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Apologtica Reformada TEF 201 Breve Avaliao de Textos Lidos Aluno: Nilson Moutinho dos Santos Professor: Dr. Davi Charles Gomes

Glossrio: proeminente na filosofia desde Kant para descrever aquilo que pode

que li 80 % da leitura requerida, e li tamb?m os seguintes textos sugeridos: 1. A Priori e A Posteriori: Palavra latina para de antemo, um termo

CAL REFLECTIONSser conhecido antes da TILS DOCTRINE OF COMMON GRACE; ON CORNELIUS VAN experincia, i.e., independentemente de dados DO GUETO: REDESCOBRINDO A RELEV?NCIA CULTURAL DO C S DO ARTIGO SAINDOempricos, e est enraizado na estrutura da subjetividade
humana (veja TRANSCENDENTAL). Para Van Til: raciocnio a posteriori o emprego de mtodos empricos de raciocnio; e, raciocnio a priori o emprego de mtodos dedutivos de raciocnio. 2. Abertura (Disclosure): o mesmo que PROCESSO DE ABERTURA o processo pelo qual antecipaes modais latentes so abertas ou descritas realisticamente. O significado modal ento dito ser aprofundado. este processo que torna possvel o desenvolvimento cultural da sociedade de um estgio primitivo (fechado, no diferenciado) para um estgio civilizado (aberto, diferenciado). Por exemplo, pela abertura ou DISCLOSURE ________________________________ jurdico, o significado modal de (revelao) da antecipao tica no Nilson aprofundado e sociedade pode se mover do princpio justia Moutinho dosaSantos olho por olho para a considerao das circunstncias atenuantes na administrao da justia. 3. Absoluto: Um conceito no modificvel por fatores tais como cultura, psicologia ou circunstncias individuais; mas perfeito e imutvel. Empregado como anttese de relativismo. 4. Abstrato: diz-se de representao qual no corresponde nenhum dado sensorial ou concreto, i. e., daquelas que apresenta seus objetos sem caractersticas individuadoras. 5. Ad Hominem: argumento com que se procura confundir o adversrio, opondo-lhe seus prprios atos ou palavras. 6. Agnstico: aquele que no capaz de afirmar categoricamente se existe ou no um Deus. Aquele que no sabe, ou pensa ser impossvel saber, se existe um Deus 7. Anlise e Sntese: a sntese a combinao de verdades parciais duma tese e sua anttese num estado mais alto de verdade, veja DIALTICA. 8. Anlise Lingstica: ramo da filosofia que procura preservar o filosofia da confuso de conceitos, demonstrando o uso destes conceitos no seu contexto natural de linguagem. Considera como tarefa da filosofia o clarificar o que se v na superfcie, ao invs de oferecer explicaes. 9. Analogia, Analgico: identidade de relaes entre os termos de dois ou mais pares; semelhana entre figuras que s diferem quanto escala; semelhana de funo entre dois elementos, dentro de suas respectivas totalidades. 10.Anti-filosofia: Muitas das formas modernas de filosofia que desistiram em suas tentativas de encontrar uma unidade racional ao todo do pensamento e da vida. 11.Antinomia: literalmente conflito de leis (do grego anti, contra, e

nomos, lei). Uma contradio lgica que provm de uma falha em distingir as diferentes espcies de lei vlidas em diferentes MODALIDADES. Desde que as leis nticas no se conflitam, uma antinomia sempre um sinal de REDUCIONISMO ontolgico. Exemplo: o paradoxo de Zenon, devido confuso entre o numrico e o espacial. 12.Antinomianismo: A idia de que, sob a dispensao do Evangelho, a lei moral no tem utilidade e no obrigatria. 13.Antropologia: Aquilo que estuda apenas o homem, seu relacionamento consigo mesmo e com outros homens, tais como os estudos da psicologia e da sociologia, com nada mais alm do homem. Em teologia, representa o conceito bblico dos seres humanos, inclusive nossa criao, o pecado e nosso relacionamento com Deus. 14.Arqutipo: O psiclogo Jung interpretou smbolos onricos que tm aparecido atravs da histria do homem e os denominou arqutipos. 15.Autenticar-se: Termo utilizado pelos existencialistas pelo qual o homem torna vlido ea genuinidade de sua existncia por um ato de vontade ou um sentimento de pavor. 16.Auto-autenticvel: 17.Auto-engano: 18.Auto-referente: 19.Barreiras Iniciais: 20.Biocosmoviso: 21.Coerncia: 22.Comunicao: a transmisso de idias e informaes. 23.Concreto: 24.Conhecimento: 25.Conotao: a implicao dos significados das palavras alm daqueles atribudos pela definio da palavra. 26.Correspondncia: 27.Cosmos: o todo da realidade criada; criao. Dooyeweerd s vezes usa csmico em um sentido estrutural de cosmolgico, como por exemplo, tempo csmico. 28.Cosmologia: teoria da natureza e dos princpios do universo. 29.Cosmoviso: nossas idias bsicas a respeito da realidade, costumeiramente no questionadas; nossa viso fundamental da vida. 30.Crenas Bsicas: na estrutura da pirmide do conhecimento do fundacionalismo, as crenas bsicas esto situadas na base da pirmide e so aquelas que so verdadeiramente justificadas por serem ou incorrigveis ou auto-evidentes ou evidentes aos sentidos. Uma definio seria: adequadamente bsica para S iff autoevidente para S ou incorrigvel para S ou evidente aos sentidos de S. 31.Crenas Justificadas: so aquelas que se situam acima das crenas

bsicas (auto justificadas), na pirmide do conhecimento do fundacionalismo, e que podem ser derivadas daquelas atravs de um processo de inferncia, tornando-se assim justificadas por crenas antecedentes. 32.Determinismo: a teoria de que todos os eventos num mundo finito devem ser causados por um estado de coisas anterior. Isto , no h quaisquer eventos que no sejam causados. Ope-se ao indeterminismo. Freqentemente confundido com fatalismo. Ou tambm: a doutrina de que a ao humana no livre e sim resulta de causas tais como constituio psicolgica e qumica, tornando o livre-arbtrio uma iluso. 33.Dialtica: o princpio de mudana que ocorre por meio dum movimento trade. A tese tem o seu oposto, a anttese. Os dois pontos se resolvem num sntese que por sua vez se torna em tese, e o processo continua indefinidamente. 34.Dicotomia: diviso em duas partes totalmente separadas. Pode ser usada para indicar a separao total entre o racional e lgico no homem tanto do significado, como da f. 35.Ectipo: diz-se da abordagem analgica em que o pensamento do homem um tipo, uma cpia inferior, do pensamento de Deus, que um Arqutipo. 36.Ego: sinnimo para CORAO o ponto de concentrao da existncia do homem, o foco supratemporal de todas as funes temporais do homem, a unidade da raiz religiosa do homem. Dooyeweerd diz que foi a sua redescoberta do conceito bblico do corao como a dimenso profunda religiosa central da vida multifacetada do homem que o habilitou a combater livre do Neokantianismo e da Fenomenologia. As Escrituras falam deste ponto focal tambm como alma, esprito e homem interior. Filosoficamente equivalente a EGO, Eu, I-ness, SELFHOOD. corao neste sentido que sobrevive morte, e pelo redirecionamento religioso do corao na regenerao que todas as funes temporais do homem so renovadas. 37.Empirismo: sistema filosfico que nega a existncia de axiomas como princpios de conhecimento, logicamente independentes da experincia. 38.Epistemologia: teoria sobre como obtemos e explicamos o conhecimento. Ou ento: a parte da filosofia que se preocupa com a teoria do conhecimento, sua natureza, seus limites e sua validez. 39.Esferas: no sentido kuyperiano, esferas de soberania, trata-se das vrias distintas esferas de autoridade humana, tais como famlia, igreja, escola e empresas de negcios, cada uma tem sua prpria responsabilidade e poder de deciso, os quais no devem ser usurpados por aqueles em autoridade em outras esferas, por exemplo o estado. Dooyerweed retem esse uso, mas estende o sua da frase para significar tambm a IRREDUTIBILIDADE dos aspectos modais. Este o princpio ontolgico no qual o princpio sociolgico

baseado, desde que cada uma das esferas mencionadas qualificada por uma modalidade irreduzvel diferente. Esferas de Universalidade, por outro lado, a contraparte da esfera de soberania modal. o princpio que toda as modalidades so intimamente conectadas com cada uma das outras numa coerncia inquebrvel. Assim como esferas de soberania enfatizam a universatilidade e irretutibilidade singular dos aspectos modais, assim tambm esferas de universatilidade enfatizam que cada uma depende para seu significado de todas as outras, especialmente como evidenciado pelas ANALOGIAS na ESTRUTURA MODAL de cada uma. 40.Essncia: aquilo que uma coisa realmente , a natureza dessa coisa. 41.Estrutura Modal: A constelao peculiar, em qualquer modalidade dada, de seus momentos-significados (antecipatrio, retrocipatrio, nuclear). Contrasta com ESTRUTURA INDIVIDUAL. 42.Estrutura Individual: o nome geral para a ordem legal caracterstica das coisas concretas, como sendo dadas pelo poder de criao. H uma estrutura individual para o estado, para o casamento, para trabalhos de arte, para mosquetes, para cloreto de sdio, etc. Deve ser distinguido de ESTRUTURA MODAL. Uma anlise terica do ltimo termo a precondio indispensvel para uma anlise da estrutura individual. 43.tica: a doutrina de como devemos viver para vivermos uma boa vida. Teoria sobre como justificar a distino entre a conduta certa e a errada e sobre como aplicar esses princpios aos casos de conscincia. 44.Evidencialismo: abordagem apologtica que parte do pressuposto que a razo capaz de conhecer aquilo que est na natureza, que o problema do homem no epistemolgico, mas um problema de vontade. 45.Evidncias: 46.Existencial: relacionado com a existncia humana momento a momento. A realidade emprica em oposio mera teoria. 47.Existencialismo: teoria moderna do homem que considera a experincia humana no descritvel em termos cientficos ou racionais. O existencialismo enfatiza a necessidade de se fazer escolhas vitais pelo emprego da liberdade do homem num mundo contingente e aparentemente sem propsito. 48.Falcia: 49.Fundacionalismo: trat-se de uma meta-epistmologia caracterizada por uma opo estrutural, fundacionalismo clssico, que estabele certos requisitos que definem o que ser considerado conhecimento. O fundacionalismo restringe o conhecimento verdadeiro chamada crena verdadeira justificada (justified true belief, ou JTB), propondo uma estrutura atravs da qual as crenas possam ser justificadas tornando-se conhecimento.

50.Graa Comum: A idia de que Deus genuinamente misericordioso para com os pecadores no-eleitos, preservando-os geralmente de pecarem consistentemente, dando-lhes vida e boas ddivas que eles no merecem. 51.Hermenutica da Suspeita: 52.Homecoming: relativo ao fato de que quando algum descoberto e chega a compreenso de quem realmente luz da graa de Deus e ento consegue perceber que est a caminho de casa. 53.Humanismo: Existem dois significados: 1) Qualquer filosofia ou sistema de pensamento que comea apenas do homem, a fim de procurar um significado unificado para a vida; 2) A parte do pensamento humanista em sentido mais amplo que demos acima que enfatiza a esperana de um futuro otimista para a humanidade. Segundo Ricardo Quadros Gouva, pode significar pelo menos trs coisas diferentes: i) o movimento cultural histrico que floresceu nos sculos 15 e 16; ii) o materialismo naturalista e anti-testa que ganhou foras a partir do Iluminismo e que possui muitos adeptos hoje; e iii) todo e qualquer pensamento, cristo ou no, que procure dar prioridade ao humanum, que prioritariamente busque compreender a essncia do ser humano, a humanitas e, dessa forma, prestar servio humanidade e ao Deus que a criou. 54.Idealismo: doutrina que considera a idia como princpio ou s do conhecimento ou do conhecimento e do ser. Sistema que, admitindo como certas s as idias do eu, supe mera aparncia a existncia do mundo corpreo. 55.Imanentista (Filosofia): nome de todas as filosofias no-crists, que precisam encontrar a base e integrao da realidade dentro da ordem criada. Diferentemente do cristianismo, que reconhece um criador transcendente sobre todas as coisas, a filosofia imanentista da necessidade absolutiza algumas caractersticas ou aspectos da criao em si mesma. 56.Implicao: 57.Irredutibilidade: 58.Justificao Epistmica: 59.Metafsica: parte da filosofia que estuda a essncia dos seres. 60.Modalidade: Uma dos quinze modos fundamentais de ser distinguidos por Dooyeweerd. Como modos de ser, eles so categoricamente distinguidos das coisas concretas s quais eles pertencem. Alguns sinnimos so ASPECTOS, FUNO, ESFERA-LEI, LADO-SIGNIFICADO. Veja MODUS QUO. 61.Modus Quo: Expresso latina para maneira na qual. Dooyeweerd frequentemente utiliza esta frase para salientar o fato de que a modalidade uma maneira ou modo no qual uma coisa existe ou funciona, e no a coisa em si mesma. 62.Naturalismo: doutrina filosfica e religiosa dos que reconhecem em tudo apenas obra da natureza, independente de qualquer

interveno sobrenatural. 63.Neutralidade, Terreno Neutro: 64.Niilismo: a negao de todas as bases objetivas da verdade. Uma crena de que a existncia basicamente sem sentido e intil, levando freqentemente a tendncias destrutivas na sociedade ou no indivduo. 65.Objetividade: 66.Ontologia: Teoria da estrutura do Ser, ou de qualquer coisa que existe. 67.Pantesmo: Cr que Deus e a natureza, ou o Universo, so idnticos entre si: Deus tudo, e tudo Deus. O universo extenso da essncia de Deus em vez de criao especial. 68.Pstico: o nome da dcima quinta e mais alta modalidade, derivado de pistis, a palavra neotestamentria para f. Todos os homens tm f no sentido de fidelidade ltima, seja no Deus das Escrituras ou em algum dolo. Dooyeweerd cuidadoso em distinguir a modalidade pstica de religio, que central e subjaz a todas as funes do homem, no apenas sua f. Alguns discpulos de Dooyeweerd adotaram os termos confessional ou certitudinal como sinnimo de pstico. 69.Plausibilidade: 70.Ponto de Archimedes: Dooyeweerd, um pressuposicionalista, denominou o PONTO DE PARTIDA de Ponto de Arquimedes, o qual deve satisfazer trs requisitos: a)deve estar relacionado origem e significado de Deus; b) deve transcender a diversidade de significado; c) no deve estar separado de nosso prprio self objetivo. 71.Ponto de Contato: (Anknpfungspunkt) a apologtica reformada baseia-se no fato de que todos os homens intuem Deus (sensus divinitatis), mas rejeitam o seu conhecimento de Deus e o negam. Quando apresentamos o evangelho ao incrdulo devemos nos conscientizar que este o nico ponto de contato com ele. A apologtica clssica aceita a razo humana como sendo o ponto de contato. 72.Ponto de Partida: na jornada intelectual da apologtica o ponto no qual iniciamos a caminhada o ponto de partida, na apologtica clssica esse ponto a pessoa que est fazendo a jornada. Ningum pode comear fora de si, pois para isso seria necessrio primeiro partir de si mesmo. O pressuposicionalista sustenta que no se pode alcanar a Deus partindo de si mesmo e o tradicionalista diz que o self o nico ponto de partida possvel. 73.Positivismo Lgico: nome dado a uma tendncia analtica na filosofia moderna que considera todas as teorias da metafsica estritamente sem significado porque, pela natureza do caso, so inverificveis pela referncia a fatos empricos. 74.Pragmatismo: Teoria em que a verdade uma funo do sucesso em conseguir a sobrevivncia ou outro alvo. Define bem como o

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que funciona para mim. Mesmo as leis da lgica so vistas como sendo meramente convenes da sociedade. 75.Racionalismo: Teoria de que a mente humana pode entender o mundo autonomamente usando a razo para estabelecer a verdade, parte da revelao. No racionalismo o homem comea absoluta e totalmente de si mesmo, coleciona informao a respeito dos particulares e formula os universais. 76.Retrica: 77.Revelao: pode ser natural ou especial. Revelao natural uma atividade de Deus, que objetiva no sentido que existe independentemente da atividade humana e base para a teologia natural. Revelao especial revelao de Deus em forma escrita, verbal e plenria (as Escrituras). 78.Semntica: 1) cincia do estudo do desenvolvimento do significado e uso das palavras e da linguagem; 2) a explorao das conotaes e ambigidades nas palavras. 79.Sinais para o Transcendente: 80.Sntese: a combinao, em uma concepo filosfica simples, de temas caractersticos tanto da filosofia pag quanto da religio bblico. esta caracterstica da tradio intelectual crist desde os tempos patrsticos que Dooyeweerd quer fazer um radical rompimento. 81.Substncia: no uso de Dooyeweerd, o conceito metafsico de uma estrutura subjacente nas coisas que existem por si mesmas e auto-suficiente. Como tal ela representa a anttese da concepo da criao como SIGNIFICADO e categoricamente criticada por Dooyeweerd. 82.Sujeito-Objeto, a relao entre: usado em dois sentidos por Dooyeweerd 1) como distinguido de OBJETO; 2) como distinguido de LEI. O sentido mais antigo grosseiramente equivalente ao uso comum, o sentido mais novo pouco usado e confuso. Desde que todas as coisas so sujeitas a LEI, os objetos so tambm sujeitos no segundo sentido. 83.Tcito: 84.Tesmo: ponto de vista teolgico que afirma que Deus no apenas criou o universo mas que tambm o controla pessoal e providencialmente. 85.Teodicia: [te(o) + gr. dke justia] conjunto de doutrinas que procuram justificar a bondade divina, contra os argumentos tirados da existncia do mal no mundo, refutando as doutrinas atias ou dualistas que se apoiam nesses argumentos. Parte da filosofia que trata da demonstrao racional da existncia e natureza de Deus. 86.Terico: um sinnimo de CIENTFICO duas coisas devem ser notadas sobre o uso de Dooyeweerd do termo cincia. Em primeiro lugar, como uma traduo da palavra wetenschap (anlogo ao alemo, Wissenschaft) abarca no somente as cincias naturais mas tambm as cincias sociais e as humanidades, incluindo teologia e

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filosofia. Em segundo lugar, cincia sempre, estritamente falando, uma questo de abstrao modal, i.e., de retirar um aspecto da coerncia temporal na qual ele encontrado, e examinando-o na relao Gegenstand. Como tal deve ser distinguido da EXPERINCIA INGNUA. Em um sentido, contudo, cincia tem uma aplicao mais ampla em Dooyeweerd do que usual em pases de lngua inglesa, mas em outro sentido ela tem um sentido mais restrito, significado tcnico. 87.Transcendental: um termo tcnico da filosofia de Kant denotando as condies estruturais a priori que fazem a experincia humana (especialmente conhecimento humano e pensamento terico) possvel. Como tal deve ser categoricamente distinguida do termo transcendente.

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1.A Morte da Razo


Esta a avaliao do pequeno livro de Francis Schaeffer, denominado A Morte da Razo, publicado pela Aliana Bblica Universitria do Brasil, em 1968. Nesta obra Schaeffer defende a tese de que a responsabilidade da Igreja Crist no apenas professar os princpios bsicos da f crist, luz das Escrituras, mas tambm comunicar estas verdades imutveis sua gerao contempornea. E, para cumprir esta funo, os cristos tm que conhecer e entender no s as formas de pensamentos da sua gerao, mas tambm como que essas formas de pensamentos filosficos evoluram ao longo da histria. Schaeffer comea a sua avaliao do pensamento filosfico a partir de Toms de Aquino, no sculo XIII.

Schaeffer argumenta que antes de Toms de Aquino, no perodo bizantino, eram as coisas celestes que tinham prioridade esmagadora, pouco interesse era demonstrado pela natureza, as coisas celestiais eram representadas de maneira simblica na arte porque eram remotas, transcendentes, santas e sublimes, contrastando com a natureza. Ao introduzir um conceito de unidade que correlacionava natureza e graa, Toms de Aquino iniciou uma mentalidade que procurava estabelecer a unidade entre graa e natureza,. bem como a esperana de que a racionalidade pudesse declarar algo a respeito de ambas, o que ocasionou, segundo Schaeffer, o verdadeiro surto da

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Renascena humanista.

Schaeffer diz que essa mudana trouxe muita coisa boa, uma vez que a natureza, a partir da passa a ser valorizada como a criao de Deus e que desprez-la seria desprezar o prprio Deus que a criou. Porque Toms de Aquino entendia que a apenas a vontade humana estava decada, mas no o intelecto, este se tornou independente e autnomo e essa posio deu origem teologia natural que era formulada independentemente das Escrituras e tambm a filosofia se libertou da teologia agora de maneira mais completa. Schaeffer argumenta que no se pode estudar as elaboraes do homem (filosofia, arte, exegese, teologia, msica, etc) como linhas paralelas no relacionadas, mas ele no diz qual o elemento aglutinador ou de que maneira essas coisas do homem se interrelacionam. Embora Schaeffer admita que o interesse pela natureza a partir de Toms de Aquino seja bom e apropriado, contudo, ele acusa Aquino de ter aberto caminho a um Humanismo Autnomo e a uma filosofia autnoma. Schaeffer diz que quanto mais a natureza se faz autnoma tanto mais ela passa a devorar a graa.

Segundo Schaeffer, no antigo conceito, a graa avultada em importncia enquanto que a natureza merece pouco destaque e que, a partir de Aquino, os artistas comeam a abrir a porta natureza, pintando-a de maneira real, tal como se nos mostra vista. Porm, ele

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destaca que, se a natureza tratada como autnoma, ento inicia-se um desequilbrio e a natureza devora a graa. Michael Horton, no seu livro intitulado O Cristo e a Cultura, argumenta que a Reforma enfatizou a verdade de que Deus se fez homem, trazendo dignidade vida terrena e secular e que o princpio a ser aplicado s artes que no necessrio santificar a arte exigindo que ela sirva aos interesses morais e religiosos da igreja. Horton cita o livreto de Hans Rookmaker Art needs no justification como sendo um exemplo do resumo deste princpio, lembrando que Rookmaker era amigo de Francis Schaeffer. Ento conclui-se que h uma diferena substancial entre a libertao das artes sob Aquino e da libertao das Artes na Reforma: na primeira, as artes se tornam autnomas, ao passo que, na segunda, esto debaixo do senhorio de Cristo.

Como o andar superior ficou vazio, diz Schaeffer, ento, nos dias de Leonardo da Vinci, o neo-platonismo foi colocado l a fim de restaurar as coisas universais (idias e ideais). O que se estava procurando era a maneira de encontrar a unidade uma vez que fosse dada diversidade liberdade plena, havia a esperana de se encontrar um todo unificado do conhecimento.

O que a Renascena no conseguiu, a Reforma foi bem sucedida em obter: A Bblia oferece a chave tanto para o conhecimento de Deus (andar superior) quanto para o conhecimento do homem e da natureza

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(andar inferior). A Reforma tinha uma real unidade do conhecimento baseada no que Deus revelara, atravs das Escrituras, sobre as coisas celestiais e as coisas do homem e da natureza. Schaeffer diz que conhecemos a verdade verdadeira acerca de Deus, a verdade verdadeira acerca do homem e algo verdadeiro acerca da natureza, em outras palavras, atravs das Escrituras se alcana conhecimento verdadeiro e unificado, embora no se tenha conhecimento completo. Assim pode-se ver que a Reforma deu resposta completamente oposta Renascena para o problema da unidade: ela rejeitou tanto o aristotelismo quanto o neo-platonismo. No lugar do conceito tomista incompleto da Queda apenas da vontade do homem, a Reforma postulou a Queda total e absoluta do homem (inclusive em sua vontade e intelecto). Nesta viso, somente Deus autnomo. Contudo, h liberdade para a cincia e para a arte, enfim, para a cultura, embora o artista e o cientista tambm se achem debaixo da revelao das Escrituras.

Alm disso, a Reforma estabeleceu que o homem tem valor e dignidade no apenas quando nascido de novo, mas porque ele portador da imagem e semelhana de Deus, ainda que essa imago Dei tenha sido maculada pela Queda. Assim, a Queda total do homem e o fato de ter sido criado imagem e semelhana de Deus explicam a realidade do homem ser ao mesmo tempo degradado e maravilhoso. O conceito que domina o entendimento sobre o homem na cultura do

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sculo XX o conceito do determinismo e do condicionamento, mas a perspectiva bblica que o homem no pode ser explicado como totalmente determinado e condicionado. Ele um ser no programado que se revolta e a sua culpabilidade genuna e real. Com relao a Deus, diz Schaeffer, a Bblia nos revela um Deus infinito e pessoal, conceito este que se ope ao conceito dos deuses orientais, infinitos e impessoais, e dos deuses ocidentais, pessoais e finitos. Isso mostra mais uma vez a dignidade do homem que foi criado imago Dei para ter um relacionamento pessoal com Deus, distinto de todas as outras criaturas. Importante tambm a colocao de Schaeffer que o ponto de vista bblico sobre o homem difere do platnico, que sustenta que a alma mais importante que o corpo, e difere tambm do humanista secular, que atribui grande relevncia ao corpo e mente humana autnomos s expensas da graa. Mas no conceito da Reforma Cristo o Senhor tanto na esfera da graa, quanto na esfera da natureza.

Schaeffer cita Francis Bacon como paradigma de abordagem das cincias: ele atribua a queda do homem do estado de inocncia e do domnio que ele tinha sobre a natureza ao episdio do den, a Queda, porm admitia que estas perdas podem ser reparadas parcialmente nesta vida respectivamente pela religio e f, no que diz respeito a perda da inocncia, e pelas artes e cincias, no que diz respeito ao domnio sobre a natureza. Portanto, a cincia como cincia e a arte como arte foram admitidas como atividades religiosas no seu melhor

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sentido. Todavia, a cincia no era autnoma em relao s Escrituras e ao mesmo tempo era livre e tinha valor em si mesma diante de Deus e dos homens. Os primeiros cientistas criam na uniformidade das causas naturais, porm Deus e o homem no eram prisioneiros da mquina de um universo fechado.

Segundo Schaeffer, quando aparecem Kant e Rousseau no cenrio da histria a natureza autnoma j devorou a graa que foi substituda pela liberdade humana autnoma, sendo que o indivduo o centro do universo, no h restries para a liberdade e ela nas ajusta mais ao mundo racional. At e durante os dias de Kant as escolas de filosofia do Ocidente eram regidas por trs importantes princpios comuns: eram todas racionalistas; criam no racional; e tinham esperana de construir um todo unificado de conhecimento. Antes do aparecimento de Hegel, argumenta Schaeffer, o pensamento clssico era antittico, todavia ele alterou as regras do jogo na epistemologia e na metodologia e props o pensamento dialtico: pensar em funo de tese e anttese, a resposta consistindo sempre uma sntese. Schaeffer sustenta que a razo para essa mudana foi o que ele chamou de desespero gerado pela falha do pensamento racionalista por sculos, resultando numa perda da esperana de uma resposta unificada ao conhecimento e vida. Ento, Schaeffer prope um diagrama da linha do desespero no qual esse novo modo de pensar se difunde da filosofia, passando pela arte, msica, cultura geral, e chegando at a teologia. Mais ainda,

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Schaeffer diz que atravs dos meios de comunicao esse modo de pensar flui dos intelectuais para a grande massa dos trabalhadores, sendo que a classe mdia, na qual a maioria das igrejas evanglicas se enquadram, no atingida. Finalmente, vem Kierkegaard, que o paradigma do real homem moderno, segundo Schaeffer, pois ele abandonou a esperana de um campo unificado do conhecimento e dele procede dois ramos o existencialismo secular e o existencialismo religioso.

Schaeffer agora procura comentar o salto de Kierkegaard nos prximos trs captulos. No h mais nenhuma esperana de ligao entre o andar inferior, da racionalidade e lgica, e o andar superior, o nolgico e o no-racional. A linha de separao entre eles tornou-se extremamente larga e densa como o concreto. Por um lado, o existencialismo secular v o universo como um absurdo racional e o homem tem que buscar autenticar-se a si mesmo pode ser mediante um ato de vontade, em Jean-Paul Sartre, ou mediante uma experincia final, em Karl Jaspers. J Heidegger procurou ver a questo em termos de uma ansiedade bsica que ele denominou Angst. Mas o que caracteriza o homem moderno a sua aceitao da dicotomia entre racionalidade e esperana, ao passo que o homem renascentista tinha uma esperana de uma unidade humanista e o homem da Reforma vivia na realidade da unidade racional acima e abaixo da linha, com base no contedo da revelao bblica. O que Schaeffer se esfora por

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passar que se Deus no for o autenticador da nossa existncia ento nada capaz de faz-lo. Pois s Deus d significado ao universo e ao prprio homem porque Ele existe, Ele criou o universo e o homem, Ele tem um propsito para a criao e Ele est presente. Os significados do universo e do homem derivam-se de Deus e Sua vontade. Temos que contar com Deus ou ento encarar o absurdo, sendo que Deus comunica Sua vontade atravs da revelao das Escrituras.

O que o salto para Schaeffer? o adentrar o andar superior deixando a razo no andar superior, o que constitui-se num salto irracional de f, sendo totalmente destitudo de qualquer verificao. Dessa abordagem surge a Nova Teologia que no tem nenhuma certeza que h algo no andar de cima, que se utiliza de termos religiosos indefinidos e conotativos no andar superior, tais como Jesus, ressurreio, crucificao, etc, dando apenas uma desesperada iluso de comunicao e procurando gerar uma reao altamente motivada. A caracterizao do salto , dessa maneira, dupla: no est aberto razo e no h ponto de contato entre o andar superior e inferior.

A repercusso do salto nas artes se d quando ela procura se expressar autonomamente. Mas a cincia em si, no pode ser autnoma porque tem que seguir o universo que existe, se ela no se submeter ao universo, torna-se na verdade fico cientfica. Por isso, a expresso da cincia acaba se tornando mais bela do que a expresso

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da Arte, pois esta ltima, na sua autonomia, termina por expressar a rebeldia, a fealdade e o desespero do ser humano. At mesmo a literatura pornogrfica sria como liberao , segundo Schaeffer, manifesta a esperana do salto para a liberdade. Com Michel Foucault a busca da liberdade especialmente pattica, pois ele est dizendo que coisa excelente ser doido, pois ento se livre. muito triste ver que o homem, portador da imago Dei, chega num extremo desse. Assim, Deus est morto, o homem est morto no primeiro andar; e, no segundo andar, temos apenas o termo conotativo deus, sem nenhum contedo, pois no h um Deus pessoal. Jesus se torna apenas um emblema sem contedo.

Finalmente, Schaeffer discute a questo de racionalidade e f. Ele procura mostrar que o homem moderno no aceitou a Linha de Desespero porque a desejasse, mas porque com base no desenvolvimento natural de seus pressupostos racionalistas no podia deixar de faz-lo. E a resposta que o cristianismo pode dar ao homem moderno justamente aquilo de que se desesperou a unidade de pensamento. Schaeffer diz que essa resposta una e abarca a vida toda, mas o homem moderno ter que renunciar ao seu arraigado racionalismo, o conceito de que o homem comea absoluta e totalmente de si mesmo, coleciona informaes respeito dos particulares e formula os universais. Mas, ao renunciar a isso, ele tem a plena possibilidade de recuperar sua racionalidade, o conceito segundo

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o qual as pessoas agem com base no pressuposto de que a aspirao humana pela validez da razo bem fundada e a estrutura de pensamento antittica. Ainda, para remover a dicotomia, necessrio ouvir a Escritura a falar a rela verdade tanto a respeito do prprio Deus como da rea em que a Bblia tange a histria e o cosmos. Schaeffer afirma que a Bblia nos fornece base para comearmos conosco mesmos e nos d o ponto de referncia adequado, o Deus pessoal-infinito. O cristianismo um sistema constitudo de um elenco de idias que se podem discutir, enfatiza Schaeffer.

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2.Calvinistas Tambm Pensam


Este um artigo sobre a f reformada de Ricardo Quadros Gouva, publicado em Fides Reformata, volume I, no. 1 (Janeiro-Junho 1996), 48-59, sob o ttulo Calvinistas Tambm Pensam: Uma Introduo Filosofia Reformada. Nele Gouva, argumenta que a f reformada, quando levada s suas concluses lgicas ltimas no domnio filosfico, cientfico e prtico capaz de promover uma revoluo do pensamento terico com tremendas conseqncias prticas.

Ao olharmos para a filosofia no-crist, que se baseia no pensamento autnomo, verificamos que ela colocou o homem secular no supremo trono de seu universo fechado, fazendo dele o arquiteto e intrprete do cosmos, centro de toda a realidade, o sentido do mundo e da existncia. Mas o homem secular tambm um homem desesperado de qualquer unidade em seu prprio modo de pensar.

possvel um pensamento terico sem uma estrutura filosfica que o sustente? No, responde Gouva, precisamos de um fundamento filosfico se quisermos fazer cincia e teologia. Contudo, h quem diga que , tendo em vista o princpio reformado da depravao total do homem, o qual impede-o de chegar verdade a no ser que seja atravs da revelao divina, impossvel elaborar uma filosofia calvinista, uma filosofia crist, havendo lugar apenas para a teologia.

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Gouva discorda disso e vai mais longe ainda quando diz que a noo reformada de revelao o nico solo adequado para o florescimento de uma verdadeira filosofia crist.

Mas, os pressupostos sobre os quais as antigas filosofias crists foram erigidas, no servem para a tarefa de erigir o arcabouo de uma nova filosofia: precisamos buscar um novo fundamento. At mesmo Agostinho demonstra estar influenciado pelo platonismo em sua filosofia crist, acrescenta Gouva.

E, se no h pensamento que no seja fundamentado em pressupostos filosficos, argumenta Gouva, ento devemos abraar os pressupostos escritursticos, atravs de uma filosofia bblica e reformada, teorizando para a glria de Deus, e com os olhos fixos no Senhor Jesus Cristo.

Gouva pensa que o prprio Deus est dando incio a um novo movimento do Esprito cujo fruto ser o estabelecimento de uma filosofia reformada, a qual se tornar uma resposta antittica, positiva e atual ao pensamento apstata vigente, trazendo-o obedincia de Cristo . O autor at mesmo antev uma nova era na qual uma apologtica e uma filosofia reformada, fundamentadas na Escrituras, sero estabelecidas e desenvolvidas. Mais do que isso, ele tambm admite que todas as reas da cincia podem e devem ser exploradas a

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partir de pressupostos cristos reformados, atravs do exame pressuposicional e estrutural, segundo o paradigma bblico elementar da criao-queda-redeno.

Aqui tenho a seguinte dvida: a qualificao crist ou reformada aos campos de conhecimentos humanos (filosofia, cincia, psicologia, etc...) parece dar origem a uma viso particular religiosa, talvez at mesmo no cientfica para nossa maneira de pensar. como se ao qualificar assim estivssemos condenando nossas interpretaes a uma posio inferior em relao filosofia, cincia, psicologia, etc, oficiais. Michael Horton no seu livro O Cristo e a Cultura, parece tambm dizer que esse caminho de qualificao serviria para nos empurrar para uma espcie de gueto cultural cristo. Veja bem, a realidade do cosmos criado uma s, ainda que possa ser interpretado de maneiras diferentes. Por trs das interpretaes subjaz uma s realidade que a criacional. Se cremos que os pressupostos cristos so os nicos que nos do condies de interpretar o cosmos com todos os seus componentes, inclusive o homem, de maneira correta, por que qualificar esses campos de estudo como se houvessem outras formas aceitveis de se interpretar o mundo? Por que no enfrentar o inimigo no seu prprio territrio desafiando sua interpretao como falsa e propondo a verdadeira e nica interpretao que no crist no sentido sectrio, mas real e verdadeiramente cientfica?

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Parece-me que h um equvoco de Gouva quando cita a frase No h um centmetro quadrado da vida do qual Cristo no diga meu., e a atribui a Van Til. Essa frase foi dita por Abrao Kuyper e vrios autores a atribuem a ele e no a Van Til.

O calvinismo pois, fundamentado na realidade da soberania absoluta de Deus sobre todas as esferas da vida humana, constitui-se numa viso completa da vida e do mundo, ou seja, torna-se uma biocosmoviso especfica, sendo que para o pensador calvinista, tudo na vida religio. No entanto, o fato de Deus se o Criador do cosmos e das leis que o regem indicam que Ele no est sujeito s leis csmicas, nem mesmo s leis da lgica. A noo bsica da teologia do pacto que ns somos criaturas religiosas, criados para conhecer a Deus e ter comunho com Ele, vivendo em dependncia dEle e quando no agimos assim nos tornamos idlatras, afirma Gouva.

Na concepo do autor, o ser a noo transcendental por excelncia do pensamento no-cristo, mas a filosofia reformada afirma que o ser e a existncia no podem nem mesmo serem discutidos sem que se pressuponha a existncia ou o ser de Deus como realidade ltima. preciso pressupor o Deus das Escrituras ou tudo mais perder seu significado e sua explicao. Da o desespero do homem contemporneo com as conseqncias do seu pensamento autnomo.

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Logo, somente o cristo herdeiro legtimo de toda a verdade do universo, porm, acompanhando a filosofia calvinista, Gouva admite que, pela graa comum, os incrdulos tm chegado descobertas espantosas. Essas verdades que se manifestam, at mesmo em alguns aspectos da filosofia no-crist, pertencem queles que reconhecem o cosmos e suas leis como criao de Deus. Por outro lado, diferentemente do biblicismo que restringe a nossa capacidade intelectiva ao asseverar que a Bblia a nica fonte de conhecimento seguro para o cristo, Gouva sustenta que, no pensamento calvinista, a revelao especial de Deus so as lentes que nos permitem compreender a criao conforme o prprio Deus a compreende e podemos recuperar a capacidade de explorar e pesquisar de forma produtiva a criao de Deus. Segundo Gouva, na redeno o homem restaurado integralmente em Cristo (palingnese) adquirindo a capacidade de investigar e interpretar corretamente o cosmos, tendo por fundamento os pressupostos bblicos explicitados teoricamente pela filosofia reformada. Ento ele cita o lema de Anselmo, eu creio para que possa entender (credo ut intelligam), como sendo a direo do mtodo apologtico pressuposicionalista reformado desenvolvido por Van Til. Afirma ele tambm que a ao regeneradora do Esprito conditio sine qua non para que haja o despertamento da f e a iluminao intelectual genuna para se chegar interpretao correta dos fatos.

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Finalizando, o autor explicita os trs princpios elementares da nova apologtica reformada, que so: o pensamento pressuposicional (Deus como presssuposto filosfico); o efeito notico do pecado (a corrupo da razo); e o ponto-de-contato (a religiosidade inerente ao homem). Em ltima anlise, o que ele quer dizer com isso que a apologtica reformada no aceita nada menos do que o Deus Trino das Escrituras, Aquele que , como sendo o pressuposto ontolgico e racionalmente necessrio. Isso implica na no existncia de fatos brutos, segundo o autor, pois tudo que existe pr-interpretado, hermeneuticizado, pelo homem segundo pressupostos previamente estabelecidos. Outra implicao apontada pelo autor que a apologtica reformada no minimiza a lgica, nem as evidncias, mas incorpora-as em um esquema de compromissos bsicos no qual elas passam a fazer sentido. E o ponto-de-contato entre crentes e incrdulos o sensus divinitatis que Deus colocou no homem, o qual o homem tenta suprimir constantemente, e o apologeta calvinista trabalha no sentido de expor os motivos que esto por trs do estilo de vida de um indivduo, famlia ou sociedade.

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3.Confisses de Santo Agostinho


Esta avaliao trata sobre As Confisses de Agostinho de Hipona, pginas 5 a 23, 37 a 41 e 259 a 277 do livro Santo Agostinho, da srie Os Pensadores, Nova Cultural , 1996.

A importncia desta obra de Agostinho reside no fato de que atravs dela podemos ter uma viso, seno completa, pelo menos suficientemente perfeita, da mentalidade desse to conhecido servo de Deus. como se fosse o seu auto-retrato, jorrando as claridades da graa de Deus sobre um fundo escuro dos pecados de um homem. Por outro lado, a histria est cheia de testemunhos de homens e mulheres de Deus que foram comovidos at s lgrimas pela leitura das Confisses, que podiam ver nelas o seu prprio retrato e que se sentiam encorajados e fortalecidos ao verem a luta que Agostinho teve consigo mesmo e com as idias que combatiam na sua mente. interessante observar que na Idade Mdia era outra a obra de Agostinho que era mais apreciada, Cidade de Deus, sendo que no sculo XX, Confisses, adquire um muito maior interesse. A razo disso que na Idade Mdia reinava o idealismo puro que escondia as misrias do homem decado, ao passo que, em nossa poca, interessanos a debilidade triunfante dos santos, o cenrio real de luta, de sacrifcio e de fraqueza. O aspecto psicolgico interessa-nos mais do que o teolgico e poltico. Agostinho tinha mais ou menos 32 anos

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quando ingressou na Igreja Catlica e 43 anos quando escreveu Confisses, nesta poca j era bispo. O sentido de Confisses no o de meramente manifestao de crimes ou fraquezas ntimas, mas de confessar , isto , engrandecer, a majestade de Deus e mostrar a misria e pequenez do autor exaltando misericrdia do Senhor. So o colquio de uma alma em orao, tomadas pelo aspecto de luta interior, so uma obra cheia de dramatismo. Os tradutores do original latino de Confisses afirmam que grande a influncia do platonismo na obra de Agostinho. Afirmam mesmo que uma das maiores glrias do Doutor da Graa consistiu em adaptar aos ensinamentos cristos os preceitos platnicos, como S. Toms, passados sculos, fez ao aristotelismo. Os tradutores citam os captulos 9 e 20 do livro VII, cap. 2 e 9 do livro VIII, como sendo passagens onde Agostinho se refere a neo-platonismo ou aos platnicos.

Os cinco primeiros captulos de Confisses constituem-se num apelo do ser contigente ao Deus infinito e a frase que sintetiza toda a idia do livro inteiro : Vs o incitais a que se deleite nos vossos louvores, porque nos criastes para Vs e o nosso corao vive inquieto, enquanto no repousa em Vs.

Ao lermos esses primeiros captulos parece podemos ver os ecos dessas palavras em Calvino. H essa tenso sobre o que ocorre primeiro invocao ou louvor, conhecimento ou louvor? Ento,

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Agostinho ora a Deus para que ele o procure invocando-O e reconhece que a f que o prprio Deus colocou nele que na realidade invoca a Deus. Ao considerar a onipresena de Deus e o fato da nossa existncia no poder ocorrer independente de Deus Agostinho conclui que no existe como invocar a Deus como se pudssemos estar longe da Sua presena: Deus est no homem e o homem est em Deus. Agostinho tambm de maneira dramtica reconhece que Deus est presente repletivamente em todo lugar, Deus est todo em toda a parte. Ao cantar as perfeies de Deus Agostinho usa de um jogo de antteses e paradoxos que tentam refletir o que podemos reconhecer de Deus atravs da Palavra quando, por exemplo, ele diz mudais as obras, mas no mudais de resoluo ou damo-vos mais do que pedis, para que sejais nosso devedor; mas quem que possui alguma coisa que no seja vossa?. Muitas vezes afirmamos uma coisa e exclumos outra, no tendo o cuidado de refletir tudo o que Deus realmente e faz. Podemos ver um tremendo desejo em Agostinho de ter um profundo relacionamento com Deus, como quando ele diz: Quem me dera repousar em Vs! Quem me dera que visseis ao meu corao e o inebrisseis com a Vossa presena, para me esquecer de meus males e me abraar convosco, meu nico bem!. No se trata de apenas um interesse teolgico, mas de um desejo por comunho e relacionamento sincero. H uma conexo direta entre o que Agostinho cr e o que ele : Creio, e por isso falo.

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A partir do Livro X, segundo os tradutores, Agostinho fala de si mesmo como bispo e santo. Podemos ver isso no captulo 3 no qual ele se pergunta se deve mesmo confessar a homens no aquilo que ele foi, mas quem ele . Sua filosofia encontra eco na expresso: Fazei que eu Vos conhea, o Conhecedor de mim mesmo, sim, que Vos conhea, como de Vs sou conhecido. Ele manifesta seu propsito de praticar a verdade confessando-se a Deus e, atravs de seus escritos, a um grande nmero de testemunhas.

Agostinho olha para Deus como o Mdico do seu interior e revela que sua conscincia confessa a Deus todos os dias. Ele tambm fala daqueles que realmente se importam com ele, daqueles que possuem corao fraterno que se alegra com ele quando o aprovam e se entristecem quando o desaprovam, porque realmente o amam tanto na aprovao quanto na desaprovao. Ele atribui todas as suas boas aes a Deus e, as ms, a ele prprio, debaixo do juzo de Deus. Ele tem para com Deus uma linguagem terna e ntima: Sou uma criancinha, mas meu Pai vive sempre e para mim o tutor idneo. Foi Ele quem me gerou e Ele que me protege..

Agostinho admite que somente o esprito do prprio homem conhece o que est nele, porm h coisas sobre esse homem que s Deus mesmo conhece, nem o prprio homem o sabe. O que ele sabe dele mesmo, isso ele confessar, o que no sabe, ele saber na presena de Deus.

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O captulo 6 do Livro X considerado um dos mais clebres de Confisses sob o ponto de vista do processo literrio quando Agostinho interroga os seres existentes sob o aspecto esttico visando um fim metafsico. Ele diz que os cus e a terra esto cantando os louvores de Deus aos homens conclamando-os para que amem a Deus, porm, se Deus no se compadecer mais profundamente daqueles a quem Ele j se compadeceu, eles sero surdos aos louvores da criao. Agostinho no se contenta em amar, ele quer saber a quem ele est amando, ou melhor, o que que ele ama quando ama a Deus, ou seja: Quem Deus? Parece que h uma certa tendncia em Agostinho para dicotomizar o homem neste captulo, pois ele fala do homem como duas substncias: o corpo e a alma. Ele faz uma distino qualitativa em relao alma, ele diz que a parte interior a melhor. Ele se identifica ao homem interior, a alma. Literalmente diz Agostinho: Por isso, te digo, minha alma, que s superior ao corpo, porque vivifica a matria do teu corpo, dando-lhe vida, o que nenhum corpo pode fazer a outro corpo. No captulo 7, Agostinho, identifica o eu ao esprito uno, que usa e comanda o corpo. Parece que o corpo aqui seria apenas uma interface entre a alma (o esprito) e o mundo sensorial. No seria esta uma diviso mente e corpo do homem? Seria essa maneira de falar influncia da viso grega sobre Agostinho?

A partir do captulo 8 at o captulo 26 Agostinho trata da questo da

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memria. A princpio, numa abordagem descuidada, parece que ele est apenas interessado por uma curiosidade nos processos internos da memria humana, mas quando chega no captulo 17 vemos qual era o alvo para o qual ele estava se encaminhando: Deus! A idia toda me parece mais ou menos o seguinte: o homem no pode falar a respeito de algo que nunca viu, assim, ele tem que ter tido uma primeira viso daquilo que agora ele pode reconhecer. E o fim a que ele faz toda essa inquirio j definido logo no incio do captulo 8: Transporei, ento, esta fora da minha natureza, subindo por degraus at quele que me criou. Ele vai em direo a Deus. Agostinho usa a palavra imagem para identificar o que fica retido na nossa memria da interao que temos com as coisas do mundo. Tambm ele percebe que essas imagens originais so transformadas de alguma maneira pelo agente pensador. Sua linguagem maravilhosamente potica ao tratar desses fatos cientficos, veja s: Eu ento, com a mo do esprito afasto-as (as imagens da memria) do rosto da memria, at que se desanuvie o que quero e do seu esconderijo a imagem aparea vista. Nossa era cientfica, no costuma mais usar tal tipo de linguagem ao tratar de algum domnio especial, nossa linguagem precisa e rida. Interessante ver que Agostinho chama de imagem a recordao de interaes que se nos chegam por outros sentidos que no a viso, como por exemplo o olfato, a audio (Ele diz: Conheo com que sentido do corpo me foi impressa cada imagem.). claro que ningum chamaria de imagem hoje, na era do computador, um arquivo

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de udio tipo mp3, por exemplo. Mas, a mim, me pareceu muito interessante a idia de lembrar-me de um cheiro, um tato, utilizando apenas a memria, desconectada da interao simultnea. No sei at que ponto podemos realmente ser bem sucedidos na tarefa j que pouco tempo gastamos para elaborar em tais experincias. poderosa a linguagem de Agostinho ao elaborar seus pensamentos. Vemos que ele o faz com uma tremenda disposio, veja essa seqncia: grande esta fora da memria, imensamente grande, grande, meu Deus. um santurio infinitamente amplo. Quem pode sondar at ao profundo? Ora esta potncia prpria do meu esprito e pertence minha natureza. No chego, porm, a apreender todo o meu ser. Ser porque o esprito demasiado estreito para se conter a si mesmo? Ento onde est o que de si mesmo no encerra? Estar fora e no dentro dele? Mas como que o no contm?. Essa capacidade de maravilhar-se com aquilo sobre o que se est cuidando e tambm a capacidade de formular perguntas que atraem, puxam, o pensamento mais para frente algo fantstico em Agostinho. Gostaria de t-lo conhecido pessoalmente!

muito intrigante as colocaes de Agostinho sobre a apreenso de conceitos puros tais como existncia, natureza e qualidade. Ele diz que no foi por nenhum dos seus sentidos que poderia t-los apreendido, mas que seu esprito as conhece, no apenas uma imagem deles, mas eles prprios. Ele pensa que tais conceitos estavam em algum lugar

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antes mesmo de seu esprito t-los aprendido. Mas, onde? Os tradutores pensam que est em foco aqui a teoria agostiniana da reminiscncia, segundo a qual o prprio Deus teria colocado de maneira inata muitos conhecimentos os quais depois nos recordaramos deles. Esta seria, segundo os tradutores, uma adoo agostiniana das idias platnicas segundo as quais a alma, ao encarnar num corpo, trs do mundo das Idias as imagens das coisas. Nesse sentido, portanto, aprender seria o mesmo que recordar o que se havia visto noutros tempos (Ns somos de parecer que j em tempos aprendemos e conhecemos estas coisas). Temos tambm aqui uma definio agostiniana de pensar: a capacidade de juntar novamente (cogenda), os conhecimentos inatos existentes na memria, para que se possam saber, advindo da o verbo cogitare, e esse ato de coligir (colliggere) realizado no esprito.

Agostinho distingue tambm entre uma emoo no momento em que a estamos experimentando e a lembrana que temos da emoo experimentada. As lembranas das emoes, segundo Agostinho, no tm o mesmo poder sobre a alma que tm as emoes da prpria alma. Ele tambm afirma que a dor corporal diferente do conceito que temos de dor corporal. Embora o conceito esteja na memria, a dor propriamente dita, no est. Talvez seja interessante lembrar aqui que as pessoas que se submeteram a cirurgias de grande porte, e que no ps-operatrio imediato sentiram intensas dores, no so capazes

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de se recordar desse fato por causa dos medicamentos que tomaram que induz neles uma espcie de amnsia. Sabemos hoje que memria consciente tem muito a ver com as interaes eletro-qumicas de nosso crebro. Por outro lado, levantam-se aqui a questo: a mente pode existir sem o crebro? a mente apenas um produto das interaes dos mecanismos internos do crebro, ou ela existe para alm do crebro? Existe uma linha de pesquisa brasileira, da Dra. Renate Jost de Moraes, chamada Acesso Direto ao Inconsciente ADI, que preconiza que todas as nossas lembranas, inclusive com as suas emoes do momento, podem ser acessadas diretamente no inconsciente onde esto totalmente gravadas como se fosse uma imensa memria eprom de um computador. Ela tem milhares de casos arquivados sobre sesses de acesso e trabalho direto no inconsciente.

A seriedade com que Agostinho se dedica a esses pensamentos pode ser vista na seguinte frase dele: Quem poder penetrar, quem poder compreender o modo como isto se realiza? Eu, Senhor, cogito este problema, trabalho em mim mesmo, transformei-me numa terra de dificuldades e de suor copioso.

Finalmente, Agostinho chega ao objetivo de sua meditao sobre a memria: como encontrar a Deus?. Ele pergunta: Que farei, meu Deus, minha verdadeira Vida? Transporei esta potncia que se chama memria. Transp-la-ei para chegar at Vs, minha doce Luz? Mas

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ento, ele reconhece um problema: Passarei, ento, para alm da memria, para Vos encontrar. Mas onde, Bondade verdadeira e suavidade segura? Para Vos encontrar, mas onde? Se Vos encontro sem memria, estou esquecido de Vs. E, como Vos hei de l encontrar se no me lembro de Vs?

4.Cristo e a Cultura
Michael Horton procura corrigir neste livro duas atitudes extremas dos cristos com relao cultura: o separatismo e o mundanismo. Ele define cultura no seu senso mais amplo referindo-se cultura popular, que envolve coisas tais como esportes, poltica, ensino pblico, msica popular e diverses, etc, e alta cultura, que trata de assuntos tais como horticultura, academicismo, msica clssica, pera, literatura, cincias, etc. Resumindo, cultura envolve os gostos que regem um povo especfico, seja das elites (alta cultura) ou das massas (cultura popular). Ele tambm faz uma cuidadosa distino entre igreja como instituio, que a expresso visvel do corpo universal de Cristo atravs de todos os sculos e em todo lugar, portanto o organismo vivo fundado por Cristo, ao qual foi confiado o seu prprio ministrio pessoal e onde a Palavra de Deus pregada e os sacramentos so administrados corretamente, e os cristos individuais. A abordagem de Horton pastoral e a sua principal inteno ajudar os leitores que lutam com uma subcultura crist que abafa ao invs de encorajar seus impulsos e suas ambies divinamente dadas. Ele afirma que existe

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uma presso de justificar a arte, cincia e a diverso em termos do seu valor espiritual ou sua utilidade evangelstica que termina por prejudicar tanto o dom da criao quanto o dom do Evangelho, desvalorizando o primeiro e distorcendo, no processo, o segundo. Horton vai buscar na Reforma a libertao de homens e mulheres cristos para seguirem com dignidade e respeito os seus chamados divinos no mundo, sem ter que justificar a utilidade desses chamados igreja ou ao empreendimento missionrio. Ele argumenta que a presso acima referida pressupe que exista algo essencialmente errado com a criao e que essa pressuposio teolgica influencia as atitudes evanglicas muito mais do que se est disposto a admitir. O objetivo de Horton repensar a idia de servir ao Senhor considerando a possibilidade de que isso signifique um compromisso renovado em desempenhar a funo qual os cristos so chamados com maior excelncia ao invs de abandon-la por outro chamado. Ele sugere que a dificuldade de alguns cristos entender sua relao com o mundo se deve ao fato de que esposaram a idia que a terra uma esfera governada por Satans. Mas, comenta Horton, a cosmoviso Reformada libertou a cultura das amarras, permitindo que ela se tornasse um empreendimento puramente secular para a glria de Deus.

Horton argumenta que o conceito de esfera de soberania de Abrao Kuyper que uma adaptao da insistncia dos reformadores para a

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pessoa permanecer dentro da esfera de seu chamado e deixar claros os limites serve de auxilio para que algum possa ser um cristo no mundo. A esfera da cultura uma ordenana da criao, portanto, anterior criao do governo que veio por causa da queda. Ao dizer que somente atravs de distines claras entre as esferas da igreja, da nao e do lar que os cristos so capazes de ter expectativas sadias e razoveis sobre as diversas instituies nas quais esto envolvidos no cotidiano, Horton est dizendo que necessrio fazer distines entre graa comum (esfera das coisas terrestres) e graa salvadora (esfera das coisas celestiais). Horton afirma que a anlise das abordagens cultura feitas pelos cristos se reveste de crucial importncia hoje em dia. E, tomando emprestado do telogo neoortodoxo H. Richard Niebuhr, Horton discorre sobre cinco abordagens distintas: a) Cristo Contra a Cultura: um dos seus expoentes marcantes foi o Pai Latino da Igreja, Tertuliano, que disse: O que tem Atenas a ver com Jerusalm?, mostrando seu desprezo pela filosofia secular; no sculo XVI aparecem os anabatistas seguindo a Confisso de F de Schleichtheim e desprezando as artes seculares, msica, filosofia, educao e passatempos, pois tais coisas so abominao, representando o mal e a maldade que o diabo plantou no mundo; ironicamente essa rebeldia contra a cultura tambm encontrada nos radicais dos anos sessenta; representam aqueles que opem natureza graa, secular ao sagrado, razo f e gloriam-se na natureza irracional da f Creio porque absurdo. (Tertuliano); h um

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elemento gnstico nessa abordagem, pois o mundo mau, mas o mbito do Esprito bom, as coisas da terra so inerentemente pecaminosas, enquanto que as coisas celestiais so inerentemente virtuosas; b) O Cristo da Cultura: o extremo oposto da primeira posio Cristo identificado de tal maneira com uma determinada cultura que se torna a sua prpria encarnao; a posio do liberalismo protestante alemo e dos evangelicalismo conservador americano o cristianismo cultural que tende em direo ao extremo do humanismo autodependente que acha a doutrina da graa e a dependncia a ela diminuidora do homem e desencorajadora de sua vontade; Horton diz que isso explica o sucesso do arminianismo e o fracasso do calvinismo nos EUA; c) Cristo Acima da Cultura: nessa categoria no h nem antagonismo e nem assimilao, pois a questo fundamental no entre Cristo e o mundo (dimenso horizontal), mas entre Deus e o homem (dimenso vertical); o mundo no nem abenoado e nem amaldioado; h uma tentativa de sintetizar Cristo e a cultura, mas no de simplesmente batizar a cultura prpria de cristianismo; historicamente representa a posio de Toms de Aquino; d) Cristo e a Cultura em Paradoxo: afirma que o cristo simultaneamente cidado da Cidade de Deus e da Cidade do Homem; so esferas diferentes de atuao, com propsitos diferentes, nenhuma esfera dever reger a outra, nem atacar a outra; a graa de Deus no est na cultura ou no prprio homem, h uma clara distino entre criao e redeno; o prazer que um homem encontra

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no trabalho, na vida familiar, na educao, nas artes ou no lazer, um dom de Deus, mas no um dom redentivo; histricamente trata-se de uma recuperao da nfase agostiniana das duas cidades em Lutero e Calvino; nessa viso as naes, sendo comuns em vez de santas, so regidas pela revelao geral (a lei escrita sobre as suas conscincias) e no pela revelao especial (as Escrituras), mas os crentes devem viver de tal maneira pela luz da revelao especial que a influncia deles possa ser notada na cultura mais ampla; e) Cristo Transformador da Cultura: no h iluso de que este mundo seja um dia transformado num paraso pelo progresso humano, mas h um desejo intenso por ver a mo de Deus nos avanos cientficos, na medicina, nas artes e no conhecimento em geral; o cristo no apenas um observador da mo providencial de Deus em funcionamento, mas agente de Deus na reforma do mundo que o cerca; os cristos transformacionais confiam na soberania de Deus nos afazeres mundanos, a doutrina da imagem de Deus e da graa comum garantem aqui que o no-cristo capaz de grandes feitos de bem cultural; a humanidade cada, o homem totalmente depravado, mas o homem no pecador porque humano ou tem corpo material, o problema no o mundo, mas a oposio voluntria do mundo a Deus e ao Seu Cristo, portanto legtimo ao cristo participar no mundo como cidado de plenos direitos, pois o mundo o teatro onde tanto a glria de Deus quanto o pecado humano so expostos; a plena redeno s ocorrer, contudo, na

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volta de Cristo, mas podemos ter vitrias parciais ocasionais agora; Deus criador e redentor, h pois duas esferas distintas, mas Deus age em ambas; historicamente esse era o ponto de vista de Agostinho, Calvino e a tradio reformada. Pelas Escrituras o cristo deve evitar tanto a tendncia de confundir o reino de Deus com uma nao terrena como tambm de ver a cidadania em um reino como sendo completamente antittica cidadania e participao em um outro reino. A proposta de Horton combinar os paradigmas Cristo e a Cultura em Paradoxo com Cristo o Transformador da Cultura, quando ento o cristo viveria numa tenso do tipo este mundo do Senhor, e no entanto, aqui no o meu lar.

Discorrendo sobre as abordagens histricas de Tertuliano e de Karl Barth que se opunham a qualquer aproximao de filosofia e religio para que ambas no fossem pervertidas e lembrando que muitos crticos contemporneos tm argumentado que as ideologias psicolgicas seculares, econmicas, polticas e sociolgicas tm regido as igrejas antiteolgicas, ele se prope a responder por que gastar tempo com sabedoria do mundo, considerando que o risco to grande. A primeira razo o valor da criao: Paulo em Colossenses 2:8 no estava argumentando, como Tertuliano, que os cristos deveriam considerar toda a sabedoria e filosofia humanas como hostis f, mas que as pressuposies seculares continuavam a dirigir a cosmoviso deles quando eles deveriam ser dirigidos por convices

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teolgicas e bblicas; a lgica e a dialtica de Plato ou de Aristteles, conquanto que brilhantes e essenciais no mundo acadmico ou at mesmo teolgico, nunca poderiam substituir a Escritura ao tratar de Deus, do homem e do plano de redeno. O perigo est em confundir aquilo que deveria ser sempre distinto. O problema no a literatura secular, mas dar prioridade sabedoria secular na definio de crenas teolgicas e no regime espiritual da reflexo crist.

Confundir as coisas celestes com as terrestres trivializa aquilo que daqui da terra: primeiro trivializa os problemas deste mundo, o pecado coisa complicada e at mesmo os crentes so pecadores, os problemas complicados no sucumbem s respostas simplistas e a Bblia no um manual para cada problema de nossas vidas, pois essa no a inteno do seu Autor, ela limitada em seu escopo e interesse primordialmente nas questes ltimas, responder a cada problema com um versculo bblico muitas vezes oferece conforto incerto a almas encharcadas de desespero; depois, trivializa as coisas terrestres quando pensam que, por causa da Queda, no existe nada (ou quase nada) verdadeiro, bom ou belo no mundo que no seja especificamente cristo e necessrio criar uma subcultura crist. Calvino, contudo, entendia que no podemos negar a verdade que brilhou sobre os antigos juristas que estabeleceram a ordem e disciplinas cvicas com grande eqidade, que os filsofos no eram

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cegos em sua fina observao e artstica descrio da natureza, que os homens no eram faltos de entendimento pois conceberam a arte do discurso e nos ensinaram a falar razoavelmente, que eles no eram insanos quando desenvolveram a medicina, devotando seu labor em nosso benefcio. Calvino disse que lemos os escritos dos antigos com grande admirao, maravilhamo-nos com eles porque somos obrigados a reconhecer que eram eminentes e ao mesmo tempo temos que reconhecer que isso tem sua origem em Deus. Qualquer coisa diferente disso deveria envergonhar-nos pela nossa falta de gratido, a qual nem os pagos praticavam, pois eles atribuam a filosofia, as leis e todas as artes teis aos deuses, concluiu Calvino.

Confundir as coisas celestes com as terrestres trivializa tambm aquilo que celeste: se os cristos pensam que os pagos no tenham algo significativo para dizer ou contribuir para suas vidas, ento ignoraro alguns presentes maravilhosos de Deus e acabaro diminuindo os dois reinos, exigindo que as coisas terrenas sejam mais altas do que elas so, e que as coisas celestes sejam menos do que so. Segundo Horton, pode-se receber com alegria a idia de que um psiclogo nocristo ou um mdico seja capaz de escrever um livro com idias prticas sobre como tornar mais confortveis os ltimos dias de um ente querido sem com isso destruir o conceito da suficincia das Escrituras, uma vez que a Bblia responde a questo da morte, que um evento de profundo significado teolgico, de outro ngulo.

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Horton argumenta que Paulo, ao advertir sobre ser enganado pela v filosofia (Colossenses 2:8), no estava atacando a filosofia em si mesma, mas o gnosticismo em particular e ao domnio da teologia pela sabedoria secular em geral. Para fortalecer seu ponto de vista ele mostra que Paulo tambm conclama os crentes de Corinto a enfrentar a filosofia levando cativo todo pensamento obedincia de Cristo (2 Corntios 10:4-5) atravs do estudo e do interesse nos argumentos filosficos e na capacitao para refut-los. O cristo, atuando como apologeta, deve estar preparado (1 Pedro 3:15), no utilizando argumentos reducionistas, nem ignorando o contexto em que vive, mas edificando pontes de compreenso, sem confundir coisas terrenas com celestiais, que possam ser teis at onde elas possam ir. O cristo no deve ter um testemunho ingnuo, simplesmente ridicularizando a incredulidade. Horton afirma que os que conhecem as Escrituras e a sua cultura tm capacidade de reconhecer a verdade e rejeitar a falsidade quando eles a escutam ou lem, seja na literatura secular ou do plpito.

Horton argumenta tambm que muitos cristos hoje em dia esto confundindo as coisas celestes com as terrenas quando adotam a posio de Tertuliano: Depois de Jesus Cristo, no temos necessidade de especulaes, aps o Evangelho, nenhuma necessidade de pesquisa. Quando chegamos a crer, no desejamos crer em nada mais;

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pois comeamos crendo que no h nada mais em que crer.. S porque no se encontra salvao atravs dos grandes filsofos no significa que no temos nenhum desejo de crer em mais nada que no dependa da revelao especial, mas existe muito que vale a pena conhecer sobre coisas terrenas, que a Bblia no toma tempo para ensinar. Por outro lado, no existe nada a respeito de Deus, a nosso respeito, a respeito de nosso relacionamento com Deus, que o mundo possa nos dizer com mais verdade ou maravilha do que o prprio Deus j revelou na sua Palavra infalvel. Assim, Horton conclui as seguintes verdades: a) no se exige de um cristo que ele tenha que escolher entre a sabedoria secular e ser discpulo de Cristo, desde que essa sabedoria secular no tenha a prioridade na explicao de coisas celestes; b) no existe atividade secular proibida aos cristos, a no ser que essa atividade seja especificamente proibida por Deus nas Escrituras, pois Deus criou este mundo e o sustm por sua graciosa providncia; e c) os cristos devem estar envolvidos no desenvolvimento cultural, mas no para lev-lo de volta ou redim-los, mas devem estar nesse meio a fim de cumprir a sua vocao divina qual foram chamados dentre deste mundo para a glria de Deus.

De uma forma geral em todo o livro, Horton, argumenta pela distino entre o sagrado e o secular sem que se estabelea nenhuma hierarquia entre essas duas esferas, ele afirma que esta foi a postura histrica da Reforma, ao passo que a igreja medieval fazia essa distino mas fazia

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com que um fosse bom e o outro, o secular, inerentemente mau. Ele lembra que o povo de Deus ainda est no mundo, e vive tanto na esfera comum quanto na esfera santa da existncia humana e que, nesse tempo intermedirio, no qual o santo, a igreja, est separado do comum, o mundo, Deus est to envolvido com a criao quanto com a redeno, interessado tanto no comum quanto no sagrado. Um dia, quando o cu e a terra novamente forem reunidos, o mundo ser redimido e uma vez mais se tornar o templo de Deus, e sua glria encher a terra.

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5.Fides et Scientia
O texto de autoria do Dr. Davi Charles Gomes, Fides et Scientia: Indo Alm da Discusso de Fatos, onde o autor demonstra que s uma epistemologia construda sobre pressupostos consistentemente bblicos pode prover a estrutura necessria para um verdadeiro conhecimento cientfico.

A leitura do texto nos leva concluir que num confronto apologtico, o apologeta reformado no deve cair na armadilha de permanecer na discusso de fatos e de suas interpretaes. Isso porque, por trs dos temas da interpretao de fatos e evidncias racionais, se escondem assuntos ticos de difcil concordncia entre cristos e anti-cristos. Assim, o crente deve recusar os termos da confrontao e colocar seus prprios temas. Isso eqivaleria a no aceitar uma discusso evidencialista e discutir primeiro a filosofia dos fatos, do conhecimento e da cincia. Isso nos leva a pensar que a maioria dos cristos atuais, mesmo reformados, tm falhado por simplesmente concordar com o pensamento cientfico dominante, nunca suspeitando que os processos do conhecimento (e da cincia) no so feitos de maneira impessoal e com objetividade abstrata e neutra que se supe. O papel desempenhado pelas pressuposies nesses processos j foram receonhecidos por homens de cincia como Thomas Kuhn e Michael Polanyi. Por que ento no sermos consistentes com nossos princpios

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cristos bblicos, deixando que as escamas caiam dos nossos olhos e assumindo uma epistemologia crist bem definida?

Outro aspecto interessante o fato do fundacionalismo clssico estabelecer os requisitos para se legitimar o conhecimento verdadeiro. Isso nos levaria a concluso de que s quando uma crena for bsica (auto-evidente, evidente aos sentidos ou incorrigveis) ou justificada por crenas antecedentes, verdadeiramente justificadas, que ela adquiriria o status de conhecimento verdadeiro. Contudo, verificamos que o dique do fundacionalismo clssico comeou a fazer gua quando se percebeu que o teste que valida o conhecimento verdadeiro no passava pela sua prpria validao. O paradigma epistemolgico de grande parte da cincia e da racionalidade moderna est pois, falido! Assim, pode-se dizer que todo conhecimento vem da f.

Por um lado, dentro do pensamento autnomo do fundacionalismo, os fatos brutos so assumidos como existentes, sendo a fonte de conhecimento os fatos brutos e a lgica irracional. J na epistemologia crist os significados dos fatos so dados pela relao que eles tm com Deus. Se os fatos do universo so reais porque Deus os fez, e se so racionais, porque Ele os pr-interpretou. Assim, podemos dizer que todo conhecimento verdadeiro doxolgico, porque todo universo teofnico: cada fato no universo deriva seu significado de Deus e aponta para Deus.

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Sob a tica da epistemologia crist, dessa forma, no existe fato neutro: todo fato do universo est carregado de significado tico, porque Deus o fez. Desse ponto de vista, no nos aproximamos do universo atravs da dicotomia forma/matria de Plato, nem da dicotomia graa/natureza de Aquino, nem da dicotomia liberdade/natureza de Kant e do Iluminismo, mas observamos cada fato e cada homem conhecedor pelo prisma dos trs estgios possveis da realidade criada: a criao boa e perfeita como obra de Deus, o estado cado devido rebelio do homem contra Seu Criador, e o estado redimido atravs de Cristo Jesus.

E mesmo que a redeno do universo e do homem no sejam completas, nem se estenda a todos os homens, os crentes podem e devem aplicar a redeno epistemologia. Os crentes deveriam estar conduzindo os homens da loucura da razo autnoma para a compreenso de que o homem tem que viver e s pode viver diante da face de Deus.

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6.Filosofia e F Crist
O propsito do texto Filosofia e F Crist, de Colin Brown, Edies Vida Nova, paginas 13 a 28, considerar a Filosofia Medieval e como as idias filosficas entraram no fluxo sangneo da teologia medieval a qual afetou a vida e o pensamento do cristianismo em eras posteriores.

Primeiramente so analisadas as razes do pensamento medieval, entendendo como Idade Mdia o perodo da histria que vai do sculo V at o sculo XV, com razes na igreja primitiva e se estendendo at a era da Renascena e da Reforma. Os pais da igreja primitiva se dividiam numa relao de dio e de amor para com a filosofia secular. De um lado havia homens como Justino Mrtir que argumentava que o Logos divino j iluminara pensadores tais como Scrates para enxergarem os erros do paganismo, porm, de outro lado encontramos por exemplo Tertuliano denunciando a filosofia como raiz de toda heresia e insistindo que a sabedoria deste mundo era v. O pensador mais destacado deste perodo inicial foi Agostinho sendo que a influncia das idias filosficas de seu tempo sobre seu pensamento posterior continua at hoje sendo assunto de debate entre os estudiosos. Sua obra A Cidade de Deus foi a primeira tentativa de fazer uma filosofia crist da histria. Foi de Agostinho mais do que de qualquer outro telogo individualmente que o pensamento medieval

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recebeu seu arcabouo teolgico de idias. Dos filsofos gregos veio a influncia de Plato, atravs de Clemente e Orgenes, ambos da Alexandria, do neo-platonismo de Plotino, atravs do Pseudo-Dionsio, e de Aristteles cujas idias foram cristianizadas por Toms de Aquino no sculo XII. O sculo XI experimentou um reavivamento intelectual seguindo os caminhos demarcados por Agostinho e Bocio, e tinha como alvo a busca da verdade ltima.

A tendncia dominante do pensamento medieval era pelo interesse na metafsica, ou seja, o relacionamento entre o natural e o sobrenatural. Os debates interminveis sobre a natureza das coisas e a maneira como elas se relacionavam umas com as outras dividia os filsofos em trs correntes: os realistas, os nominalistas e os conceptualistas. Colin diz que tais debates eram e continuam sendo importantes hoje em dia quando reaparecem na discusso entre o pensamento e a linguagem, de um lado, e seus objetos, de outro. Uma crtica que o autor faz a esse perodo que havia uma mistura curiosa da f crist e da filosofia pag, o que resultou em duas conseqncias desastrosas: a distoro da doutrina crist que teve idias no-crists impingidas sobre ela e a aparente liquidao do cristianismo quando tais idias foram atacadas por crticos posteriores.

Um dos expoentes da Alta Idade Mdia, seculos XI e XII, foi Anselmo, Arcebispo de Canturia que escreveu Por que Deus Se tornou

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homem, na qual procurou demonstrar a lgica da expiao, e desenvolveu o seu famoso argumento ontolgico no qual pretende demonstrar logicamente a existncia de Deus. Colin diz que o argumento de Anselmo visto como uma tentativa de deduzir a existncia de Deus a partir da idia do ser mais perfeito e diz que o prprio Toms de Aquino procuraram refut-lo. Colin pensa que esse argumento no se sustenta por duas razes: primeira, porque a mera definio de uma idia no implica em sua existncia e, segundo, o argumento exige que a existncia seja tratada como uma qualidade que transforma a idia do ser mais perfeito em realidade. Segundo Colin, Karl Barth argumentou que o argumento de Anselmo visava demonstrar que no podemos racionalmente negar o Deus vivo uma vez que saibamos quem Ele o ser mais perfeito, ou seja, Anselmo no comprovava primeiro para depois crer, mas a compreenso dos motivos e relevncia daquilo que se aborda tem a crena como condio sine qua non no ocorre o entendimento. Assim, Anselmo no estaria buscando provas racionais e objetivas para as coisa que ele cria pela f, mas, para ele, Deus conhecido na experincia mediante o encontro pessoal e o alvo da filosofia entender em profundidade a natureza desta experincia.

Colin mostra tambm que, segundo Hartshorne, o argumento visa demonstrar que a existncia de Deus logicamente necessria e que, embora o Deus de Anselmo seja maior do que qualquer coisa fora de Si

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mesmo, Ele pode ultrapassar a Si mesmo e acaba por faz-lo, o que tornaria Anselmo um filsofo do processo, mesmo que ele no tenha sabido disso!

Colin chama ateno tambm para o fato de que as interpretaes usuais do argumento de Anselmo tendiam a mostrar que ele estava procurando comprovar a existncia de Deus sem apelar f e doutrina crists, como algum que procura um terreno comum onde tanto o crente como o descrente poderiam ficar de p. A atitude comprove primeiro, depois poder crer foi, por muitos sculos, o processo de dois passos da abordagem da apologtica: passo um, empregue a filosofia para lanar os alicerces; passo dois, introduza a f crist com base nos argumentos filosficos.

Finalizando sobre Anselmo, Colin, diz que sua abordagem bsica verdade que foi compartilhada pelos reformadores, pelos puritanos e pelos evanglicos de modo geral at os nossos dias pode ser resumida na frase clebre: Credo ut intelligam (Creio a fim de que entenda.). No podemos crer em verdades teolgicas por razes no teolgicas, mas, pelo contrrio, somente quando encontramos pela f o Deus vivo que temos condies de entender a verdade da f crist.

Em seguida, Colin passa a falar sobre Toms de Aquino. Como j comentamos sua vida e obra na breve avaliao de nmero 10, vamos

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apenas comentar aqui aspectos que no foram comentados l.

Colin, ao comentar os argumentos das provas de Aquino da existncia de Deus, as chamadas Cinco Vias, aponta algumas falhas encontradas nessa argumentao: a menor delas, com relao ao Motor Imvel, a dependncia demasiada do argumento de uma cosmoviso ultrapassada, pr-cientfica e aristoteliana; uma outra , como demonstrar que a primeira causa a mesma coisa que o motor primeiro e o grande projetista (providncia) e que os dois so o mesmo que o Deus cristo; tambm, identificar os diversos deuses dos diferentes argumentos com o Deus cristo s seria possvel se realmente os diversos argumentos fossem formas disfaradas do mesmo argumento, ento no teramos quatro ou cinco provas, mas na verdade, uma s; h ainda uma lacuna entre os deuses dos diferentes argumentos e o Deus Trino da f crist. Para piorar as coisas, a concluso do argumento (dizendo que deve haver uma causa no causada ou um projetista no projetado, etc.) nega uma das premissas iniciais do prprio argumento de Anselmo (de que nada pode causar ou projetar a si mesmo). Finalmente, a causa prima est to distante do alcance da mente humana, escondida na infinidade de sucesses de causas secundrias, que se torna hipottica, torna-se um postulado necessrio para explicar certas situaes, porm est muito afastada do Deus que os cristos alegam conhecer e adorar como Seu Pai celeste.

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Colin procura fazer tambm uma distino segura entre o valor de um argumento e a validez de qualquer formulao especfica dele, ou seja, ainda que um ponto de vista possa ser considerado vlido, o argumento que o declara pode ser intil. Ele diz que esse um risco que o filsofo corre em sua funo de abater alguma coisa s para descobrir a posteriori que abateu apenas uma nuvem. Ento ele diz que os argumentos tradicionais em favor da existncia de Deus tm sido isso, apenas nuvens. E quando um filsofo os abatem, e triunfantemente voltam para casa pensando ter destrudo de uma vez para sempre a f crist, descobrem que abateram apenas mais uma nuvem.

Concordo, porm com Colin, que os pensadores medievais tinham razo em fazer as perguntas que fizeram pois afinal ns estamos no mundo e ele uma entidade altamente complexa e que uma forma de obscurantismo e escapismo intelectual perder-se nos detalhes da tecnologia e ignorar as grandes questes da vida. Acaso ou propsito? No podemos continuar a adiar a pergunta sem incorrer na acusao do escapismo intelectual, diz Colin.

Outro ponto importante levantado por Colin sobre o ensino de Toms de Aquino a questo da doutrina da analogia Isto , quando fazemos declaraes acerca de Deus empregamos a linguagem de um modo especial, nem unvoco e nem equvoco, mas analogicamente. Isto

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significa, diz Colin, que quando chamamos Deus de nosso Pai, ele nem totalmente semelhante nem totalmente diferente daquilo que h de melhor nos pais humanos, mas h pontos genunos de semelhana. Como as velhas provas da existncia de Deus so inadequadas, argumenta Colin, no podemos apelar a elas para estabelecer um relacionamento analgico entre Deus e o mundo. A soluo proposta, ento, que os apstolos, profetas e, principalmente, Jesus, podiam dizer como Deus era, por causa do seu encontro, seu relacionamento com Ele. E, em se tratando de Jesus, por causa de seu relacionamento nico e singular com o Pai, Ele podia dizer como era Deus. Dessa forma, Aquino argumentava que ao falarmos de Deus nossa linguagem no poderia ser entendida como literal, mas figurativa ou analgica, uma vez que Deus no um mero objeto no tempo e no espao, mas acima deles. Porm, o prprio Deus Se revela de maneira compreensvel aos homens em termos de palavras humanas e finitas, mas ainda assim, significantes.

O texto em questo termina avaliando a relevncia da Filosofia Medieval. Foram escolhidas duas das principais abordagens ao relacionamento filosofia e f: de Anselmo, Creio a fim de entender, f e razo devem estar de mos dadas; e de Toms de Aquino, o conceito dois andares da filosofia e da f, comea-se com a filosofia e, a partir do ponto onde ela no mais ajuda, continua-se com a f. Da o desenvolvimento de dois tipos de teologia: a teologia natural, que

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afirma que um conhecimento genuno de Deus e dos Seus relacionamentos com o mundo podia ser atingido mediante a reflexo racional sobre a natureza das coisas sem apelar ao ensino cristo; e a teologia revelada, que se ocupa com aquilo que era desvendado ao homem por Deus atravs da revelao registrada nas Escrituras. Anselmo aceitava a teologia revelada, mas no a teologia natural; Aquino, por sua vez, aceitava a ambas.

Colin critica ento a abordagem de dois andares filosofia e f, de Aquino porque, segundo ele, ela trs em si dois efeitos deletrios: primeiro, o produto final desta mistura freqentemente uma mixrdia mal-orientada, com os elementos no-cristos procurando neutralizar grande parte daquilo que bom; segundo, quando a filosofia que misturada ao cristianismo cai de moda, tem-se a impresso que com ela tambm caiu o cristianismo.

7.As Institutas da F Crist


O texto apresentado para ser avaliado so as pginas 53 a 95 do livro, As Institutas ou Tratado da Religio Crist, de Joo Calvino, Casa Editora Presbiteriana, S/C, 1985, que trata do Captulo i ao vii.

Calvino inicia sua argumentao afirmando que quase todo nosso conhecimento se divide em duas partes: o conhecimento de Deus e o conhecimento de ns mesmos. E que esses conhecimentos esto de tal

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maneira entrelaados que no podemos facilmente dizer qual depende de qual, mas que o mtodo correto de ensino requer que iniciemos com o conhecimento de Deus para que possamos ento conhecer a ns mesmos. Por um lado a aspirao do conhecimento de Deus se inicia quando ficamos descontentes conosco mesmos, por outro lado, o nosso senso de nulidade s nos atinge quando nos examinamos perante a majestade de Deus.

E conhecer a Deus para Calvino no apenas saber que Ele existe, que Ele o nosso Criador, que Seu poder nos sustenta, que somos governados por Sua providncia e que Ele nos cumula de benefcios, mas conhecer a Deus verdadeiramente abraar a reconciliao que colocada diante de ns em Cristo. Trata-se de um conhecimento que ao mesmo tempo para o nosso bem mas tambm para a glria de Deus, levando-nos a reverenci-lo e buscar toda coisa boa da Sua bondosa mo. Diz Calvino que a religio pura e genuna refrear o pecado no apenas por medo do castigo, mas por um amor reverente a Deus como nosso Pai.

Segundo Calvino, ningum precisa aprender na escola que Deus existe, pois at mesmo o mais impedernido ateu e desprezador da deidade como era Caio Calgula tremia vergonhosamente quando percebia qualquer sinal da manifestao da ira de Deus. Assim ele afirmava ser fato indisputvel que h alguma conscincia da existncia de Deus

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enraizada na mente humana natural. Por outro lado, os homens procuram em vo erradicar do seu corao, suprimir esse conhecimento, com toda sua energia.

impressionante a descrio de Calvino sobre a maneira como o homem tenta abafar e corromper parcialmente pela maldade o conhecimento interno que Deus implantou em seu corao. O homem no pensa de Deus conforme a revelao que Ele d de si mesmo, mas O avaliam pela medida da sua prpria carnalidade e se desviam para vs especulaes. Cria um Deus segundo sua prpria imaginao e adora um sonho do seu prprio corao. Quo terrvel isso. Tambm, embora admitindo que haja uma deidade, despreza sua justia e providncia e imagina que Deus no o v, negando dessa forma que Ele existe. O que ocorre no uma ignorncia passiva, mas uma rebeldia ativa, uma luta contra sua prpria convico da existncia do verdadeiro Deus, o qual vez por outra opera em sua conscincia tornando-o indesculpvel. Calvino disse que, se fosse possvel, o homem destronaria a Deus do cu! Outra imensa perversidade do homem desprezar aquilo no que Deus se deleita e agarrar-se a coisas que Deus j disse que despreza, criando uma religio externa e v. Mais duro ainda o que Calvino diz do homem quando afirma que quando o medo e terror do inescapvel julgamento de Deus vem sobre ele causa-lhe temor e dio contra Deus. Assim, o homem nunca pensa voluntariamente em Deus, mas apenas quando so obrigados a faz-lo.

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Por um lado rebelam-se contra tudo que vem de Deus e por outro lado procuram aplac-lo com uns poucos e inteis sacrifcios.

Calvino passa a falar ento da revelao de Deus embutida na estrutura do universo que dia aps dia testemunham do Deus Criador aos homens. Ele diz que embora a essncia de Deus seja incompreensvel, contudo, Seu poder, Sua glria e Sua maravilhosa sabedoria esto marcadas em cada uma de Suas obras de maneira to claras e evidentes que at o mais obtuso dos homens tem condies de perceb-las, no podendo ter nenhuma escusa de ignorncia. Calvino diz que por onde quer que voltemos os nossos olhos no h nenhuma partcula do universo, por menor que seja, que no brilhe com alguns raios de Sua glria.

incrvel verificar que Calvino no antiintelectual de maneira nenhuma. Ele est consciente da existncia e utilidade das cincias, da astronomia e dos homens que possuem conhecimento cientfico que os capacitam a poder penetrar mais detalhadamente nalguns dos segredos da sabedoria divina. Reconhece a maravilhosa complexidade do corpo humano, um verdadeiro microcosmo, um pequeno mundo, uma amostra maravilhosa do poder, da bondade e sabedoria de Deus, tornando-nos sempre cada vez mais indesculpveis diante de Deus.

Tambm Calvino denuncia a abordagem naturalista do universo que

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atribui as coisas que existem ao poder inerente da natureza e suprimem o Deus criador.

Muito interessante tambm o reconhecimento de Calvino sobre as faculdades da alma, inclusive suas faculdades artsticas maravilhosas que, para ele, so sinais seguros da obra de Deus no homem. Ora, isso muito importante, porque hoje em dia muitos cristos h que atribuem as cincias, as artes, a poltica, enfim toda a cultura, inspirao e controle de Satans.

Para Calvino todo esse conhecimento de Deus que somos incentivados a receber no devem ser especulativo, vazio e infrutfero mas sim devem produzir frutos em nossas vidas, deitando razes profundas em nosso corao. E ele diz que o mtodo certo para buscarmos a Deus contempl-lO em Suas obras e no inquirir presunosamente quanto ao mistrio de Sua essncia. Esse conhecimento de Deus deve nos levar a ter esperana numa vida futura e que haver uma demonstrao mais plena e perfeita da misericrdia e juzo de Deus no mundo porvir.

Porm, Calvino, tambm argumenta que por mais claro que sejam os sinais do poder imortal de Deus no universo criado, pela nossa tolice no tiramos proveito desta lio, por elas no somos guiados no caminho certo, mas precisamos de outro guia, de uma luz mais brilhante para nos trazer ao verdadeiro conhecimento do nosso

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Criador: Sua revelao nas Escrituras.

Calvino argumenta que ainda que a revelao de Deus atravs da criao seja suficiente para que o homem fique inescusvel diante dEle quanto ingratido, contudo, para conhecer corretamente nosso Criador, para que Ele se torne mais intimamente conhecido daqueles a quem Ele quer fazer-se conhecido, nos deu as Escrituras que corrigem nossa vista espiritual defeituosa funcionando como uma espcie de culos para as nossas mentes. Assim, Calvino argumenta que o homem deve prestar ouvidos Palavra de Deus para poder fazer bom progresso no conhecimento do Seu Criador, pois a glria da face divina uma luz qual nenhum homem pode aproximar-se e, portanto, nos acharemos num labirinto inextricvel a no se que sejamos guiados pelo fio da Palavra de Deus.

Finalmente, embora o autor v tratar no prximo captulo sobre a existncia de provas slidas que servem para confirmar a veracidade das Sagradas Escrituras, ele vai estabelecer aqui que as Escrituras precisam ser ratificadas pelo testemunho do Esprito a fim de que sua autoridade seja inquestionvel. No podemos nos esquecer que o contexto de Calvino era o da luta dos protestantes contra a Igreja Catlica que se colocava acima e estabeleciam a autoridade das Escrituras pela credibilidade da igreja, por isso ele diz: Ora, um erro muito pernicioso tem sido divulgado: que as Sagradas Escrituras

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devem toda a sua importncia sano da Igreja; como se a eterna e inviolvel verdade de Deus dependesse do julgamento do homem!. Todavia, esse princpio extremamente vlido hoje, mesmo no meio protestante onde a tradio pode ser evocada como estando acima da Palavra. Para Calvino o coisa toda decidida no testemunho da prpria Palavra quando diz que a Igreja edificada sobre o fundamento dos apstolos e profetas, uma vez que isso coloca o recebimento da doutrina dos profetas e apstolos como sendo verdadeira e anterior edificao da Igreja.

Calvino pensa que uma coisa absurda procurar estabelecer por argumentos a credibilidade das Escrituras, isso porque mesmo que tivesse sucesso em defender a Palavra de Deus contra os ataques de seus inimigos no conseguiria estabelecer no corao deles aquela f inbalvel que a piedade exige, pois a Palavra de Deus no poder ser verdadeiramente crida nos coraes dos homens at que tenha sido selada pelo testemunho dos Seu Esprito. Quando o prprio Deus testifica em nossos coraes sobre a veracidade e a origem divina das Escrituras j no dependemos de nenhum argumento racional, mas cremos tudo que necessrio a priori.

8.A Morte e a Morte da Modernidade


O artigo em foco de autoria do Dr. Ricardo Quadros de Gouva, intitulado A Morte e a Morte da Modernidade: Quo Ps-Moderno o

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Posmodernismo?, publicado em Fides Reformata, volume I, no. 2 (Julho-Dezembro) e se prope a investigar se a modernidade morreu de fato como tem sido alardeado pelos eruditos contemporneos. Se prope o autor tambm a investigar se o modernismo perdeu suas foras agora, no final do sculo XX, ou no fim do sculo XVIII, com a publicao da Crtica da Razo Pura. E, finalmente, se o posmodernismo um produto novo ou se uma velha mercadoria com o rtulo trocado.

Antes de mais nada, gostaria de destacar o estilo de Gouva ao escrever. Ele usa algumas figuras de linguagem que so magistrais, vamos citar apenas algumas delas: So como as palavras dos amigos de Quincas, garantindo que o mesmo faleceu ao se lanar em um mar ps-moderno, e no no bar ps-kantiano, afogado ao engolir o trago amargo da revoluo epistemolgica de Immanuel Kant.; ...uma teologia ... que no se evaporasse medida em que ia sendo produzida...; ... sem que toda a teologia se perdesse no buraco negro noumnico....

Gouva aborda a questo da ps-modernidade do ponto-de-vista da apologtica externa, sendo ostensiva e desafiadora para com os que esto fora do cristianismo. Por outro lado, bem no final da sua argumentao, incentiva os de dentro a tomarem sua posio de ataque cosmoviso secular. Ele insta com seus leitores para que

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tragam todo argumento aos ps da cruz, obedincia de Cristo, sejam eles de tendncias modernistas ou ps-modernistas.

Todo apologeta tem que exercer o seu papel proftico. Gouva o exerce quando adota a postura de desmascarar o ps-modernismo na qualidade de novidade, demonstrando que, o assim chamado psmodernismo, na realidade, j existia h aproximadamente duzentos anos. No outro seno o reavivamento do pensamento ps-kantiano, que finalmente chegou ao corao do povo.

Gouva parece indicar que o caminho para o cumprimento do mandato cultural o de mostrar ao mundo que o cristianismo tem a resposta, por isso o tom de sua apologtica imediatamente denunciatria: a ps-modernidade o velho pensamento ps-kantiano travestido de contemporaneidade.

Um interessante pensamento de Gouva que no pluralismo moderno (iluminista) temos a convivncia amigvel entre vises diferentes e opostas, o que espelhava o ideal iluminista de fraternidade universal e tolerncia. J no pluralismo ps-moderno (ps-kantiano) temos tudo isso mais o inclusivismo.

Tambm Gouva afirma que a biocosmoviso americana foi orientada pela filosofia audociosamente otimista e orientada para o futuro, do

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iluminismo europeu, que s no foi bem sucedida porque a revoluo francesa mostrou quo frgeis eram as esperanas iluministas.

Algumas colocaes de Gouva so bastante esclarecedoras, como por exemplo, teologia moderna, segundo os posmodernistas, seria a do iluminismo, em que a noo agostiniana de pecado original foi abandonada. Ou a teologia ps-kantiana, ainda que influenciada pelo iluminismo, uma teologia que visa exatamente dar uma resposta ps-iluminista ao conflito entre teologias iluministas e ortodoxa..

Gouva estabelece um argumento muito interessante cuja negao lanaria parte da cristandade numa situao cmica, pois faria com que quase toda a teologia moderna tivesse que ser reconhecida como ps-moderna. O argumento o seguinte: o posmodernismo, ao invs de ser apenas uma revoluo ps-moderna, na realidade um reavivamento do tipo sofisticado de modernismo ps-kantiano; se discordarmos disso teremos que chamar todo pensamento pskantiano de ps-moderno, o que daria para ps-moderno o sentido de pensamento ps-iluminista e ps-kantiano.

Contudo, h algumas coisas com as quais podemos nos alegrar com o ps-modernismo: como ele uma reao ao modernismo iluminista e este ltimo levou a igreja para a defensiva por um longo tempo, tentando tornar as Escrituras irrelevantes, nisto podemos ser co-

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beligerantes, lutando contra o inimigo comum. Alm disso, nos tempos hiper ou ultra-modernos que estamos vivendo, as identidades tendem a se distinguirem: o mpio fica mais coerentemente mpio, e o cristo, por sua vez, se torna mais definido. Isso, facilita um pouco as coisas para o apologeta.

H, finalmente, uma curiosa semelhana entre esses tempos de hegemonia do imprio americano do norte, nos quais nos encontramos, e os tempos do antigo imprio romano, do primeiro sculo. Atravessamos uma poca de intenso interesse religioso e tempo de grandes distrbios sociais e violncia urbana. Ser que o prximo passo seria o surgimento de um regime totalitrio globalizante? Que tipo de Csar teramos que enfrentar?

9.CORNELIUS VAN TIL AND THE REFORMATION OF CHRISTIAN APOLOGETICS


Esta avaliao trata com o artigo de K. Scott Oliphint, intitulado Cornelius Van Til and The Reformation of Christian Apologetics, Scarsdale, NY: Westminster Discount Book Service, 1994, que trata

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sobre a significao primria e radical que o Professor D. Cornelius van Til tem tido sobre o pensamento Reformado. Como o autor, Oliphint, coloca ningum desde de Toms de Aquino tem tido um to grande impacto na Igreja de Cristo na rea de apologtica do que Van Til. Embora seja difcil saber se Van Til um filsofo desenvolvendo apologtica ou um apologista desenvolvendo uma filosofia crist o fato que seu trabalho de tremenda importncia na rea de apologtica. Oliphint faz uma abordagem a Van Til neste artigo sobre trs diferentes perspectivas: a) Uma apologtica da Cosmoviso; b) Uma apologtica Trinitariana; e c) Uma apologtica Pactual.

Antes de comentar esses trs pontos da apologtica vantiliana gostaria de deixar registrada a seguinte impresso de um estudante que mal comea dar seus titubeantes passos iniciais na compreenso de um assunto to importante como a histria dos conceitos reformados. Pensava eu, na minha ignorncia, que os reformados formavam um grupo nico, perfeitamente monoltico sem matizes ou polaridades, mas quanto mais estudo mais polos eu descubro. Imagino que isso deva ser algo bom e me espanta que alguns, sabendo to pouco sobre o cristianismo reformado, ousem ser dogmticos e sectrios. Assim que temos aqueles que pensam supra e outros que pensam infralapsariamente, h aqueles que batizam crianas e aqueles que no batizam crianas, h daqueles que so dicotmicos e daqueles que so tricotmicos, temos os que so amilenistas, mas tambm temos os

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pr-milenistas, e at os neo-ps-milenistas, etc. Agora estamos diante de duas outras grandes vertentes apologticas, com nomes famosos dos dois lados: aqueles que so evidencialistas e aqueles que se intitulam pressuposicionalistas. Gostaria de deixar aqui uma nota de desabafo de um professor do prprio Jumper com relao a isso: Estamos vivendo numa poca onde o fidesmo campeia nossos seminrios, e no h lugar para a razo dentro das nossas formulaes teolgicas. No se procura dar nossa f uma defesa racional. O mais interessante que os vrios matizes doutrinrios sempre se socorrem de Calvino para fundamentar seus pontos de vistas diferenciados.

Comeando com a apologtica da Cosmoviso de Van Til, Oliphint estabelece vrios fatos. Primeiro Van Til diz que s h duas classes de pessoas no mundo: aqueles que conhecem e amam a Deus porque foram chamados por Ele das trevas para a luz; e aqueles que conhecem e odeiam a Deus porque eles se recusam a reconhecer a verdade que conhecida e adoram e servem a criatura. Dessa forma no h nenhum buscador honesto ou questionador confuso.

Pelo que se entende da posio anterior, somente um cristo verdadeiro poderia ter um conhecimento verdadeiro de qualquer coisa neste mundo e de Deus como criador lendo o livro da natureza com as lentes das Escrituras. claro que, como diz o Professor Heber Carlos de Campos, essa no a posio de todos os reformados, porque os

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evidencialistas afirmam que o homem depois da queda ainda pode ter um conhecimento do Deus criador, pois o seu problema no epistemolgico, mas tico. Ainda que esse conhecimento no seja completo e totalmente correto por causa dos efeitos da queda. Diz o Professor Heber que uma tolice para os evidencialistas o raciocnio dos pressuposicionalistas, pois como Deus poderia revelar-se e o homem no ter qualquer conhecimento verdadeiro de Deus? A revelao de Deus ainda continua, estado o homem debaixo do teatro da glria de Deus. Com possvel o homem continuar sob o impacto da revelao de Deus sem ter qualquer conhecimento de Deus? O seu problema no notico. O pecador recebe o impacto da revelao divina, tendo um certo conhecimento de Deus. Ele no capaz de ignorar o que v. A Bblia fala que Deus se revela objetivamente nas obras da natureza e que o homem vem a ter um conhecimento do Criador, mas ele suprime a verdade de Deus e a torna em mentira, passando a adorar as criaturas, ao invs do Criador.1

Voltando a Oliphint, ele diz que todas as coisas so inexplicveis separadas da pressuposio do Deus das Escrituras e por causa disso que a abordagem de Van Til conhecida como Apologtica da Cosmoviso. Para Van Til o ponto de contato (Anknupfungspunkt), que um conceito de extrema importncia no seu raciocnio apologtico, no a razo ou fatos mas o conhecimento de Deus que todo homem possui (Rm. 1:18-20). Para Van Til, se fosse possvel

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para a razo humana funcionar corretamente parte de qualquer referncia a ou renovao a partir de Deus, ento seria biblicamente legitimo apontar qualquer fato para o descrente, fosse ele conceitual ou emprico, e pedir a ele que utilizasse sua razo para progredir do fato at o fato da existncia de Deus. Ao discutir o papel da lgica na apologtica da cosmoviso, Oliphint cconclui que racionalidade em Deus e lgica em Deus significa que Ele consistente com quem Ele e no com algum princpio exterior que determina Sua consistncia. Deus sempre age em acordo com quem Ele . Sabemos que Ele consistente consigo mesmo e assim nesse sentido, lgico. Porque Deus consistente consigo mesmo, o homem deve ser consistente, no fundamentalmente com o homem ou com a lgica, mas com Deus! Deus o nosso ponto de referncia final, no a lgica. Esse um conceito muito importante em Van Til. Mas com isso, Van Til no est negando a necessidade da lgica no raciocnio humano, pois ele tambm diz: ningum pode dizer nada inteligvel sobre a revelao de Deus atravs de Cristo na Escritura sem o uso do processo de raciocnio silogstico. E ento, Van Til continua e afirma sua abordagem de cosmoviso: Mas para dizer alguma coisa inteligvel sobre a revelao de Deus atravs de Cristo na Escritura e em particular para fazer isso no interesse de desafiar o homem natural para o arrependimento e para procurar perdo dos seus pecados atravs de Cristo, tal raciocnio (raciocnio silogstico) deve estar sujeito pressuposio da autoridade absoluta

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da Palavra de Cristo.

Se algum entende a nfase bblica que todas as coisas so criadas e sustentadas por um Deus Pessoal, ento pode-se entender que em qualquer ponto no pensamento ou na vida o descrente pode ser desafiado sobre suas descrenas, o que constitui a abordagem apologtica de cosmoviso.

Ao discutir a Apologtica Trinitariana, Oliphint diz que Van Til imediatamente e sem nenhum embarao comea sua apologtica com o Deus Trino Auto-contido. Ento ele comenta que Toms de Aquino no podia fazer isso, uma vez que a Triunidade de Deus excede a capacidade de raciocnio humano, e isso demonstra a importncia crucial de definir a razo de maneira apropriada a fim de defender um cristianismo bblico. Para Van Til, O conhecimento humano em ltima anlise descansa sobre a coerncia interna dentro da divindade; nosso conhecimento descansa sobre a Trindade Ontolgica como seu pressuposto. Se iniciarmos nosso raciocnio, nossa filosofia, nossa defesa do cristianismo com a verdade do Deus Trino Auto-contido da Escritura, o problema da unidade e da diversidade resolvido. A razo disso, segundo Oliphint, que na Trindade ns entendemos que unidade e diversidade so igualmente supremas! porque as trs Pessoas da Trindade so mutuamente exaustivas uma da outra, que aquilo que diverso na divindade a um e ao mesmo tempo unificado.

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Daqui podemos ver a tremenda importncia da doutrina da Trindade para a filosofia do conhecimento, para a apologtica pressuposicionalista e para a teologia filosfica.

Ao comentar sobre a Apologtica Pactual, Oliphint diz que, para Van Til, a teologia pactual e a Trindade so duas verdades mutuamente dependentes dentro da Teologia Reformada que enfatizam no somente a Tri-unidade de Deus, mas tambm a Sua Tri-Personalidade. Argumenta ainda Oliphint, que uma vez que o Deus Onipresente Pessoal (usando a terminologia vantiliana Absolutamente Pessoal), tanto em Sua Unidade como em Sua Diversidade, o homem sempre e em todo lugar vive sua vida coram deo. E a teologia pactual a nica forma de teologia que d uma interpretao completamente personalstica realidade. Ele diz que filosofias e apologias que implicam na existncia de fatos brutos e na neutralidade da razo humana so resultados de se negligenciar a nfase pactual da realidade assumindo que o homem colocado num universo impessoal. Dessa forma todos os homens ou so cumpridores ou descumpridores pactuais. E Oliphint chega mesmo a dizer que cada manipulao de qualquer fato, contanto que o homem no seja um pecador, uma atividade afirmadora do pacto. Por outro lado, cada manipulao de qualquer fato, contanto que o homem seja um

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pecador, uma atividade negadora do pacto.

Quando Oliphint faz a seguinte afirmao: Se Van Til est certo na sua aplicao do pacto, contudo, cada fato , fundamentalmente, uma interpretao de Deus e por isso somente verdadeiramente conhecido se re-interpretado na luz da interpretao inicial de Deus (revelao) do e atravs daquele fato., o que isso quer dizer? Isso tem apenas implicaes ticas, morais e espirituais? Estou pensando aqui na seguinte linha de raciocnio: suponhamos que Eisntein seja um pecador, no eleito, no regenerado; quando ele estabeleceu que E = mc2, que uma realidade no mundo criado, ningum pode negar isso, ainda que talvez no seja a realidade ltima, nem exaustiva, ainda que seja vlido dentro de certos contornos, contudo, corresponde realidade em que vivemos, que, em ltima anlise a realidade criacional do Deus das Escrituras; nesse caso, considerando os argumentos vantilianos de que um no-regenerado no pode ter um conhecimento verdadeiro dos fatos, o que que isso muda na veracidade desta frmula einsteiniana? Um cientista regenerado poderia compreender essa frmula melhor do Einstein? Ou poderia contradiz-la, j que foi um no-regenerado que a descobriu (ou foi revelada a ele por Deus)? Do ponto de vista estritamente fsico qual a evidncia que podemos ter que uma mente no-regenerada tem uma compreenso falha da realidade ao passo que uma mente regenerada compreende melhor a realidade? A crtica que poderamos fazer ao

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no-regenerado a quem foi revelado um aspecto da realidade que tal conhecimento no lhe pertence por direito que ele est trabalhando com capital emprestado, mas teramos que reconhecer que aquele aspecto descoberto tem correspondncia com a realidade de Deus tanto quanto se fosse descoberto por um regenerado.

Ao invs de pensar no homem como sendo criativamente construtivo dos fatos do mundo diz Oliphint, deve-se ver o homem em si mesmo como receptivamente construtivo dos fatos do mundo de Deus, sendo essa a epistemologia pactual. O pacto de Deus forma o cenrio para todo conhecer, todo analizar, todo perceber, porque as coisas desse mundo devem antes de tudo serem vistas como revelatrias tanto do que elas so em si mesmas quanto do Seu Criador! Da vem o carter transcendente das coisas (ao revelar Seu Criador) e tambm o carter imanente das coisas (ao revelar-se a si mesmas). E ao homem dada a revelao no ele quem a descobre.

Segundo Oliphint a ao de um Apologista Reformado deveria seguir as seguintes linhas:

Ao invs de procurar descobrir a existncia de um deus apelando para fatos no-interpretados, ele deveria compreender e desafiar o incrdulo na base dos estados reais dos acontecimentos no mundo;

Ao invs de vir ao incrdulo com um cenrio pretendido da

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realidade a fim de saltar para o estado real dos acontecimentos em sua concluso, ele deveria vir ao incrdulo com a compreenso completa de que por definio ele est tomando e continuar tomando os fatos do mundo e da Palavra de Deus e distorcendo-os alm do reconhecimento, porque no fundo ele um descumpridor do pacto;

Saber que conhece o incrdulo melhor do que o prprio incrdulo se conhece, saber que ele: corrompido de mente, fazedor da vontade da carne e dos pensamentos, porque por natureza filho da ira, ele no pode se submeter a lei de Deus, no faz nada bom, no pode buscar a Deus, no pode entender... que precisa ser renovado para o conhecimento antes que possa conhecer verdadeiramente;

Levar a srio o status de descumpridor do pacto do incrdulo; Saber que ainda que isso no seja aparente, o incrdulo, dia e noite, est suprimindo constante e persistentemente a verdade que o bombardeia vinda de Deus a quem ele conhece;

Agir como catalizador para o incrdulo, mostrando para ele como os fatos interpretados de Deus no podem sobreviver interpretao estrangeira do incrdulo, o incrdulo no pode fazer sentido de seus fatos.

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10.Smula Contra os Gentios


As pginas 5 a 15 do livro Sto Toms de Aquino Vida e Obra, da Editora Nova Cultura Ltda, srie Os Pensadores, nos falam sobre a vida e obra de Toms, nascido no castelo de Roccasecca, perto de Aquino (Reino das Duas Siclias), em 1225. Toms foi o criador do maior sistema teolgico-filosfico da Idade Mdia. Iniciou seus estudos sob a orientao dos monges beneditinos, posteriormente se tornou dominicano e morreu no convento dos cistercienses de Fossanova, em 1274. Deixou mais de sessenta ttulos dos quais os mais importantes so: Comentrios Sobre as Sentenas, Os Princpios, O Ente e a Essncia, Smula Contra os Gentios, Questes Sobre a Alma, Questes Diversas e Suma Teolgica. A ltima das obras foi sua obra mais clebre, embora ele no a tenha terminado.

Toms de Aquino era um homem de esprito analtico, capacidade de ordenao metdica e habilidade dialtica, tudo isso aliado a um profundo sentimento de f crist, foram fundamentais para que ele contribusse de maneira profunda na cristianizao da filosofia aristotlica a qual, em sua origem, ignorava totalmente as noes de Deus criador e providente, bem como as de alma imortal, queda e redeno do homem, coisas essas fundamentais doutrina crist. Toms de Aquino transformou a cosmoviso aristotlica de um mundo eterno e incriado na cosmoviso crist de um Deus criador responsvel

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pela existncia das criaturas. O ponto fundamental dessa transformao a interpretao tomista da distino conceitual e lgica de Aristteles entre a essncia e a existncia, como sendo uma distino ontolgica e real. Dessa maneira, Toms de Aquino altera o contedo da filosofia aristotlica num ponto bsico sem alterar sua estrutura racional. Ao fazer isso ele desenvolve um ferramental apologtico capaz de servir de fundamentao racional para os dogmas da revelao crist, defender a ortodoxia da Igreja e dar combate s correntes considerada herticas.

A abordagem de Toms argumentando que a razo humana pode provar a existncia de Deus se faz pela considerao de cinco aspectos da realidade dada pelos sentidos como sendo efeitos dos quais se procura as causas. Essas cinco consideraes realistas so: a existncia de movimento no universo; a idia de causa em geral; os conceitos de necessidade e possibilidade; os graus hierrquicos de perfeio observados nas coisas; e o fato de que todas as operaes dos corpos materiais tenderiam a um fim.

A epistemologia tomista herda as noes de finalidade e de hierarquia aristotlicas pois apesar do conhecimento ter incio no plano corpreo, na verdade o processo comandado pelo fim, situado no plano incorpreo, espiritual.

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Utilizando a distino ontolgica entre essncia e existncia Toms de Aquino pode combater as heresias de Nestor e tambm de Eutiques, ambas cristolgicas. Da mesma forma combateu as heresias trinitarianas tritesta e modalista.

Em poltica, Toms de Aquino, teoriza que trs tipos de lei dirigem a comunidade ao bem comum: a lei natural, as leis humanas e a lei divina. Quanto ao Estado, esse deveria subordinar-se Igreja apenas no que diz respeito aos vnculos de subordinao existentes entre a ordem natural e a ordem sobrenatural, na medida a ltima aperfeioaria a primeira.

Com relao s pginas 129 a 147, o assunto discutido a o sobre o ofcio do sbio, que segundo Aristteles, colocar ordem nas coisas, considerando que todo ser s ocupa o seu devido lugar quando devidamente ordenado ao seu fim, j que o fim constitui o bem de todas as coisas. Como o fim ltimo de cada coisa o que visado pelo seu primeiro Autor e causa motora, a verdade ser o fim ltimo de todo o universo, e a grande preocupao primria da sabedoria consistir no estudo desta verdade, que Toms de Aquino relaciona com a divina Sabedoria encarnada, Jesus.

A postura apologtica de Toms de Aquino estabelecida quando ele se prope, na medida de suas possibilidades, expor a verdade

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professada pela f e refutar os erros contrrios. Ele reconhece que refutar todos os erros tarefa difcil porque a argumentao dos que caram no erro deveriam ser conhecidas profundamente para poder extrair delas argumentos para confundi-los. Para reforar esse ponto de vista Toms de Aquino diz que os antigos doutores procediam dessa maneira para destruir os erros dos pagos, cujas posies eles podiam conhecer, ou porque eles mesmos haviam sido pagos, ou porque pelo menos viviam entre os pagos e conheciam os seus ensinamentos. Uma segunda razo da dificuldade o fato de que os pagos no reconhecem a autoridade das Escrituras Sagradas. J com os judeus e com os cristos podiam ser usados, respectivamente o VT e o NT na discusso. Assim, com os pagos Toms de Aquino v a necessidade de usar a razo natural, mesmo sabendo que ela pode se enganar nas coisas de Deus.

No final do trecho em anlise Toms de Aquino analisa a possibilidade da descoberta da verdade divina, que ele diz que se enquadram em duas modalidades: aquelas que ultrapassam totalmente as capacidades da razo humana e aquelas que podem ser atingidas pela razo. Quando o objeto de estudo Deus, diz Toms, a inteligncia humana incapaz, pelas suas prprias foras, de apreender a substncia ou a essncia ntima de Deus. Partindo desse princpio,. Toms de Aquino, defende as seguintes proposies: a) justo que as verdades divinas acessveis razo nos sejam propostas como objetos

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de f; b) justo que as verdades inacessveis razo sejam propostas aos homens como objetos de f; No constitui leviandade dar assentimento s coisas da f, mesmo quando ultrapassam a nossa razo; e c) As verdades da razo natural no contradizem as verdades da f crist.

Finalmente, Toms de Aquino, avalia o comportamento da razo humana em face da verdade da f. Ele conclui ento que as realidades sensveis, em si mesmas, conservam nelas um certo vestgio de semelhana com Deus, sendo to imperfeito que no permite exprimir a substncia de Deus. Ele tambm admite que, no que concerne ao conhecimento da verdade de f, a razo humana se comporta de tal maneira, que capaz de recolher a seu favor certas verossimilhanas, as quais so insuficientes para fazer-nos apreender esta verdade de maneira demonstrativa, mas cujo exerccio capaz de trazer uma alegria muito grande, com humildade e fraqueza. Como ltima observao, poderamos dizer que a idia da teoreferncia se encontra embrionria em Toms de Aquino quando ele argumenta que ao propor seguir o caminho do que a razo humana pode descobrir a cerca de Deus ele vai comear pelo que prprio de Deus, considerado em si mesmo, depois continuar pela origem das coisas criadas, a partir de Deus, e finalmente estudar como as coisas criadas esto ordenadas a Deus como o seu fim ltimo.

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11.From Condition To State


Este artigo foi escrito por Jan Van Vliet para The Westminster Theological Journal, vol. 0260, no. 1, Spring 1998, sob o ttulo de From Condition To State: Critical Reflections on Cornlio Van Tils Doctrine of Common Grace. O objetivo de Vliet ao escrever este artigo foi o de fazer uma reflexo crtica na doutrina da graa comum de Van Til. Essa doutrina, segundo Vliet, foi objeto de estudos minuciosos especialmente na primeira metade do sculo vinte. Primeiramente foi feita a tentativa exaustiva para interpretar as implicaes dessa doutrina para o indivduo e para a sociedade, por Abrao Kuyper, depois foram propostos vrios refinamentos pela Escola de Amsterd (Abraham Kuyper, Herman Bavinck e Valentine Hepp) e tambm foi sugerida a reviso por Van Til. Apesar disso, a doutrina continua sem um consenso mtuo e ainda cheia de pontos polmicos e disputados.

O artigo bastante tcnico e, para ser melhor compreendido, pressupe que o leitor esteja familiarizado com as discusses anteriores sobre o tema. Especialmente a discusso sobre o que Van Til denominou como sendo o o problema da graa comum, um conflito teolgico que acabou se degenerando num cisma denominacional na Igreja Reformada da Holanda. Vliet suspeita que este problema tenha a ver com o ensinamento neo-calvinista de Kuyper com sua nfase na anttese e na questo lgica que surge com essa nfase antittica:

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como explicar satisfatoriamente que a beneficncia de Deus seja dada igualmente para o eleito e o rprobo? Ainda, segundo o autor do artigo, houve quem sugerisse que, ao propor essa abordagem da graa comum, Kuyper estava na verdade procurando suporte para o seu programa de ao social cristo.

Segundo Vliet, a entrada de Van Til na discusso resultou num maior entendimento da doutrina da graa comum pois ele posicionou a doutrina dentro de uma compreensiva filosofia pressuposicional da histria. Mas o prprio Van Til e tambm Vliet, admitem contudo, que a doutrina extremamente complicada e as dificuldades prticas sero bastante grandes. O artigo pois fruto da inteno de Vliet de examinar de maneira crtica as dificuldades tericas e prticas que acompanham o entendimento de Van Til da graa comum.

O autor comea a discutir a questo a partir do encontro sinodal da Igreja Reformada Crist (CRC) que ocorreu em 1924, em Kalamazoo, para responder ao desafio que dois ministros da CRC, Herman Hoeksema e Henry Danhof, tinham lanado afirmando que a doutrina da graa comum estava negando a doutrina da depravao total. A resposta do snodo foi uma defesa da viso de Kuyper e os demais, e o ensino de um entendimento tridimensional da graa comum que afirmava, de acordo com as Escrituras e Confisso, o seguinte:

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em relao atitude favorvel de Deus para com a humanidade em geral, no apenas para os eleitos: certo que h, ao lado da graa salvadora de Deus, mostrada apenas queles escolhidos para a vida eterna, tambm um certo favor ou graa de Deus a qual demonstrada para com suas criaturas em geral;

em relao restrio do pecado na vida do indivduo e da sociedade: h uma tal restrio do pecado... Deus, pelas operaes gerais de Seu Esprito, sem renovar o corao, restringe o pecado em sua incontrolvel manifestao, em resultado do que a sociedade torna-se possvel; e

em relao ao desempenho da assim chamada justia cvica pelo no-regenerado: o no-regenerado, embora no capaz de qualquer bondade redentora, ... pode desempenhar tal bondade cvica... Deus, sem renovar o corao, exerce tal influncia sobre o homem que ele capaz de desempenhar bondade cvica.

Embora a formulao do CRC tambm tenha sido importante para o entendimento de Van Til sobre a graa comum, argumenta Vliet, sua [de Van Til] construo formal sobre o tema, trabalhando diretamente sobre a conceituao de Kuyper, se afastou significativamente da declarao do snodo com srias conseqncias prticas e tericas para a doutrina.

A seguir Vliet faz um apanhado da doutrina da graa comum do ponto

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de vista de Kuyper contrastando-a com Van Til. Na taxonomia de Kuyper h trs territrios nos quais tanto o intrprete crente como o incrdulo dos fatos observveis podem ter interao formal: toda cincia natural (inferior); as cincias espirituais inferiores; e a lgica. Porque nessas reas, diz Kuyper, no incio da estrada, a rvore da cincia comum a todos. Van Til afirma que Kuyper permite que esses territrios sejam comuns porque ele no os v como sendo metafisicamente alterados pelo pecado. Vliet, ento diz que Kuyper est equivocado aqui pois, por causa da depravao total, nenhum pecador teo-referente ao interpretar a si mesmo e ao interpretar o universo e conceder um jota de terreno comum conceder o todo. por esta razo que Van Til acusa Kuyper de ser inconsistente, porque a anttese no pode ser mantida com o entendimento kuyperiano de territrio comum. Van Til critica o paradigma espacial de Amsterd como responsvel por conceder demasiado territrio para o irracionalismo porque, pela pressuposio de compartilhamento em territrios do conhecimento, a existncia de fatos brutos admitida, i. e., fatos nus, fatos no interpretados da realidade e do conhecimento, sobre os quais a criatura tem poder interpretativo final. Conceder autonomia no-mitigada para a criatura descer para dentro do mesmo buraco negro epistemolgico no qual todos os sistemas nopressuposicionais ultimamente desapareceram, diz Van Til.

Ao procurar explicar o paradigma espacial, Vliet, diz que, no ponto de

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vista de Kuyper, dois matemticos, um crente e um incrdulo, so ambos aptos a chegar mesma (e correta) soluo para suas inquiries matemticas sem a necessidade de auto-conscientemente aceitar ou rejeitar a Trindade Ontolgica Auto-contida por trs de todos os fatos. Van Til diz que para o incrdulo j houve rejeio e ele pensa estar lidando com fatos brutos enquanto que o crente sabe que os fatos j foram construtivamente interpretados pela Trindade Ontolgica e esto apenas sendo reinterpretados reconstrutivamente atravs de sua investigao matemtica.

Assim, para a posio apologtica de Van Til fundamental a pressuposio da Trindade Ontolgica Auto-contida como interprete do fato atravs de quem a criatura recebe a interpretao. A humanidade sempre e em todo o lugar, em todos os territrios, um reintrprete reconstrutivo. apenas por intermdio do terreno comum metafsico que o crente e o incrdulo esto habilitados a investigar os territrios do conhecimento.

Ento, Vliet passa a explicar o Paradigma Temporal de Van Til que estabelece que a doutrina da graa comum deve ser entendida em termos da filosofia da histria como um todo, o que introduz o elemento do tempo. As premissas de Van Til para desenvolver o seu paradigma so:

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a Trindade Ontolgica Auto-contida (SCOT) nosso conceito interpretativo, nosso universal concreto em quem todos os fatos so compreendidos, em quem o pensamento e o ser so coterminais (isto , compartilham a mesma fronteira);

o modelo da graa comum est ancorado em uma filosofia da histria que obtm seu significado pela realidade de que ambos, fatos e universais, tm uma dependncia comum na SCOT; e

o nico terreno comum entre o crente e o incrdulo uma conscincia metafsica comum; e, mantendo o pensamento antittico, no pode haver outra fonte de terreno comum atravs da qual a graa comum opera: h uma diferenciao espiritual, epistemolgica e psicolgica.

Segue-se um aprofundamento no conceito de histria ento apresentada, sobre esse pano de fundo, a doutrina da graa comum de Van Til. Para facilitar o entendimento, que muito extenso para ser comentado aqui, Vliet apresenta um grfico ilustrando o ensinamento do conceito de graa comum de Van Til. Neste grfico, o eixo vertical representa a beneficncia da graa comum do incio (Criao) at o final (Consumao) do tempo; o eixo vertical, representa o prprio tempo. Nesse grfico esto representados a Queda, o perodo de Provao (Pacto da Graa), a Consumao, a situao dos eleitos e dos no-eleitos. O modelo de Van Til um modelo dinmico, ao passo que o modelo da Escola de Amsterd, esttico. Saltando os muitos

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detalhes do comentrio de Vliet sobre o grfico e suas particularidades, vamos direto para algumas das implicaes prticas do Modelo da Graa Comum de Van Til. No sem antes dizer que o modelo de Van Til sugere mais coisas do que seria possvel esperar atravs da confirmao da Palavra e falha em dizer algumas coisas que a Palavra afirma categoricamente. Por isso precisamos ser muito cuidadosos com as inferncias a partir do modelo da graa comum de Van Til. Talvez uma das parbolas mais conhecidas da Bblia poderia nos mostrar como podemos nos enganar ao examinar a vida e o procedimento de algum, julgando-o j perdido para o evangelho. Quando o filho prdigo estava j em adiantada viagem atravs da trajetria no domnio inferior da graa comum ele fez uma converso radical e veio a se achar na alta trajetria da parte superior do domnio da graa comum, onde ele foi prontamente vestido com as vestes brancas de justia de Jesus Cristo, com o boi cevado colocado diante dele e lhe foi dado carinho no amor incondicional, eleitor do pai entre a companhia feliz dos santos.

Os crentes devem continuar a testemunhar para a humanidade em geral, baseados no terreno comum metafsico da humanidade.

No h rea de cooperao neutra, e o eleito deve fazer tudo que puder para manter a anttese, contnua e conscientemente aumentando a auto-conscincia epistemolgica do no-eleito. Vliet diz

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ento que no certo dizer Deus ama pecadores mas odeia seus pecados. Deus odeia o pecador como tal e os pecadores devem saber disso.

O crente no pode nunca saber quem eleito e quem no . O oferecimento da salvao feito ao eleito e no-eleito indistintamente, para a humanidade em geral, diz Van Til. Somente a SCOT sabe quem tem sido abandonado para a perdio eterna e quem est sendo preparado para a divina felicidade. Da perspectiva da criatura, o destino eterno de algum no selado, a diferenciao no completada, antes que o suspiro final seja dado. Isso significa que o zelo evangelstico do crente nunca deve afrouxar, porque h sempre esperana a despeito de toda a aparncia em contrrio.

O compartilhamento metafsico da humanidade, estabelecido no tempo anterior pela fora da solidariedade da criatura com Ado constitui a garantia para a declarao incessante da oferta universal do evangelho nesse tempo posterior, atravs da transio da histria pessoal e mundial, mas sempre num contexto antittico. A graa de Deus gloriosa e infinita e deve ser proclamada a despeito de toda aparncia de perdio.

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1 Prolegmenos Teologia, Heber Carlos de Campos