Este no es una realidad esttica, ilustrativo-literaria, como piensa la poca racionalista. Constituye una realidad eminentemente dinmica, pues es la expresin la plasmacin de las aspiraciones, las tendencias ms profundas .del alma humana. Es el lenguaje cifrado de la vida volitiva. Aqu lo volitivo y lo representativo se unen, pues tienen un origen comn. Una vez interpretada la coincidencia del simbolismo mtico con el onrico pregntemenos: cul es el sentido de que ambos coincidan con el simbolismo religioso? En pginas anteriores hemos insinuado algn avance de respuesta; insinuado solo, para no interrumpir la exposicin de lo que pensaban los autores que citbamos. Pero es preciso ahondar ms despacio y ms inquisitivamente esta cuestin concre-
174
175
ta. Dijimos, por ejemplo, que el smbolo cristiano aade al pagano un nuevo sentido que le rebasa, una nueva arch... Pero es preciso explicar cmo es posible ese injerto del sentido nuevo sin violentar ni destruir el viejo. Como es sabido, aqu se localiza hoy el dilogo entre teologa y psicoanlisis porque es aqu donde Freud hace sus incursiones hermenuticas ms personales y ms discutibles en el campo de la religin y del cristianismo. Tambin el meollo de la obra de Jung puede ser digerido desde esta cuestin. La respuesta de Freud a nuestra cuestin es conocida. Los smbolos religiosos tienen una convergencia con todos los otros de la vida psquica porque la religin es un producto de la psique lo mismo que son producto suyo los sueos y los mitos. La religin expresada por la simblica de lo sagrado es una completa creacin de la subjetividad anclada en los fondos ltimos de la psique. La religin es una fantasa engendrada, lo mismo que los sueos, para satisfacer nuestros deseos ms ocultos. Toma como real (Dios) lo que es simplemente una ilusin, la condensacin de un mundo de deseos. Para entender bien el punto de vista de Freud, debemos situarlo en el contexto ms amplio de su sistemtica. As hallaremos tambin reas de encuentro y de dilogo fecundo para la fe y tambin para el psicoanlisis. Volvamos al simbolismo y a sus otros congneres: los sueos, las mitologas, las leyendas; aadamos, si queremos, la conversacin, la comunicacin humana. Todas estas magnitudes tienen un denominador comn, son lenguaje. Es decir: son diversas formas de expresin. Ahora bien: se trata de un lenguaje distorsionado, ambiguo, de doble sentido, como simulado. Precisa, pues, de una interpretacin o hermenutica que comienza en forma de sospecha. El lenguaje obedece a dos leyes: la de la intencionalidad (manifestar un conocimiento) y la de las pulsiones (manifestar un deseo). De la interferencia de estas dos tareas nace la distorsin. Ms concretamente, en toda representacin hay algo que no pasa a la representacin misma, que se queda fuera; es el deseo que precisamente la provoca. Las pulsiones (deseos o impulsos) solo encuentran su camino gracias a la funcin simblica, representativa. Pero no son plenamente expresadas por ellas, ya que entre medias hay una censura que les obliga a disfrazarse. De ah la ambigedad. El deseo bruto, concretamente el de placer o principio de placer que es la forma arcaica de lo humano, es vencido por la cultura, la institucin. Este deseo tuvo su explosin primera en el parricidio y el incesto (tal como nos permite rastrear el mito de Edipo). Pero pronto los hombres borraron este hecho por la amnesia, produciendo la primera frustracin del deseo. Sin embargo, el deseo sigue pujando y produciendo imgenes, representaciones disfrazadas (en ellas parece que se
va en prosecucin de algo que en realidad es muy distinto de lo que en verdad se quiere conseguir). Esta frustracin, con todo, no fue sino una de las innumerables padecidas por la humanidad arcaica ante la hostilidad del medio en que viva. El temor, entonces, obliga a abandonar la prosecucin de las tendencias ntimas. Queda una cicatriz, un trauma. Y estos siguen activos. Siguen actuando por los cauces que tiene el hombre de expresarse, y especialmente aquellos en que ejerce menos su control de censura, su consciencia inmediata, tales el sueo, la creacin potica, la simblica, la mitologa. As emergen los impulsos dominantes del hombre que, por estar reprimidos, buscan una satisfaccin; aunque tambin aqu aparecen disfrazados por el efecto que queda en la psique de los traumatismos arcaicos de la humanidad (entre ellos la experiencia edipiana) y las censuras ulteriores productos de estos. La suma compleja de estos componentes produce una serie de sublimaciones, idealizaciones, ilusiones, racionalizaciones en el contenido de nuestras representaciones conscientes que obligan necesariamente a la sospecha y a la hermenutica permanentes. Pero hay otro impulso o instinto en la vida psquica del hombre que es el ndice de todos los otros; es el instinto de muerte (Zanatos). Debido a esta pulsin el hombre tiende a volver continuamente a las situaciones arcaicas de su vida y de la vida de la humanidad, a revivir las experiencias primordiales, con todos sus traumas, y a no curarse de ellos. Es la tendencia a la regresin (en vez de la tendencia a la progresin), el movimiento de retorno al estadio de la filogenia. Por eso los sueos y los mitos son fundamentalmente una reviviscencia de la infancia de los deseos infantiles; pero no solo los sueos; tambin la religin. La imagen o el smbolo de Dios es una plasmacin de la situacin narcisista y edipiana del tiempo primordial de la vida del hombre y de su impulso a retornar a esa situacin arcaica. El narcisismo es la actitud de querer vivir siempre protegido por alguien mayor y ms fuerte, de la inclemencia hostil de las fuerzas adversas, ambientes, como sucede en el tiempo de la infancia (el smbolo de las aguas, tanto primordiales como bautismales expresa esto). Esa persona mayor es la madre y el padre. Pero el padre contina teniendo un predominio mayor en la vida del adulto a causa del conflicto edipiano. Tras el parricidio es idealizado, como reparacin y garanta. As la figura de Dios no es sino el padre idealizado tras su asesinato, y esa imagen que quiere la situacin narcisista para perpetuarse a lo largo de toda la vida. As, pues, la religin es el resultado de la tendencia regresiva de la psique, que busca revivir y perpetuar la situacin infantil del hombre (narcisista-edipiana), haciendo volver los sentimientos arcaicos de angustia y consuelo ("es el mielo el que crea a los dioses").
177
176
Hasta aqu la postura de Freud. Tratemos de entrar en dilogo con ella desde la fe cristiana, como ya han hecho varios comentaristas ilustres. Aunque la doctrina freudiana encierra afirmaciones que resultan estridentes, e incluso hoy no son admitidas por nadie, sin embargo, otras tienen un fundamento emprico slido, proveniente de las praxis psicoanaltica. De ah que tras una primera reaccin de repulsa, los catlicos y protestantes se interesen cada vez ms por Freud, incluso por su interpretacin de la religin. El primero que ha mantenido un dilogo profundo con toda la doctrina de Freud ha sido Paul Ricoeur 23. Se sita en el corazn de la querencia psicoanaltica, a saber, la hermenutica. Freud, opina Ricoeur, nos ha abierto el camino para la interpretacin de las significaciones arcaicas que reaparecen una y otra vez a lo largo de la vida; pero no ha sabido interpretar la emergencia de figuras anticipatorias de nuestra aventura espiritual. Estas son las dos funciones de la hermenutica, que adems estn estrechamente relacionadas entre s. La inmersin en la infancia y el revivirla en sueos lleva implcita o representa la proyeccin de nuestras posibilidades sobre el registro de lo imaginario. Donde se ve mejor esta doble vertiente de la hermenutica es en la obra de creacin artstica; y Freud estuvo muy cerca de descubrirlas precisamente en su ensayo sobre Leonardo de Vinci, porque dicho ensayo reconoce con bastante claridad que la historia de los pueblos no es la eterna repristinatio, sino que incluye la creacin de sentido. Tambin borde esta solucin al interpretar el mito edipiano en el contexto del totemismo. Habla all del pacto de los hermanos para no renovar el asesinato del padreparricidiopor el fratricidio. No vio que aqu poda surgir historia, futuro... Lo onrico (la produccin de los sueos) y lo potico (la produccin de la obra de arte) se sitan en los dos extremos de una misma escala. Ambos son plasmaciones del deseo, tienen una misma hyitica, una misma materia de deseo. Pero las miras a que apuntan los dos son distintas. La pulsin puede tener una meta distinta, a saber: una, disfrazada y enmascarada, de carcter retrospectivo: retornar al pasado (predomina en los sueos); y otra de ndole prospectiva: desvelar un sentido nuevo (predomina en la obra de arte). Por tanto, el smbolo artstico (la obra potica), tambin el sueo, el mito..., son proyecciones de los conflictos arcaicos y actuales del sujeto que los crea, pero tambin esbozos de soluciones. Todo gran smbolo creado por el arte, la literatura... hunde sus races en el arcasmo de los conflictos y de los dramas de infancia (bien individual, bien colectiva). Las figuras ms innovadoras que pueda engendrar el artista, el escritor, el pensador, movilizan esas figuras,
23
P. RTCOEUR, De l'interpretation,
Pars, 1965.
el artista creador revela a la vez posibilidades nuevas an sin desgranar, an intactas y sin desflorar, erigindolas en smbolos nuevos de la propia conciencia de s, desgarrada y tensa. Los sueos mismos son un compromiso entre las dos funciones; o bien el aspecto neurtico les inclina hacia la repeticin y el arcasmo; o bien ellos mismos se hallan sobre el camino de una accin teraputica ejercida sobre s mismos. Cada mito es la reinterpretacin de una leyenda anterior. Pero lo importante en l no es el material comn, sino el movimiento de interpretacin incluido en l que constituye una promocin de sentido, una innovacin intencional. Cada mito, pues, es ya l mismo hermenutica de sus races. En cambio, para Freud no es sino repeticin o disfraz de lo antiguo. Y es que la conciencia se encuentra distendida en una arch y un telos, entre una arqueologa y una teleologa. El movimiento ondulante entre ambos extremos es el de la eruditio o educatio; es decir, no hay teleologa que no sea extrada de una arqueologa ni arqueologa que no sea cantera de una teleologa. El acontecimiento de la fe pasa por este complejo entramado de la psique sin que por eso pierda su objetividad. Dios nos sale al encuentro a travs de nuestra estructura psquica, a travs de los smbolos pulsionales, a travs de la dialctica de la arch y el telos. Dios se incorpora a nuestra historia, integrando su accin revelante en el movimiento de algunos mecanismos pulsionales. Tanto la arch como el telos remiten a algo distinto y completamente otro, a una gnesis y a una escatologa. Es el origen radical, el alfa que se deja sentir en el cuestionar por mi arqueologa y el fin ltimo, el omega, que igualmente se hace presentir en mi teleologa. Origen y fin, gnesis y escatologa son el horizonte de mis races y miras creadoras. Como el horizonte, no se dejan alcanzar nunca, sino que se retiran y sustraen cuanto ms se acerca uno a ellos. Pero tambin, como el horizonte, no son detectables en s; lo son nicamente a travs de unas mediaciones. La apertura, pues a lo religioso, no es exterior a la psique. Se hace desde la psique misma. A ella tiende toda su dinmica interna. Y sin esta mediacin de la vida profunda del alma, del smbolo, del mito, de la imagen, la experiencia religiosa queda desarraigada y extrnseca (esto se traduce en las observaciones que formulamos antes). El smbolo mtico y el religioso cristiano es el mismo, pero con una diferencia. El ltimo rebasa al primero. Ahora bien: este rebasamiento no es una abolicin ni una eliminacin. El primero es el soporte del segundo, soporte significante de ese horizonte que le envuelve y hacia el cual conduce. La hermenutica nos descubre tambin que nuestro lenguaje es no solo expresin de deseos y ansias protectoras, sino eco de una interpretacin proveniente de fuera d m, dirigida a m, ante la cual yo
MALDONADO.12
178
179
no pido, sino que escucho. Tal es el significado del movimiento constante hacia algo nuevo. Esta experiencia de la escucha solo es posible contando con la alteridad de un otro, realmente distinto, completamente otro. Solo El puede arrancar al hombre del repliegue narcisista y llevarle al encuentro con el T al que l, por otro lado, se siente impelido. En este punto las aportaciones de Freud se revelan muy fecundas. Son como premisas de algunas conclusiones que l mismo no lleg a sacar. Este estadio narcisista coincide en la vida del hombre con el predominio de la madre o del smbolo materno. Es el padre quien libera y saca al hombre de l hacindole dar un paso decisivo hacia el descubrimiento del futuro... Sin embargo, esto no sera posible sin la vivencia primera de lo materno. La psicologa de Jung gravita en torno al smbolo materno y la de Freud en torno al paterno. Pero ambos pueden complementarse. Intentando esta sntesis se obtiene una nueva versin ms esclarecedora de la dialctica recin expuesta: arqueologa-teleologa; y por consiguiente, de la relacin: mito (o smbolo a secas) y smbolo cristiano 24. Efectivamente, una de las caractersticas del perodo ms arcaico de la vida del hombre es su estado de indistincin ilimitada con la madre, su unin completa con ella. Esta compenetracin hasta fsica de madre e hijo produce una experiencia de dicha inmensa en una totalidad difusa (pinsese en el nio que acaba de ser alimentado por el pecho materno). Es la fusin afectiva y fsica. Aqu radica el origen de lo que se ha llamado sentimiento ocenico. Las cualidades femeninas son componentes esenciales de esta imagen materna: la fecundidad, la receptividad, la ternura, la clida efusividad... Y eso es lo que expresan los grandes smbolos femeninos. La madre es la tierra, la naturaleza, el centro, el mar, el hogar, la gruta, la fuente... El mismo smbolo del paraso perdido es una figura de este estadio de armona, de paz, del que la madre y su relacin con ella es paradigma. Es la expresin del recuerdo que el hombre guarda de este primer estadio de su vida y su tendencia a retornar a l. Evidentemente, esta situacin de deseo "incestuoso" de la madre presenta ambigedades y riesgos graves; ante todo, el narcisismo, el quedarse siendo uno centro de s mismo, el autocentrismo; luego tambin la proyeccin sobre Dios de esta imagen materna que le convierte en simple satisfaccin pacificadora de nuestros propios deseos; el reducir la escatologa a un retorno al paraso inicial, en el cual el fin simplemente repite los orgenes... Todo reunido da como resultante el triunfo de la inmanencia. Se precisa la ruptura, la presencia del otro que le arranca a uno de
Este intento de sntesis es una de las aportaciones ms sugestivas del libro de A. VEROOTE, Psychoanalyser religieuse, Bruselas, 1966 2 , 170.
21
su encogimiento fetal, de su repliegue egoltrico y le abre al encuentro con lo nuevo y distinto, es decir, a la'alteridad o trascendencia. Aqu empieza a operar la imagen paterna y aqu se sita lo mucho que de vlido tiene el mito de Edipo, porque responde realmente a la por eso llamada situacin edpica. Freud, que ha sido el gran exegeta actualizador del mito, aporta el otro componente paterno de la psique contrapartida del materno inculcado y analizado principalmente por Tung. Efectivamente entre los tres y los seis aos el nio entra en una fase mucho ms compleja de sus relaciones afectivas. Empieza a tomar conciencia del entorno real, distinto de la madre. Sobre todo toma conciencia de que entre l y la madre est el padre interpuesto. As es el padre, con su presencia eficaz el que empieza a separar al nio de la madre. En ese sentido es su "rival". El "perturba" la simbiosis dichosa con la madre. Dentro de la misma dinmica est el que el padre es quien impone la ley; en el fondo, la ley de lo real. Por tanto, l efecta esa fisura en la unidad primordial paradisaca en que vive el niounin de "contrarios" prematura y engaosa, presupuesto insoslayable para la conquista de su libertad, de su autntica autonoma, del deseo verdadero, de la proyeccin al futuro. La dicha empieza a orientarse hacia adelante, no hacia atrs, al pasado, seuelo de una satisfaccin imaginaria, de un paraso artificial. Se recordar que ha sido Erick Fromm el que ms ha divulgado esta interpretacin del mito edipiano, gracias a la cual se ampla y abona su sentido, ms all de un sesualismo meramente biolgico. El incesto no es tanto un apetito sexual por los miembros de la familia cuanto una nostalgia por permanecer en un estado de infancia, cobijado y guarecido bajo la proteccin materna; es la resistencia a cortar el cordn umbilical. El cobijo que hay que abandonar no es solo el del seno materno, sino el de todos los otros senos que nos enclaustran y nos tienen atados: el clan familiar, la raza, la clase social, la nacin... El mismo Fromm, a pesar de reprochar a la religin el que sea el ltimo bastin que intenta mantener al hombre en minora de edad, recuerda cmo el judeo-cristianismo ha impelido siempre a estas rupturas permanentes (Abrahn, Moiss) y cita las palabras del Gnesis (2, 25): "El hombre abandonar a sus padres y se unir a su mujer", repetidas por Cristo (Mt 19, 5); as como las otras tambin de Jess: "He venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre" 2S (Mt 10, 35). Segn todo lo anterior, el padre no es solo una figura negativa, no
25 E. FROMM, Psychoanalyse and Religin, Concecticut, 1950. (En francs: choanalyse et Religin, Pars, 1968. Id., The Dogma of Crist, Londres, 1963.
Psy-
180
181
es solo la imagen de la ley y la prohibicin, sino de la promesa, del porvenir en un sentido ms hondo. Adems, el nio est vinculado al padre por una ternura inicial. Por todo esto dispone de fuerza suficiente para conseguir identificarse con l, interiorizar su ley y reconocer en l el modelo de una existencia libre, proyectada hacia el futuro; todo esto a pesar de ese choque primero que su presencia supone. As, pues, al proyectar la imagen paterna sobre Dios, no hace una idealizacin reparadora ni un desplazamiento disfrazado del padre a quien odia, operaciones ambas inspiradoras de temor. Dios puede emerger a travs del smbolo paterno como el padre que no solo prohibe, sino que libera. De todos modos, la figura paterna no puede despertar las resonancias teleolgicas si no se ha vivido la identificacin con la figura materna; es decir, la experiencia arcaica. El hombre necesita haber tenido la experiencia de la seguridad, la dicha, la integridad originaria para poder esperar. Sin tal experiencia, su deseo acabara extinguindose, desesperanzndose. El porvenir solo cobra sentido sobre el fondo de una experiencia arcaica que lo prefigura. Hace un momento, al describir el significado de la imagen materna, nos hemos fijado solo en sus riesgos y posibles aspectos negativos. Pero lo mismo que hemos apreciado, a propsito del padre, el sentido positivo que supone, as ahora cumple hacer lo mismo con la madre. Junto al riesgo de una inmanencia absoluta o de un narcisismo egoltrico, la experiencia de la unin con la madre ofrece la coyuntura de descubrir el Eros humano y el Eros mstico. El Ers es la fuerza simblica principal que anima en los grandes temas mticos; ms, que los engendra y promueve. Es el impulso dinmico que suscita la vida y une todas las cosas. Es el principio de la unin y de la dicha. El Freud tardo lleg a descubrirlo y sustituir por l al instinto de placer, como la contrapartida del instinto de muerte. Eros es la pulsin que lucha siempre contra la muerte. Jung tuvo una mayor sensibilidad para valorarlo a lo largo de toda su obra. A travs de la imagen materna tiene el nio el barrunto de este Eros. En ese sentimiento ocenico, despertado a travs de la unin con la madre, le llega el primer eco del amor como unin de contrarios. Entonces, por mediacin de esta experiencia materna, se prepara la abertura a la imagen del Dios-Amor, que rebasa, s, la vivencia arcaica pero parte de ella. El nio descubre lo religioso en la prolongacin de su crecimiento afectivo, vital. Dios emerge no solo tras la imagen paterna, como su cima trascendente, sino tambin tras la figura materna, tambin como su plenitud purificada. Dios, dice Vergote, no es verdaderamente Padre si no contiene y promete valores maternales. Porque adems si no sucede as, Mara en el cristianismo se convierte en la madre divinizada. Por tanto, la
imagen materna permite al hombre integrar su teleologa, ya que esta solo es posible sobre el fondo de una arqueologa; a la vez, ofrece la "potencia obediencial" de una revelacin del "gnesis", es decir, del principio de lo creado que es el Dios-Agape; lo mismo que el Padre permite orientarse a una teleologa y por ella a una escatologa (el futuro de Dios, la libertad liberadora, la novedad del Otro, la revelacin del gape en su dimensin no tanto de fusin unitiva cuanto de respeto de la alteridad) 26 . * * * Los anlisis anteriores quedan confirmados por los actuales resultados de la historia de las Religiones. Al final del Paleoltico y a lo largo del Neoltico (segundo milenio antes de Cristo) que ve las primeras instalaciones urbanas y los primeros cultivos de cereales, ciertos smbolos vegetales: el rbol, la rama y ciertos animales son considerados como imgenes divinas. As, por ejemplo, en la India, el ciervo con su cornamenta ("vegetal saliendo del animal") es un animal sagrado. Es el poder generador de la naturaleza, su fecundidad lo que, en el fondo, es la realidad simblica fundamental. Sobre la Divinidad se proyecta la imagen materna o de mujer. Es el culto a la Diosa. Durante este segundo milenio en Europa, a lo largo del apogeo minoico de Creta, antes de la llegada de los griegos ms antiguos (los aqueos), es tambin la tierra con todos sus elementosgrutas, estaciones...la que surte las imgenes de la Divinidad. Las poblaciones son sedentarias y cultivan la tierra. Llega a su apogeo la religin de la Diosa. El cuerno, signo de la abundancia y la fecundidad, es uno de los grandes smbolos religiosos. La Divinidad aparece como casi totalmente inmanente. No se percibe separacin entre lo profano y lo sagrado. Los prodigios de estas divinidades femeninas no son los milagrosesto equivaldra a una intervencin "desde fuera", sino las energas cotidianas de la naturaleza, el mundo en movimiento. Este imperio de la gran Diosa de los hombres prehistricos sedentarios se extiende desde el Indus hasta la Europa atlntica. Se fue desplazando poco a poco de-Oriente a Occidente. Creta fue la isla donde ms tenazmente se mantuvo su influencia (durante todo el segundo milenio, habiendo comenzado ya en el tercero). Pero paulatinamente la gran Diosa se eclipsa. Es el tiempo de las grandes civilizaciones histricas o clsicas. Aparece la Divinidad bajo una imagen predominantemente paterna-masculina, como el gran Dios. Ciertamente, este dios, al principio, no asume plenamente la pluralidad
3,1 Me ha ayudado a redactar las notas anteriores el libro de A. TORNOS, Psicoanlisis y Dios, Bilbao, 1968. Tambin J. SCHREIBER, "Sigmund Freud ais Theologe", Iheologk practica, 2, 1967, 3, 189-207.
182
183
de smbolos religiosos que siguen proyectados sobre divinidades femeninas. Por tanto, es esposo, hijo... Es parte del hieros gamos de las familias divinas. Parece que las poblaciones que empiezan a representar a la Divinidad como dios (y no como diosa) son las poblaciones nmadas, que viven de la cra de ganados, siempre en marcha y en camino tras ellos en busca de los pastos propios de cada estacin. El ritmo de las estaciones es tambin el ritmo de su trashumancia. Las estrellas, el sol, la luna son sus referencias fundamentales. Por tanto, el cielo astronmico, la metereologa, los astros son los pilares de su existencia. Es natural que empiecen a tomar de ah sus smbolos religiosos. La Divinidad aparece como realidad celeste, astral y en ese sentido "trascendente". A la vez se la representa como Dios, como Divinidad masculina. Aqu vemos la comprobacin de nuestras observaciones anteriores. La imagen paterna, que expresa la irrupcin de una "trascendencia" (alteridad) en la vida del hombre es proyectada sobre Dios cuando Dios quiere ser representado como la trascendencia, quiz mejor, como la alteridad absolutas. La Historia nos suministra adems nuevos datos que confirman lo anterior. En las regiones en que el calor seca los pastos, produce sed, cansancio a los ganados y al hombre (por ejemplo, entre los rabes), el sol no ocupa el lugar de honor. En tales circunstancias la noche es la parte ms importante del da y la luna con su movimiento marca el tiempo de modo tan cmodo que constituye la base del calendario. Entonces ella deviene el gran signo de la Divinidad..., pero como dios, no como diosa. El toro y la cabra montes son objeto de una atencin especial por sus-cuernos que recuerdan la luna creciente. El nombre primitivo que se da a esta Divinidad es "El", del cual derivarn los apelativos que aparecen en la Biblia: Elohn, El-Sadai o el rabe Al. Y es que los semitas nmadas de principios del segundo milenio, en contraste con otras familias tambin semitas ya sedentarizadas, por ejemplo, los acdicos, viven y mantienen esta tradicin religiosa a pesar de moverse por estepas vecinas al "Frtil Creciente" en que otras poblaciones, por ejemplo, los sumerios, asentados en los valles del Tigris y el Eufrates y agricultores, tienen una mezcla religiosa politesta de la cual se. contagian los acdicos. Una vez sedentarizados en Cana, conservan la nostalgia de los tiempos nmadases la tarea de los profetaspara salvaguardar la fe en el Dios distinto de las Divinidades de la tierra y la fecundidad. Los smbolos de Abel pastor en hostilidad con Can agricultor, as como el de la Torre d Babel, que provoca la ira de Dios contra los "cocedores de ladrillos", transmiten elocuentemente esta situacin. Tambin la vocacin de Abrahn debe ser entendida desde tal contexto de afn por un Dios realmente otro. La tierra aparece como hostil, lugar del "Seol".
Los hombres que vuelven al seno de Dios la abandonan y "suben al cielo", a las alturas. Tal es el caso de Elias. El Dios semita es la anttesis de la gran diosa que representaba el monotesmo inmanentista. Hacia la mitad del milenio segundo tiene lugar la gran expansin hindoeuropea en Europa. Llegan los filisteos a Palestina, los dorios a Grecia, sucediendo a los aqueos, los arios a Persia y a las orillas del Indus, en fin los celtas a las Galias. Las creencias hindoeuropeas cristalizan en las religiones griega, romana, gala, iraniana, india, germnica, hitita, escita..., en las que predominan las divinidades celestes (houranianas). Al parecer influye en la corroboracin de este tipo de divinidad la invencin de la rueda. El sol deviene el gran dios de los pueblos: Zeus, Jpiter, Agni, Visn, Mitra, Ormazd o Ahura Mazdah. En la atmsfera area de la altiplanicie iraniana se depura y cendra la imagen del Dios trascendente, nico. De entre todos los pueblos nmadas hindoeuropeos, los persas llegan a la mayor pureza, como los hebreos alcanzan la cima suprema entre los nmadas semitas. Se podra establecer un paralelismo entre Moiss y Zoroastro, desde un punto de vista fenomenolgico, prescindiendo del problema de la revelacin bblica. Por otro lado, ambas religiones han sido profundamente escatolgicas. El encuentro de estos dos pueblos privilegiados durante el destierro de los israelitas en Babilonia es uno de los momentos cumbres de la historia de las religiones. Sin embargo, parece que el dualismo que empezaba a empaar la pureza trascendente del dios iraniano, ejerci su influjo sobre la escatologa hebrea, engendrando la apocalptica intertestamentaria. La trascendencia se convierte en dualismo. Esta distorsin llega a nuestros das y provoca precisamente la animosidad actual contra el mismo trmino de trascendencia. Tras esta fugaz exposicin, vemos que, efectivamente, a la proyeccin de la imagen materna sobre la vivencia religiosa, corresponde un tipo de religin inmanentista, telrica, cutnica, con su divinidad femenina; a la otra proyeccin de la experiencia del padre como smbolo de trascendencia corresponde un tipo de religin "houraniana" en torno a una divinidad masculina. Ciertamente son balbuceos y tanteos o limitaciones del lenguaje humano que en la revelacin cristiana son asumidos en una unidad conciliadora de contrarios, mejor, de las positividades encerradas en estos contrarios 27. * * *
" Jung interpreta estos datos como confirmacin de su teora sobre el animus y el anima, es decir, el componente masculino y femenino que constituyen los dos hemisferios del cielo misterioso de la psique" de cada hombre. Pero preferimos no entrar en esta nueva hermenutica. Para este "conspectus generalis" de las religiones
184
Al concluir el largo recorrido de este captulo, quiz podemos barruntar la unin compleja, sutil y compacta que existe entre lo religioso y lo humano; sobre todo, cmo esa unin hunde sus races ltimas en la trama ms sutil y espesa, ms ntima y abisal de nuestra persona, a saber, nuestra psique; cmo tal arraigo se realiza a travs del simbolismo y el subconsciente; cmo el simbolismo religioso-cristiano est incrustado en el simbolismo ut sic; y cmo la fe, amputada de tal simbolismo, no llega a cristianizar el hondn de nosotros mismos. Por tanto, queda patente que la Liturgia, que es la constelacin de los smbolos cristianos de nuestra fe actuados, es, por eso, camino de una secularizacin positiva de la vivencia cristiana, es decir, de una secularizacin entendida en sentido "sintctico". La Liturgia que, a primera vista, parece todo lo contrario, a saber, la segregacin, la separacin, el adentrarse en Dios aislndose de las realidades temporales, es de por s, cuando queda integrada en una interpretacin cristiana, el momento supremo en la reconciliacin, armona y unin mstica de todas las pluralidades que constituyen la vida del hombre. No quiere eso decir que haya que restaurar todos los simbolismos antiguos y reavivrselos al hombre de hoy. Simplemente hay que tomar en serio el simbolismo sacramental cristiano, permitir que despliegue sus propias virtualidades dentro de esa disposicin simblica inherente al hombre que hemos llamado arquetipos. Ni barrer ni multiplicar los smbolos, sino ahondar los esenciales, tal es la tarea.
13.
SENTIDO SECULAR DE LA EUCARISTA
prehistricas me ha servido bastante el libro de P. CHALUS, L'homme et la religin. Rccherches sur les sources psychologiques des croyances. Du Paleolithique au I.er millenaire avant notre ere, Pars, 1963.
La Misa es suma y clave, cifra y sea de todo el Cristianismo, amn de su Liturgia. Es, por tanto, un topos privilegiado para investigar lo que es la secularizacin de la Liturgia, lo que ha sido y lo que debera ser. Basta poseer un mnimo de cultura religiosa para saber que la Misa es una realidad sumamente compleja, formada por estratos y materiales diversos. En ella confluyen corrientes de procedencia varia que se han ido unificando y purificando. Algunas de estas corrientes son de cuo religioso, provienen de una religiosidad pacana; otras ms sutiles arrancan del Judaismo, a su vez muy decantado a lo largo de su devenir histrico; en fin, la ltima configuracin de la Misa es especficamente cristiana. La influencia judeo-cristiana aporta ese sello singular de secularizacin propio de la Liturgia cristiana que no reniega de sus races religiosas ni es tampoco una simple variante o versin de la religiosidad pagana; que se perfila, por tanto, como un tertium quid sumamente peculiar por su cercana de lo vulgarmente llamado profano, es decir, de lo cotidiano, a la par que de lo revelado. El anlisis de esta celebracin litrgica cristiana, la Misa nos permitir descubrir en concreto e inductivamente la cuestin de la secularizacin. Un primer estrato importante de la Misa es la Pascua juda. Ahora bien: resulta que la Pascua juda es, a su vez, la resultante de una complicada influencia de tradiciones, ritos y aun creencias. Adems, los autores que se han aplicado a una radiografa de su espesa estratigrafa no suelen andar muy de acuerdo unos con otros. Mencionemos aqu algunas de las tesis admitidas por todos porque se fundan en textos bblicos sin glosas interpretativas. Los primeros componentes del rito pascual judo provienen de las prcticas religiosas de las tribus nmadas o seminmadas (una de estas tribus fue Israel antes de devenir pueblo elegido). Estas prcticas estaban en relacin con el pastoreo, que era la actividad principal de su trashumancia. Se realizaban ritos llamados apotropaicos, es decir, de
180
187
defensa contra los riesgos y peligros del camino, especialmente cuando con el cambio de las estaciones llegaba el tiempo de trasladarse de una regin a otra, en busca de pastos frtiles. Estos ritos consistan en la inmolacin de piezas de ganado, con cuya sangre se untaban los postes de las tiendas. As se ahuyentaba a los malos espritus. Algunas tribus rabes o de beduinos continan hoy con los mismos usos. Huella de este primer perodo o estrato son las referencias que conserva el Pentateuco a una "pascua" en el desierto, antes de la salida de Egipto, es decir, a un sacrificio de animales del ganado independientemente de una relacin con el xodo (relacin que luego ser la nota esencia de la pascua juda) (3, 18; 5, 1-3; 7, 16; 8, 21-24; 10, 8-11; 10, 24-26). Aqu tenemos la reminiscencia de una poca de los israelitas en que, antes de caer bajo la sujecin del Faran y antes de la revelacin hecha a Moiss, llevaban una existencia trashumante y tenan sus creencias religiosas similares a las de las tribus semitas dedicadas al pastoreo 1. Junto a estos ritos nmadas de pastores, coexisten en la Pascua juda otros rurales, propios de las Poblaciones sedentarias de Cana, dedicadas a la agricultura. As, todo lo referente al uso del pan zimo, y a la semana llamada de los zimos. Las poblaciones sedentarias de Cana, al iniciar la recoleccin de las nuevas cosechas, cuando granan las primeras espigas, comen un pan amasado exclusivamente con harina de la nueva cosecha sin mezcla de la levadura de la cosecha anterior. Es tambin otro rito apotropaico o exorcista, como el de la sangre. Adems encierra un sentido de ofrenda de las primicias. Los israelitas, al instalarse en Cana, incorporan estos signos religiosos. Los calendarios ms antiguos (yahvista-elosta) nos conserva la mencin de estas fiestas sin alusin al rito nmada de inmolar el cordero y dentro de este clima y sentido puramente naturalista, de religiosidad pagana (Ex 23, 14-17; 34, 18-23). Un segundo estrato es el de la historizacin. Es el estrato propiamente bblico-judo. Los ritos que Israel posee de su pasado anterior a la eleccin (nomadismo) o que incorpora del medio ambiente (Cana), los interpreta y transforma asumindolos como signos de hechos histricos realizados por Yahv. De esa manera se convierten en memorial actualizador, renovador de la historia santa. Son ms acciones de Dios que acciones del pueblo. As los calendarios posteriores al Deuteronmico (Dt 16, 1...) y al sacerdotal (Nm. 28, 29; Lev 23) presentan la pascua desde esta perspectiva histrica. La redaccin yahvista (Ex l\, 4-8; 12, 29; 30, 32) y la elosta (Ex 11, 1; 12, 31; 12, 39) nos hablan del evento pascual como hecho histrico a secas, no como rito. La deuteronmica (Ex 12, 24-27b y 13, 3-10) ya nos lo transmite en una perspectiva litrgico-catequtica, es
R. DE VAUX, Les sacrifice de VAnden Tesament, Pars, 1964.
decir, en forma de rito que deber ser realizado a lo largo de las generaciones y deber ser interpretado como memorial ante todos los participantes. Une narracin y ley. La versin sacerdotal hace lo mismo (12, 1-11, 14, 15; 20). Se ve claro, por tanto, que la Pascua es historia y liturgia a la vez. Es un suceso de la historia juda y es el acto central de su culto. Son dos extremos que no se excluyen, ya que el culto judo es eminentemente anamntico; es memorial (Zykaron). He aqu su diferencia principal con el culto pagano. Por otro lado, el que muchas de las referencias veterotestamentarias tengan una influencia litrgica, no significa que la Pascua no fuera un hecho histrico 2. Los presupuestos que acabamos de describir muy sumariamente nos permiten comprender otros rasgos ms concretos y en cierto modo ms seculares de la pascua juda. * * * La celebracin pascual de Israel se va convirtiendo poco a poco en un acto familiar, en una reunin de amigos y hermanos que, por pequeos grupos, se encuentran a un nivel profundo, comen y beben juntos, conversan entre s, sienten la alegra ntima del estar reunidos, expresan su sentimiento con el canto... y todo esto en un clima de fe en Dios, de esperanza escatolgica. Estos elementos los considero secularizantes por cuanto acercan el acto cultual a los actos ms entraables de la vida cotidiana, si se quiere, de la vida profana. El culto "religioso", es decir, propio de las religiones paganas, tiene una estructura muy diversa. Es realizado por un cuerpo sacerdotal. Los fieles tan solo participan como meros espectadores; incluso no tienen acceso al templo de la divinidad, en el que nicamente entra el Pontfice oficiante. El pueblo asiste como masa compacta que escucha y mira silenciosamente. Quiz a travs de los sacerdotes ofrece sus sacrificios, presenta sus ofrendas a la divinidad. Tambin es verdad que en diversas religiones antiguas o primitivas, existe el banquete sagrado. Pero en l predomina un clima de temor, de respeto reverencial y en todo caso de severa y exclusiva verticalidad. O bien se dirige el fiel a Dios, con un fin de splica, de accin de gracias, de expiacin; o bien se espera sus orculos. Los fieles oran, pero no conversan entre s.
3 G. FOHRER, berlieferung und Geschichte des EXodus. Eine Analyse von Ex. 1-15, Berln, 1964. Sobre otras posibles influencias condicionantes del contenido de la Pascua, por ejemplo, la conexin de las fiestas de los Tabernculos y del Nuevo Ao con la salida de Egipto, ver, S. MowrNCKEL, Psalmenstudien II. Das Thronbesteigungsfest Jahwiis und der Ursprung der Eschatologie, 1922. J. B. SEGAL, The hebrew Passover from the carliest times to a. d. 70, Londres, 1963. H. J. KRAUS, Gottesdienst m Israel. Studien zur Geschichte des Laubhutten-festes, Munich, 1954.
188
189
Esta descripcin del culto "religioso" puede ser que haga pensar en los cultos de nuestras iglesias; tambin puede evocar la liturgia del templo de Jerusaln en determinadas pocas, sobre todo al final de sus das. Sin embargo, esta es una apariencia exterior debida quiz a influencias extrnsecas, a una "recada" en formas de religiosidad pagana fes decir, a una "decadencia"). La liturgia judeo-cristiana, en su tradicin ms genuina y en sus actos ms esenciales, presenta una fisonoma muy distinta, una fisonoma en cierto modo "desreligiosizada", entendiendo el adjetivo dentro de los lmites que acabamos de sealar. Entre las notas tpicas de la peculiaridad litrgica judeo-cristiana hay dos de gran inters: una es la celebracin del acto cultual en pequeos grupos; otra, la conversacin. Ambas notas corresponden a las dos corrientes ms de vanguardia con que hoy cuenta el movimiento litrgico: las liturgias familiares (eucaristas domsticas) y las homilas dialogadas. Son dos elementos que "desacralizan" rpidamente el clima demasiado "religioso" de las misas tradicionales de estos ltimos siglos, y que en el fondo, como vamos a ver, no son sino los rasgos redescubiertos de la Liturgia tanto juda como cristiana ms arcaica. Volvamos al anlisis de los datos ms antiguos. La Pascua juda fue primeramente una celebracin domstica. As en Ex 12, 3-4 leemos: "Hablad a toda la comunidad de Israel y decid: el da 10 tomar cada uno para s una res menor por familia, una res menor por casa (beth 'abhoth) y si la familia fuese demasiado reducida para consumirla, traer al vecino ms cercano a su casa, segn el nmero de personas y conforme a lo que cada cual pueda comer." Esta cita es importante porque est hecha por una tradicin, la sacerdotal, que haba suplantado este tipo domstico de celebracin por otro masivo de toda la comunidad como se ve por Dt 16, 7: "No podrs sacrificar la Pascua en ninguna de las ciudades que Yahv tu Dios te da, sino que solo en el lugar escogido por Yahv tu Dios para morada de su Nombre sacrificars la pascua vespertina. La cocers y comers en el lugar elegido por Yahv tu Dios y luego, por la maana, te volvers y marchars a tus tiendas." Por tanto, aun en la poca tarda de la actividad redaccional sacerdotal se respeta la tradicin que habla de una celebracin domstica, a pesar de ir en contra de las propias prcticas (ver tambin Ex 12, 46). Igualmente se respetan otras dos variantes a las que se opona la corriente sacerdotal: el rito de asar el cordero, en vez de cocerlo, y la intervencin del padre de familia para el rito de la sangre, en lugar del sacerdote. En 2 Re 22-23 se narra la reforma de Tosas y su voluntad ordenando celebrar la Pascua; luego se aade: "No se haba celebrado una Pascua como esta desde los das de los Jueces que haban juzgado a Israel ni en los das de los reyes de Israel y de los reyes de Jud" (2 Re 23-22). Aqu tenemos un texto que delata el comienzo de una
centralizacin en la celebracin pascual. Es preciso ir al templo de Jerusaln. No se puede quedar la familia en su casa, en su pequea aldea. En el tiempo de los Jueces deba practicarse esta especie de concentracin del pueblo en torno al santuario, aunque no el de Jerusaln, sino otros locales. Quiz remiti esta costumbre de peregrinar a un lugar venerado por influjo de la sedentarizacin. Josas la restaura centralizndola en Jerusaln. Era una manera de crear conciencia nacional y de formar al pueblo apartndole de las influencias rurales, proclives al culto de los dioses locales. Sin embargo, en esta celebracin en torno al templo se conserva el clima y aun la estructura familiar. Lo mismo deja percibirse en la poca de los santuarios regionales. El cordero es inmolado en el templo, pero es presentado all por el cabeza de familia y es consumido por familias en la propia casa. As Filn 3 y Josefo 4 y todos los documentos talmdicos. De esa manera se concilia un sentido comunitario de gran asamblea (kahal,, ecclesia, synagoge2 Cr 30, 13-24; Ex 12, 3, 6, 16) y un valor familiar-domstico de grupo reducido 5 . Analicemos lo que se entiende por pequeos grupos en los documentos antiguos. Ya en Ex 12, 3 aparece una expresin que se har clsica. La Pascua se celebra kat'oikous patriom lebeht'abhoth, es decir, "en las casas de los padres". Sin embargo, el trmino "casa paterna" debe ser entendido en la forma amplia del Oriente y as lo evidencian los mismos textos. Se trata del ncleo familiar al que se incorporan diversas personas: criados, vecinos, parientes... Incluso llega a suceder que el vnculo de la sangre no es el decisivo para formar el grupo celebrante de la liturgia pascual. Hay otros vnculos de amistad, de fe, de asociacin...; en fin, el gran vnculo es cada vez ms la misma comida del cordero, la misma celebracin, el acto fraternal y de fe realizado en comn. As, junto al trmino del kat'oikous patriom aparece otro que se har tambin clsico: el de la fratra o habur. Dice Josefo 6, el ltimo testigo de la vida religiosa de Jerusaln antes de su destruccin:
"Estaba prxima la fiesta de la Pascua, en la que se hace el sacrificio entre l a hora nona y la undcima de la siguiente manera: en torno a cada FILN, De specicdibus legibus. Quaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum (ao 40 p . Chr.). * JOSEFO, De Bello Judaico (ao 75-79 p. C.) y Antiquitates Judaicae (ao 9394 p. C ) . El libro de los Jubileos (cap. 49) restringe el lugar de la comida a los alrededores del templo. 6 L. MALDONADO, La plegaria eucarstica, Madrid, 1968, 164. 6 JOSEFO, De bello judaico, 6, 9, 3.
3
190
SECULARIZACIN DE LA LITURGIA oblacin se forma una fratra de diez personas al menosno se puede celebrar la comida pascual a solas; pero a menudo llegan a contar con veinte..."
191
Y en otro pasaje dice:

"Esta fiesta que llamamos Pascua la celebramos por fratras"1.
El trmino hebreo correspondiente a fratra es habur8. En castellano diramos que la pascua se celebra por fraternidades (sodalicios, cofradas), es decir, grupos de sodales o cofradeshermanos 9 . En la poca de Cristo, o en los tiempos ms inmediatamente anteriores, la literatura rabnico-judaica va matizando con una sensibilidad que hoy nos resulta moderna, todos los detalles de la reunin, todo lo necesario para alcanzar un clima comunitario, un encuentro profundamente personal entre todos. Factor importante para ello es el nmero de participantes. Es un tema sobre el que vuelve una y otra vez. Se seala el mnimo de participantes: 10, pero no el mximo. Sin embargo, indirectamente y delicadamente se pone un tope. Todos deben poder percibir un trocito de carne del cordero, aunque sea del tamao de una aceituna. Todos deben estar en torno a una mesa circular y estar sentados. Si la sala es muy grande puede haber en ella ms de una fraternidad, pero deben estar separadas y deben manifestar esa separacin colocndose con orientaciones distintas 10. * * * Sobre el presupuesto de un grupo con semejantes caractersticas, se puede plantear la cuestin de la conversacin, otra de las caractersticas ms peculiares de la cena pascual, que confiere a una reunin tan venerable y a un acto religioso-ritual tan arcaico una sorprendente fisonoma de modernidad. La conversacin de los comensales discurre por distintos cauces. El primero es el del dilogo, un dilogo singular que a su vez, y como es normal en tales casos, pasa por diversas etapas. Una de ellas nos llega en los documentos bblicos y talmdicos un tanto ritualizada. Pero ello no debe hacernos olvidar su carcter fundamentalmente
Id., Antiquitates judaicae, 3, 10, 5. En la Mishna ver Pesahim 89 a/b. En el mismo tratado Pesahim (y. 35 be) se nos dice que cada grupo constituye como una casa. En el A. T. se llama casa la familia. Ver, por ejemplo, Neh 7, 4. 9 Sobre la "fratra" en las sociedades totmicas ver R. CAILLOIS, L'homme et le sacre, Pars, 1939, 19442, 76. 10 H. L. STRACK-P. BIIXERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV, I. Exkurse zu einzelnen Stellen, Munich, 19613, 42-44.
7 8
dialogal. Es cuando el nio de la familia va hacindole preguntas a su padre sobre el significado de la cena y de esa noche. El padre va contestando y explicando el sentido de los manjares, de los gestos, de las actitudes. Algunos autores no ven aqu sino una especie de catequesis mistaggica. Ciertamente lo es. Pero en el fondo es una conversacin de hondura, ya que se funda no sobre ideas, sino sobre smbolos, no sobre explicaciones, sino sobre interpretaciones e interpretaciones profundamente existenciales, no sobre historias pretritas, sino sobre su actualizacin, es decir, sobre el presente. He aqu el texto de la Mishn en su tratado sobre la Pascua:
"El hijo le pregunta a su padre: por qu esta noche difiere de las otras noches? Por qu otras noches comemos pan con levadura y zimos y esta noche solo zimos? Todas las noches tomamos legumbres; esta hierbas amargas. Todas las noches comemos carne asada y cocida; esta, solo asada. Todas las noches mojamos el pan una vez; esta, dos. Entonces el padre le explica al hijo segn su capacidad. Comienza con las humillaciones y acaba con la alabanza. Y comenta el verso del Deuteronomio 26, 5: mi padre era un arameo errante" (Pesahim, 10, 4).
Este mismo momento del dilogo ha sido analizado por la tradicin rabnica con una lucidez psicolgica de inters, pues trata de descubrir las actitudes profundas del que pregunta, es decir, del mismo cuestionar o interrogar. He aqu el pasaje principal:
"La Tora habla de cuatro clases de hijos: el bueno, el malo, el simple y el que no sabe preguntar. El primero dice: cules son las leyes y normas que Yahv nos ha prescrito? A ese le debes responder con Ex 13, 14. El hijo malo (impo, prfido) pregunta: por qu practicis este culto y por qu todas estas molestias una vez al ao? Puesto que se excluye de la comunidad le responders: por esto Dios me ha concedido esto. Me lo ha concedido a m y no a ti. Si hubieras estado en Egipto con Moiss, no hubieras sido digno de ser liberado. El simple dice: qu es esto? T le enseas cules son las normas de la Pascua para que no acabe la celebracin comiendo golosinas ni se vaya a otro grupo. Con el que no sabe preguntar, empieza las explicaciones segn Ex 13, 8" (Pesahim 37, d).
De este pasaje se desprende que no son necesariamente nios los que hacen las preguntas, sino mayores y responsables. Otras veces se dice que sea la mujer la que pregunte a uno de los asistentes, aunque sean muy sabios (Pesahim 1 1 1 ) n . Otro elemento del dilogo es la evocacin del pasado que hace el
11 Id., op. cit., 67. J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques des deux premiers srecles chretiens, Roma, 1955.
192
193
que preside. Es la famosa haggad. Esta narracin est salpicada de alusiones al presente, es decir, a la actualidad de ese pasado. Fuera de la parte ms ritualizada se desarrolla la comida de otras carnes distintas de la del cordero y otros platos. Aqu fluye la conversacin con ms libertad. Podemos pensar que en tiempo de Cristo confluira una y otra conversacin: la reglamentada por la rbrica y la ms espontnea, a travs del gran tema de la liberacin mesinica muy relacionada entonces con la ocupacin romana. Sera como introducir el tema ms temporal y comprometedor en el corazn de la pascua. Al fin y al cabo esta fue tambin en su principio una liberacin de los poderes temporales del Faran. La actualidad y el hecho de vida encajan naturalmente en el conjunto. Dice R. Aron, ciertamente desde la perspectiva actual (hablando de la cena pascual):
"Es una comida parecida a las otras... El men ritual se compone de alimentos que podran figurar en cualquier comida. Los temas de que se habla y que constituyen el rito evocan, por su libertad y variedad las conversaciones reales que animan las otras comidas" 12 .
vivida durante muchos siglos por Israel bajo la gua del Espritu 14 . Cristo injerta en este tipo de culto su Institucin eucarstica; y la Iglesia primitiva mantiene los rasgos que le caracterizaban ms peculiarmente. * * * La misma expresin que emplea el Ex 12, 3 (P.), 21 (J.) kat'oikon la hallamos en los Hechos de los Apstoles en su descripcin del culto cristiano (2, 46; 5, 42). Es decir, se trata de una reunin "domstica". El autor de los Hechos piensa en unas asambleas reunidas en los domicilios privados, como contraposicin a las reuniones que tenan lugar en el recinto del templo. En Jerusaln haba probablemente cierto nmero de casas en las que se reunan los grupos que formaban la comunidad cristiana. El nmero creciente de fieles obligaba a ello (Hechos 2, 47; 4, 4; 5, 14; 6, 7). Una de estas casas nos es conocida: la de Mara, madre de Juan Marcos (Hechos 12, 12). Probablemente fue la casa en que Jess celebr la ltima cena. Fuera de Jerusaln nos queda el recuerdo de otras. La casa de Simn, el curtidor de Jope (Hechos 9, 43; 10, 9); la de Ananas en Damasco (Hechos 9, 10, 19). Otra debi de ser la casa en que los profetas y doctores de Antioqua "celebraban el culto del Seor y ayunaban" (Hechos 13, 1). La casa de Lidia, vendedora de prpura, debi de ser el lugar en que Pablo se reuni con los cristianos en Filipo (Hechos 16, 15, 40); tambin la casa de Jasn en Tesalnica (Hechos 17, 5, 40). Aquila y Prisca ofrecieron su casa en Efeso; Pablo habla de que se rene en ella la Iglesia (1 Cor 16, 19). En Colosas la Iglesia se reuna en casa de Filemn (Flm 2). El centro de reunin en Laodicea estaba en casa de Ninfa (Col 4, 15). La sala alta sobre el tercer piso en que los hermanos se reunan en Trade pertenecera a un miembro de la comunidad cristiana (Hechos 20, 7-12). En Corinto, las primeras asambleas cristianas se reunieron probablemente en casa de Estfanas (1 Cor 16, 15...; 1, 16) y de Gayo (Rom 16, 23) 15 . La actividad de estas comunidades domsticas la recogen los Hechos de los Apstoles a travs de los llamados sumarios. (Son tres: 2, 42; 4, 32-35 y 5, 12-15) 16 . Contiene cuatro elementos: la enseanza de los apstoles, la comunin fraterna, la fraccin del pan y la plegaria. De 2, 46-47 se desprende claramente que el cuarto elemento, la
14 H. SCHRMANN, "Neutestamentlichen Marginalien zur Frage der 'Entsakralisierung'", en Der Seelsorger, 38, 1968, 89-104. 15 M. MCNAMARA, "Las asambleas litrgicas y el culto religioso de los primeros cristianos", Concilium, 42, 1969, 191-107, 196. 16 S T . LYONNET, "La nature du cuite dans le nouveau Testament", en La Liturgie ciprs Vatican II, Pars, 1967, 357-384.
MALDONADO.13
En los primeros documentos sobre la Pascua se ordena comer de prisa y en pie, como en posicin de marcha, de partida inmediata (Ex 12, 11). La Pascua del Judaismo, por el contrario, refleja el clima de la paz y la calma alcanzadas con la libertad. No hay prisas. La fiesta se prolonga hasta altas horas de la noche, mejor, hasta el comienzo del nuevo da. La prescripcin de estar de pie se cambia por la contraria: estar reclinados sobre asientos. Todo quiere preludiar la pascua escatolgica. "En este mundo se dice que comis jpon prisa. No as en el futuro..." (Peshita 5, 56b). Finalmente habra que recordar la profunda alegra que reina todo el tiempo, las copas de vino abundante y reiteradamente escanciadas, el canto de los himnos... Todo ello hace de la cena pascual juda una fascinante velada en que lo divino y lo humano celebran realmente sus nupcias ms entraables y felices 13. Porque todos estos elementos "seculares" que hemos enumerado no excluyen en absoluto otros ms "religiosos". As la oracin reiterada, especialmente la berak que brota una y otra vez, rpida, brevemente para remansarse en un texto sereno y dilatado tras la tercera copa. Implcita y explcitamente todo el acto es un homenaje a Yahv, autor del evento pascual y la alianza en El sellada definitivamente. No se puede, pues, decir que la cena pascual sea un acto profano; tampoco es una realidad "sacral", desconectada de la vida cotidiana. Es un tertium quid, fruto precioso y nico de la experiencia de fe
R. ARON, Ainsi priait Jess enfant, Pars, 1968, 180. Para una descripcin detallada de los ritos pascuales, ver la 2. a parte de mi libro La plegaria eucarstica, Madrid, 1968.
13 12
194
195
plegaria, se refiere a los actos organizados en el templo maana y tarde (sacrificio matutino y vespertino, recitacin del Shema, del Kadis, etc.)Hechos 3, 1; 5, 12. Los cristianos seguan participando en estos actos. No se trata, pues, de celebraciones presididas por los apstoles como, por ejemplo, 4, 24-30. Pero junto a estos actos tienen su reunin propia: la "fraccin del pan". Todos los escrituristas actuales estn de acuerdo en que el trmino designa la Eucarista (Hechos 20, 7; 1 Cor 10, 16; 11, 24). La "comunin fraterna" puede significar la comida que incluye la fraccin del pan y tambin la puesta en comn de bienes que esta comida significa y resume simblicamente (Hechos 2, 45). El servicio a los pobres dndoles de comer (Hechos 6, 2) parece se haca en la misma misa. No haba dos comidas diversas, sino una: la insertada en la Eucarista. Las comidas para los pobres fuera de la misa surgen cuando esta deja de incluir una comida real, como inclua la cena pascual juda, y se reduce a los elementos sacramentales del pan y el vino. Surge, pues, fuera del medio judeocristiano, en ambientes de cristianos procedentes del paganismo (siglos m-iv) 1 7 . Por tanto, la Eucarista primitiva cristiana continuaba la vieja tradicin juda de ser una cena real enmarcada en dos bendiciones: la bendicin del pan al comienzo y la bendicin del cliz al final. Estas dos oraciones de accin de gracias y de alabanza son las que encierran las palabras de Cristo que dan a todo el banquete un sentido nuevo, convirtindolo en "signo" real o sacramento de los bienes mesinicos, de los cuales El, su persona (cuerpo-sangre) y su destino (muerteresurreccin), es piedra angular. Por este predominio de la oracin bendicional de accin de gracias empez a llamarse la cena cristiana Eucarista. Por situarse la primera de estas acciones de gracias en el momento de comenzar la cena, comienzo que coincida con el reparto del pan por el presidente de la reunin, se llam tambin "fraccin del pan". Como la oracin que se deca al beber el tercer cliz, cuando estaba concluyendo la cena, era una bendicin parecida a la del pan, se extiende a todo el conjunto del banquete la denominacin "fraccin del pan", por una especie de sincdoque. Pero tambin esto nos recuerda que ambas bendiciones estaban separadas por una comida real. La versin lucano-paulina de la Institucin eucarstica, ms antigua que la de Mateo-Marcos, nos ha conservado explcitamente esta tradicin en aquellas preciosas palabras anteriores a la consagracin del cliz y posteriores a la consagracin del pan, recogidas en el Canon romano: postquam coenatum est.
17 E. KILMARTIN, "La ltima cena y las primitivas eucaristas de la Iglesia", Concilium, 40, 1968, 548-556. A. HAMMAN, "L'agape et le repas de charit", en su libro Vie liturgique et vie sociale, Pars, 1968, 151-227.
Posteriormente se pas al final de la cena la bendicin sacramental del pan, atrada por la del cliz que siempre haba tenido ms relieve. Sin embargo, siguieron unidas la primitiva comida "comn" y la sacramental. Ese estadio es el de la comunidad de Corinto, 'segn se desprende de 1 Cor. Los cuartadecimanos, con el fin de guardar un ayuno escatolgico, invirtieron los trminos. Solo despus de recibir el cuerpo y la sangre de Cristo, tomaban la cena. Pero seguan manteniendo unidas las dos magnitudes 18 . Est claro que la Misa fue una reunin en torno a una cena configurada segn las caractersticas de la cena pascual juda y animada de un nuevo sentido, un nuevo espritu, el de Cristo. No se sabe cundo exactamente se desprende da la Eucarista el banquete. Parece que hacia el siglo m (la "Epstola Apostolorum" de finales del siglo II, escrita en Oriente, mantiene la unin; Justino, que escribe en Roma su Apologa I a mediados de ese siglo parece ignorarla). Se suele aducir como razn la aparicin de una Iglesia de masas. Creo que esta es la razn ms externa. La interna estriba precisamente en la prdida de esta conciencia tpicamente judeo-cristiana de considerar su acto cultual principal como ntimamente incrustrado en la realidad profana de la comida domstica, y la reunin del grupo limitado. El final del siglo ni y comienzo del siglo iv sealan el predominio creciente de un ambiente religioso-pagano dentro de la Iglesia y, por tanto, la recada en formas "sacralizantes" no especficamente cristianas. Algo anlogo a lo sucedido con los clanes nmadas de Israel al sedentarizarse en Cana. Efectivamente, hoy somos una Iglesia de masas y, sin embargo, volvemos a redescubrir la Eucarista domstica, sin ninguna dificultad. Ello es debido a la concientizacin que la teologa y el pensamiento actual realiza en los miembros del pueblo de Dios, liberndoles de esquemas no suficientemente cristianizados y ofrecindoles otros ms seculares. Hay otras caractersticas del grupo pascual judo que pasan a la misa primitiva. Hemos dicho que este grupo era una fratra, una fraternidad y asi era designada tcnicamente. Las primeras comunidades cristianas que coincidan con las asambleas eucarsticas eran tambin consideradas como fraternidades 19. Quiz en esta poca inmediatamente posconciliar se est acentuando demasiado el trmino "pueblo de Dios" para describir la comunidad cclesial, un trmino que ciertamente aparece en el Nuevo Testamento, pero no de manera frecuente. Este desplazamiento de acentos responde ;i una intencin sana: desclericalizar la Iglesia y crear en ella un clima de participacin. Pero esa meta es ms alcanzable por este otro camino
'" L. MALDONADO, La plegaria eucarstica, Madrid- 1968, cap. 20, pg. 237. "' J. P. AUDET, Le projet evangelique, Pars, 1969.
196
197
de los grupos-fraternidades donde queda excluido todo peligro de masificacin. Los primeros cristianos se llamaban hermanos, y hermanos los llama Jess (Le 22, 31-32; Jn 20. 17; M 5. 22; 23. 8; 25. 40; 1 Pe 2. 17; 5. 9; Justino 1 Apol. 65). Desgraciadamente, al nacer el monaquismo en los siglos m-iv este nombre se repliega a quienes profesan en sus filas. Ciertamente, el sustantivo "fraternidad" aparece solo en 1 Pe 2. 17 y 5. 9. Se usa el vocablo adelfotes Fratra no sale ninguna vez en el Nuevo Testamento; quiz se quiere marcar una distancia, una peculiaridad frente al sentido corriente pagano y judaico). Ahora bien: en realidad es hermano para nosotros solo aquel que tiene un nombre, un nombre que podemos saber. Se requiere la experiencia, el conocimiento de su persona. Como dice San Juan: es al hermano al que vemos al que podemos amar. De ah que la llamada comunidad base, es decir, el grupo reducido o fraternidad predominaba entonces y vuelve hoy a ser actual. En el Bautismo tenemos un nombre concreto y se nos pregunta por l y se nos llama con l al ser interrogados sobre la fe. Desgraciadamente, en la Eucarista, hoy, se pierde y se ignora ese nombre cuando deba ser entonces el tiempo de su mejor sazn. Antiguamente se lo mencionaba en la frmula de comunin: "X... el cuerpo de Cristo"; tambin en la paz. Otro elemento importante del grupo judo reunido para la celebracin pascual era el de la conversacin, el del dilogo. Tambin en los primeros documentos cristianos podemos rastrear sus vestigios. En primer lugar, todos los llamados "discursos de despedida" que incluye el evangelio de San Juan, que equivalen a la narracin de la Institucin eucarstica y se desarrollan en su contexto, tienen un estilo, incluso una estructura, de conversacin profunda entre Cristo y sus discpulos. Igualmente todo el discurso eucarstico del mismo evangelio de Juan (cap. 6) est estructurado segn las famosas cuatro preguntas de la haggad o, tambin, segn un mtodo empleado en las escuelas rabnicas. Una primera pregunta (hokhma) giraba en torno a algn punto de la ley (v. 28, "qu debemos hacer para realizar las obras de Dios?"); corresponde a la pregunta del hijo bueno. La segunda (boruth) era una objecin burlesca o irnica sobre determinada interpretacin (v. 42, "no es este Jess el hijo de Jos, cuya padre y madre conocemos?"); equivale a la pregunta del hijo malo. La tercera (haggad) se refera a una aparente contradiccin en la Escritura (implcita en el v. 30); refleja la cuestin del hijo simple. En fin, la cuarta, sobre cuestiones morales (derekh'eres), puede estar reflejada en el versculo 52, si bien este puede intrepretarse nuevamente como una pregunta irnica que a veces reemplaza a la derek'eres. La exgesis hoy nos dice que la ltima etapa de la actividad pblica de Jess consisti en una tarea de sabio o maestro ms que de pro-
feta; es decir, su accin al servicio de la Palabra dej de ser la del misionero que recorre pueblo tras pueblo y anuncia el mensaje breve, resumido de la Buena Nueva del Reino, de su cercana y su inminencia; entonces se concentra el pequeo grupo de los discpulos, que es un grupo estable, fijo, menos itinerante, al cual instruye segn los mtodos empleados por los escribas para ensear la ley; mtodos de memorizacin, de repeticin continua por los discpulos de unidades literarias previamente elaboradas por el Maestro; pero mtodos tambin de dilogo 20. En la Instruccin o Didaj que segn los Hechos iba unida a la fraccin del pan (Hechos 2. 42; 11. 26) y en todo caso perteneca, como parte propia, a la liturgia pascual, es de suponer que continuase esta forma dialogal 21. En la actividad de los Apstoles hallamos huellas de lo mismo. Describiendo la reunin de Pablo con los cristianos de Trade, nos dicen los Hechos (20. 7-12) que esta se prolonga, en su primera parte, hasta pasada la medianoche. Pablo conservaba (dialegomai) con ellos. Luego partieron el pan y siguieron conversando hasta el alba.. El verbo omileo aqu empleado, del que viene nuestro trmino "homila", significa "conversar". Se trata de un dilogo ms que de un sermn. Lo mismo podemos decir, en este contexto, de dialegomai, del que procede nuestro vocablo "dilogo". As la Biblia de Jerusaln traduce:
"El primer da de la semana, estando nosotros reunidos para la fraccin del pan, Pablo, que pensaba marchar a la maana siguiente, conversaba con ellos y alarg la charla hasta la medianoche... Haba abundantes lmparas en la estancia superior donde estaban reunidos... Luego parti el pan y comi. Despus platic largo tiempo hasta el amanecer. Entonces se march."
He aqu la reunin eucarstica baada en un entraable clima de calor y familiaridad, de amistad y de intimidad. Notemos el detalle de las lmparas. Aadamos imaginativamente otro que se suele mencionar a propsito de reuniones similares: la alegra, el gozo que invade a todos los asistentes. Es el gozo escatolgico, la agalasis (Hechos 2. 42) 22. Por 1 Cor 14. 34 podemos colegir tambin que el plantear preguntas era algo corriente en las asambleas de Corinto ("las mujeres cllense en las reuniones, pues no les est permitido tomar la palabra... si quieren aprender algo, pregunten a sus maridos en casa"). Podemos ver tambin un reflejo de esta prctica en algunas cartas
-" Id., op. cit., 50. '' JUSTINO, en su Apologa, I, 67, menciona expresamente la lectura de las memoras de los Apstoles y de las Escrituras de los Profetas como parte inmedia|:imcntc anterior a la plegaria eucarstica sobre el pan y el vino. "' B. Du TOIT, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, WinterIhiir, 1965.
198
199
de Pablo, cuando hace que algn interlocutor imaginario proponga algunas objeciones 23. Los Apstoles, durante todo el tiempo de su prctica religiosa como judos piadosos, conocieron otra costumbre muy tpica de la Sinagoga, que ciertamente hubieron de incorporar a sus celebraciones de la Palabra o Instrucciones didasclicas anteriores a la fraccin del pan. En el oficio matinal del sbado, a las lecturas bblicas sigue el comentario de los asistentes. Esta costumbre explica la intervencin de Jess en la sinagoga de Cafarnan, tras la lectura de Isaas, de la que nos informan Lucas (4. 16-22), Mateo (13. 53-58) y Marcos (6. 1-6), as como las de los Apstoles tras Pentecosts. (Recurdese que ni Jess ni los Apstoles eran sacerdotes judos, tampoco doctores de la ley ni jefes o presidentes de sinagoga.) En Hechos 13. 14-16 se nos dice de Pablo y sus compaeros:
"El sbado entraron en la sinagoga y tomaron asiento; despus de la lectura de la Ley y de los Profetas, los jefes de la sinagoga dijeron: hermanos, si tenis alguna palabra de exhortacin para el pueblo, hablad. Pablo se levant, hizo seal con la mano y dijo..."
pios del siglo ni, uno oriental y otro occidental. Son textos que an rezuman la vieja sabia de la primera Iglesia, pero de manera desvada y confusa. No est claro si se trata de comidas fraternales con Eucarista sacramental o de simples "gapes". Esta distincin que hoy nos parece tan clara y que no existi al principio, comienza nebulosamente a perfilarse. En todo caso, se ve un estilo de reunin cristiana que mantiene la herencia de las antiguas eucaristas. En una carta de Clemente de Alejandra a Santiago, obispo de Jerusaln, leemos:
"Amaos todos vosotros, hermanos, con los ojos de la piedad y la misericordia. Yo s que lo hacis si dais lugar a la caridad en vuestro corazn. Para llegar a ello solo hay un medio idneo: la participacin en una mesa comn. Por eso esforzaos lo ms a menudo en comer los unos con los otros, de modo que no perdis la caridad. La causa del favor al otro es el don de la salvacin. Ofreced todas vuestras vidas, que no os pertenecen a vuestros hermanos. Sabed que dando lo caduco recibiris lo eterno. Con ms razn, alimentad a quienes tienen hambre, dad de beber a los sedientos" 2*.
Si el creyente que perteneca a la antigua ley (el israelita) ha tenido el derecho y el don de poder hablar en la reunin convocada en torno a la Palabra, cunto ms poseer dicha competencia el creyente de la Nueva Ley que ha recibido las primicias del Espritu y pasado del rgimen de minora de edad al de mayora. En efecto, son diversos los pasajes de las cartas de Pablo y de los Hechos que aluden a esta costumbre. Ya hemos enumerado algunos. La Biblia de Jerusaln aduce, como apoyo a esta interpretacin, las siguientes citas: 1 .Cor 14. 3. 31 ("podis profetizar todos por turno para que todos aprendan y se animen"); 1 Tim 4. 13; Heb 13. 22; Hechos 11. 23; 14. 22; 15. 32; 16. 40; 20. I. 1. Queda patente por las ltimas citas que la conversacin que anima la reunin eucarstica no es un tejido escolar-catequtico de preguntas y respuestas doctrinales, al modo decadente de los catecismos tridentinos. Es un dilogo real en el cual abundan las aportaciones propias de unos y de otros, no solo del presidente; la abundancia llega a obligar al orden y a la disciplina en el hablar. * * * Nos faltan investigaciones o, quiz, documentos explcitos que nos ilustren sobre la evolucin posterior de este tipo de eucarista ms primitiva propia del siglo i y n en lo referente a estos rasgos aqu ms acentuados. Quiero mencionar, sin embargo, dos testimonios de princi23
La comida en grupo y la fraternidad son dos elementos esenciales de la vida cristiana. Parece que esta comida no es solo un acto de beneficencia con los pobresesto lo distingue al fin, sino de encuentro mutuo. El segundo testimonio es de Hiplito y lo hallamos en su Tradicin Apostlica:
"Bn la comida, los fieles recibirn de la mano del obispo un trozo de pan, antes de partir ellos su pan propio. Es una euloga y no una 'eucarista', smbolo del cuerpo del Seor. Conviene que todos, antes de beber, tomen una copa y den gracias por ella. Luego beban y coman con toda pureza. Los catecmenos recibirn un pan de exorcismo y una copa. Pero no tomarn parte en la comida del Seor. Comed y bebed con moderacin sin llegar a emborracharos, para que no se ra de vosotros el que invita ni se moleste con vuestro barullo. Comed de modo que al fin sobre algo y el que invita pueda enviar a quienes desee lo sobrante de las cosas. Durante la comida, los que estn invitados comern en silencio, sin discutir sobre palabras, diciendo lo que el obispo permite. Si hace alguna pregunta se lo responder. Y cuando el obispo tome la palabra, cada uno calle y apruebe con modestia hasta que plantee una nueva cuestin. Si solo hay laicos, se portarn con disciplina. Porque un laico no puede hacer la euloga 25 . " Epist. Clem., 9 P, G., 2, 44-45. 34 Tradicin apostlica de Hiplito, Edic. Botte. (La tradition apostolique de uiinl Hypplite), Mnster, 1963, 67. Tertuliano en su Apologa (39. 14-19) dice: "Es de extraar que una caridad lan grande lleve a los cristianos a comer juntos?"
M.
MCNAMARA, op.
cit.,
202.
200
SECULARIZACIN DE LA LITUR0A
201
Se ve la dificultad para distinguir cundo habla de la Eucarista y cundo de una simple comida. Pero en todo caso se desprende que esta tiene una gran importancia en la vida de la comunidad como acto esencial de fraternidad (no de beneficencia para los pobres). De ah el lugar tan preponderante que ocupa en la Tradicin Apostlica (cdigo breve de la Iglesia romana de esta poca). Aparece el dilogo como pieza importante del conjunto, aunque demasiado reglamentado. Se nota una rigidez jerrquica. No podemos olvidar, con todo, la dificultad de educar aun humanamente aquellos cristianos provenientes en su mayora de las capas ms humildes de los barrios populares de Roma. El anfitrin, propietario de la domus o casa donde se hace la reunin, sera de una posicin ms elevada. Por eso se le pone como modelo o espejo en lo referente a las maneras sociales (urbanitas). * * * En fin, sealemos para acabar un elemento secular de la Misa que desborda propiamente nuestro captulo: la misma oracin eucarstica. Efectivamente, la oracin central que preside la cena eucarstica es una oracin de alabanza y de accin de gracias, no de splica ni de peticin. La oracin pagana tiende a polarizarse en torno al deseo de bienes materiales; corre siempre el riesgo de, no solo pedir, sino forzar a la Divinidad para alcanzar la consecucin de tales ddivas. Ahora bien: por ese plano inclinado el hombre acaba ignorando las causas segundas y reemplazndolas por un dios inmediato que acta demirgicamente. Este dios hace" superflua la tcnica, el esfuerzo por dominar las virtualidades de la creacin, del cosmos, de la materia. Es un dios que se entremete dentro de la esfera de lo temporal, convirtindose en su peor rival, pues acaba anulndolo. As queda destruida la autonoma de lo temporal que es pilar principal sobre el que descansa la secularidad cristiana. Y surge la reaccin, el slogan ciertamente mostrenco de ciertos espritus crticos: el pan, la salud, la lluvia no se les pide a Dios, sino a la economa, la medicina, la ciencia. La oracin eucarstica, heredera directa de la oracin que ms exuberantemente floreci en Israel, a saber, la berak, es un canto de alabanza al Padre por los dones con que nos regala. Entre estos dones estn los frutos de la tierra conseguidos con el trabajo, el suelo frtil de Cana, la nueva patria objeto de la promesa antigua, la accin histrica de Yahv patentizada en la conquista de la nueva heredad que viene a cumplir su alianza y a dar garanta a las promesas an pendientes de cumplimiento (llegada del Mesas). Todo proviene del esfuerzo humano y de la gracia de Dios muy unitariamente. Todo es acogido con
alegra y agradecimiento. La oracin brota, pues, de en medio del mundo que se disfruta y se usa, por ejemplo, en el banquete familiar no del corazn vaco o nostlgico. Las cosas materiales son "consagradas" a Dios precisamente por esta oracin de alabanza, no por una sustraccin sagregadora del uso diario. El creyente bblico, ms que pedir, da gracias, y dando gracias, ofrece 26. Huelga decir que esta espiritualidad "csmica" no responde a una visin epicrea o hedonista de la vida, sino a un talante profundamente encarnacionista e integrador, propio de Israel. La renuncia a las cosas materiales y al sentido de la provisionalidad (pobreza) no quedan eliminados. Al revs, imprimen su sello caracterstico judo, pero por otras razones (dinmica histrico-escatolgica, caridad fraterna...). En un segundo plano del panorama bblico y litrgico, tanto judo como cristiano, aparece la oracin de peticin; pero siempre con un espritu perfectamente conciliable con la secularidad que acabamos de describir. Efectivamente, lo que priva en la oracin de splica es aquello que no se halla al alcance directo del esfuerzo humano: la liberacin del pecado y de la tentacin, la salvacin, los bienes escatolgicos, el corazn contrito, la conversin radical, la venida del Mesas, la vuelta del Seor, la esperanza, la fe. El "Padre nuestro" es el mejor ejemplo de este espritu; tambin las preces de la Iglesia primitiva 27. Ciertamente ello no significa que la peticin deje sin mencionar las indigencias ms materiales. Ahora bien: sobre el sentido de tal peticin preferimos no hablar ahora. Es una cuestin compleja 28. Algunos representantes de la teologa radical vuelven a decir que la oracin de splica es la oracin principal del cristiano en cuanto que es la que responde a su situacin de knosis29. Creo que tal posicin es conciliable con el relieve que damos a la oracin beraktica. Efectivamente, ya en el Antiguo y Nuevo Testamento hay una berak o "eucarista" de carcter votivo que, por tanto, rene los dos extremos. Se da ya gracias a Dios por el don que se confa obtener. La accin de gracias no suprime la tensin escatolgica ni instala al
26
L.
MALDONADO, op. cit.,
cit., cap.
cap. 27,
39, pg.
pg. 327
305.
27 28
L. CLERICI, Einsammlung
der Zerstreuten,
Mnster, 1966, 124.

42, pg. 558.
L. MALDONADO, op.
y cap.
L. BEIRNAERT, "Friere et demande a l'Autre", Lumen Vitae, 22, 1967, 2, 217-224. L. BEINAERT, "La priere de demande dans nos vies d'homme. Construir, 1941", recogido en Experience chretienne et psychologie, Pars, 1966, 333-351. Ver Lumen Vitae XXIII, 1968, 2 ; todo el nmero dedicado al tema con trabajos, no muy convincentes por cierto, de P. Hitz, F . X. Durrwell, A. Hamman. Puede verse tambin el trabajo de K. RAHNER, "Misin de la oracin", Escritos teol. III, 239-251: y la investigacin exegtica de W. O T T , Gebet un fleil. Pie Bedeuten der Gebetsparanese in der lukanischen Theologk, Munich, 1965. a " D. SLLE, Atheistisch an Gott glauben, Olten, 1968, 109-118.
202
creyente en un conformismo con el presente. Pero no se resuelve todo en la proyeccin hacia el porvenir porque algo ha irrumpido ya, que da consistencia a ese presente. En definitiva, lo que importa es orar en el Nombre de Jess, segn su Espritu, el cual gime inefablemente en nuestros corazones por el rescate total que es objeto a la vez de esperanza y posesin (Jn 16. 23-24; Rom 8. 26-28). Para epilogar este captulo digamos que los diversos rasgos eucarsticos en l estudiados nos presentan un cuadro ciertamente secular de la Misa, porque todos responden a la accin de Dios que en ella y por ella se acerca a las realidades ms humanas y comunes, identificndose con ellas.
14
ASAMBLEA EUCARISTICA, GRUPOS PROFETICOS, GRUPOS HUMANOS. DIMENSIN PSICOSOCIOLOGICA DE LA MISA
En el captulo anterior hemos considerado diversos rasgos que dan un sesgo secular a la celebracin eucarstica; uno de ellos el de la conversacin. Cmplenos ahora seguir explorando esta sugestiva pista porque quiz nos lleve a descubrir nuevos panoramas. Este asunto pertenece a una cuestin ms fundamental: la Palabra en la Misa y el ministerio de esa Palabra. Es hoy de uso habitual llamar proftica a la actividad relacionada con ese ministerio. Por tanto, el investigar el sentido de la Palabra y su tratamiento dentro de la asamblea eucarstica equivale a ver a esta como una asamblea proftica, como un grupo profetice Quiz algunos usan hoy tal apelativo en un sentido muy particular y peyorativo. Pero ya esta operacin restrictiva es una grave distorsin a la tradicin cristiana para la cual el profetismo de la comunidad es uno de los pilares de la eclesiologa neotestamentaria. Consideramos ahora la actividad proftica en la liturgia eucarstica dentro de unos lmites bien sealados, a saber, los que nos marca el objetivo de nuestro ensayo: la secularizacin en la liturgia. Nos recluimos, pues, dentro de la primera parte de la Misa, la liturgia de la Palabra. Aqu es donde se ejerce ms directamente el servicio de la Palabra de Dios que es proclamada a travs de las lecturas y la predicacin o comentario homiltico. Tanto en la lectura como en la predicacin se plantea hoy la intervencin del seglar. Esta participacin del seglar no ya en la comunin ni en las respuestas al sacerdote, sino en la homila es lo que va a suponer un nuevo grado de "secularizacin" de la asamblea eucarstica. El que el seglar predique dentro de la celebracin de la misa, bien i travs de la llamada "homila dialogada", bien a travs de otras formas que luego especificaremos, es, o mejor, va a ser, gran cuestin sometida a debate dentro de la Iglesia romana. De momento apenas si alguien comienza tmidamente a escribir sobre el particular. Pero los hechos van ms de prisa y cada vez tomarn ms volumen.
204
ASAMBLEA EUCARISTICA
205
El seglar autntico, ayudando en el servicio de la Palabra, imprimir indudablemente un sello ms secular a la predicacin por su insercin en las realidades del siglo. De momento nos puede bastar esta razn elemental para justificar la inclusin del problema en el presente captulo y ensayo. Pero antes de seguir adelante, hagmosnos la pregunta directa: cules son las razones en pro de una intervencin del seglar en la homila? Hay unas razones de carcter sociolgico y otras de carcter teolgico. Las primeras las ha expuesto un socilogo de la importancia de Schelsky 1 . La conciencia moderna es eminentemente crtica. No se contenta con la mera referencia a lo fctico. Reflexiona permanentemente sobre su propia actividad en el dominio, bien artstico, bien cientfico, bien religioso. El objeto no es para ella un punto fijo absoluto, sino tarea de interpretacin. Es enemiga de ciertas institucionalizaciones, ya que la reflexin total no se detiene ante ninguna instancia por el simple hecho de provenir de la tradicin. Por otro lado, la conciencia moderna necesita tambin de una institucionalizacin que la descargue de lo irrelevante y sobreentendido. La institucin que de modo permanente hace posible y estimula tal reflexin es el dilogo. Adems, a travs del dilogo tiene el creyente una base social de comunidad en la fe con otros creyentes reales o posibles, presentes o futuros. La plasmacin de lo anterior es un hecho actual incuestionable: cada vez se tolera menos el monlogo. Las razones teolgicas provienen de dos captulos diversos: la estructura del acto de fe y la estructura de la Iglesia. La fe proviene de la predicacin. Y la predicacin tiene como tarea primaria transmitir la revelacin a cada individuo, pero en el mbito de la comunidad. Ahora bien: la fe es una metanoia, un cambio de mentalidad y de manera de ser que, por tanto, afecta a todas las dimensiones del hombre y, por supuesto, ello implica una comprensin y un entendimiento adecuados por parte suya. El creyente o converso debe ser capaz de acoger la Palabra revelada tal como l es, arraigado en su situacin histrica determinada. Eso quiere decir que debe ser capaz de traducir la Palabra dicha en otro tiempo ya pretrito y remoto, al suyo propio, con sus categoras, lenguaje, problemas. Tal faena de traduccin no puede ser tarea solamente del predicador, del que habla, sino del escucha. El primero ciertamente inicia este transvase, pero el segundo debe completarlo cooperando activamente
H . SCHELSKY, "Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? Z u m Thema einer modernen Religiossoziologie", en Auf der Suche nach der Wirklichkeit, DusseldorfKoln, 1956, 250-275.
1
La apropiacin, por comprensin, de una respuesta solo es posible cuando se ha comprendido realmente la pregunta a la que aquella corresponde. El sentido de una afirmacin est determinado por el horizonte de una pregunta o cuestin. El conocimiento de la pregunta previa suscita la respuesta dentro de su misma onda, la sintoniza y hace inteligible. Por tanto, el proceso de comprensin de algo se mueve dentro de una dialgica de pregunta y respuesta. Tiene el carcter "conversacional". Es, pues, capital en la predicacin la pregunta del creyente. En la fisura de desfase que hay siempre entre el texto-respuesta y el oyente interrogando, se inserta la mediacin del dilogo. No basta con que el predicador interprete al oyente y le sustituya. Entonces la estructura y la posible institucin dialogal queda matada. Lo que importa es que esa estructura subyacente a toda predicacin salga a la superficie y cristalice de algn modo; se institucionalice 2. Pero demos un paso ms. La predicacin no solo responde a interrogantes del hombre. Ella tambin y, sobre todo, es la que plantea al hombre interrogantes nuevos e inditos. Sera empequeecer la participacin del laico en el ministerio de la Palabra si la redujramos a un papel de hacer unas preguntas que el sacerdote debe responder. Sera convertir la homila en una de aquellas rancias clases de catecismo tan en boga hace unos lustros. Otra cosa es entender el plantear cuestiones en el sentido profundo que lo entiende la teologa actual; es decir, como un poner en cuestin nuestras propias seguridades y abrirnos al sentido a la paradoja tremenda que es la fe cristiana. Reavivar esta funcin cuestionante de la Palabra es un servicio fundamental que puede hacer el laico y el presbtero. Porque vengamos ya a la razn teolgica ms eclesiolgica 3. La Escritura y su interpretacin no han sido entregadas por Cristo al ministerio jerrquico sino a la Iglesia en cuanto tal. No se puede decir que la Palabra est encomendada al ministerio jerrquico para ser administrada por l. En sentido estricto ni siquiera est ordenada a l. La Jerarqua no puede, pues, tener una pretensin de exclusividad sobre ella. Si el oficio o ministerio jerrquico se entiende como un "servicio al carisma libre", entonces su funcin respecto de la Palabra se podr de- P. SILLER, "Das Predigtgesprch. Eine polemische These zur Zukunft der Precligt", Lebendige Seelsorge, 20, 3, 1969, 115-122. N. GREINACHER, "Die dialogische Struktur der Verkndigung", en Wort in Welt. Festgabe fr Viktor Schurr, Bergenlnkhcim, 1968, 3-37. H. G. GADAMER, Methode und Wahrheit, Tubinga, 1965 2 . HANS-DIETER BASTAN, Theologie der Frage, Munich, 1969. : ' Me apoyo para todo lo que sigue en K. RAHNER, Demokratie in der Kirche. Conferencia dada en Friburgo Br. el 3 de mayo de 1968, reproducida parcialmenle por P. SILLER, op. cit., 119.
Tambin ver R. ZERFASS, "Predigtmonopol-Predigtmonolog. Der Anteil de Laien m der Predigt", en Diakonia, 3, 1968, 257-266.
206
207
finir como la de servir de garanta para un hablar ordenado con vistas a una edificacin recproca en la comunidad y de la comunidad. Es eso y no la predicacin lo que se le encomienda. Por tanto, la Jerarqua, segn el Nuevo Testamento, no tiene como tarea reducir al pueblo de Dios al silencio, sino crear la posibilidad de que cada uno en la comunidad tenga voz, de quien tenga algo que comunicar, pueda llegar a decirlo hablando. A cada miembro de la comunidad corresponde el derecho fundamental de poder tomar la palabra en el seno de la comunidad. Y este derecho no se puede entender como un participar en el derecho reservado propiamente a la Jerarqua. De ah que est sustrado al libre arbitrio de la Jerarqua. Esta podr y deber regularlo, pero no anularlo. Y es que toda la comunidad ha recibido al Espritu. Pentecosts es el misterio de esta efusin del Pneuma que desciende sobre toda la Iglesia, sobre todos y cada uno de sus miembros transformndolos en comunidad proftica. Los sacramentos de iniciacin cristiana actualizan en cada creyente el misterio pascual que incluye esencialmente el evento pentecostal. Como afirma Pedro en su discurso de este da estelar, interpretando las palabras de Joel (3. 1-5): "Suceder en los ltimos dasdice Diosque derramar mi Espritu sobre toda carne y profetizarn sus hijos y sus hijas; los jvenes tendrn visiones y los ancianos sueos. Y Yo derramar mi Espritu sobre mis siervos y siervas" (Hechos 2. 17-19). En los ltimos aos se ha ido recobrando dentro de la Iglesia la conciencia de ser un pueblo de sacerdotes, una comunidad sacerdotal. Gracias a esta toma de conciencia el movimiento litrgico, es decir, el movimiento de participacin del seglar en el servicio del culto o del sacramento, ha tenido una poderosa y fundamental rampa de lanzamiento. Hoy hace falta redescubrir esta nueva dimensin que tiene la Iglesia de ser una comunidad de profetas. As podr tener un fundamento slido el laicado para participar en el servicio de la Palabra. Si los Hechos de los Apstoles (1. 12; tambin 21. 9) proclaman el don universal del Espritu, las cartas paulinas nos informan de cmo en las comunidades primitivas cristianas haba efectivamente personas (hombres y mujeres) llamadas por el Espritu para esta funcin proftica. Pablo las menciona tras los Apstoles y los doctores como los que gozan de los principales carismas. El texto clsico es 1 Cor 12. 28. En qu se diferencia la actuacin "proftica" (en sentido especfico) de la actuacin del apstol y del doctor? El apstol es el que funda las comunidades eclesiales y, como su padre espiritual, tiene un poder pleno sobre ellas. El doctor tiene como tarea ensear la tradicin, el sentido de la tradiccin, lo transmitido por la fe. Equivale al rab... 2 Tes 2. 15. El profeta anuncia el plan divino de salvacin y la voluntad de Dios en la vida concreta de cada cristiano (1 Cor 13. 2). As, por ejemplo, Pablo y Bernab son enviados a misionar a causa de la
palabra de un "profeta" (Hechos 13. 2). Timoteo es destinado del mismo modo (1 Tim 1. 18; 4. 14). El profeta exhorta a los perezosos y a los cansados, consuela a los tristes, robustece a los hermanos dndoles aliento (1 Cor 14. 31; Hechos 15. 32). Por la predicacin proftica se revela la maldad oculta del hombre (1 Cor 14. 25). El don de profeca y oracin van ntimamente unidos. El profeta prorrumpe en la oracin de alabanza a la cual el pueblo responde con el Amn (Hechos 2. 11; 1 Cor 11. 4; 1 Tes 5, 17-20). (Es evidente que el sentido bblico del trmino profeta es muy otro que el que le da hoy el uso profano de adivino del porvenir.) ltimamente estas tres tareasde apstol, doctor y profetaparece que se han ido acumulando en el sacerdote, el obispo, la Jerarqua. Tambin en esto se vuelve a una cierta redistribucin de los carismas. El carisma proftico vuelve a estar en personas distintas de los jerarcas, de los Apstoles y doctores; o mejor, vuelve a tomarse conciencia de ello. Naturalmente, la Jerarqua tiene su carisma proftico propio e intransferible: ser magisterio que garantiza la autenticidad cristiana de todo el servicio de la Palabra ejercido in medio ecclesiae. A ella corresponde en ltimo trmino decidir si la manera de actualizar hoy la Palabra es acertada y concuerda con la ms genuina esencia de la Tradicin. * * * El cauce normal, el marco ordinario en que el laico ejerce el carisma proftico es la reunin cristiana por excelencia, la litrgica, especialmente la eucarstica (misa). Por todo el contexto de la Primera carta a los Corintios es claro que Pablo presupone tal marco y cauce. Cuando en dichas reuniones, nos dice, se presenta el momento de "profetizar", cada "profeta" deber saber ceder su puesto a los otros; no debern contradecirse entre s (1 Cor 14. 33); todos los dems sern los que juzguen de lo que digan (1 Cor 14. 29.) Analizando bien estos documentos neotestamentarios, se revive el dinamismo enorme de la Liturgia de la Palabra que era una verdadera asamblea en que todos hablaban y con sus carismas "edificaban" la Iglesia en el sentido hondo de ambos trminos. Es verdad que surgan conflictos. El que hoy se vuelva a este tipo de reunin, sobre todo a travs de la homila dialogada, puede parecer que es un perder la paz conquistada. Sin embargo, el querer mantener esa paz artificial de la asamblea, como imponindola desde arriba, puede ser a costa de desor la tremenda amonestacin del apstol: "No apaguis el Espritu. No despreciis las profecas. Probadlo todo y quedaos con lo bueno" (1 Tes 5. 19) 4 .
4 B. VAN LEEUWEN, "La participacin en el ministerio proftico de Cristo", en La Iglesia del Vaticano II, editado por G. Barauna I. Barcelona, 1965. 475-504.
208
209
Ciertamente las asambleas cristianas han padecido largo tiempo una ausencia endmica del impulso neumtico, de la vitalidad carismticoproftica. Hoy pugna por volver a travs de este cauce elemental, sencillo por otro lado y, desde luego, tradicional de la homila dialogada. Es lo que se ha llamado el soplo pentecostal de la Iglesia catlica. En todo caso, es a todas luces patente que aqu se ventile una cuestin grave para la vida de la Iglesia, la cual pide acogida y comprensin. Por lo dems son ya numerosos los grupos que estn teniendo una especie de entrenamiento a esta forma dialogada de la homila. Las reuniones semanales con el sacerdote para preparar la homila y en general la Liturgia dominical se hace en forma de coloquio, de aportacin personal de los asistentes, de testimonios de vida de cada uno, y todo a partir de la Epstola, del Evangelio de la Dominica ledos, meditados y estudiados previamente. Este tipo de reunin est en los umbrales de una Liturgia de la Palabra (que tanto recomienda la Constitucin litrgica) con dilogo de los participantes y no hay nada que diferencie lo uno de lo otro si no es el elemento externo ritual. La primera parte de la misa no es sino una Liturgia de la Palabra. El Concilio ofrece tambin apoyos y presupuestos teolgicos que llevan en buena lgica a esta forma de participacin de los seglares en la predicacin homiltica. As el pasaje sobre el sensus fidei de los fieles por el cual cada fiel "penetra profundamente con rectitud de juicio (la palabra de Dios, la fe) y la aplica ms ntegramente a la vida" (Lumen Gentium 12). Antes, en el mismo prrafo, se dice: "El pueblo santo de Dios participa en el don proftico de Cristo... La universalidad de los fieles que tiene la Uncin del Santo1 Jn 2, 20, 27no puede fallar en su creencia y ejerce sta su peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo desde el Obispo hasta los ltimos fieles seglares..." (Lumen Gentium 12). Es gloria del Episcopado espaol haber reclamado con tesn se incorporase a la Constitucin sobre la Iglesia esta tradicin catlica del sensus fidei del pueblo. El Decreto sobre el Apostolado de los seglares dice: "El Espritu Santo... concede dones peculiares a los fieles distribuyndolos a cada uno segn quiere1 Cor 12, 7, 11para que cada uno, segn la gracia recibida, ponindola al servicio de los otros sean tambin ellos administradores de la multiforme gracia de Dios1 Pe 4, 10para edificacin de todo el Cuerpo en la caridadEf 4, 16. Por la recepcin de estos carismas, incluso de los ms sencillos, corresponde a cada uno de los creyentes el derecho y la obligacin de ejercitarlos en la Iglesia, en la libertad del Espritu Santo que sopla donde quiereJn 3, 8y al mismo tiempo en unin con los hermanos en Cristo, sobre todo con sus pastores, a quienes pertenece el juzgar su genuina naturaleza
y su debida aplicacin, no por cierto, para que apaguen el Espritu, sin 0 con el fin de que todo lo prueben y retengan lo que es bueno1 Tes 5 12, 19, 21." Es sabido que el Vaticano II supone un avance sobre otros docu. mentos magisteriales anteriores (v. gr. la Encclica Mystici Corporis^ puesto que ya no emplea una nocin restrictiva de carisma segn ] a cual estos seran solamente ciertos dones "maravillosos", sino toda gra. cia que procede del Espritu para edificacin y servicio de la comu. nidad. Conviene insistir en que el marco de ejercicio del carisma profetice es la reunin cristiana por excelencia, la misa. Hasta ahora se pensaba que estos dones podan ejercerse en las asociaciones apostlicas, en publicaciones por escrito... Es sabido que durante mucho tiempo no exista nada de esto en la Iglesia, la cual apoyaba toda su actividad en la vida litrgica. Es una pena que todo el ejercicio de la vida proftica del seglar discurra siempre fuera de la liturgia, por ejemplo, en reuniones de equipo, asociaciones, etc. Con eso se consagra un dualismo fatal entre liturgia y vida, culto y profetismo, que pone en peligro el actual movimiento litrgico, pues lo condena a un neoritualismo o neoclericalismo. Es una crtica que se oye frecuentemente entre quienes sinceramente desean reavivar y resaltar el carcter "espiritual" (pneumtico) de la celebracin sacramental cristiana. El miedo de que el actual movimiento de reforma litrgica no llegue a esta sntesis, hace que muchos miren con pesimismo el futuro de tal movimiento y reforma. Hoy tenemos ejemplos importantes de esta accin del Espritu en los laicos gracias a los movimientos seglares, a la Accin Catlica. Mencin especial merecen los Cursillos de Cristiandad, cuyo objetivo principal tanto se asemeja al de la actividad misionera de la primitiva Iglesia: a saber, proclamar el Kerigma con vistas a la conversin y ello en un contexto de profunda vivencia comunitaria. Pues bien: es sabido que quien dirige el cursillo y quienes tienen a su cargo el peso mayor de la predicacin son los seglares. Se podran enumerar movimientos o grupos similares, especialmente en Amrica Latina. Lo curioso es que se acepte sin dificultad este avance espectacular del laicado en el asumir la vocacin proftica... siempre que se detenga ante los muros del santuario; siempre que se quede extramuros del acto litrgico. Este hecho es un gran test comprobatorio de cmo muchos siguen hoy en la Iglesia prisioneros de una falsa mentalidad sacralizante. Por qu puede el laico ser ministro de la Palabra fuera de la asamblea eucarstica y no dentro de ella? Sencillamente porque damos por sobreentendido un "clis" determinado de la reunin eucarstica que tiene mucho ms de pagano (sacralismo) que de cristiano; porque no se ha captado lo que es el sentido secular del culto. Se piensa que en la Misa debe reinar el silencio, la uniformidad, la
MALDONADO.14
210
211
repeticin de las mismas frmulas, el orden formal externo; que todo debe ser hecho por una persona "consagrada ad hoc", la nica que por su "consagracin" puede tocar las cosas santas, entre ellas la Palabra. Si los dems intervinieran, se "profanara" algo importante, se rompera el equilibrio de fuerzas misteriosas, quiz acaecera algo irremediable. O tambin se imagina que todo el acto es un dirigirse hacia lo alto, hacia el Altsimo, lejano y distante, al que hay que buscar, aplacar, ganar... Naturalmente, mientras no se cristianicen todos estos presupuestos apriorsticos, las resistencias para la participacin del seglar en el servicio de la Palabra sern casi invencibles. Algunos pensarn que estamos cayendo en posturas protestantes. Depende de lo que por tal se entienda. Es verdad que ciertos grupos protestantes han estimulado este profetismo del pueblo de Dios y han sido fieles a la mejor tradicin eclesial. Sin embargo, otros han cado pendularmente en posiciones extremas porque han llegado a eliminar el principio jerrquico; as, por ejemplo, los cuqueros, los pentecostales... Esto tampoco es cristiano ni tiene nada que ver con el hecho de la secularizacin neotestamentaria. * * * Bajo qu formas concretas se empieza a estrenar este derecho revalidado del seglar? Siento no tener a mano bibliografa norteamericana, ya que es entre los catlicos de Estados Unidos en donde ha cundido ms ampliamente la nuevas "praxis". Las revistas de informacin catlica internacional se han hecho eco los ltimos aos de esta nueva faceta del movimiento litrgico. Uno de los centros animadores ha sido la Universidad de "Notre Dame" (Chicago), dirigida por los Padres de la Santa Cruz. Tambin en Alemania, mucho ms tmida para todo lo que sea realizacin pastoral, se empieza a publicar informacin sobre diversas experiencias 5 . Adems del coloquio preparatorio, se mencionan como tres modalidades. La primera consiste en un conjunto de varias homilas o intervenciones breves a cargo de miembros de la Asamblea. Pueden seguir o preceder a la homila del sacerdote. Tales intervenciones pueden ser tambin espontneas o seleccionadas de antemano. La experiencia dice que este tipo de homila participada, aunque se haga en una asamblea numerosa, por ejemplo de 500 personas, no resulta demasiado heterognea; por el contrario, suele ser bastante representativa. Aunque hablen pocos, como inevitablemente tiene que suceder, todos se sienten integrados y partcipes porque se deja abierta la posibilidad a que
3
salga quien lo desee (en el caso de que no estn seleccionados previamente los participantes). Otra frmula ms sencilla, muy viable, en la reciente reforma del misal, es la siguiente. Como ahora hay tres lecturas, las dos primeras son comentadas por seglares; la tercera, la evanglica, por el sacerdote. Finalmente se ha ensayado una tercera modalidad que recuerda a mtodos antiguos de la Pastoral ms clsica. El sacerdote abandona el pulpito, ambn o presbiterio, y pasea por entre las filas de los fieles. De una manera informal va hablando. Este hablar puede ir siendo salpicado de preguntas, respuestas, sugerencias, aportaciones... hechas por el sacerdote y el pueblo. Es una forma muy tradicional y caracterstica de didascala, es decir, de enseanza cristiana. La homila tiene un indudable aspecto didasclico. * * * Hasta aqu hemos hablado de la participacin del seglar en la tarea proftica de manera general sin distinguir asambleas grandes o reducidas. Por eso no nos hemos referido en concreto a la cuestin de la homila dialogada. Este trmino hoy en boga, parece que se refiere a las celebraciones eucarsticas de pequeos grupos o a las llamadas eucaristas domsticas. El problema de la secularizacin de la liturgia de la Palabra es mucho ms vasto y desborda la cuestin de la homila dialogada, como hemos visto. Sin embargo, la participacin del seglar en el servicio de la Palabra dentro de grupos litrgicos, ofrece modalidades muy singulares que permiten escudriar ms a fondo el sentido secular de la Eucarista. En esta participacin la intervencin del seglar reviste decididamente la forma de conversacin, no de predicacin. As retornamos a un tema que ya rozamos en el captulo pasado: lo conversacional en la Eucarista. Antes de adentrarnos en esta temtica, digamos, aunque sea de pasada, que en ella confluyen cuestiones de tipo sociolgico y psicolgico. Aqu cobran relieve especial las llamadas dimensiones psico-sociolgicas de la Liturgia 6 . La relacin de estos grupos reducidos con la gran asamblea dominical de nuestras parroquias actuales, su conexin con otras realidades sociales humanas como el barrio, la zona, la clase social, la profesin, la edad generacional, el ncleo de amigos... son asuntos que claramente pertenecen a la sociologa religiosa y a la liturgia. Por otro lado, toda reunin que gira en torno a una conversacin, plantea el
* L. MALDONADO, "Dimensiones psico-sociolgicas de la Misa", Phase, VIII, 1968, 263-276. En este trabajo paso revista a las importantes aportaciones de J. Remy y F. Houtart publicadas en la Maison Dieu, 91, 1967, de H. Cox. The secular city New Yorlf, 1966, etc.
Ver los artculos de R. ZERFAS y P. SILLER antes citados.
212
ASAMBLEA EUCARSTICA
213
problema de la comunicacin en su sentido psicolgico-existencial ms profundo. El anlisis de todas estas incidencias y vertientes del acto cultual en la ciencia psico-sociolgica es un reflejo de la incidencia primaria del culto cristiano en la realidad secular. Donde con ms claridad resalta esta interconexin es en el asunto de la comunicacin que, por otro lado, es el ms relacionado con nuestro tema litrgico. Por eso vamos a dedicarle una reflexin ms holgada. La Eucarista es una puesta en comn de los cristianos reunidos en asamblea litrgica. Ahora bien: esta puesta en comn se puede entender de diversas maneras. Hasta ahora algunos telogos han ido tejiendo una bella teologa de la asamblea litrgica como misterio de la Iglesia, amor en la unidad de una misma accin cultual y en la diversidad de la heterogeneidad sin lmites de sus participantes, los cuales no se renen por los lazos de la carne ni de la sangre, sino de la fe 7 . Esta manera de entender la asamblea litrgica es profundamente teolgica y est enraizada en la entraa sobrenatural del Sacramento. Pero descuida mayormente la vertiente antropolgica-secular. Hay, pues, que entender la puesta en comn eucarstica de manera ms global y totalizante. Se pueden distinguir como dos nuevos sentidos complementarios: uno social-sociolgico y otro psicolgico. En sentido social-sociolgico, la puesta en comn que supone la Misa equivale a un compromiso para realizar la re-distribucin de bienes requerida por la fraternidad cristiana. El banquete, la comida fraternal, que tan medularmente va asociada a la Eucarista en la tradicin, es su mejor expresin. La indignacin de Pablo contra la comunidad de Corinto proviene de la infidelidad de esta al sentido de tal gesto. Pero la puesta en comn demandada por la liturgia va ms lejos. Pensemos en una regin donde la socializacin hubiera sido implantada realmente. A partir de aqu puede abrirse un camino difcil y decisivo por el que avanzar. "Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, de nada me aprovecha" (1 Cor 13, 3). As llegamos al ltimo significado de la puesta en comn ms psicolgico o existencial, es decir, a la comunicacin personal. Esta comunicacin personal se hace por medio de la palabra, el dilogo, la conversacin. Desde aqu se abren perspectivas insospechadas a la temtica de la homila dialogada. Porque este planteamiento desborda los lmites que nos habamos sealado dentro de la Misa, a saber, los de la Liturgia de la Palabra. Afecta a la totalidad de la
G. MARTIMORT, La asamblea litrgica, Salamanca, 1965. Este libro es una recopilacin de diversos artculos que su autor empez a publicar a partir de los aos 50. ,
7
Misa en cuanto que de l puede depender la verdad de ese gape fraterno que es el sacramento eucarstico. Cmo se van a querer los que no se conocen? Y cmo conocerse sin hablarse, sin comunicarse? No es ya el conocimiento profundo una forma de amor? Con razn la Biblia hace sinnimos los dos verbos. En fin, por qu crear una doble va en nuestra pastoral: una para conocerse, quererse en las reuniones cristianas, y otra para poner el signo eficaz de ese amor en la reunin cultual? Tratando de averiguar la raz de esta doble va, topamos con la misma razn que antes. La concepcin sacralista de la Misa imposibilitaba todo lo que se- asemejara a esta conversacin. Hasta a los nios ms pequeos se le inculcaba que estaba prohibido "hablar" en la Iglesia, en la Misa. La rigidez, el silencio, la repeticin reiterativa, el formulismo y el formalismo son los rasgos del culto sacral-pagano, y todos ellos se oponen diametralmente a esta visin cristiana del culto. La comunicacin personal dentro del culto, bien a travs de la homila dialogada o el comentario a los textos sagrados, bien a travs de otros elementos o momentos de la Misa, lleva consigo la exigencia del grupo reducido, poco numeroso. Solo aqu se puede plantear esta cuestin. Se puede traer a colacin la categora psico-sociolgica de grupo primario para ilustrar este nuevo tipo de Eucarista orientada hacia la comunicacin personal, incluso consistente, parcialmente al menos, en ella. Se suele describir el grupo primario como aquel que se compone de un nmero restringido de miembros en el que todos tienen una percepcin individualizada de todos y hay, o puede haber, intercambios individuales profundos, relaciones afectivas intensas, etc. Se contrapone al grupo secundario, es decir, aquel que se apoya fundamentalmente en una organizacin o sistema social institucionalizado jurdica, econmica o polticamente. Es un conjunto de personas que persiguen fines determinados, entre las cuales hay relaciones de tipo funcional 8 . En la agrupacin o asociacin los miembros ni siquiera tienen vnculos ni contactos entre s. Afin a esta categora es la del conglomerado 9 . La categora de grupo primario es equiparada por algunos a la de la comunidad10, que incluye la caracterstica de una relacin entre sus miembros ms personales, desinteresada y gratuita, tendente ante todo a la comunicacin personal; as el grupo de amigos, la familia, en parte, etc. Su lenguaje es el del "yo-t", no el de "yo-usted". Evidentemente que la comunicacin hacia la que gravitan estos grupos primarios o comunitarios es la llamada horizontal o lateral, es decir, la de
" D. ANZIEW y J. Y. MARTN, La dynamique des groupes restreints, Pars. 1968. :l I. H. FICHTER, Sociologa, Barcelona, 1965, 101. '" .1. RIMY, "Communaut et Assemble liturgiqu dans une vie sociale en voie il'urbanisation", Maison Dieu, 91, 1967, 76-104.
214
215
los miembros entre s, no la vertical con el jefe, presidente o leader. Cmo la Eucarista puede ser el acto comunitario central de la vida de la Iglesia sin esta comunicacin plena, es decir, lateral-vertical? Dnde y cmo podr el creyente tener la experiencia de que el ser cristiano significa pertenecer a una comunidad comunicante de verdad en toda la extensin de la palabra, una comunidad que, por otro lado, no tiene que estar distorsionada entre, la liturgia y la vida? Todos estos interrogantes empujan cada vez ms a plantear en serio la cuestin de la Misa por pequeos grupos, entendiendo lo de "pequeos" no tanto aritmticamente cuanto sociolgicamente, es decir, por grupos primarios. Entonces la forma de la misa cambia no solo en cuanto a las dimensiones numricas de su asamblea, sino en cuanto a la misma manera y estilo de su desarrollo. Este es el cambio principal, ms nuevo, difcil y, si se quiere, arriesgado. No me refiero ahora al peligro de la desmembracin y atomizacin que puede abatirse sobre la parroquia actual. En ese aspecto ms pastoral-sociolgico no voy a entrar ahora. Es un peligro real, pero relativo, porque los vnculos que hoy unen a una parroquia est demostrado que son exclusivamente artificiales y jurdicos. Me refiero a esa realidad compleja y dificultosa de la comunicacin lateral, interpersonal, eje de este tipo de eucarista. Su importancia exige que nos detengamos a ahondar ms en su anlisis. Partamos otra vez de la homila dialogada. Qu tiene que ver la homila dialogada con la comunicacin? Para entender concreta y realistamente esta relacin convendra recordar que cuando en un grupo reducido de personas reunidas para una celebracin se comentan los textos sagrados entre todos no se teoriza, no se debe teorizar teolgica o especulativamente. Cada uno expresa su vivencia de ese texto o suscitada" por ese texto desde una actitud de fe. No se trata, pues, de manifestar una vivencia meramente afectiva, sentimental o psicolgica, sino de creyente. Esta ltima no excluye a la primera, pero ciertamente la rebasa y trasciende. En cualquier caso se trata de un testimonio profundamente existencial que afecta a lo ms hondo de la persona y por lo mismo entra dentro del fenmeno global llamado comunicacin. Igualmente se trata de una accin tpicamente proftica, ya que todo testimonio sobre la fe procede no solo de la persona que habla, sino del Espritu. El Evangelio de Juan y las cartas paulinas repiten una y otra vez que la misin del espritu es dar testimonio sobre Cristo e inspirar lo ms recndito de nuestro corazn segn el impulso del Hijo al Padre (]n 14, 26; 15, 26-27; Rom 8, 16, 26; Gal 4, 6). As en la reunin cristiana se crea un clima singular y nico, ciertamente muy otro del que puede haber en una clase o en un seminario de teologa, en una catequesis "escolar" (escolstica), etc. Nadie pretende explicar una idea difcil del Evangelio al otro, ni discutir
la opinin ajena. Con humildad de espritu cada uno manifiesta lo que el Espritu le testimonia para actualizar hoy la Palabra de la Escritura, manifestacin pneumtica que le llegay as la presentano por va de iluminacin extraordinaria, sino de sencilla vivencia personal. Se parte del supuesto, mejor, de la creencia de que la accin del Espritu y la experiencia ntima del interior del hombre estn amasadas y solo la comunidad o el que preside puede discernir "crticamente" lo que pertenece a una y a otra procedencia (Rom 8, 16, 26; Gal 4, 6). Es quiz este el momento ms sutil de lo que entendemos por secularizacin en su sentido "sintctico". La Misa alcanza su nivel mayor de seculardad, es decir, su punto ms alto de fusin ante la accin de Dios y la del hombre en su exteriorizacin ante la comunidad eclesial y humana. Al tener el testimonio personal de cada participante esta vertiente de apertura de su interior entra dentro de las leyes de la comunicacin. Aunque pienso que hablar de leyes de la comunicacin puede resultar demasiado ingenuo o superficial. Es preferible referirse a su problemtica. El mismo riesgo de superficialidad corren los que se apresuran a relacionar esta parte de la misa y la predicacin litrgica con la dinmica de grupos. Todo depende de cmo se entienda esta dinmica de grupos. Si no se cala hondo en el fondo del problema, tal como ha hecho la psicologa de lo profundo, puede todo quedar reducido a un puado de reglas empricas sobre cmo hacer un dilogo. * * * La psicologa analtica ha hecho una penetrante radiografa de los fenmenos que se dan de manera oculta en el hecho de la comunicacin, sea cual fuere el nivel a que acontezca: religioso, profano, individual, grupal. Sus observaciones alcanzan, por tanto, a la reunin litrgica en torno a la palabra comentada vivencialmente por los diversos participantes. El tenerlas en cuenta y sacar las conclusiones pertinentes es la mejor manera de tomar en serio el sentido secular de la misa, as como de ser consciente con l cada vez ms cabalmente. Freud se ocup del problema en su obra Psicologa colectiva y anlisis del yon. Funda su anlisis del grupo en sus observaciones sobre el grupo familiar. El miembro del grupo proyecta sobre el jefe del grupo la imagen del propio padre y de su relacin con l. Esto es lo que l llama transferencia. Es este un principio fundamental en el psicoanlisis de Freud y de sus discpulos. "El fenmeno de la transferencia est implcito en todas las relaciones humanas, ya que
11 En la traduccin castellana el ttulo es Psicologa de masas, Obras Completas I, 1127-1165. El original se publica en 1921.
216
217
todas las interacciones tienen su prototipo en la primera relacin infantil familiar. Es esencialmente un proceso de desplazamiento inconsciente del pasado al presente" 12. Como es sabido, en la interpretacin freudiana la relacin con el padre es de tipo edipiano, es decir, de hostil rivalidad. Esta rivalidad y hostilidad se extiende tambin a los otros hermanos o miembros del grupo, aunque se disimula bajo un sentimiento de igualdad social. Segn Bion, todos los miembros del grupo parten de ciertos supuestos bsicos, es decir, de unas creencias emocionales subyacentes que les llevan a vivir determinado tipo de fantasas y deseos, igualmente subyacentes. Uno de estos supuestos bsicos es el de dependencia, que hace apoyarse a todos en el leader idealizado 13. Esta actitud de dependencia reproduce tambin la fase infantil llamada oral. Lleva a la pasividad, a no hablar en el grupo, a no aportar ni colaborar y a aprovecharse, en cambio, interesadamente, de lo que aportan los dems. Aqu puede haber un tipo de escucha de lo que dicen los otros, aparentemente corts y fraternal, pero de un fondo completamente aberrante. Sin extendernos ahora en la exposicin del inmenso material reunido por estos autores, podemos resumir ahora la evaluacin ms admitida hoy por todos. La transferencia y, en general, esa realidad ms vasta del subconsciente cuyos complejos mecanismos se hacen presentes de manera solapada en nuestra vida ordinaria, son realidades que es preciso tener en cuenta, si se quiere comprender lo que sucede en una reunin de grupo, aunque sea litrgica o sacramental. Gratia nos destruit naturam. Especialmente el que preside debe tener noticia de las distorsiones a que es sometida su imagen por el grupo, de ese campo de fuerzas misteriosas en que se encuentra. Ms an, no basta con estar al tanto de todas estas corrientes subterrneas. Lo importante es saber navegar por ellas de modo que se llegue a feliz trmino y no naufrague la reunin, el dilogo, la comunicacin. Por lo dems, las interpretaciones de Freud tienen muchos puntos equivocados, hoy desechados entre los ms de sus discpulos. Quiz su pecado original est en que considera toda relacin personal como de tipo posesivo; es decir, como tendencia a la apropiacin. As niega la alteridad, el respeto al otro, y cae en una especie de narcisismo trascendental. Esto equivale a confundir la relacin interpersonal, de persona a persona, con la relacin a un objeto que es de tipo instrumental. El amor autntico estriba en el descubrimiento au12 S. H. FOULKES y E. J. ANTONV, Psicoterapia psicoanalhica Aires, 1964. 1 '- W. R. BION, Experiencias en grupos, Buenos Aires, 1963.
tntico del otro y de s mismo, el reconocer su irreductibilidad a mi yo y a ser un medio para m. De ah la importancia en el grupo de escuchar realmente para poder or al otro en cuanto tal y no solo en cuanto coincide conmigo o se identifica con la imagen que yo proyecto sobre l. Sin esta actitud honda de escucha, el grupo se hace monoltico, exigiendo la desaparicin de diferencias individuales. Se cierra sobre s, asemejndose a un nuevo seno materno. Es un Molok de voracidad insaciable. Surge el mito grupal, narcisista y paradisaco 14 . La misma cuestin, vista desde el lado no tanto del que escucha sino del que habla, ha sido estudiada sobre todo por Rogers y su escuela, siguiendo la lnea psicoanaltica, pero con correctivos fuertes 15. Cuando el escucha se sita en la actitud que Rogers llama de comprensin empalica y de reflejo, es decir, percibiendo la idea y la actitud expresadas por el otro desde el punto de vista del otro, sintiendo con l cmo actan estas sobre su sensibilidad, asimilando su cuadro de referencias, de significados..., entonces libera en el que habla una fuerza poderosa capaz de transformarle. Efectivamente, cuando uno se siente escuchado por otro que no pretende ni juzgarle ni utilizarle, entonces siente tambin esponjarse su interior. Empieza a saber tambin l escucharse a s mismo, prestando odo a sentimientos suyos que hasta entonces ignoraba o reprima. Se establece una fluencia liberadora, como un deshielo, que permite un desarrollo normal de la psique. De lo anterior podemos colegir otra de las leyes de grupo ms complejas, la de la identificacin: identificacin de los interlocutores entre s en la escucha mutua que es respeto por la alteridad del otro a la vez que sintona emptica con l, pues las zonas ms oscuras o luminosas del otro se hallan tambin en mi interior; identificacin de cada uno consigo mismo, no en el enclaustramiento narcisista, sino en la dialctica que le hace pasar por la apertura al otro. Esta identificacin, no es un paso decisivo, esencial e insoslayable en el camino hacia el gape cristiano, hacia la caridad verdadera? Dice Eric Fromm que la realizacin ms dichosa del amor humano consiste en el logro de la unin interpersonal, en la fusin con el otro. El amor humano significa unin y fusin, preservando desde luego la integridad individual 16 . Pues bien: este amor humano es, por lo menos, imprescindible presupuesto del amor cristiano. Sin este aterrizaje en lo profundo de la psique, la unin comunitaria en el amor de muchos grupos eucarsticos puede ser una treM. PAGES, La vie affective des groupes, Pars, 1968. La obra principal de ROGERS es On becoming a person, Boston, 1954. Traducida al francs: Le developpement de la persone, Pars, 1967. " E. FROMM, El arte de amar, Buenos Aires (sin ao). R. MEHL, La rencontre d'autrui. Remarques sur le problem de la communication, Neuchtel, 1967.
,B 14
de grupo, Buenos
218
219
menda trampa, un grueso disfraz para encubrir el peor de los egosmos. La mstica comunitaria del movimiento litrgico debe echar amarras y anclar en estos niveles hondos de la antropologa actual para tener garra segura en los tiempos que se avecinan. El famoso principio de la sospecha tan atribuido a Freud se halla ya en la frase paulina que citamos anteriormente: "Aunque repartiera mis bienes y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad nada me aprovecha" (1 Cor 13, 3). Parafraseando a Pablo podemos decir: aunque la comunidad aparezca muy unida y compenetrada, puede carecer de lo esencial: el verdadero amor cristiano. As las cosas, la ciencia moderna puede ser un instrumento precioso para acendrar mejor esos valores humanos autnticos de respeto, unin, identificacin..., que son la expresin y el medio por que adviene al hombre la caridad sobrenatural de Dios. Lo equivocado sera ver solo el aspecto humano psicolgico del grupo litrgico y olvidar la presencia de Cristo y del Espritu, as como la accin del Padre a travs de ellos. Pero igualmente errneo es prescindir de la mediacin humana, antropolgica-psicolgica por la que acta el Dios cristiano 17. Digamos algo en particular sobre el papel del sacerdote. Su ministerio de presidir encontrar, dentro del contexto de la reunin, una nueva forma de ejercicio, a saber, el dirigir el dilogo hondo, asegurando delicadamente se cumplan todas sus exigencias. Ese ejercicio de presidir obliga ms a callar que a hablar, ms a sentirse identificado con todos que a dominar, a juzgar... desde fuera, de la altura; a veces har notar las resistencias de todos o de algunos a la comunicacin, con lo cual habr hecho tambin una adaptacin de su ministerio proftico al momento. Sobre todo deber echar abajo todas las proyecciones que el grupo tiende a hacer sobre l, especialmente las llamadas fantasas de omnipotencia. Si l acepta, consciente o inconscientemente, ser el que "lo sabe todo", porque responde a todo, etc., habr cado en la contratransferencia. Deber seguir ms bien la lnea del llamado leader no directivo. Es decir, deber tener la humildad de reconocer realmente que la verdad y la virtud se hallan tambin en todo el grupo, en cada uno de los miembros del grupo, ciertamente a su modo y manera. El est, ante todo, a disposicin del grupo, no sirvindose de l. Y est identificndose con l, descubriendo en s mismo lo positivo y lo negativo de los dems. Solo as evitar crear una dependencia respecto de l que matara de raz el carcter comunitario de la reunin y acabara matndole
" A. VERGOTTE, "Le dialogue pastoral au regard de la psychologie religieuse et lie la psychanalyse", en La relation pastorale, Pars, 1968 150-162.
a l, pues todo grupo de dependencia acaba abandonando o destruyendo al mismo leader que haba idolizado. Si es posible dar una norma prctica global, hela aqu: el sacerdote deber ir resumiendo, hacia el final de la reunin, lo que han dicho los dems, haciendo notar todo lo positivo que encierra, subrayndolo; si desea aadir algo, lo har apoyndolo en las aportaciones del grupo. Resumiendo todo lo anterior podemos concluir: el subconsciente, la transferencia, la identificacin son tres aspectos de ese sndrome sicolgico que, segn la ciencia analtica, presenta el grupo. Tambin hemos mencionado la relacin dialctica leader-grwpo como factor capital. Pero dado que aqu confluyen todas las cuestiones de la moderna terapia, el tema es de una vastedad que desborda nuestros lmites. * * * Teniendo en cuenta los diversos elementos que registra hoy la ciencia psicolgica dentro de la reunin grupal y que sumariamente hemos descrito, la Eucarista domstica puede alcanzar una plenitud nueva. En tal clima la comida compartida entre todos es algo natural, ya que el compartir el alimento ha sido siempre, en todas las tradiciones, culturas y religiones el gran signo eficaz de la comunidad y la unin. El rito pascual judo con la cena familiar como centro refleja esta aeja sabidura humana. Ya vimos cmo los primeros cristianos mantuvieron este elemento principal. Pero las generaciones posteriores lo abandonaron o, mejor, lo redujeron a una especie de abstraccin formal, dejando solo ciertos componentes ms esenciales como el pan y el vino. Hoy, dentro del movimiento descubridor del sentido secular, encarnacionista, de la Misa, como misterio del gape cristiano, se intenta devolver a este signo del amor cristiano toda su integridad. Cristo-gape, Cristo-comunidad encuentran su signo ms cumplido en la cena familiar, donde todos comparten el mismo alimento y forman el cor unum et anima una, la comunidad de fe y caridad, a travs del dilogo profundo, la conversacin existencial y personal, en torno a la palabra. Ubi caritas et amor ibi Deus est. En todo lo que hemos dicho a lo largo del captulo nos hemos movido dentro de esa rea bien acotada de la Misa que se denomina Liturgia de la palabra. Solo hemos traspasado su lmite para rozar de pasada la cuestin del banquete. Sin embargo, en las otras zonas de la misa se pueden encontrar resortes, posibilidades en la lnea de una liturgia secular. Nos referimos concretamente al elemento oracional de plegaria, que es componente esencial de la Eucarista. Junto a la palabra y su ministerio est la respuesta de la oracin comunitaria. Esta oracin tiene diversas facetas. La principal es la
220
ASAMBLEA EUCARSTICA
221
plegaria presidencial del sacerdote, llamada anfora o "canon actionis". Ciertamente se puede pensar que algunos de los miembros de la asamblea intervengan tambin por medio de una plegaria breve, como ya se va haciendo ahora en las preces de los fieles. De todos modos el camino de una secularizacin de la oracin eucarstica, que fundamentalmente corresponde a quien preside, es decir, a quien es vnculo de unin en la fe y en la caridad, va en otra direccin. En primer lugar, su contenido, sin perder las esencias de la tradicin, deber ser ms secular que lo es hoy da. Es cuestin esta grave sobre la que volveremos ms adelante. En segundo lugar, deber rescatarse para esta oracin eucarstica el carcter creacional que en un principio tuvo. Quiero decir, la anfora no debera ser una "frmula" que se "recita" y se toma de un eptome ms o menos libresco. Ser un texto preparado cuidadosamente s, pero entraablemente tambin en la iglesia local. La oracin eucarstica tiene una estructura permanente, una osatura que viene de la mejor tradicin judeo-cristiana, pero que hay que recubrir de carne con las palpitaciones de la vida presente. La actualizacin de la accin de gracias de Jess deber hacerse siguiendo el impulso del Pneuma que es el que nos permite orar en "Espritu y en Verdad". As la Eucarista adquirir una fisonoma nuevamente proftica. No solo en el servicio de la palabra, tambin en la respuesta oracional, eucarstica a esa palabra alienta el Espritu y, por tanto, la profeca. La Didaj amonestaba ya en la hora natalicia de la Iglesia: "Dejad a los profetas hacer la bendicin como ellos quieran" 18. Poco despus llama profeta al obispo 19 . Los testimonios sobre esta libertad del obispo para componer su anfora, es decir, el texto principal y entonces nico de la Misa, son muy numerosos 20. De aquella Liturgia viva, palpitante, creadora, inspirada, hemos pasado a una Liturgia de rbricas y frmulas donde el sacerdote y el fiel se lo encuentra ya todo previsto y preparado. Lo nico que les resta es repetir los formularios, los ritos que otros han reglamentado hasta la minucia ltima. Qu pasa entonces? Aparte de la prdida de vida y adaptacin a la comunidad concreta, sucede algo muy curioso y que suele pasar desapercibido. Se va creando el tipo clsico del "liturgo", que es una figura tpica de todas las religiones. Es una figura eminentemente sacralista. No me refiero a la dimensin "sacerdotal" del "liturgo" a la que dedicaremos un captulo, sino a la psicologa. La psicologa del "liturgo" pagano, sacral, estriba en un sentirse el cuidadoso repetidor de ciertas frmulas y gestos que l no conoce bien de dnde le vienen, pero que
" Didaj, 10, 7 (edicin Audet. Pars, 1958, pg. 236). '" Ibdem, 15, 1, pg. 220. 10 L. MALDONADO, La plegaria eucarstica, Madrid, 1968, 591.
en el fondo considera emitidas por la misma Divinidad. Entonces lo principal, en la realizacin de los oficios litrgicos, es no cambiar nada, no tocar nada estos ritos ni quitar una tilde de las palabras sagradas. Todo est sacralizado, es tab. Por tanto, lesionar en lo ms mnimo algo por insignificante que sea, equivaldra a un pecado de lesa Divinidad que desencadenara un desequilibrio de fuerzas, una imprevisible catstrofe. No hay sino observar a este tipo de liturgo que, por cierto, se alberga bajo la casulla de muchos sacerdotescasi todos los de una cierta edad?. Se habla de la uncin, la piedad de tal o tal Padre al celebrar. Tales encomios encubren ciertamente una fe verdadera, pero tambin una actitud pagana sacralizante de temor, crispacin, una disposicin de nimo tensa, contrada, espasmdica, acalambrada; se echa de ver en seguida su angustia y aun pnico cuando no tiene a mano el libro del que leer la frmula o el ceremonial que les diga cmo debe mover la mano, los dedos, el pie, la cabeza, los brazos, las rodillas. El clima de angustia llega con la consagracin. Las vacilaciones, tropiezos y reiteraciones al recitar las llamadas palabras consecratorias son sntomas delatores de esta actitud peculiar. Este fijismo de la reiteracin ha dado pie a Freud para ver en los ritos litrgicos un fenmeno similar al de la neurosis, que obliga al enfermo a repetir indefinidamente los mismos gestos en los mismos momentos y lugares. La Liturgia cristiana es desacralizada en cuanto que en ella reina la libertad y la espontaneidad de la libre creacin. Todava en el siglo m hallamos una norma muy significativa en el tradicionalista Hiplito. Tras insertar el texto de una oracin eucarstica dice:
"El obispo haga la oracin eucarstica segn hemos indicado antes. No es necesario en absoluto diga las mismas palabras que hemos puesto nosotros, como si las hubiera estudiado de memoria. Por el contrario, que cada uno ore segn su capacidad. Si alguno es capaz de orar largamente y de decir un texto solemne, est bien. Si otro, al orar, dice una plegaria ms sencilla, que nadie se lo impida" 21 .
Pocos aos antes, Tertuliano encomia la oracin cristiana porque se hace sine monitore, de pectore. El monitor era en las ceremonias oficiales romanas una especie de apuntador o de control que tena como funcin asegurar la recitacin correcta y exacta de un texto fijado de antemano. Al decirnos Tertuliano que en la reunin cristiana se ora sine monitore, nos indica que no existe texto fijo o fijado de antemano. Por el contrario, lo que se proclama o recita brota con espontaneidad de un entusiasmo, del fondo del corazn 22.
Tradicin Apostlica, Edic. Botte. Pars, 19, pg. 29. Tomado de R. P. C. HANSON, "The liberty of trie bishop to improvise prayer in the eucharist", en Vigiliae christianae, 15, 1961, 174.
21 22
222
ASAMBLEA EUCARSTICA
223
He aqu todo un clima evocado por la contraposicin sine monitore y de pectore. Este es el clima secular desritualizado de la eucarista cristiana, porque supera el crispado sacralismo de un culto temeroso tributado a la Divinidad lejana y terrible; en definitiva porque la oracin eucarstica, llamada tambin en la Biblia bendicin (ascendente) o berak, es una plegaria proftica. Creo til acabar de desarrollar esta idea, que ya sugerimos un poco ms arriba. Para el Nuevo Testamento la bendicin es la expresin del espritu profetice As, Lucas (1. 67) subraya que Zacaras estaba henchido del Espritu cuando enton la solemne profeca y Berak a la vez, es decir, el Benedictus. "Bendecir a Dios en el Espritu" es la expresin paulina ms adecuada (1 Cor 14. 16). "Yo orar con el Espritu y tambin con la inteligencia. Yo cantar con el Espritu" (1 Cor 14. 15). Aunque referido a primera vista a la oracin de intercesin, el siguiente texto tiene a fortiori una aplicacin para la oracin eucarstica :
"No sabemos qu pedir para orar debidamente. El espritu intercede por nosotros con gemidos inefables. Aquel que escudria los corazones sabe cul es el deseo del Espritu." Rom 8, 26-27.
Ese acto profundo de fe en Jess resucitado, manifestada ante la Asamblea terrena y ante la Asamblea celeste, es la exigencia existencial o personal ms honda que debera plantear toda celebracin al sacerdote como "liturgo" cristiano. Dentro de la sobria y contenida objetividad de todo acto cltico, el sacerdote que preside la celebracin eucarstica debera vivir en ella una sacudida personal, la ms estremecedora y gozosa a la vez. El tener todo previsto y prefijado de antemano, hasta la ltima tilde, hace que el sacerdote dimita fcilmente de esa exigencia. Por el camino sugerido, en cambio, se volver a vivir con nueva intensidad la Misa como "sacrificio espiritual" proftico 23. * * * Antes de concluir este captulo nos parece indicado responder a una cuestin que se habr hecho el lector: cmo realizar concretamente la celebracin de la Misa dando cabida en ella a las diversas, mltiples sugerencias expuestas hasta aqu? Creo que hoy se van entreviendo cauces y modos prcticos. He aqu algunas proposiciones concretas. Antes de las lecturas puede haber un dilogo preparatorio (como lo ha habido siempre en la haggad juda). Tras las lecturas bblicas proseguir el dilogo. El sacerdote tendr siempre un papel peculiar en l, un papel de ayudar a interpretar la Palabra autnticamente. Pero todos intervendrn para que esa interpretacin sea actual, actualizada, en conexin con la vida real. As se habr formado una conversacin dirigida que en ltimo trmino demandar de todos un compromiso personal de comunicacin. Entre las lecturas, algunas de las cuales puede estar tomada de la actualidad, se puede cantar... Durante todo lo anterior se ha podido empezar ya la cena... Todo se funde en una honda unidad. Al final se bendice el pan y el vino con la oracin eucarstica del sacerdote, larga y estructurada a la manera de la venerable tradicin de la anfora. Se parte y se reparte el pan consagrado, se pasa y se hace correr la copa para que todos beban de ella, alcanzando entonces la reunin su momento culminante. Despus no resta sino retornar al canto emocionado de todos, como un ocaso sereno tras haber coronado la cumbre. Es tambin la vieja tradicin del Hallel, del hymno dicto que marca el final, a la vez que el inicio de la despedida, la dispersin (Me 14. 26). En la Iglesia holandesa existen diversas experiencias interesantes de las que queremos dar cuenta aqu. Hace poco se ha publicado un es23 O. CASEL, "Prophetie und Eucharistie", en Jahrbuch f. Liturgiewiss, IX. 1929, 1-19. B. BOBRINSKOY, "Le Saint Esprit dans la Liturgie", Studia Bblica, I, 1962, 27-61. A. VERHEUL, Einfhrung in elle Liturgie, Friburgo Br., 1964, 61-91. (Traducido: Introduccin de la Liturgia, Barcelona, 1967.) Ver el captulo "En la unidad del Espritu Santo".
San Pablo nos hace sentir el lado precario y relativo de todo formulario oracional que acaba siempre trascendido y puesto en cuestin por el Misterio desbordante del Espritu de Dios. "El viento sopla donde quiere y oyes su voz, pero no sabes de dnde viene ni adonde va. As es todo lo nacido del Espritu" (Jn 3. 8). Efectivamente es propio del espritu proftico la espontaneidad, la imprevisibilidad, la irrupcin siempre inesperada del Espritu (en fin, todas las seales de la presencia y accin del Espritu, incluidas las otras facetas de anuncio, juicio, renovacin, recreacin, vivificacin). "Ros de agua viva manarn de su seno", dice Jess en Juan 7. 38 refirindose a S mismo en cuanto Mesas. Y comenta Juan, recogiendo la tradicin veterotestamentaria que ve en el agua un smbolo del Espritu de Yahv: "Esto dijo del Espritu que haban de recibir los que creyeran en El." De la boca del sacerdote, otro Cristo, digamos del "liturgo cristiano", brota la palabra proftica que en la misa es a la vez la palabra eucarstico-sacramental, como el sonido y eco poderoso del Espritu que habita en l. Esa palabra es la misma que hizo brotar de Cristo en la ltima cena, pero que a la vez es tambin, en el "ahora" de la celebracin, inspiracin. El sacerdote debera dar testimonio, en la celebracin, de su conocimiento de la historia de la salvacin (cuerpo central de la berak), de su fidelidad a lo instituido por Cristo y por la Iglesia, pero tambin de su fidelidad al Espritu que da testimonio sobre todo de Jess como enviado del Padre y Salvador de los hombres.
225
224
SECULARIZACIN 0E LA LITURGIA
quema muy pormenorizado de las reuniones del movimiento Schalom. ste movimiento, de carcter ecumnico, no celebra normalmente la Eucarista, pero s un tipo de liturgia muy similar. Solo en casos muy excepcionales, cuando todos son catlicos o hay un permiso especial, la celebracin es plenamente sacramental. Se observar esta ambigedad en el texto. Lo avisamos de antemano para evitar malentendidos. Copiamos simplemente dicho texto, que es el guin de la reunin tal como ha sido publicado en Alemania 24. 1. Recibimiento-acogida. Se prepara la sala para la fiesta. Las mesas estn puestas, incluso con algunos de los platos. En cada sitio, ante cada silla, hay un programa. El que preside saluda y da la bienvenida a cada uno de los invitados. Todos reciben una taza de caf (u otra bebida). Es el momento del saludo mutuo. El anfitrin ruega a algunos de los participantes que acepten determinadas tareas (lecturas bblicas, preces, servicio de la mesa, canto comunitario). Otros entre tanto estn ocupados en la cocina y sirven el caf. Durante esta recepcin de los invitados y saludo de bienvenida puede prepararse (o ultimarse) el desarrollo de la velada (seleccin de lecturas, tema de la conversacin...). 2. Saludo. El que preside la mesa abre la reunin con una breve salutacin. En ella vuelve a dar la bienvenida a todos y quiz presenta a alguno ms en particular, por ejemplo, si va a tener una intervencin especial durante la conversacin. Indica concretamente el reparto de tareas y dice algo sobre la ocasin y el sentido del encuentro. Se puede mencionar la actualidad que se est viviendo esos das o ciertos hechos que afecten a alguno de los asistentes. Casi siempre ser conveniente ofrecer oportunidad a cada uno de los participantes para que cuenten lo que hace, lo que es, de dnde procede, etc. El que recibe, o la que recibe, concluyen este saludo inicial con una salutacin o exhortacin bblicas. (Abundan este tipo de textos al comienzo y al final de las cartas apostlicas; pero tambin en los salmos, en los profetas se hallan ejemplos parecidos.) 3. Canto inicial. Tras el saludo puede entonarse un canto que cantan todos. Se recomienda mucho el canto en comn durante el gape. Si fuera necesario se ensayar y nadie deber sentir remilgos por ello. Si el gape, como forma ms libre de reunin religiosa, pretende conseguir ciertos efectos, es de suma importancia para ello el enriquecimiento mutuo y que unos aprendan de otros los cantos y salmos mejores. Pueden ser estos bien los ms tradicionales, bien otros ms modernos compuestos por poetas y compositores de hoy.
21 A. SCHILLINO, Frbitten 1%8, 268-281.
4. Rito penitencial. Alguno de los participantes lee una noticia de prensa o una cita de un libro o de un informe en la que resaltan las omisiones y pecados que nos afecta a todos. Estara bien tener ya presente en ese momento el tema de la reunin. Puede guardarse un momento de silencio para que todos tomen conciencia de la propia pecaminosidad. Ahora es la ocasin de humillarse todos comunitariamente, de la mano de un formulario litrgico o de un texto personal. 5. Plato de entrada. Puede servirse una sopa u otro plato de entrada. Pero puede prescindirse de ello. 6. Lecturas. Las lecturas pueden leerse durante la comida. Pueden tomarse estas de la Biblia y del peridico. La Palabra de Dios y la palabra del mundo se sientan a la misma mesa. Debe, pufes, haber, al menos, dos lecturas: una bblica y otra informativa de la actualidad. As escuchamos el texto de la Biblia sobre el fondo de nuestro tiempo. De la tensin entre los dos pasajes surgen las cuestiones y los temas de la conversacin que se tiene a la mesa. 7. Comida. Mientras se canta un canto, se trae pan y los dems platos. Se llenan los vasos con vino. Entonces, si se quiere, se hace el memorial expreso y la celebracin de la Eucarista. Si no, pueden recitar todos la oracin del Seor. Tambin puede uno de los presentes hacer el brindis schalom, es decir, expresar un deseo de paz. Todos levantan su copa y dicen: Schalom. Para la participacin del pan y el reparto del vino se pueden sugerir dos posibilidades: a) Mientras uno parte y reparte para los dems el pan recita (quiz otro) un texto bblico, por ejemplo, el de Emas (Le 24), o la multiplicacin de los panes (Le 9), o el del banquete en Corinto (1 Cor 1. 23-24; 10. 16b-17); tras la fraccin del pan, dice uno de los asistentes el texto de la Didaj 9: "Te damos gracias, Padre, por la vida y el conocimiento... Renenos como este pan..."; al pasar la copa se dice / Cor 11. 25, o tambin 1 Cor 10 16a, o el texto de la Didaj 9: "Te damos gracias por el fruto de la vid..." b) Otra posibilidad es repartir el pan y el vino durante la accin de gracias o anfora de Oosterhuis 25 ; puede ser recitada por varios segn sus diversos fragmentos. 8. Oracin del "Padre nuestro". 9. Comida y bebida. Conversacin. Durante la comida, al principio puede haber un intercambio de ideas ms personales, quiz sugeridas por las lecturas. Despus puede seguir una conversacin ms comunitaria de todos. 10. Confesin de fe. La confesin de fe no deber faltar en reunio'" Ver el captulo 18 de este libro, en el que se hallan varias anforas del padre Oosterhuis.
MALDONADO.15
und Kanongebete
der hollandischen
Kirche,
Essen,
226
nes ecumnicas. No se puede hablar de Oikumene si no se afirma y se cree en su unidad. Se puede tomar el smbolo niceno o uno bblico (FU 2. 1-11...). 11. Disponibilidad para el servicio. Apoyar proyectos de ayuda a grupos o personas necesitados. 12. Oracin de intercesin. Al final de la conversacin se pueden preparar ya un poco las preces, que corrern a cargo de alguno, aunque todos intervengan tambin. 13. Despedida. Se entona un canto de accin de gracias. El anfitrin dice unas palabras de despedida refirindose a los participantes y al tema. Acaba con una exhortacin tomada de las cartas de los Apstoles o de otro texto y con una oracin de bendicin. 14. Canto de despedida.
\ 5
CONSTELACIN DE SACRALIDADES I. LUGARES SAGRADOS
Por ltimo, damos un breve esquema de la forma en que se han desarrollado ciertas experiencias alemanas de misas domsticas. La primera parte se compone de: una oracin collecta, lecturas, comentario de uno, conversacin, preces. Despus se adereza la mesa. Ante cada uno se coloca un plato pequeo con un vaso. En el centro de la mesa se pone la panera y una jarra de vino. Se pasa el canastillo con el pan y cada uno parte un trozo que coloca sobre su plato. El anfitrin llena los vasos. Mientras que todos comen y beben, tras un rato de recogimiento y silencio, se lee un salmo o tambin otro texto oracional, por ejemplo, un salmo. Se dice la bendicin. Tras la cena, quedan los vasos. Se bebe en ellos del mismo vino. Todos permanecen juntos hasta medianoche en el gozo y en la sencillez de espritu 26. Baste con estos esquemas que, si bien son detallados y minuciosos, dejan puntos importantes en la penumbra, especialmente el de la consagracin.
28
A. SCHILLING, op. cit., 282-283. Otra experiencia interesante es la que han or-
ganizado, en Colonia, DOROTEA SOLLE y F. STEFFENSKV, sobre la que informan en su
libro-reportaje: Politisch'es Nachtgebet in Kln, Mainz, 1969. Se refieren ms a un nuevo modo de Liturgia de la Palabra, en que los extractos y comentarios de prensa ocupan un lugar destacado.
La exploracin que hemos hecho de la celebracin eucarstica desde el ngulo de la secularizacin se completa y confirma con la consideracin de una realidad ms extrnseca, pero muy vinculada a ella: el edificio, la casa, el lugar donde se celebra. Tambin esta cuestin es un observatorio privilegiado para adentrarse en el fondo de lo que es la secularidad cristiana. Hasta hace cosa de pocos aos, los fenomenlogos y otros autores se lanzaban demasiado alegremente a fciles consideraciones sobre el llamado "espacio sagrado" y el espacio profano... "Para el hombre religiosodice M. Eliadeel espacio no es homogneo; presenta fisuras, escisiones. Hay porciones de espacio cualitativamente diferentes de las otras..." Cita luego las palabras de Yahv a Moiss, delante de la zarza: "No te acerques, pues el lugar donde te encuentras es una tierra santa" (Ex 3. 5), como comprobacin de la existencia de lugares especiales, aparte, santos. Este espacio sagrado sera para el hombre religioso el nico verdaderamente real. Por eso lo considera eje del mundo (axis mundi), centro, columna ombligo del cosmos 1 . Es tambin fcil recurrir al sueo de Jacob y a su exclamacin: terribilis es locus iste: domus Dei et porta coeli; o al ejemplo del atrio de las iglesias que hace de lnea demarcatoria. Ciertamente hay una buena parte de verdad en las aserciones anteriores. Sin embargo, hoy sentimos la necesidad de matizarlas con mucho ms cuidado y aun corregirlas parcialmente. La primera cuestin es saber distinguir entre las distintas concepciones: la pagana, la israelita, la cristiana. Dentro de la pagana podemos preguntarnos si no ha habido una evolucin a travs de las distintas pocas. Efectivamente, los fenomenlogos ms recientes se muestran muy cautos en dar por supuesta la existencia de unos espacios sagrados y otros profanos. Esa divisin tajante de Durkheim, de M. Eliade, resul1 M. ELUDE, LO sagrado y lo profano. Madrid, 1967 (el original en alcimtn: 1957).
228
CONSTELACIN DE SACRALIDADES. I
229
ta hoy anacrnica 2 . La clasificacin de los lugares sagrados parece debe hacerse sobre otros registros. Los santuarios de los que conservamos huellas ms remotas pertenecen al Paleoltico. Son las grutas llamadas del Oso por la cantidad de crneos de este animal que encierran. Suelen tener accesos difciles, alejados de la entrada exterior como para guardar y proteger su interior. All se entierra a los muertos. Estas grutas son smbolos de la Divinidad, entendida esta bajo forma femenina. El hombre primitivo ve en ellas como el seno materno en el que se halla inmersa la vida, del que brota su propia fecundidad. Las fuentes, manantiales de las grutas, sus estalactitas que sugieren los senos de la mujer, complementan este smbolo. Por su temperatura siempre igual y semejante a la de los seres vivientes recuerdan a una matriz inmensa en la que se refugia la vitalidad de los seres desaparecidos. Durante los largos inviernos de la poca glacial habitaba en ellas el hombre primitivo. All pensaba, esperaba, crea en la renovacin, es decir, en una tierra que, llegado el momento, se recubrira de vida. Otras grutas eran construidas dentro de la roca imitando la vagina, los rganos femeninos. En las fisuras de estas oquedades colocan los cadveres en cunclillas, imitando la posicin del feto, evocando la latencia del grano de trigo enterrado en invierno para despertar en primavera. El arco de la gruta-tmulo imita la puerta por donde el hombre viene al mundo. En el neoltico el templo sale ya a la superficie, pero conservando ciertos rasgos anteriores y por ellos un determinado simbolismo. Ahora tiene forma de cabana, con techo redondo (Egipto), o posee una planta circular asentada sobre cimientos de piedra. As, los tholoi de Mesopotamia. Son construcciones cncavas, redondas, abovedadas, oscuras, con entradas alargadas que siguen simbolizando a la diosa-madre (divinidad femenina). La perspectiva fuertemente inmanente que caracteriza a la religin de estos siglos, borra toda divisin entre lo profano y lo sagrado. El templo es, ante todo, un gran signo de la Divinidad tal como es representada en este tiempo, y no un lugar segregado que cobija en exclusiva la presencia divina. Si consideramos con detenimiento lo que sucede en Israel, tendremos tambin que matizar ciertas posturas mantenidas hasta ahora como sobreentendidas. El tabernculo, por ejemplo, no es el lugar donde habita Yahv. Esta es la primera impresin que puede producir la tradicin sacerdotal paleotestamentaria. Pero mirando las cosas ms de cerca, notamos que la concepcin es otra. Yahv no habita en el tabernculo. nicamente se manifiesta en l de vez en vez (Ex 16. 10). Y es que el Deuteronomio no piensa que el tabernculo sea el lugar de la pre2
sencia de Dios. El Dios del cielo no puede ser encerrado en ningn lugar o sitio concreto (Dt 10. 1). En Ex 23 (JE) tenemos la primera noticia del tabernculo. Pero aqu es un lugar de cita o de encuentro entre Yahv y su pueblo; no el trono o la morada permanente del Dios israelita. Lo mismo dice Dt 31. 14 (Elosta). Ciertamente en la tradicin elosta la presencia de Dios es como la nube que se esfuma, desaparece o reaparece. Queda an ms desvinculada del tabernculo en la tradicin sacerdotal. Para el Elosta la tienda se halla fuera del campamento (Ex 33. 7-11; Nm 11. 24-30); para el sacerdotal en el centro (Ex 25. 8; Nm 5. 3; 22. 17) 3. Es la paulatina influencia cananea la que hace gravitar cada vez ms la presencia de Yahv sobre el tabernculo 4. El Arca de la Alianza tampoco era un signo de la presencia de Dios. Hoy la mayora de los escrituristas piensan que es un smbolo cananeo, no especfica ni originariamente israelita. Las fuentes ms antiguas del Pentateuco no la mencionan. En tiempos del yahvista y del elosta no se pensaba en retrotraerla a la poca precananea. El arca sola estar unida a un templo de carcter local que era el centro de un pacto o una federacin de tribus. En el arca se encerraba el documento o el smbolo de esta alianza (1 Sam 33). En tal documento poda estar mencionado el Nombre de Dios. Entonces garantizaba una presencia del dios en cuyo nombre se haca el pacto, el dios de la alianza que, sin embargo, no por eso quedaba atado a tal lusar. Con el tiempo se vera que esta ley y esta alianza era la del Sina (Dt 10. 1-5), David hizo del arca un palladium de los ejrcitos unidos bajo su mando (Jud e Israel). As se erigi en continuador de la vieja tradicin de la federacin de las tribus. El arca sigue siendo smbolo de alianza y tambin se convierte en legitimacin de la dinasta. Cuando se coloca sobre el trono de Salomn, no se la quiere hacer como u^ trono de Dios, sino un signo de la relacin entre Yahv y la dinasta 5 La tradicin sacerdotal acabar uniendo el arca y el tabernculo y subordinando el primero al segundo; dos magnitudes que originariamente no tenan relacin entre s. Cuando aparece el proyecto y la realizacin del templo en tiemp Q de David y Salomn, hay una fuerte corriente de opinin adversa. ] templo como tal no parece ser lo propio de Israel. La tienda del taberN nculo con su movilidad y provisionalidad reflejaba mejor el caracte r de la fe israel, una fe en el Dios de las promesas que hace vivir e ^ una trashumancia permanente, en un cambio continuo. El templo ap 5 s recia como un riesgo de instalacin, de pasividad, de estancamiento e
" G. VON RAD, Zelt und Lade, Gesammelte Studien z. A. T., Munich, 196j 109-129. R. DE VAUX, Les Institutions de l'ancien Testament II, Pars, 1960, 25. > 4 M. GORG, Das Zelt der Begegnung, Bonn, 1967. " J. MAIER, Das altisraelitisches Ladeheiligtum, Berln, 1965. R. E. CLEMEN-^ (!od and Temple, Oxford, 1965.
P. CHALUS, L'homme
et la religin, Pars, 1963, 230.
230
231
incluso de una "baalizacin" o idolizacin de las fuerzas naturales cclicas de la tierra. La presencia de Dios iba a quedar vinculada a lo local, a lo territorial, como en el paganismo, y no a lo histrico, al acontecimiento. Todo queda resumido en la gran cuestin, cmo se puede encerrar a Dios en un recinto? En tal movimiento de desconfianza hay que situar la protesta de Natn dirigida contra David (2 Sam 7; lugar paralelo, Sal 50). El deuteronomista se hace eco de la misma tendencia e incluso la mete en la oracin consecratoria del templo recitada por Salomn (1 Re 8. 22). Contina el eco de la crtica en Is 66. 1. Se rechaza la construccin del templo y la representacin segn la cual Yahv habita en l. (Ver tambin Am 1. 2; Miq 4. 2; Is 2. 3; Sal 20. 3; 134. 3) 6 . Ciertamente el templo no fue una pura desviacin de la lnea religiosa seguida por Israel. Ni fue pura negatividad. Constituy el gran signo del encuentro entre Dios y su pueblo. Se empez a distinguir entre morada de Dios y morada del Nombre de Dios. Esto ltimo, el Nombre, era lo que moraba en el edificio material. Con esta teologa del Nombre se prepara la teologa de la shekina, y finalmente la de la Encarnacin. As en el Nuevo Testamento se describir esta en trminos de templo (1 Cor 3. 10. 16; 6. 19; Rom 8. 11; Ef 2. 19; Heb 8. 1), aunque tambin en trminos de tiendaskene (Jn 1. 14; 1 Pe 2. 4-9; Ap 20. 11; 21. 1. 2. 22) 7 . El templo inmediatamente anterior al exilio y el postexlico responde ya de lleno a la concepcin segregacionista-sacralizante. Desde las visiones de Ezequiel (43. 1-1; 44. 4-9) hasta toda la obra del Cronista, el templo es la expresin mxima de la santidad y la pureza entendidas en un sentido cultual-legalista. En Ez 42. 20 leemos que el muro de 500 codos de longitud y anchura que rodea al templo es para "separar lo sagrado de lo profano". Ya registramos la concepcin del lugar en que se halla la presencia temible de la Divinidad y del que es preciso apartarse. Un foso de prohibiciones lo cerca. Ahora bien: justamente en esta misma poca del retorno del exilio babilnico, cuando la idea del templo como edificio y lugar sagrado empieza a tomar carta de ciudadana en el judaismo en contra de su tradicin ms peculiar, surge una realidad, una institucin admirable que corregir esta evolucin devolviendo a la religiosidad juda su peculiaridad secularizante. Me refiero al nacimiento de la sinagoga. La sinagoga no es en primer lugar un edificio sagrado ms, paralelo al primero y principal, el templo; no es un sucedneo. Es, ante todo, una institu'' H. J. HERMISSON, Sprache und Ritus im altisraelitischen Kult, Neukirchen, 1965. R. DE VAUX, op. cit., 168. N. POULSSEN, Konig und Tempel im Glaubenszeugnis des Alten Testaments, Stuttgart, 1968. 7 Y. CoNOAR, Le myitere du temple, Pars, 1958. J. DANIELOU, Le signe du temple, Pars, 1942.
cin singular en la lnea de reunin de personas y un nuevo tipo de culto, cuya gnesis vale la pena estudiar. * * * Todos los autores coinciden en sealar el exilio babilnico como uno de los factores principalmente determinantes de la aparicin de la sinagoga. Al faltar el templo, los judos tienen que prescindir del "lugar sagrado" y aceptar cualquier casa, cualquier habitacin, el espacio material imprescindible para una reunin religiosa. Lo que cuenta no es la sacralidad del sitio, sino la reunin; no la presencia de Dios a causa del sitio, sino de la asamblea de creyentes. Basta con que se encuentren juntas diez personas dispuestas a celebrar el oficio (es el mismo nmero requerido para la celebracin pascual). Los judos se acostumbran a congregarse en casas que no tienen otra consagracin que la conferida por el grupo reunido. Pero lo ms interesante es que el acto religioso, al cambiar de escenario, cambia de contenido. Desaparece el carcter acentuadamente material del culto del templo en los ltimos tiempos preexlicos: las piras humeantes de animales degollados, las interminables libaciones y aspersanes de sangre, la diversidad de altares y de mbitos, las oblaciones vegetales, el cuerpo sacerdotal (mil quinientos) y levtico (veintitrs mil) con sus complicadas jerarquas, castas (veinticuatro), intrigas y disensiones, mediador a la vez que suplantador del pueblo; es decir, la excrecencia de sacralidades nacidas ms del injerto cananeo-monrquico que del tronco primitivo nmada, se hunde estrepitosamente sin que sucumba la fe de Israel. Al contrario, esta sale purificada de la prueba. Efectivamente, el nuevo acto cultual, el sinagogal, se centra en torno a la Palabra, es decir, la lectura de las Escrituras y los comentarios a estas, de tipo exhortativo-instruccional. Es un culto esencialmente "espiritual" o, si se quiere, personal, interior. Lo importante en l es la actitud personal de escucha y respuesta, es decir, de fe y confianza. Lo material queda reducido a la mnima expresin. Cuando los israelitas retornan a Palestina no abandonan ya la institucin sinagogal. Antes al contrario, desde ella influyen en la liturgia del templo impregnndola de toda la fuerza. Los sacerdotes comienzan a interrumpir sus faenas sacrificiales para orar comunitariamente (Talmud. Tamid. V. 1), lo cual no estaba previsto anteriormente. Se crean los maamadot o corporaciones para asistir a los actos del templo. La poblacin se dividi en 24 regiones, cada una de las cuales enviaba una corporacin o delegacin al templo dos veces al ao. All, durante una semana, asistan a todos los cultos del da. Los que se quedan en casa se renen tambin diariamente en un acto religioso (Talmud. Taanit II). De hecho incorpora los diversos elementos de la liturgia templara: la confesin de fe o shem, las letanas o tefilla, el canto de los levitas
232
233
o salterio, la bendicin. Se excluye, eso s, el sacrificio. Este templo extratemplario acaba enriqueciendo el sinagogal que al fin se adorna de todos estos elementos 8 . El que a la vuelta del exilio, tras la reconstruccin y reapertura del templo no desapareciera la liturgia sinagogal, antes al contrario, cobrase nuevo incremento e influyera en la liturgia templara, nos evidencia que responda a la tradicin ms genuina de Israel, la que se remonta a los tiempos anteriores al templo y fundamentalmente haba quedado remansada en la liturgia pascual. En la confluencia de estas dos liturgias, la sinagogal y la pascual, habra de nacer la Eucarista cristiana; sin el masivo predominio de lo material, pero con la apoyatura encarnacionista de la cena santa peraltada por los smbolos sacramentales del pan y el vino. Por tanto, la eclosin sacralista propia del judaismo postexlico parece que no fue sino oleaje de superficie, un episodio pasajero. En todo caso, la destruccin del templo por Trajano hizo que tal fuera la evolucin. A partir de entonces la sinagoga quedara vencedora en solitario. He aqu el testimonio interesante de Karl Kerny, recogido de una intervencin suya en el primer coloquio mundial organizado por la fundacin Herder: "Con Cana y su adaptacin al contexto cananeo, el Israel bblico asume las formas ambiente. Una de ellas es la monarqua; otra el templo. En general, la antigedad tiene como notas caractersticas: el templo, el sacerdocio, el sacrificio. El templo supone una fijacin a la tierra, un arraigamiento, un afincamiento, lo cual es para Israel una amenaza de decadencia. Entonces suena la hora del exilio babilnico y la destruccin del templo. Y nace ua nueva forma de culto. En el destierro de Babilonia se crea la sinagoga, el puro servicio de la palabra, ese esbozo o equivalente de la Iglesia y la mas, pilares del cristianismo y el Islam. A la misma hora en que sola ofrecerse el sacrificio del templo, se congregaban los deportados y as naca la predicacin, la plegaria como forma autnoma, con consistencia litrgica propia, el salterio, o sea, el primer canto real de una comunidad religiosa. Se consigue trascender la separacin de sacerdotes y laicos. Cualquier judo est autorizado a realizar cualquier accin cultual. As la sinagoga reemplaza al templo, lo hace caduco y libera al culto de su afincamiento territorial. As comienza la Edad Media. El judaismo babilnico le ha desbrozado el camino" 9.
8 I. ELBOGEN, Der Jdische Gottesdienst n seiner geschichtlichen Entwicklung, Berln, 1931, 233. 9 H. LEVIN GOLDSCHMIDT, "Die hermeneutische Frage des neuzeitlichen Judentums", en Die hermeneutische Frage der Theologie, editado por O. Loretz y W. Strolz, Friburgo Br., 1968, 395-425.
Para entender mejor esta cita, quiz convenga remachar que la sinagoga no tiene clerosacerdotesadscrito. El rabino no es un sacerdote, o mejor, no lo es ms que cualquiera de los hijos de Israel, esos miembros del pueblo que desde el Sina se consideran pueblo sacerdotal. El rabino es simplemente el que, entre esos sacerdotes laicos, ha estudiado ms, conoce mejor la Biblia 10. Poco a poco se percibe con ms lucidez que lo importante es la reunin en torno a la Palabra. Ah es donde realmente habita el nombre de Yahv; no, pues, en el edificio de piedras materiales, sino en el de piedras vivas. La teologa de la shekina se polariza definitivamente por esta direccin. "All donde diez judos estn reunidos para escuchar la Tora, la shekina est en medio de ellos" n. * * * Estas palabras nos pueden ayudar a pasar al Nuevo Testamento. Efectivamente Jess las repite, cristianizando el sentido del Nombre. "All donde dos o tres estn reunidos en mi Nombre, all estoy Yo en medio de ellos" (Mt 18, 20). Jess, en su actitud ante el templo, sigue la tradicin "sinagogal". Lo respeta y lo visita. Asiste a su liturgia, en las grandes festividades, ensea en sus prticos..., pero no lo erige en realidad absoluta, antes al contrario lo relativiza hasta ignorarlo completamente al proyectar la vida de su comunidad mesinica. Ante todo ve en l un smbolo de las realidades "personales" que se inauguraban con los tiempos mesinicos. El es el templo real, templo de carne y piedras vivas porque en El habita la Divinidad, como dir el prlogo de San Juan 1, 14, que traslitera al griego el vocablo hebreo de la shekina. Cristo es la verdadera shekina. Cuando El desaparezca, la shekina morar en quienes se renan en su Nombre. Por eso Jess se denomina a S mismo templo: "Destruid este templo y en tres das lo levantar de nuevo... El hablaba del templo de su cuerpo" (Jn 2, 19-21), es decir, de su persona (ver tambin Me 14, 58). Reunirse en su Nombre equivale a reunirse en su Espritu y por su Espritu. Por eso dir hablando con la Samaritana:
"Creme, mujer, llega la hora de adorar al Padre, no en este monte ni en Jerusaln... Los verdaderos adoradores adorarn al Padre en EspLa ciudad de Crdoba ofrece una parbola en piedra de esta tesis. A pocos metros de distancia se hallan la sinagoga y la mezquita, ambas con su estructura "verbal" pura y ntida. La presencia cristiana posterior deslen, con sus altares enormes y mltiples, esa realidad. 10 R. ARON, Ainsi priait Jess enfant, Pars, 1968. 73. " Pirket Aboth, III, 8 y Mishna. Berakot. VI. Ver A. M. GOLDBERG, "Untersuchungen ber die Vorstellung von der Schkhinah in der frher rabbinischen Literatur", Studia Judaica, V, 1968.
234
SECULARIZACIN DE LA LITURGIA ritu y en Verdad. Tales son los adoradores que el Padre busca. Dios es Espritu y los que le adoran, deben adorarle en Espritu y en Verdad." Jn 4, 21-24.
235
Aqu Esteban se adhiere a la tradicin ms profetica de un Isaas a quien cita textualmente:

"El cielo es mi trono y la tierra el escabel de mis pies. Dice el Seor: qu casa me edificaris?, o cul ser el lugar de mi descanso? Es que no ha hecho mi mano todas las cosas?" Is 66, 12.
La reunin eucarstica, lugar privilegiado de la presencia de Jess, es la cristalizacin ltima de esta presencia. Esta reunin es el verdadero templo. "Vosotros, piedras vivas, entrad en la construccin de un edificio espiritual" (1 Pe 2, 5; Ef 2, 19-22; Heb 8, 1). Entre el logion de Cristo sobre el templo como smbolo de su cuerpo y la expulsin de los vendedores o librecambistas hay una estrecha conexin (]n 2, 19; Me 13, 2; 14, 58; 15, 29; Mt 26, 61; Act 6, 14). Es la conexin que media entre la palabra profetica y el gesto profetice Porque esta accin de Jess no es tanto una "limpia" de los atrios que daban acceso al templo cuanto una expulsin real, un echar fuera a los vendedores, compradores, animales, puestos de cambio de dinero... De ese modo hace imposible el sacrificio cultual y seala el final de ese tipo de culto. No hace sino proseguir la tradicin de los profetas que de siempre haban criticado la masiva "materializacin" cultual. La cita del salmo 69 (v. 10) "el celo de tu casa me devora" puede traducirse en la versin jonica: "el celo de tu casa me lleva a la muerte". El gesto de Jess, por tanto, lejos de significar una revalidacin del templo como lugar de culto, lo que hace en realidad es anunciar su final12. Jess, pues, acepta, confirma y lleva a sus ltimas consecuencias la desacralizacin del edificio sacro. Siguiendo la mejor traduccin de Israel, la Iglesia recibir de El esta herencia confirmada e interpretada segn su ltimo significado cristolgico. Ya en los Hechos se nos dice de Esteban acusado ante el Sanedrn:
"Este hombre no para de hablar en contra del lugar santo y de la ley; le hemos odo decir que Jess, ese Nazareno, destruira este lugar y cambiara las costumbres que Moiss nos ha transmitido.'' Hechos 6, 12-14.
* * * Como ya indicamos anteriormente, la Eucarista se celebra en el anonimato de las casas particulares, dentro de un marco plenamente profano durante todo el primer perodo de la vida de la Iglesia. Por supuesto que ni la mesa, ni las copas, ni la dems vajilla eran consideradas "sacrales" ni a nadie se le ocurra consagrarlas. Cuando la carta a los Hebreos dice: "Tenemos nosotros un altar al cual no tienen derecho los desviados de la verdadera doctrina" (13, 10), se refiere a la cruz, no a la mesa eucarstica. Todava al comienzo del siglo m escribe Minucio Flix: "No tenemos ni templos ni altares" (Octavius 32). Y Clemente de Alejandra dice: "Nuestro altar terrestre es la asamblea de los que se entregan a la plegaria, fundidos en una sola voz y en un mismo pensamiento" (Stromata 7, 6; 31, 8). Puede verse tambin el Contra Celsum, de Orgenes (17). En cambio, en el Tratado sobre la oracin (19, 3), de Tertuliano, se percibe ya un cambio. Efectivamente, en el siglo m el lugar de la asamblea deja de ser la casa familiar. Mejor dicho, sigue sindolo, pero transformada, ampliada, dedicada exclusivamente a las necesidades del culto y el servicio pastoral: Obispo, presbteros, diconos. Desde el momento en que el lugar de reunin de la asamblea deja de desplazarse segn el azar de las circunstancias, como cuenta Justino suceda en la Roma de 165 (actas del martirio de Justino), una vez fijado en el espacio un sitio definitivo de encuentro, empieza a cernerse sobre l aquel halo que tanto prestigio conservaba dentro del paganismo: el carcter sagrado. La baslica acabar reemplazando a la domus ecclesiae (oikos ekklesias) y se pasa, por tanto, del recinto reducido al grande y espacioso. Conocemos las dimensiones de la casa comn en la poca grecoromana. Poda albergar, reunidas, unas cincuenta personas. La domus ecclesiae, de Doura-Europos, en la frontera oriental del Imperio (Eufrates medio) adaptada hacia la primera mitad del siglo ni para las necesidades d la comunidad cristiana, tena 13 metros por 5,23. Caban en ella unas cincuenta personas, es decir, el nmero propio de una comunidad de base o fraternidad (grupo reducido). En el siglo iv se adopta para albergar a la comunidad cristiana la
Luego, en su defensa, ante el Sumo Sacerdote, dice:

"Nuestros padres tenan en el desierto la tienda del testimonio, como mand el que dijo a Moiss la hiciera segn el modelo que haba visto. Nuestros padres que les sucedieron la recibieron y la introdujeron bajo el mando de Josu en el pas ocupado por los gentiles, a quienes Dios expuls ante nuestros padres hasta los das de David. Este hall gracia ante Dios y pidi encontrar una morada para la casa de Jacob. Pero fue Salomn el que edific la casa, si bien el Altsimo no habita en casas hechas por mano de hombre, como dice el profeta..."
12 F. HAHN, "Der urchristliche Gottesdienst", en Jahrbuch fiir Liturgik und Hymnologie, XII, 1967, 1-44.
236
237
baslica, la baslica constantiniana, de largo historial en arquitectura civil. No se olvide el significado del nombre: "real". Lleva consigo ideas de triunfo. Es lo que se quera expresar al construir una de las primeras en el Santo Sepulcro de Jerusaln. La baslica de Hipona, probablemente usada por San Agustn, parece tena una capacidad para dos mil personas. As se pasa a la liturgia de masas. La domus ecclesiae que significaba la casa-albergue de la reunin comunitaria, la fraternidad, se convierte en ecclesia a secas, con lo cual la palabra ecclesia cambia de sentido. No es la reunin, el grupo fraternal, sino el edificio sagrado, el templo. El cristianismo puebla su geografa de templos, pero debilita su conciencia de ser una comunin en Cristo de innumerables comunidades convocadas por la Palabra (ecclesia) y esparcidas por todo el mundo. A partir de aqu se pensar que el templo est para albergar a la Divinidad (domus Dei), no a la reunin de los cristianos, la iglesia de piedras vivas gracias a la cual el Espritu de Dios habita entre los hombres 13. He aqu una sacralizacin, no ciertamente cristiana, que influye en la misma celebracin eucarstica a la que obliga a formas excesivamente cultuales y ritualistas. La mesa en torno a la que se sentaban primitivamente los cristianos, en su calidad de comensales invitados a la Cena del Seor, se convierte en altar. Ciertamente el altar se ha seguido llamando mensa y la mesa del banquete eucarstico tiene mucho de altar, es decir, de piedra del sacrificio, de la ofrenda. Pero en la misa primitiva predominaba su carcter de sitio en torno al que se sienta la familia cristiana y sobre el que se colocan los alimentos comunes. No era una frontera de separacin entre uno que se sita a un ladoel sacerdotey los dems que quedan enfrente, del lado contrario. Tampoco era punto de llegada de una procesin de ofrendas. Sin embargo, justo es reconocer que durante varios siglos se conserv una vieja tradicin, muy sintomtica del sentido secular del templo. Hasta el siglo vm no existe en Roma un rito especial para "consagrar" las iglesias. El nico rito previsto era... el de la reunin cristiana, el de la celebracin eucarstica. Consecrationem cuiuslibet ecclesiae... celebritatem tantum scimus esse missarum, escribe el Papa Vigilio a Profuturo de Praga 14ao 558. Pero a partir de esta poca, se transfieren al templo consagrado todos los ritos propios del bautismo
'1 P. TESTINI, Archeologia cristiana, Roma. 1958. J. P. AUDET, La Didache, Pars, 1958, 416. 14 P. L., 84, col. 832. Ver tambin el "Liber diurnus", copilacin de formularios Usados por la curia a partir de finales del siglo v. En su formulario 33 leemos: "sacra mysteria celebrabis".
de un nio: uncin, lustracin, signacin, iluminacin, exorcismos... 15. La sacralizacin del edificio llega a su punto lgido. Pablo haba escrito ciertamente que el cuerpo del cristiano es un templo porque en l habita el Espritu (1 Cor 3, 10, 16; 6, 19; Rom 8, 11). En la Edad Media vuelve a ser el recinto sagrado el que es considerado como templo y as se le agasaja, se le consagra. Por ltimo, habra que mencionar la evolucin que experimenta la reserva del Sancta, es decir, de las especies consagradas, guardadas primitivamente a una alacena o nicho fuera del templo (sacrarium, "sacrista") para recibir el homenaje de los fieles. Nace la adoracin del "Santsimo", la instalacin de los sagrarios sobre los altares, la exposicin solemne, con sus tronos, custodias, viriles... El llamado "Santo sacramento del altar" estimula y polariza una nueva teologa de la presencia de Dios en Cristo, la denominada Real Presencia. El templo es el edificio construido no tanto para reunir a la asamblea litrgica cuanto para albergar al "Santsimo". As el templo queda tambin impregnado de "santidad" 16. Del anlisis anterior no se desprende necesariamente una conclusin iconoclasta. El cristianismo no excluye los templos, pero s los relativiza y depotencia. El sentido cristiano del templo es o funcional cobijar a la asambleao simblicoser un signo de esa asamblea mesinica, anticipo de los bienes futuros. Tiene razn Tillch cuando dice el ltimo ao de su vida, que la nica ciudad desprovista de templos es la Jerusaln celestial. Ellos contrapesan en nuestra vida cotidiana la preponderancia de lo inmediato, si se quiere, de lo profano que tiende a desconectarnos de nuestra relacin con el valor ltimo, el fundamento de nuestro ser, recubrindolo y ocultndolo bajo esa espesa capa de polvo que es lo cotidiano. Lo que interesa es tener iglesias que, sin separarse de esa vida cotidiana, abrindose en medio de ella, irradien a travs de sus smbolos, los valores ltimos anclados en las expresiones finitas de nuestra existencia 17 . Pero Tillich olvida aqu un aspecto. La construccin de templos carga de pesantez a una Iglesia que debe ser esencialmente misionera; pesantez, porque la deja fijada en un sitio para siempre, restndole movilidad; pesantez, sobre todo, porque la embarca en un sutil tejido de empeamientos econmico-financieros que suponen una recarga y un gravamen tremendos para su libertad proftica. A causa de la cons15 L. MALDONADO, "El ritual de la dedicacin y consagracin de las iglesias", Asambleas del Seor 91, Madrid, 1966. Enkainia, editado por H. Emond, Dusseldorf, 1956. 16 A. VAN BRUGGEN, Reflexin sur l'adoration eucharistique, Roma, 1968. lr P. TILLICH, "Honnet et sens du sacre", Maison Dieu, 96, 1968, 7-19. Texto preparado en 1965 para una conferencia que no pudo dar por sobrevenirle la muerte ese ao.
238
truccin de templos, el cncer de la burocracia mina las iglesias locales, los Obispos o Provinciales se convierten en managers, los sacerdotes en businessmen y las comunidades en poderosos propietarios urbanos. Es un instrumento de poder al que difcilmente renuncian los gobernantes eclesisticos, so pretexto, eso s, del bien de las almas. Pero a la vez es un contratestimonio fuerte de la Iglesia de los pobres. Es, por tanto, un arma que acaba disparndose contra el mismo que la emplea. Este captulo relativiza fuertemente las razones que se suelen aducir para poseer y construir espesas redes de templos dentro de las urbes modernas. El Cristianismo ha contado siempre con otros instrumentos mucho ms eficaces en cuanto a presencia, penetracin misionera y signo de medios pobres: las casas y domicilios de los creyentes. Por lo dems, para reunir una asamblea grande, no ofrece la gran ciudad diversos medios utilizables? Ahora bien: solo sabremos aprovecharlos si tenemos una mentalidad debidamente desacralizada 18 . Muchos obispos y prrocos que se sienten orgullosos y complacidos ante las imponentes moles de sus catedrales o iglesias se nos asemejan a los Apstoles cuando pasmados ante el templo de Jerusaln decan a Jess: "Maestro, mira qu construccin." Entonces obtuvieron de Este aquella "contestacin" que, repensada a la luz de todo lo dicho hasta aqu, adquiere una nueva dimensin, a saber, no solo escatolgica, sino desacralizadora: "Veis esta gran construccin? Pues no quedar piedra sobre piedra que no sea derruida" (Me 13, 1-2).
16.
CONSTELACIN DE SACRALIDADES II. TIEMPOS SAGRADOS
El ao litrgico llega hasta nuestros das como una construccin bien trabada y poderosa que recorta su alta silueta sobre el calendario del ao. La historia de la liturgia nos ensea que semejante edificio es producto de muchos siglos de evolucin. Durante los primeros trescientos aos de cristianismo apenas si su planta destaca de la superficie montona y tersa de los das y los meses. Los cristianos primitivos no piensan en montar un rosario de fiestas propias, equivalente y sucedneo del que tenan los judos, los paganos... Como hemos visto en otros captulos, su manera de entender la santificacin de la vida (llmese tiempo, espacio, cosas, personas) es sumamente original y propia. Los das, el devenir del ao, lo santifican pero a su manera; una manera que es secular y no sacral. Se puede decir que durante los tres primeros siglos de la vida de la Iglesia no se celebra sino una fiesta, la fiesta de la Pascua. A partir de finales del siglo m y comienzos del iv van apareciendo otras: Ascensin, Pentecosts, Navidad, Epifana, Cuaresma, Adviento. Hasta entonces, pues, el calendario cristiano se asemeja a un paisaje castellano, llanura total rasgada verticalmente por la lejana de una torre, de un lamo. La celebracin de la Pascua fue primeramente tan solo semanal; ms tarde tambin anual. La celebracin semanal de la Pascua dio lugar a la aparicin del domingo. El domingo, pues, es esa silueta solitaria que se yergue sobre un horizonte de planicie. De ah que cobre tal relieve, que atraiga y fascine la atencin de todos los investigadores actuales. Efectivamente, en los ltimos aos han aparecido numerosas monografas sobre el tema. Por su parte, todo el movimiento pastorallitrgico hace lo imposible por dar brillo y esplendor al domingo. Y sin embargo, creemos que se desliza un error de enfoque en todo ese reformismo. No se trata de decir que los cristianos primeros tenan una sola fista, la dominical, y los cristianos hodiernos, muchas. Desde ese ngulo, lo lgico sera decir que si nosotros tenemos muchas fies-
18
H. E. BAHR, Kirchcn
in nachsakraler
Zeit,
Hamburgo, 1968.
240
CONSTELACIN DE SACRALIDADES. II
241
tas, ellos no tenan ninguna, ni siquiera el domingo. Porque el domingo no fue en los primeros aos de la Iglesia una "fiesta" en nuestro sentido actual, ni en el patrstico-medieval. Es decir, la Iglesia primitiva, tanto la palestinense como la helnicapaulina, no celebraba fiestas como sacralidades repetidas a lo largo del ao. No entenda la santificacin del tiempo en un sentido sacralizante, * como un desgajar das particulares del tronco profano del ao, aunque se tratase del domingo, de la Pascua, de Pentecosts. Su visin de la fiesta era ms profundo y ms universal porque era ms secular. A los autores que averiguan la gnesis del domingo, les ha faltado hasta ahora esta perspectiva. De ah su desconcierto ante ciertos textos primitivos o su ignorarlos... y, por otro lado, su fatal necesidad de hinchar otros 1. El estudio del domingo, si no quiere caer en el error de considerarlo como "la nica fiesta cristiana primitiva" debe arrancar de la trada de pasajes paulinos relacionados directamente con el problema eortolgico. El texto principal se halla en la carta a los Glatas, y dice as:
"En otro tiempo, cuando n o conocais a Dios, servais a los que en realidad no son dioses. Pero ahora que habis conocido a Dios, mejor, que El os ha conocido, cmo retornis a esos elementos sin fuerza ni valor, a los cuales queris servir de nuevo? Andis observando los das, los meses, las estaciones, los aos. Empiezo a pensar si no me habr cansado en vano con vosotros." Gal 4, 8-11.
"Ahora que nadie os critique ya a causa de alimentos y bebidas o en materia de fiestas anuales, de lunas nuevas (neomenias), de sbados. Todo esto no era sino sombra de lo que iba a venir. Pero la realidad es el Cuerpo de Cristo." Col 2, 16-17.
El Cuerpo de Cristo es la comunidad del Nuevo Testamento. Y donde se halla esta comunidad no hay tiempos sagrados. Pablo impugna un nomismo cultual, un sacralismo religioso tanto en lo referente a las fiestas como a los lugares, personas, objetos sagrados 2 ... * * * La mejor confirmacin de esta teologa eortolgica es la actitud de la primitiva Iglesia y de Jess mismo frente al sbado, la fiesta juda por excelencia. En el mbito cristiano, el sbado judo experimenta una "suspensin" similar a la experimentada por el templo. Es suprimido y asumido a la vez en una realidad ms plenaria, en un sentido ms universal. incluso el sbado judo no fue en su primera poca la fiesta sacral que conoce, por ejemplo, el israelita contemporneo de Jess. Ello confirma el sentido de secularidad tpico en Israel. Antes del exilio el sbado tena un carcter social, pero no cultual. Era simplemente un da de descanso, exigido por Yahv para aliviar la carga de los pobres, de los ms oprimidos socialmente. Nada ms. Su observancia se cumple con flexibilidad y sin rigor; ciertamente sin esa obsesin legalista y neurotizada propia de lo religioso-sacral deformado. Luego, durante el exilio de Babilonia, la clase sacerdotal empez a "teologizarlo", ponindolo en relacin con la creacin. Sera un elemento ms de la obra creadora de Dios, por tanto, absolutamente universal, como de ley natural. El ritmo csmico queda sabatizado. Pero lo principal es que comienza a ser da de culto, cosa que no lo era antes. Ciertamente, en este nuevo giro de la liturgizacin del sbado influye de modo decisivo la sinagoga porque ella organiza un oficio especial para ese da, distinto del de los otros das de la semana; un oficio mucho ms extenso, con lecturas que singularizan la liturgia sinagogal sabtica. Una de las oraciones de este oficio, la bendicin conclusiva, es sumamente expresiva al respecto. Dice as:
- H. J. KRAUS, "Gottesdienst im alten und neuen Bund", en Evangelische Theologie, 25, 1965, 17-206, 185. H. SCHRMANN, "Neutestamentliche Marginalien. Zur Frage der 'Entsakralisierung'", en Der Seelsorge, 38, 1968, 38-48 y 89-104. Sera interesante analizar Le 17. 20: "El Reino de Dios no viene meta paralleseos (tras-mediante-la observancia), sino que est en medio de vosotros". Segn los comentaristas se alude aqu a Ex 12, 42 i. e. a la Pascua. Cmo traducir e interpretar el pasaje?
MAI.DONADO.16
Ntese la expresin "observar (paratereo) los das". Podra traducirse tambin: celebrar observantemente, guardar la observancia de celebrar... El vocablo es tpico. Pertenece a la famliia de los trminos "religiosos". La misma palabra "religin" viene probablemente de relegere, que significa lo mismo: guardar, tratar con cuidado, observantemente. Lo que critica Pablo es que unos das sean "observados", festejados de manera distinta de otros. Y en su crtica no hace ninguna excepcin. La fiesta cristiana no es una segregacin. Proceder as es "retornar a los elementos sin fuerza ni valor", a unas realidades temporales idolizadas. En la carta a los Romanos escribe ms tolerantemente:
"Este singulariza un da sobre otro. Aquel considera todos los das iguales. Que cada uno siga su juicio." Rom 14, 5.
Y dirigindose a los colosenses remacha:

El libro de P. MASSI, La domenica, aples, 1967, de una gran riqueza de materiales y epgono de diversos autores franceses puede ser exponente de esta orientacin.
1
242
SECULARIZACIN DE LA LITURGIA "Bendito T, Eterno, Rey del mundo, que has distinguido lo santo de lo comn, la luz de las tinieblas, Israel de otros pueblos, el sbado de los otros das de trabajo. Bendito T, que has distinguido entre lo santo y lo comn..."
CONSTELACIN 0E SACRALIDADES. II
243
Toda la oracin gira en torno al verbo badaldistinguir, segregar. De ah que se llame a este rito conclusivo hafdalah 3 . Con este sbado sacerdotalizado y sacralizado se encuentra Jess y a El se dirige su palabra crtica, pero tambin liberadora: "El sbado ha sido hecho para el hombre y no el hombre para el sbado" (Me 2, 27). Con este logion pone Jess en cuestin toda la teologa judaica que haca del sbado un absoluto, una sacralidad deforme. El sbado, piensa Jess, es un don de Dios, es un descanso, una liberacin. Al devenir carga, pierde su sentido. El versculo siguiente (Me 2, 28) remacha lo anterior. "El Hijo del hombre es Seor del sbado." Algunos exegetas consideran la expresin "hijo del hombre", en este contexto, equivalente de hombre a secas 4. Jess no solo habla. Acta. Las curaciones que realiza en sbado ilustran sus palabras sobre el sbado como realidad "suspendida". Efectivamente, no cura enfermedades graves, cosa que estaba permitido por los rabinos, sino leves. As hace patente su intencin de rectificar la interpretacin de pesada obligatoriedad dada por la teologa rabnica. El sbado es un signo de liberacin, no de servidumbre. Es el da de la libertad ofrecida por Dios. Por tanto, es el gran signo de los tiempos mesinicos. El verdadero reposo, el verdadero sbado es el tiempo inaugurado con la era mesinica, y viceversa (Heb 3, 7-4, 11). El sbado era una sombra del Mesas que iba a venir, dice Pablo en Col 2, 16. Su llegada hace que la sombra se desvanezca. Las famosas palabras de Jess: "Venid a M todos los fatigados, los agobiados..., y hallaris reposo" (Mt 11, 28-29) deben ser entendidas en este sentido. El verdadero reposo y descanso es esa liberacin integral que trae Jess; liberacin del pecado, ante todo, y lo que es su mejor signo: liberacin de toda dolencia material, ya que la enfermedad y la muerte entraron en el mundo por el pecado. Exista una institucin en el Antiguo Testamento que era como una suma de toda esta teologa: el ao sabtico. A l se refiere Isaas cuando hace su famoso anuncio mesinico: "Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar
* J. HENINO, "Die Heiligung der Welt im Judentum und Christentum", Archiv fr Liturgiewies, X, 2, 1968, 355-374. El trmino hebreo al que corresponde el adjetivo "comn" es "chol". Aparece poco en el Antiguo Testamento Lev 10, 10 y Ez 44, 23. La raz verbal significa: dejar libre (para el uso diario). * W. RORDORF, Der Sonntag, Zurich, 1962.
un ao de gracia del Seor" (Is 61, 1-2). La expresin "ao del Seor" es sinnimo de ao sabtico, de sbado. Pues bien: es sabido cmo Jess interpreta este pasaje al hacer su homila en la sinagoga de Nazaret: "Esta Escritura que acabis de or se ha cumplido hoy." El Mesas y con l la irrupcin de los tiempos mesinicos son el verdadero sbado, porque traen el perdn, la gracia, la libertad, la salud, la vida eterna; de todo lo cual era sombra y figura el sbado judaico. Para el cristiano es fiesta y sbado no un da de la semana, sino toda su vida inaugurada en el evento pascual, porque toda ella es ofrecimiento y posibilidad de don salvfico. El tempus acceptabile, el tempus salutis de que habla Pablo glosando a Isaas (2 Cor 6, 2) comprende ese espacio de tiempo que va de la primera a la segunda venida de Cristo. Todo l es santo y festivo. Los "trabajos serviles" prohibidos en ese nuevo tiempo sabtico son las recadas en el pecado y en el poder diablico (]n 8, 34) s . El significado desacralizante que tienen estos datos neotestamentarios queda palmariamente testimoniado en los documentos patrsticos ms antiguos. Los Padres Apostlicos y los inmediatamente posteriores a ellos son perfectamente conscientes de la innovacin cristiana. Dice Justino: "La Nueva Ley quiere que celebris un sbado ininterrumpido. Vosotros en cambio (los judos) creis que dejando de trabajar un da dais culto a Dios. Si uno es adltero, ladrn, mentiroso, convirtase. Esa ser su verdadera celebracin sabtica" (Dilogo contra Trifn 12, 3) 6 . Ireneo escribe: "Sobra el precepto de no trabajar un da y as celebrar el sbado cuando se celebra diariamente el sbado, es decir, cuando se sirve a Dios y se es justo siempre en ese templo de Dios que es el cuerpo del hombre" (Epideixis 96) 7 . Tertuliano afirma: "Hemos llegado al conocimiento que debemos sustraernos de trabajos serviles no solo el sbado, sino siempre" (Jud 4) 8 . Orgenes abunda en lo mismo: "Creo que Pablo piensa as cuando habla de das festivos distintos de otros no festivos (Col 2, 16)... El indica que una vida de acuerdo con la Palabra de Dios no es da festivo particular si no es una fiesta ininterrumpida y permanente" (Contra Celsum VIII, 23) 9. El sentido vlido y permanente del precepto sabtico, asumible por
" F. PETTTRSCH, "Das Verbot der opera servilla in der heiligen Schrift und in der alticirchlichen Exegese", Zeit. f. kat. TehoL, 69, 1947, 258. " Padres Apologistas Griegos (editados por D. Ruiz Bueno), Madrid, 1954, pgina 321. ' SC, 62. 164. Ver tambin: Advers. haereses, IV, 8, 2, PG, 7, 1, 994B. " CSEL, 70, 263. Ver tambin: Advers. Marc, IV, 12, CESL, 47, 452. " CCS, Or, II, 240, 6-10. Puede verse tambin: Didascalia, 26; Carta de Diogiwtex, 4-5: Apologa de Arstides, etc.
244
CONSTELACION DE SACRALIDADES. II
245
el cristiano, no es la abstencin del trabajo un da a la semana, sino la abstencin todos los das de las obras del pecado. Por tanto, la barrera "temporal" levantada por la prctica juda del sbado cae al llegar Cristo lo mismo que la barrera espacial levantada por el templo. Este arrasamiento de compuertas segregadoras y compartimientos estancos es la verdadera accin desacralizante realizada por los cristianos. Lo anterior explica el inters y el cuidado de los autores actuales en mostrar que el domingo no es un sbado en cristiano ni una sustitucin o un bautismo del sbado judaico. Si as fue estaramos en las mismas y la mutacin operada por el cristianismo habra sido de carcter meramente accidental, episdico. Lo que sustituye al sbado, o mejor, aquello que el sbado significaba es no un da, sino todo el tiempo nuevo quejiace y fluye post Christum. * * * Los primeros documentos sobre el domingo cristiano parece que no responden a la poca ms anterior de la vida de la Iglesia. Estos documentos son tres: la carta primera a los Corintios, el Apocalipsis y la parte ltima de los Hechos. En el primero (1 Cor 16, 1) se habla de la colecta de dinero hecha el primer da de la semana, y en el segundo (Hechos 20, 7-12) de la fraccin del pan realizada n Trade tambin el primer da de la semana. En el Apocalipsis (1, 10), en cambio, se menciona el da "seorial", o del Seor; en l tiene lugar la visin. Como se ve los tres documentos proceden o hablan de comunidades paulinas de extraccin pagano-helenista: Corinto, Trade, Asia Menor. En cambio, ningn documento alude a una celebracin del domingo en Jerusaln o Palestina los aos anteriores a esta expansin misionera. Es ms, se hacen descripciones y sumarios de la vida litrgica de estas primeras comunidades judeo-cristianas y en ellas registramos un silencio completo sobre el domingo. Incluso los tres sumarios principales subrayan el carcter diario, el ritmo cotidiano, es decir, continuo e ininterrumpido de la celebracin cristiana, como contraponindolo a la singularizacin del da semanal, en la lnea, por tanto, de nuestras observaciones anteriores. Dice Hechos 2, 42:
"Cada da mantenan (eran fieles, constantes) la enseanza de los Apstoles, la puesta en comn, la fraccin del pan y la oracin."
cillez de corazn; alababan a Dios y gozaban de la simpata del pueblo. Cada da el Seor introduca en la comunidad a quienes se haban de salvar."
En Hechos 5, 42 volvemos a leer:

"No cesaban cada da de ensear y anunciar la Buena Nueva de Cristo Jess en el Templo y por las casas."
Tenemos, pues, que en estos tres pasajes, cuyo gnero literario es el de ser sumarios o sntesis del conjunto de la vida de la comunidad 10 se reitera cuatro veces el carcter "comn" de cotidianeidad, de "cada da" del culto cristiano, ciertamente a entender en un sentido lato, no necesariamente literal. Por si fuera poco, en el captulo inmediatamente posterior, el ltimo de los sumarios, se vuelve a hablar del servicio a las mesas de "cada da" (6, 1). Ciertamente, se discute si aqu hay una alusin a la Eucarista o al gape. Pero son varias las razones a favor de la primera hiptesis. En un principio, dijimos ms arriba, ambas instituciones estaban unidas 1 1 . Nos hallamos, pues, ante una convergencia de datos y probabilidades muy convincentes. Esta lnea de la primitiva comunidad cristiana responde, por otro lado, a la mejor tradicin del templo de Jerusaln que, en un principio, trataba el sbado como cualquier otro da de la semana; as hasta la aparicin o apogeo de la sinagoga. Y reiteradas veces se nos dice que los primeros cristianos continuaron visitando el templo. En una segunda etapa, la necesidad prctica de organizar el ritmo semanal y concentrar en un da concreto las actividades de la comunidad conduce naturalmente al primero de la semana, da de la Resurreccin y de las Apariciones. Especialmente la reunin de toda la comunidad y su cena sacramental recae sobre este da, que por eso recibe el atributo de "seorial" o "del Seor" (kyrike), dado que la resurreccin acaecida ese da es la inauguracin del seoro de Jess, l a cena que celebra ese triunfo es llamada tambin kyriakos (1 Cor 11, 20) 12 . Podramos decir: el valor salvfico que posee la totalidad de la semana, acaba expresndose y resumindose en uno de sus das por razones prctico-organizativas; ya entonces imperaba la unidad septenaria o semanal como medida del tiempo. Es normal que entonces el da elegido fuera aquel en que resucit el Seor. As acaba por aparecer y ser peraltado el domingo; no en el sentido de una sacralidad festiva,
'" ST. LYONNET, "La nature du cuite dans le Nouveau Testament", en La Liturgie uprs Vatican II, Pars, 1967, 357-384. 11 As interpreta este pasaje E. LOHMEYER, Journal of bib. literatur, 56, 1937, 231. 13 J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers sieclex, Pars, 19622, 39.
Hechos 2, 46 insiste:
"Cada da, con constancia, iban al templo y en un mismo espritu partan el pan por las casas, tomando el alimento dentro de la alegra y sen-
246
247
sino en el sentido peculiar cristiano que hemos explicado. Un tercer estrato y mojn en la evolucin es el destinado a subrayar la pascua no ya semanal, sino anual. Al ritmo semanal corresponde el anual. Ello empuja a dar relieve a una fecha anual determinada 13. * * * De todos modos, hasta pasado el primer cuarto del siglo n no hay documentos que mencionen una celebracin de la Pascua cristiana. El primero, la Epistula Apostlorum, escrita en Asia Menor por un cuartadecimano data de los aos 150. En Roma empieza a hablarse del asunto con motivo de las exhortaciones de Ireneo y Polcrates de Efeso al Papa Vctor (ao 195) para que sea tolerante con los Cuartadecimanos 14. Al final del siglo n y comienzos del m el da de la Pascua anual se convierte en un perodo singular de cincuenta das. Nace la llamada Cincuentena pascual o Pentecosts, considerada muy unitariamente, como una especie de gran domingo. Recibe los apelativos de laetissimum spatium 15, solemnitas exsultationis 16 y magna dominica17. El nmero 50 es una exaltacin tpicamente veterotestamentaria del nmero 7 y sus mltiplos. La unidad que se aade (el nmero 50, tambin el octavo) es smbolo de un ms all, de un rebasamiento, de ese siglo futuro que toda celebracin significa18. Por tanto, el primitivo Pentecosts no era sino la Pascua anual potenciada al mximo. Pascua se llama en esta poca a la celebracin penitencial que precede a estos cincuenta das, al ayuno riguroso que se extenda de viernes a sbado. La Eucarista de la madrugada del domingo de Resurreccin, celebrada tras la vigilia nocturna, clausura ese tiempo penitencial e inaugura la santa Cincuentena 19 . O tambin, Pascua, entendida como pasaje, es distinguida del Pentecosts que celebra la salida de Cristo del sepulcro, su subida al cielo y su glorificacin 20.
13 F. V. FILSON, A New Testament History, Londres, 1965, 341. B. LOHSE, Das Passafest der Quartadacimaner, Gtersloh, 1953. B. J. DER VEKEN, De primordiis liturgiae paschalis. Sacris erudiri, 13, 1962, 49.
14
EUSEBIO DE CESREA, Histor. Eccles., 5, 24, 14. Ver: C. S. MOSNA, Storia
della domenica dalle origini fino agli inizi del V seclo, Roma, 1969. Ver tambin: CH. MOHRMANN, Le conflit pascal au II siecle. Vigil. christ., 16, 1962, 154-171. W. HUBER, Passa und Ostern. Untersuchungen zur Osterfeier der alten Kirche, Berln, 1969, pg. 42. 15 TERTULIANO, De Baptismo, XIX. Edicin Dekkers, 1, 1954, 271-272. 16 TERTULIANO, De oratione, XXIII. Edic. Dekkers, pgs. 293-94. 17 ATANASIO, passim en sus cartas festivas. Ver: CSCO, Scipt. copt, vols. 19 y 20. Lovaina, 1955. 18 ISIDORO, De eccles. offic, I, 24, PL, 83, 769. 19 As en un pasaje de Hiplito conservado por Teodoreto de Ciro, GCS, I, 2, pgina 122.
20
En todo caso, Pentecosts es la nica solemnidad del ao litrgico en esta poca y celebra de manera global lo mismo que el domingo, a saber, el misterio de la nueva alianza. El perodo de penitencia que le precede no es una conmemoracin de pasin que se oponga al de la resurreccin y glorificacin de Cristo. Es simplemente una intensa preparacin al gozo del laetissimum spatium. La Pascha Domini es la entrada en la solemnitas exsultationis 21. Queda, pues, claro que tanto el Octavo Da semanal como la Cincuentena actual celebran en su totalidad el misterio cristiano. Eso quiere decir que an se mantiene vivo el sentido paulino (Gal 4. 10. 11) de la fiesta cristiana. No es un aniversario, no es la sealizacin de un da singular, desgajado y segregado de los dems das, especialmente "santo" ("jueves santo", "viernes santo", etc.). Es un conmemorar y actualizar la historia salvfica en su totalidad, bien un da, bien cincuenta das seguidos. Ni marca una jornada particular con tiza blanca ni se celebra la fragmentaridad de las fases del hecho histrico. En las noticias neotestamentarias sobre los eventos pascuales, percibimos la misma libertad respecto del calendario cronolgico. Juan, en la primera conclusin de su Evangelio (cap. 20), sita dentro del mismo da, el primero de la semana, la resurreccin, la efusin del Espritu y la Ascensin (20. 22. 11); Marcos la resurreccin, la ascensin y la glorificacin a la diestra del Padre; Lucas, en su Evangelio, la resurreccin, la promesa del Espritu y la ascensin (24. 1. 13. 49-51). La misma visin sinttica contiene el discurso pentecostal de Pedro (Hechos 2. 32) 22. El prlogo de los Hechos es el nico documento neotestamentario que hace coincidir la efusin del Espritu con la fiesta juda de Pentecosts, es decir, con el da cincuenta del laetissimum spatium. La razn de este primer desglose ha sido investigada recientemente. La teologa targmica compara al Moiss del Sina y de la Ley (Ex 19. 3) con la figura triunfante de que habla el Salmo 68. 19-20, Yahv, el cual sube a las alturas del monte santo con el botn ganado en su conquista de Sin para repartirlo entre el pueblo. Dice esta versin del Targum: "Has tomado la Tora y la has dado como regalo a los hombres" 23 . La carta a los Efesios proyecta esta tipologa sobre Cristo. El es el que sube a las alturas y reparte entre los
21 Las cartas festivas de los Patriarcas de Alejandra confirman y mantienen esta interpretacin hasta comienzos del siglo iv. Ver: R. CABI, La Pentecote, Tournai, 1965, 62-76. W. UBER, Passa und Ostern, Berln, 1969. O. CASEL, "Art und Sinn der ltesten christlichen Osterfeier", Jahrb. f. Liturgiewis, 14, 1938, 2. 22 G. KRETSCHMAR, "Himmelfahrt und Pfingsten", Zeit. f. Kirchenges, 3, 1954, 5, 209-253. R. CABI, La Pentecote, Tournai, 1965, 77. " Otros pasajes del Talmud traducen: "T has recibido dones para los hombres", cf. L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar z- N. T. aus Talmud und Midrasch, Munich, 1954, III, 596-598.
TERTULIANO, De Baptismo, XIX, 2, op. cit., 40.
248
CONSTELACIN DE SACRALIDADES. I I
249
hombres el botn alcanzado en su victoria, botn que ya no es la Ley antigua, sino la Nueva, es decir, el Espritu (Ef 4. 7-12). (Este paralelismo entre Ley Nueva y Espritu late por todas las cartas paulinas.) La mencin de la nube en Hechos 1. 9 apunta a este homologacin de Jess con el Moiss del Sina (Ex 19. 9). Pedro, en su discurso pentecostal, presenta tambin el envo del Espritu como el gran don que recibe y transmite el Cristo glorificado. Por otro lado, segn la literatura rabnica, la voz de Dios sobre el Sina habra resonado a travs de toda la tierra en las lenguas de los setenta pueblo del mundo. Y el tema del fuego del cielo cayendo sobre los que leen la Tora, como signo de la presencia divina, es corriente en los comentarios rabnicos 24 . As se acaban de entender todos los smbolos pentecostales descritos en los Hechos, gracias a este contexto veterotestamentario. Los Padres se encargan de ahondar esta correspondencia entre el Pentecosts judo y la efusin del Espritu. Como Israel hereda en Pentecosts la fiesta agraria (cananea) de los primeros frutos del campo, de la recoleccin de las primeras gavillas, la Iglesia celebra tambin el fruto estival, maduro de toda la historia salvfica, el Espritu Z5. Dentro de todo este simbolismo, la ascensin cobra un especial relieve. En ella Cristo aparece como el nuevo Moiss, la plenitud del Moiss histrico del que Ex 19. 3 dice "subi hasta Dios". El nmero 40, tan caracterstico del xodo, pudo influir en esta tradicin del Prlogo de los Hechos que registra la ascensin a los cuarenta das de la resurreccin, as como la cifra cincuenta vena dada por la tipologa de la venerable fiesta juda del Pentecosts. Pentecosts tuvo mucho ms relieve en Israel, durante largos perodos, que Pascua. Es natural que la primitiva Iglesia interpretara esta fiesta desentraando su sentido crstico-pneumtico y. dejara constancia de ello en los escritos neotestamentarios. Podemos concluir que la "calendarizacin" y el desglose de fiestas registrado en el Prlogo de los Hechos tiene un sentido claramente simblico-tipolgico. As parecen perfectamente conciliables los datos de este Prlogo y los antes analizados en los evangelistas Juan, Lucas y Marcos. Son tambin varios los testimonios patrsticos y litrgicos que avalan la interpretacin anterior. Eusebio de Cesrea, La Doctrina de lo? Apstoles, algunos Leccionarios sirios orientales ms antiguos... sitan la ascensin el da cincuenta, da ltimo de la Cincuentena pascual 26 . Prescinden, pues, de la fecha atribuida a este misterio por el Prlogo
21 26
de los Hechos. Incluso, dice Cabi, si analizramos la tradicin literaria de Hechos 1. 3 comprobaramos que hay una serie de variantes, las cuales suprimen la referencia al nmero cuarenta. As al menos en las citas de Hechos 1. 3 contenidas en los escritos de muchos Padres 27. * * * En todo caso, hasta finales del siglo iv no aparece una fiesta del da cuarenta como distinta de la fiesta global de la Cincuentena. Por tanto, durante los cuatro primeros siglos la celebracin pascual excluye el "aniversarismo" y el desglose de una repristinacin "historizante", repetidora de fechas particulares. Se celebra per modum unius la resurreccin, la ascensin, la glorificacin y el envo del Espritu. Porque el ltimo da de la Cincuentena no se significaba tampoco como un da dedicado a festejar la venida del Espritu, sino simplemente como colofn y clausura de las siete semanas pascuales. Sin embargo, en el siglo v se empieza ya a generalizar la distincin entre dos fiestas, ubicadas una el da cuarenta (ascensin) y otra el da cincuenta (pentecosts sensu stricto actuali). Len Magno de Roma, a mitad de este siglo v, lo atestigua ya como costumbre vieja. Tal cambio es importante porque inaugura una nueva concepcin del calendario de la Iglesia. La creacin de las principales fiestas cristianas que aparecen justamente en este siglo y van siendo aadidas a la celebracin pascual, hace patente este cambio revolucionario. La fiesta de la Ascensin, el da cuarenta, aparece casi a la vez que la de Epifana y Navidad. De esa manera se reanuda una cierta tradicin juda que haba sido abandonada, la de los aniversarios 28. Es sabido que la aparicin de la fiesta de Navidad corresponde en parte a un movimiento de curiosidad intensa de aquella poca por la fecha del nacimiento de Jess. El retroceso que esta marcha atrs supone es grave porque acaba arrastrando a una recada en la mentalidad sacral de la que la Iglesia primitiva haba sido principal liberadora. Pero es este un fenmeno general del siglo iv. La inmersin masiva del Cristianismo en el mundo pagano, su expansin avasallora, su "triunfo" constantiniano, llevaba inexorablemente a esta impregnacin de adherencias ambientes. La desmembracin de la Cincuentena pascual y, en general, del ao litrgico en fiestas particulares, no es sino cuestin de tiempo. Se configura primero, como un islote aparte, la primera semana de la Cincuentena, a guisa de octava pascual. Influyen en el proceso las ordenanzas imperiales que obligan a ocho das sin trabajo, as como la costumbre de convocar a reunin diaria a los nefitos, vestidos de blanco, durante este perodo de tiempo. Luego, ese mismo siglo v, se meten
'" CABI, op. cit., 135. 28 CABI, op. cit., 197. W. HUBER, Pas.ui und Ostcm. Berln, 1969, pg. 148.
Ver en CABI, op. cit., 127-152, el abundante elenco de estos y otros testimonios. Se puede decir que este fenmeno es caracterstico de las Iglesias de Palestina. Mesopotamia y Edesa.
26
L. STRACK-P. BILLERBECK, op. cit., II, 604-5. ORGENES, In muneros, 23, 8. PG, 12, 753.
250
251
las Tmporas con la institucin de las Rogativas, el ayuno, etc. Finalmente se aade otra octava al da cincuenta o Pentecosts, escindindolo del conjunto y haciendo de l otra fiesta completa yuxtapuesta a la del domingo pascual y su octava. As emergen como dos islotes distintos en la Cincuentena: Pascua y Pentecosts, con contenidos diversos: resurreccin y envo del Espritu; contenidos que tienen un mismo sesgo repristinante, sacral, de aniversario. No es cometido del presente captulo pasar revista a la historia del ao litrgico. Desde este dispositivo montado ya a finales del siglo iv, la fiesta cristiana experimentar la evolucin previsible. Por ella llegar a cristalizar en ese organismo complejo de nuestros das llamado ao litrgico. Ahora bien: el ramaje ha llegado a ser tan frondoso y el archipilago de islas mil tan vasto que han vuelto a recubrir todo el mbito del ao convirtindolo en una especie de fiesta ininterrumpida. As volvemos al principio. No era esto lo que propugnaban los Padres de los dos primeros siglos? S y no. Ciertamente, hay este y otros muchos valores positivos en la evolucin del ao litrgico. Pero el espritu de las fiestas ms modernas es distinto de las ms antiguas. Desde el siglo iv ese espritu est impregnado de tendencias sacralizantes y paganizantes. Hasta entonces era mucho ms secular y unitario, como queda atestiguado por los datos considerados en el captulo. * * * Entonces llegamos a una ltima interrogante que juzgo capital para completar lo dicho anteriormente, a saber: cul es el sentido cristiano de la fiesta? Teolgicamente es admisible que, para el cristiano, todos los das de su vida sean una fiesta en cuanto que todos los das se le brindan la salvacin, la vida, los bienes mesinicos. Ahora bien: sociolgicamente, mejor, antropolgicamente, tal nocin de fiesta parece inviable, invivible. Cmo resolver semejante contradiccin entre los datos de la revelacin y de la experiencia? "El negocio lleva al ocio", dice Aristteles. Vivamos "negociosos" para tener ocio, segn sus palabras 29. Y el ocio es uno de los componentes de la fiesta, como escribe Kereny: "El punto esencial del ocio es la celebracin de la fiesta" 30. Va a vivir el cristiano en ocio perpetuo? Sera fcil responder con el mismo Aristteles para el cual ocio es skhol (schola o escuela), es decir, contemplacin. No se puede vivir el "cada da" contemplativamente? No es el ocio algo ms que una jornada del calendario, no es "un estado de alma, una actitud
29 En La nueva secularidad, cap, 15, expongo los comentarios de Ortega, Lan, Aranguren, Pieper... a esta tradicin helnico-occidental. 10 K. KERENY, Die antike Religin, Amsterdan, 1940, 66.
de percepcin receptiva, de inmersin intuitiva en el Ser"? 31. S, pero ello no borra realmente la distincin dual insoslayable del quehacer trabajoso y el quehacer felicitario. Aunque cada vez ms el mundo industrial reduce los das laborables y ampla los ociosos, no parece pensable se llegue nunca a una coincidencia plena entre la fiesta cristiana que es un contiuum y la civil que es un pespunte de discontinuidades. La alternancia de tiempos y tiempos parece un requisito indispensable para el saboreo de la fiesta y, en general, para el buen funcionamiento del "metabolismo" sicolgico. La fiesta humana es, en su entraa ltima, un reconocimiento, una proclamacin y aceptacin de la existencia como don, como gratuidad y como insercin en la eternidad, como libertad y liberacin de toda esclavitud. De vez en vez es preciso detenerse en la faena del quehacer laboral, zambullirse en esa realidad subyacente del hombre, tomando conciencia de ella, vivindola a fondo, expresndola. El corte entre la ocupacin y el ocio no es tan radical como parece y la evolucin histrica va en el sentido de atenuarlo. En el plano cristiano de fe se puede detectar una analoga. Es verdad que el "cada da" es una fiesta pascual, porque el Seor est "pasando" constantemente por su vida. Pero esa realidad abisal que surca longitudinalmente la existencia del cristiano, debe aflorar peridicamente a la superficie de la conciencia y de la expresin, para hacerse ms real, ms personal, ms definitiva. As vuelve a emerger la fiesta litrgica, con toda legitimidad, sin necesidad de despojar los das "feriales" de su nervio genuinamente festivo. No se trata de desarbolar el actual ao litrgico talando sus fiestas, ni de dejar, por tanto, el calendario como un campo de ruinas, yermo y desolado. Esa sera una manera completamente equivocada de entender la teologa secular. Se trata de insuflar un nuevo sentido a esas fiestas y rescatar una vez ms la libertad de los hijos de Dios que no se sienten cautivos del kronos, es decir, de las medidas lunares o solares, sino nicamente del kairos bblico, del tempus acceptabile. Toda orientacin pastoral del precepto dominical, de la misa diaria, del oficio divino, etc., deber estar normada por esta dialctica del tiempo cronolgico y el tiempo "en sazn" (kairos).
11
J. PIEPER, El ocio y la vida intelectual,
Madrid, 1962, 45.
CONSTELACIN DE SACRALIDADES. III
253
17.
CONSTELACIN DE SACRALIDADES III. COSAS, ACCIONES, PERSONAS SAGRADAS
La ola sacralizadora, en su pleamar circunstancial, cubre no solo los espacios y los tiempos, sino otras diversas realidades animadas e inanimadas. La historia de Israel llega tambin a ese climax de coyuntura evolutiva desde el cual el rigor por la pureza y santidad alcanza cada vez mayor nmero de aspectos y niveles. Un caso tpico es el de los alimentos. La legislacin sacerdotal se pierde en interminables meandros sobre los alimentos puros e impuros. Paralelamente obsesionan las ordenanzas sobre las abluciones, las purificaciones, la limpieza corporal, los baos rituales. Todo tiende a la consecucin y preservacin de una santidad que se contrapone a una profanidad. Pues bien: para Jess y sus discpulos no hay alimentos impuros ni comida vedada a causa de su profanidad ni acciones naturales que estn necesitando una purificacin lustral. Este es el mensaje importante, revolucionario para entonces, del captulo 7 de Marcos en su primera parte (7. 1-23; paral. M 15. 1-20). El verso 15 resume todo el contexto: "Nada hay exterior al hombre que entrando en l pueda hacerle impuro. Lo que sale del hombre, eso es lo que le hace impuro." Este adjetivo "impuro" lo traducen algunos comentaristas por "profano" *. El inters de la cita se duplica si se tiene en cuenta que no existe ningn paralelo a este versculo en la literatura judaica. Es prueba de la ruptura y novedad secularizadora implcita en la postura de jess. Como dice Kasemann, este versculo abate la separacin radical que toda la antigedad haba establecido entre el Tmenos (zona sacral) y lo profano 2 recurdese tambin la visin de Pedro en Hechos 10. 1-11. 18.
E. J. LENGELINO, "Sakral-Profan. Bericht ber die gegenwrtige Diskussion", en Lit. Jahrb, 3, 1968, 164-189. 2 E. KASEMANN, Das Problem des historischen Jess, 1954. Recogido en Exegetische Versuche und Besinnungen, I, 1960, 187-214, 207.
1
Es verdad que en el decurso de la historia cristiana hacen su aparicin nuevos tabes. Una cierta explicacin de la abstinencia de carnes, la fijacin en el pan zimo para la Eucarista en el siglo ix... no son ejemplos de una vuelta regresiva a excrecencias sacralizantes? 3. Pero estos rebrotes no bastan para debilitar la postura enrgica del cristiano abierto a la totalidad de lo real. Una actitud semejante tiene Jess hacia todas las personas que el Israel oficial considerada como impuras y segregadas: los samaritanos, los publcanos o recaudadores, los afectados por ciertas enfermedades, las mujeres de la vida... El Seor come y departe con ellos, incluso elige ah alguno de sus discpulos. Aunque desata las crticas y las iras de los elementos oficiales de la nacin, celosos guardianes de lo puro contra lo impuro, Cristo no se arredra y sigue adelante con su postura radicalmente antisegregacionista (Mt 11. 19; Le 7. 34; 15. 1-10; Me 2. 17). Captulo aparte merece la sacralizacin operada en Israel a favor de un tipo particular de personas: los sacerdotes. Los sacerdotes llegan a constituir dentro del pueblo de Dios una casta aparte, un cuerpo segregado, es decir, un "clero". (Usamos aqu el trmino "clero" en su sentido etimolgico de lo "llamado aparte", lo segregado.) La creacin de estamentos clericales es un fenmeno tpico y reiterado en todas las agrupaciones religiosas, en todas las religiones. Es un producto peculiar de la religin, consecuencia de sus segregaciones sacralizantes. Precisamente en cuanto que Israel inyecta enrgicos correctivos a las inercias religiosas, presenta una concepcin del sacerdocio muy propia y nada clerical, aunque dentro de alternancias y oscilaciones. La poca patriarcal no conoce el sacerdocio como profesin oficial singularizada. Es el padre de familia el que realiza los actos de culto, por ejemplo, el sacrificio. El preside y ejecuta la Pascua. En este perodo, cualquiera puede acercarse a la Divinidad como sacrificador y como orante. El Cdigo de la Alianza, una de las recopilaciones legales ms antiguas, desconoce la existencia de sacerdotes (Ex 20. 22-23. 19). El sacerdocio del cabeza de familia perdura hasta pocas muy avanzadas de la historia israelita 4 . Solo cuando esta alcanza estadios muy avanzados de organizacin social, la comunidad especializa a algunos de sus miembros para la guardia de los santuarios y el cumplimiento de los ritos. La vinculacin a un santuario es un rasgo universal de todos los cuerpos sacerdotales, especialmente en los rabes preislamitas. Ah el sacerdote es, ante todo y sobre todo, el guardin del templo (sadin). Israel, al no tener este sentido del templo, no poda tener tampoco esa
3 Y. COGAR, "Situation du "sacre" au regime chretien", en La Liturgie aprs Vatican II, Pars, 1967, 386-8. R. KOTTJE, Studien zum Einfluss des Alten Tcstamens auf Recht und Liturgie des frhen Mittelalters (6-8 Jhr.), Bonn, 1964. 4 A. GONZLEZ, Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid, 1961, 100 (reeditado bajo el ttulo Sacerdocio y Profetismo, Madrid, 1969),
254
255
concepcin del sacerdote, ni ese tipo de sacerdote. Pero la homologacin con las culturas sedentarias de Cana le hace evolucionar 5. En todo caso, el sacerdocio surge en Israel como funcin, no como vocacin. Segn una tradicin, de origen oscuro, recogida en Ex 32. 25-29, Yahv elige para la tarea a la tribu de Lev. Pero esto no implica ningn carisma especial. Ciertamente no hay rito ninguno de ordenacin. Simplemente el ejercicio de la funcin santifica a la persona correspondiente (Lev 21. 6; Ex 28. 36). Entonces el sacerdote deja de pertenecer al orden profano, lo mismo que el santuario y el sacrificio al que sirve. Comienza a ser rodeado de cautelas, prohibiciones, purificaciones, como corresponde a una persona santa en la mentalidad sacralista. Tiene que llevar vestidos especiales (Ex 28. 43), efectuar determinadas abluciones (Ex 30. 17-21), abstenerse de vino y bebidas embriagantes (Lev 10. 8-11)... Llega a ser el encargado del sacrificio, el que trae y lleva la sangre de los animales, es decir, su elemento ms santo. Es el que sube al altar (1 Sam 2, 28) porque el altar es lugar santo en cuanto localizacin de la presencia divina. Luego, el estamento clerical se va haciendo ms complejo y se estructura en jerarquas. En el interior de la tribu de Lev, una rama recibe la promesa de un sacerdocio perpetuo: la familia de Aarn. El sacerdocio pasa a los hijos de Aarn, Eleazar e Itam. A ellos quedan subordinados los dems levitas en funciones inferiores. Cristaliza as la distincin entre sacerdotes y levitas, latente ya en el Deuteronomio, explcita en Ezequiel. Otro dato curioso, en el proceso jerarquizador. Ya hemos dicho que los sacerdotes judos quedaban polarizados en torno al templo. Al ser este un santuario del Estado, los sacerdotes devienen funcionarios reales. Sus jefes figuran en las listas de las altas jerarquas estatales. A pesar de toda esta evolucin, Israel mantiene en un punto su tradicin aclerical. Donde y cuando no hay templo, no hay sacerdote, no hay estamento sacerdotal. La sinagoga nos sirve aqu tambin como el mejor espejo de Israel. La sinagoga nace sin sacerdotes adscritos a ella, pues nace lejos del templo. No hay en ella clero profesional, no hay personal cltico. El presidente de la sinagoga no es sacerdote. Su funcin se limita a cuidar del buen funcionamiento de la reunin. Invita de entre los presentes a quienes harn de lectores, y, tras las lecturas, de la palabra a quien la pide. El que dirige la oracin (scheliach, zibir) no es tampoco un profesional, un ministro del culto. Tampoco lo es el que recita la bendicin final. Lo mismo puede decirse del rabino o escriba o doctor de la ley 6 .
, R. DE VAUX, Les Instituciones de l'ancien Testament, II. Pars, 1960, 172. " T H . SARTORY, Eine Neu-interpretation des Glaubens, Einsiedeln, 1966. W. BousSET-H. GRESSMANN, Die Religin des Judentums im spathellenistischen Zeitalters, 19263, 113.
Cmo es posible esta estructura aclerical de la sinagoga? Porque la institucin sinagogal responde a una tradicin bblica a la que an no nos hemos referido, pero que es de capital importancia para la ulterior evolucin judeo-cristiana. Todo el pueblo es sacerdotal. El sacerdocio no es un estamento aparte dentro del pueblo. Es un rasgo que concierne a todos y cada uno de los miembros del pueblo de Dios. Cuando Moiss sube al Sina recibe esta declaracin de Yahv: "As dirs a la casa de Jacob y esto anunciars a los hijos de Israel: si de veras escuchis mi voz y guardis mi alianza seris para M un reino de sacerdotes y una nacin santa" (Ex 19. 3. 6). En el Deutero-Isaas 61. 1 se recoge y contina la misma creencia. Por tanto, esta tradicin no va contra la existencia de una realidad sacerdotal, sino clerical. Un actual comentarista judo dice hablando de la figura del rabino: "No es un sacerdote, o mejor, no lo es ms que cualquiera de los hijos de Israel, de esos miembros del pueblo sacerdotal del cual todos los que son hijos son sacerdotes a partir del Sina. El rabino es el que entre esos sacerdotes laicos ha estudiado ms y conoce mejor la Biblia" 7. * * * En este clima de la comunidad sinagogal nace Jess. Toda su infancia la pasa en la provincia, lejos de Jerusaln. Cuando ya teniendo uso de razn viaje a Jerusaln y asista a la liturgia del templo, necesariamente sentir un fuerte impacto de admiracin, si se quiere, pero tambin, quiz sobre todo, de extraeza. El mundo religioso de la sinagoga y del templo eran muy distintos. Y aunque ambos estuvieran aceptados por las autoridades eclesisticas de entonces, respondan sin embargo a actitudes muy diferentes. La sinagoga era la Palabra, la plegaria bendicional o eucarstica y la comunidad sacerdotal sin estamentos clericales. El templo, al menos el de aquellos aos de decadencia, quedaba en los antpodas. Era el sacrificio masivo, los degellos sin cuento de animales, dentro de una mentalidad teida de religiosidad cananea, es decir, de religin de la tierra; y era, sobre todo, el cuerpo clerical actuando de permanente intermediario; un estamento con sus jerarquas, sus escalafones, sus intrigas y rivalidades, sus condicionamientos y compromisos polticos. Jess permanecer fiel a su primera vivencia religiosa, la sinagogal, o si se quiere, a las tradiciones ms genuinas de Israel. Ante todo conviene recordar un dato de la vida de Jess que es elemental, pero que se haba echado en olvido ltimamente. Jess no fue sacerdote de Israel. El no era oriundo de la tribu de Lev, sino de la de Jud. Fue un laico, un seglar dentro de su pueblo judo. No quiso realizar su tarea
7
R. ARON, Ainsi priait Jess enfant, Pars, 1968.
256
CONSTELACIN DE SACRALIDADES. 111
57
dentro de todo el aparato sacral del Judaismo de su poca. El marco de su actividad no es el sacerdocio, el templo, sino el profetismo y la calle, el campo, las casas particulares. Su figura, sociolgicamente es equiparable no a la de los sacerdotes de entonces, sino a la de los profetas que iban de un sitio a otro, en itinerancia permanente (Le 24. 19); o la del maestro de la ley que trabaja con un pequeo grupo de discpulos 8 . Jess no ejerce un "ministerio" en el sentido oficial, sacral, de entonces. Cuando en Mateo 20. 28 y Marcos 10. 45 leemos que Jess ha venido a ministrare constatamos que el griego de los Sinpticos rehuye y evita los trminos tcnicos del "ministerio" sacro de entonces (hierateuein, leitourgein), usando diakonein, trmino profano que en los mismos evangelios se refiere al servicio domstico y ms concretamente a "servir la mesa", es decir, a una accin en favor de las personas queridas (Mt 8. 15; 25. 44; 27. 55; Me 15. 41; Le 4. 39; 8. 3; 10. 10; 17. 8; 22. 26-27). La carta a los Hebreos, el nico documento neotestamentario que habla de Jess y su obra salvfica en trminos sacerdotales-sacrificales, no niega lo anterior, aunque ciertamente lo completa y matiza. En primer lugar, repite que Jess procede de la tribu de Jud (7. 13-14) y que no era sacerdote (8. 4). Luego, el contexto mismo de toda la epstola da una visin ms amplia de la cuestin. La carta a los Hebreos trata de orientar a quienes, convertidos ya, estaban an bajo el efecto y la influencia decisiva que ejerca el inmenso prestigio del templo y sus sacralidades adyacentes. Ante esta dificultad, la carta no opta por la solucin fcil de presentar las instituciones de la comunidad cristiana como una contrarrplica competitiva y paralela, aunque superior, a las judaicas. Los cristianos, viene a decir, no tienen aqu por qu aorar la grandeza del sacerdocio de Aarn, ni retroceder a esa realidad que era sombra plida de lo por venir (8. 5; 10. 1) ni a ninguna otra similar. En Cristo ha aparecido un tipo de sacerdocio nuevo, sacerdocio que estaba prefigurado ms en Melquisedec que en Aarn. Jess es sumo sacerdote (archihiereus) segn el orden de Melquisedec (2. 17; 4. 14; 5. 10; 7. 11-28), y por l ejerce una leitourga, un ministerio sacerdotal. Este sacerdocio de Cristo arranca de su muerte y su resurreccin, de su entrega personal, de su obediencia al Padre. Es una realidad, ante todo, de tipo personal; estriba en la misma existencia vivida desde la fe y la esperanza, en el servicio a los hombres impulsado por el amor al Padre y a los hermanos. Se asienta en fin en su estirpe intransferible de hijo de Dios. Por tanto, no est localizado a lo ritual, a los actos cultuales sensu stricto, a lo que se hace en el templo, a la inmolacin de animales, al ofrecimiento de cosas particulares. No procede del nacimiento en una
" J. P. AUDET, Le Projet evangelique de Jess, Pars, 1969.
familia o clan familiar, el aarnico, es decir, no est encuadrado en u estamento colegiado, separado de las filas del pueblo, ni estriba en I a sangre, sino en las actitudes libremente adoptadas. Es un sacerdocio del espritu, no de la letra. Dice W. Kasper: "Jesucristo es sacerdote de una forma que hace saltar todo paralelismo con otras formas conocidas por la historia de las religiones. Es indudable la oposicin de Jess frente a la casta sacerdotal de su tiempo; El rompe las barreras de lo cultual y se vuelve hacia los cultualmente impuros, los alejados de Dios y los situados en las clases ms bajas. De este modo pone en tela de juicio la distincin, corriente en toda la antigedad entre lo sagrado y lo profano. Jess penetra totalmente hasta lo ms hondo de la humanidad del hombre, y se hace en todo igual a nosotros menos en el pecado (Heb 4. 15)... La obra sacerdotal de Cristo es proclamada en la Escritura como donacin de S mismo al Padre (Heb 7. 27; 10. 5) y como entrega por los muchos (Me 10. 45; 14. 24). De este modo es superada la antigua concepcin de culto y de sacrificio centrado en las cosas. El sacrificio de Cristo se realiza fuera del campamento (Heb 13. 13), es decir, no dentro de las fronteras del mbito sacral, sino en el mbito de la vida pblica y de la existencia cotidiana, propia del mundo. Por eso habr que servir a Dios en el cuerpo (Rom 12. 1; 1 Cor 6. 20), es decir, en la vida cotidiana, en el seno del mundo" 9. * * * Por las peculiaridades seeras que se dan cita en la persona de Jess, su sacerdocio, cumbre y suma de todos los esbozos que le haban precedido, es nico e irrepetible. "No necesita de continuacin ni de complementacin por parte de otros sacerdotes humanos; El es l a consumacin de todo sacerdocio y con El todo sacerdocio llega a su trmino. Jesucristo es el nico sacerdote de la Nueva Alianza. El es e] que bautiza, el que consagra, el que predica y dirige a la Iglesia" *o Entonces, se puede sacar la conclusin de que en la nueva comu.. nidad mesinica, en la comunidad cristiana no existen sacerdotes? La actuacin reconciliadora de Jess, componente esencial de su sacerdocio, tuvo lugar una sola vez. El ministerio apostlico proclama esa reconciliacin en lugar de Cristo, como rgano de manifestacin de actualizacin en la historia, de ese sacerdocio nico de Cristo. E^ ese sentido es un ministerio sacerdotal y existe un sacerdocio en ] g
W. KASPER, "Nuevos matices de la concepcin dogmtica del ministerio sacerdotal", Concilium, 43, 1969, 375-389, 377. Ver tambin AUDET, op. cit. 10 SAN AGUSTN, In Joannem, tra. 6, cap. 1, nm. 7, PL, 35, 1428. Po XII, Mystic Corporis, nm. 53 y 57. Vaticano II, Constitucin sobre Liturgia, 7. W. KASPER op. cit., 378.
MALDONADO.17
258
259
Iglesia. Solo en ese sentido, ya que en la comunidad eclesial no es posible un sacerdocio independiente del de Cristo. El ministerio sacerdotal solo es posible como representacin del nico sacerdocio de Cristo " . Ahora bien: la participacin en el ministerio sacerdotal de Jess compete primariamente a toda la comunidad eclesial, no a un estamento particular de sus miembros. He aqu una realidad de la que la teologa catlica vuelve a tomar conciencia con toda fuerza. No es esta tesis protestante o hertica como en siglos pasados pudo pensarse. Los autores en que van apoyadas las afirmaciones del presente captulo son exclusivamente catlicos; porque la bibliografa actual sobre el tema es muy abundante. Hertico sera detenerse aqu y negar otros asertos que an nos faltan por hacer. Lo mismo que el antiguo Israel, el nuevo pueblo de Dios es un pueblo sacerdotal. Cada uno de sus miembros es sacerdote, en cuanto que est revestido del Cristo que habita en l. En el Nuevo Testamento, todos los cristianos, globalmente, constituyen el pueblo regio y sacerdotal que ha sido llamado a proclamar las proezas del Seor y a ofrecerle sacrificios espirituales (1 Pe 2, 5, 9; Ap 1, 6; 5, 9-10; 20-6). Se contina la tradicin del pueblo sinatico de que nos habla Ex 19, 6, pasaje al que aluden casi todas las citas neotestamentarias mencionadas. "Este sacerdocio de todos los cristianos no ha de ser definido por la mera participacin en el sacerdocio ministerial, sino que, por el contrario, es toda la Iglesia el sujeto autntico y primario de la misin salvfica eclesial, y el individuoya sea papa, obispo, sacerdote o laicosolo puede actuar en comunin con el todo y como rgano del conjunto" 12. As opera tambin el gran vuelco efectuado por la Constitucin sobre la Iglesia del Vaticano II. Lo primero, el captulo primero, es el pueblo de Dios. Las otras realidades vienen despus. El comprobante mejor de estos densos asertos teolgicos es el filolgico. Efectivamente, hoy empieza ya a ser lugar comn el recordar que el Nuevo Testamento no aplica nunca el trmino tcnico de sacerdote (hiereus) a una persona particular o a un grupo especial dentro de la Iglesia. Entonces se empleaba tal trmino para designar al servidor de la Divinidad (judo o pagano) que serva de intermediario entre esta y los hombres expiando o santificando en un culto singular y exclusivo, en especial mediante sacrificios rituales y predicciones mnticas (Me 1, 44; 2, 26; Le 17, 14; 1, 5, 8, 9; 10, 31; Jn 1, 19). El hecho de que el Nuevo Testamento rechace la palabra corriente para
11 K. H. SCHELKLE, "Servicio y ministerio en las Iglesias de la poca neotestamentaria", Concilium, 43, 1969, 361-374, 363. 11 Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, "Lumen Gentium'*,
designar a ese tipo de sacerdote significa que desconoce tal sacerdocio en su comunidad 13. Ahora bien: las aserciones anteriores no excluyen un hecho importante dentro de la vida de esta comunidad cristiana sacerdotal, que ejerce su ministerio sacerdotal colectiva y vicariamente, en nombre de Cristo, de cara al mundo y a ella misma, a saber: dentro de ella, en el seno de su vida interior existen distintos servicios, entre los que se da una distincin esencial (1 Cor 12, 5). Los carismas (duraderos) son servicios ministeriales dentro de la Iglesia y al servicio de la Iglesia (Rom 12, 4; 1 Cor 12, 4). Uno de ellos es el de gobierno. Hoy en da es al que aplicamos el nombre de sacerdote o jerarqua sacerdotal o sacerdocio ministerial. La Iglesia ms primitiva reserva los trminos sacerdocio, sacerdote, a la actividad global de toda la comunidad y de todos y cada uno de los miembros de la comunidad; para el carisma o servicio jerrquico de gobierno empleaba otros distintos. As quedaban perfectamente delimitados los niveles y el sentido de lo sacerdotal. Efectivamente, en las comunidades judeo-cristianas, los encargados (de la Jerarqua de gobierno son llamados presbterosancianos (Hechos 11, 30; 14, 23; 15, 2; Sant 5, 14). Es un nombre proveniente de la constitucin sinagogal, regida por un cuerpo de ancianos. Las comunidades paulinas, de medio ms helenstico, hablan de episkopos y diakonos (FU 1, 1), dos vocablos completamente profanos en el griego de entonces. Nuestra traduccin actual sera: inspector (supervisor) y criado 14. En todos estos ttulos se destaca la funcin de gobierno de la comunidad. Por tanto, nos encontramos con ministerios ms eclesisticos (mejor, intraeclesisticos) que sacerdotales. Y su punto de partida es el carisma de gobierno; en ltimo trmino, el servicio a la unidad de la Iglesia. Bien es verdad que la tarea de gobierno no se ejerce en el vaco ni al margen de la vida sacramental. No es una tarea meramente jurdica. Su momento llega cuando se rene la iglesia para celebrar su acto comunitario por antonomasia: la Eucarista. La Eucarista es una reunin en la caridad que precisa de un presidente. El presbtero, el obispo tiene como funcin "capital" presidir la Eucarista. Su presidir la Eucarista es el cimiento de su presidir la Iglesia en el conjunto de sus actividades. Ejerciendo el servicio de presidir, coadyuva decisivamente a edificar, consolidar, garantizar su unidad.
K. H. SCHELKLE, op. cit., 362 (de Cristo se dice en Hebreos que es "archihiereus", no "hiereus"). 14 Adems de los autores citados hasta aqu, ver: ST. LYONNET, "La nature dans le nouveau testament", en La Liturgie aprs Vatican II, Pars, 1967, 357-384, 379. C. ROMANIK, La sacerdoce dans le Nouveau Testament, Lyon, 1966. P. GRELOT, Le ministre de la nouvelle alliance, Pars, 1967. H. KNO, La Iglesia, Barcelona, IW>8. Concilium, 34, 1968.
13
nmeros 10-12 y 33. W. KASPER, op. cit.,
379.
260
261
Por este camino podemos hoy volver a descubrir y profundizar la tradicin catlica que ha hablado siempre de un poder especial del presbtero sobre el cuerpo de Cristo. Como dice Kaspers: "Si se reduce lo especfico del ministerio a la potestad de pronunciar eficazmente determinadas palabras consecratorias, ese ministerio no constituir una profesin que atraiga ni entusiasme, humanamente hablando, a un joven. Otra cosa sera la misin de dirigir una comunidad. Pero esto presupone ya, en el mismo plano humano, un carisma: capacidad de contacto, de dilogo, de direccin de hombres, de organizacin, de empresa; todo ello exige un carcter amable, paciente, equilibrado, lo cual no es posible sin iniciativa, capacidad de direccin, fantasa y conocimiento de los hombres" 15. Naturalmente esta concepcin de la funcin presbiteral no puede ser meramente actualista, ni psicolgica. Tiene algo de ontolgico y un todo de arranque sobrenatural. No es, no puede ser un hobby. Se sita a nivel de "proyecto de existencia". Sintetizando lo anterior y con vistas a distinguir bien los planos como hace el Nuevo Testamento, se podra reservar el trmino sacerdote para designar a todos y cada uno de los miembros de la comunidad en cuanto partcipes de la actividad sacramentalvital de la Iglesiacomo actualizadora de la obra de Cristo en el mundo. Los miembros particulares que tienen la tarea de presidir, gobernar, dirigir (y as santificar), sigan llamndose diconos, presbteros, obispos. De esa manera volver a expresarse con claridad que en la Iglesia el sacerdocio no es un clero, un estamento especial, segregado, sino toda la colectividad. Ser el mejor camino para desclericalizar el sacerdocio cristiano. Y esta desclericalizacin nos volver al perodo neotestamentario, en el cual el sacerdocio es una realidad desacralizada en el sentido aqu expuesto. Adems, con los argumentos desarrollados hasta aqu se soslaya de plano el error protestante que niega la tarea especfica, hoy llamada de sacerdocio ministerial, es decir, del presbiterado. Este ministerio queda perfectamente salvaguardado y justificado en lnea de fidelidad al Concilio Tridentino (Sesin XXIII. Denzinger 956-968) y al Vaticano II (Lumen Gentium, nm. 10). La aceptacin del grupo presbiteral no nos hace recaer en nuevas segregaciones dentro de la Iglesia, pues la posesin de carismas es caracterstica de todo bautizado. Lo nico que vara y diferencia es la clase, el tipo de carisma posedo, naturalmente distinto en unos casos y otros, pues ese es el fin del carisma: edificar la unidad de la comunidad en la pluralidad de servicios. Aqu se puede aceptar una diferencia no solo de grado, no solo cuantitativa, sino cualitativa entre algu18
as de esas clases o tipos de carismas, segn ensea el magisterio catlico (Lumen Gentium, 10). Queda claro que es desatino querer explicar el sacerdocio neotesramentario a partir de la fenomenologa religiosa o de la historia de las religiones, es decir, viendo en el sacerdote al hombre extrado de la comunidad creyente, nico capaz de presentarse en ella ante la faz de Dios, de hablarle sin intermediarios, entregarse a El, comunicarse con El por la oracin, ofrecerle su existencia... Esa profesin considerada como sacral ha sido abolida. Una desacralizacin de la vocacin sacerdotal es una cristianizacin. De hecho en la era apostlica no se conocen personas consagradas (respecto de la comunidad), s ordenadas por la imposicin de manos. El tiempo escatolgico ha comenzado ya y toda la comunidad de los santos ha obtenido el acceso sacerdotal a la presencia de Dios. Es toda la Iglesia la que tiene la tafea y la dignidad de ofrecer, por su propio ser, "a Dios un sacrificio vivo, santo y agradable en un culto espiritual" 16 (Rom 12, 1; Heb 13, 15). (En cuanto que el presbtero preside ese sacrificio dentro de la Eucarista, su participacin en l puede ser considerada como peculiar.) * * * Rstanos describir las etapas principales del declive desacralizador neotestamentario y la marea patrstica sacralizante. Hasta el siglo m los Padres siguen hablando, como el Nuevo Testamento, de la dignidad sacerdotal de la Iglesia entera. Aunque afirman la Jerarqua eclesistica, subrayan la unidad de la Iglesia. A comienzos del siglo m la fraseologa sacerdotal-sacral comienza a difundirse para designar diversos servicios intraeclesiales. San Cipriano describe la solicitud pastoral primariamente como "servicio del altar y el sacrificio" y consiguientemente como un ministerium sacrum17. El obispo es visto como sacerdos Dei y los subalternos del servicio pastoral como ministri Dei. Paralelamente a esta visin, tiene Cipriano otra de gran trascendencia. Fuera de la Iglesia predomina la perversin, la impureza. Sobre los clrigos recaen las pesadas exigencias que impone la proximidad de lo sagrado.
16 H. SCHRMANN, "Neutstamentliche Marginalien zur Frage der 'Entsakralisier u n g ' " , Der Seelsorger, 38, 1968, 38-48. F . KLOSTERMANN, "Entmythologisierung des Priesterberufes und der Priesterberufung", Der Seelsorger, 36, 1966, 10-21. J. BECK, "Sakrale Existenz. Das gemeinsame Priestertum des Gottesvolkes ais kultische und ausserkultische Wirklichkeit", en Mnchener theol. Zei., 19, 1968, 17-34. El usar "ordenar" por "consagrar" es un feliz cambio introducido ya en el nuevo Pontifical, incluso respecto de los Obispos. Es un trmino de origen profano empleado por la Tradicin Apostlica de Hiplito en el siglo m. 17 Cartas, LXV, 3, 3 ; LXVII, 1, 2; LXX, 2, 2 ; LXXII, 3, 2.
W.
KASPER, op.
cit.,
383.
262
263
Tiene que llegar el siglo iv para que por primera vez sean denominados hiereis (sacerdotes) los ministros eclesisticos. La cita se halla en Eusebio de Cesrea 18. Tambin es l quien comienza a hablar de "consagracin" en vez de "ordenacin" 19. Igualmente introduce el tema de la abstencin conyugal o uso del matrimonio considerado ya como impuro y antisacral. Recurdese que es a comienzos del siglo m , y ms en concreto con Tertuliano, defensor del Montaismo, cuando nace toda una literatura en pro de la virginidad y de la castidad perfecta de los clrigos. Este nacimiento es paralelo a la aparicin de los primeros signos de un proceso sacralizador del servicio pastoral de la Iglesia. A comienzos del siglo iv el Concilio de Elvira prescribir a los clrigos in ministerio abstenerse de sus esposas y, por tanto, de tener hijos. Desde entonces ir apareciendo una serie de prescripciones al respecto que culminarn el siglo x n en las disposiciones de los Concilios primero y segundo de Letrn anulatorias del matrimonio contrado por un clrigo revestido de rdenes mayores. "El deseo de honrar los Sacramentosdice Audet-lleva a excluir a sus ministros ms directos de la actividad sexual. Se junta una doble y peculiar concepcin de lo impuro y lo sagrado. La actividad sexual acaba siendo considerada como algo bochornoso." San Ambrosio escribe: "Aun si el matrimonio es bueno, comporta tales cosas que los esposos se sonrojan entre ellos" 20 . * * * Pero es imposible seguir la evolucin de todas estas ramificaciones del problema del sacerdocio. Hoy da es una cuestin vasta y compleja 21 . Los datos aqu recopilados son suficientes para el objetivo de nuestra investigacin. La manera que tiene la Iglesia cristiana de concebir el sacerdocio denota una actitud no sacralizante. Si aadimos que la Iglesia tiene respecto de la humanidad una dinmica misionera de presencia y de irradiacin, el diagnstico resultar ms convincente. Es verdad que el bautizado entra a formar parte de una comunidad sacerdotal, santa: la Iglesia; y en ese sentido se halla como separado del resto de la humanidad. Pero tambin es verdad que tal separacin es menos radical de lo que ciertos telogos han pensado. Precisamente Pablo proclama en un texto capital para una teologa de la secularidad: Dios ha derribado en Cristo el muro que
18 18
separaba al pueblo elegido de los gentiles (Ef 2, 14-15). Tal derribo es la mejor descripcin de la desacralizacin aportada por el Cristianismo y barruntada por los Profetas, en este sentido de la carta a los Efesios (Ez 40, 12, 43; Zac 14, 20-21; Is 56, 3-8). Y la reciente Teologa que presenta al hermano prjimo, tambin .al no bautizado, como "sacramento" en cuanto signo de una presencia de Cristo, es decir, la teologa del "Sacramento del hermano" o del "hermano-sacramento" expande al mximo las dimensiones de la desacralizacin bblica, o mejor, de la santidad anunciada por la Biblia y ofrecida a toda creatura 22. Todo esto se halla prefigurado en Melquisedec, sacerdote pagano respecto de Israel y a la vez protosigno del sacerdocio de Cristo.
EUSEBIO DE CESREA, Historia ecles., 10, 4, 2. EUSEBIO DE CESREA, Demostracin evanglica, I, 9. El tratado De officiis tni-
nistrorum, atribuido a SAN AMBROSIO, tiene un vocabulario eminentemente sacral. Ver I, 50.
20
SAN AMBROSIO, Exhortatio virginitatis, 6, 36. J. P. AUDET, Mariage et celibat
dans le service pastoral de l'Eglise, Pars, 1967. 21 Ver la obra publicada por varios catedrticos de la Facultad de Teologa del norte de Espaa: Teologa del sacerdocio, orientaciones metodolgicas, Burgos, 1969.
> H URS VON BAJLTHASAR, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Viena, 1956, w-222 (traducido: El Problema de Dios en el hombre contemporneo, Madrid, 1958).
LAS ANFORAS HOLANDESAS
265
18.
TEXTOS LITRGICOS SECULARES LAS ANFORAS HOLANDESAS
La mejor ejemplificacin de las tesis sostenidas en los captulos anteriores es pasar revista a los intentos hechos los ltimos aos para crear nuevos textos litrgicos. Diversas circunstancias han promovido en Holanda una especial coyuntura para la creacin litrgica. De ah que centremos nuestra atencin en la Iglesia holandesa. Los ejemplos que hemos elegido se limitan a formularios eucarsticos. Casi todos estn impregnados de una savia teolgica espesa y recia. Son expresin de un indudable contenido teolgico. Pero adems, la teologa de estas anforas est discretamente diluida en el conjunto, de modo que no hay asomo de academicismo, abstraccin, erudicin. El texto oracional no es una clase ni una tesis disfrazadas de forma litrgica. Esta teologa recoge muy porosamente toda la actual reflexin y sensibilidad por lo secular. El contenido teolgico albergado en las anforas holandesas registra y refleja una visin positiva, cristiana y serena de todas las realidades seculares. Es la manera primera y principal de secularizar la liturgia: hacer que sus textos recojan el eco del mundo y del hombre para transformarlo en plegaria de accin de gracias o de splica. Otros aspectos de la teologa actual estn igualmente presentes aqu. Pero el lector avisado caer rpidamente en la cuenta de que la mayora de las ideas ms actuales son las ms bblicas. El "medio" concreto en que se diluye la medula teolgica de los textos en cuestin es el de un clima afectivo de comunicacin y dilogo personal con Dios Padre, sumamente interesantes. Los textos holandeses dejan lugar generosamente a la efusin de los sentimientos. Unido a este clima emotivo, notamos un pathos, una cierta inspiracin en la expresin literaria que brota espontneamente de ese estado de conmocin profunda del creyente en oracin. Este rasgo y la teologa intrnseca a los textos dan un aire de modernidad a las an-
foras holandesas aqu recogidas que ciertamente falta en los textos oficiales de la actual liturgia romana oficial. La fusin del contenido y de la forma est muy lograda. Los autores se ve que saben teologa y que a la vez tienen un temperamento literario, porque ese saber teolgico pasa desapercibido en cuanto tal. No resulta escolar ni erudito. Y sin embargo, su mensaje llega perfectamente al oyente. He aqu un arte difcil de conseguir. Hoy hay muchos aficionados a la creacin de textos. Pero los resultados de este amateiirismo dejan mucho que desear. Tales textos, o son de una pobretera teolgica evidente o son plmbeos como un captulo de manual. Llegar a conseguir formularios medianamente aceptables parece debe ser obra de individualidades capaces y a la vez de un equipo a nivel relativamente alto (diocesano al menos y mejor regional), que ayude, anime, sugiera, complete. As han nacido los que a continuacin presentamos 1 . Hemos pensado que sera lo ms prctico ofrecer el texto aadiendo unas notas las cuales sealen la atencin sobre los puntos teolgicos ms interesantes. Cuando ese punto teolgico se repite, ponemos la misma nota, pero a esta le aadimos un asterisco para que se vea fcilmente la reiteracin de ciertos temas. La suma de estas notas da el cuadro teolgico de cada una de las anforas.
ANFORA 1
Verdaderamente es justo y es bueno, es nuestra dignidad de hombres y nuestro gozo de creyentes, darte gracias, Dios Padre nuestro, porque te revelas a nosotros como un Dios de amor. Nadie te conoce si T no te revelas a l y solo el que te conoce sabe lo que es tu amor 1 . Eres infinitamente grande, pero no ests infinitamente lejos; al contrario, eres el ms prximo y cercano 2 . Cuando estamos cados y angustiados, no nos muestras tu poder en el universo, sino tu debilidad en tu Hijo. Con El te dejas arrojar del mundo sobre la cruz 3.
1 Las anforas traducidas aqu estn tomadas de una recopilacin publicada en Alemania por Alfred Schilling, en un volumen ms amplio que lleva por ttulo Frbitten und Kanongebete der hollandischen Kirche (Preces y Cnones de la Iglesia holandesa). El subttulo reza: "Materiales de estudio en torno a la actualizacin de los textos litrgicos." El libro est publicado en Essen por la Editorial Hans Driewwer, 1968. Tambin en la revista Paroisse et Liturgie (1967-1968) han aparecido algunos de los cnones aqu recogidos.
266
267
En El nos das tu ayuda, no por medio de tu poder, sino por medio de tu sufrimiento 3 . Por El liberas y haces limpia nuestra mirada y nos ganas con la sola fuerza de tu amor. Seamos justos o injustos, enfermos o sanos, nos arrojamos completamente en tus brazos para vivir la plenitud de nuestras tareas temporales 4. Cmo vamos a perdernos en el fracaso si superamos en compaa de tu Hijo la prueba del desierto? Cmo nos vamos a envanecer arrogantemente por los xitos si llevamos con el Salvador la cruz de nuestros pecados? 3. Por eso nosotros, que marchamos sobre los caminos del mundo en comunin con los que nos precedieron, cuya vida estuvo iluminada por tu presencia, cantamos agradecidos tus venidas incesantes hasta nosotros diciendo 4 : Santo, Santo, Santo...
1 Dios solo es cognoscible, sin deformaciones importantes, por la revelacin. El Dios de la Religin acaba siendo siempre deformado. Es una idea central de la actual teologa radical, en su crtica a la Religin, pero tambin de la Biblia. 2 El Dios lejano y el Dios cercano. El pensamiento teolgico contemporneo critica el concepto testa de Dios que le deja colocado, casi espacialmente, a una distancia infinita de nuestra existencia concreta. a Teologa de la knosis. El Dios cristiano es el Dios del oscurecimiento y del rebajamiento que comparte la humildad, los sufrimientos, la contingencia de sus creaturas. Es una nota ausente en la visin pagana o testa de Dios. 4 Relieve de lo temporal.
Mira cmo suspiramos por Ti y cmo buscamos cobijo unos junto a otro 6 . Por eso recibe estas ofrendas y devulvenoslas como bienes tuyos. Danos el pan de tu Hijo, y que lo partamos unos para otros. Psanos la copa de tu sangre y entonces beberemos juntos, unos con otros, la copa del dolor y de la alegra. El nos ha dejado ejemplo. La vspera de su pasin, mientras cenaba, tom pan en sus manos; lleno de agradecimiento, levant los ojos hacia Ti, su Padre; luego lo parti para sus amigos mientras les deca: tomad y comed todos porque esto es mi cuerpo. Tambin tom la copa con vino, tras la cena; te dio gracias de nuevo, elogiando tu bondad, la pas a sus discpulos y les dijo: tomad y bebed todos porque esta es la copa de mi sangre, derramada por vosotros y por la muchedumbre como signo de la nueva y eterna alianza. Al hacer esto, lo hacemos en memoria de El, para vivir como El en este mundo. Padre bueno del cielo, porque tu Hijo nos ha marcado el camino, y porque tenemos ante nuestros ojos su pasin, muerte y resurreccin, su glorificacin y su amor hacia nosotros, te presentamos este sacrificio, el pan de vida y la copa de salvacin. T danos a cuantos comemos de este pan un corazn puro y un espritu, el espritu de tu Hijo 5. Que nuestra vida no sea intil, que todos juntos formemos tu pueblo, la familia grande de tu Iglesia. Que nunca lleguemos a estar solos por causa del pecado y la maldad 3 . Haznos donacin de tu vida, de tu amor que no conoce fronteras y es ms fuerte que la muerte. Por Cristo, con El y en El, a Ti, Padre, honor y gloria con el Espritu Santo, por los siglos de los siglos. Amn.
Presencia en lo temporal. La Iglesia como comunidad semper refrmemele, sin complacencias sistas. ' La solidaridad como valor cristiano y humano fundamental ***. 4 Referencia al cristianismo annimo. La novedad o renovacin, tema central en la actual teologa del futu 6 La subjetividad o inmanencia en la vida de fe.
2 1
ANFORA 2 narci-
Padre bueno, junto con todos los creyentes en el Evangelio, te pedimos con sencilla humildad por Jesucristo Nuestro Seor: recibe estos dones, santifcalos, haznos una fuerza irresistible en medio de este mundo l y en medio de tu Iglesia, siempre necesitada de mayor vigor en fe y en amor 2. Asiste a quienes nos estn unidos en la vida, a quienes debemos nuestro agradecimiento 3 . T sabes cuntos hombres te buscan y te necesitan igual que nosotros 4. Que experimentemos tu cercana aqu y encontremos de nuevo la redencin que anhela nuestra existencia. No estamos solos. Nos sentimos unidos con Mara, la madre de nuestro Seor, con los Apstoles y mrtires, con todos los santos, conocidos o ignorados del mundo 3.
ANFORA 3
Seor Dios nuestro, te damos gracias porque eres nuestro Padre y todo el Universo existe gracias a Ti. Desde que ha habido hombres, te han buscado y te han encontrado 1.
268
269
Ests oculto y, sin embargo, te hallas tan cerca de todos nosotros 2 ... Tu Reino est en medio de nosotros, en los hombres que amamos, en los hombres para los que vivimos 3 . Tu voluntad es cumplida all donde hay hombres que viven y mueren los unos por los otros 1 . Te pedimos una cosa: haznos seres nuevos, como en un principio, para que nos atrevamos a empezar de nuevo, all donde nos encontramos en medio de la trama de nuestras relaciones personales 3 . Entonces te habremos encontrado a Ti, el Dios que alabamos, el Dios al que damos gracias, el Dios que ensalzamos cuando proclamamos : Santo, Santo, Santo... Dios bueno, Padre querido, te expresamos nuestro agradecimiento por Jesucristo tu Hijo, al que has enviado a causa nuestra, para traernos salud y redencin, para anunciar tu amor al mundo. En El actuabas y su vida fue de tu agrado. El actu segn tu voluntad y te adquiri un pueblo, un pueblo que te quiere. Con profundo agradecimiento te presentamos estos dones. Haz que sean para nosotros cuerpo y sangre de tu Hijo querido, nuestro Seor Jesucristo. La vspera de su pasin, tom pan en sus manos, dirigi su mirada a Ti, su Padre, lo parti dndote gracias por tu bondad. Luego lo entreg a los suyos que le acompaaban a la mesa, diciendo: tomad y comed porque esto es mi cuerpo. Del mismo modo tom despus el cliz, alab tu bondad y se lo entreg diciendo: tomad este cliz y bebed de l. Es el cliz de mi sangre derramada por los hombres para el perdn de los pecados. Con esta sangre queda sellada para siempre la nueva y eterna alianza. Siempre que hagis lo mismo en medio de vosotros, hacedlo en conmemoracin ma. Por eso, Seor, recordamos la pasin y la muerte de tu Hijo, su resurreccin y su ascensin, tambin su retorno al final de nuestros das y por lo mismo te presentamos esta ofrenda santa, el pan de vida, el cliz de salvacin. Te damos gracias porque nos es permitido hallarnos aqu, celebrando esta comida que nos une contigo y entre nosotros 5 . Haz que el Espritu Santo se aduee ahora de nosotros y de nuestros dones; haz que tu Iglesia, por este santo Espritu, llegue a ser una en el amor, para que pueda serlo tambin en la fe, fe en Ti y en tu enviado Jesucristo, tu Hijo, Seor nuestro.
Por El, con El y en El, a Ti, Padre, Dios omnipotente, todo honor y gloria en el Espritu Santo, hoy y siempre y toda la eternidad. Amn.
Alusin al cristianismo annimo **. El Dios cercano. 1 Referencia a lo secular **. * El tema de lo nuevo. 5 El valor de la unin **.
2 1
ANFORA 4
Dios, Padre nuestro, te damos gracias de todo corazn porque T nos has llamado a la vida y quieres nuestra felicidad en Jess tu Hijo 1. En El has dado a la humanidad un salvador; en El has hecho palpable tu bondad. El es la palabra liberadora, salvadora, tu mano extendida en ademn de ayuda 2 . Cmo podremos olvidar jams que fue una misma cosa con nosotros en el penar y en el morir, a la vez que segua siendo una misma cosa contigo; que vino para entregar su vida en servicio de sus amigos! 3. Ech sobre t todas nuestras cargas para que nosotros furamos portadores de su amor. Por lo cual, mientras vivamos, tenemos contrada contigo la deuda de nuestro agradecimiento. Fue antes de la fiesta de la Pascua. Jess saba que haba llegado su hora. Y amando a los suyos en este mundo, les mostr un amor imposible de superar. Tom el pan en sus manos santas, dirigi su mirada a Ti, su Padre omnipotente, te dio gracias, lo parti y lo dio a sus discpulos con estas palabras: tomad este pan y comed todos de l porque esto es mi cuerpo. De la misma manera tom la copa tras la cena, te dio gracias de nuevo y la pas a sus discpulos diciendo: tomad esta copa y bebed de ella todos porque es la copa de mi sangre, la sangre que sella una alianza nueva y eterna y que ser derramada por todos los hombres, para perdn de los pecados. Siempre que celebris entre vosotros esta comida, hacedlo en conmemoracin ma. Padre bueno, hemos guardado la palabra de tu Hijo; ante nuestros ojos est su vida, su entrega en sufrimiento y muerte, la victoria de su resurreccin y glorificacin junto a Ti. As est El ante nosotros y nosotros le sabemos en medio nuestro 3. Padre, te suplicamos que enves tu santo Espritu, nuestra ayuda y auxilio. Acepta este don y llnalo de vida. Danos el corazn de tu Hijo, un corazn fuerte para confiar, ancho para amar 4.
270
2?
Haz que el fuego encendido por El nos arrebate a todos; que unos junto a otros encontremos el camino y que todos entendamos el hablar de todos 5 . Te pedimos por tu Iglesia en la tierra, Aydala y condcela por tus sendas. Haz que encuentre la unidad, que guarde la paz. Que sus pastores sirvan a tu pueblo con sabidura y valor: el Papa, nuestro obispo y todos los que detentan responsabilidades en servicio nuestro. Acurdate en tu bondad de todos nuestros allegados, de los que ocupan un lugar especial en nuestro corazn y no olvides a quienes la muerte ha apartado de esta vida. Te lo pedimos con Mara, madre del Seor, tus Apstoles y mrtires, con todos los que sobre la tierra pusieron su esperanza en Ti. Inclinados ante tu grandeza, te damos gracias por Jesucristo tu Hijo. Por El, con El y en El, a Ti, Padre omnipotente, en la unidad del Espritu Santo, todo honor y gloria por los siglos de los siglos. Amn.
1 Los valores de la subjetividad humana. * La libertad, bien mesinico. 3 Teologa del siervo de Yahv y su knosis **. 4 La novedad y la afectividad, valores cristianos. s La unin como valor comunitario.
ANFORA 5
S, Padre, es nuestra deuda para contigo y es bueno para nosotros el darte gracias. T nos lo has dado todo: luz, vida, alimento, bebida, amistad, amor 1. T nos has dado a tu Hijo, el cual vivi como hombre en medio de nosotros y en el cual T ests tan cerca de los humanos 2 . Te damos gracias por su Espritu, el Espritu del amor en la vida, ayuda y apoyo nuestros. No permitas que nos abandone nunca, porque es El quien nos impulsa a alabarte, a darte gracias y a confesarte diciendo: Santo, Santo, Santo... Seor, Dios nuestro, te damos gracias porque tu bondad y tu gracia sustenta el mundo y tu misericordia mantiene nuestra vida. Haz que seamos buenos, ya que T eres bueno. Haz que seamos santos, ya que T eres santo. Haz que nos amemos, ya que T eres el amor. T nos has llamado para ser tu Iglesia. Por eso ayudas a tu pueblo caminante y ayudas a todos los que nos acompaan en nuestro caminar, al Papa de Roma, a nuestro obispo.
Que vayan delante de nosotros como tu Hijo nos precedi 3, p U e El vino para servir, como amigo de los pobres y hermanos de tod Q los hombres 4. Enva ahora a tu Espritu, el Espritu que llena de vida a la Igje^ sia, el Espritu que nos une, y es fuerza para transformar los cot-^ zones. Entonces estos dones de pan y vino sern para nosotros cuerp Q y sangre de tu Hijo querido, nuestro Seor Jesucristo. Antes de padecer y morir, en la noche en que uno de los suyos i traicion, tom el pan en la mano, dirigi sus ojos hacia Ti, su PaaV omnipotente, te dio gracias, lo parti y lo dio a sus discpulos ^ ciendo: tomad y comed todos de l, porque esto es mi cuerpo que s& entrega por vosotros. Igualmente, tras la cena, tom este cliz, te dio gracias de nuey Q por tu bondad y lo pas a sus discpulos diciendo: tomad y bebe^ todos de l porque este es el cliz de nueva y eterna alianza, sellacU con mi sangre, sangre derramada por vosotros y por la muchedumbre para el perdn de los pecados. Siempre que hagis esto, hacedlo en conmemoracin ma. Por eso, Seor Dios nuestro, recordamos a tu Hijo Nuestro Se. or Jesucristo, aqu en medio de nosotros. El vivi su vida para Ti pues la entreg sin reservas por los hombres i. Dio testimonio ante 6 j mundo de tu amor y nos marc una direccin para nuestra vida. A.s estamos en camino hacia T i 3 y le* tenemos ante nuestros ojos, t^j como El vivi y muri, como uno de nosotros, pero tal como resurge de la muerte para que ya siempre tengamos nuestra esperanza puest^ en El 4 . Nuestras miradas se dirigen hacia El, a quien T has puesto t ^ alto; El, que intercede por nosotros ante Ti, Padre nuestro, y n 0 excluye a nadie de su amor. Dios grande y elevado, te pedimos en esta hora: llnanos del Es, pritu Santo; entonces seremos tuyos. Y encontraremos la vida cuant 0 ms nos entreguemos unos a o t r o s 5 ; entonces seremos dignos de acer. caraos a tu mesa y de recibir el cuerpo y la sangre de tu Hijo, nuestr Q Seor Jesucristo. Por El, con El y en El, a Ti, Padre omnipotente, todo honor y glorij, por los siglos de los siglos. Amn.
Mencin de diversos valores humanos. La Encarnacin, misterio de knosis, eje de la fe cristiana en el Dios cercano 3 El Dios cristiano, Dios del camino que nos acompaa en nuestra marcha iy. nerante **. 4 El siervo de Yahv, Dios cercano ***. 5 La solidaridad, forma de caridad.
2 1
272
273
ANFORA 6
Realmente, Seor, T has merecido nuestro agradecimiento. Porque T eres el Padre del mundo, el Padre de los hombres. T has puesto a nuestro alrededor tantas personas buenas. Nos diste el cario y los cuidados de nuestros padres, nos regalas con la adhesin de nuestros hijos y has depositado el amor en nuestro corazn 1. Te damos gracias, oh Dios, por todos los hombres buenos que nos ayudan y consuelan, que permanecen a nuestro lado en las horas de indigencia y de soledad, que nos muestran el camino a travs de la vida y nos perdonan nuestras flaquezas 2. Dios de nuestra vida, te damos gracias por el mejor Hombre que nuestra tierra ha conocido, Jesucristo tu Hijo 3 . El nos ha enseado a decirte Padre; nos ha amado hasta la muerte y nos ha congregado en torno a esta mesa como una gran familia. Por eso queremos darte gracias y, como Iglesia de Jesucristo, confesarte con todos los poderes del cielo diciendo: Santo, Santo, Santo... Dios omnipotente, estamos acostumbrados a llamarte Padre. Sin embargo, continuamente nos aco|a la pregunta: quin eres T? Y buscamos el lugar que ocupas dentro de nuestra vida, dentro del mundo en torno 4 . Ningn ojo humano te ha visto. Eres el lejano y el fuerte, eres el Santo de Israel. Pero a la vez eres algo tan natural, eres tan sencillo y humano... Est cerca como el corazn que se abre al otro, como el amor que congrega a los hombres4. Te has manifestado en Jesucristo. S, El ha enseado a los hombres quin es Dios, no el temible ni el desconcertante, sino el Dios amigo, bueno, lleno de amor humano, que da a quienes creen en El poder de llegar a ser hijos de Dios4. En la noche en que fue traicionado, sabiendo que haba llegado su hora, dio a sus amigos la prueba de su amor. Estando a la mesa, tom el pan en la mano, te dio gracias y dijo la accin de gracias. El mismo parti el pan y les dijo: comed este pan fraternalmente, porque esto es mi cuerpo, que os entrego en donacin de mi vida. Tambin cogi la copa en su mano, te dio gracias de nuevo y la pas a sus amigos con estas palabras: bebed todos de esta copa, porque esto es la nueva alianza en mi sangre. En ella se os perdonar vuestra culpa.
En esta hora, unidos en torno a la mesa, nos inclinamos recordando la muerte de Jess. Muri porque era bueno... Pero T, su Padre nuestro Dios, no apartaste de El tu mano cuando muri en la cruz. T le has liberado de la muerte y le has dado su nombre sobre todo nombre 5. Dios bueno, danos tu mano; danos la fe y el Espritu de tu Hijo, Espritu de bondad y de entendimiento, Espritu de dulzura y de paciencia, Espritu de paz y de disponibilidad para servir6. Abre nuestros ojos para que vean bien la miseria del mundo. Sea este pan, que ahora partimos entre nosotros, seal y advertencia de que en cada hombre debemos ver nuestro hermano y nuestra hermana 7. Rene en tu Reino a todos los pueblos y razas, a todas las capas y estratos sociales. Haz que nuestra desapacible tierra, poblada de guerras y odios, llegue a ser como una nueva patria fundada en nuestra bondad y en nuestros sentimientos humanos. Solo entonces seremos la Iglesia de Jesucristo, solo entonces te honraremos a Ti, el Padre de todos los humanos, por El y con El en el Espritu Santo por toda la eternidad. Amn8.
Sentido humanista. La solidaridad, valor fundamental. La Encarnacin del Dios cristiano. 1 El Dios-Misterio, difcil pero distinto del Dios testa; el Dios que no es producto de motivos sospechosos ***. 5 Expresin de una verdad teolgica y de un estado afectivo. 6 El tema del siervo de Yahv. 7 La solidaridad, actitud humana. 8 La novedad y la paz, temas de la plegaria cristiana. Referencia a una escatologa no mtica, es decir, no en completa discontinuidad con la tarea temporal actual. La escatologa cristiana, alcanzada ciertamente desde Dios, mantiene una cierta continuidad con el trabajo humano y tiene lugar no en "lugares" remotos del espacio, sino dentro de la realidad mundana inherente al hombre.
1 2 3
ANFORA 7
Te damos gracias, Padre bueno, por el don de la paz, porque la paz es posible all donde los hombres la queremos, donde hay hombres que se quieren y se perdonan, que reparten el pan entre todos y no se cansan nunca de anhelar un mundo lleno de dicha1. S, te damos gracias porque somos capaces de atrevernos a poner nuestra esperanza en los hombres, en todo lo bueno que alienta en cada uno 2. Te damos gracias, Padre, por el nico hombre cuyo nombre es santo para nosotros: Jesucristo; el cual pertenece plenamente a este mundo y tambin a Ti 3.
MALDONADO.18
274
275
El ha vivido su vida, ms que nadie, al servicio de tu Reino de paz; ms an, El ha venido a ser la paz de todos nosotros, una interpelacin que ya no enmudecer ms 1. Nos ha arrancado de la mano las armas del odio y la violencia, pues su fuerza es la dulzura y la bondad *. El, el ms insignificante de todos 4 ha ido por delante de todos, precedindonos 5 . Nos ense a poner en comn todo aquello con que la vida nos regala 6 ; nos lo ense, cuando, la vspera de su pasin, se reuni con sus discpulos, parti el pan para ellos dndote gracias y diciendo: comed todos, porque esto es mi cuerpo. Seguid haciendo esto y as permaneceris en M y Yo en vosotros. Igualmente tom la copa, te dio gracias y les dijo: bebed todos porque esta es la copa de mi sangre derramada para perdn de toda culpa sobre la tierra. Seguid haciendo lo mismo y as permaneceris en M y Yo en vosotros. Tras haber consumado su obra de paz entre nosotros los hombres, hasta llegar a la entrega suprema, T, Padre, le has levantado y le has dado un nombre sobre todo nombre. El es el Hijo del hombre, el Primero y el Ultimo, el vnculo de amor que nos abraza a todos, nuestra paz. Seor Dios nuestro, te damos gracias por El, que fue hombre entre los hombres 3. Te suplicamos, Seor: enva el Espritu de Jesucristo, precisamente ahora que estamos reunidos para celebrar su cena, la cena que es alimento de paz y de unidad. Envanos su Espritu para que tengamos fe en lo que est por venir y es an futuro 7 ; danos su Espritu para que podamos confiar en los hombres 2 su Espritu de misericordia y de justicia, el Espritu que no separa a nadie de nadie, el Espritu que lleva a la reconciliacin de unos con otros y de todos entre s. Haz que lleguemos a formar un Reino de paz \ un mundo en que sea posible vivir, en el que los nios estn alegres, los indigentes reciban ayuda, los tristes, consuelo, los ancianos, descanso; un mundo en el que T, oh Dios, vivas en medio de los humanos como nuestro Dios, por Jesucristo, Hijo tuyo y hermano de todos los hombres 8 . Por El te honramos, Padre nuestro; por El te damos gracias, Dios nuestro; por El recibimos la plenitud del Espritu Santo ahora y siempre por toda la eternidad. Amn.
La paz, preocupacin cristiana principal ****. Sentido humanista en la perspectiva del cristianismo annimo **. La Encarnacin plena de Dios **. * La knosis del siervo de Yahv. 0 El Dios del camino, compaero y gua del pueblo en marcha. Sentido de la historia. " La solidaridad como puesta en comn. 7 Sentido del futuro. " La escatologa cristiana, encarnatoria y en relacin con el presente.
1 2 3
ANFORA 8
Bendito sea el que viene en nombre del Seor; el que ha ido delante de nosotros, conducindonos hasta la vida, Jesucristo, Hijo querido de Dios *; el que nos ha llamado de todos los pueblos y naciones para conducirnos al encuentro mutuo y formar con nosotros su Iglesia 2. Unidos con El, con Mara y Jos, con los Apstoles: Pedro, Juan, Santiago, Andrs, Felipe, Toms, Bartolom, Mateo, Santiago, Simn, Judas Tadeo y Matas, unidos con todos los que creen en Ti sobre la tierra te invocamos Dios Padre todopoderoso 3. Haz que recibamos llenos de fe estos dones de pan y vino como el Cuerpo y Sangre de Nuestro Seor Jesucristo. El cual, la noche en que fue traicionado, tom pan, y tras darte gracias, lo parti y dijo: esto es mi cuerpo al servicio vuestro. Haced esto en memoria ma. De la misma manera, tras la cena, tom la copa diciendo: esta copa es la nueva alianza en mi sangre. Haced esto, siempre que la bebis, en memoria ma. A El recordamos ahora, fuerte y poderoso como Dios, que no retuvo para s su omnipotencia ni el esplendor de su ser divino 4 ; que lo hizo todo para ser un hombre entre los hombres, en figura de esclavo, en figura de pobre, doblegado y cado en tierra, hasta morir la muerte de cruz; por eso Dios le ha levantado entre todos los vivientes, sobre hombres y potestades, para que todos, cuando invocan su Nombre, doblen la rodilla ante El en el cielo y en la tierra, y a honra de Dios digan aclamndole: Jesucristo es el Seor. Por El te honramos, Dios grande, por El te damos gracias, Padre bueno, porque El vive y reina contigo en la unidad del Espritu Santo por toda la eternidad. Amn.
1 a s 4
Dios, conductor del camino. Sentido humanista. El encuentro, categora personal fundamental. La solidaridad como valor. La knosis de Cristo. Sntesis de FU 2, 6-11.
ANFORA 9
Te damos gracias, Dios omnipotente, porque eres un Dios de los hombres, porque no te avergenzas de llamarte nuestro Dios 1 , porque nos conoces a cada uno por nuestro nombre y porque sostienes el mundo con tus manos 2 .
.176
1.AS ANFORAS HOLANDESAS
277
Para eso nos has creado y nos has llamado a la vida, para que, como hombres, estemos unidos a Ti, como tu pueblo aqu en la tierra. Bendito T, creador de todas las cosas, bendito T que nos das espacio y tiempo para nuestra vida, bendito T por la luz por la que vemos y el aire con que respiramos. Te damos gracias por toda la creacin, por la obra de tus manos, por lo que has hecho en medio de nosotros a travs de Jesucristo Nuestro Seor. Por todo, te alabamos juntos con los otros seres vivientes y con aquellos que nos han precedido en los caminos de la fe. Seor Dios nuestro: inclinados ante tu presencia hacemos nuestra confesin de fe y decimos: Santo, Santo, Santo... Te damos gracias, Padre santo, Seor Dios nuestro, con la mirada puesta en Jesucristo tu Hijo muy querido al que llamaste y enviaste para ser nuestro servidor 3, para dar luz a nuestra vida, para convocar a los pobres a tu Reino, para anunciar la libertad a los presos 4, para ser la imagen y el testimonio de tu bondad y de tu lealtad 5 . Te damos gracias por El, porque es inolvidable, como hombre que vivi nuestra vida y sufri nuestra muerte 1 . Te damos gracias porque vivi su vida totalmente al servicio del mundo 3 . As, la noche en que fue traicionado, tom el pan en sus manos, alz los ojos hacia Ti, Dios Padre suyo omnipotente, te dio gracias, lo parti y reparti entre sus amigos diciendo: tomad y comed porque esto es mi cuerpo en favor de vosotros. Haced esto en conmemoracin ma. Tambin tom la copa, dijo una oracin de accin de gracias y aadi: esta copa es la nueva alianza en mi sangre, derramada por vosotros y por todos para el perdn de los pecados. Cada vez que repitis esto, hacedlo en memoria ma. Por eso Seor, esto debe ser un signo de nuestra fe y por eso recordamos ahora la pasin y muerte de tu Hijo, su resurreccin y su glorificacin junto a Ti. Y pensamos que, sentado a tu diestra, intercede por nosotros; el da que T seales vendr a juzgar a vivos y muertos. Te pedimos, Seor Dios nuestro: enva sobre nosotros tu Espritu Santo y da a este mundo que amamos un rostro nuevo 6 . Que haya paz en todos los lugares de la tierra donde hay hombres, esa paz tuya ms fuerte que todos los poderes, la paz que nos une como alianza nueva, como la fuerza de Nuestro Seor Jesucristo en medio de nosotros. Entonces ser santo tu Nombre, Seor Dios nuestro, por El, con
El y en El, sobre toda la tierra y en esta comunidad del Espritu Santo, ahora y siempre por toda la eternidad. Amn.
El Dios cercano y humilde de los cristianos **. Sentido personalista: el encuentro. El siervo de Yahv **. * La liberacin de los oprimidos, valor fundamental del ReinoIsaas. 5 El Dios cristiano solo cognoscible a travs de la revelacin de Cristo. * Lo nuevo; la escatologa cristiana encarnatoria y en relacin con el presente.
1 2 3
ANFORA 10
A Ti todo homenaje y alabanza, Dios eterno y poderoso. T eres impenetrable y a la vez cercano 1 . T eres nuestro Creador y nuestro Padre. T nos haces compartir con millones de hombres el misterio de la vida, el alimento que comemos y la bebida que bebemos 2. Todo lo que gustamos y gozamos es un bien tuyo. Las estrellas que contemplamos con admiracin en el firmamento, T las creaste 3 . Solo T conoces los tiempos y las dimensiones del Universo. T nos enseas a utilizar las fuerzas de la naturaleza para nuestro bien. Nos ofreces calor y luz y la belleza de los paisajes en la sucesin de las estaciones 3 . T has querido el afecto entre el hombre y la mujer como misin de amor fecundo 2 . Por todo lo cual debemos darte gracias sin cesar, por Jesucristo, el Primer Nacido de toda la Creacin. As cantamos con toda la Iglesia de los Elegidos y con todos los que adoran tu Majestad: Santo, Santo, Santo. Te damos gracias, Padre, por todo lo que has realizado en el pasado. T nos has perdonado a pesar de nuestros pecados. Has revelado tu misericordia de generacin en generacin. Has cumplido tu promesa a Israel en Jess tu Servidor. El, siendo inocente, ha llevado sobre S las faltas de todos. Por la obediencia hasta la muerte ha establecido la paz. Su humillacin ha venido a ser el origen de nuestra salvacin 4. As le haces sobrevivir glorioso entre nosotros y le concedes el lugar de honor del esposo en la fiesta de bodas. Te damos gracias por este amor extremo de Jess. En la cena del adis, la vspera de su pasin, tom el pan. Te dio gracias, lo parti y reparti entre sus discpulos diciendo: tomad y comed porque esto es mi cuerpo entregado por vosotros.
278
279
Del mismo modo, acabada la cena, tom la copa, recit la accin de gracias, la pas a sus discpulos y dijo: tomad y bebed. Esta es la nueva alianza en mi sangre, derramada por vosotros para el perdn de los pecados. Haced esto en conmemoracin ma. Padre bueno, acepta nuestra accin de gracias mientras celebramos la cena-memorial de Jess. La decimos en nombre de toda la Iglesia, en nombre de nuestro Papa, de nuestro Obispo, en comunin con Mara, la madre del Seor, con todos los apstoles y mrtires. Te ofrecemos este pan y esta copa del sacrificio de Jess, de su amor ms fuerte que la muerte. En razn de su intercesin ante tu trono y de su venida en gloria, confirma ahora tu Alianza. Enva sobre nosotros tu Espritu y haznos vivir esta asamblea como un descanso tras el trabajo, como un consuelo en nuestra existencia, a menudo indigente y solitaria; y como un saboreo anticipado de la dicha eterna 5. Que este pan tuyo que comemos sea para nosotros el pan de la inmortalidad; y la copa que bebemos sea la copa de nuestra salvacin. Que todos puedan recibir tu invitacin y ocupar un lugar con tu Hijo en el Reino. Por El, con El y en El te sea ofrecido toda accin de gracias por los siglos. Amn.
1 2 3 4 5
esta copa es la nueva alianza en mi sangre, derramada por vosotros y por todos para el perdn de los pecados. Siempre que bebis de esta copa, hacedlo en conmemoracin ma. Por eso, Seor Dios nuestro, esto debe ser un signo de nuestra fe y por eso recordamos la pasin y muerte de tu Hijo, su resurreccin de entre los muertos y glorificacin junto a Ti. Sabemos que sentado a tu diestra intercede por nosotros y que vendr un da, cuando T lo decidas, a juzgar a vivos y muertos. Te pedimos, Seor: enva tu Espritu Santo, el Espritu que da vida y es la fuerza de Jesucristo. Bendice con tu amor la alianza de estos esposos que te dan gracias por su amor y que esperan de tu mano la dicha y la alegra 1 . Bendcelos en sus hijos. Que crezcan y maduren en autntica bondad, en autntica humanidad 1. Dales tu Espritu y aquella manera de ser que contemplamos en Jesucristo, tu Hijo 2. Por El, con El y en El a Ti, Padre, todo honor y gloria en la comunidad del Espritu Santo, ahora y siempre por los siglos de los siglos. Amn.
1 2
El amor y la entrega, dones provenientes de Dios. El talante cristiano, proveniente de la Encarnacin.
El Dios cristiano. Humanismo y solidaridad, valores evanglicos **. Sentido humanista del paisaje **. El Dios humilde de los cristianos. Sentido humanista y escatolgico.
ANFORA 12 (con un fragmento para misa de difuntos)
ANFORA 11 (con referencia a la misa de bodas)
Seor Dios, Creador y Padre nuestro, gracias a Jesucristo tenemos noticia de tu amor hacia nosotros. Tanto has amado al mundo que nos has entregado a tu Hijo nico para que todos los que creen en El tengan la vida. El nos ha anunciado tu amor y tu bondad. Hasta el ltimo momento de su vida cumpli tu voluntad. El ha dado todo a los hombres. Pues la noche en que fue traicionado, tom el pan en sus manos, levant sus ojos hacia Ti, Padre, te dio gracias, lo parti y reparti entre sus amigos diciendo: tomad y comed porque esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros. Haced esto en conmemoracin ma. Del mismo modo tom la copa, recit la accin de gracias y dijo:
Seor de la vida y de la muerte, te damos gramias porque con tu poder infinito has creado el mundo y con tu bondad inmensa nos has llamado a la vida. Te damos gracias porque en tu cordial misericordia nos has tomado como hijos, cuando enviaste tu Hijo al mundo. El nos quiso como a sus amigos, y vivi toda su vida por nosotros. Anunci la buena nueva y como salvador de los pobres alivi el dolor y la menesterosidad de la tierra 1 . Quiso permanecer cerca de nosotros. Por eso, la noche en que fue traicionado tom el pan en sus santas manos, te dio gracias a Ti, Padre, lo parti y lo dio a sus discpulos diciendo: tomad todos y comed, porque esto es mi cuerpo entregado por vosotros a la destruccin. Tras la cena, tom tambin la copa en sus manos santas, te dio gracias y la pas a sus discpulos diciendo: tomad y bebed todos, porque esto es la copa de mi sangre, signo de la nueva alianza que no tendr ya fin. Esta sangre es derramada por vosotros y por todos, para el perdn de los pecados. Haced vosotros lo mismo para que no dejis nunca de acordaros de M.
280
281
Padre bueno, nosotros no hemos olvidado la palabra de tu Hijo y celebramos su memoria en medio de nuestro agradecimiento. Sabemos de su resurreccin de entre los muertos, imagen de nuestra propia resurreccin para la vida. Sabemos que El ha retornado a Ti, para prepararnos a todos nosotros el camino. Y sabemos de la fuerza de su Espritu en medio nuestro. Es el Espritu que nos empuja a ser portadores de tu amor y a seguir su mismo camino en el vivir como en el morir. Por eso, Padre celeste, te ofrecemos nuestros dones; con ellos nos entregamos nosotros mismos en tus manos. Haz que tu Espritu Santo habite en nosotros, nos penetre y nos santifique como a este pan y a este vino, cuerpo y sangre de nuestro Seor y Salvador Jesucristo. Que ahora que celebramos fraternalmente la Cena, tomemos conciencia de nuestro compromiso de unos para con los otros. As estaremos unidos en las horas oscuras y difciles de nuestra vida, seremos consuelo recproco y encontraremos un asidero en la palabra de tu Buena Nueva que nos han anunciado a todos en Jesucristo, tu Hijo 2. Por El, con El y en El, a Ti toda alabanza, Seor Dios nuestro, Padre omnipotente en esta comunidad del Espritu Santo hoy y siempre por los siglos de los siglos. Amn.
1 2
La liberacin de los oprimidos, valor del Reino. La solidaridad, valor evanglico.
ANFORA 13 (con referencia al Jueves Santo)
nozcamos a Ti, nico Dios verdadero y al que T has enviado, Jesucristo 1. El nos ha revelado tu Nombre, y nos ha dado un signo de amor que solo El poda dar. La tarde en que fue traicionado, un da como hoy, tom el pan en sus manos, levant los ojos hacia Ti, Dios, Padre suyo, te dio gracias, lo parti y reparti entre sus amigos diciendo: tomad y comed, porque esto es mi cuerpo entregado por vosotros. Haced esto en conmemoracin ma. Del mismo modo, tom la copa, recit la accin de gracias y dijo: esta copa es la alianza en mi sangre derramada por vosotros y por la muchedumbre para perdn de los pecados. Cada vez que bebis de esta copa, hacedlo en conmemoracin ma. Por eso, Seor, Dios nuestro, esto debe ser un signo de nuestra fe y por eso conmemoramos la pasin de tu Hijo querido. Recordamos que fue traicionado y abandonado por sus amigos, que fue golpeado y dejado en ridculo, que muri sobre la cruz; pero tambin que resucit al tercer da y glorificado a tu diestra intercede ahora por nosotros hasta que vuelva a juzgar a vivos y muertos el da sealado por Ti. Te pedimos, Seor, que enves tu santo Espritu, el Espritu vivificante, la fuerza de Jesucristo. Que este pan y esta copa que te presentamos con toda sencillez sean realmente un signo de nuestra entrega a Ti. Que nosotros, junto con todos los que creen en Ti, seamos la Iglesia de Jesucristo. Entonces nos dars a nosotros tambin el amor con que le amaste a El y seremos por El, con El y en El la comunidad pletrica de tu Espritu, para alabanza de tu nombre hoy y siempre, por los siglos de los siglos. Amn.
1 Esta anfora est compuesta en forma de glosa de textos bblicos como se ve por este prrafo calcado en el discurso de despedida del Evangelio de Juan.
Seor, Dios nuestro, durante toda nuestra existencia hemos de darte gracias, porque eres nuestro Padre y sostienes nuestra vida con tus manos. Hemos de agradecerte el que nos hayas salido al encuentro y nos hayas hablado en la persona de Jesucristo tu Hijo. El es nuestro camino, verdad y vida. El nos ha mostrado con su vida lo que es vivir el amor en medio de los hombres. El es el buen Pastor que da su vida por los dems, que muri sobre el leo de la cruz y nos trajo a todos la vida. Seor, Dios nuestro, recibe nuestra accin de gracias. Nos inclinamos ante Ti y hacemos nuestra confesin de fe diciendo: Santo, Santo, Santo... Padre santo, Dios omnipotente, la hora ha llegado, glorifica a tu Hijo en medio de nosotros. T le has dado el poder de conceder a los hombres el don de la vida eterna. Y esta es la vida eterna, que te CO-
ANFORA 14 (con referencia a la vigilia pascual)
Te damos gracias, Seor, Dios omnipotente, porque eres un Dios de vivientes, ya que Jess, tu servidor, un da crucificado y enterrado, vive ahora y se manifiesta en medio de nosotros. El es el Seor al que hemos visto y odo, nuestra resurreccin y nuestra vida. Por lo cual alabamos tu majestad y Dios omnipotente en compaa de todos los
282
seres vivos. Y nos inclinamos ante tu presencia mientras hacemos nuestra confesin de fe y decimos: Santo, Santo, Santo... Bendito T, Dios todopoderoso, Padre de nuestro Seor Jesucristo. Antes de la fundacin del mundo nos elegiste y destinaste a ser tus hijos. Nos has arrancado del poder de las tinieblas y nos has transportado al Reino de tu Hijo querido. El es la imagen y el resplandor de tu gloria; todo ha sido creado para El y en El tenemos la redencin del perdn de los pecados a . Pues en la noche en que fue traicionado, tom el pan en sus manos, levant los ojos hacia Ti, su Padre, te dio gracias, lo parti y reparti entre sus amigos diciendo: tomad y comed, porque esto es mi cuerpo entregado por vosotros. Haced esto en conmemoracin ma. Del mismo modo tom la copa, recit la accin de gracias y dijo: esta copa es la nueva alianza de mi sangre, derramada por vosotros y por la muchedumbre para el perdn de los pecados. Cada vez que bebis de esta copa, hacedlo en conmemoracin ma. Por eso Seor, Dios nuestro, debe ser esto un signo de nuestra fe y por eso conmemoramos ahora que El hubo de padecer y morir, pero sobre todo que es el primognito de entre los muertos 1, est sentado a tu diestra intercediendo por nosotros hasta que vuelva a juzgar a vivos y muertos el da designado por Ti. Te pedimos, Seor, que enves tu santo Espritu, el Espritu vivificante, la fuerza de Jesucristo. Que este pan y esta copa que te presentamos con toda sencillez sean realmente un signo de nuestra entrega a Ti. Que vivamos tu Evangelio en medio del mundo, a los ojos de todos los hombres con quienes estamos unidos y ante ellos personifiquemos tu paz. Que entre todos nos ayudemos a soportar nuestras cargas y nos sirvamos en el amor mutuo. Danos un corazn abierto para los pobres, los enfermos, los moribundos, para todos los menesterosos 2. Danos ser la Iglesia de Jesucristo junto con nuestro Obispo, nuestro Papa y todos los creyentes del mundo. Por El, con El y en El, seas santificado y bendecido, T Dios y Seor nuestro, Padre omnipotente en esta comunidad del Espritu Santo hoy y siempre, por los siglos de los siglos. Amn.
1 Lo mismo que la anterior, esta anfora es eminentemente bblica, en cuanto que se limita a transcribir pasajes del Nuevo Testamento, aqu concretamente de las epstolas paulinas. 2 La solidaridad, valor evanglico.
19.
TEXTOS LITRGICOS TRADICIONALES
Despus de haber estudiado el puado anterior de frmulas eucarsticas holandeses, puede ser interesante volver la vista a los textos oficiales de la actual liturgia romana. Dada la vastedad del tema, nos limitaremos al misal, y, en todo caso, a unas consideraciones muy someras e incluso provisionales. Digamos primeramente una palabra sobre las tres nuevas anforas. La primera (segunda en la numeracin oficial, ya que la primera es el viejo canon romano) no es propiamente nueva; es una "repristinacin" de la contenida en la Tradicin Apostlica de Hiplito (siglo m). Tiene toda ella una orientacin cristolgica. As, desde su comienzo, anuncia a Cristo como Palabra y Mediador en la creacin y en la redencin. Este "mareaje" cristolgioo del mundo y su virtualidad reveladora quedan muy en la sombra de lo implcito. Tambin al comienzo puede haber una alusin a Jess siervo de Yahv (puer), pero en la traduccin castellana ("hijo") tal referencia se esfuma completamente. El cuerpo central del prefacio est articulado en dos prrafos: uno dedicado a la Encarnacin y otro al Misterio Pascual. El primero, sin embargo, es muy escueto y no subraya ese compartir la totalidad y la humildad de la existencia humana, rasgo esencial de la Encarnacin. Igualmente, el Misterio Pascual es descrito en su vertiente intraeclesial. La segunda anfora nueva (tercera en el misal) parece que es refundicin de un anteproyecto del padre Vagaggini. Tiene un sesgo trinitario. Empieza con el Ver Sanctus, es decir, con el prrafo que sirve de transicin al Sanctus. No tiene, pues, prefacio; este se elige libremente del elenco de prefacios que tiene el misal. El Ver Sanctus tiene su inters. Habla de la alabanza que la creacin eleva a Dios y de la santificacin del Todo impulsada por el Espritu. Sin embargo, la composicin y redaccin literaria no es fluida, sino premiosa, complicada y poco inteligible, especialmente en torno al tema, muy acentuado, del sacrificio. La ltima de las nuevas anforas (la cuarta), que se elabor un poco
284
285
a ltima hora, sobre un anteproyecto del padre Gelineau, ya que primeramente se haba previsto, en su lugar, la de San Basilio, tiene una clara estructura histrico-salvfica, segn las dos partes tradicionales en la Patrstica: una teo-lgica (referida a Dios en s) y otra oikonmica, referida a Dios actuando ad extra de s. Ahora bien: la rememoracin de la historia salutis se puede hacer de diversas maneras. Aqu tiene un carcter demasiado fro y formal. No se perciben ecos de la actual teologa sobre Dios, sobre el mundo... Este aparece como mero escenario de la accin divina o humana; aunque hay una referencia importante y actual al hombre como seor de la tierra y colaborador de Dios en su obra creadora. Tambin hay diversas resonancias bblicas, ciertamente positivas e interesantes ("anunci la salvacin a los pobres"Le 4. 18; Is 61. 1-2, "reiteraste tu alianza"..., "por los profetas los fuiste conduciendo"..., "el cliz lleno del fruto de la vid"Le 22. 18). Se deja sentir, igualmente, un eco de ese cristianismo annimo de que habla la teologa actual ("acurdate, Seor, de aquellos que te buscan con sincero corazn"). Por lo dems, la construccin y redaccin literaria, aunque fra, es flluida, transparente y clara. Los nuevos prefacios denotan una falta de sensibilidad por las realidades seculares ms acentuadas. El primero de Adviento se inspira en dos de los muchos contenidos por el Sacramentario Leoniano (184, 179). Tras una interesante mencin de la Encarnacin como knosis, se limita a expresar de manera muy formalista la esperanza en la segunda venida de Jess. El segundo, tambin inspirado en el Leoniano (1241), es a su vez absolutamente escueto; se adorna con muy someras alusiones a los personajes bblicos que esperaron la primera venida del Mesas. El nuevo Prefacio de Cuaresma gana con la traduccin. La actividad cuaresmal cifrada en pietatis officia et opera caritatis es traducida, en sentido lato y benvolo, por "alabanza divina y amor fraterno". Por lo dems se inspira en Rom 8, 21 y Ef 3. 14-19. Ahora bien: los textos con referencias bblicas nada ms, sin reflejos para las realidades temporales desde nuestra sensibilidad actual, pueden acabar siendo acusados de "biblismo", con lo cual prestan un flaco servicio a la Palabra de las Escrituras. Es lo que se puede decir del nuevo Prefacio dominical per annum l, inspirado en el Gelasiano (589). Es un mosaico de trminos y frases bblicas (1 Pe 2. 9; 5. 9; 1 Tes 2. 12; Rom 5. 17). En una unidad redaccional tan corta como esta resultan demasiado citas y con razn las nuevas tendencias pastorales critican este "biblismo". El prefacio dominical per annum II, tambin del Gelasiano (549) es tan sinttico que apenas si tiene materia de comentario. Tratndose de un formulario dominical, esta tremenda concisin es un defecto grave.
El Prefacio comn I gira en torno al tema de la restauracin del Todo en Cristo. Desgraciadamente es un nuevo centn de citas bblicas. Se pueden enumerar las siguientes: Ef 1. 10; FU 2. 6-9; Col 1. 19-20; Heb 5. 9; Jn 1. 16. As el tema queda como pasado por agua porque no se percibe ninguna vibracin del hombre de hoy ante una cuestin que realmente le apasiona. El Prefacio comn II, inspirado en un texto ambrosiano (Misal de Brgamo 410), es otra sntesis sumarsima de toda la economa de la salvacin. Aqu se baten todos los rcords. En tres lneas de 23 letras cada una, se resume toda la Biblia. Esta observacin nos da pie para sealar un nuevo defecto de todos estos prefacios. Aparte del susodicho biblismo, adolecen todos de un "esquematismo" que mata toda vida y aun llega a hacer inverosmil la historia salutis, al menos desde el punto de vista pedaggico. Querer meter en tres lneas cortas la vastedad, complejidad y misteriosidad alucinante de la historia salvfica es disecarla y convertirla en objeto de laboratorio. En ese sentido los prefacios que tena hasta ahora el Misal romano son ms felices. Son parciales, pues solo anuncian un aspecto del Misterio cristiano. Pero lo hacen ms desahogada y jugosamente. Tienen una buena sustancia bblica, pero muy bien dosificada, lo cual no les hace parecer "biblistas". La buena dosificacin da lugar a que resalte debidamente la fuerza de los grandes smbolos que confieren a estos textos un halo de singular belleza y una indudable capacidad sugestiva. Pero volviendo a nuestro tema, notemos que estos textos solo hablan de la accin de Dios, no de la colaboracin del hombre; y recluyen la accin divina en ese mbito que hasta ahora se llamaba religioso o espiritual. Las incidencias, conexiones, repercusiones, en fin, la encarnacin de toda la accin salvfica llevada a cabo por Dios en el "medio" secular, el nico real para el hombre, es silenciada o ignorada. Y es que la teologa subyacente a estos textos, procedentes casi todos de los siglos vi, vil, vni, etc., es muy diferente de la nuestra hoy; es fundamentalmente deductiva.
* * *
Dirijamos ahora nuestra atencin a ese otro tipo de formularios litrgicos tan abundantes en nuestro misal: la oracin que cierra el rito de entrada o la lectura ("colecta"), el rito de ofertorio ("secreta", "oracin sobre las ofrendas"), el rito de comunin ("poscomunin"). Son plegarias que el cristiano va desgranando muy reiteradamente a lo largo de los das y de los aos, que por su fugaz brevedad pasan las ms de las veces desapercibidas, al menos en su real importancia, pero que por su reiteracin configuran decisivamente su talante espiritual. Todas estas oraciones tienen una estructura similar. Son breves. Lie-
286
287
van una parte introductoria de tipo doxolgico y tras ella hay una peticin por la comunidad. El objeto de esa peticin refleja la manera de vivir la fe que tiene la Iglesia local, autora de tales textos. Es el punto concreto que aqu deseamos analizar. Para ser ms exactos hemos de decir que a menudo esta peticin se desdobla en dos: una con carcter de medio (fin prximo) de la otra que aparece como fin ltimo o remoto. En nuestro anlisis nos hemos fijado ms bien en este ltimo. Notemos, en fin, que solo tenemos en cuenta las oraciones de los domingos y ferias del ao (el "temporal"); excluimos las de las fiestas de los santos ("santoral"). Prescindimos tambin de la poca de cada oracin o, lo que es lo mismo, del Sacramentarlo de que proviene. Ese sera un estudio ulterior que desborda nuestro actual objetivo. El texto base para el estudio es el original latino, aunque sin apurar hasta el fin el anlisis filolgico, tarea ella sola suficiente no para uno, sino para muchos libros. El texto castellano en uso es una traduccin bastante libre, como peda el imperativo pastoral. Esta libertad consiste, a veces, en proyectar una espiritualidad o actitud cristiana actual sobre la oracin antigua, lo cual le da un cierto aire de modernidad anacrnica, es decir, no propia del texto objetivo tal como nos llega del siglo vn o del VIII. As, por ejemplo, se pide en varios pasajes que el cristiano "testimonie con su vida las gracias o dones recibidos en el Sacramento"; cuando el original simplemente indica que se "cumpla" o se "viva" con obras la fe. Por tanto, se proyecta una cierta idea del testimonio, muy actual, sobre otro tipo de espiritualidad. Bien es verdad que hay un fundamento real para esta transposicin e incluso algn testimonio formal. Alguna oracin pide que "brille en nuestra vida la luz que refulge con la fe". Podemos dividir la temtica total en diversos bloques. Hay dos que descuellan con mucho sobre todos los dems por su volumen, es decir, por la amplitud y reiteracin que tienen a lo largo de todo este oracional El primero se centra en el pecado, la liberacin del pecado. Este es el objeto de la splica que se completa con una constelacin de temas menores, especialmente en Cuaresma, Adviento y Tmporas. Estos temas menores se pueden subdividir en dos grupos; los dos "privativos", pero uno ms negativo (liberacin del azote de la ira divina, de su castigo, de los suplicios eternos, de los peligros del alma y cuerpo, de las insidias del Adversario, de los vicios y malos pensamientos, de los excesos, del fuego de las pasiones...) y otro de signo ms positivo: practicar el ayuno, que el ayuno sirva de "medicina" y vaya acompaado de sinceridad de corazn, que se practique una "continencia", la maceratio carnis, las buenas obras, que se enderecen las voluntades, se instruya la mente caelestibus disciplinis, se lloren las faltas y as se crezca en mritos... Este primer apartado, por tanto, gira en torno a una conciencia
penitencial y asctica de carcter ciertamente individual. Esta conciencia de pecado tiene vigencia siempre y hoy tambin, pero sus formas, especialmente su vertiente asctica e individual, han periclitado. El segundo gran tema del oracional es el cielo, el deseo y la splica de alcanzar el cielo. Estadsticamente aparece, si cabe, ms veces que el anterior. El tema del cielo se reitera dentro de una amplia gama de matices; a veces en rompimiento claro con la vida presente, por tanto, siguiendo tendencias dualistas, semimaniqueas; a veces en un concordismo ms o menos feliz, ms o menos dialctico. He aqu algunas citas de lo que se pide :
"terrena despicere et amare caelestia" (poste. 2. Dom. Adv. y Sdo. Coraz.) "a delectationibus terrenis exspediri" "in caelestibus habitare" (Ascensin) "a terrenis cupiditatibus liberati, ad caelestia desideria transeamus" "ut inter mundanas varjetates ibi nostra fixa sint cordia ubi vera sutit gaudia" (Col. Dom. 4. Pase.) "sic transeamus per bona temporalia ut non amittamus aeterna" (col. 3. Dom. Pent.) "ut consolationes praesentes ad futura bona proficiant" "de muere temporali fiat nobis remedium sempiternum" "remedium praesens et futurum" (caeleste) "nobis vitae remedia conferatadventus Dominiet praemia aeterna concedat"
En otras oraciones el tema del cielo aparece independiente de su relacin con el tiempo presente. Se pide sencillamente alcanzar las promesas eternas sempiterna muera, superna promissa, que superan todo deseo; no desesperar de su consecucin. Se desea que el Sacramento sea una ayuda para la eternidad, los regna caelestia, el premio de la bienaventuranza perenne (beata perennitas), el don de la inmortalidad. Como se ve, aqu se refleja una determinada filosofa proyectada sobre la escatologa, una concepcin del tiempo (perennitas) y del hombre (inmortlitas animae) hoy poco actuales. En otras oraciones, la formulacin de este fin supremo del hombre es ms bblica. Se suplica gozar en el cielo de la visin de Cristo, de la compaa de la Sagrada Familia, contemplar el resplandor celeste, tener all escritos los hombres... Muy unido al tema del cielo, formando como un solo bloque con l, est el de la salvacin (salus, salutare, redemtio), tambin casi omnipresente en el misal. Su formulacin vara tambin de una idea actual de la salvacin a otra futura, final o progresiva. Efectivamente, se pide que crezca el effectus salutis nostrae, dona salutaria proficere; se usa el verbo exsequi; se alude a una salvacin cuyas primicias estn ya en el Sacramento (Poste, martes 1.' de Cuart.). Aunque al anailizar detenidamente este material, se pueden desen-
288
289
terrar muchas cosas positivas, como, por ejemplo, el fuerte sentido escatolgico y el intento de un tenso equilibrio entre el presente y el porvenir, sin embargo, el predominio del tema a lo largo del misal es tan enorme que al fin se desequilibra el conjunto y acaba sobrenadando un deje trascendentalista que al creyente de hoy le resulta parcial y unilateral. El fin de la balanza se vence del lado del ms all y el ms ac se desvanece, queda ignorado. La escatologa de estos formularios es testa, de radical discontinuidad, casi gnstica, cuando la escatologa cristiana es profundamente encarnacionista. Tras estos grandes bloques tan descollantes viene, en segunda fila, un conjunto de unidades temticas, alguna de importancia. As una primera que gravita en torno a Dios, al deseo (desiderium) de Dios. Se pide: te postulare, desiderare quod promittis, que recta sunt, agradar a Dios mente et corpore, servirle con vida grata a El, seguirle secura mente, Te solum Deum pura mente sectari, entregarse a su santo servicio, crecer en su amor, tua pietate gaudere, ofrecerle beneplacitum affectum ments, santificar alma y cuerpo, no cesar en la alabanza, convertirse en templo del Espritu Santo. He aqu el gozne de toda oracin que le viene bien a nuestra poca tan indigente de sentido explcito de Dios. Pero se aisla tanto la experiencia de Dios de la experiencia del hermano, incluso del Hermano Jess, que los textos resultan fros, distantes, poco cristianos. Menos perceptible que el anterior y menos de lo que deseara nuestra espiritualidad actual, el tema de la Iglesia deja or su voz aqu y all bajo distintas formulaciones. He aqu algunos extractos:
"Quos uno pane caelesti satiastj, tua facias pietate concordes" (poste, viernes ceniza) "Renatis fontis baptistnatis una st fides mentium et pietas actionum" (jueves infraoct. Pentec.) "Divini muneris participatione setnper vivere"
Se pide paz, unidad, amor en la Iglesia (secreta del Corpus), vivir tua pietati concordes, ser contados entre los miembros del Cuerpo de Cristo, que el pueblo de Dios crezca en nmero, que todo el mundo sea hijo de Abraham y pase a la dignidad israelita (Sbado Santo, tras 2.a lectura). Tambin aqu echamos hoy de menos que no se extienda el sentido eclesial a las diversas comunidades humanas, sombra y germen tantas veces de la Iglesia. Uno de los temas ms actuales, el tema de lo nuevo, de la novedad de vida, no est del todo mal representado en las oraciones del misal. Reaparecen varias veces los trminos renovare, novitas, sancta, restaurare, reparare, reformare, reficere, refieri, instauratio y expresiones como in novam transferat creaturam "revestirse de Cristo", etc. Y junto a la novedad, el sentido del futuro, el de la historia, el del
Dios del camino aparecen tambin, aunque muy escasa y tmidamente. En Adviento se pide la venida del Seor, preparar los caminos del Seor; en otros tiempos litrgicos se desea caminar hacia las promesas, "dirigere corda nutantia", proficisci en fe, entrega, amor (devotio). Por ltimo, se puede registrar el tema de la vida presente en cuanto distinguible de toda actividad formalmente religiosa. Ciertamente para el hombre actual la imagen de esta vida presente reflejada en el misal es plida y demacrada. Tiene un marcado carcter tico. Se pide ante todo cumplir los mandamientos, hacer lo que agrada a Dios, luz, voluntad, valor y dedicacin para este cumplimiento (bonis operibus intenti, bonis operibus abundare). Se describe este tipo de vida como conversatio digna in trra, pia conversatio. Un par de veces se alude a la "libertad perfecta" y a que iusta desideria compleantur. (Habra que averiguar bien el sentido de estos trminos.) Por ltimo hay dos temas menores objeto de splica: la participacin en los actos litrgicos (entender, recibir sus frutos) y el consuelo de sentirse escuchados por Dios en la oracin. Este es el cuadro de temas de las oraciones del misal romano (en vigor desde la poca de Trento, pero usadas muchas, la mayora, desde los siglos vi-vn) descrito segn el orden de su importancia estadstica (nmero de veces que aparece). Creo que, sin pretender ser exhaustivo, no he preterido ninguno, al menos de un cierto relieve 1. Aqu se ha troquelado la piedad de tantas generaciones cristianas, a la vez que aqu se halla la expresin ms documental de una determinada concepcin del hombre cristiano, de su antropologa, de su teologa. Lex orandi, lex credendi. Dejo a la discrecin del lector el comparar ms por menudo la temtica de estos textos con la que dan los de las anforas holandesas. En tal comparacin de unos y otros formularios litrgicos salta a la vista el camino recorrido y a recorrer, la evidencia de unas teologas y otras, es decir, la evolucin teolgica, los condicionamientos histricos, el desfase del nivel oficial respecto del real. Desde tal anlisis comparativo se divisa con claridad cul debe ser la tarea del movimiento litrgico en los prximos aos, y se comprende lo que significa propugnar unos textos ms seculares. * * * Ciertamente dejamos ahora sin tocar el problema de la lengua sacral. Pienso que hay ciertos rasgos de la llamada lengua sacral que se1 B. CAPELLE, "Les collectes domincales du missel romain", en Travaux liturxiques II, Lovaina, 1955, 199-266. L. BROU, Les oraisons dominicales I. Les diman ches aprs la Pentecote, Brujas, 1964; II. De l'Avent a la Trinit, Brujas, 1965. R. FALSINI, Postcommuni del Sacramentarlo leoniano, Roma, 1964. Id Coniniciiin alie orazioni depo la communione delle Domeniche e Feste, Miln, 1964.
MALDONADO.19
291
guirn teniendo vigencia en el futuro. Ya dije en captulos anteriores y en este mismo que el smbolo y el pathos no pueden estar ausentes de un buen texto litrgico. La imagen y la emocin afectiva, o sentimiento, deben surcar el fondo de toda oracin comunitaria. La cuestin es, en primer lugar, concretar ms en qu consiste este modo de expresin, y, en segundo lugar, saber hasta qu punto estos rasgos son exclusivos del texto religioso y no de cualquier texto dirigido a un grupo humano. En ese caso la expresin "lengua sacral" entra en crisis. Por lo dems, ya vimos en uno de los primeros captulos lo discutible que era querer constatar tal lenguaje en los primitivos cristianos y el riesgo de endosarles aprioris tardos y anocrnicos. La fenomenologa actual, en sus observaciones sobre el particular, coincide y conecta con los ms primitivos cristianos. La llamada lengua sacral del creyente hodierno no tiene por qu volver la espalda a la lengua comn de lo vida cotidiana, encaramndose en una torre ebrnea del aislamiento y singularidad, dice Gsmann 2 . Qu no se.puede extraer del lenguaje cotidiano y comn, si se sabe descubrir sus fuentes, de las que brota la expresin no solo del trabajo y la utilidad, sino el dilogo entre el hombre y la mujer, entre padre, madre, hijos, la conversacin fluida, espontnea a la mesa o al atardecer, las palabras intercambiadas con un enfermo...! Todo esto forma como el silo quietante remansado y frtil de la cotidianeidad. De aqu surge tambin el lenguaje cristiano que habla de parternidad y filiacin, de amor y consuelo, incluso en su recinto ms interior, a saber, el de la temtica de Dios. Los misterios de la vida humana como el nacimiento, la gravidez, el dolor, la muerte, la esperanza del ms all son misterios tambin de la fe cristiana. El lenguaje bblico discurre por estos cauces. Ciertamente, hoy nosotros no debemos prescindir por completo del lenguaje teolgico! El lenguaje litrgico deber estar impregnado de ambas tendencias para sortear los escollos del academicismo erudito y del subjetivismo literario. Pero es claro, en todo caso, que el lenguaje litrgico no puede ser un lenguaje cerrado a las otras regiones del hablar, es decir, a las otras formas de la expresin humana. Pormenorizando ms las caractersticas de un lenguaje litrgico se puede sealar primeramente: una cierta radicalidad, ya que versa sobre lo ltimo, lo supremo, lo irrebasable, y este objeto suyo tiene una pretensin de absoluto. Un componente posible de esta radicalidad es la paradoja, es decir, la expresin de algo que choca o hace chocar con lo superficial, lo trivial o vano. La cruz es la paradoja primera y principal. Otra segunda caracterstica es la analoga que roza por cierto la paradoja. Como dice el Concilio Lateranese IV (1215): Quanta simi2
litud, maior dissimilitudo (Denzinger 432). Formas de la analoga son la tipologa, la parbola, la comparacin... En fin, lo comunitario es la ltima fundamental caracterstica; lo cual lleva consigo, entre otras cosas, una exigencia de ritmo y musicalidad.
Aparte del problema de la forma, queda claro que un texto secular es el que recoge en la concha de su contenido todas las resonancias y los ecos de una realidad integral, de una existencia cristiana inserta en el mundo, en su historia, asumidora de todo su entorno humano-temporal, personal-csmico. Es cierto que los ejemplos de la Iglesia holandesa no son sino pautas, esbozos no plenamente logrados, que pecan tanto por exceso como por defecto. Pero no dejan de ser un mojn orientador por la dirrecin que marcan y el coraje que testimonian; coraje de desbrozar pioneramente una senda nueva. Solamente deseo subrayar un mrito ltimo. Los textos holandeses no deslen ni a Dios ni a la medula ms peculiarmente cristiana en un temporalismo faciln. Este es hoy un peligro cierto. Pero tal peligro es sorteado inspiradamente por los autores de las anforas. En cambio, los textos oficiales sucumben a la tentacin de un biblismo o un espiritualismo desencarnado, ahistrico, un tanto angelista 3. Entre esos Scylla y Caribdis de la creacin litrgica deber navegar el movimiento pastoral que desee una liturgia secular y cristiana a la vez.
W. GOSMANN, Sakrale Sprache, Munich, 1965.
3 J. AUDINET, La renovacin de la catcquesis en la situacin contempornea. Conferencia presentada en el Congreso mundial catequtico de Medelln (Colombia), en agosto de 1968 y publicado con todas las actas del Congreso en el volumen titulado Catcquesis y promocin humana, Salamanca, 1969. 23-43, 33. La idea central de Audinet es manifestar que la antropologa bblica es distinta de la del hombre contemporneo. D e ah que hoy el movimiento bblico sea incorporado a otros movimientos pastorajes tras pasarlo por e! filtro de una adaptacin, una interpretacin, una hermenutica; ha pasado el tiempo de la simple transliteracin, la mera cita.
PROSPECTIVA EPILOGAL
293
20.
Al hilo de todas las reflexiones anteriores hemos ido haciendo aplicaciones prcticas en muchas de las cuestiones que nos salan al paso. La teora y la praxis, aqu al menos, van de la mano. Por tanto, la razn de este captulo epilogal no es desenvolver un elenco de normas particulares para la accin pastoral, desgajadas de su apoyatura doctrinal, sino proponer una especie de prospectiva general sobre la tarea futura del movimiento litrgico en relacin con la secularidad. Esta prospectiva se debe delinear breve y suscitamente, puesto que tiene un carcter anticipatorio. De lo contrario, el margen de error ser grande. Para evitar toda similitud con la ciencia-ficcin, el captulo presente ser especialmente breve, como una especie de eplogo. En primer lugar, un imperativo se desprende de todo el libro; imperativo que no es novedad sino actualizacin de algo fundamental en la tradicin cristiana. Si bien el mundo aparece hoy, a la luz de una teologa de la secularidad, como santo y santificado dentro de su profanidad, es decir, santo en forma de anonimidad y excluyendo una sacralizacin en su propio terreno, es necesario que paralelamente haya una manifestacin clara y precisa de esa presencia de lo santo ms all de sus formas annimas. Esa manifestacin es en ltimo trmino la Iglesia, sacramento primordial. Es necesaria la Iglesia en medio del mundo a pesar de que el mundo pueda ser interpretado como una cripto-iglesia. Sin ella no habra ni puntos de referencia ni elementos hermuticos para interpretar la realidad del mundo y del hombre, incluso en cuanto annimamente cristiana. Lo annimo dice relacin intrnseca, incluso etimolgica, al Nombre 1 . Es la Iglesia la que anuncia con la luz explicitadora de Pentecosts el Nombre sobre todo nombre de Jesucristo, Salvador, Hijo de Dios.
1 SPLETT, Sakrament dar Wirlichkeit. Voriiberlegungen grijf des Heiligen, Wrzburg, 1968. 67-72.
zu cinem weltlichen
Be-
La Iglesia necesaria quiere decir Palabra y Revelacin necesarias. A travs de la Palabra que transmite la Iglesia se revela el Dios cristiano, el cual da sentido e ilumina, por tanto, todas las cosas. Si el cristiano, al contemplar lo profano, distingue en su espesura la presencia de lo santo, no es porque lo santo haya pujado por salir a una explicitud que se impone por s mismo al hombre, sino por un a priori infundido en el creyente a travs de la fe, desde la revelacin, el cual permite ir redimiendo lo profano y su contemplacin de su oscura apariencia de pecaminosidad. Por tanto, el mundo no hace superflua la Iglesia como tampoco la Iglesia evaca al mundo de su sentido ni de su autonoma. Mientras haya mundo habr Iglesia, y la tarea fundamental de la Iglesia ser anunciar la Palabra, porque es la Palabra la que realiza esa explicitacin, esa revelacin necesitada por el mundo para poder tener fe en el Dios que habita y acta dentro de su propio seno abisal. La palabra de la Iglesia tiene diversas formas: la Escritura, la Predicacin, la Confesin de fe, la Plegaria, el Testimonio profetice Y todas estas formas concurren en la celebracin litrgica. De ah que si la Iglesia es perentoria, tambin lo es la Liturgia en el presente y en el futuro. Ahora bien: la Palabra de Dios no es mera revelacin. Es tambin accin. Realiza lo que manifiesta. Hace acontecimiento lo que recuerda o anuncia. Ah estriba el valor sacramental de la Iglesia y de su Palabra. Ah reside su fuerza iluminativa y salvadora a la vez. Segn varen las diversas circunstancias vitales del hombre variar la forma del ser sacramental de la Iglesia; es decir, ese sacramento primordial que es la Iglesia se descompone en siete sacramentos concretos. Pero cada uno de los sacramentos no es sino una forma concreta particular del nico anuncio salvfico-actualizador de la Palabra hecho por la Iglesia. K. Rahner ha mostrado suficientemente que la distincin entre Sacramento y Palabra deba ser revisada o no poda ser absolutizada, pues el Sacramento es, ante todo, Palabra eficaz, presencializadora de salvacin. El opus operatum propio del Sacramento es, segn Rahner, "la Palabra de Dios escatolgicamente incondicional dirigida al hombre. Es la autorrealizacin absoluta de la Iglesia..." La Palabra de Dios que en la boca de la Iglesia precede a la Palabra sacramental de esa misma Iglesia, la acompaa y la sigue, debe ser considerada siempre como ordenada a esta Palabra sacramental. Dios no dice al hombre muchas cosas, sino una sola; se dice, se manifiesta y se entrega a S mismo como salvacin eterna. Ambas palabras son como fases de un mismo acontecimiento, etapas de una historia Cada fase participa de la esencia del
294
295
todo. En cada fase est presente ya el todo, la realidad entera. Pero ello no significa que una de las fases sea superflua 2. En cuanto esta Palabra divina y eclesial es distinta de otras palabras humanas y la reunin litrgica, por ser lugar privilegiado de proclamacin de esa Palabra, es tambin distinta de otras reuniones no litrgicas, existe para el cristiano una realidad peculiar, no homologable con otras realidades de su vida. Quiere ello decir que vuelve el cristiano a quedar apresado por la sacralidad, por un mundo de sacralidades y que, por tanto, vuelve a estar segregado de lo profano? La tradicin nos puede ayudar a responder a esta cuestin. El cristiano tiene momentos y actos de su vida que son sacramentales. En qu se diferencian teolgicamente lo sacramental de lo sacral? El sacramento es una manifestacin, un signo de lo santo, es decir, de esa presencia divina dinmica que nos salva. Pero no es una constelacin de sacralidades del tipo que hablamos en captulos anteriores. No es un conjunto de objetos separados de la vida ordinaria, constituidos en mundo aparte y en los que exclusivamente se hallara la presencia de Dios. Es verdad que los sacramentos tienen la llamada "materia" y que esta es, a veces, un "objeto", una realidad inanimada (agua, pan, vino, aceite). Pero esta "materia" no queda segregada ni escindida de su entorno ambiente. En el momento del acto sacramental se hace uso de ella sin alterar la forma comn que tiene en la vida profana. Y despus no se la instrumentaliza para construir un universo sacral, un orbe cerrado. Al menos no es esa la tradicin cristiana ms primigenia y autntica. Por otro lado, por encima de la "materia" est la Palabra, la llamada "forma sacramental" que da forma, es decir, sentido y significado, a todo el Sacramento. Sobre todo, no creo que se pueda llamar "sacralidad" a la palabra que es, como vemos, el elemento central de la Liturgia, del sacramentalismo cristiano. La palabra, divina o humana, es una magnitud esencialmente personal y espiritual que en s no constituye una realidad autnoma, sino un sentido, una fuerza informadora de cualquier realidad. Y, por ltimo, la Palabra no aparta al hombre de su mundo enajenndole y trasladndole fuera de l, empujndole, por tanto, a una segregacin, a una escisin. La Palabra habla al hombre sobre el hombre mismo a la vez que sobre Dios, puesto que mensaje principal suyo es el Misterio de la Encarnacin. La Revelacin nos descubre a Dios presente en el mundo, en el designio ltimo de la creacin y consumacin csmicas, en el corazn humano, en la historia, en el devenir. No nos
2 K. RAHNER, "Wort und Eucharistie" (Palabra y Eucarista) Schriften, IV, 1960, 313-357 (Escritos teolgicos. IV, 1960, 323-367). Id., Kirche und Sakrament (Iglesia y Sacramento), Friburgo Br., 1960. E. SCHILLEBECKX, Offenbarung und Theologie, 1965, 52. L. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des Wores, Munich, 1966, 264-276.
traslada a un cielo anglico que no tiene nada que ver con esta tierra. Por el contrario, nos adentra en la profundidad ltima de la historia terrena que ciertamente es una profundidad abierta al Ser divino, distinto de lo creado, pero no separado ni alejado de El. Este anclaje radical y primario, ciertamente libre e histrico, del Dios cristiano en el mundo es el que hace imposible una Palabra divina sacral anti-secular y, por consiguiente, una liturgia sacralizada separada de la vida. El hombre es un "ser en el mundo", un ser "mundano" y as lo ha querido y lo ha redimido Dios. Esa es la raz ltima de la secularidad y de su valor teolgico. * * * Los smbolos pueden ser camino privilegiado para una experiencia de Dios; mejor, son necesariamente tal camino. Porque los smbolos nos descubren esa abertura misteriosa de lo contingente hacia lo infinito y lo absoluto. De ah que la experiencia simblica est rodeada de un halo numinoso y que cada smbolo aparezca como una condensacin de lo divino; ms an, que pueda llegar a ser una especie de dolo. Aquello que es medio, mediacin, se convierte en fin, usurpadoramente. En realidad pueden ser smbolo todas las cosas. Precisamente la cercana de Dios a su creacin logra que esta quede impregnada de una irradiacin divina, la hace necesariamente como porosa y transparente a la Divinidad, la deja cargada de una gravidez inefable. Entonces resulta que toda la creacin, ciertamente segn sus diversos grados o perfecciones de ser, tiene una virtualidad simblica. Cada poca es sensible a un tipo de smbolo diferente, tambin en relacin con la experiencia religiosa. De ah que los smbolos sagrados cambien de poca y de ah tambin que no existas smbolos religiosos con valor absoluto. Hoy, por ejemplo, parece que han perdido vigencia los smbolos csmismos de la naturaleza. Para muchos hombres de hoy este tipo de smbolo no les supone una experiencia numinosa. En cambio, el hombre concreto, el hermano en su realidad integral, as como la historia, el acontecimiento, la vida cotidiana, los gestos de la convivencia, de lo "comn", devienen el verdadero signo, el ms elocuente "sacramento". (Aqu pueden incluirse los sacramentos.) Es "revelador" no tanto lo extraordinario cuanto lo autntico. El smbolo concreto puede cambiar, pero el smbolo en cuanto tal es necesario porque nuestro "ser en el mundo" necesita siempre de la mediacin simblica, es decir, de esa encarnadura sin la cual no hay espritu concreto-histrico. Pasando revista a la historia de las religiones se constatan que apenas hay objeto, animal o cosa que no haya sido teofana o revelacin divina. Hablamos de ello en pgina atrs. Este mismo hecho demuestra que el simbolismo no constituye una realidad sacral porque no divide lo real en compartimientos estancos
296
297
de modo absoluto, sino que a causa de su fluidez permanente respeta la unidad del Todo. La condensacin de lo sagrado que, segn algunos, se da en un smbolo es ms aparente que real. Se debe a una falsa interpretacin de lo que es el simbolismo. La ciencia moderna considera lo que la fenomenologa religiosa llama "profano" como una inmensa cantera o depsito del que procede lo "sacral" (es decir, lo sugerente y simblico de la Divinidad) y a lo que puede volver a caer 3. No es, pues, profano sensu stricto, sino simplemente real, eso s, con todos los complejos componentes que lo constituyen, segn hemos visto. "El mundo de lo sagrado no es otro que todo el mundo humano en cuanto en l se hace presente una realidad trascendente que afecta al hombre como totalidad, le concierne y le llama a travs de todas las realidades de ese mundo. El hombre religioso responde a esa aparicin de la realidad trascendente con todos los medios a su alcance y a travs de todas las dimensiones de su existencia. Todo lo que se refiere al mundo de lo sagrado tiene para el hombre un valor salvfico. Pero la salvacin se presenta como totalitaria. No viene a enriquecer la vida en ningn aspecto concreto, sino a darle un sentido trascendente. Lo sagrado no es un objeto ni un conjunto de objetos del mundo. Ni es una accin o un conjunto de acciones. No se limita a un espacio ni a un tiempo determinados. Es toda la vida del hombre vivida en la presencia de la realidad trascendente y como respuesta a ella. Lo profano como opuesto a lo sagrado, en este sentido, no es ni una cosa ni una accin; es toda la vida vivida como afirmacin de la propia existencia (afirmacin absoluta del yo). Esta nocin de lo sagrado debe distinguirse de aquella otra que lo define como conjunto de objetos, actos, smbolos y experiencias en los que el hombre trata de expresar esa presencia de la realidad ltima y de responder a esa presencia. A esto se podra llamar lo sacral. Ciertamente lo sacral no se puede vivir sin las sacralidades. Pero las sacralidades varan con las situaciones culturales del hombre" 4. Esta larga cita de un amigo y colega coincide con lo que venimos diciendo hasta ahora. nicamente veo discutible la terminologa. Es posible seguir usando los trminos "profano" y "sagrado" sin producir ambigedades y confusin? En el futuro la Liturgia va a polarizarse cada vez ms en torno a la Palabra, una Palabra bblica interpretada desde la actualidad. Los smbolos no desaparecern, pero estarn tratados con una gran sobriedad. Tendrn vigencia, sobre todo, los ms vecinos a la esfera del hombre, a su vida cotidiana y comn. Todo estar despojado de "halo" numiH SCHRMANN, "Neutestamentliche Marginalien zur Frage der 'Entsakralisienmg"\ Der Seelsorger, 38, 1968, 38-48; 89-104.
4
noso. Pero todo ser considerado como un profundo respeto gracias a la interioridad que descubre y crea la teologa cristiana de lo secular. Las formas de la reunin litrgica no se diferenciarn de las que revisten otro tipo de reuniones humanas. Sin embargo, no habr confusin. Algo las diversificar: la mencin del Nombre que est sobre todo nombre, Jess el Cristo. Lo mismo que al comienzo de la Iglesia, ese Nombre, hecho Palabra hablada y sacramental, ser el que "cristianizar" la reunin, es decir, el que dar su peculiaridad a la Asamblea litrgica 5 . Dejo pendientes interrogantes ms concretas, pero de consecuencias prcticas incalculables. Seguir habiendo lugares sagrados? Mejor, se seguir aplicando a aquellos la nocin quasi-pagana de "no utilizables" para otros menesteres de la comunidad, fuera del culto, entendiendo este tambin en su acepcin igualmente quasi-pagana, es decir, restrictiva? Qu ser del calendario litrgico, de sus fiestas, del precepto dominical? Cmo quedar siluetado el presbtero dentro de la comunidad? Qu se har de las consagraciones, bendiciones? Cmo evolucionar todo ese folklore que nos brinda diariamente la televisin de misas oficiales, actos religioso-civiles, con su permanente presidencia bicfala de Jerarquas eclesisticas y temporales? Ms grave resulta el replanteo de la cuestin concordataria, hoy tan actual. La idea o tesis del "ministerio sagrado", "recinto sagrado", "ejercicio de funciones sagradas"... tan til y tan cmoda para los canonistas y los juristas (por cuanto por ella se delimitan limpiamente las competencias de la Iglesia y el Estado) queda radicalmente cuestionada, mas invalidada por toda la teologa litrgica que aqu hemos expuesto. La accin litrgica y la predicacin litrgica encierran una implicacin en lo temporal. La posibilidad del conflicto con el Estado, es decir, con las instancias o potestades que rigen lo temporal alcanza el recinto ms interior de la vida del cristiano y de la comunidad cristiana: la celebracin litrgica, el templo. Hasta ahora se pensaba que aqu el bautizado se ocupaba exclusivamente de las cosas de Dios, no de las cosas del siglo. El gobernante, al ver entrar al cristiano en el templo, descansaba de su temor a un conflicto con el miembro de Iglesia, con la Iglesia. As conceda de grado una exencin de lo sagrado respecto de su jurisdiccin. Al propugnar hoy la teologa una liturgia secular, rompe las f5 Aqu habra que tener en cuenta algunas publicaciones recientes que tratan de la secularidad, pero desde una perspectiva socio-religiosa, no propiamente teolgica ni litrgica. As la obra de SABINO ACQUAVIVA, L'eclisi del sacro nella civilta industrale, Miln, 1966; y la de L. SHINER, "The concept of secularization in emprica; research", en Journal for the scientific study of Religin, VII, 2, 1967.
JUAN DE DIOS MARTN VELASCO, "Dimensin religiosa de la existencia humana",
Pastoral Misionera, 4, 1968, 52-70.
298
ciles y cmodas distinciones tan utilizadas hasta aqu. Ahora bien: en cuanto que la Liturgia se ocupa de lo temporal desde un determinado punto de vista, el fiducial, y no desde todos los ngulos posibles, subsiste una distincin de competencias, solo que estas se hallarn de ahora en adelante tan entrelazadas y entremezcladas como entrelazadas y entremezcladas estn en el campo de la enseanza, del matrimonio, etc. Por ltimo, al concluir este captulo y este ensayo dedico un recuerdo a las llamadas Ordenes contemplativas. Ellas tienen su vida imantada hacia el Opus Dei, el culto. De ah sacan su inspiracin y su fuerza. No ha sido una concepcin sacralista lo que las ha segregado tan brutalmente del trato con los hombres, de la convivencia humana? Es este modus vivendi un fenmeno cristiano o ms bien "religioso", comn en mbitos extracristianos, quasi-paganos? Qu consecuencias tendra para estas Ordenes una vivencia secular del Opus Dei, un Opus Dei secularizado? La respuesta a este largo y grave elenco de interrogantes vendr cuando las ideas ms teolgicas hayan andado su camino. Y tal andadura, a su vez, las aclarar, las depurar, las matizar. Para la primera etapa del viaje, quiz ayude el presente ensayo.
NDICE GENERAL
NDICE GENERAL
PRESENTACIN 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. TEOLOGA DE LA LITURGIA. EVOLUCIN Y CRISIS TEOLOGA BBLICA DEL CULTO LENGUA Y LENGUAJE DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS E L MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II GNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD ... E L PENSAMIENTO DE F. GOGARTEN LA APORTACIN ANGLO-AMERICANA LA VERSIN CATLICA. I: LA VERSIN CATLICA. II: SECULARIZACIN COMO "SINTAXIS". SECULARIZACIN COMO "DISTASIS". Pg. 9 11 19 31 44 60 78 93 104 120 130 150 160 185 203 227 239 252 264 283 292
FUTURIZACIN CRISTIANA DEL CULTO LA ANTINOMIA DE LO SAGRADO Y LO PROFANO E L SIMBOLISMO LITRGICO. SU FENOMENOLOGA Y PSICOANLISIS SENTIDO SECULAR DE LA EUCARISTA ASAMBLEA EUCARSTICA, GRUPOS PROFTICOS, GRUPOS HUMANOS. DIMENSIN PSICOSOCIOLGICA DE LA MISA CONSTELACIN DE SACRALIDADES. I: CONSTELACIN DE SACRALIDADES. II: CONSTELACIN DE SACRALIDADES. III: SONAS SAGRADAS TEXTOS LITRGICOS TRADICIONALES PROSPECTIVA EPILOGAL LUGARES SAGRADOS ... TIEMPOS SAGRADOS ... COSAS, ACCIONES, PER-
TEXTOS LITRGICOS SECULARES. LAS ANFORAS HOLANDESAS.

Maldonado, Luis - Secularizacion de La Liturgia

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Maldonado, Luis - Secularizacion de La Liturgia

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

LUIS MALDON

copresbtero de la iglesia local de Madrid, hermano mayor en el testimonio proftico.

I m p r i m a t u r : MAURO, Obispo de Salamanca, 19-VII-69.

TEOLOGA DE LA LITURGIA, EVOLUCIN Y CRISIS

TEOLOGA DE LA LITURGIA. EVOLUCIN Y CRISIS

TEOLOGA DE LA LITURGIA. EVOLUCIN Y CRISIS

ll-.UI.Oi.IA 1)1. LA LITURGIA. EVOLUCIN Y CRISIS

TEOLOGA BBLICA DEL CULTO

II'.OLOGIA BBLICA DEL CULTO

II'.OI.OCA BBLICA DEL CULTO

TEOLOGA BBLICA DEL CULTO

Otro texto interesante en que se relaciona "latreuein" y evangelio:

TEOLOGIA BBLICA DEL CULTO

TEOLOGA BBLICA DEL CULTO

* H . SCHRMANN, op. cit., contra H . CONZELMANN, op. cit. K. LAMMERS,

J. SCHNEIDER, Th. Wrter, z. N. T., II, 680-82.

T H . SARTORY, Eine Neuinterpretation

LENGUA Y LENGUAJE DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS

LENGUA Y LENGUAJE DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS

LENGUA Y LENGUAJE DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS

LENGUA Y LENGUAJE DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS

LENGUA Y LENGUAJE DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS

Tract. in Psalm., 13, 1.

LENGUA Y LENGUAJE DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS

LENGUA Y LENGUAJE DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS

EL MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II

EL MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II

EL MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II

EL MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II

II. MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II

EL MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II

EL MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II

EL MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II

EL MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II

GNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD

GNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD

GNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD

" C. VAHANIAN, op. cit.,

GNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD

GNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD

GNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD

H. ZAHRNT, Die Sache mit Gott, Munich, 1967, 14.

GNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD

' P. TILLICH, Kant-Studien,

GNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD

GNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD

Carta del 27 de julio de 1944.

BENKT-ERIK BENKTSON, op. cit. C. H. RATSCHOW, Die

GNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD

Carta del 24 de mayo, 1944. 10 Carta del 27 de junio, 1944.

VAN BURN, op.

Ibdem, 38. Ibdem, 38, 107.

SECULARIZACIN COMO "SINTAXIS"

LA VERSIN CATLICA h SECULARIZACIN COMO SINTAXIS*

SECULARIZACIN COMO "SINTAXIS"

SECULARIZACIN DE LA LITURGIA SECULARIZACION COMO "SINTAXIS"

SECULARIZACIN COMO "SINTAXIS"

SECULARIZACIN COMO "SINTAXIS"

,l( m AK1ZACION COMO "SINTAXIS"

SECULARIZACIN COMO "SINTAXIS"

M. D. CHENU, " L O S laicos",

" Id., op. cit., 1002.

SECULARIZACIN COMO "SINTAXIS"

SECULARIZACIN COMO "DIASTASIS"