norrias

NUESlltO CORAZN INQUIETO

La tradicin agustiniana

Coleccin TRADERE

THOMAS F. M A R T I N ,

OSA

NUESTRO CORAZN INQUIETO

LA TRADICIN AGUSTINIANA

Ediciones Religin y Cultura Madrid, 2008

NUESTRO CORAZN INQUIETO La tradicin agustiniana Ttulo original: Our restless heart: trie Augustinian tradition Autor: Thomas F. Martin, OSA Traduccin: Juan Antonio Cabrera Montero, OSA y Antonio Rivas Gonzlez, OSA Coordinacin de esta edicin: Alejandro Moral Antn, OSA y Vicente Domingo Canet Vaya, OSA Cubierta: Juan Carlos Canet Vaya Agradecimientos a: Rafael del Olmo Veros, OSA Pedro Langa Aguilar, OSA Roberto Noriega Fernndez, OSA O Ediciones RELIGIN y CULTURA Columela, 12 28001 Madrid http://www.agustinos-es.org E-mail: ryc@agustinos-es.org

Sumario
ABREVIATURAS PRLOGO INTRODUCCIN Captulo I La peregrinacin: visin espiritual de Agustn Captulo II El cemento del amor: una Regla para la comunidad Captulo III Ensear con la palabra y el ejemplo: la espiritualidad canniga y la vida apostlica 9 11 19 25 61

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Captulo IV Modelo y regla de todas nuestras acciones: Agustn y y los eremitas 107 Captulo V Una vida teolgica: una espiritualidad para reformadores . 129

Coleccin: Tradere ISBN: 978-84-85364-33-6 Depsito Legal: M. 6.773 - 2008 Fotocomposicin e impresin:
TARAVILLA

Captulo VI Peregrinos hacia el yo: agustinos modernos y postmodernos 157 Conclusin El final sin final: el corazn todava inquieto PARA PROFUNDIZAR 181 185

Mesn de Paos, 6 28013 MADRID Impreso en Espaa

ABREVIATURAS
DicAg.: Diccionario de San Agustn: San Agustn a travs del tiempo, Alian D. Fitzgerald, dir., Madrid: Monte Carmelo, 2001. De civitate Dei. Confessiones. De correptione et gratia. De doctrina christiana. Enarraliones in Psalmos. In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus. Epistula. In Iohannis evangelium tractatus. De praedestinatione sanctorum. Retractationes. Sermo, sermones. Soliloquiorum. De Trinitate. De sancta virginitate.

civ.: conf.: correp.: doct.chr.: en.Ps.: ep.Io.tr.: ep.\ Io.ev.tr.: praed.sanct.: retr.: s., ss.: sol.: trin.: virg.:

PRLOGO
Durante su peregrinacin a Pava, donde reposan los restos de san Agustn, el papa Benedicto XVI se ha referido al itinerario espiritual del Obispo de Hipona1, resaltando el hecho de que fuera siempre una persona en estado de bsqueda, que nunca se conform con una vida mediocre, rutinaria y gris, sin sentido y sin meta. Deseaba ser feliz y serlo en plenitud. Todos estamos hechos para la felicidad y corremos hacia ella, impulsados por este vivo deseo que encontramos presente en lo profundo del ser humano2. Sin embargo, con demasiada frecuencia equivocamos el camino y optamos por sendas que poco a poco se van desdibujando, por falsas luces que se apagan y por sugerentes cantos de sirena que susurran el engao envuelto en bellas palabras. Estas opciones falsas, ms pronto que tarde, dejan en el alma el poso amargo de la insatisfaccin y la nostalgia de una respuesta segura, definitiva y plena. Dnde encontrar la felicidad? Y, ms an: Es posible encontrarla? San Agustn, desde su propia experiencia, nos anima a orientar nuestra bsqueda ms all de los valores terrenos y limitados. No es feliz el que goza del cuerpo ni el que goza del alma, sino el que goza de Dios3. Porque, en definitiva, el ansia de felicidad es un
Cf. BENEDICTO XVI, Homila durante la misa celebrada en el Colegio Borromeo, Pava 22 de abril de 2007. 2 Cf. s. 231,4; 150,4; en. Ps. 33,2; conf. 10,21,31. 3 civ 8,8.
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anhelo divino: buscar la felicidad es buscar a Dios, aunque en ocasiones sea de forma inconsciente. Lo sepa o no lo sepa, est buscando a Dios aquel que siente en su interior las punzadas de una triple necesidad, que Agustn identifica con el hambre: hambre de verdad, hambre de bien, hambre de inmortalidad. Todas ellas se unen y se resuelven en el hambre de Dios, que est presente en el corazn humano como estmulo y atraccin, hogar en el que encontraremos la dicha y la paz perfectas, ya sin miedos y sin abandonos, sin hasto y sin cansancio4. Cmo alcanzamos esta meta? Dnde encontramos a Dios? Recordemos las palabras de san Pablo: El Hijo de Dios, Cristo Jess, a quien os predicamos, no fue s y no; en l no hubo ms que s. Pues todas las promesas hechas por Dios han tenido su s en l; y por eso decimos por l Amn a la gloria de Dios (2 Cor 1,19-20). Cristo es el esperado de todos los corazones inquietos, el Amn de nuestro ser. Es el camino, la verdad y la vida y nadie va al Padre sino por l (cf. Jn 14,5-6). A travs de mediaciones tanto personales como intelectuales, Agustn encontr en Cristo, Dios humanado, la respuesta a sus anhelos y la clave de su vida. Por eso, desde su propia experiencia, nos aconseja delicadamente: Antes andabas extraviado por tus caminos. Errando por parajes llenos de maleza, por caminos pedregosos, heras todos tus miembros. Buscabas la patria, es decir, la tranquilidad de tu espritu, en donde pudieras decir: qu bien se est aqu!, y lo dijeses seguro, libre de toda molestia, de toda tentacin, de toda cautividad; y no la encontrabas. Qu dir? Vino a ti el que te haba de mostrar el camino? S; vino a ti el mismo camino, y fuiste colocado en l sin preceder ningn mrito tuyo, porque estabas extraviado5. Pero Cristo, misterio de humildad (cf. Flp 2,6-8), slo puede ser asumido por quienes se despojan del engaoso ropaje de la soberbia y hacen de su corazn humilde el mbito del encuentro con Dios. Por quienes se sienten dbiles y necesitados, por quienes son conscientes de su pobreza y limitacin. Por quienes, vacos de s mismos, preparan una morada al Amor. Humilde es quien se reconoce nticamente abierto a Dios y, por tanto, tambin a los dems seres humanos en
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quienes reconoce a sus hermanos. Por eso los egostas, lo mismo que los orgullosos y los envidiosos, al encerrarse en s mismos, se incapacitan para estimar lo gratuito y para acoger el don, el regalo de dar y recibir. En definitiva se imposibilitan para el amor y, por tanto, para la felicidad a la que han sido llamados, porque Dios es Amor (cf. 1 Jn 4,8). Podemos decir con san Agustn que cada uno es como es su amor. Principio del que se siguen determinantes consecuencias: Amas la tierra? Sers tierra. Amas a Dios? Dir que sers Dios? No me atrevo a decirlo como cosa ma; pero oigamos a la Escritura: Yo dije: todos sois dioses e hijos del Altsimo (cf. Sal 81,6)6. Esta experiencia (pues de experiencia se trata, no de fros razonamientos ni de normativas impersonales) provoca una respuesta que envuelve la entera existencia: la necesidad de comunicar y, ms an, de compartir el tesoro del Amor infinito, que fundamenta tanto el dinamismo evangelizador como el testimonio fraterno de la fe cristiana y de la vida religiosa. Entonces podemos entender que san Agustn establezca como objetivo para quienes quieren vivir en comunidad el tener una sola alma y un solo corazn hacia Dios7, siguiendo el modelo de la primitiva comunidad apostlica de Jerusaln (cf. Hch 4,32). Quien no ama est lamentablemente muerto8; del mismo modo est muerta la comunidad que no se fundamenta en el amor. As pues, la comunidad religiosa debe ser el mbito de la presencia de Dios, a quien nicamente se le puede conocer en la vivencia de la caridad. Slo as seremos testimonio de esperanza en medio del mundo, porque presentaremos una creble alternativa de fraternidad, un modo de ser y de vivir lleno de gozo en el que se anticipan los cielos nuevos y la tierra nueva (cf. Ap 21,1). Por eso el Obispo de Hipona anima con insistencia a sus amigos para que cultiven con empeo la caridad fraterna de modo que, en ella y a travs de ella, puedan alcanzar la madurez humana y cristiana, es decir, la santidad y, por tanto, la vida feliz: El amor fraterno no slo es don de Dios, sino Dios mismo9.
6 7 8 9

Ibid. 22,30,1 en. Ps. 70,2,3.

ep.Io.tr. 2,14 Cf. reg 1,3. Cf. en. Ps 31/32; s. 2,5) tr. 8, 12.

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En esta lnea, podemos decir que, en la espiritualidad agustiniana, tanto el concepto de amistad como el de amor, y por tanto el de comunidad, tienen unas imprescindibles connotaciones cristolgicas y eclesiolgicas. En efecto, el encuentro con Cristo implica para Agustn el encuentro con la Iglesia. No se trata de hacer memoria de un personaje del pasado, que vivi hace dos mil aos, ni de narrar las gestas de un hombre singular, por fascinante que sea, sino de encontramos con una persona viva e incorporamos a su realidad salvfca y divinizadora (ser hijos en el Hijo). Cristo resucitado est inseparablemente unido a su Iglesia, de modo que forman una unidad, un solo cuerpo: es el Cristo Total, como dir san Agustn l0 . Amar a Cristo, por tanto, significa amar a la Iglesia", pues en ella nos hemos convertido en Cristo l2 , expresin lograda que nos introduce en el mbito de la participacin en la realidad eucarstica, donde alcanza su sentido ms pleno la caridad fraterna y la exigencia ineludible de implicacin social entendida como respuesta de amor. Esta es la razn ltima del apostolado y de nuestra disponibilidad ante la urgencia de las necesidades eclesiales, como tambin lo es de la apertura a los ms pobres, que nos lleva a asumir su causa, a defender sus derechos y a empeamos en la construccin de un mundo ms justo y solidario, porque Cristo est necesitado cuando lo est un pobre n . El ideal de san Agustn aqu esbozado pervive a travs del tiempo. Es cierto que los monasterios fundados por l en el norte de frica desaparecieron progresivamente tras la invasin musulmana del siglo VII hasta su total extincin y que, cuando en el siglo XIII surja en Italia un estilo de vida que se va a considerar heredero directo de san Agustn, lo har en unas circunstancias muy distintas y con rasgos claramente novedosos l4. Pero igualmente es verdad que el pen10 11 12
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Sarniento agustiniano permaneci vivo a lo largo de la Edad Media no slo a travs de las numerosas obras del santo (fue el autntico magister de la poca), sino tambin en los grupos eclesiales que adoptaron su Regla como modelo y gua. Entre todos ellos destacan los cannigos regulares: clrigos de las catedrales y colegiatas que, dependientes directamente del obispo, observaban la pobreza y la comunin de bienes, recitaban el oficio divino y vivan juntos bajo una Regla, generalmente la de san Agustn. Ellos se considerarn los autnticos herederos del Obispo de Hipona y continuadores del estilo de vida por l creado. Sea como fuere, es importante destacar que los cannigos regulares suponen una novedad evidente respecto al monacato, no slo en cuanto al modo concreto de entender el seguimiento de Cristo, sino tambin en la relacin con el mundo y en el apostolado; de hecho proponen una relectura de san Agustn en consonancia con los nuevos tiempos, siempre en la fidelidad a su herencia. Sin embargo va a ser en el siglo XIII cuando aparezca una Orden nueva, dentro del movimiento mendicante, que asumir la herencia espiritual directa de san Agustn y, a su amparo, transformar su estilo de vida encamando los valores agustinianos mucho ms que cualquiera de las numerosas rdenes y grupos religiosos que tambin haban adoptado su Regla. La Orden de San Agustn nace en 1244, cuando el papa Inocencio IV une a varios grupos de ermitaos de Tuscia dndoles una organizacin y una estructura. La Orden alcanza su definitiva configuracin en 1256, en lo que se ha denominado Gran Unin, al agregrsele otros grupos por mandato del papa Alejandro IV l5 . Debemos destacar dos aspectos principales que configuran el novedoso perfil espiritual de la Orden: la inclusin de los agustinos dentro de los mendicantes y la referencia especialsima a san Agustn. Las rdenes mendicantes plantearon una verdadera revolucin en el panorama eclesistico de la poca, tanto en lo que se refiere a su estructura (gobierno centralizado, mayor democracia interna, itinerancia, pobreza), a la terminologa y signos de identificacin {conventos en
La Gran Unin, 750 aniversario (1256-2006). Encuentro de la Familia Agustiniana Espaola. Madrid, 25-26 noviembre 2006. Guadarrama (Madrid) 2007.
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s. 133,8. Cf. en. Ps. 88,2,14. lo. ev. tr. 21,8.

..38, 8. Cf. L. MARN DE SAN MARTN, La espiritualidad de la Orden de San

Agustn: J. D. JIMNEZ (coord.), San Agustn, un hombre para hoy, vol I. Buenos Aires 2006, 297-346.

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lugar de monasterios, frailes en lugar de seores o monjes, priores en lugar de abades) y a la relacin con el mundo (opcin por las ciudades y el apostolado). En el caso de los agustinos es importante destacar su especial vinculacin con la Sede Apostlica, que les situar en la vanguardia de la Iglesia y reforzar una particular fidelidad al papa. Otro rasgo configurador es la creciente importancia de san Agustn en la Orden como imprescindible punto de referencia, Padre, Maestro y Gua espiritual l6 . Las razones son diversas. Una de ellas puede ser la ausencia de un fundador claro para una Orden que surge de la voluntad papal en 1244; otra razn es eminentemente prctica: la necesidad de una fecha antigua de fundacin que cimentase ni ms ni menos que su derecho a la existencia, amenazada por las disposiciones del II Concilio de Lyon en 1274, que ordenaba suprimir toda orden e instituto religioso creado con posterioridad al IV Concilio de Letrn (1215). Sea como fuere, los agustinos pronto van a rivalizar con los cannigos regulares por la herencia espiritual directa de san Agustn, considerando errneamente al Obispo de Hipona no slo Padre de la Orden, sino tambin su Fundador. En 1331 conseguirn desplazar a los cannigos y hacerse cargo de la custodia de los restos de san Agustn, depositados en la baslica de san Pietro in Ciel d'Oro de Pava desde el siglo VIII. Todo ello nos muestra bien a las claras cmo los agustinos defendieron su filiacin con un convencimiento fuera de toda duda, nacido de un inmenso amor a san Agustn y de una total identificacin con el modelo de vida consagrada que representa. La tradicin agustiniana es rica y amplia. Presente a lo largo de la historia, la frescura y la vitalidad del pensamiento de san Agustn llega hasta los tiempos actuales l7. Fascin a sus contemporneos y ha seguido fascinando a los que se han acercado a su persona y obra a lo largo de diecisis siglos. La Edad Media se fragu bajo la inspiracin y el magisterio del Obispo de Hipona, en ocasiones mal interpretado y con frecuencia adaptado y necesariamente complementa16 Cf. M. A. ORCASITAS, Carta a todos los hermanos de la Orden al cumplirse 750 aos de la fundacin jurdica de la Orden, Roma 16 de diciembre de 1993: Libres bajo la gracia, vol. III. Roma 2001, 125. 17

do. As mismo los padres de la Europa Moderna, desde Lutero a Descartes eran concientes de estar desarrollando temas agustinianos. En los siglos XIX y XX las corrientes ms vivas del pensamiento se han inspirado en ideas de san Agustn. Y en nuestros das el inters por su figura y por su obra est ms vivo que nunca, unido a una creciente atencin a los numerosos e importantsimos autores que representan la tradicin agustiniana y que muestran la continuada presencia de los agustinos en el campo de la cultura, como rasgo caracterstico de la Orden. Esto hace que, junto a una espiritualidad ms popular y expresada en devociones, se haga presente a lo largo de la Historia una especfica corriente espiritual agustiniana, culta y bien fundamentada teolgicamente. Transmitir esta herencia, hacer accesible este tesoro es un reto al que debemos responder. Por eso presento con sumo agrado este libro de mi hermano agustino Thomas F. Martin, profundo conocedor de san Agustn y de la espiritualidad de la Orden. Es una magnfica gua para adentrarnos en los grandes temas agustinianos, para saborear su belleza y para descubrir su palpitante actualidad. En sus pginas se entrelazan con rigor y acierto la Teologa, la Historia y la Espiritualidad, en un mosaico de datos, reflexiones y sugerencias. Partiendo del pasado, el autor se proyecta hacia el futuro en un continuo dilogo con el presente, engarzado al hilo conductor de la tradicin agustiniana. Plantea cuestiones, suscita preguntas, muestra sendas a recorrer. Invita, motiva, acompaa, implica al lector. No slo alimenta la mente, sino tambin el corazn. San Agustn distingua entre scientia y sapientia, entre el conocimiento de lo temporal y mudable y el conocimiento de lo eterno e inmutable, entre el conocimiento de las verdades y el conocimiento de la Verdad18. En este libro sin duda hay mucha ciencia, mucha erudicin, pero sobre todo hay verdadera sabidura. La que, de la mano de san Agustn, nos ayuda a alcanzar la meta ltima del ser humano y, por tanto, nos orienta hacia la anhelada felicidad que todos buscamos 19. Luis
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MARN DE SAN MARTN,

OSA.

Cf. J. RATZINGER, La sal de la tierra. Madrid 1997, 67.

Cf. tr. 12, 14, 22. Cf. lib. arb. 2, 13, 36.

INTRODUCCIN
Agustn de Hipona, el hombre de corazn inquieto, ha influido profundamente en el cristianismo occidental. Como buscador de Dios, filsofo, converso, monje contemplativo, genio literario, obispo diligente, telogo y polemista busc entenderse a s mismo y a la humanidad ante Dios -y hacindolo leg una herencia espiritual y literaria que narra ese esfuerzo de manera esmerada, elocuente y a menudo provocativa. El corazn inquieto de Agustn le provoc un deseo irrefrenable de bsqueda, de compromiso ante la verdad y el amor, para captar el misterio de Dios que, desplegado ante l, le sobrepasaba y le atraa a la vez. "Nadie puede negar su influencia en la formacin de la espiritualidad del cristianismo de Occidente, aunque esto sea para algunos causa de preocupacin. Tal vez sea imposible permanecer indiferente ante la figura de Agustn. Tales reacciones de todo tipo probablemente no sorprenderan a Agustn, ese hombre multifactico de la antigedad tarda, ya que incluso en vida sus posiciones teolgicas y su visin espiritual no se vieron libres de crtica. Este libro pretende ser una excursin por la rica historia que supone la tradicin espiritual identificada con san Agustn. Dado el volumen de sus escritos, la enorme reaccin que han generado, el poblado campo de aquellos que se califican o son llamados agustinianos, as como los amplios debates que tambin han originado, esta excursin slo puede pretender ser una breve pero representativa va de acceso a una tradicin que

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INTRODUCCIN

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es vasta, complicada y tan discutida hoy como lo fue en tiempos de Agustn. El estudio comienza con el propio Agustn y traza despus el legado de su visin espiritual tal y como ha sido recogida por pensadores e investigadores representativos a lo largo de los siglos. El estudioso agustino belga T. van Bavel (fallecido en 2007) se ha referido a la espiritualidad cristiana como a una ventana al evangelio un modo real aunque necesariamente limitado de mirar al Jesucristo all revelado. El paisaje evanglico, sugiere el mismo autor, es tan vasto como profundo; por tanto se necesitan muchas ventanas para mirar sobre este unificado aunque infinito panorama. La tradicin agustiniana es una de esas ventanas, el producto de la experiencia y el conocimiento de Dios de Agustn de Hipona, de cmo esa experiencia y ese conocimiento continuaron y continan siendo ledos, entendidos y vividos en la actualidad. Indudablemente, esta visin refleja todo lo que es excepcional acerca de Agustn de Hipona, este hombre de la antigedad. Es aqu, en esta imponente figura, donde parece que uno debiera encontrar el locus de la espiritualidad agustiniana. No obstante, al fijarse en l, al menos si la mirada es seria y crtica, es claro que Agustn nunca apunta hacia s mismo sino al Otro: a la Palabra hecha carne, la Palabra del Padre que dice amor, como Espritu divino de amor que inunda los corazones humanos (Rm 5, 5 es la base de esta afirmacin, una de sus favoritas); la Palabra que nos juzga cuando dice tuve hambre y no me disteis de comer (este paso de Mt 25, 31-46 nunca se alej ni del corazn ni del discurso de Agustn). Agustn se vea a s mismo como peregrino y buscador, llamado, estimulado y guiado por la Palabra. Su intencin fue la de invitar a otros a realizar esta peregrinacin y de la misma manera nosotros estamos llamados a compartir con l las aventuras, las alegras, las preocupaciones, las enseanzas y las exigencias que se le presentaron a l durante el recorrido real de su viaje espiritual, considerndolas como una invitacin y una advertencia dirigidas a nosotros mismos para emprender el camino de Cristo. As pues, para ser fieles a Agustn, la historia de la espiritualidad agustiniana no puede limitarse simplemente a su figura, sino que tambin, y en la misma medida, debe contemplar el itinerario hacia Cristo y en Cristo que nos propone a todos.

Agustn de Hipona ha dejado ms escritos que cualquier otro escritor cristiano de la antigedad. Como muchos otros pensadores de aquellos siglos tan lejanos su acercamiento tiende hacia lo expansivo y digresivo. Se nutri de una cultura que era fundamentalmente oral y retrica, donde ni la brevedad ni el pensamiento lineal eran considerados virtudes valiosas. Adems, muchos de sus escritos fueron circunstanciales o polmicos, a menudo sin una referencia explcita al contexto integral de su pensamiento. Estas caractersticas nos retan a constituirnos en un tipo diverso de lectores si queremos alcanzar el corazn y la mente verdaderos de Agustn, buscando situar incluso breves pasajes o frases dentro del panorama ms amplio de su pensamiento. Cada una de las incursiones de este libro en las tradiciones posteriores se evaluar a partir de una perspectiva firmemente cimentada en Agustn. Los dos primeros captulos intentarn facilitar estas bases. El primer captulo ofrece un panorama sinttico de su visin espiritual. El segundo captulo presenta la visin monstica de Agustn, principalmente como est expresada en la Regla agustiniana. Dejando de lado muchos siglos intermedios, el tercer captulo retomar la tradicin agustiniana de los siglos XI y XII, explorando la lectura de Agustn realizada por los Cannigos reformadores, en particular los de San Vctor de Pars. El captulo cuarto se centrar en las reformas Mendicantes de los siglos XIII y XIV, con una atencin especfica a la nueva lectura de Agustn, presentada por los Ermitaos de San Agustn, conocidos hoy como Orden de San Agustn. El captulo quinto explorar las lecturas compartidas aunque rivalizantes de los humanistas y reformadores protestantes y catlicos, en un momento en el que Occidente estaba buscando revitalizar su visin espiritual. Los captulos tercero, cuarto y quinto se ocupan por tanto de la cuestin de la reforma y la renovacin espiritual, con la autoridad de Agustn como piedra angular y punto de unin en tiempos de transicin y confusin espiritual. El captulo sexto estar dedicado al encuentro moderno y actual con Agustn y su visin espiritual. La era moderna, entendida en el sentido ms amplio de la palabra, est marcada por un sucederse de revoluciones: el Iluminismo, la industrializacin, la secularizacin, el totalitarismo, las grandes y pequeas guerras, el Concilio Vaticano II, el revisionismo postmoderno. El nom-

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bre, la autoridad y el pensamiento de Agustn reverberan a travs de estos periodos de cambios culturales y espirituales, al menos en aquellos pensadores fascinados por el compromiso nico con el misterio de la condicin humana del obispo de Hipona. En la conclusin ofrecer en un modo tanto retrospectivo como prospectivo algunos breves comentarios con respecto a esta rica y compleja tradicin asociada a Agustn. Mostrando qu es lo que ha hecho tan significativa su espiritualidad a lo largo de tantos siglos, puede ser posible entender por qu incluso hoy contina siendo centro de atencin para todos aquellos que se toman en serio la inquietud del corazn humano, buscando, como Agustn, dar sentido a sus insistentes llamadas. Uno de los elementos ms llamativos de la tradicin espiritual asociada al nombre de Agustn de Hipona es su carcter intensamente intelectual. A lo largo de su historia ha estado marcada por lo que podra llamarse una piedad intelectual, una espiritualidad pensante, en la que tanto la investigacin filosfica como la teolgica son prcticas decididamente espirituales. Agustn fue un pensador y un buscador comprometido; se tom a pecho la advertencia de Jess en el Sermn de la Montaa de pedir, buscar y llamar (Mt 7, 7). El si no creis no comprenderis (Is 7, 9, LXX) le provey de un terreno bblico seguro para un acercamiento a la vida cristiana que enlazaba estudio, lectura, dilogo e investigacin con oracin, santidad, comunidad y amor. Esta caracterstica de Agustn puede desafiar a muchos lectores a reconsiderar sus convicciones acerca de la naturaleza y contenido de la espiritualidad en general y acerca de la espiritualidad agustiniana en particular. Hay un hecho histrico que es tan cierto como fascinante: en tiempos de transicin ha habido un giro casi automtico hacia la figura y los escritos de Agustn, si no para seguir el camino exacto que l propuso y pis, al menos para dejar que nos ayude a considerar nuestros propios pasos sucesivos ms concienzudamente. De ah que este estudio de la tradicin agustiniana pretenda no slo arrojar luz sobre cmo en tiempos pasados han buscado aprender de su enseanza espiritual, sino tambin poner a disposicin de los cambios de los tiempos actuales la sabidura y profundidad de su pensamiento y su experiencia.

Muchas voces agustinianas han representado un papel en parte de este proyecto y estoy en deuda con ellos. Me han salvado de muchos errores en este trabajo; los que permanecen son los mos propios. He tenido el privilegio de dialogar con mis hermanos y hermanas agustinos de Asia, Australia, frica, Sudamrica, Europa y Norteamrica - ellos me han enseado mucho sobre Agustn. Estoy muy agradecido a la Universidad de Villanova por haberme concedido tiempo sabtico y al Colegio Santa Mnica y al Instituto Patrstico Augustinianum de Roma por su fraternal hospitalidad y por el entorno de una comunidad de aprendizaje en la cual llevar a trmino este trabajo. Debo un particular agradecimiento a Alian Fitzgerald, OSA y a Barbara Agnew, CPPS por la lectura paciente de este manuscrito y sus tiles crticas. Finalmente, este trabajo no habra sido posible sin el apoyo de mis hermanos agustinos de St. Augustine Friary y Burns Hall, Villanova, Pennsylvania, que fueron pacientes conmigo durante la realizacin de este proyecto. Es a ellos, a mis hermanos y hermanas agustinos, a quienes dedico este libro.

Captulo I
LA PEREGRINACIN: LA VISIN ESPIRITUAL DE AGUSTN

LA PEREGRINACIN: LA VISION ESPIRITUAL DE AGUSTN

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La vida de Agustn de Hipona (354-430 d.C.) abarca un perodo espinoso aunque fundamental de la historia del cristianismo primitivo. En el momento de su nacimiento el mundo teolgico cristiano estaba an implacablemente dividido acerca de las cuestiones concernientes al Concilio de Nicea (325). En el momento de su muerte, el Imperio Romano de Occidente se estaba aproximando rpidamente a su desintegracin poltica, poniendo fin as a ms de mil aos de historia. Este mundo romano de la antigedad tarda no era en modo alguno un mundo fcil: la violencia estaba siempre presente en sus fronteras y la rebelin poltica local era algo comn. Ni la complacencia ni la tolerancia eran consideradas virtudes en ese mundo, y esto vale tambin para la iglesia cristiana. Es ante este teln de fondo donde un hacendado romano de recursos modestos llamado Patricio y una mujer norteafricana extraordinariamente fuerte de carcter llamada Mnica reciben a un hijo al que llaman Agustn, el 13 de noviembre de 354. La devota piedad catlica de la madre contrastaba con la indiferencia religiosa del padre no cristiano, y durante sus primeras dcadas de vida el prometedor joven reflejara ambas posturas religiosas de sus progenitores. Muy probablemente conocemos ms de Agustn de Hipona que de cualquier otro personaje de la antigedad; y este conocimiento nos prepara para ver su espiritualidad manando e insertndose en este mismo mundo. La espiritualidad de Agustn nunca fue un ejercicio terico sino siempre una tentativa de respuesta a la exigencia de ser cristiano en el escenario religioso, cultural y poltico de finales del siglo IV y comienzos del V en el frica romana.

GRACIA IMPREVISTA

Primero y principalmente, Agustn estuvo determinado por su historia personal. Su educacin inicial estuvo bajo la responsabilidad de su devota madre catlica que claramente hizo de su fe algo esencial en el cuidado y la educacin del hijo. Este nombre, por tu misericordia, Seor, este nombre de mi Salvador, tu Hijo, lo haba yo mamado piadosamente con la leche de mi madre y lo conservaba en lo

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ms profundo del corazn (conf. 3, 4, 8) 1 . Sin embargo, a pesar de la religiosidad de su madre, su bautismo fue diferido, segn la costumbre de la poca, en la que se daban por seguros los pecados de juventud. Conscientes de su brillantez, sus padres estiraron sus recursos y buscaron una ayuda exterior con el fin de proporcionarle la mejor educacin disponible en el frica romana. Est claro que vieron su propia fama y seguridad ligadas a la suerte del talento extraordinario de su hijo. l, finalmente, se encontr a la cabeza de la clase de aspirantes a rtor en Cartago, bien cimentado al haber cursado con normalidad las artes liberales que constituan el pilar de la educacin romana antigua: literatura, dialctica, filosofa, oratoria. Con estas herramientas Agustn se prepar para una carrera de xitos, con la esperanza de retirarse a una edad razonablemente joven y dedicarse a una vida de ocio culto. De hecho, Agustn consagrar finalmente estos recursos intelectuales a un uso totalmente imprevisto, como pastor, gua espiritual y pensador teolgico. Durante su instruccin en el arte de la persuasin en Cartago l mismo fue persuadido y conquistado por los maniqueos, permaneciendo dentro de este controvertido grupo religioso ms de una dcada. Los maniqueos estaban siempre hablando de Cristo, como nos cuenta Agustn en sus Confesiones (3.6.10), y prometan a sus oyentes una doctrina racional, presentada como superior a la mujeril fe catlica de su madre. Tambin en esta poca se procur una compaera con la que vivi durante trece aos, y juntos se enfrentaron al reto de acoger el nacimiento de un hijo no esperado al que llamaron Adeodato, literalmente regalo de Dios. Pero en ciertos momentos clave durante sus primeros aos con los maniqueos comenz a descubrir que detrs de las complejidades de sus doctrinas poda encontrarse poco de sustancioso. No obstante, a pesar de esta desilusin, continu con ellos, ya que sus a menudo bien situados miembros parecan poner a sus pies los peldaos necesarios para futuros ascensos. No qued defraudado, puesto que le ayudaron
Existen numerosas ediciones espaolas de las Confesiones. Para este estudio se usar la edicin de ngel Custodio Vega, OSA (Obras completas de San Agustn, II, Las Confesiones, Madrid: BAC, 1998"), a menudo modificando ligeramente la traduccin.
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primero a cambiar los indisciplinados alumnos de Cartago por los estudiantes romanos que nunca pagaban, y finalmente a lograr la ctedra de retrica en Miln, por entonces residencia del emperador de Occidente. Este cambio situ a Agustn dentro de la sociedad cortesana donde sus ambiciones de xito y riqueza pudieron encontrar la satisfaccin apropiada. En Miln sus obligaciones retricas incluan discursos oficiales pblicos durante grandes ocasiones imperiales, oratoria que pretenda deslumhrar a los miembros destacados de la corte y de la alta sociedad milanesa, su pasaporte a un futuro seguro. En Miln tambin encontr a Ambrosio, el inesperado comienzo del fin de una vida consagrada al xito y a la fortuna: Llegu a Miln y visit al obispo, Ambrosio, famoso entre los mejores de la tierra, piadoso siervo de Dios... A l era yo conducido por Dios sin saberlo, para ser por l conducido a Dios sabindolo. Aquel hombre de Dios me recibi paternalmente... (conf. 5, 13, 23). Aquellos y otros contactos le condujeron a conversaciones y lecturas que precipitaron la conversin intelectual y religiosa. En un primer momento encontr los libros de los platnicos (conf. 7, 20, 26), que le permitieron concebir intelectualmente la realidad espiritual y apartarse de la visin del mundo extremadamente materialista de los maniqueos. No obstante, no slo ley filosofa. Dirigi tambin su atencin a la Escritura y especialmente a san Pablo (conf. 7, 21, 27). Aquellas lecturas provocaron una crisis profundamente espiritual que desencadenaron una serie de acontecimientos que de una vez por todas situaron a Agustn en los brazos de Cristo. En las Confesiones narra la famosa escena del jardn que le condujo a su conversin: Mas he aqu que oigo de la casa vecina una voz, como de nio o nia, que deca cantando y repeta muchas veces: Toma y lee, toma y lee... Reprimiendo el mpetu de las lgrimas, me levant, interpretando esto como una orden divina de que abriese el cdice y leyese el primer captulo que hallase... As que, apresurado, volv al lugar donde estaba sentado Alipio [su ms ntimo amigo y testigo de los acontecimientos] y donde haba dejado el

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cdice del Apstol al levantarme de all. Lo tom; lo abr y le en silencio el primer captulo que me vino a los ojos, y deca: No en comilonas y embriagueces, no en lechos y en liviandades, no en contiendas y emulaciones, sino revestios de nuestro Seor Jesucristo y no cuidis de la carne con demasiados deseos (Rm 13, 13-14). No quise leer ms, ni era necesario tampoco, pues al punto que di fin a la sentencia, como si se hubiera infiltrado en mi corazn una luz de seguridad, se disiparon todas las tinieblas de mis dudas (conf. 8, 12, 29). Agustn describe su conversin como obra enteramente de Dios, tan sorprendente como improvisada. Sin embargo, para quienes estn familiarizados con la narrativa de las Confesiones no quedan dudas acerca de que el terreno del corazn de Agustn ya haba sido preparado anteriormente para este momento final en el jardn a travs de ciertos acontecimientos, personas y lecturas. Los siguientes eventos en la vida de Agustn repiten la experiencia de una gracia imprevista y transformante: un viaje de retorno a frica interrumpido por la guerra civil y por la muerte de su madre; un vuelta a frica en una comunidad monstica en ciernes en sus propiedades familiares, donde su deseo de vida retirada se top con una repentina fama; las muertes de su hijo Adeodato y de su gran amigo Nebridio, ambas en un breve lapso de tiempo. Pero nada fue ms imprevisto que las consecuencias de una visita a la ciudad portuaria norteafricana de Hippo Regius. Temiendo que su fama le condujera a desempear funciones eclesisticas, deliberadamente evitaba ciudades que no tuvieran obispo. En 391, mientras visitaba Hipona con vistas a desarrollar un proyecto monstico, fue inesperadamente empujado al sacerdocio. El obispo de la ciudad, Valerio, era de lengua griega y estaba buscando un asistente latino competente. El preciso domingo en que Agustn entr en la iglesia, Valerio expres ese deseo una vez ms y todos los ojos se volvieron hacia Agustn. Su vida nunca ms iba a ser igual. Desde 391 hasta su muerte en 430 sostuvo en un delicado equilibrio las funciones y tareas elegidas por l y para l: monje, sacerdote y obispo, predicador y maestro, funcionario civil y juez, voz de la iglesia de frica, prominente telogo, epistolgrafo, polemista, pero por encima de todo hombre concentrado en Dios. A lo largo de aquellas cuatro dcadas su voz y su

pluma no se cansaran nunca de intentar explorar y explicar ese misterioso vnculo que une la humanidad con Dios. Agustn no se senta suficientemente preparado para la peregrinacin espiritual hacia la que se encontr abocado a raz de su ordenacin. Quizs lo repentino de la llamada aliment la intensidad que marcara su entera vida religiosa: su constante atencin a ciertos temas y principios clave; una tenacidad inflexible respecto a lo que entenda que era la regla de fe; un magnfico don para la polmica y el debate. Esta intensidad estaba sin duda animada por las polmicas que marcaron la iglesia y la sociedad de su poca, as como por la fragilidad que tanto condicionaba la vida humana. En el mundo de Agustn la vida cotidiana era precaria y el maana siempre incierto; poco se poda dar por descontado. Su visin espiritual fue sin duda modelada por este mundo y es producto de su deliberado esfuerzo por responder evanglicamente a sus exigencias.

E L ACERCAMIENTO A AGUSTN

Un reto perenne para los estudiosos de Agustn es por un lado el enorme volumen de sus obras, por otro la naturaleza de tales escritos. Esta produccin de cuatro dcadas de ministerio pastoral, controversia y devocin, constituye el mayor corpus de cualquier autor de la antigedad. Obtener un conocimiento completo de Agustn constituye para cualquier estudioso un proyecto para toda la vida. Lo que hace tal estudio incluso ms desalentador es el hecho de que la vasta mayora de sus obras son circunstanciales, dirigidas a problemas particulares en un momento especfico de la historia. Por tanto no representan un sistema ordenado de pensamiento. Adems, el mismo Agustn aclara que hubo movimiento y desarrollo en su pensamiento. Al final de su vida reprender a alguno de sus devotos aunque confusos admiradores por no crecer con l en el conocimiento teolgico, incluso en lo que concierne a sus propias obras: Ya veis lo que en aquel tiempo pensaba acerca de la fe y de las buenas obras, aunque mi esfuerzo se diriga a recomendar la gracia de Dios. La misma doctrina veo que profesan ahora esos

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hermanos nuestros, quienes, habindose interesado por la lectura de mis libros, no se han interesado tanto en progresar conmigo (praed.sanct. 4, 8). Agustn amonesta a aquellos lectores a que le estudien cuidadosamente y, en este caso, a progresar en el pensamiento como l hizo, prestando cuidadosa atencin a la cronologa de sus obras. No insistira en lo mismo hoy? Adems, los lectores modernos se encontrarn frecuentemente a s mismos puestos a prueba por las tcnicas de escritura de Agustn, enfrentadas a las modernas expectativas de una cierta clase de lgica literaria y sistematizacin. Pero lo que puede parecemos un acercamiento divagador y digresivo debe ser entendido a la luz de un mundo antiguo que permaneci ms oral que literario. Fue de hecho un mundo de literatura abundante pero incluso la palabra escrita fue consignada para ser expresada en voz alta y escuchada. Por tanto, los lectores, en el mundo antiguo, eran casi siempre tambin oyentes, incluso cuando lean solos. Agustn cuenta en las Confesiones su sorpresa al encontrar a Ambrosio que lea calladamente (conf. 6, 3, 3), tan llamativamente diferente era la costumbre. Adems, una cultura oral podra decirse que razona acumulativamente, ms que sistemticamente; Walter Ong caracteriza la oralidad como aditiva, global, copiosa, agonstica y participativa2. Lo que esto significa, por ejemplo, es que cuando uno lee a Agustn durante un cierto perodo de tiempo, puede tener la sensacin de ser golpeado una y otra vez por citas escritursticas, palabras o frases repetidas, cuestiones preguntadas una y otra vez; y a veces todo esto ocurre a lo largo de un nico prrafo denso. Este no es nuestro mundo de comunicacin sino un mundo oral donde la repeticin y la redundancia son moneda corriente. Lo que a menudo mantiene compacto su pensamiento no es el orden sistemtico o temtico sino la resonancia y la repeticin verbal y retrica. Argumentos, conceptos, cuestiones y principios son reiterados una y otra vez, pero estos temas recurrentes, considerados en su conjunto, revelan el centro y la unidad de su visin
2 WALTER J. ONG, Orality and literacy: the technologizing ofthe word, New York: Methuen, 1982, pp. 37ss.

espiritual3. El estudioso de Agustn puede a veces tener la tentacin de aislar ideas singulares y a menudo vistosas de esta configuracin ms amplia; la misma sutileza y poder de un solo tema repetido una y otra vez desorienta de este modo al lector incauto o inexperto. Por esta razn el estudio de su pensamiento y de su espiritualidad requiere un esfuerzo consciente para conectar ideas excepcionalmente convincentes y dramticamente expresivas en su marco de ideas, que es ms amplio, a menudo implcito y ciertamente intrincado. El mundo oral-retrico-polmico de Agustn demandaba una insistencia enftica sobre lo circunstancial y particular, y requera del lector la habilidad para integrarlo en un contexto ms amplio. Como se ver en los siguientes captulos, el hecho de no entender holsticamente a Agustn pasar factura alguna vez a la tradicin agustiniana.

LA PEREGRINACIN

Teniendo presente lo anterior, propongo una metfora o imagen como base para ayudar a la compresin de la espiritualidad de Agustn, que mantiene unidas una gran cantidad de afirmaciones caractersticas e incluso aparentemente contradictorias. Sostengo que es con la nocin de peregrinacin (peregrinatio) con la que se encuentra una llave para la comprensin y la vivencia de la espiritualidad agustiniana. Para Agustn y su mundo peregrinatio connota no slo el hecho mismo de viajar hacia una meta deseada, sino todo el conjunto de preparativos e inquietudes necesario para su consecucin: planificacin, alojamientos, provisiones, seguridad, eleccin de compaeros y > sobre todo, conocer el destino. Todos, insistir Agustn, saben cunto exige el viaje (en.Ps. 42, 2). Por supuesto l no invent l 3 imagen; es una parte integral del pensamiento antiguo desde la Odi' sea de Homero hasta la Eneida de Virgilio, e incluso las Enadas d6 Plotino, que ofrece un mapa del itinerario del alma hacia la Unidad4Es un tema bblico recurrente desde la llamada de Abrahn a poner'
3

Los estudiosos hablan a menudo de una regularidad temtica en Agustn, ms t|l|t"' terminolgica.
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La bibliografa sobre Plotino es muy amplia; ver ANNE-MARIE BOWIRY, /7O//"'''

Las Enadas, en DicAg., pp. 1064-1069.

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se en camino (Gn 12, 1), a los Salmos graduales 5 , y que resuena en la exclamacin de Jess: Yo soy el camino (Jn 14, 6). En el mundo de Agustn todos saban que a veces era necesario abandonar la seguridad de las murallas de la ciudad y de las casas fortificadas, y atravesar terrenos peligrosos e impredecibles para llegar al destino seguro. Una llegada segura nunca poda darse por garantizada: podra uno extraviarse por el camino, ser asaltado por bandidos, encontrar tormentas. En las Confesiones nana Agustn cmo Mnica, en la travesa desde frica hasta Italia para reunirse con su hijo en Miln, estuvo a punto de naufragar (6, 1, 1). Su bigrafo Posidio seala cmo los donatistas radicales, los circunceliones, haban planeado en una ocasin tenderle una emboscada durante uno de sus viajes; sta qued sin embargo abortada cuando el conductor equivoc la ruta y salv con ello sus vidas 6 . Mucho de lo que hoy nosotros expresamos con el trmino espiritualidad puede ser resumido por la tensin y la energa, el riesgo y la agitacin, la renuencia y las expectativas de la nocin de Agustn del viaje (peregrinaiio). Ay de mil, que mi morada se prolong en tierra ajena. Me apart demasiado de ti, mi peregrinacin se prolong. An no he llegado a la patria, en la que triunfar de todos los males; no he llegado a la compaa de los ngeles, en donde no temer tropiezo alguno. Por qu no estoy ya all? Porque mi morada se prolong en tierra ajena. La morada en tierra ajena es peregrinacin. Se denomina ncola, morador de paso, el que habita en tierra ajena, no en su propia ciudad... (en.Ps. 119, 6). Al utilizar esta antigua imagen de profundas resonancias, Agustn ofrece una convincente visin de la vida cristiana y de su meta. Su mundo saba que el viaje era siempre impredecible y arduo, pero este mismo hecho serva slo para incrementar el deseo por un seguro regreso a casa: dulce es la patria, la nica y verdadera patria, la sola patria. Vivir fuera de ella es peregrinar (peregrinaiio est)
Salmos del 119 (118, LXX) al 133 (132, LXX). Agustn y el occidente latino siguen la numeracin de la versin bblica de los LXX. Cuando me refiera a los comentarios de Agustn a los salmos seguir su misma numeracin. vase Vida de Agustn escrita por Posidio, 12, 1 (Obras completas de San Agustn, I, Escritos fosficos Io, Madrid: BAC, 19946, pp. 319-320) .
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(en.Ps. 61, 7). Agustn no permitir ni a s mismo ni a sus oyentes olvidar la peregrinacin, exhortando incesantemente a todos a mantener el rumbo, a recordar que son peregrinos, miembros de una comunidad de viajeros. Lo que marca la visin espiritual de Agustn es que l lleg a conocer el viaje: dnde se diriga, cmo iba a llegar hasta all, hacia dnde dirigir su mirada, y sobre todo que era un viaje que deba ser compartido. En lo que sigue veremos experiencial, bblica y teolgicamente la riqueza y la exigencia de esta metfora, y cmo imbuye el pensamiento de Agustn con un espritu de bsqueda, un dinamismo e, inevitablemente, una santa aunque a menudo perturbadora tensin 7 . El corazn de Agustn estuvo constantemente en un inquieto peregrinar y necesitamos ver si la tradicin agustiniana permaneci y permanece fiel a esta comprensin y perspectiva fundacional.

E L CRISTO-PEREGRINACIN

Quizs el acontecimiento ms conocido de la vida de Agustn, narrado en los ltimos prrafos del ya citado captulo octavo de sus Confesiones, sea su conversin 8 . Comenz soltando rienda a las lgrimas que le condujeron a una esquina del jardn de su casa de Miln. Su ntimo amigo y hermano de corazn Alipio (conf. 9, 4, 7), presente a una discreta distancia, fue testigo del acontecimiento. Sus gritos y lamentos dirigidos a Dios fueron interrumpidos por una extraa e inslita voz que vena desde una casa vecina: Toma y lee! Toma y lee! - Tolle! Lege! Tolle! Lege! (conf. 8, 12, 29). Sonaba como una cantinela de nios que jugaban pero Agustn no recordaba
7

El trmino espiritualidad nunca fue usado por Agustn. Comenz a entrar en el vocabulario latino en la antigedad tarda y slo siglos ms tarde adquiri el significado actual. Buscando ser fieles a Agustn, la nocin de 'peregrinacin espiritual' indica lo que en trminos agustinianos podra considerarse equivalente a una espiritualidad cristiana holstica, con un rico contenido doctrinal y un explcito compromiso a vivir, esto es, a emprender el viaje.
8

Las comillas pretenden llamar la atencin sobre el hecho de que los estudiosos han interpretado, y continan hacindolo, la conversin de Agustn de acuerdo a un amplio espectro de anlisis contrapuestos que van desde una conversin punum-niifilosfica al neoplatonismo hasta un puritanismo que huye del cuerpo.

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haber odo nunca tal ritmo. Lo consider, a imitacin de la Vida de Antonio, como la voz de Dios dirigida especficamente hacia l y regres corriendo al lugar donde haba dejado a su querido amigo Alipio as como una copia de las Escrituras, en concreto, un libro de las epstolas de san Pablo. El Toma y lee! se convirti en un Lee a Pablo! cuando se comprometi a tomarse a pecho el primer pasaje con el que dio. Era Rm 13, 13-14: As que, apresurado, volv al lugar donde estaba sentado Alipio y yo haba dejado el cdice del Apstol al levantarme de all. Lo tom, pues; lo abr y le en silencio el primer captulo que se me vino a los ojos, y deca: No en comilonas y embriagueces, no en lechos y en liviandades, no en contiendas y emulaciones, sino revestios de nuestro Seor Jesucristo y no cuidis de la carne con demasiados deseos (conf, 8, 12, 19). Es sorprendente e incluso causa consternacin comprobar cmo a menudo los estudiosos enfatizan el ascetismo de las primeras y ltimas palabras del pasaje paulino a los Romanos e ignoran completamente su instancia central: Revestios del Seor Jesucristo. Hubo mucho ms que una huida del mundo por parte de Agustn. De hecho no estaba huyendo, sin ms bien encontrando, o, incluso ms correctamente, siendo encontrado por esa luz de completa confianza que de repente experiment penetrando su corazn (quasi luce securitatis infusa cordi meo). Mientras que su revestirse del Seor Jesucristo fue ciertamente una decisin final para ser bautizado, tambin signific dejar a Jesucristo convertirse en el amor que gua, el centro estable, la total preocupacin de su vida. Revestios del Seor Jesucristo puede, de hecho, ser entendido como la afirmacin absoluta de la naturaleza del camino espiritual de Agustn, pero por esto mismo ser considerado tambin como la llave para entender al propio Agustn. Conocer a Agustn es sobre todo reconocer que Jesucristo est en los cimientos y en el ncleo de todo lo que l hizo y escribi 9 .
Esto no es para reivindicar que, para entender esta idea, se tenga que estar necesariamente de acuerdo con el modo en que Agustn aplica este principio, sino que se requiere del lector crtico la necesidad de entender desde dnde est comenzando y porqu. Esta fue la intencin de Agustn.
9

Los estudiosos de la espiritualidad de Agustn han tendido a ignorar su teologa de Cristo, a menudo por la simple razn de que sus esfuerzos trinitarios, indudablemente monumentales, han atraido primariamente la atencin de stos durante mucho tiempo. Los estudios recientes, sin embargo, han comenzado a insistir sobre el lugar central que el misterio de Cristo ocupa en su pensamiento 10 . Como ha dicho audazmente un autor, es la condicin, el autor y el mtodo de todo su pensamiento. Cristo no es tanto un objeto de su especulacin, sino la fuente y el mtodo del pensamiento filosfico y teolgico de Agustn ''. Por qu esto ha pasado tan desapercibido? Es tan dominante y constitutivo de Agustn, como lo sugieren los comentarios apenas citados, que puede, en efecto, pasar fcilmente desapercibido. La negligencia es tambin producto de un estudio que tenda a leer a Agustn parcialmente. Afortunadamente, es de agradecer el renovado inters en la predicacin de Agustn y en la conciencia de que la homila es una parte tan importante del pensamiento de Agustn como lo son sus escritos teolgicos ms formales, porque es propiamente ah donde la centralidad de Cristo suele presentarse ms claramente. Hay espacio aqu para muchas ms expliciones y comentarios ms prolijos, pero es mejor ahora contemplar ms de cerca al Cristo de Agustn.

CRISTO, EL CAMINO Y LA PATRIA

La intencin cristolgica de Agustn, y la llave para comprender la espiritualidad que ofrece, fue un proyecto teolgico-espiritual para toda la vida de situar la persona, la identidad, la misin y la presencia de Jesucristo -humana divinidad y divina humanidad- humana divinitas et divina humanitas (s. 47, 21) en el centro de la conciencia espiritual, el inters religioso y la vivencia diaria de su comunidad cristiana. Lo llev a cabo con determinacin teolgica as como
La bibliografa sobre esta cuestin es numerosa. Cf. WlLLIAM MALLARD, Jesucristo, en DicAg., pp. 757-767; BRIAN E. DALEY, Cristologa, en DicAg., pp. 356-362. 11 Cf. HUBERTUS DROBNER, Studying Augustine: an overview of recent research. en Augustine and his critics, ed. Robert Dodaro and George Lawless, Loiulon: Routledge, 2000, p. 29.
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con una audaz imaginacin artstica, buscando hacer justicia tanto a las exigencias de la ortodoxia12 como a la incomprensibilidad del misterio. Los resultados son un sentido sorprendentemente nuevo de s mismo, de la comunidad, de la cultura y del cosmos, todo ello anclado en una afirmacin implacable del "nico mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess" (ITim 2, 5)13. De este modo todos los esfuerzos de Agustn deben ser entendidos como dirigidos hacia Cristo: "Por tanto quien peregrina y camina por la fe, an no se halla en la patria {in patria), pero ya est en el camino (in vid)... A dnde vamos? A Cristo. Por dnde vamos? Por Cristo (Quo imus? Ad Christum. Qua imus? Per Christum)" {en.Ps. 123, 2). Cristo es el nico camino (vid), as como el ltimo y absoluto destino o patria verdadera para la humanidad14. Aunque tal insistencia sobre la centralidad de Cristo podra esperarse de cualquier pensador cristiano, en el caso de Agustn, y considerando especialmente su preciso momento histrico y teolgico, se puede decir sin exagerar que ningn pensador cristiano anterior haba buscado situar con tanta exhaustividad y rigor cada uno de los aspectos de la vida humana y de la realidad creada bajo una lente deliberadamente cristolgica: desde el corazn, al cuerpo humano, a las relaciones interpersonales, a la poltica, a la cultura e incluso ms all. Y adems, desde el principio, nunca nos permite perder de vista las profundas dimensiones trinitarias de esta afirmacin15. Jess el Cristo revela la Trinidad y la Trinidad se manifiesta de una vez para siempre en la vida y las enseanzas de Jesucristo. Un medio para apreciar la comprensin agustiniana de Cristo como via y patria es considerar alguno de sus ttulos o nombres preferi12 Se recuerda que en el cristianismo antiguo la 'santidad' era inconcebible separada de la 'ortodoxia'. 13 Vase, por ejemplo, el s. 293, 7-8.

dos para expresar quin es Cristo para l y qu es lo que realiza. Son muy abundantes a lo largo de todos sus escritos, no son slo declaraciones de fe sino que al mismo tiempo son tambin invitaciones para responder con la fe. Aqu consideraremos cuatro: Cristo Palabra, Cristo mdico, Cristo pobre y Cristo total. Los extrae de las Escrituras y a travs de ellos ofrece una visin de Jesucristo que es casi abrumadora, aunque ntimamente personal y relacional. Estos ttulos revelan a un compaero ntimo y polifactico que nos invita a peregrinar, peregrina con nosotros, hace posible la misma peregrinacin, y es tambin su meta feliz y segura.

CRISTO PALABRA (CHRISTUS

VERBVM)

Goulven Madec, el renombrado especialista francs en Agustn, usa esto como ttulo para su profundo estudio sobre Agustn y Cristo, La Patrie et la Voie: le Christ dans la vie et la pense de Saint Augustin, Pars: Descle, 1989. Puede verse tambin SANTIAGO SIERRA, Patria y Camino, Madrid: Religin y Cultura, 1997. El nfasis sobre el 'peregrinar a Cristo' debe tambin ser apreciado a la luz de su anttesis. Hay otro peregrinar, el del orgullo.
15 Cf. MlCHEL BARNES, Rereading Augustine in the Trinity: The Trinity, Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 168.

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Cristo Palabra es un ttulo que ocupa el centro de muchos de los estudios cristolgicos de Agustn. Tomado principalmente a partir del prlogo jonico, es para Agustn una afirmacin capital de la plena divinidad y completa humanidad de Jesucristo. Dada su instruccin y que estaba inmerso en el mundo de la retrica -Agustn se describe a s mismo peyorativamente como vendedor de palabras (conf. 9, 2, 2)- no sorprende que aproveche la riqueza y las posibilidades de todo aquello que implica la nocin de Palabra. En su predicacin y en la celebracin de la Liturgia, encuentra una ocasin privilegiada para invitar al fiel al misterio de la Palabra: su realidad divina, su poder discursivo, su potencial simblico y su dificultad misteriosa. El evangelio de Juan (el nico evangelio que mereci un completo comentario por parte de Agustn) y su teologa de la Palabra le dieron una narrativa inagotable que poda hablar a las profundidades del corazn humano. La misma oscuridad del texto jonico, comparado con los sinpticos, personifica la profundidad del misterio de la Palabra hecha carne. La sorprendente imagen de Juan durante la ltima Cena apoyando su cabeza sobre el pecho de Jess (super peclus Domini) le conmovi profundamente: Agustn reconoce aqu tanto la identidad como el quehacer cristianos. Seala, por ejemplo, cmo tenemos que dirigir nuestros corazones al Verbo (usque ad Verbum cor habere, en.Ps. 21, II, 19). La Palabra no consiste nunca en meras letras, slabas y sonidos emitidos para ser recibidos por odos humanos. Cristo habla a nuestro corazn y por tanto a nuestra condicin

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humana, a los ideales y deseos ms profundos que estn dentro situados en Dios. Agustn se dirige as a Dios en las Confesiones: Heriste mi corazn con tu palabra -percussisti cor meum verbo tuo (conf. 10, 6, 8 ) - no como destruccin sino como nueva creacin. Habas asaeteado t nuestro corazn con tu caridad y llevbamos tus palabras clavadas en nuestras entraas -sagittaveras tu cor nostrum caritate tua, et gestabamus verba tua transfixa visceribus... (conf. 9, 2, 3 ) - no como una presencia invasiva sino transformante. Cristo Palabra narra el amor del Padre y en el acto mismo de hablar reorienta todo el discurso, incluso el dilogo interior privado de uno mismo. En sus Confesiones Agustn ofrece un modelo de tal transformacin.

ritos de Agustn sobre la fe es: Ests deseando confiar en es os doctores y no deseas confiar en Dios? Cuntas cosas hacen los mdicos contra la voluntad del enfermo y, sin embargo, no actan contra la salud! Y el mdico se equivoca de vez en cuando, pero Dios nunca se equivoca. Si, pues, te entregas al mdico que yerra de vez en cuando, te entregas a un consejo humano. Y lo haces no para que emplee una cataplasma, que es cosa leve, o un emplasto poco doloroso; sino que muchas veces te pones en sus manos para que queme, saje, te ampute un miembro de tu propio cuerpo. Y no dices: posiblemente se equivoque y me quede sin dedo. Permites que te corte un dedo para tratar de salvar el cuerpo entero. Y no has de permitir que Dios ampute, que te quite alguno de tus bienes, cuando posiblemente con esa disminucin de bienes encuentras la verdadera correccin? [est predicando en esta ocasin acerca de la confianza en Dios cuando se afronta una prdida financiera] (s. 15A, 8). El poder curativo de Cristo mdico, su planificacin y prctica, son repetidamente presentados a los oyentes de Agustn cuando les expone lo que l llama economa medicinal de salvacin -dispensatio medicinalis (Io.ev.tr. 36, 4); el programa de salud para la humanidad es Cristo que es, l mismo, doctor, medicina y salud. Tened confianza los que estis enfermos. Ha venido tal mdico, y desesperis? Grave era la enfermedad; las heridas, insanables; la dolencia, desesperada. Consideras la gravedad del mal y no atiendes a la omnipotencia del Mdico? Ests desesperado pero l es omnipotente; de esto fueron testigos los que nos anunciaron el Mdico y primeramente fueron curados; y, sin embargo, ellos ms bien fueron curados en esperanza que en realidad (ep.Io.tr. 8, 13). La encarnacin es la medicina de Dios para la humanidad -y con tan drstica divina intervencin, insiste Agustn persistentemente, qu debemos concluir acerca de la condicin del paciente? Dentro de osla imaginera mdica encontramos pues una llave importante para entender la enseanza de Agustn acerca del pecado original y el nfasis que le dedica. No es producto del pesimismo agustiniano, como algunos acostumbran a decir, sino ms bien su pivci'.i nl'imni n'tn

C R I S T O M D I C O (CHRISTUS

MEDICUS)

Palabras que tocan, deleitan y transfiguran el corazn humano son las que sugieren un segundo ttulo cristolgico lleno de fuerza para Agustin: Cristo mdico (entendido en el sentido ms amplio del trmino: mdico, cirujano, terapeuta, farmaclogo, especialista...). Es en el asombroso poder curativo de Christus medicus donde Agustn sita nuestro encuentro con la divinidad de Cristo en un modo profundamente personal. Agustn padeci de mala salud a lo largo de su vida. Esto puede explicar por qu siempre pareci estar sumamente interesado en este aspecto y fascinado por el arte y la prctica de la medicina, y por qu estaba muy versado en las ltimas teoras y prcticas mdicas de su tiempo. Hablando de temas de salud tambin pareca tocar una fibra profunda y sensible en los corazones de sus oyentes. Era un mundo expuesto a la peor clase de curanderismo mdico 16, donde, incluso en las mejores ocasiones, el tratamiento pareca ms un tormento que una ayuda. Uno de los comentarios favo-

Cf. Conf. 6, 4, 6: Mas como suele acontecer al que cay en manos de un mal mdico, que despus recela de entregarse en manos del bueno, as me suceda a m en lo tocante a la salud de mi alma; porque no pudiendo sanar sino creyendo, por temor de dar en una falsedad, rehusaba ser curado, resistindome a tu tratamiento, t que has confeccionado la medicina de la fe y la has esparcido sobre las enfermedades del orbe, dndole tanta autoridad y eficacia.

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retricamente dramtica pero, no obstante, teolgica del diagnstico divino de la humanidad revelada en la medicina de Dios, la encarnacin y redencin por medio de Jesucristo. La fe de Agustn es clara: Cristo es la nica medicina salvfica de la humanidad.

Quiso sentir hambre en los pobres el que rico est en los cielos. Y t, hombre, dudas dar al hombre, sabiendo que, dando lo que das, das a Cristo, de quien recibiste todo lo que das! (en.Ps. 75, 9). Da al hermano necesitado. A qu hermano? A Cristo. Si das al hermano, das a Cristo; si das a Cristo, das a Dios... Dios quiso necesitar de ti, y t esconders la mano? (en.Ps. 147, 13). Se podra decir que la espiritualidad agustiniana es siempre una espiritualidad de solidaridad con el Cristo pobre que ocupa el puesto privilegiado para la solidaridad de nuestro amor: el Cristo pobre ha venido hacia nosotros; osaremos cerrarle nuestra puerta?

CRISTO POBRE {CHRISTUS

PAUPER)

Cristo pobre, un tercer ttulo importante, nos avisa para que no transformemos la insistencia de Agustn sobre Cristo como mdico en una espiritualidad privatizada. Saba que el Evangelio no permite ni peregrinaciones puramente privadas ni meramente interiores. Nos dice que ningn otro paso del evangelio le conmovi tanto como el de Mt 25, 31-46: Tuve hambre y me disteis de comer... Hermanos y hermanas, algunas veces he trado tambin a la memoria de vuestra santidad un texto de la Escritura que a m, debo confesarlo, me impresiona profundamente [plurimum movit], y que todava he de recordroslo con mayor frecuencia... [Examina el texto de Mt 25 y lo comenta] Veo que tambin vosotros estis impresionados y estupefactos [video etiam vos moveri et mirari]. En verdad es algo que causa extraeza [ver mira res] (s. 389, 5). La extraeza es que el Cristo del corazn de cada hombre es tambin el corazn de toda relacin humana, y ninguna otra relacin humana fue ms privilegiada que aquella que inspiraba nuestra responsabilidad hacia el pobre. El Cristo que se hace pobre y humilde exige que los cristianos consideren seriamente al Cristo roto y hambriento que se encuentra en medio de toda comunidad humana; es el Cristo pobre quien constantemente llama a nuestra puerta. La insistencia de Agustn proviene de su lectura de Mt 25 a la luz de Hch 9, 4ss.: Saulo, Saulo, por qu me persigues? (...) Yo soy Jess, a quien t persigues. Para Agustn las palabras de Cristo a Pablo reafirman su solidaridad e identificacin con los pobres, y sufriendo, de hecho, les otorga una situacin privilegiada. Los pobres son las manos vacas y la boca abierta de Cristo necesitadas de nuestro amor real; de este modo la encarnacin puede considerarse como bidireccional para Agustn: el Cristo que se hace carne se encuentra con nuestro amor hacia l encarnado en los pobres.

E L CRISTO TOTAL (CHRISTUS

TOTUS)

De entre los muchos otros ttulos usados por Agustn el de Cristo total (Christus totus) es excepcionamente desarrollado por Agustn para dar a su visin espiritual su horizonte primordial. Christus totus busca expresar la absoluta exhaustividad de Cristo, extendindose desde la unin de Cristo con su iglesia -el Cuerpo de Cristo- hasta un profundo sentido de inclusividad y responsabilidad que no permite nunca separar el amor a Dios del amor al prjimo, para culminar en una articulacin cristocntrica del destino de la humanidad: el nico Cristo amndose a s mismo. Amando se hace l mismo miembro y entra por el amor a formar parte de la trabazn del cuerpo de Cristo, y ser un Cristo amndose a s mismo... cuando amas a los miembros de Cristo, amas a Cristo; cuando amas a Cristo, amas al Hijo de Dios; cuando amas al Hijo de Dios, amas tambin al Padre. El amor es indivisible [non potest ergo separari dilectio]. Elige uno de estos tres amores; te siguen los otros amores (ep.Io.tr. 10, 3). Esta comprensin de la unidad y totalidad de Cristo se corresponde con una llamada a la unidad y totalidad en nuestro amor. Estaba nutrida por la intensa atraccin de Agustn por los salmos, que l entenda que eran la voz del Cristo que habla. Si los salmos son la voz de Cristo, nos hablan no slo de la solidaridad de Cristo con nosotros y nuestra solidaridad con l sino tambin de nuestra solidaridad de los unos con los otros.

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Esta Iglesia, que consta de todos los feles, porque todos ellos son miembros de Cristo, tiene la Cabeza colocada en el cielo, la cual gobierna a su Cuerpo, el cual, aunque est separado por la visin, est unido por la caridad. Como el Cristo total es cabeza y cuerpo, por eso en todos los salmos, al or la voz de la Cabeza, oigamos la del Cuerpo. Pues no quiso hablar separadamente el que no quiso separarse [noluit enim loqui separatim, quia noluit esse separatas], conforme lo atestigua: Ved que yo estoy con vosotros hasta la consumacin de los siglos. Si est con nosotros, habla con nosotros, de nosotros y por nosotros; como tambin nosotros hablamos en l, y por eso hablamos verdad, porque hablamos en l. Si quisiramos hablar en nosotros y de nosotros, seramos mentirosos (en.Ps. 56, 1). La unidad de vida compartida (in una vita, en.Ps. 74, 4) es lo que Agustn entiende por Cristo total: una esperanza as como una declaracin de verdadera comunidad como gracia y compromiso, responsabilidad actual, y en ltima estancia plenitud en la eternidad. No cesar nunca de retar a Agustn con sus implicaciones que rompen las divisiones y universalizan. Si Cristo es el camino y la patria (va et patria), el Cristo que encontramos en nuestro peregrinar es siempre el Cristo que es Palabra, mdico, pobre y es el Cristo total. Encontramos aqu el punto focal y gua de la espiritualidad de Agustn. De hecho Agustn no dudaba que Cristo le haba invitado a emprender una peregrinacin exigente aunque plenificante, siempre expuesta a una conversin ms profunda, siempre nutrida por placenteros momentos de intimidad. Infatigablemente Agustn invit a todos los que encontraba a escuchar la propia invitacin, sabiendo que tambin ellos hallaran tales momentos felices. Comenta Jn 1, 38-39, donde los primeros discpulos encontraron a Jess. Qu buscis?, pregunta Jess. Responden ellos: Dnde vives? Y Jess: Venid y veris. Ellos escucharon la invitacin. l les muestra dnde mora y se estuvieron con l. Qu da tan feliz pasan y qu noche tan deliciosa! Hay quien sea capaz de decirnos lo que oyeron de la boca del Seor? Edifiquemos tambin nosotros mismos y hagamos una casa en nuestro corazn, adonde venga l a ensearnos y hablar con nosotros (Io.ev.tr. 7, 9).

Edifiquemos tambin nosotros mismos y hagamos una casa en nuestro corazn, adonde venga El a ensearnos y hablar con nosotros. Esto se mantiene como la exhortacin a cada corazn humano. Cristo es la base de la espiritualidad de Agustn, el corazn de la tradicin agustiniana; todo lo dems mana de aqu. Encontrar su complemento y expresin en su insistencia sobre la gracia, su amor a la Biblia, su nfasis sobre la interioridad, la centralidad del amor y la humildad y su culminacin en la comunidad. Pero la peregrinacin hacia el Padre comienza siempre con Cristo y su promesa: Yo soy el camino.

UNA PEREGRINACIN DE GRACIA

La tradicin cristiana ha otorgado a Agustn el ttulo de Doctor de la Gracia, y no sin razn. Desde entonces y hasta nuestros das su enseanza permanece como punto central para la discusin acerca de la autntica doctrina de la gracia y sus implicaciones para la espiritualidad. Afrontando esta dimensin de la enseanza de Agustn se debe tener en cuenta que su insistencia sobre el primado de la gracia no es ante todo ni principalmente una cuestin especulativa o terica. Ms bien es un intento de articular la experiencia cristiana de la humanidad ante Dios, aprendida ciertamente en el conocimiento de s mismo ante Dios. Desde el inicial acto libre creador de Dios, hasta la encarnacin libre, amorosa e inconcebible del Hijo de Dios para la redencin del mundo, e incluso en su mismsima conversin, Agustn exclam con Pablo: Qu poseemos que no hayamos recibido? (ICor 4, 7). Y an as, consternacin es todo lo que algunos han sido capaces de obtener ante la rgida insistencia de Agustn de que todo es gracia. Mientras que las dos ltimas dcadas de su vida estuvieron envueltas en debates sobre la naturaleza y la funcin de la gracia, la llamada por los estudiosos controversia pelagiana, el descubrimiento de la centralidad de la gracia ocurri con anterioridad. Al final de su vida resume su posicin acerca de la gracia mientras comenta una obra escrita poco antes de su ordenacin episcopal: Al solucionar esta cuestin he trabajado ciertamente en favor del libre albedro, pero ha vencido la gracia de Dios (rer. II, 1). El tema fundamental de la cuestin es el que le importa aqu a Agustn; lo reduce

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drsticamente a esta anttesis: nos salvados por la gracia de Dios o por nosotros mismos (i.e., por nuestra propia fuerza de voluntad)? Para apreciar la fuerza de la afirmacin de Agustn es importante sealar que su mencin a la gracia siempre implica la gracia de Dios a travs de nuestro Seor Jesucristo o simplemente la gracia de Cristo 17. Para Agustn el tema de la gracia es simplemente una consecuencia de la centralidad de Cristo para la humanidad. El nfasis sobre la gracia es por consiguiente un constante recordatorio de que el hombre no puede nunca comprometer o modificar la necesidad absoluta de salvacin y redencin en Cristo. El mayor condicionamiento y, en realidad, la dificultad de su insistencia sobre la gracia se explica por el hecho de que, en la historia de la teologa cristiana, Agustn fue el primer pensador cristiano que seria y deliberadamente intent afrontar con profundidad y detalle la interseccin de las acciones divinas y humanas, gracia y libertad. Metafsica y sobre todo teolgicamente hablando, los seres humanos como creaturas de Dios no pueden nunca actuar fuera de la accin de Dios, el creador. La radical intervencin histrica y redentora de Dios en la historia como Palabra encarnada, el Hijo de Dios hecho carne, no hace sino intensificar esta afirmacin. Agustn es consciente de que tanto la experiencia como la reflexin humanas afirman que somos en igual medida actores y sujetos pasivos. Sabemos que deseamos, decidimos, elegimos positiva y negativamente. Nuestro hacer viene del interior. Pero tambin sabemos que, en un modo inexplicable, no slo actuamos, sino que tambin desde el interior somos movidos, atrados, arrastrados, transformados, repelidos, abrumados e incluso nos dejamos paralizar. De este modo incluso nuestra libertad permanece en la esfera del misterio y de lo incomprensible. Por encima de todo la afirmacin de Agustn sobre la gracia es simplemente una manifestacin de su persistente rechazo a cualquier nocin de auto-redencin en el ejercicio de nuestra libertad. Y esta fue ciertamente la experiencia personal de Agustn. Cualquier cosa que seamos o hagamos que tenga implicaciones salvficas es, insiste Agustn, don de Dios. Pero porque es la gracia
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de Dios, y el Dios eterno trascendente no est circunscrito por el tiempo o por la historia, la gracia de Dios opera sobre nosotros en modo tal que nunca compromete nuestra integridad. Para Agustn esto siempre sigue siendo un misterio: Dios es eternamente justo y misericordioso, omnipotente y trascendente, y sin embargo nuestro nico verdadero Amante. Agustn no pretende entender estas afirmaciones, en realidad no puede hacerlo. De hecho, permanecen inescrutables: Si no creis, no comprenderis (Is 7, 9, LXX). Pero creer para Agustn nunca fue simplemente un s ciego a las proposiciones de fe. El corazn es el rgano de la fe y por tanto creer para Agustn significa descubrir y responder a la presencia de Dios en el interior del corazn humano. Esta presencia, de todos modos, es una presencia divina, y por tanto nunca nos violenta ni pone en peligro nuestra integridad y autenticidad. Dios es nuestra integridad y autenticidad. Incluso cuando elegimos y decidimos y actuamos, Dios est actuando en nosotros y con nosotros en modos que son humanamente inaccesibles e impenetrables pero, segn la fe, ms interior que lo ms ntimo mo (conf. 3, 6, 11). La espiritualidad de Agustn, con su insistencia sobre la gracia, significa que somos siempre humildes y agradecidos, pero no ciertamente pasivos u holgazanes. Una vez ms todo estos conceptos se clarifican en su predicacin y correspondencia epistolar. Aqu su afirmacin sobre el poder y el misterio de la gracia de Dios es completada con una exhortacin continua a participar en este misterio de la gracia. Escribe en estos trminos a la dama romana Proba: Cada una de vosotras haga lo que pudiere. Lo que una no puede hacer lo hace por medio de la otra, si ama en sta lo que no hace precisamente porque no puede hacerlo. Por lo tanto, la que menos puede no impida a la que puede ms, ni sta exija a la que puede menos. Porque todas debis vuestra conciencia a Dios. En cambio, a ninguna de vosotras os debis nada, sino la mutua caridad (Rm 13, 8) (ep. 130, 16, 31). Agustn combina aqu tanto la humildad como la actividad, encontrando en el amor y la gratitud la respuesta necesaria al misiono de la gracia.

Aparece unas 430 veces en el conjunto de las obras de Agustn.

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GUIADO POR LAS ESCRITURAS

Una de las caractersticas ms destacables de las Confesiones de Agustn es el papel que esta sorprendente y original obra concede a la Palabra de Dios, la Escritura. El contenido narrativo est de tal modo imbuido sistemticamente de citas, imgenes, alusiones y vocabulario de la Escritura, que puede ser considerado en cierta manera una narracin bblica ms que una narracin de Agustn. Como tal, se sita como un monumento perdurable al puesto y funcin de cimiento de la palabra bblica en el acercamiento, comprensin y vivencia de la vida cristiana por parte de Agustn. Las primeras palabras de las Confesiones (1, 1, 1) proceden del Salmo 47, 2: Grande eres, Seor, y sumamente laudable. Las palabras conclusivas de la obra son una parfrasis de Mt 7, 7, texto que aparece una y otra vez a lo largo de los escritos de Agustn, y ofrece la base de su persistente bsqueda para entender los misterios de la Palabra de Dios: A ti es a quien se debe pedir, concluye esta larga conversacin con Dios, en ti es en quien se debe buscar, a ti es a quien se debe llamar: as, as se recibir, as se hallar y as se abrir (conf. 13, 38, 53). Pero entre estas primeras y ltimas palabras de las Confesiones le encontramos en un primer momento rechazando la Biblia a causa de su estilo pobre (3, 5, 9), ms tarde tomndola de nuevo para leer a san Pablo (7, 21, 27), convirtindose ante las palabras del Apstol (8, 12, 29), vencido por una insaciable hambre de los Salmos (9, 4, 8), hasta que en los libros 11-13 le hallamos detenindose y reflexionando tiernamente sobre el episodio de la creacin del Gnesis, saboreando cada palabra y disfrutando de las maravillas que descubra en l. Tus Escrituras sean mis castas delicias: ni yo me engae en ellas ni con ellas engae a otros {conf 11,2, 3). Agustn, en su maestra literaria, ha permitido en modo tal que la Palabra de Dios se apodere de sus propias palabras y que ambas se hagan prcticamente idnticas, emblemticas de un corazn enamorado ntimamente unido a Dios a travs de un amoroso discurso interior. De ah que, incluso cuando habla de s mismo en las Confesiones, es la Escritura la que habla de Agustn (aunque debemos tener presente que se trata igualmente de Agustn hablando de la Escritura); Agustn demuestra as la absoluta centralidad y poder de la palabra escriturstica para entender y vivir la vida cristiana.

Ya he sealado su fascinacin por la imagen de Juan recostado sobre el pecho de Jess en la ltima cena y empapndose de su Palabra. Agustn sinti la misma sed y se sirvi de todas sus habilidades artsticas y retricas para despertarla en los dems. Est claro que para Agustn la palabra de Dios es siempre infinitamente algo ms que la frgil y externa palabra escrita; solamente cuando Dios habla directamente al corazn humano la palabra de la Escritura lo llena verdaderamente. A lo largo de su vida recuerda repetidamente a s mismo y a su comunidad que mientras sus palabras alcanzan a 'los odos, la Palabra de Dios llega al corazn. La Escritura es el manual de Dios, su carta de amor, su testamento, su medicina, su contrato, su mapa, su juicio: Heriste mi corazn con tu palabra y te am (conf. 10, 6, 8). La espiritualidad de Agustn es una espiritualidad bblica extrada desde las profundidades ms hondas de la Palabra, y un puesto prominente lo ocuparn el evangelio de Juan, las cartas de Pablo y el Libro de los Salmos.

U N CORAZN PEREGRINO

La iconografa cristiana presenta a menudo a Agustn sosteniendo un corazn, un corazn llameante; en efecto, el corazn se ha convertido en el sello distintivo de la espiritualidad agustiniana. Surge indudablemente de su afirmacin quizs ms conocida acerca de la inquietud del corazn humano con la que abre las Confesiones: la peregrinacin de Agustn es de hecho un viaje del corazn. Y no se puede cuestionar que el smbolo del corazn ocupa la parte central en sus esfuerzos por articular el propio ser. Mi corazn [es el lugar] donde soy lo que soy -cor meum, ubi ego sum quicumque sum, nos dice en sus Confesiones (10, 3, 4). Pero se debe tener presente que lo que Agustn pretende enfatizar aqu no es tanto el trmino corazn cuanto todo aquello que representa y evoca. El corazn simboliza para Agustn que la peregrinacin inspirada por Dios es un viaje lleno de gracia y progresivo que nos lleva hacia dentro, al yo interior, mi verdadero yo, mi yo divino, alejado de lo que l llama, al modo paulino, el hombre exterior -homo exterior (ver 2Cor 4, 16), nuestra tendencia a vivir externamente, fuera de nosotros mismos, entregados a un falso ser, exiliados de nuestra verdad, aferrados a lo

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que es transitorio. Dios ha impreso en el corazn humano su imagen divina {imago Dei, Gn 1, 27), una huella indeleble de identidad, alianza, dignidad y amor. El pecado nos desconecta de ese ser real, la imago Dei, y por tanto debemos emprender el regreso: Vuelve al corazn {redi ad cor); mira all qu es lo que tal vez sientes de Dios: all est la imagen de Dios. En el hombre interior habita Cristo, y en el hombre interior sers renovado segn la imagen de Dios; conoce en su imagen a su Creador {Io.ev.tr. 18, 10). En las Confesiones Agustn puede decir a Dios en un modo tan extraordinario: T estabas dentro de m y yo fuera (10, 27, 38). Este es el Dios que est ms cerca de Agustn que Agustn de s mismo (cf. conf. 3, 6, 11). Este llamamiento a volver a nuestro corazn tambin evoca la invitacin de Dios a apartarnos de la obra de una personalidad autnoma vana (para Agustn, sinnimo de pecado) y encaminarnos hacia la obra de Dios que encuentra su inicio dentro de nuestro corazn, la sede de la morada divina. En su obra sobre exgesis bblica, De doctrina christiana, Agustn informa acerca de la figura gramatical de la Retrica llamada sincdoque, en la que la parte remite al todo. As es como Agustn percibe el corazn: ste remite a nuestro entero ser ante Dios. La inquietud de nuestro corazn es por tanto la resaca sin tregua de la imagen de Dios que no nos permite quedar satisfechos por nada menos que por Dios. Para desarrollar esta nocin emplea un rico vocabulario: el corazn inquieto, el corazn demasiado lleno (sin espacio para Dios), el corazn humilde, el corazn desordenado {cor pravum), el corazn casto, el corazn carnal, el corazn triste, pero muy especialmente el corazn dirigido hacia Dios. Un primer paso necesario en nuestro regreso hacia Dios es el estar en contacto con el corazn (no importando cul sea su condicin). Levanta el corazn {Sursum cor), tomado directamente de la liturgia eucarstica, es un constante estribillo de su predicacin y sus enseanzas. Su contrario es cor in trra. Agustn sealar cmo podemos arrastrar nuestro corazn hacia la tierra o incluso enterrarlo, siempre que permitamos que algo o alguien diferente de Dios se convierta en el centro de nuestro corazn. En un sermn sobre los salmos Agustn ve a Simn Pedro como un primer ejemplo de un

clsico corazn paciente necesitado de curacin. Agustn retoma la conversacin entre Simn Pedro y Jess durante la ltima Cena: Te acompaar hasta la muerte. Pero el Seor, que le conoca, le predijo cundo haba de negarle, hacindole ver su flaqueza, como si le hubiera tomado el pulso de su corazn (tanquam tacta vena coris eius) {en.Ps. 36, I, 1). Agustn insiste en que debemos dejar que Dios alcance nuestro corazn, lo toque, y haga que sea conocido por nosotros. No obstante, para todo este hablar del corazn, este nfasis sobre la interioridad, su intencin no est nunca pensada para conducir hacia una espiritualidad introvertida. Aquello que es fundamentalmente interior para m es, para Agustn, el punto en el que yo estoy ms cercano a mis hermanos y hermanas de la familia humana. Desde el corazn yo llego a la fe cristiana, me convierto en miembro de la iglesia, el Cuerpo de Cristo, y comienzo a reconocer a Cristo en mis hermanos y hermanas, con una particular apertura del corazn hacia los pobres. El corazn es ese punto de contacto donde tiene lugar la verdadera integracin de lo interior y lo exterior, lo espiritual y lo carnal. El corazn nunca es la meta final, aunque lo que no comienza desde el corazn no conduce a ningn sitio. Igualmente verdadera es la insistencia agustiniana de que si algo se reivindica como presente en el corazn pero nunca aparece exteriormente, no es sino un autoengao. Su insistencia acerca del corazn no es por tanto una huida interesada de la responsabilidad hacia una religiosidad interior y una fe privada. La vuelta hacia el corazn es, ante todo, el primer paso hacia un proceso de conversin que se demuestra en un amor universal e ilimitado: catlico. Desde el momento en que Dios ha situado su propia imagen divina all, es justo el lugar desde el que debemos comenzar, pero nunca el lugar en el que debemos concluir. Ir hacia el corazn es simplemente descubrir que somos obra de Dios, que Dios habita en medio de nosotros, que en nuestro ms profundo y verdadero nivel personal nunca estamos solos - y ciertamente nunca dejamos de ser amados.

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AMOR Y HUMILDAD, HUMILDAD Y AMOR

A la par que Agustn cuenta su peregrinacin espiritual en las Confesiones, nos revela su experiencia de profunda contradiccin interior. Despus de llegar a Miln, ahora con el ttulo de rtor en la ciudad imperial, aparece al observador fortuito como alguien realizado y seguro de s mismo. Ha sido entrenado para no perder nunca una discusin. Est rodeado de discpulos entusiastas y admiradores, declama discursos imperiales como parte de la vida cortesana milanesa, bien seguro en la senda para asegurarse fama pblica e incluso una ms segura fortuna personal. Sin embargo, insiste en que la imagen exterior tena poco en comn con su angustia interior, un hambre persistente que cada vez con ms fuerza le impedira engaarse a s mismo pensando que todo iba bien. De hecho, el mentir era precisamente la cuestin. Agustn cuenta en el Libro sexto su preparacin para un adulador discurso imperial: estaba repleto de mentiras, todos saban que aplaudan mentiras, y aun as cada uno fingira lo contrario (6, 6, 9). La entera leccin de las Confesiones fue una verdad llamada humildad, una verdad sobre s mismo que no estaba degradndole sino liberndole, dado que estaba siempre asentada en el amor de Dios. En el Libro tercero narra cmo tom las Escrituras buscando sabidura pero sin ser suficientemente humilde para aprender de ellas: [Las Escrituras] simplemente me parecieron indignas de parangonarse con la majestad de los escritos de Tulio [Cicern, n.d.t.]. Mi hinchazn recusaba su estilo y mi mente no penetraba su interior. Con todo, ellas eran tales que haban de crecer con los pequeos; mas yo me desdeaba de ser pequeo e, hinchado de soberbia, me crea grande (conf. 3, 5, 9). La humildad, un amargo trago al que se resista en un primer momento, se convirti en una medicina de vida, que curaba la hinchazn de su orgullo. Aprendi el valor de la misma del humilde Redentor (conf., 7, 18, 24), pero no se trataba de una leccin fcil. Sorprendentemente, parte de este aprendizaje signific que tuvo incluso que aceptar humildemente su torpeza y ceguera personales, que no son nunca obstculos para Dios.

A los que aman a Dios de este modo, todo contribuye para su mayor bien (cf. Rm 8, 28); absolutamente todas las cosas [la cursiva es ma] las endereza Dios a su provecho, de suerte que aun a los que se desvan y extralimitan, les hace progresar en la virtud, porque se vuelven ms humildes y experimentados (correp. 9, 24). Agustn lleg a Dios ms humilde y ms experimentado, una leccin que no permiti nunca olvidar, ni a s mismo ni a ningn otro. De ah que Agustn pueda resumir la totalidad de la vida cristiana en la humildad. Escribiendo a Discoro entre los aos 410-411 lo plantea con su bro habitual: Quisiera, mi Discoro, que te sometieras con toda tu piedad a ese Dios y no buscases para perseguir y alcanzar la verdad otro camino que el que ha sido garantizado por aquel que era Dios, y por eso vio la debilidad de nuestros pasos. Ese camino es: primero, la humildad; segundo, la humildad; tercero, la humildad; y cuantas veces me preguntes, otras tantas te dir lo mismo. No es que falten otros que se llaman preceptos; pero si la humildad no precede, acompaa y sigue todas nuestras buenas acciones, para que miremos a ella cuando se nos propone, nos unamos a ella cuando se nos allega y nos dejemos subyugar por ella cuando se nos impone, el orgullo nos lo arrancar todo de las manos cuando nos estemos ya felicitando por una buena accin (ep. 118, 3, 22). La humildad est en el centro de la espiritualidad agustiniana, y una vez ms est claro que esta postura es totalmente cristocntrica. La humildad de la encarnacin es el punto de arranque para la humildad del cristiano. Todava lleva Agustn la nocin de humildad a un plano ms profundo, unindola vitalmente al amor. Donde hay humildad, hay caridad (ep.Io.tr., prol.). Es la leccin aprendida a partir de la encarnacin. Le da una aplicacin sorprendente en su tratado sobre la virginidad donde advierte que la continencia no pueda hacer surgir el orgullo: pero temo en ti al fariseo que se jactaba orgullosamentc de sus mritos... temo que ames poco porque juzgas que se te ha perdonado poco (virg. 37, 38). La humildad es vista por Agustn como la puerta de nuestro corazn que, una vez abierta, permite al Seor entrar en l (cf. s. 62A, 2). La superbia -mejor traducida hoy por

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arrogancia- es la destructora de las relaciones interpersonales y de la comunidad, ejemplificada por la destruccin de la comunidad del Edn: El pecado primero del hombre fue la arrogancia -primum peccatum hominis superbia fui) (ver s. 159B, 5, Dolbeau 21, 5 l8 ). La humildad preserva el amor, es donde el amor encuentra su poder (cf. virg., 51, 52). Cuando estamos "hinchados" por nosotros mismos, no hay espacio para amar a Dios (ver trin. 8, 8, 12). ... amad con todo el corazn al ms hermoso de los hijos de los hombres. Tenis libre el corazn y desligado de los vnculos conyugales. Mirad la belleza de vuestro amante... lo que los soberbios rieron de ilusorio, mirad cuan bello es, con la interna luz de vuestra alma mirad las heridas del crucificado, las cicatrices del resucitado, la sangre del que muere, el precio de su fe y el importe de nuestro rescate. Pensad cul ser el valor de todas estas cosas; ponderadlo en la balanza de la caridad... que se grabe profundamente en vuestro corazn quien por vosotras se ha clavado en una cruz {virg. 54, 55 ss.). El amor transforma la humildad, hacindola redentora; la humildad transforma el amor, hacindolo universal. Est claro, una vez ms, que, para Agustn, es la humildad que ama y el amor humilde de Cristo lo que sirve como medida de todo el amor y la humildad del hombre. Conocer este amor de Dios genera humildad, y conocer la verdadera humildad nos permite amar a Dios, a nosotros mismos y a los otros. Lo contrario del amor, para Agustn, no es tanto el odio cuanto la arrogancia. Nos cierra el camino hacia Dios, hacia los dems, e incluso hacia nosotros mismos.

profundamente personal de una peregrinacin espiritual, debe sealarse que nunca camina solo. Amigos, amigos ntimos, estn siempre cerca, y al conocer la historia de Agustn, conocemos tambin la de stos. Hay un conmovedor testimonio de ello en la historia de la muerte de un amigo en el libro cuarto. Agustn haba conducido al compaero, del que no da a conocer el nombre, al maniquesmo pero habiendo ste enfermado y quedado inconsciente, fue bautizado dentro del catolicismo. Cuando el amigo recuper la consciencia, Agustn se burl del bautismo, esperando una reaccin similar por parte del dcil amigo, sin embargo recibi una severa reprimenda: Si quieres ser mi amigo, cesa de decir tales cosas (cf. conf. 4, 4, 8). La respuesta dej estupefacto y turbado a Agustn, que sin embargo qued esperando otra oportunidad para discutir con su amigo, algo que no sucedera. ...estando yo ausente... muri. Con qu dolor se entenebreci mi corazn! Cuanto miraba era muerte para m. La patria me era un suplicio, y la casa paterna un tormento insufrible, y cuanto haba comunicado con l se me volva sin l cruelsimo suplicio. Buscbanle por todas partes mis ojos y no apareca... {conf. 4, 4, 8). Mientras Agustn contina contndonos su dolor nos presenta tambin la verdadera amistad: slo no podr perder al amigo quien tiene a todos por amigos en aquel que no puede perderse {conf 4, 9, 14). Hay una tensin en la espiritualidad de Agustn que es demasiado fcilmente incomprendida, o demasiado fcilmente aclarada. Existe a lo largo de sus escritos un sorprendente y provocador sentido del sujeto, del propio ser personal; aunque al mismo tiempo existe un sorprendente y provocador sentido de humanidad compartida, de comunidad compartida. En una obra por lo dems penetrante sobre Jess and Community, el conocido telogo Gerhard Lohfink lamenta lo que l considera como la derivacin de Agustn del antiguo cristianismo de la comunidad hacia el individualismo19. Conduce la espiritualidad agustiniana hacia una espiritualidad privada? Mientras es
GERHARD LOHFINK, The heritage of Augustine, en Jess and commiinily: tlw social dimensin of Christian faith, trans. John P. Galvin, Philadelphia: l'ortrcss Press, 1984, pp. 181-185.
19

L A COMUNIDAD PEREGRINANTE

En el jardn de Miln, en el preciso momento de la crisis espiritual ms profunda de Agustn, encontramos tambin a su ms ntimo amigo, Alipio, muy cerca de l. No slo fue testigo del acontecimiento de la conversin, sino su primer beneficiario (ver conf 8, 12, 30). A lo largo de las Confesiones, mientras Agustn nos ofrece la historia " cf. en.Ps. 57, 18.

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claro que Agustn privilegia el corazn y el peregrinar interior, sera el primero en condenar cualquier tipo de interpretacin sobre su pensamiento que convirtiera la vida cristiana en un viaje solitario. Es siempre una peregrinacin compartida, una comunidad de creyentes compaeros en un viaje de fe hacia Dios. Vayamos, vayamos! Y cuando algunos preguntan: A dnde hemos de ir?, se les dice: A aquel lugar, al santo lugar. Mutuamente se hablan, y, como incendiados cada uno de por s, todos juntos forman una llama; y esta llama formada por la conversacin de los que se encienden mutuamente los arrastra al lugar santo, y el santo pensamiento los santifica. Luego si de este modo arrastra el amor santo a un sitio terreno, cul debe ser el amor que los arrebata armnicamente hacia el cielo dicindose a s mismo: Iremos a la casa del Seor! Corramos, corramos, porque iremos a la casa del Seor. Corramos y no nos cansemos... Corramos hacia la casa del Seor... Apresuraos, corred. La divisaron los apstoles y nos dijeron: Andad, corred, seguidnos (en.Ps. 121, 2). No se niega la elocuencia de los pensamientos en soledad de Agustn. Lohfink, en la obra poco antes mencionada, cita una de las afirmaciones solitarias ms famosas y ms a menudo repetidas, tomada de una obra solitaria clsica: los Soliloquios. Agustn: He rogado a Dios. Razn: Qu quieres, pues, saber? A.: Todo cuanto he pedido. R.: Resmelo brevemente. A.: Quiero conocer a Dios y al alma. R.: Nada ms? A.: Nada ms (sol. 1, 2, 7). Pero para Agustn, soledad no significa nunca individualismo. Seguramente nadie antes de Agustn haba expresado con igual profundidad y elocuencia tal intensa preocupacin para que la espiriInulidad cristiana sea autntica y desde el corazn. En sus das la l|lesia se haba extendido tanto como el imperio, y era igualmente

respetable. La verdadera fe podra demasiado fcilmente haber sido reemplazada por la etiqueta religiosa y la piedad comn. El cristianismo pblico poda sustituir a la conversin real y al autntico compromiso. A menudo etiquetado con demasiada palabrera como cristianismo constantiniano, Agustn se consternaba por lo que vea como una tentacin persistente de una comunidad cristiana ya establecida de conformarse con una fe exterior. Su nfasis sobre Dios y el alma, en realidad una afirmacin bastante temprana escrita poco despus de su conversin como joven pensador cristiano, madurar hacia una comprensin mucho ms expansiva de la naturaleza de la santidad, pero nunca perder de vista la necesidad de comenzar al nivel del propio corazn. Lo que se ir haciendo progresivamente claro en el pensamiento de Agustn es el peligro de pararse ah. De hecho, si alguien llega a conocer a Dios y a conocer el alma, este conocimiento -Agustn est convencido- se transformar en amor evanglico. Una vez ms es necesario evitar sistematizar a Agustn como si la afirmacin elocuente de los Soliloquios pudiera ser vista como la piedra fundacional del sistema agustiniano. Agustn es ms complejo - y reflexivo- que todo esto. Claramente, el nfasis de Agustn sobre la espiritualidad de la persona se encuadra en un contexto histrico particular que pareca demasiado propenso a eliminar la necesaria tensin entre lo personal y lo comunitario. Conden un maniquesmo dualstico y gnstico que se postulaba como verdadero cristianismo y desmantelaba la autonoma humana. Para responder, Agustn necesit afirmar la bondad y la responsabilidad de cada individuo. Frente a un agresivo donatismo, la iglesia cristiana que rivalizaba con la comunidad cristiana catlica de Agustn y pareca, a los ojos de Agustn, dejar poco espacio a la tolerancia y a la imperfeccin humana, Agustn insisti incesantemente sobre la comunidad y la comunin como signos necesarios de un autntico camino de fe. Consternado por un pelagianismo que, para Agustn, anclaba la salvacin demasiado inseguramente en el poder y la voluntad de uno mismo, insista sobre la soberana de la gracia de Dios. Dios, la persona y la comunidad estn inextricablemente ligados entre s en la espiritualidad de Agustn. De hecho, los escritos de Agustn estn repletos de explosiones retricas que, consideradas en s mismas, podran referirse o bien a Dios, o a la

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LA PEREGRINACIN: LA VISIN ESPIRITUAL DE AGUSTN

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persona o tambin a la comunidad. Sin embargo, si se hace esto, si se elimina o aisla o separa a Dios, o la persona, o la comunidad en el pensamiento de Agustn, se tendra slo como resultado una profunda distorsin de su visin espiritual. La responsabilidad humana, las exigencias de la comunidad, la soberana de Dios parecen ser mutuamente incompatibles. Para Agustn, por el contrario, estn unidas en una delicada aunque exigente unidad. Uno de los relatos gua del Nuevo Testamento para Agustn es el que se encuentra en los Hechos de los Apstoles donde se describe la primera comunidad cristiana, la comunidad apostlica de Jerusaln. En la versin latina utilizada por Agustn de Hch 4, 32 esta primera comunidad era descrita como un alma sola y un solo corazn -anima una et cor unum. Agustn, audaz aunque no apologticamente, enmienda esta descripcin bblica aadiendo in Deum -un solo corazn y una sola alma dirigidos hacia Dios (cor unum et anima una in Deum). Se convierte en la frase clave para Agustn a la hora de describir la Iglesia y la comunidad cristiana al nivel ms intenso. Aun as est construida desde el interior: desde el corazn y desde el alma. Agustn audazmente matiza este texto escriturstico con in Deum para, yo sugerira, no dejar dudas de que l entenda la unidad de la comunidad cristiana fundada en Dios y dirigida hacia Dios. La fe en el Seor resucitado crea comunidad, y es en la comunidad eclesial y en la comunin sacramental donde la fe encuentra su cumplimiento. Es difcil entre los primeros escritores cristianos encontrar una insistencia y una intransigencia comparables, al considerar panegrica y prcticamente el papel importante y central que la Iglesia como comunidad desempea en la vida espiritual del cristiano.

CONCLUSIN

ritualidad, su horizonte completo debe permanecer intacto, aunque sea tan difcil de manejar como a menudo puede aparecer. He intentado sugerir la amplitud de tal horizonte, dndome cuenta de que incluso aqu es necesario ser selectivos. Se podra decir ms acerca de la espiritualidad de Agustn: su contexto litrgico y sacramental, la importancia que da a la oracin (nutrida por la Biblia), la centralidad del perdn mutuo, una antropologa teolgica subyacente e intensamente paulina; los modelos espirituales que presenta Agustn (Pablo el convertido, Job el prototipo de esperanza, la activa Marta y la contemplativa Mara), su relacin con la ciudad, su dimensin escatolgica -la lista podra continuar. No obstante, los temas centrales ya explorados en el presente captulo fundamentan tambin stos. Lo que debe quedar claro es que la espiritualidad de Agustn comienza con una profunda conciencia de la total dependencia, suya y de la humanidad, respecto a Dios, y al mismo tiempo con el descubrimiento sorprendente de que Dios llama a la humanidad a la intimidad con Cristo. Para Agustn, esta participacin divina con la humanidad siempre sigui siendo un misterio: pareca ser imposible e inconcebible, en nuestro propio modo limitado, pensar lo inpensable, a menos que sea la revelacin de Dios la que nos llame a ello. Y eso es precisamente lo que Agustn intent hacer, y explica por qu la tradicin espiritual agustiniana est inevitablemente marcada por una tradicin de intentar estudiar con el debido cuidado el misterio. De todos modos, como tradicin, se encontrar inevitablemente en grandes apuros siempre que olvide, algo que Agustn nunca har, que incluso as el misterio siempre permanece ms all de la comprensin humana. Agustn concluye su exploracin teolgica posiblemente ms profunda, De Trinitate, con una oracin, que sirve como vivido recordatorio de que para l no slo espiritualidad y teologa son inseparables, sino que ambas estn profundamente inmersas en el misterio de Dios, y es eso lo que aviva la peregrinacin: Fija la mirada de mi atencin en esta regla de fe [en la Trinidad], te he buscando lo mejor que pude y en la medida que t me hiciste poder, y anhel ver con mi inteligencia lo que crea mi fe, y disput y me afan en demasa. Seor y Dios mo, mi nica esperanza, yeme para que no sucumba al desaliento y deje de buscarte;

Agustn (y su cultura) se resisti a la brevedad verbal y por tanto no es una tarea fcil intentar consolidar cuidadosamente ni expresar brevemente en pocas palabras clave o definiciones densas el ncleo de su espiritualidad, su visin espiritual gua. Mantuvo unidos principios aparentemente en conflicto y competencia y pareci complacerse en la tensin que esto produca. Todava, para ser fieles a esta espi-

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que ansie siempre tu rostro con ardor. Dame fuerzas para la bsqueda, t que hiciste que te encontrara y me has dado esperanzas de un conocimiento ms perfecto. Ante ti est mi firmeza y mi debilidad: sana sta, conserva aqulla. Ante ti est mi ciencia y mi ignorancia; si me abres, recibe al que entra; si me cierras el postigo, abre al que llama. Haz que me acuerde de ti, te comprenda y te ame. Acrecienta en m estos dones hasta mi reforma completa... (Trin. 15, 51).

Captulo II
EL CEMENTO DEL AMOR: UNA REGLA PARA LA COMUNIDAD

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Al final de su vida (425), Agustn se encontr envuelto en una nueva crisis. Al afrontarla dej para la posteridad no slo una inestimable incursin en su autobiografa, sino tambin una neta afirmacin de sus aspiraciones espirituales ms profundas. La crisis concerna a un escndalo en su monasterio para clrigos y Agustn se sinti obligado a encarario pblicamente. Hacindolo deja claro que se debe conocer al Agustn monje para entender y apreciar genuinamente su espiritualidad. Yo, en quien por misericordia de Dios veis a vuestro obispo, vine siendo joven a esta ciudad. Muchos de vosotros lo sabis. Buscaba dnde fundar un monasterio para vivir con mis hermanos. Haba abandonado toda esperanza mundana y no quise ser lo que hubiera podido ser (...) Hasta tal punto tema el episcopado que, cuando comenz a acrecentarse mi fama entre los siervos de Dios, evitaba acercarme a los lugares donde saba que no tenan obispo. (...) Vine a esta ciudad para ver a un amigo al que pensaba que podra ganar para Dios viviendo con nosotros en el monasterio. Vine tranquilo, porque la ciudad tena obispo, pero me apresaron, fui hecho sacerdote, y as llegu al grado del episcopado. Nada traje; vine a esta iglesia con la sola ropa que llevaba puesta. Y como haba proyectado vivir en un monasterio con los hermanos, al conocer mi propsito y mi deseo, el anciano [obispo] Valerio, de feliz recuerdo, me dio el huerto donde se halla ahora el monasterio. Comenc a reunir hermanos con el mismo buen propsito, pobres y sin nada como yo, que me imitasen. Como yo haba vendido mi escaso patrimonio y dado a los pobres su valor, as deban hacerlo quienes quisiesen estar conmigo, viviendo todos de lo comn. Dios sera para nosotros nuestro grande, rico y comn patrimonio (s. 355, 2). La primera casa de Agustn en Hipona, como nos cuenta l mismo, fue un monasterio para sus hermanos con el mismo buen propsito, pobres y sin nada como yo, construido en una parcela propiedad de la iglesia que le ofreci el obispo Valerio. Sustituy la comunidad cuasi-monstica que haba reunido en su propiedad familiar de Tagaste y que hubo de abandonar inesperadamente cuando fue llamado a servir a la iglesia como sacerdote. Siguiendo con la lectura del sermn, descubriremos que la crisis que afronta concierne a su otro monasterio en Hipona. Agustn recuerda a los feles reunidos algo de su historia pasada, que una vez que se convirti en obispo se

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sinti impelido a dejar el primer monasterio del jardn provisto para l por Valerio y trasladarse a la casa episcopal. La hospitalidad requerida por las responsabilidades episcopales, nos dice Agustn, habra comprometido el estilo de vida ms retirado de la original comunidad monstica con los hermanos. La casa episcopal, de todos modos, no fue impedimento para el compromiso personal de Agustn con la vida monstica. Por esta razn quise tener en esta casa episcopal un monasterio para clrigos. He aqu cmo vivimos. A ninguno le est permitido en la comunidad el tener nada propio... (s. 355, 2). La crisis que provoc esta pblica confesin fue la muerte de un sacerdote del monasterio de clrigos que dej un testamento: un acto legal que afirmaba que el recientemente fallecido posea an propiedades privadas. Esto constitua una flagrante violacin de la norma fundamental que una la comunidad religiosa reunida por Agustn: Muchos conocis, por haberlo odo en la Sagrada Escritura, cmo queremos vivir y como vivimos ya, por la misericordia de Dios; no obstante, para hacroslo recordar, se os leer el mismo texto del libro de los Hechos de los Apstoles, a fin de que veis dnde est escrita la norma que deseamos cumplir (s. 356, 1). Agustn hizo que el dicono Lzaro leyera Hch 4, 31-35 a los fieles reunidos, una descripcin condensada del modo de vida compartido de la comunidad apostlica de Jerusaln. Cuando el dicono termin de leer, Agustn recibi del mismo la Escritura pero en ese momento procedi inesperadamente: Tambin yo quiero leerlo, pues me agrada ms ser lector de esta palabra que explicar la ma. [Repite el texto apenas ledo de Hechos] Habis escuchado lo que queremos; orad para que lo podamos (s. 356, 1-2). Escuchamos de los mismos labios de Agustn el ideal apostlico y ahora monstico que gua su modo de vida, el estilo de vida de la primera comunidad cristiana de Jerusaln, una comunidad formada por la fe en la resurreccin, "un alma y un corazn -anima una et cor unum" (Hch 4, 32) en su fe y en su amor recproco. Para la vivencia de este ideal, el hecho concreto de compartir los bienes, no poseer propiedades personales y por tanto la imposibilidad de una ltima voluntad o testamento que se refiriese a la disposicin sobre bienes que no son ya propios, era una conditio sine qua non. Desde

los primeros das de su vida tras la conversin el ideal de esta primera comunidad cristiana se convirti en la inspiracin y el modelo del estilo de vida agustiniano, el contexto vital de la vocacin y de la espiritualidad personales de Agustn; esto es lo que aprendemos de esta crisis desatada en los ltimos aos de su vida.

L A VISIN MONSTICA DE AGUSTN

Sorprendentemente, la visin monstica de Agustn es un aspecto que, estando en la base de su espiritualidad, a menudo pasa desapercibido: un legado demasiado poco conocido y lamentablemente menospreciado por muchos estudiosos de Agustn. Constituye la otra parte de su visin espiritual, el escenario donde trat de poner en prctica esa visin, donde se esforz por hacer real la santidad, donde su teologa se mostr a s misma no como una teora para la disputa pblica sino como una praxis para vivir en el amor. La fuente escriturstica para este vivir en el amor, como ya se ha sealado, fue el ejemplo proporcionado por la primera comunidad cristiana de Jerusaln. Este ideal ofreci tambin a Agustn pautas tangibles para lo que toda comunidad cristiana debera ser, y, segn l, stas deban ser ms manifiestas en una comunidad monstica. Esta es la dimensin de la espiritualidad agustiniana que ahora exploraremos. Ha habido renovados esfuerzos por adquirir un mejor conocimiento de los orgenes del primitivo monacato cristiano. A lo largo de los siglos muchos de los propsitos y desarrollos monsticos se han perdido de vista, impidiendo un conocimiento apropiado de su identidad y contexto bsicos. En consecuencia, muchos estudios recientes han buscado lograr una apreciacin ms fundada de esta dimensin de la espiritualidad cristiana de fundamental importancia. A travs de esta investigacin se ha ido clarificando progresivamente que la visin monstica de Agustn ha moldeado e influido profundamente todo el monacato occidental, en particular los documentos fundamentales del monacato benedictino 20 . Por su parte, sabemos que el mismo
20 Vase a este respecto COLUMBA STEWART, OSB, Prayer and community: the Benedictine tradition, London: Daiton, Longman and Todd, 1998.

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Agustn fue influido por tradiciones del monacato oriental, que le llegaron no slo a travs de su contacto con la Vida de Antonio (cf. conf. 8, 6, 15) sino tambin mediante otras fuentes, como queda de manifiesto en sus comentarios sobre las tradiciones de la oracin monstica egipcia en su carta a Proba (ep. 130, 10, 20). Es sobre todo el pequeo documento llamado Regla de san Agustn donde encontramos expresados los ideales monsticos de Agustn, una clara exposicin, no slo de la teora y la prctica del monacato, sino tambin de aquellos valores y principios que hemos ya tratado en el captulo primero y que ahora se materializan como una espiritualidad vivida.

to a la forma original de la Regla. Uno de estos textos es el denominado Obiurgatio, trmino que significa reprensin (se halla en la epstola 211,5-16); otro es el tradicionalmente llamado Ordo monasterii, como indica el trmino latino, una serie o conjunto de preceptos para vivir la vida monstica. En el libro de G. Lawless, Augustine of Hippo and His Monastic Rule, este laberinto textual21 es hbilmente explorado y aclarado, en tanto en cuanto se centra y desarrolla la minuciosa investigacin manuscrita y filolgica llevada a cabo por el ms renombrado estudioso de la Regla agustiniana del siglo XX, L. Verheijen. Por qu ha habido discusiones acerca de la Regla de Agustn? Ms all de la cuestin sobre las versiones femenina y masculina as como sobre el laberinto textual, est el simple hecho de que Agustn no nos dice nunca escrib una Regla. ...la identificacin de Agustn como autor de una regla monstica ocurre por primera vez en la Regla de Eugipio cerca de cien aos despus de la muerte de Agustn. De este modo, debemos esperar ms de un siglo y medio despus de la muerte del obispo de Hipona hasta que un escriba annimo identifique a Agustn como el autor de la regla monstica que la posteridad ha asociado con su nombre (LAWl.lSS, Monastic Rule, p. 65). Esto no constituy ningn problema para la mayor parte de los agustinos medievales, que resolvieron tales cuestiones con leyendas, falsificaciones, dialctica e iconografa. En nuestra poca, de todos modos, estas cuestiones han sido sometidas a un mayor rigor histrico. Basndose sobre el atento anlisis filolgico y textual de cientos de manuscritos as como un profundo estudio del pensamiento y el vocabulario de Agustn, Verheijen ha abogado por la autenticidad de la Regla de san Agustn as como sobre el primado de la versin masculina. Sostiene que Agustn compuso la Regla precisamente en el momento en que se traslad del monasterio del jardn a la residencia episcopal: era un modo de continuar una presencia de autori21 GEORGE P. LAWLESS, Augustine of Hippo and his monastic Rule, Oxford: Clarendon Press, 1990, p. 65. Ver tambin Luc VERHEIJEN, La Regle de Saint Augustin, Paris: tudes Augustiniennes, 1967.

L A REGLA DE SAN AGUSTN

He aqu lo que mandamos (praecipimus) que observis quienes vivs en comunidad. En primer trmino -ya que con este fin os habis congregado en comunidad-, vivid en la casa unnimes y tened una sola alma y un solo corazn orientados hacia Dios (anima una et cor unum in Deum). Y no poseis nada propio, sino que todo lo tengis en comn... (Regla de san Agustn 2-4). Agustn comienza por tanto su Regla con economa de palabras y nobleza de ideales. Son slo unas tres mil palabras, con nfasis en valores ms que en detalles. A pesar de su brevedad ha sido el centro de numerosos debates. Antes de examinar la espiritualidad de la Regla de Agustn presentar algunos breves comentarios con el fin de atender alguno de los motivos de tal controversia. Hay una complicada historia de cuestiones debatidas entorno a la coleccin de textos asociados a la enseanza y pensamiento monsticos de Agustn. El texto principal en estos debates es el documento que acabamos de citar, tradicionalmente conocido como la Regla de san Agustn. Nos ha llegado en dos versiones, la femenina y la masculina, y suscita una primera cuestin acerca de si, en su forma original, fue pensada para hombres o para mujeres. A lo largo de la historia el texto de la Regla fue mezclado con otros escritos agustinianos (existe an poco consenso acerca de si todos o slo parte de estos escritos son verdaderamente de Agustn), creando confusin respec-

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dad y no fue originalmente pensada para su publicacin, sino nicamente como gua de esa pequea comunidad monstica que Agustn amaba tan cariosamente pero que ahora tena que dejar. Verheijen ms adelante sostiene que fue el propio Agustn el que adapt la versin masculina para el monasterio femenino de Hipona y es entonces cuando comenz a desarrollarse la tradicin manuscrita segn las dos versiones. Esta tradicin escrita fue acompaada igualmente por tradiciones orales que atribuan la Regla a Agustn. Al menos hasta que surja una mayor evidencia o hasta que los argumentos histrico-filolgicos de Verheijen sean desmontados, su teora se yergue como la ms plausible22. Lo que tambin ha quedado sorprendentemente demostrado por un cierto nmero de autores modernos es la compatibilidad entre todo lo dicho en la Regla de san Agustn y el propio pensamiento y vocabulario de Agustn. En un intento de dar una prospectiva cientficamente renovada a toda esta problemtica, Verheijen propuso tambin una nueva terminologa para los documentos que componen este dossier monstico agustiniano. En concreto propuso que la Regla pasase a denominarse Praeceptum, a partir de sus primeras palabras latinas que incluyen praecipimus, mandamos, prescribimos. Seguir en la medida de lo posible la terminologa de Verheijen a lo largo de este captulo. Una vez que hemos analizado estas cuestiones preliminares, podemos ahora avanzar en la exposicin de lo que es distintivo de la visin monstica de Agustn, sealando cmo encarna los valores esenciales de su espiritualidad.
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VALORES MONSTICOS - VALORES EVANGLICOS.

El Praeceptum es un documento breve aunque denso. La divisin actual en ocho captulos refleja la bsica simplicidad de sus preceptos, aunque bajo esta simplicidad abundan los desafos23. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Fin y fundamento de la vida en comn. Oracin. Moderacin y abnegacin. Salvaguardia de la castidad y correccin fraterna. Cuidado de los bienes comunes y atencin a los enfermos. Demanda del perdn y perdn de las ofensas. Gobierno y obediencia. Observancia de la Regla.

Es a menudo sorprendente y ciertamente desafortunado, encontrar a algunos estudiosos modernos del pensamiento de Agustn que simplemente repiten teoras antiguas acerca de su Regla. En el siglo XVI Erasmo concluy que deba haber sido escrita para mujeres porque al final de la misma Agustn hace una referencia al perfume (est citando 2Cor 2, 15, 'nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo') y propone que el texto sea usado como un espejo (speculum, en latn que podis miraros en este librito como en un espejo: ver ICor 13, 12). Erasmo, con poca fortuna, concluye que ambos, perfume y espejo deben referirse a mujeres, sugiriendo quizs que Pablo, cuando escribe a los corintios, se diriga solamente a las mujeres y al parecer ignorando cmo a menudo Agustn emplea ambas imgenes paulinas a lo largo de su predicacin y de sus escritos. Las conclusiones de Erasmo fueron aceptadas y transmitidas por muchos autores sucesivos, en particular Bellarmino, y an hoy se repiten.

En un artculo de gran influencia titulado The evangelical inspiration of the Rule of Saint Augustine24, van Bavel propuso que Agustn bas su visin monstica, expresada en el Praeceptum, sobre valores evanglicos principales: 1) unidad de corazn; 2) vida comunitaria como una expresin de amor, el primer mandamiento de Cristo; 3) absoluto respeto por la persona del otro, que se sigue de un constante amor del uno hacia el otro; 4) humildad como la condicin indispensable para amar a los dems (slo la humildad puede abrir a una persona hacia los otros y contrarrestar el egosmo); 5) comunidad de bienes como la realizacin de esta apertura a los otros (la propiedad privada ofrece una constante tentacin de vivir slo para uno mismo) (ver V N BAVEL, 88). Van Bavel sugiere que lo que Agustn ofrece A en su Praeceptum es simplemente un estilo de vida evanglica, un modo de plasmar los valores y los temas evanglicos como el amor, la gracia, la libertad, el corazn y la humildad. Donde el propio Agustn encontr encarnados y vividos estos valores fue, como ya hemos
Nota para la traduccin espaola. El texto y la divisin en captulos y prrafos son los correspondientes a la traduccin oficial Regla y Constituciones de la Orden de San Agustn, Madrid: Ediciones Escurialenses, 2002, pp. 10-45. TARCISIUS J. VAN BAVEL, The evangelical inspiration of the Rule of Saint Augustine, en The Downside Review 93 (1975), pp. 83-99. De ahora en adelante se citar como VAN BAVEL.
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sealado, en la primera comunidad cristiana de Jerusaln, una comunidad constituida a partir de la fe en el Seor resucitado, unida por los ms profundos lazos de amor, cuya misma existencia ofreca el testimonio para su fe en el Cristo resucitado. Aqu se encontraba la inspiracin, el prototipo, la llamada y la medida para lo que todas y cada una de las comunidades cristianas estn llamadas a ser, un ideal expresado en los trminos ms generales y ms concretos: una sola mente y un solo corazn, la plena y completa comunidad de bienes. Esta arquetpica comunidad cristiana de la Jerusaln posterior a la resurreccin estuvo no slo muy presente en la visin de Agustn sobre la vida monstica sino que, incluso ms fundamentalmente, ofreci un modelo y un ideal para toda la iglesia como una comunidad de fe y de amor. De ah que haya una vital interseccin entre el monacato de Agustn y la iglesia como un todo. Para l, esta comunidad de Jerusaln est encarnada tanto universalmente en la Iglesia entera como localmente en sus muchas expresiones eclesiales, desde la familia hasta la comunidad monstica, un ideal dinmico que Agustn enfatiza frecuentemente en el curso de su predicacin 25 . En el mismo centro de este sentido de comunidad estaba la afirmacin de Hch 4, 32: la comunidad de Jerusaln era una sola alma y un solo corazn dirigidos hacia Dios -anima una et cor unum in Deum26. En estas pocas palabras Agustn busc expresar lo que toda comunidad cristiana est llamada a ser.
El P. Verheijen comenta acerca del ideal de Agustn sobre la comunidad apostlica descrita en Hechos: ... para San Agustn la unidad de almas y corazones es la fraternidad eclesial, primero durante el largo camino hacia Dios, y luego en su cumplimiento definitivo en el Cristo total resucitado. Y aunque est encarnada en la iglesia concreta, y ms precisamente en un monasterio o en una casa, es sobre todo un movimiento que tiende hacia Dios, un movimiento in Deum. Pero est lejos de ser un movimiento ciego. El concepto de cristianismo y de vida monstica para San Agustn tiene una dimensin fuertemente contemplativa. LUC VERHEIJEN, Saint Augustine's monasticism in the light of Acts 4.32-35, The Saint Augustine Lecture 1975, Villanova: Villanova University Press, 1979, p. 97.
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Adems, debe subrayarse que tanto las comunidades para laicos como para clrigos fundadas por Agustn en Hipona eran comunidades urbanas, visiblemente insertadas en la estructura social de la ciudad. Mientras que aquellos siervos de Dios 27 eran ciertamente diferentes en su estilo y forma de vida, estaban, no obstante, unidos ntimamente no slo a la amplia comunidad cristiana sino a toda la poblacin urbana. El Praeceptum da por supuesto que su comunidad reza con la comunidad ms amplia y se mezcla en la calle y en los comercios con esa misma comunidad, incluso yendo a los baos pblicos 28 . De ah que su unidad de alma y corazn dirigidos hacia Dios fuera no slo un mirar introspectivo sino que tambin y al mismo tiempo un ponerse en contacto con el exterior. En su misma existencia esta comunidad monstica es eclesial y est en el mundo, ni cerrada ni estrechamente autoprotegida. Se podra concluir que Agustn llama a esta particular y concreta comunidad a ofrecer un testimonio enrgico y radical de lo que toda la Iglesia est llamada a ser, no slo cuando se rene para el culto sino tambin en todas sus manifestaciones domsticas y sociales 29 . Comentando la adicin dinmica de Agustn del in Deum a la descripcin de la unidad del alma y del corazn de esta comunidad apostlica descrita en Hch 4, 32, observa van Bavel: La unidad, por tanto, aparece como el requisito necesario para nuestro ser en el camino hacia Dios con los dems. Consecuentemente, Dios aparece en nuestro amor hacia los dems; por medio de lo humano vamos hacia Dios. Para vivir verdaderamente unidos se presupone el amor, y el amor es en ltima instancia Dios mismo (VAN BAVEL, 86). Seala aqu la identificacin que hace Agustn del amor divino y el amor humano, una afirmacin aparentemente atrevida si no fuera
Trmino preferido por Agustn para lo que podramos llamar monjes. Ver Praeceptum 36. El bao pblico romano no era slo un lugar para la limpieza del cuerpo, sino un centro a la vez deportivo, comercial, de recreo y cultural. Podra ser, en ese sentido, un lugar de grandes tentaciones. Agustn no prohibe M los siervos de Dios ir a los baos, pero ciertamente desea que estn seguros en lu lugar.
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Aunque in Deum podra traducirse literalmente en Dios, su estructura gramatical latina {in con acusativo designa movimiento, hacia Dios) expresa dinamismo y movimiento. Podra traducirse como buscando a Dios, hacia Dios, en camino hacia Dios, indicando en ltimo trmino una vida fundamental y vibrantemente dirigida por y hacia Dios.

Ver mi artculo Abundant supply of discourse: Augustine and tlic rlirtciii c/ monasticism, en The Downside Review 402 (1998), pp. 7-25.

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por el hecho de que la funda en Un 4, 16 (Dios es amor). Esto es quizs lo ms caracterstico del Praeceptum de Agustn: su nfasis sobre el amor como el ideal monstico; no el alejamiento, no el ascetismo, no la obediencia, ni siquiera la oracin; todo se reduce al amor, y como veremos, este amor debe ser prctico y social.
UNA COMUNIDAD DE AMOR

ra, sino como tolerancia (3, 17). El amor se adapta a las verdaderas necesidades del individuo, incluso a las debilidades. Aunqu. cluso aquellos con necesidades especiales no deben dejar que su amor a Dios crezca tenuemente: Pero una vez reparadas las fuerzas, vuelvan a su feliz norma de vida, tanto ms adecuada a los siervos de Dios cuanto menos necesitan. Y que el placer no los retenga, estando ya sanos, all donde la necesidad los puso, cuando estaban enfermos. As pues, cranse ms ricos quienes son ms fuertes en soportar la frugalidad; porque es mejor necesitar menos que tener mucho (3, 18).

Para entender la radical centralidad del amor en el Praeceptum se necesita slo echar una ojeada a los puntos clave de sus breves captulos.

Captulo IV Captulo I Agustn expresa su preocupacin por los retos que supone la diversidad dentro del monasterio, donde los ricos y los instruidos forman una sola comunidad con los pobres y los indoctos; este documento se ocupa de los problemas reales de un grupo concreto de personas, no es una obra terica. Agustn expone una serie de tensiones originadas por tal complicada interrelacin. Mientras reprueba los excesos de ambas partes, la solucin final toma la forma de una religiosa exhortacin al amor: Vivid, pues, todos en unin de alma y corazn, y honrad los unos en los otros a Dios, de quien habis sido hechos templos (1, 9). Agustn reafirma la identificacin del amor a Dios con el amor al prjimo, abarcando ambos amores en un autntico contexto litrgico con su imagen del templo. Captulo III Agustn habla de nuevo de la diversidad, esta vez de las necesidades dentro de la comunidad basadas en las diferencias de salud y condicin social, fuente de tensiones y envidias. Pero no propone un aplanamiento de las diferencias de modo que todos sean tratados del mismo modo; ms bien, muestra gran sensibilidad a la singularidad de cada individuo mientras que mantiene una llamada incesante al ideal ms alto. De ah la amonestacin de Agustn: ni deben querer todo lo que ven que reciben de ms unos pocos, no como honAgustn subraya la mutua responsabilidad, en particular la fidelidad a la castidad. Una vez ms se presupone que aquellos siervos de Dios estarn en contacto con miembros del sexo opuesto. Se tiene que imaginar por tanto no slo el voltil temperamento mediterrneo fcilmente despierto hacia la pasin sino tambin el carcter norteafricano, perteneciente a una cultura que pareca moverse a menudo de forma vehemente 30 . Lo que Agustn propone es un amor maduro y exigente donde la responsabilidad mutua tiene que ser un muro fraterno de apoyo y seguridad en torno a cada miembro individual de la comunidad. Por lo tanto, cuando estis en la iglesia y en cualquier otro lugar donde haya mujeres, guardad mutuamente vuestra pureza; pues Dios, que habita en vosotros, os guardar tambin de este modo por medio de vosotros mismos (4, 24). Lo que sigue a continuacin es un guin de las peores cosas que pueden suceder. Si resulta que alguno tiene una aventura sentimental no es el amor sino la crueldad la que hace la vista gorda. El asunto debe ser discretamente referido a la autoridad apropiada pero est claro que aquellos que lo hagan deben estar motivados por la misericordia y no por ninguna otra cosa:
30

Esto se capta ms vividamente en la predicacin de Agustn donde la congregacin responde repetidamente con aplausos, quejidos, golpes de pecho, o incluso ruidos que le distraen.

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Antes bien, pensad que no seris inocentes si, por callaros, permits que perezcan vuestros hermanos, a quienes podrais corregir indicndolo a tiempo. Porque si tu hermano tuviese una herida en el cuerpo que quisiera ocultar por miedo a la cura, no sera cruel el silenciarlo y caritativo el manifestarlo? (4, 26). Agustn est previendo aqu una forma madura y matizada de amor que no permite a un hermano perderse bajo el disfraz de una tolerancia errnea. Puede resultar discordante para odos modernos, ms acostumbrados al principio de vivir y dejar vivir como gua para las relaciones humanas, or cmo concluye Agustn: Y lo que he dicho en lo referente a la mirada, obsrvese con diligencia y fidelidad en averiguar, prohibir, indicar, convencer y castigar los dems pecados, procediendo siempre con amor a los hombres y odio para con los vicios (4, 28). Se observa aqu un tema que recorre los escritos de Agustn: el amor hacia el hermano o la hermana no puede ser nunca ciego a la importancia de su santidad y salvacin. Quizs aqu los modernos lectores puedan encontrarse a s mismos particularmente retados por la manifiesta claridad de Agustn acerca de lo que la santidad puede y no puede permitir o tolerar.

Como hemos visto, las obras de Agustn estn llenas hasta la mdula de citas y alusiones bblicas. El Praeceptum es un verdadero tapiz escriturstico. Verheijen, en su edicin crtica, ofrece una lista con 216 citas y alusiones escritursticas en este breve texto de 247 lneas 31 . Dado que la comunidad monstica lea en voz alta y oa en comn las palabras de Agustn, lo que realmente oan era una rica y bblicamente inspirada llamada a la santidad. Como en el pasaje del Praeceptum apenas citado, un texto escriturstico es a menudo empleado con gran fuerza; en este caso para recordar a los miembros de esta comunidad las devastadoras consecuencias de la falta del perdn. Al proseguir, Agustn tiene en mente tambin sin duda sus propias intensas exploraciones cristolgicas sobre el trabajo del Cristo mdico (Christus medicus) cuando invita a los siervos de Dios a participar en la dispensacin del amor medicinal de Cristo: absteneos de proferir palabras duras con exceso, y si alguna vez se os deslizaren, no os avergoncis de aplicar el remedio salido de la misma boca que produjo la herida (6, 42). El perdn en esta comunidad es, podemos decir, la actualizacin de un amor sanativo. De este modo el objetivo final del amor que est al centro de esta comunidad monstica no se pierde nunca de vista, as como virtudes especficas tales como el perdn estn inmersas en su dinmica.

Captulo VI Agustn afronta la cuestin del conflicto en su comunidad monstica. Su enfoque se centra en las situaciones prcticas de gente de orgenes y realidades sociales diferentes que intenta adquirir la unidad de corazn y mente dirigida hacia Dios. No haya disputas entre vosotros, o de haberlas, terminadlas cuanto antes (6, 41). Es de notar que Agustn no supone una comunidad libre de discrepancias; su conocimiento de la propensin humana a sucumbir ante la debilidad y el patente egosmo sugiere que lo ms importante es aspirar al ideal de ser una comunidad inclinada a la reconciliacin. Esto es precisamente lo que Agustn plantea al continuar la advertencia precedente: ...para que el enojo no se convierta en odio y de una paja se haga una viga, convirtindose el alma en homicida: pues as leis: el que odia a su hermano es homicida (Un 3, 15) (6, 41).

Captulo VII La obediencia est tambin situada con conviccin en el mismo marco del amor, tanto para quien est encargado de la responsabilidad del gobierno, como para los miembros individuales de la comunidad. Todos estn invitados a entender ambas, autoridad y obediencia, como la actividad del amor: El que os preside que no se sienta feliz por mandar con autoridad, sino por servir con caridad... busque ms ser servido por
Hay 93 referencias al corpus paulino, 34 a la literatura sapiencial, 18 referencias a Mateo, 17 al Pentateuco, 15 referencias a las cartas de Pedro, 14 a los Profetas, 10 referencias combinadas a Lucas y Marcos, 7 referencias a los Salmos, igual nmero a los Hechos y a Santiago, 4 al libro de Job y 3 al corpus jonico.
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vosotros que temido, pensando siempre que ha de dar cuenta a Dios por vosotros (7, 46). De ah que, sobre todo obedeciendo mejor, no slo os compadezcis de vosotros mismos, sino tambin de l; porque cuanto ms elevado se halla entre vosotros, tanto mayor peligro corre de caer (7, 47). Existe una reciprocidad entre autoridad y obediencia: la autoridad debe ser una expresin de servicio ms que de poder, la obediencia una expresin de misericordia ms que de conformidad. As mientras el Praeceptum de Agustn puede parecer bastante simple y conciso, por debajo de sus sucintos preceptos se halla una exigente y desafiante llamada a las demandas ms fuertes del amor evanglico. A lo largo del Praeceptum hemos visto el mismo enfoque subyacente: preceptos aparentemente simples estn bien asentados y son expresiones de una exigente vida evanglica. Prcticamente cada afirmacin est ligada a una llamada continua a la conversin ms profunda y presupone una constante necesidad de la gracia de Dios. Es por esta razn por lo que los estudiosos del Praeceptum de Agustn estn constantemente buscando desvelar su denso substrato como una clave para comprender su mensaje fundamental y su propsito. Este es el caso de la propuesta de Lawless de que hay nueve valores permanentes insertados dentro de los preceptos y exhortaciones del Praeceptum: centralidad de Dios, interioridad, determinacin, gracia y libertad, oracin, vida comn, armona en la casa, correccin fraterna, amor de la belleza espiritual. Tambin seala que stas son caractersticas del pensamiento agustiniano en general 32 . El monacato de Agustn es simplemente una expresin ms concentrada de su espiritualidad general. Las claves de interpretacin tanto de Lawless como de van Bavel sirven tambin como recordatorio de que el Praeceptum invita a una variedad de enfoques. Esta adaptabilidad o flexibilidad, en el sentido de que enfatiza valores centrales ms que comportamientos precisos,
GEORGE P. LAWLESS, The Enduring Vales of the Rule of Saint Augustine, en Angelicum 59 (1982) 59-78.
32

permanece como una importante dimensin de la visin monstica de Agustn e indica por qu llegar a ser posteriormente un texto de tamaa influencia. Agustn est proponiendo lo que l considera como valores esenciales del evangelio, ms que una serie de prcticas fijas. A causa de este nfasis en los valores, las comunidades religiosas que siguen el Praeceptum agustiniano muestran una destacable diversidad y encuentran en l incluso hoy una afirmacin vital de profundo compromiso religioso.

SABIDURA MONSTICA

Antes de que Agustn pensara siquiera en la vida monstica pas aos de entrenamiento retrico y practicando a veces el arte de la persuasin con gran xito. Conoca el poder, tan til como peligroso, de la palabra. Aunque Agustn dej la ctedra de retrica de Miln, no abandon completamente su pasado retrico. Una de las dimensiones llamativas de su habilidad para expresar las exigencias de la vida cristiana fue el arte con el que fue capaz de expresarlas en modo elocuente, memorable y a menudo provocativo. El Praeceptum est lleno de tales perlas de sabidura, y cargado de mximas que ensean a la par que retan. Y este don para el aforismo memorable es profundo a lo largo de todos los escritos de Agustn, sugiriendo que detrs subyace algo ms que el inteligente o casual hacer una frase. Escribiendo a la noble romana Proba acerca de la oracin (epstola 130), revela su conocimiento de los monjes del desierto de Egipto, incluyendo su aproximacin nica a la oracin. Se dice que los hermanos de Egipto se ejercitan en oraciones frecuentes, pero muy breves y como lanzadas en un abrir y cerrar de ojos, para que la atencin, tan necesaria para orar, se mantenga vigilante y alerta y no se fatigue ni embote por su larga duracin. De este modo nos ensean que esta atencin no se ha de forzar cuando no puede sostenerse; pero tampoco se ha de retirar si puede continuar (ep. 130, 10, 20). Agustn llama aqu la atencin sobre la prctica monstica egipcia de usar breves frmulas con el fin de mantener la atencin y el

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compromiso de orar. Fue, sin duda, una prctica que tambin conoci bien de sus aos como orador que tena que mantener la atencin y el compromiso de su audiencia. Continu manifestndose a travs de sus escritos y de su predicacin donde resume complicadas cuestiones y exploraciones con declaraciones breves y casi poticas: La perdicin fue comn, sea comn el hallazgo -Communis fuit perditio, sit communis inventio (s. 115, 4, 4). Ama y haz lo que quieras (ep.Io.tr. 7, 8).

El Praeceptum es rico en sentencias lapidarias que resumen el ideal monstico de Agustn y ofrecen una base para la reflexin y la oracin continuas. Ofrecen una perspectiva que se refiere a cmo estos ideales estaban pensados para mantenerse vivos, sugiriendo una prctica espiritual de meditacin reflexiva y orante a lo largo del da. Bastarn unos cuantos ejemplos ms. El primero es quizs el de mayor inters, pues sugiere cmo debe ser empleado el resto, dndoles vueltas una y otra vez dentro del corazn: Corazones orantes:

Escuchadme, oh pobres!: Qu no tenis, si tenis a Dios? Escuchadme, oh ricos!: Qu tenis, si no tenis a Dios? (s. 311, 15). Poseed la caridad y lo poseeris todo (Io.ev.tr. 32, 8). Donde hay humildad, hay caridad (ep.Io.tr. Prol.). Cundo se adormece la oracin? Cuando se enfra el deseo (s. 80, 7). Mejor es amar con severidad que engaar con suavidad (ep. 93, 4). Si en ti pones el fin, terminaste contigo (ep.Io.tr. 10, 5). Nuestra purificacin diaria la tenemos en la oracin del Seor -Quotidiana riostra mundatio, dominica oratio (s. 261, 10). En el primer y ltimo ejemplo, se aprecia el sabor potico de la prosa latina de Agustn. Estos pequeos dichos, que aparecen en el curso de la predicacin de Agustn, estaban pensados para resumir ideas, atraer la atencin de la audiencia y en su misma brevedad potica insertarse sin esfuerzo en el corazn y en la mente. Eran fcilmente memorizados y as podan inmediatamente ser recordados para provocar una reflexin, oracin y vigilancia continuas. Esta prctica concuerda fcilmente con la elocuente sabidura de los dichos de los padres y madres del desierto, los Apophthegmata; y, a su vez, estas prcticas del cristianismo antiguo reflejaban una rica tradicin de sabidura reflejada tanto en la literatura sapiencial del Antiguo Testamento como en los autores clsicos, como el pensador estoico Sneca con sus aforismos a veces ingeniosos pero siempre serios.

Cuando oris a Dios con salmos e himnos, que sienta el corazn lo que profiere la voz (2, 12). Con respecto a la arrogancia al hacer el bien: Pues sucede que otros vicios incitan a ejecutar malas acciones; la soberbia, sin embargo, se insina en las buenas obras para que perezcan (1, 8). Amor fraterno como forma de culto: Vivid, pues, todos en unin de alma y corazn, y honrad los unos en los otros a Dios, de quien habis sido hechos templos (1, 9). Modales en la mesa (lectura durante las comidas): No sea slo la boca la que recibe el alimento, sino que el odo sienta, tambin, hambre de la palabra de Dios (3, 15). Simplicidad de vida: Es mejor necesitar menos que tener mucho (3, 18). Una declaracin sobre la moda: Que no sea llamativo vuestro porte, ni procuris agradar con Ion vestidos, sino con la conducta (4, 19).

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Vida casta: No digis que tenis el alma pura si son impuros vuestros ojos, pues la mirada impura es indicio de un corazn impuro (4, 22). Corresponsabilidad: Guardad mutuamente vuestra pureza; pues Dios, que habita en vosotros, os guardar tambin de este modo por medio de vosotros mismos (4, 24). El bien comn: Conoceris que habis adelantado en la perfeccin tanto ms cuanto mejor cuidis lo que es comn que lo que es propio (5, 31). Palabras curativas: Absteneos de proferir palabras duras con exceso, y si alguna vez se os deslizaren, no os avergoncis de aplicar el remedio salido de la misma boca que produjo la herida (6, 42). Autoridad y amor: El que os preside que no se sienta feliz por mandar con autoridad, sino por servir con caridad (7, 46). El llamamiento y las exigencias del Praeceptum, se ve fcilmente, son nobles y requieren un radical vaciamiento de s mismo. Fue escrito para una amplio espectro de monjes, alguno de los cuales llegaban al monasterio de Agustn pobres e ignorantes, otros ricos e instruidos. Estos aforismos espordicos y poticos podan mantener frescos los ideales monsticos en sus corazones y en sus mentes y servan como constante recordatorio de que lo que haba sido propuesto no era tanto un elenco de leyes a observar cuanto, ms bien, valores evanglicos a ser encarnados. Esto no deba darse nunca por descontado. Agustn es bien consciente de ello cuando afirma en la conclusin de esta obra:

Que el Seflor os conceda observar todo esto movidos por la caridad, como enamorados de la belleza espiritual, e inflamados por el buen olor de Cristo que emana de vuestro buen trato; no como siervos bajo la ley, sino como personas libres bajo la gracia (8, 48). Agustn compendia aqu su insistencia en que todo es gracia, una teologa de la gracia intrnsecamente unida al amor, con su fuente y fin en Cristo. Las palabras finales del Praeceptum recuerdan a estos siervos de Dios que ellos son una comunidad de Cristo con la misin de ser testimonio de Cristo para la Iglesia y para el mundo. Si es correcta la afirmacin de Verheijen de que Agustn escribi el Praeceptum para mantener su autoridad espiritual continua sobre esta comunidad que no disfrutaba ya de su presencia fsica, est claro que stos oiran en cada una de las palabras y frases conversaciones, sermones, dilogos y admoniciones previas: amor, belleza espiritual, la fragancia de Cristo, ley y esclavitud, gracia y libertad: los ideales que forman el tejido de la visin espiritual de Agustn y que continuarn siendo explorados y profundizados a lo largo de su vida. Cuando Agustn propone la lectura semanal del Praeceptum para que sirva como de espejo para examinar juntos sus vidas, sus palabras finales hacen evidente su perdurable visin espiritual: Y si encontris que cumpls lo que est escrito, dad gracias a Dios, dador de todos los bienes. Pero si alguno de vosotros ve que algo le falta, arrepintase de lo pasado; prevngase para lo futuro, orando para que se le perdone la deuda y no caiga en la tentacin (8, 49). Las ltimas palabras no son de Agustn, sino de la oracin del Seor (Mt 6, 12-13), una oracin que constantemente recomienda a cada cristiano como gua necesaria hasta el final de la vida (ver por ejemplo, civ. 21, 22). Estas palabras conclusivas nos recuerdan que la visin monstica de Agustn es, de hecho, una afirmacin concentrada en lo que es vlido para la vida de cada cristiano. El Praeceptum se completa con una gran cantidad de escritos diAgustn que amplan su concisa exposicin sobre la espirituiilidml monstica. En su epstola 48, insiste sobre la responsabilidad eclcsiul del monacato; en su comentario al Salmo 132, presenta su auleiilicidad cvunglica; en su comentario al Salmo 99, insiste en que el moiuisleiio no o

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un refugio para los perfectos; pero ms apasionadamente en el ya citado sermn 355 (y su compaero s. 356) proclama apasionadamente lo cerca que est la vida monstica al deseo de su corazn y cunto sta est dirigida a beneficiar no slo al monje, sino a la Iglesia: Vivimos aqu con vosotros y por vosotros, y nuestro propsito y deseo es vivir con vosotros por siempre junto a Cristo (s. 355, 1).

CONCLUSIN

Quizs lo que contina siendo ms fascinante acerca de la espiritualidad monstica de Agustn sea su simplicidad evanglica, combinada con su hbil insercin del esfuerzo individual por la santidad en un contexto fuertemente comunitario, y un persistente nfasis sobre la gracia y el amor. Aqu es donde hay que encontrar su atractivo, otra razn por la que ha sido adoptada por tantas comunidades religiosas diferentes a lo largo de los siglos. Si el captulo 1 de este estudio ofreci la visin espiritual de Agustn, este captulo muestra lo que esa visin lleg a ser en la prctica. Su poderoso modelo fue la comunidad de Jerusaln y esa unidad de corazn y alma dirigidos hacia Dios de aquella comunidad que se manifest en humildad respecto a uno mismo y generoso amor para con el otro. Y Agustn nunca olvid que esta prctica era a la vez consecuencia y testimonio de la fe en la resurreccin. Desde el momento en que el ideal del Praeceptum atae a toda la Iglesia, la visin de Agustn de la comunidad monstica testimonia lo que todas las comunidades cristianas estn llamadas a ser: centralidad de Dios, gua del amor, moradas de perdn y curacin, nutridas por la Palabra, honrando los unos en los otros a Dios, de quien hemos sido hechos templos. Agustn habl a menudo del amor como una especie de cemento (ver, por ejemplo, trin. 10, 2; s. 349, 2), y es el amor comprometido el que mantiene la comunidad unida, a pesar de las diferencias, los daos, los fallos humanos e incluso el pecado. La vida monstica de Agustn se convirti en la encarnacin de su espiritualidad. Sirve como un recordatorio constante de que para hacer justicia a una tradicin que lleva su nombre se debe ser fiel al Agustn total, incluido el Agustn monje, y es precisamente su tradicin monstica la que ser considerada en los prximos dos captulos.

Captulo m
ENSENAR CON LA PALABRA Y EL EJEMPLO: LA ESPIRITUALIDAD CANNIGA Y LA VIDA APOSTLICA

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Mientras Agustn yaca en su lecho de muerte, sus amadas comunidades catlicas y monsticas de Hipona estaban bajo asedio: una flota enemiga de vndalos bloqueaba el puerto de la ciudad. Tras su muerte, los vndalos invadieron el frica romana e inauguraron un lento proceso de confusin y transicin: la reconquista bizantina, las diversas invasiones a partir del siglo sptimo, hasta llegar al prctico exterminio del cristianismo en la que haba sido el frica de Agustn. No obstante, la muerte de Agustn y estos eventos posteriores no supusieron el fin del influjo agustiniano. Incluso en vida de Agustn muchas de sus obras haban comenzado ya a leerse y difundirse ampliamente y a su muerte su biblioteca fue legada a la iglesia de Hipona33. La biblioteca sobrevivi a la invasin vndala y encontr finalmente un refugio seguro en suelo europeo, asegurando que su vasta produccin, contenida ahora en volmenes de manuscritos, continuara hablando. Este captulo pasar por encima cerca de setecientos aos de historia para concentrarse en el resurgir agustiniano del siglo doce, ejemplificado por la congregacin de San Vctor, a las afueras de Pars, establecida por Guillermo de Champeaux en 1108. Ejemplificado es un trmino elegido deliberadamente desde el momento en que los Victorinos constituyen uno de los numerosos episodios agustinianos durante un periodo de transformacin y renovacin que vio otros movimientos semejantes como el de Bernardo de Claraval y los cistercienses, y el movimiento de reforma de los Cannigos (la comunidad de San Rufo de Avin, Ivo de Chartres, Norberto de Xanten y otros). Agustn no fue en absoluto olvidado durante los siglos que le separan de los Victorinos. Fulgencio de Ruspe, Eugipio, Prspero de Aquitania, Isidoro de Sevilla, Cesreo de Arles, Boecio, Gregorio Magno, Juan Escoto, Gottschalk: cada uno de ellos fue atento estudioso de Agustn y dej su mayor o menor impronta en el desarrollo de la tradicin agustiniana. Agustn, segn el parecer de todos los estudiosos, estuvo prcticamente omnipresente a lo largo de los siglos de transicin en que el cristianismo occidental pas de la antigedad tarda al medioevo. Bernard McGinn ha mostrado, por ejemplo, cmo el monacato benedictino tom para s la antropologa
33

Vida de Agustn escrita por Posidio, 31,6.

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teolgica de Agustn y sirvi como vehculo para su preservacin y transmisin34. No obstante, este mundo no era ya el de Agustn, con aquel sentido de universalidad creado por el imperio romano y sus fuertes lazos culturales e intelectuales con el mundo greco-romano. La tradicin espiritual de Agustn, con sus fundamentos bblicos, teolgicos y filosficos inherentes, fue canalizada a travs de nuevos desarrollos bblicos, teolgicos y filosficos dentro del cristianismo occidental, que ofreci un nuevo entorno dentro del cual Agustn fue ledo, estudiado y transmitido. Estos nuevos contextos fueron a menudo muy distintos de aquellos que Agustn habra reconocido y a ellos volvemos ahora.

cin. Hubo alguien, Agustn, que encarn la vida apostlica -vita apostlica. Ms en concreto, diversos movimientos de reforma asociados a los cannigos (clero adscrito a una determinada iglesia) recurrieron al obispo de Hipona. Aunque la historia del movimiento cannico es compleja y variada, una de las formas que adquiri fue la del grupo de sacerdotes con votos que vivan juntos. Entre sus miembros algunos fueron profundamente tocados por la llamada a volver a la vida apostlica y encontraron en la Regla de Agustn y en sus sermones 355-356, sobre la vida clerical (una descripcin de cmo obispo y clrigos viven juntos la vida apostlica), unos estatutos para un estilo de vida renovado. El modelo de la primera comunidad apostlica presentada en estos textos fue visto como una gua segura para una autentica santidad de vida. Aqu los reformadores encontraron tanto un marco slido para la vida religiosa como una flexibilidad sustancial para la adopcin y adaptacin de los valores evanglicos de Agustn a un contexto espiritual radicalmente nuevo. En toda Europa surgieron fundaciones reformadas de comunidades cannicas que adoptaron el modelo agustiniano. En el proceso ocurri tambin algo ms. En su asuncin de aquellos ideales agustinianos comenzaron gradualmente a identificarse con el propio Agustn, vindose a s mismos finalmente como sus autnticos herederos, y como l viviendo dentro y trabajando fuera del monasterio para clrigos -monasterium clericorum (s. 355, 1). Asumiendo esta dimensin especfica de la espiritualidad de Agustn, los cannigos llegaron a verse a s mismos finalmente como herederos y custodios de la tradicin agustiniana. La discusin contina por lo que respecta a la naturaleza exacta de la espiritualidad cannica y al impacto que ejerci en su poca, una cuestin que va ms all del objetivo de este estudio. El aspecto principal ahora es cmo entender el modo en que los cannigos se vieron a s mismos fieles hijos y herederos de Agustn. En este sentido, son tpicas las siguientes advertencias que aparecen en el Prlogo a las Costumbres de Prmontr, un documento de los premostratenses o norbertinos, fundados por san Norberto: Ya que la Regla [de San Agustn] establece que debemos tener un solo corazn y una sola alma en el Seor es apropiado que

EN BUSCA DE LA VIDA APOSTLICA

Los siglos once y doce fueron tiempos de conmocin en Occidente. Surgieron diversos movimientos para revitalizar la vida de la iglesia, estrechamente unidos a llamamientos para la reforma del clero. Hubo repetidas denuncias contra un monacato que, al menos en algunos aspectos notorios, se haba apartado bastante de sus ideales originales y se haba convertido en un bastin de riqueza y poder poltico. En este tiempo de crisis hubo, comprensiblemente, una mirada retrospectiva hacia los tiempos que eran considerados como ms prstinos as como ms autorizados. Fue as como durante el siglo XII se oy un insistente grito para volver a la vida apostlica (vita apostlica), aquellos primeros tiempos de la fe, considerada la reserva indiscutida de autenticidad e integridad. Este llamamiento se apoy en el recurso a la tradicin patrstica, vista como fiel transmisora y como encarnacin de aquellos antiguos modos de santidad y de fe. Dada ya su presencia dominante en esta tradicin, los escritos de Agustn fueron vistos como una importante fuente para la renovaBERNARD MCGINN, Christian spirituality: origins to the twelfth century, ed. Bernard McGinn, John Meyendorff and Jean Leclercq, New York: Crossroad Publishing Company, 1985, p. 321. A partir de ahora esta obra se citar: Christian Spirituality....
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viviendo bajo esta misma norma, ligados por los votos de la misma profesin, nos debamos igualmente encontrar nosotros mismos unnimes observando nuestra regla cannica, de tal modo que la unidad que tenemos que preservar en nuestros corazones deba ser vivificada y presentada a los otros por la uniformidad de nuestras costumbres. Pero est perfectamente claro que para ser capaces de practicar esta observancia y tenerla siempre en cuenta como es debido y en su totalidad, lo que debe hacerse debe ser puesto por escrito. De este modo cada uno aprende del testimonio de un texto la manera en que tiene que vivir, y ninguno ser capaz, motu proprio, de cambiar, aadir o disminuir aquello que debe hacerse. Para ello es necesario que seamos cautelosos, no sea que por abandonar el ms mnimo detalle nos veamos abocados a progresar hacia la decadencia (De antiquis ecclesiae ritibus, 3)35. Se resaltan aqu claramente las que por regla general son consideradas caractersticas principales de la espiritualidad cannica: nfasis sobre la singular autoridad de Agustn, especialmente de su Regla, completada por una coleccin escrita de directrices e instrucciones que ofrece un estilo de vida ms detallado e identificable, nico para los orgenes e intenciones de cada particular fundacin cannica. As, el texto anterior enfatiza la unidad de mente y corazn de Agustn, actualizada ahora por las costumbres particulares del estilo de vida premostratense. Pero lo que tambin encontramos aqu es un firme acento sobre lo que ha sido propuesto como la marca distintiva del movimiento cannico, lo que es innovador y nico de l. Su vivencia de la Regla de san Agustn es entendida como el modo de presentarse a los dems. Esto es lo que una de las estudiosas ms prestigiosas del movimiento, Caroline Walker Bynum, ha querido demostrar: lo que distingue este movimiento de la tradicional espiritualidad monstica de los siglos anteriores es que el estilo de vida cannico est orientado a ensear a los dems con la palabra y con el ejemplo {docere verbo et exemplo)36. Bynum sostiene que esta intencin manifiesta de mirar
35 36

hacia fuera contrasta bruscamente con un monacato que no se vea a s mismo como poseedor de una funcin educativa explcita, tanto hacia dentro como hacia fuera del monasterio37. Agustn el obispo ofreci no slo el modelo para esta espiritualidad, sino la autoridad de su nombre.

Los

VICTORINOS

Quizs el movimiento cannico ms influyente fue el de los Victorinos. En 1108, Guillermo de Champeaux, archidicono de Notre Dame y afamado profesor, abandon su residencia parisina para dedicarse a una vida de contemplacin, a las afueras de las murallas de la ciudad, en una capilla abandonada dedicada a san Vctor mrtir. Esta fundacin marc el inicio de un movimiento religioso e intelectual cuya fama se extendera por toda Europa: los cannigos de San Vctor o, simplemente, Victorinos. Los esfuerzos de Guillermo estaban dirigidos hacia la reforma tanto personal como sacerdotal. En la Regla de Agustn encontr los contenidos principales para tal reforma: vida en comn, renuncia a la propiedad personal, estudio de la Escritura, santidad del corazn, nfasis en la contemplacin. A estos valores monsticos el movimiento de San Vctor aadi un firme compromiso por la investigacin intelectual, ofreciendo un frtil entorno para dedicarse a las cuestiones e ideas teolgicas, religiosas y filosficas de la poca. Este doble acento Victorino, vida religiosa e investigacin intelectual, representa lo que es particularmente nico acerca de su relacin con Agustn, elegido por ellos mismos como padre espiritual38. Por una parte estaban totalmente dedicados a su Regla, por otra, simultneamente, estaban profundamente volcados en las corrientes teolgicas e intelectuales propias de su tiempo. De los dos escritores Victorinos ms importantes, Hugo de San Vctor (muerto en 1141) y Ricardo de San Vctor (muerto en 1173), Hugo es el ms orgnicamente agustiniano en su reflexin. Unos cuantos breves pasajes de su pensamiento mostrarn lo cercano que estaba su pensamiento al de su maestro espiritual.
Ver tambin VICAIRE, Apostolic Ufe, p. 85. Vase GROVER ZlNN, The Regular Canons en Christian Spirituality..., p. 220.

M.-H. VICAIRE, The apostolic Ufe, Chicago: The Priory Press, 1966, pp. 79-80.

Ver su obra Docere verbo et exemplo: an aspect of twelfth-century spirituality, Missoula, MT: Scholars Press, 1979.

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Su libro De archa Noe morali se convirti, incluso en vida de Hugo, en una gua clsica para vivir y hacer progresos en la vida contemplativa. En esta obra Hugo se basa en el dinamismo del corazn inquieto de Agustn {conf. 1, 1, 1) para describir la fuerza contemplativa del corazn humano, e incluso lo desarrolla: De este modo, una vez que haba comenzado a perder su integridad a travs de sus deseos terrenos, el corazn humano, que haba conservado hasta ahora su estabilidad siendo fiel al amor divino y haba permanecido uno en el amor a la Unidad, estaba, por as decir, dividido en tantos canales como objetos ansiaba, una vez que haba comenzado a fluir en diferentes direcciones a travs de los deseos terrenos. Y as es cmo ocurre que el alma, no sabiendo cmo vivir su bien verdadero, no es nunca capaz de mantener su estabilidad. Al no lograr encontrar lo que desea en aquellas cosas que tiene, su deseo est siempre alargando la mano en busca de lo inalcanzable; y de este modo no tiene nunca reposo. Por lo tanto, del movimiento sin estabilidad nace el gran esfuerzo sin descanso, el viaje sin llegada; de ah que nuestro corazn est siempre inquieto hasta el mismo momento en que comienza a ser fiel a l, en quien puede tanto alegrarse de que a su deseo no le falta de nada, como estar seguro de que lo que ama durar eternamente {De archa Noe morali, 1, l) 39 . El anlisis de Hugo es profundamente agustiniano con su caracterstico acento en el corazn, el deseo, el anhelo, el amor, el afn por la unidad, la peregrinacin, la inquietud. El estudio que realiza de estos componentes est enfocado a ofrecer una gua a la peregrinacin contemplativa y sus cometidos. No obstante, Hugo va ms all que Agustn, ya que incorpora estos temas dentro de un programa explcito y un marco ms global del que encontramos en Agustn. Hugo fue fiel a su mundo del siglo Xll y a las formulaciones y necesidades de su teologa y espiritualidad que buscaban un camino de fe y oracin ms organizado, definido y claramente marcado. Aunque el mundo de Agustn no haba sentido an esta necesidad, tras setecientos aos de historia cristiana, las nuevas demandas de la Iglesia medieval exigan tales precisiones. A lo largo de esta obra, Hugo
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demuestra que ha ledo a Agustn: hay referencias explcitas al comentario de Agustn a los Salmos y al evangelio de Juan. Tambin retoma la apasionada preocupacin del obispo de Hipona por la visin de Dios -visio Dei, el deseo humano de ver a Dios, el deseo intenso por la intimidad divino-humana. El amplio estudio de Hugo de la naturaleza de este ver muestra tanto su profunda afinidad con la tradicin agustiniana como el contexto novedoso en el que trabaja, que, una vez ms, estaba necesitando una adaptacin detallada y una elaboracin ms precisa que no se requera en el mundo de Agustn. Su obra Sobre la naturaleza del amor {De substantia muestra de igual forma un profundo agustinismo. dilectionis)

El nico manantial de amor, que brota dentro de nosotros, se vierte en dos corrientes. Una es el amor del mundo, la codicia; la otra el amor a Dios, la caridad. Como quiera que el corazn humano, de donde brota el manantial del amor, se encuentra en medio, cuando por el deseo se dirige hacia las cosas exteriores, se denomina codicia; cuando por el contrario dirige su deseo hacia las cosas interiores, se llama caridad. Hay por tanto dos corrientes que manan de la fuente del amor, la codicia y la caridad; la codicia es la raz de todos los males, y la caridad la raz de todos los bienes. De l, por tanto, procede todo lo que es bueno, y todo lo que es malo viene de l. Cualquier cosa que sea, por tanto, es una gran tuerza dentro de nosotros, y de l procede todo lo que hay en nosotros: esto es por tanto el amor. {De substantia dilectionis, I)40. En esta pequea exhortacin sobre la naturaleza del verdadero amor, expresada a travs del prisma de los dos amores, ms clebremente estudiada por Agustn en la Ciudad de Dios, aunque cof eco en muchas otras pginas de su obra literaria (ver, por ejemplo civ. 14, 28; en.Ps. 64, 2), Hugo demuestra una vez ms su deud^ con el obispo de Hipona. Retoma igualmente el nfasis de Agustn sobre la necesidad de volver del exterior al interior, esto es, al corazn en la medida en que deseamos y nos adherimos a lo que est fuef3 y es externo, nos encontramos alejados del amor. De ah que 1^ consecucin del amor autntico deba siempre comenzar con un viaj e
40

Vase HUGO DE SAN VCTOR, De archa Noe (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis; vols. 176-176A) Turnhout: Brepols, 2001, p. 5.

De substantia dilectionis, en HUGUES DE SAINT-VCTOR, Six opuscules spiritueti' (Sources Chretiennes 155) Pars: Cerf, 1969, p. 82.

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interior. En esta breve pero rica meditacin Hugo desarrolla tambin otro tema agustiniano, el orden del amor 41 . Citando el Cantar de los cantares 2, 4 (ha ordenado en mi el amor 42 ), Agustn encuentra la base escrturstica necesaria para su examen e insistencia en la conversin y el orden de nuestro amor hacia Dios. Hugo retoma este tema de Agustn. Ordena, por tanto, la caridad, para que por el deseo corra desde Dios, con Dios, hacia Dios; desde el prjimo, con el prjimo, pero no hacia el prjimo; desde el mundo, pero no con el mundo ni hacia el mundo; y slo en Dios descanse a travs de la alegra, porque, si es [verdadera] alegra, entonces el amor puede verdaderamente descansar; si es [verdadero] deseo, entonces el amor est corriendo acertadamente. Porque el [verdadero] amor, como hemos dicho, es un afecto del corazn (dilectio coris) hacia algo por el amor de algo, el deseo en su ansia por la cosa y la alegra en el disfrute de la cosa, corriendo hacia ello y descansando en ello. Esta es la caridad ordenada, y todo lo que hagamos sin ella, no es caridad ordenada {ordinata charitas), sino codicia desordenada (inordinata cupiditas). {De substantia dilectionis, IV. clPL 176, 18). Hugo expone meticulosamente a la manera agustiniana la dinmica divina del amor. Es igualmente minucioso explicando en detalle su anttesis, concretamente la codicia {cupiditas), entendida aqu como amor desordenado. Tal y como lo describe Hugo, el amor es radicalmente teocntrico. Brota de Dios y retorna a Dios. Es este amor divino el que proporciona el amor al prjimo, de tal modo que, en una excepcional inversin, no nos lleva a olvidarnos del prjimo sino que es, de hecho, la nica garanta segura de que el amor que ofrecemos a nuestro semejante es, l mismo, un amor ordenado, desinteresado y verdadero. Dentro de esta perspectiva profundamente agustiniana Hugo ofrece un camino seguro para la peregrinacin contemplativa, una evolucin lejana del corazn carnal y dirigida a la visin amorosa de Dios (yisio Dei).
Sobre la importancia de este tema en Agustn ver CAROL HARRISON, Augustine: Christian truth and fractured humanity, Oxford: University Press, 2000, p. 97. 42 La traduccin de este versculo que maneja Agustn coincide con la de la Vulgata: ordinavit in me charitatem.
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Ricardo de San Vctor, por otro lado, destaca como pensador mstico ms original y profundo, como es reconocible por el impacto que sus escritos tuvieron en la tradicin contemplativa medieval. En este sentido podra decirse que su agustinismo es ms sutil que el de Hugo. Hay menos citas pero quizs una comprensin ms profunda. Siguiendo la tradicin de la Escuela de San Vctor, sus escritos estn imbuidos de la Escritura, dirigidos hacia una profunda interioridad, fundados en un amor ordenado (como en el caso de Hugo), profundamente comprometidos con el sostenimiento intelectual de la contemplacin, y dirigidos a la construccin del Cuerpo de Cristo 43 . Este ltimo comentario refleja lo que, como se ha sealado, es distintivo de la espiritualidad canniga: ensear a los dems con la palabra y con el ejemplo. Froelich seala la presencia verbal y temtica de Agustn en los escritos espirituales de Ricardo: la caridad y la sabidura desempean un papel central, igual que lo hace tambin el disfrute de Dios como la meta de la contemplacin 44 . As, mientras que Agustn no es siempre visible en forma de una abundancia de citas o referencias explcitas, est presente en el propio tejido y dinamismo del pensamiento de Ricardo: Una persona entra en el primer tabernculo cuando vuelve a s misma. Entra en el segundo tabernculo cuando va ms all de s misma. Cuando ha ido ms all de s misma, con toda seguridad, se eleva a Dios 45 . Sin duda Ricardo ha pasado mucho tiempo considerando las numerosas advertencias de Agustn sobre este particular, como el siguiente comentario de una de sus homilas: Abandonando a Dios y amndote a ti, saliste hasta de ti, y aprecias ya, ms que a ti, a otras cosas que estn fuera de ti. Vuelve a ti mismo {redi ad te); mas, cuando hayas vuelto de nuevo a ti, no permanezcas en ti. Antes de nada, vuelve a ti desde lo que est fuera de ti, y luego devulvete a quien te hizo, a quien te busc cuando estabas perdido, a quien te alcanz cuando huas y a quien, cuando le dabas la espalda, te volvi hacia s. Vuelve,
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BERNARD McGlNN, The growth of mysticism: Gregory the Great through the 12th century, en The presence of God: a history of Western Christian mysticism, vol. II, New York: Crossroad Publishing Company, 1996, p. 418. 44 KARLFRIED FROEHLICH, Victorinos, en DicAg., p. 1318.
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RICARDO DE SAN VCTOR, Benjamn major 5: PL 196, 192(d).

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pues, a ti mismo (redi ergo ad t) y dirgete hacia quien te hizo. Imita a aquel hijo menor (ver Le 15, 11-32), porque quiz eres t mismo (s. 330, 3). La mencin del hijo nos recuerda que el tema del viaje de vuelta del hijo prdigo encuentra un puesto prominente en los escritos de Agustn. Ricardo tambin lo retomar como una permanente llamada a emprender el viaje interior que conduce a Dios: Ciertamente, somos conducidos fuera de nosotros mismos en dos modos: o bien estamos fuera de nosotros mismos, o bien somos elevados sobre nosotros mismos. En el primero, somos apresados por las cosas mundanas; en un momento posterior somos trados de vuelta a las cosas supramundanas. Pero al igual que hay un doble proceso de ir hacia afuera, hay tambin un doble retornar. Desde ambas salidas volvemos, por as decirlo, a la morada de nuestra vida cotidiana, cuando despus de ocupaciones mundanas o, preferiblemente, tras una manifestacin de contemplaciones celestiales, traemos los ojos de nuestra mente de vuelta a la consideracin de nuestros principios morales, y mediante la investigacin de nuestro ser ms ntimo examinamos con una estudiosa reconsideracin la clase de personas que somos. Aquello que se lee en la Escritura concerniente al hijo prdigo se entiende correctamente en referencia al primer retorno, ya que cuando volvi a s mismo, l dijo: A cuntos jornaleros de la casa de mi padre les sobra el pan, mientras yo me muero aqu de hambre? (Le 15, 17)46. Los comentarios de Ricardo son absolutamente agustinianos.

cin victorina 47 , produjo un profundo impacto sobre los esfuerzos posteriores por vivir la Regla agustiniana. El conjunto de preceptos que sigue se denomina Regla porque en ellos se nos presenta un modelo de vida santa. Se llama por tanto Regla ya que ofrece rectas normas de gobierno y rectas enseanzas. Nosotros la llamamos Regla, mientras que los griegos la llaman canon. Por este motivo quienes viven establemente en los monasterios para llevar una vida regular y apostlica segn las normas de los Santos Padres son denominados, siguiendo la terminologa griega, cannigos, es decir, regulares (Exposicin de la Regla de San Agustn, I)48. Estas palabras iniciales del comentario muestran claramente las intenciones religiosas de los Victorinos: su compromiso por un estilo de vida apostlico; la necesidad de preceptos claros a este respecto; la autoridad de los santos padres como garanta de su compromiso; y finalmente, con atencin a la palabra canon, el vnculo explcito que han forjado entre el estilo de vida cannigo y el propio Agustn. La Expositio sugiere por qu los Victorinos triunfaron al hacer de la Regla de Agustn una fuente central para la reforma, puesto que presenta una visin de la vida religiosa que es autorizada, atractiva y a la vez exigente. La Expositio est escrita en un latn simple aunque clido, con un enfoque un tanto intrincado; comenta la Regla de Agustn por medio de citas escritursticas y recurriendo a temas y citas agustinianas, con frecuentes consejos sucintos, advertencias y exhortaciones. Una mirada al comentario muestra lo exitoso que fue en apropiarse de la espiritualidad monstica de Agustn y por qu fue copiada y reeditada abundantemente a lo largo de los siglos posteriores como gua para vivir con autenticidad la Regla de Agustn. Mientras que la exposicin puede, en un nivel superficial, ser leda como dirigida al interior de la comunidad para servir las necesidades institucionales de esta comunidad, Zinn ha sealado implicaciones ms amplias de las intenciones
47

Exposicin de la Regla de San Agustn. Tanto Hugo como Ricardo fueron devotos estudiantes de Agustn, pero es probablemente la atencin de los Victorinos a la Regla de San Agustn y su dedicacin al monacato de Agustn lo que ofrece el vnculo ms explcito entre su movimiento espiritual y su padre espiritual. La Exposicin de la Regla de San Agustn, atribuida errneamente durante muchos siglos a Hugo aunque de indudable tradiIbid., 5, 8: PL 196, 176-177.

48

Cf. Docere et verbo et exemplo, pp. 205-206. Expositio in Regulam Beati Augustini: PL 176, 881-924; de ahora en adelante Expositio.

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de los Victorinos encarnadas en ella: se vieron a s mismos como protagonistas del camino en un movimiento para renovar la vida de la disciplina religiosa monstica bajo los auspicios de la Regla de San Agustn 49 . La interioridad victorina, como aprendida de Agustn, generaba y nutra a la vez la vida apostlica (vita apostlica).
UNIDAD Y CONCORDIA

nizando las diversas formas de observancia fiel en una santidad armoniosa. Honramos recprocamente a Dios en cada uno de nosotros si nos amamos unos a otros por su amor, si con diligencia observamos sus preceptos y nos convertimos en su templo santo por la inhabitacin de su Espritu en nosotros (Expositio, 890). En ese sentido se puede decir que el autor, fiel al espritu de Agustn, reduce, o mejor, eleva todas las virtudes monsticas al amor: Es un hecho que la pobreza y la humildad generan la caridad. La caridad, despus, nutre la unidad; la unidad, finalmente, y la concordia hacen que nos convirtamos en templo de Dios (Expositio, 890-891). No existe aqu una espiritualidad individualizada, sino una santidad y un amor compartidos, de tal modo que incluso la castidad encuentra su base en el amor. Debemos por tanto custodiar entre nosotros con la mxima atencin nuestra [la cursiva es ma] castidad puesto que si la perdemos, lo perdemos todo, tambin a nosotros mismos. Quien pierde la castidad pierde el alma, pierde a Dios y se pierde a s mismo. Es precisamente por esto por lo que vivimos juntos, para custodiarnos, instruirnos y corregirnos mutuamente con el fin de que aquello que uno no logra hacer por s mismo pueda hacerlo con la ayuda del otro (Expositio, 901). He destacado deliberadamente el nfasis comunitario en esta exhortacin a la castidad, ya que expresa una profunda mutualidad, centrada en Dios, incluso en la bsqueda de las que aparentemente son las dimensiones ms ntimas de la santidad requerida por la Regla agustiniana. La castidad ofrece un terreno frtil para que florezcan la vida comn y la misin de la iglesia.

Si corporalmente estamos reunidos todos en el mismo lugar, debemos vivir juntos tambin espiritualmente. De nada servira que estuvisemos reunidos en una misma casa si nos separase una voluntad diversa, porque Dios presta ms atencin a la unidad del alma que a la unidad de lugar. Mirad, por tanto, que en una misma casa nos encontramos diferentes personas: costumbres diversas, corazones diversos, almas diversas. Un solo sentir comn, un solo amor hacia Dios debe unir todas estas realidades en una sola (Expositio, 882). Estos comentarios aparecen pronto en la Expositio y preparan el escenario para una atencin constante a todo lo que es necesario para obtener y mantener la verdadera unidad en la comunidad, el fin ltimo de las abundantes admoniciones prcticas expresadas en la Regla de Agustn. La concordia entre nosotros gusta al Seor mucho ms que nuestros ayunos y nuestras oraciones (Expositio, 883). Todas las observancias monsticas tradicionales, incluso aquellas consideradas ms personales, no estn vistas simplemente desde una perspectiva particular de santidad personal sino desde una visin comunitaria de santidad compartida. La armona da testimonio de la santidad. De todos modos, el autor aclara que reconciliar diversidad y diferencia dentro de la comunidad es una tarea que implcitamente reconoce el hecho de que la variedad debe ser respetada. La finalidad, como tal, no es simplemente una comunidad bien ordenada sino una comunidad donde el dinamismo y la direccionalidad procedan de un amor centrado en Dios, con el Espritu que habita en Dios armoG. ZlNN, lntroduction, en Richard of St. Vctor, p. 3.

DESDE LA EXTERIORIDAD HACIA LA INTERIORIDAD

Por tanto en primer lugar se nos pide abandonar lo que poseemos, despus no buscar las cosas terrenas para poder con ms libertad anhelar las cosas celestes (Expositio, 886).

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El comentador afirma la preocupacin bsica de Agustn de que en su comunidad uno se debe mover de lo exterior y externo, lo visible y carnal, a lo que es espiritual, interior y de Dios. Para el autor de la Expositio, esto significa una atencin incluso ms profunda a los asuntos del corazn y la voluntad. Somos atrados hacia Dios sobre todo con el corazn y el deseo (Expositio, 884). No cabe duda de que el comentarista est hacindose eco de un tema que est cerca de las perspectivas ms profundas de Agustn respecto a cmo trabaja Dios dentro de nosotros. El mismo Agustn no se cansa nunca de insistir en que Dios nos mueve atrayndonos interiormente, trabajando sobre nuestros corazones y moviendo nuestros deseos a travs de estmulos internos y placeres interiores (ver por ejemplo Io.ev.tr. 26, 4). Detenindose en una anttesis agustiniana (y paulina) clsica, el contraste entre el hombre interior y exterior (el autor usa un lenguaje tpicamente agustiniano para expresar la anttesis: exterior/interior, foris/intus), hay una llamada constante a lo largo de toda la Exposicin a ocuparse del hombre interno e interior (homo interior), personificada en la siguiente exhortacin: por tanto es necesario que nuestro hombre interior (interior homo noster) domine como arbitro entre s mismo y el hombre exterior (Expositio, 896). La misma importancia dada por la espiritualidad cannica al testimonio (docere verbo et exemplo), da incluso una mayor importancia al origen interior de este testimonio, aunque a esta preocupacin por la interioridad no se le permite nunca dirigirse hacia lo privado o individual desde el momento en que encuentra su ltima expresin en el servicio apostlico. En otro paso, destaca la importancia de la interioridad llamando la atencin sobre la importancia de la Palabra de Dios. El comentador se extiende aqu sobre la llamada de Agustn en la Regla a los siervos de Dios a tener odos hambrientos, mientras se nutren fsicamente en el refectorio: Por tanto en primer lugar debemos disponer nuestro espritu a tener hambre y sed de la palabra de Dios... Y dado que el alma es superior al cuerpo, tanto ms nos debe gustar el alimento del alma que el del cuerpo. Cada vez que se nos lee la Sagrada Escritura debemos pensar que se trata de un alimento espiritual suminis-

trado por Dios para alimentar nuestras almas para que no desfallezcamos por el camino y para fortalecernos contra las tentaciones del diablo y los peligros de este mundo... quien conserva en su corazn la palabra de Dios tiene el alimento vital del alma que lo defiende de la muerte, es decir, del pecado... (Expositio, 894). La divina palabra escondida en el corazn es fuerza y perseverancia para el alma acuciada por los problemas. Es ciertamente esta constante atencin al corazn, a la intencin interna y la condicin interior, la que lleva al comentador ms cerca an de las intensas exploraciones del mismo Agustn del hombre interior que ya hemos visto en el captulo 1: De nada sirve si hemos renunciado a nuestras cosas, pero no hemos renunciado a nosotros mismos (non prodest nobis nostra relinquere, nisi relinquamus et nos) (Expositio, 889). Todo esto significa que uno debe ser observador astuto y honesto de si mismo, especialmente desde el momento en que, como insiste el annimo comentarista, el demonio es tambin un observador igualmente inteligente del corazn humano: Nuestro astuto enemigo conoce la conducta y las dotes de todos, e incluso distingue sus sentimientos; de este modo tienta a cada uno en aquellas cosas en las cuales sabe que puede vencer con mayor facilidad... debemos ser prudentes y vigilantes contra este hbil enemigo (Expositio, 907). Conociendo la viva astucia del enemigo, que es un maestro del engao, el siervo de Dios tiene mayor razn an para practicar la ms cuidadosa vigilancia sobre el propio ser. El discernimiento es por tanto esencial en esta vivencia victorina de la Regla agustiniana: Ya que a menudo el hombre es de tal modo engaado por el propio placer que llega a creer que le beneficia lo que en realidad le daa, por esto no se debe dejar arrastrar por el placer (cupiditas). Es algo cierto: la malvada concupiscencia (mala cupiditas) engaa a los hombres y disimula como algo bueno lo que sin embargo es malo y nocivo (Expositio, 909). La interioridad a la que se llama aqu es de hecho una interioridad exigente, donde se presta una gran atencin a la vigilancia interior marcada por un criterio atento. Esta admonicin est entonces conectada a la atencin de la Regla a proveer libros para los miembros de la comunidad, explcitamente identificados ahora como fuentes para el aprendizaje real de la santidad: El siervo de Dios debe estu-

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diar con asiduidad ya que el estudio de las cosas divinas es tilsimo. Estudiando sabemos qu debemos evitar, qu tenemos que hacer, hacia dnde hemos de orientar nuestras vidas (Expositio, 912). El estudio est as integrado en una prctica de interioridad, como una importante fuente de autoconocimiento y orientacin. Los Victorinos, con su profundo compromiso con el estudio y el aprendizaje encontraron en esta dimensin de la Regla de Agustn una importante afirmacin de su estilo de vida y de sus vnculos formales con la visin monstica de Agustn. El nfasis sobre la interioridad encuentra un mayor eco en el recordatorio del comentador de que el superior de la comunidad tiene que ser mdico de las almas (medicus animarum). Su oficio es visto, por tanto, como dirigido interiormente, con una necesidad de mantener un botiqun de virtudes (medicamenta virtutum) adecuado para remediar las enfermedades interiores de los siervos de Dios de su comunidad (cf. Expositio, 922). El oficio de superior tal y como es contemplado aqu permanece fiel a la insistencia de Agustn en la Regla de que quien est en ese cargo debe manifestar una solicitud amorosa y delicada a atender la intricada relacin entre los corazones individuales y la vida de la comunidad entera.

autor de la Expositio ha estudiado y meditado sobre un cierto nmero de textos agustinianos bien conocidos. Seala, por ejemplo, la necesidad para la gracia de la continencia, ofreciendo una admonicin que guarda cierta afinidad con Confesiones 10, 29, 40. Y desde el momento en que es slo Dios quien nos custodia, aade muy oportunamente: Dios que habita en vosotros os proteger tambin de este modo, por medio de vosotros mismos. Es un hecho que no basta nuestra vigilancia si no estuviera tambin la proteccin divina, por esto dice la Escritura: Si el Seor no custodia... (Sal 126, 1). Ninguno puede custodiar la castidad en s mismo y en los dems si no es con la ayuda de Dios. Pero si Dios habita en nosotros podremos con su ayuda aquello que no podemos solos. Preocupmonos por tanto en vivir de tal modo que seamos dignos de vivir en l y que l se digne de habitar en nosotros para poder ser justos y castos... (Expositio, 901). El autor se hace eco de la conciencia sensible e insistente de Agustn de que hay un misterioso dinamismo penetrante entre el ser, Dios, la comunidad y la gracia. De ah que, a travs de la gracia de Dios (Expositio, 905), la santidad, que es el propsito de la Regla, es siempre vista como don, agudamente llamado por el autor gracia de la vida comn -gratia vitae socialis (Expositio, 915). Ha acuado una expresin que refleja la nica santidad comunitariamente compartida y expresada que reside en las bases de la Regla agustiniana y encuentra su expresin ms profunda en la libertad y en el amor (cf. Expositio, 923).
APOSTLICA Y CANNICA

UNA GRACIA COMPARTIDA

A lo largo de la Expositio su autor nunca pierde de vista el ttulo medieval de Agustn como Doctor de la Gracia (Doctor Gratia). Aquellos siervos de Dios no deban olvidar la gracia que tienen en comn (communis gratia) (cf. Expositio, 886). Hay una conciencia explcita de la necesidad para aquellos Cannigos agustinianos para ser fieles a las bases teolgicas sobre las cuales fue escrita la Regla: es tarea nuestra honrar a Dios; pertenece a Dios inhabitar en nosotros e iluminarnos con su gracia (Expositio, 889). El nfasis sobre la observancia, una acusada prioridad durante este siglo y durante cada poca de reforma, nunca debe perder de vista la nica fuente autntica de tal observancia, algo de lo que incluso el demonio, como el comentarista observa atentamente, es bien consciente y busca socavar (cf. Expositio, 892). Esta atencin a la gracia sugiere que el

Como representantes de un momento significativo en la historia de la tradicin agustiniana, los Victorinos se mueven claramente dentro del espritu de Agustn, yendo incluso ms all del propio patrono. El autor de la Expositio ha dejado su huella victorina sobre esta lectura de la Regla en su interpretacin cannica de la naturaleza apostlica de la vida comunitaria: la autoridad de tal vida, el intento pastoral que satisface. Como ya se ha sealado, ambos elementos fueron parte integrante del programa de reforma del siglo XII emprendido por el movimiento de los cannigos. Encontramos a lo lar-

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go de la Expositio una insistencia continua en que la vida de esta comunidad es entendida como un ensear a los otros, pero el comentador lo funda primero en la autoridad de la Iglesia primitiva cuyos ideales Agustn busc encarnar: [Agustn] refuerza sus propios comentarios con la autoridad apostlica... (Expositio, 885). Esto es lo que los hermanos de la iglesia primitiva hicieron (Expositio, 896). Viviremos unnimes (unanimiter) si tenemos una sola alma dirigida hacia Dios como la primitiva iglesia que, tena un solo corazn y una sola alma (Expositio, 889). La fuerza de la reforma cannica fue apoyada y protegida por la autenticidad y la autoridad de sus ideales, que son los valores de la comunidad apostlica. Este nfasis serva a un fin ms profundo, no slo asegurando que su testimonio no perdera nunca de vista el beneficio ms amplio para la Iglesia entera, sino tambin defendindoles contra posibles acusaciones de que su reforma era nueva y por tanto efmera. Su vida, insistiran, no era otra cosa sino una vuelta a la observancia cristiana ms antigua e inspirada. Una vez ms es esta atencin explcita a la naturaleza ejemplar y didctica de su estilo de vida la que sobresale y la que marca con ms fuerza este comentario como cannico en su alcance. No nos puede bastar una vida santa si no est tambin acompaada de una buena reputacin (Expositio, 893). Es realmente indecente si vivimos de modo reprensible, nosotros que debemos mostrar a los dems un modo de vivir recto (Expositio, 893). ...nos corresponde vivir correctamente y mostrar buen ejemplo a los dems (alus demonstrare)... (Expositio, 904). Con el estudio se aprende a vivir y a instruir a los dems (alios docere) (Expositio, 912). Caroline Walker Bynum, lo hemos sealado anteriormente, ha defendido que ensear por medio de la palabra y el ejemplo -docere

verbo et exemplo es lo distintivo y original de la espiritualidad cannica, cuyo estilo de vida tena un objetivo pblico, ministerial, educador y eclesial. Este pasaje le da ciertamente la razn a su postura: La vida de los cannigos debe ser tal que nadie pueda razonablemente reprenderlos. Sera realmente extrao que viviesen una vida reprochable quienes pertenecen a una Orden que exige [cursiva ma] de ellos ser modelos de santidad para los dems... la vida santa es necesaria para nosotros (propter nos), la buena reputacin es necesaria para los dems (propter alios)... (Expositio, 898). En favor de los dems, una espiritualidad apostlica consciente del otro: este es el magnfico legado de esta exposicin medieval de la Regla agustiniana. Aunque el autor de este comentario permanece annimo, su conocimiento de Agustn y de su tradicin, su sabidura en ofrecer un consejo exigente y su fervor por una entregada santidad permanecen bien a la vista: Digo francamente que me avergenzo de vestir prendas preciosas: no se adeca al puesto que ocupo, ni a lo que digo, ni a este cuerpo ni a estos cabellos blancos (AGUSTN, s. 356, 13 en Expositio, 897). Nuestro annimo autor ha hecho suya la insistencia de Agustn en el amor, un amor que no puede nunca permanecer cerrado o escondido, un amor que estaba en el corazn de las ms profundas aspiraciones religiosas de Agustn: ...pues nada puede agradar a Dios sin amor. En todo lo que hacemos es necesario que prevalezca el amor, desde el momento en que el amor es la madre de las virtudes, la verdadera raz de todo lo que es bueno. Este es el camino ms elevado que conduce al cielo (Expositio, 906).

CONCLUSIN

Robert Crouse ha sealado que en la vida intelectual y espiritual de Europa durante la Edad Media, la influencia de San Agustn lo invadi todo 50 . Agustn fue el magister por excelencia de la teoloROBERT D. CROUSE, A twelfth century Augustinian: Honorius Augustodunensis, en Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI Centenario della conversione. Roma, 15-20 setiembre 1986, 3 vols. (Studia Ephemeridis 'Augustinianum' 2426) Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1987, v. III, p. 167.
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ga y la espiritualidad cristianas en la cristiandad latina de la Edad Media 51 . De todos modos, y esto es fundamental para comprender el agustinismo de movimientos como el de los Victorinos, la doctrina de Agustn fue continuamente reinterpretada, modificada y enriquecida por los estudiosos que se basaron en una multiplicidad de fuentes diversas, as como en cada propio genio particular. De ah que el agustinismo medieval no es una doctrina monoltica, sino un continuo desarrollo, una tradicin extremadamente compleja y ricamente variada 52 . Los Victorinos ilustran bien esto, desde el momento en que deliberadamente permiten a Agustn y a los temas agustinianos moldear su pensamiento y sus intenciones, manifestando una reciprocidad que se encontrar continuamente a lo largo del curso de la historia de esta tradicin. Retomaron a Agustn y lo introdujeron en nuevos contextos, plantendole nuevas exigencias, incorporndole en nuevos mtodos teolgicos, y hacindolo le permitieron dirigirse a los problemas y preocupaciones de su mundo, ofreciendo a ste una respuesta agustiniana. De hecho, los Victorinos florecieron en una poca de gran creatividad cuando otras tradiciones, como la del Pseudo-Dionisio, estaban tambin comenzando a ser redescubiertas y revividas. Todava, incluso aqu, insiste Crouse, estas otras tradiciones son ledas en un modo que complementa a Agustn ms que desviarse de l. Sugiere, en este sentido, que un movimiento espiritual e intelectual tan frtil como el de los Victorinos fue parte de los que llama agustinismos, diferentes lecturas de Agustn que pretendan destacar algn aspecto o nfasis particular que manaba de su rico y primordial pensamiento 53 . Fue un mundo espiritual e intelectualmente rico este en el que los Victorinos comenzaron a florecer, encontrando en Agustn y en su tradicin los recursos necesarios para nutrir una poca hambrienta de reforma e instruccin. Esto encuentra un elocuente resumen en un sermn predicado en la fiesta de San Agustn, agrupado en una coleccin de homilas medievales atribuidas a Hugo de San Vctor:
ID., What is Augustinian in twelfth-century mysticism?, en Augustine: mystic and mystagogue, ed. Frederick van Fleteren, Joseph C. Schnaubelt OSA and Joseph Reino (Collectanea Augustiniana) New York: Peter Lang, 1994, p. 401. 52 Ibid. 53 Semina rationum es el trmino usado por Crouse para describir ese manar; cf. A twelfth century Augustinian..., p. 404.
51

Y ahora, queridos, veamos si somos hijos de nuestro Santo Padre Agustn {de semine beati Patris Augustini), es dec,; ; dores de l como debe ser. Preguntmonos si, tras su ejemplo, somos amantes de la Palabra de Dios, imitando su lectura, meditacin, estudio y predicacin de esa misma Palabra, hacindolo de acuerdo con la gracia que nos ha sido dada. Preguntmonos si estamos imitando su honorabilsimo estilo de vida, viviendo de una manera santa con todo el esfuerzo posible. Si lo hacemos, somos realmente sus vastagos {ver semen eius sumus), y contemplaremos verdaderamente el esplendor de la Jerusaln celeste con l. Oremos a Jesucristo nuestro Seor para que nos conceda todo ello. Amn, {sermo LXXXIV, in festo sancti Augustini: PL 177, 1169).

Captulo IV
MODELO Y REGLA DE TODAS NUESTRAS ACCIONES: AGUSTN Y LOS EREMITAS

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En 1357, Jordn de Sajonia, m i e m b r o de la Orden mendicante conocida como la de los Ermitaos de San Agustn 5 4 , complet finalmente un v o l u m e n exhaustivo y largamente esperado sobre los ideales espirituales que guiaban su comunidad religiosa. Por encima de cualquier otra cosa, enfatizaba el elevado carcter agustiniano de aquellos ideales. De ello tenemos asimismo ejemplo en Nuestro Padre San Agustn, quien, aun siendo ya obispo, jams dej de ir, para enriquecerse de bienes espirituales, a sus Hermanos del desierto, de donde volva, henchido de gracias, al Episcopio, para mejor instruir y gobernar al clero y al pueblo; y llegado de nuevo el tiempo oportuno, otra vez se retiraba a los Hermanos, como dice en su sermn A los presbteros de Hipona, que empieza: En vuestras obras... Consecuentemente Nuestro Padre San Agustn, al fin de ese discurso espiritual, mand a los Hermanos de su segundo monasterio, el instituido en el huerto, que en casa vacaran a la oracin, leccin y santa meditacin; y las cosas que les inspirara y declarara el Seor, las predicasen luego a los dems con fervoroso y santo celo. De igual modo, teniendo en cuenta a la Sacrosanta Madre Iglesia esta prctica de ia primitiva institucin de nuestra sagrada Orden, dispuso que los Hermanos Ermitaos de Nuestro Padre San Agustn se dirigiesen a las ciudades, como se demostrar en su lugar. As pues, el alternar en uno y otro ejercicio podr practicarse tambin ahora, a fin de que cualquier Hermano devoto lleve vida ermitaa en su celda, y lo que Dios se dignare comunicarle en la oracin, o leccin, o meditacin, procure, obrando y enseando es decir, con el ejemplo y con la palabra, darlo a los dems... No de otra manera se condujo Nuestro Padre San Agustn, que es modelo y regla {exemplar et regula) de toda nuestra accin. El cual, cuando no poda retirarse a los Hermanos del desierto, residiendo en el monasterio del Episcopio, viva en congregacin con los Hermanos... (JORDN DE SAJONIA, Vidas de los Hermanos 1, l l ) 5 5 .

Denominados popularmente en la Inglaterra medieval Austin Friars y en Francia los Grand-Augustins. 55 JORDN DE SAJONIA, Vidas de los hermanos (Florecillas agustinianas medievales), traducida al castellano y anotada por los PP. Dmaso y Pedro Martnez Vlez. El Escorial: Imprenta del Monasterio, 1933. En adelante Vidas de los hermanos. He adaptado el texto.

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Jordn instruye y exhorta a sus compaeros ermitaos agustinos acerca de cmo tienen que vivir fielmente el venerable estilo de vida al que han sido llamados. Para Jordn se trata no slo de una elevada vocacin sino que puede claramente buscarse su origen en el mismo Agustn. El ttulo que la Iglesia Romana determin, apropi, autoriz y confirm para nuestra Orden es este: Orden de los Hermanos Ermitaos de San Agustn. Pero ese ttulo ya haba sido puesto por Nuestro Fundador a los Hermanos, cuando les llam hermanos suyos del Yermo, como consta en su Sermn A los Presbteros hiponenses, que empieza con estas palabras, En todas vuestras obras. Y los llama hermanos suyos del Yermo, para distinguirlos de sus otros Hermanos del Episcopio. De ah nace que nos llamemos ahora Hermanos Ermitaos de San Agustn (JORDN DE SAJONIA, Vidas de los Hermanos 1, 17). Cerca de diez siglos separan a Jordn y sus hermanos ermitaos de San Agustn. Sobre qu bases puede reivindicar no slo que Agustn personalmente dio a los Ermitaos su nombre, sino que incluso sugiere que el santo de Hipona fue, l mismo, un hombre del yermo: Agustn el ermitao? Ciertamente, uno de los captulos ms originales de la historia de la tradicin agustiniana se refiere a una Orden religiosa del siglo XIII que logr no slo convencer a su mundo (y a s misma) que haban sido fundados directamente por San Agustn, sino que en el mismo proceso lograron convertir al propio Agustn en uno de ellos: Agustn el ermitao. Se trata de una narracin excepcionalmente medieval, llena de leyenda e incluso falsificacin, y todava en sus continuadores encarn ideales agustinianos esenciales que continuaran forjando y transformando Occidente. De hecho, iba a ser uno de esos agustinos ermitaos, Martn Lutero, un ardiente telogo, intensamente devoto, tenazmente entregado al principio al hbito que l mismo crea que haba vestido Agustn, el que en las primeras dcadas del siglo XVI cambiara para siempre la faz de la cristiandad occidental. Y, como veremos, la reivindicacin histrica de Agustn sera siempre amonestada por la conciencia de que sin una vida ejemplar cualquier vnculo hereditario se movera rpidamente del elogio a la condenacin. El siglo XIII fue un tiempo de reforma e innovacin en el cristianismo occidental. A lo largo y ancho de Europa hubo llamamientos

para volver a la simplicidad evanglica, que interesantemente coincidieron con un repunte econmico que vio en lugares como Italia el rpido crecimiento de una clase media y la expansin de las ciudades. Las plazas de las ciudades no slo estaban llenas de puestos que ofrecan los productos de mercaderes y comerciantes, sino que al ruido de los vendedores se unieron las voces reformadoras de predicadores ambulantes. Este es el mundo que dio a luz a san Francisco de Ass y sus compaeros de pobreza y a santo Domingo y su grupo de predicadores. Mientras que franciscanos y dominicos se convertiran en las ms grandes y renombradas de las nuevas Ordenes religiosas mendicantes, no estaban solos. Junto a ellos se encontraban los carmelitas, los servitas, con diversos otros grupos y los agustinos ermitaos. Todos estos grupos estarban marcados por un nuevo fervor evanglico, la dedicacin a la predicacin popular y una cercana al pueblo: hermanos, frailes, es como seran popularmente llamados. Haciendo frente a una fuerte resistencia y una difcil circunstancia histrica, algunos lderes religiosos con visin de futuro se fueron dando cuenta poco a poco de que el fermento religioso de los tiempos, hecho incluso ms urgente por su despertar en las rpidamente extendidas ciudades, exiga una accin audaz aunque prudente. En 1215, en el crepsculo de su largo y fructfero pontilicado, el papa Inocencio III encontr finalmente el momento propicio para convocar un concilio ecumnico de reforma, el Concilio Lateranense IV. Pretendi poner orden a un gran nmero de desafos religiosos que estaba afrontando la Iglesia en aquel tiempo. Aquellos desafos abarcaban desde cuestionables doctrinas de movimientos religiosos emergentes a la extendida relajacin moral y espiritual de muchos clrigos y religiosos. El concilio propuso cnones legislativos para afrontar estos asuntos, incluyendo un esfuerzo para frenar la proliferacin desordenada de grupos religiosos. Argumentando que la excesiva diversificacin era una fuente de confusin religiosa para los fieles, dio el paso radical de prohibir el establecimiento de cualquier nueva orden religiosa. Decidi tambin que cualquiera de las comunidades religiosas recientemente fundadas, si no queran ser suprimidas, deban aceptar una regla reconocida: de Basilio, de Benito o de Agustn. A esta legislacin se aadieron otros cnones referentes a las finanzas

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y al ministerio pastoral de las rdenes religiosas, incluyendo su relacin con los obispos locales. Santo Domingo y su orden de predicadores adoptaron la Regla de San Agustn; el experimento evanglico de Francisco recibi la aprobacin papal; y se acometieron grandes esfuerzos en Italia y en toda Europa para ejecutar los cnones del IV Concilio Lateranense.

LOS ERMITAOS DE SAN AGUSTN

Como parte de este esfuerzo de reforma y regulacin, grupos eremitas dispersos en la regin de Toscana comenzaron a adoptar la Regla de San Agustn y a unirse en grupos eclesisticamente reconocidos. En este tiempo el trmino ermitao era un trmino ms bien flexible usado para denominar hombres religiosos que vivan en reas remotas y rurales; a menudo comenzaban como solitarios pero eran rpidamente acompaados por otros. Eran muy similares a monjes en cuanto que vivan en edificios similares a monasterios, oraban juntos y vivan vidas de pobreza, celibato y ascetismo. El trmino ermitao, no obstante, los distingua de los a menudo grandes, prestigiosos, y a veces poderosos y ricos monasterios que dominaban el panorama europeo de aquella poca, la mayor parte de los cuales segua la Regla de San Benito. A menudo la denominacin ermitao era elegida como un rechazo deliberado de lo que era considerado como la clase religiosa; aquellos ermitaos buscaban algo ms evanglico, radical y espontneo; menos institucionalizado. Fueron finalmente obligados por la legislacin eclesistica a llevar bastones como smbolo distintivo. No podan ser confundidos con monjes. La presencia de estos ermitaos ascetas en zonas apartadas atrajo la atencin de agricultores y pastores locales e incluso de habitantes de pueblos y ciudades no demasiado distantes. Pronto los eremos se convirtieron en centro de peregrinacin, donde se nutra la piedad y se buscaba el consejo y la atencin espiritual. Un cierto nmero de los eremos ms grandes y ms organizados comenzaron a establecer casas en los pueblos y ciudades cercanos. Como resultado, los peregrinos que haban buscado a los ermitaos en lugares apartados no necesitaron en adelante dejar sus pueblos o ciudades para aprovecharse de su cuidado pastoral.

En 1244, bajo la direccin de Inocencio IV, representantes de diversos ermitaos toscanos, ya en proceso de unir sus eremos en un solo grupo religioso, se reunieron en Roma y fueron formalmente reconocidos como hermanos ermitaos de la Orden de San Agustn de Toscana56. Este ttulo se convirti rpidamente en hermanos ermitaos de la Orden de San Agustn y, en 1255, en una bula titulada His quae pro de Alejandro IV, son denominados simplemente como Orden de Ermitaos de San Agustn {Ordo Eremitarum sancti Augustini). En 1256 otros grupos eremitas se unieron a ellos y en las siguientes dcadas la Orden de Ermitaos de San Agustn creci rpidamente, estableciendo fundaciones a lo largo de toda Europa, desde Inglaterra a Hungra y Espaa, con la mayor concentracin de casas en Italia. Los agustinos ermitaos haban adquirido su forma final y comenzaran ahora a hacer sentir su presencia y prestigio. Balbino Rano, historiador agustino espaol que, quizs ms que cualquier otro estudioso reciente, ha buscado desenmaraar esta complicada historia, seala que dos caractersticas marcaron desde el principio a aquellos ermitaos como comunidad religiosa: su estructura como fraternidad apostlica y su dedicacin a Agustn o agustinidad (RANO, Origen y carisma, 310). Es la segunda caracterstica la que hace de estos ermitaos una importante manifestacin de la tradicin agustiniana. El pasaje del agustino ermitao Jordn de Sajonia escrito en 1357 que sirve de introduccin a este captulo habla de su directa y explcita fundacin por parte de San Agustn. Cmo pudo surgir tal atrevida afirmacin? Qu prueba se ofreci para ello? A qu propsito sirvi? Slo el moderno mtodo histrico-crtico ha permitido a los
Para esto y lo que sigue ver BALBINO RANO, La Orden de San Agustn: \n origen y su carisma en Claretianum 30 (1990) pp. 279-333, de aqu en adelante Origen y carisma; ID., Augustinian origins, charism and spirituality (The Augtistinian Series, vol. 3), ed. John E. Rotelle OSA., Villanova, PA: The Augustininn Press, 1994, de aqu en adelante Agustinian Origins. Para un episodio cumelo en Inglaterra, dentro de las controversias eremticas, vase RINI DKI llACKIiT, OSA, Geofrey Hardebys' Quaestio on S. Augustine as foundvr oj ihc Oitlcr oj'thr Friars Hermits en Traditio Augustiniana: Studien iiber Aiigusliniis mu sfiW Rezeption, Festgabe fr Willigis Eckermann OSA zum f><>. Crlmiisliig. ed. Adolnr Zumkeller OSA and Achim Krmmel OSA, Wiirzburg: Augiistiiuis Verlag, 1994, pp. 525-556.
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ms recientes estudiosos hacer frente a estas pretensiones, disputadas desde los comienzos; descubrir su gnesis e intenciones, y tratar entonces la cuestin de la agustinidad de una Orden que todava hoy reivindica el ttulo de agustiniana. La respuesta no es simple y los lmites de este libro no permiten una respuesta detallada. Ejercan su influencia inequvocamente dos factores, uno interno y otro externo. Por lo que respecta al externo, estaba la legislacin del Concilio IV de Letrn, que prohibi nuevas rdenes religiosas. No era esta una orden nueva, violando as la legislacin conciliar? Las murmuraciones al respecto llegaron a un punto crtico con la convocatoria del II Concilio de Lyon en 1274. Su primer borrador legislativo pareca cuestionar la legitimidad de los Ermitaos agustinianos. Los ermitaos congregaron a sus ms grandes pensadores y canonistas y superaron el desafo. Durante el proceso se elabor un dossier que demostraba sus vnculos directos con San Agustn 57 . El decreto del Concilio concerniente a las rdenes religiosas, promulgado por el papa Gregorio X en 1275, reconoca que los Agustinos Ermitaos antecedan al decreto del IV Concilio Lateranense aunque tambin les enviaba un aviso fatdico: Concedemos a las Ordenes de los Carmelitas y Ermitaos de san Agustn cuya institucin precedi a dicho Concilio General [Lateranense IV], permanecer en su estado, hasta que se determine sobre ellas de otra manera. Pues proyectamos proveer sobre ellas y sobre las dems Ordenes, tambin sobre las no mendicantes, segn lo que veamos conviene al estado de las almas y de ellas (RANO, Origen y carisma, 292). Hasta que se determine sobre ellas de otra manera proporcionaba tanto una amenaza exterior como un estmulo creativo para provocar a los Ermitaos de san Agustn a asegurar mejor su futuro. Un estudio textual cuidadoso de los documentos de este perodo revela un cambio gradual en el discurso, desde apelar a san Agustn como Padre (ttulo de respeto compartido por todas las rdenes religiosas que se regan por la Regla de san Agustn) hasta dirigirse a l como su fundador. La reivindicacin de tal ttulo estaba sustentada por leLos carmelitas tambin afrontaron este reto.

yendas que afirmaban que incluso antes del regreso de Agustn a frica encontr ermitaos en Italia (en Toscana, para ser ms especficos). Segn aquellos relatos, Agustn vivi con ellos, visti el hbito de eremita, y finalmente, antes de marchar hacia frica, escribi para ellos una Regla. Aquellas leyendas comenzaron a extenderse por toda la Orden de los Ermitaos de san Agustn y rpidamente se convirtieron en textos probativos. Fueron ms tarde reunidos y publicados por los Ermitaos para hacer pblica su historia. Escribiendo en 1334, Enrique de Friemar, un profesor y telogo agustino de Erfurt, pudo hacer as la siguiente afirmacin, expuesta en la primera historia formal de la Orden 58 : Despus de su bautismo el bienaventurado Agustn permaneci en Miln con el bienaventurado Simpliciano [el sacerdote Simpliciano de las Confesiones, tan importante en preparar a Agustn para su conversin y bautismo, convertido ahora en ermitao!] en hbito de ermitao cerca de un ao (2, 1-3)... El hecho de que Agustn asumiera y vistiera el hbito eremita est confirmado por Ambrosio en su Sermn sobre el bautismo y la conversin de san Agustn, en el que dice que despus de haber bautizado a Agustn, ste ltimo visti un hbito negro con cinturn (2, 5-9)... Despus de haber encontrado muchos ermitaos que vivan una vida santa en el eremo de Toscana, se instal por Un en nuestra zona, conocida como Centocelle, que es considerado la primera casa de nuestra Orden, y all permaneci con nuestros hermanos por espacio de dos aos. Tambin les dio la regla y el estilo de vida que l mismo compuso como uno ya bien avanzado en las disciplinas de la fe: esto proviene de antiguas leyendas ntegras [ex antiquis legendis non abbreviatis; cursiva ma] (2, 81-87)... Que la Orden de los Ermitaos de San Agustn y los hermanos de esta Orden son los verdaderos y autnticos hijos del bienaventurado Agustn y que l es verdaderamente su padre est claro por esto: l visti su hbito en un eremo y les dio una regla de vida, como es evidente de lo afirmado anteriormente (3, 29-33)... (ENRIQUE DE FRIEMAR, Tractatus de origine et progressu Ordinis Fratrum Heremitarum Sancti Augustini...). A pesar del hecho de que todo lo que Enrique puede presentar son antiguas leyendas ntegras, habla con conviccin y certeza
58

ENRIQUE DE FRIEMAR, Tractatus de origine et progressu Ordinis Fratrum Heremitarum Sancti Augustini et vero ac proprio titulo eiusdem, ed. crit. de R. Arbesmann, en Augustiniana 6 (1956) 37-145.

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respecto a los orgenes de los agustinos ermitaos y su ntima y directa vinculacin a San Agustn: Agustn fue, l mismo, un ermitao, visti como un ermitao, y les dio personalmente una Regla que lleva su nombre. Mientras que los ermitaos estaban convencidos de esta lnea de argumentacin y prueba, otros no lo estaban y esto slo increment los esfuerzos de los ermitaos para dar validez a su reivindicacin. Los Cannigos agustinos, algunos ligados a los grupos mencionados en el captulo 3, y otros de ms reciente fundacin, respondieron ruidosamente contra tales declaraciones. Crearon sus propias leyendas para mostrar que Agustn les haba fundado directamente a ellos, los Cannigos agustinos, y que personalmente haba escrito su Regla para ellos. Los dominicos y los franciscanos estaban igualmente indignados, desde el momento en que la reivindicacin de los ermitaos sobre una fundacin anterior tena implicaciones acerca de la precedencia y prestigio, y lo mismo vala para los benedictinos. Esta protesta no desanim a los agustinos ermitaos, que continuaron uniendo todas sus energas para defender sus reivindicaciones. Tuvieron bastante xito: en 1327 el Prior General de los Ermitaos recibi la aprobacin papal para la custodia de las reliquias de San Agustn en Pava, al sur de Miln. Esta concesin fue la prueba final de su autenticidad, y se convertira en un argumento clave en posteriores debates, principalmente con los Agustinos cannigos: [Como prueba ulterior] estn los acciones del Santo Padre y Seor el Papa Juan XXII, que ante la pa insistencia del Padre Maestro Guillermo de Cremona, durante el primer ao de su ltimo generalato, y con la aprobacin del sagrado colegio cardenalicio, concedi graciosamente a nuestra Orden, en perpetuidad, el cuidado del lugar donde el venerable cuerpo de nuestro muy santo padre y patrn, el bienaventurado Agustn, yace. Confirm la donacin a travs de un autorizado y muy favorecedor privilegio, en el que afirma: Hemos considerado apropiado que el padre debe estar unido a sus hijos, la cabeza a sus miembros, el maestro a sus discpulos, el capitn a los soldados que devotamente luchan bajo tan gran padre. Esto demuestra perfectamente que la santa Madre Iglesia reconoce a Agustn como el verdadero padre y la especial cabeza de nuestra Orden, y consecuentemente que los hermanos de la Orden deben ser llamados sus verdaderos hijos y autnticos miembros (RANO, Augustinian Origins, 199).

Aunque nunca ausente de crticas, estas atrevidas reivindicaciones simplemente pasaron como historia recibida hasta el siglo XX cuando la erudicin histrico-crtica permiti que salieran a la superficie los comienzos reales e histricos de los agustinos ermitaos. Sin embargo, las dinmicas espirituales subyacentes a este episodio agustiniano de los siglos XIII y XIV revelan mucho de lo que estaba en el corazn de la espiritualidad medieval: la importancia de la figura del santo y el prominente papel que desarrollaba la hagiografa a este respecto; el peso dado a las reliquias tangibles que ponan a uno en contacto real con la autoridad y la santidad de un santo; la preocupacin por unas autnticas credenciales antiguas que funcionaban como un verdadera pliza de seguro para seguridad, privilegio y precedencia. Todo esto encontr un lugar apropiado en un mundo religioso en transicin, donde la competencia espiritual era tan intensa como dada por descontado. Igualmente digno de mencin es el modo cmo este peculiar episodio de agustinismo realz el significado de la persona y la figura de Agustn as como de su pensamiento y de sus obras, otra indicacin del peso tras su nombre a lo largo de todo el periodo medieval. Sin embargo, un texto de Agustn emergi con particular importancia en aquellos momentos: su regla, vista por los ermitaos como el legado personal del santo para ellos. El producto final de esto fue una relacin espiritual vibrante y directa entre los ermitaos y Agustn, con su propio acercamiento distintivo a la espiritualidad agustiniana. Su primer fruto maduro fue la obra de Jordn de Sajonia Vidas de los hermanos {Lber Vitasfratrum) publicado en 1357.

VIDAS DE LOS HERMANOS

No hay duda de que el libro Vidas de los Hermanos de Jordn de Sajonia buscaba verificar la unin entre los ermitaos y Agustn. Todava incluso ms importante es que buscaba llamar a los agustinos ermitaos mismos a una vivencia fiel del impresionante legado que estaba identificado con su santo obispo y fundador. Consecuentemente, si bien sus reivindicaciones sobre el origen eran en respuesta a presiones externas dirigidas contra la Orden, la lcida articulacin de Jordn de una espiritualidad agustiniana implica que internamente la Orden tena una sentida necesidad de una identidad espiritual clara

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y un referente autntico de santidad. Las dos principales uniones que legalmente constituyeron la Orden, las de 1244 y 1256, significaron que diferentes comunidades religiosas, cada una de ellas con su peculiar historia, tradicin y experiencia, fueron ahora obligadas a forjar una sola identidad. Es evidente que esta forja fue cuestionada por una renuencia a abandonar apreciadas prcticas locales, incluso hasta el punto de resistirse a vestir un hbito religioso uniforme. Es sin duda difcil para muchos modernos apreciar la importancia del hbito religioso para una adecuada identificacin durante este periodo. Serva de muchas maneras como el equivalente de una marca. Dependiendo de esta particular y reconocible etiqueta se daban donaciones, se abran puertas o se cerraban, se ponan o no a disposicin los pulpitos. Hubo ms puntos de discusin. Dado que los ermitaos eran oficialmente contados entre las rdenes mendicantes, comunidades religiosas que vivan de limosnas y no de ingresos fijos (una prctica que coincidi con su presencia en las ciudades donde mendigar era algo prctico y efectivo), qu iban a hacer con los remotos eremos que quedaban? Les sera permitido mantener propiedades que producan ingresos fijos en reas escasamente pobladas donde mendigar no era posible? La forma del hbito religioso y la prctica de la pobreza eran tan slo dos de los numerosos aspectos de identidad que la Orden de los Ermitaos tena que afrontar para sobrevivir y florecer. Y si ellos reivindicaban ser Ermitaos de San Agustn, la respuesta a aquellas y otras cuestiones de identidad deba estar fijada en trminos agustinianos. Es lo que hace Jordn en su libro. Nuestro glorioso Padre San Agustn, Fundador de nuestra sagrada Religin, deseando vivamente renovar la vida de los Apstoles, fundament todo su empeo en las preciosas palabras con que empezamos [acaba de citar Hch 4, 32-35]. Por lo cual l mismo, en el sermn segundo De la vida comn de los clrigos, con el fin de mostrar la base de la institucin de su Regla a los que la profesan, determin que, primero, como exordio de su discurso, fuese ledo ese mismo pasaje de la Sagrada Escritura por el dicono Lzaro, y despus lo ley l, aadiendo: Habis odo lo que queremos; pedid a Dios que podamos cumplirlo (s. 356, 1). Ciertamente, investigando nosotros con toda diligencia la intencin de Nuestro Santo Padre Agustn, ya en su Regla, ya en sus

Sermones De la vida comn de los clrigos, encontramos que fund toda su Religin sobre la comunidad, o, mejor dicho, sobre la comunin {Vidas de los hermanos, 1,1). Entonces, yendo ms all de las reivindicaciones legendarias, Jordn dilucida con xito el centro y los fundamentos de la inconfundible visin monstica de Agustn. Contina de este modo: Mas esta comunin de la sagrada Religin es de cuatro formas o clases. La primera es la comunin de la cohabitacin local, que acontece cuando muchos viven en comunidad, de la cual se dice en el salmo: Mirad cuan bueno y cuan agradable es habitar los hermanos en unin (Sal 132, 1)... los apstoles y otros fieles, de los cuales hablan esas mismas palabras, habitaban juntos en el cenculo... La segunda comunin es la de unin espiritual, que existe cuando algunos, teniendo un mismo corazn y una misma alma, y siendo de una misma costumbre, es decir, de una misma observancia, permanecen en la vida comn... La tercera es la comunin de la posesin temporal, cuando, es a saber, de los bienes temporales nadie posee algo como propio, sino que todas las cosas son comunes... La cuarta es la comunin de la distribucin proporcional, que existe cuando a cada uno, en esa comunin, se da proporcionalmenle segn es su necesidad... {Vidas de los hermanos, 1,1). Jordn us este esquema de comunidad y de comunin cuaternario como principio organizador de su obra. Con este marco-gua buscaba superar las disputas y reivindicaciones sobre el pedigr espiritual y ofrecer un manual til de consejos prcticos e ideales espirituales para la vivencia de la vida agustiniana. Jordn hizo uso de la sabidura del monacato del desierto, de los escritos de Juan Casiano, y una tradicin desarrollada en la Orden, situndola en dilogo con los escritos de Agustn (incluido un cierto nmero de escritos pseudoagustinianos). El consejo casero se funde con lecciones anecdticas. La vida eremita no debe ser emprendida prematuramente: Con efecto, consta que el gnero de los anacoretas es de mayor altura, porque para que emprendan la abstraccin anacortica, es necesario que antes hayan sido ejercitados en los cenobios (in coenobiis praeexercitatos) (1, 4). Jordn apoya esta afirmacin con una ancdota: Cierto hermano pidi con instancia permiso al Prior Provincial para trasladarse a un apartamiento y en l servir al Seor. Pero inda-

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gando con suma diligencia el mismo Prior Provincial el motivo que pudiera haber, como notase, al considerar muy bien la antigua vida de este hermano, que en ningn convento haba sido irreprensible, advirti que la peticin no proceda del instinto del Espritu de Dios, sino del apetito de una nociva paz y de una falsa libertad. Pues quien nunca aprendi en el cenobio a vivir en paz con los Hermanos, ni a obedecer las amonestaciones de los ms viejos, qu otra cosa parece intentar, al desear el lugar solitario, sino sacudir de s el yugo y el trabajo de la observancia y obediencia del monasterio, y llevar a su antojo una vida plcida en donde por nadie pueda ser reprendido? Con discrecin, por lo tanto, neg el Provincial lo que el otro pidi indiscretamente (1, 8). Jordn dedic tambin mucho esfuerzo a explicar y defender la observancia de la pobreza por parte de los mendicantes agustinos ermitaos. Se sirve de los Sermones 355-356 de Agustn, de las exhortaciones del Praeceptum sobre la posesin comn de todas las cosas, y el ejemplo del mismo Agustn. Una vez ms nos ofrece una exhortacin acompaada de una ancdota. De poco le sirve a uno desnudarse de las cosas temporales cuando entra en Religin si no conserva tal desnudez a lo largo de toda su vida. Por tanto no solo es necesario para un hermano renunciar a todo de acuerdo con la regla evanglica, sino que tambin debe intentar por todos los medios vivir en pobreza segn la misma regla, o al menos de acuerdo con la norma apostlica, sobre la cual se funda la Regla de San Agustn, como ha quedado dicho (3, 12). A esta admonicin siguen ms historias terribles, indicativas de las luchas planteadas por el llamamiento a la vida comn y a la pobreza. Conoc otro hermano que sola embolsarse para s mismo parte de lo que perteneca a la comunidad. Era sano y robusto, pero un da, tras regresar al monasterio despus de haber estado en la ciudad, donde haba comido, fue encontrado en el bao, muerto (3, 15). Tuve la experiencia de un ejemplo similar en otro hermano que se afanaba en el mismo vicio y que recibi similar fin en el bao. Ved cmo los seguidores de Judas estaban destinados a terminar sus vidas en un lugar ignominioso durante un acto innoble, como si fueran expulsados con sus propias visceras (3, 15).

Tras tales ejemplos extremos subyace una preocupacin urgente para la espiritualidad agustiniana que es profundamente comunitaria en su finalidad y en su prctica. Ambos desafortunados perecieron porque tomaron para s lo que perteneca a la comunidad. A lo largo de todo el libro Jordn ofrece a los hermanos material que plantea retos para su reflexin espiritual personal y para volver a los ideales, llamndoles repetidamente a mirarse a s mismos cono verdaderos hijos de Agustn y vivir como tales. De ah que, en ltimo anlisis, admite que la autenticidad no est realmente sustemtada por reivindicaciones histricas, sino slo por una observancia fiel. Ahora bien, si algunos de estas rdenes quisieran discutir sobre la primaca de esta Regla, a saber, quin la recibi primero y ms principal y ms dignamente, pretendiendo obtener por eso mayor prerrogativa, yo, ajeno a todo espritu de contienda, juzgo que aquellos que deben gloriarse como ms dignos de la primaca de la Regla, son aquellos que cumplen con ms devocin y con mayor fervor lo que ella contiene. Y si me fuera posible optar, ms querra yo encontrar en nuestra sagrada Orden esto ltimo, que no slo fuera el derecho material a decir que, en efecto, somos los primeros en haber recibido de nuestro Santo Padre Agustn tan santa y sabia Regla. No debe importarnos quin me el primero en recibirla, sino quin es mejor al observarla (2, 14). No es de extraar que la obra de Jordn se convirtiera en el texto espiritual de referencia para la Orden durante muchos siglos.

L A ESCUELA AGUSTINIANA

Durante la Edad Media la teologa fue prcticamente un sinnimo del nombre de Agustn 59 , y de esta teologa naci la prctica espiritual. La experiencia religiosa que man de esta prctica espiritual
La cuestin no era aceptar o rechazar a Agustn, sino cmo deba ser interpretado Agustn. ERIC LELAND SAAK, The reception of Augustine in the later muidle ages, en The reception of the Church Fathers in the West: from the Carolingiatis to the Manrists, ed. Irena Backus, 2 vols., Leiden: E.J. Brill, 1997, p. 372. De aqu en adelante Augustine in the Later Middle Ages.
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condujo por su parte a la necesidad de entender y expresar mejor esa experiencia. Se profundiz y desarroll la teologa. Aunque los ltimos siglos tendieron a separar la teologa de la prctica espiritual, los esfuerzos de los agustinos ermitaos por ganar el reconocimiento de verdaderos hijos y herederos del obispo de Hipona culminaron no slo en las leyendas que acabamos de ver sino adems en una abundancia de escritos exegticos y teolgicos imbuidos de la espiritualidad de Agustn, hasta tal punto que un autor habla de este perodo como el renacimiento agustiniano de la alta edad media (SAAK, Augustine in the Later Middle Ages, 368). Estos escritos han sido y continan siendo objeto de mucho examen, anlisis y debate, con un cierto nmero de estudiosos que sealan unas caractersticas comunes y compartidas entre ellas suficientes como para poder hablar de una Escuela agustiniana 60 . Slo despus de una breve consideracin sobre algunas caractersticas que comparten estos escritos ser posible afrontar la cuestin de una escuela. En primer lugar, estas obras dan un lugar prominente a la Escritura. Las primeras Constituciones de los agustinos ermitaos, las Constituciones de Ratisbona de 129061, mandan que los novicios, al entrar en la comunidad, sean iniciados en las Escrituras: para que lea vidamente la Escritura, la oiga devotamente y la aprenda ardientemente -ut sanctam Scripturam avide legat, devote audiat et ardenter addiscat (18, 113). Est claro que se consideraba que la Biblia deba desempear un importante papel en la formacin de los agusti60

nos ermitaos y se ha sugerido que esto encuentra sus races en los escritos espirituales de la Escuela agustiniana. Por ejemplo, Jordn de Sajonia propone el ejemplo de Agustn como modelo a este respecto: Leemos en san Agustn tambin que fuera de las horas dedicadas a la oracin y al cuidado de las necesidades de la Iglesia, da y noche se dedicaba l mismo al estudio de las escrituras y de los escritos sagrados (Vidas de los hermanos, 2, 22). Preceda este comentario con una exhortacin de Agustn respecto al estudio de las Escrituras, tomado de un pseudo-sermn, A los hermanos del eremo: Leed [Jordn cita el sermn], hermanos mos, la Sagrada Escritura, y all encontraris claramente lo que debis poseer y lo que debis evitar... nos invita sobre todo a amar a Dios: ilumina los corazones, purifica las lenguas, prueba las conciencias, santifica las almas, refuerza la fe, repele al diablo, previene contra el pecado, rescalda las almas fras, lleva a la luz de la ciencia y expulsa las tinieblas de la ignorancia; extingue la tristeza del mundo y enciende la alegra del Espritu Santo; da de beber al sediento
(Vidas de los hermanos, 2, 22).

Aunque no se trata de sus autenticas palabras, Agustn no estara en desacuerdo con sus intenciones: aqu el estudio personal de la Escritura est unido a la santidad personal de vida. Aparentemente la exhortacin fue atendida. Existe un abundante nmero de comentarios escritursticos escritos por miembros de los agustinos ermitaos, aunque muchos permanecen an sin estudiar (ver SAAK, Augustine in the Later Middle Ages, 370). Este nfasis en la Escritura estuvo acompaado por una segunda caracterstica: la lectura y el estudio de Agustn. Es evidente que los principales pensadores de la Orden se alejaron de lo que ha sido llamado la cita forzada62, la tendencia medieval de acudir a las colecciones de extractos, agrupados por temas, en modo tal que no era posible leer al autor en su contexto real (Saak, Augustine in the Later Middle Ages, 379). Un estudio de los catlogos de las bibliotecas medievales de las casas de los agustinos ermitaos revela la destacaen ingls, happy quoting [N. del T].

Asociado con el concepto de escuela est lo que Saak etiqueta como un atolladero de conceptos y trminos. Seala la til distincin de Courtenay de tres realidades concurrentes aunque distintas: la Escuela agustiniana (asociada con los agustinos ermitaos), el agustinismo doctrinal (el renacimiento del pensamiento de Agustn y su elaboracin en una teora teolgica, filosfica y poltica) y, finalmente, el conocimiento y uso de las obras de Agustn. Cada una de estas realidades es un particular recepcin del Agustn original. Ver Saak, pp. 374-375. La nocin de una Escuela agustiniana contina siendo histricamente importante a causa de las cuestiones que sugiere referentes a la posible relacin entre tal Escuela y la reforma protestante. Ver Saak, p. 373. ''' IMS primitivas Constituciones de los agustinos (Ratisbonenses del ao 1290), introduccin, texto y adaptacin romanceada para las religiosas por Ignacio Armburu Cendoya, OSA, Valladolid: Archivo Agustiniano, 1966.

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da abundancia de las obras de Agustn 63 , indicando que las propias obras de Agustn eran coleccionadas y, se debe suponer, realmente ledas. El mejor ejemplo de ello es el Milleloquium Sancti Augustini de Bartolom de Urbino, miembro de los agustinos ermitaos que complet la obra alrededor del ao 1345. Se convirti en uno de los trabajos agustinianos medievales ms importantes y fue concebido como una gua de lectura del pensamiento y los escritos de Agustn. Fue el producto de una lectura y un estudio reales de las obras de Agustn, fue reimpreso muchas veces, e incluso hoy es una herramienta valiosa para aquellos que estudian la tradicin manuscrita agustiniana. De ah que pueda decirse que la Escuela agustiniana haya empleado un mtodo histrico-crtico pionero que se basaba en la lectura de los escritos autnticos en su contexto original, permitiendo a sus escritores citar a Agustn abundantemente y desde una amplia variedad de sus obras. En cuanto al contenido de la enseanza de la Escuela agustiniana, haba un cristocentrismo prominente, que pudo tomar la forma de una amplia meditacin sobre la vida y la pasin de Cristo 64 , o manifestarse en la afirmacin de Gil de Roma, la principal voz de los escritores agustinos (c. 1245-1316), que nicamente puede haber verdadera justicia en aquel estado cuyo fundador y lder es Cristo (Zumkeller, 91). Santiago de Viterbo (c. 1255-1308), sucesor de Gil en la ctedra de teologa de la Orden en Pars, escribi De regimine christiano, el tratado independiente ms antiguo sobre la Iglesia {Zumkeller, 29), emblemtico de la preocupacin eclesial ms profunda de estos escritores agustinos. Hubo, no es de extraar, un fuerte anti-pelagianismo entre ellos, complementado positivamente por un nfasis sobre la teologa de la gracia de Agustn. Gregorio de Rmini (muerto en 1358) es el telogo ms importante por cuanto se refiere al tema de la gracia.

Tan pronto como en 1287 el Captulo General de los agustinos ermitaos busc asegurar que sus profesores o magistri emplearan un acercamiento uniforme a la enseanza, ordenaron que el pensamiento de Gil de Roma fuera estudiado y observado en toda la Orden. Esta legislacin, repetida en las Constituciones de 1290, parece haber sido entendida en sentido amplio ms que en sentido estricto. De ah que quizs sea mejor no buscar la identidad de una Escuela agustiniana en un conjunto rgido de mtodos particulares y doctrinas definidas. Adolar Zumkeller OSA, un estudioso alemn que ha escrito ampliamente sobre la Escuela agustiniana, resume sus contornos del siguiente modo: ...podemos encontrar este agustinismo independiente de la escuela agustiniana de la alta edad media caracterizado -en cierto modo esquemticamente- por un doble factor: la primaca del amor y de la gracia. El primado del amor est demostrado en las teoras de la prioridad del bien sobre lo verdadero y de la voluntad sobre el intelecto, en el concepto de caritas como la ms alta meta de la teologa y su caracterizacin como conocimiento afectivo, as como en las enseanzas de que Dios como glorificator es el sujeto propio de la teologa y que la esencia de la salvacin consiste ms en un acto de voluntad que de inteligencia [podra decirse un acto de amor ms que de conocimiento], finalmente tambin en el papel otorgado al amor en la economa de la gracia, en la medida en que mueve la voluntad no fsicamente sino moralmente per amorem alliciendo (Zumkeller, 27). Quizs ningn pensador agustino resume esto mejor que Gil de Roma en su insistencia de que el primer fin de la teologa es el amor (Zumkeller, 20, 23). Precisamente a causa de este nfasis sobre el amor, que a su vez moldea su comprensin de la gracia, puede entenderse que la Escuela agustiniana haya integrado en una singular visin de la vida cristiana la teologa y la espiritualidad. Esta asercin afectiva de la primaca del amor y de la gracia no permaneci dentro de los confines de las clases de teologa. Tom la forma de arte llenando las iglesias medievales con imgenes de Agustn el obispo vestido de ermitao, meditando profundamente y reflexionando sobre el misterio de Dios; inspir el dilogo con el humanismo emergente, creando centros como el de Florencia donde figuras como las de Petrarca pudieron encontrar refugio y llegar a referirse a Agustn

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ADOLAR ZUMKELLER, OSA., Theology and History of the Augustinian School in the Middle Ages (The Augustinian Series, v. 6), ed. John E. Rotelle, OSA., Villanova, PA: The Augustinian Press, 1996, p. 13. De aqu en adelante, Zumkeller. M La obra del agustino Simn de Casia (muerto en 1348), Los hechos de Nuestro Salvador el Seor Jesucristo, conoci una amplia difusin durante la Edad Media.

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como gloriossimus pater (SAAK, Augustine in the Later Middle Ages, 371); condujo a las fraternidades agustinianas, donde no slo Agustn era ledo, sino que su Regla era tomada como gua para la vida en el mundo. Ciertamente colabor al fermento y la intensidad de los llamamientos a la reforma y renovacin durante este perodo, a los que Agustn ofreca tanto un ancla en la ortodoxia como un discurso provocativo para tales llamamientos. Finalmente encontr una expresin elocuente y proftica en la predicacin, asumiendo las iglesias agustinianas de Europa una arquitectura que favoreca eventos de predicacin a gran escala, donde ingente nmero de fieles podan reunirse y escuchar. No debera sorprender pues que este agustinismo provocar llamamientos incluso ms radicales para la renovacin, como se ver en el siguiente captulo.

responsabilidad para mantener viva la admonicin ya sealada de Jordn de Sajonia: Ahora bien, si algunos de estas Ordenes quisieran discutir sobre la primaca de esta Regla, a saber, quin la recibi primero y ms principal y ms dignamente, pretendiendo obtener por eso mayor prerrogativa, yo, ajeno a todo espritu de contienda, juzgo que aquellos que deben gloriarse como ms dignos de la primaca de la Regla, son aquellos que cumplen con mayor devocin y fervor lo que ella contiene. Y si me fuera posible optar, ms querra yo encontrar en nuestra sagrada Orden esto ltimo, que no slo fuera el derecho material a decir que, en efecto, somos los primeros en haber recibido de nuestro Santo Padre Agustn tan santa y sabia Regla. No debe importarnos quin fue el primero en recibirla, sino quin es mejor al observarla (2, 14).

CONCLUSIN

Agustn no fue desde luego nunca exactamente como los presentaron los agustinos ermitaos, pero aun as su amor por la Escritura, su insistencia sobre la comunidad, su modo de entender la fe, su dedicacin a la Iglesia, y su incansable ministerio a los dems fueron hechos suyos por los ermitaos en un modo que genuinamente los una a su padre adoptado. Quizs ms que nada, tuvieron xito en dar a la Regla de Agustn un lugar de prominencia en la espiritualidad cristiana, situndola en el corazn de su observancia religiosa: algo que contina en la actualidad. En 1969, tras setecientos aos de historia, los agustinos ermitaos pidieron formalmente el permiso papal para llamarse simplemente agustinos, Orden de san Agustn 65 . Si bien esto les liber del peso de las leyendas medievales, tambin les carg con una gran Compartiendo estrechos lazos con la Orden de San Agustn (OSA) se encuentran aquellas comunidades catlicas tales como los Agustinos Recoletos (OAR), los Agustinos Descalzos (OAD), los Agustinos de la Asuncin (AA) y muchas comunidades de hermanas de vida contemplativa y de vida activa que remontan sus orgenes o su espiritualidad a los agustinos ermitaos. A finales del siglo XIX y principios del XX hubo un renacimiento del movimiento monstico en la Iglesia inglicanu, y un cierto nmero de comunidades adopt la Regla agustiniana.
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Captulo V
UNA VIDA TEOLGICA: UNA ESPIRITUALIDAD PARA REFORMADORES

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Si quieres ser considerado como un autntico agustino, debes imitar su estudio y su vida. Si Agustn viviera, antes me reconocera a m que a muchos que se enorgullecen en su nombre del modo ms estpido (Erasmo de Rotterdam en una carta al cannigo Martin Lipsius)66. Entrar en la historia religiosa del siglo XVI, un siglo que transform irrevocablemente el rostro de la cristiandad occidental, es embarcarse en una tarea para nada fcil67. Fue un tiempo de agitacin religiosa donde cosmovisiones espirituales incomprensibles entre s se encontraron en rbitas de colisin. La cantidad de literatura y las cuestiones an enconadas sobre la naturaleza y las consecuencias de la reforma protestante y la contrarreforma catlica ofrecen tanta materia, que hace prcticamente imposible en un trabajo como ste una valoracin plena y exacta de este tiempo de cambios radicales y a menudo de amargos conflictos espirituales. Las convulsiones de este siglo demuestran ms que en ningn otro que la espiritualidad no puede nunca limitarse a consideraciones de piedad y prctica, separadas de sus fuentes teolgicas ms profundas. Pero el tema de este captulo es claro: el lugar y el impacto de Agustn y de la tradicin asociada a su nombre en este siglo de reforma y contrarreforma. La compleja riqueza de Agustn mostrar claramente recepciones enfrentadas durante estas dcadas fundamentales. Ms an, y quizs como en ninguna otra poca, estas manifestaciones de la espiritualidad de Agustn se encontrarn a s mismas insertadas en complejas cuestiones teolgico-eclesiales, as como en cuestiones de historia cultural, social y poltica ms amplias. Al inicio del siglo haba ya comenzado una reaccin cada vez mayor contra
Si vis valde Augustinianus videri, studium ac vitam illius imitare. Si viveret Augustinus, citius cognosceret me quam multos, qui titulo illius stultissime gloriantur, Opus epistolarum, ed. P. S. Alien et al., vol. 3, no. 899, 440. Citado por NiKOLAUS STAUBACH, Importance of the Fathers for Devotio moderna, en The reception ofthe Church Fathers in the West: from the Carolingians to the Maurists, I, p. 455.
67 66

Una introduccin til para las diversas espiritualidades de este perodo se encuentra en JOHN W. O'MALLEY'S, Reformation and Catholic Reformation spiritualities, en The new dictionary of Catholic spirituality, ed. Michael Downey, Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1993, pp. 809-817.

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la teologa escolstica: era percibida por muchos como demasiado filosfica y demasiado lejana de una experiencia de fe basada en la Escritura, la liturgia y la oracin. Segn fue avanzando el siglo, sern propuestos nuevos modelos teolgicos que generarn acalorados intercambios de palabras. Al mismo tiempo, Europa occidental se encontr a s misma profundamente marcada -con enormes consecuencias religiosas, histricas y polticas- por las divisiones que resultaron a partir del papado en Avin y el cisma de occidente, e incluso ms amenazada por un cada vez ms creciente sentimiento nacionalista. Culturalmente hablando, cobraban auge el Renacimiento y un nuevo humanismo; sus manifestaciones podan ser abiertamente paganas o manifiestamente religiosas, evidentes las ltimas en un deseo de volver al cristianismo originario y a sus autnticos textos. Y estaba tambin el papado: capaz de ejercer un enorme poder poltico, militar y econmico; percibido por sus crticos como incapaz de ejercer una real autoridad espiritual o moral. No sorprende que, una vez ms, en este tiempo de descontento y transicin, la autoridad espiritual de Agustn de Hipona fuera usada como un punto de encuentro para respuestas radicalmente opuestas. Sus voluminosos escritos, muchos de los cuales afrontaban conflictos antiguos, fueron ledos de nuevo como venero de numerosos anlisis teolgicos y crticas penetrantes que sern utilizados para dirigirse a la cristiandad igualmente en conflicto. Para apreciar las diversas recepciones que la tradicin agustiniana recibi durante este siglo, se tomar en consideracin a cuatro figuras representativas. Cada uno ley a Agustn desde una perspectiva nica. Algunos se autodenominaron agustinos, otros seran designados por la historia de igual manera. Vistos en conjunto muestran las disputadas formas que el agustinismo adquiri en el siglo XVI. Estos cuatro personajes son: el humanista cristiano Erasmo de Rotterdam; el profeta alemn Martn Lutero; el reformador ginebrino Calvino; y el Prior general de los agustinos ermitaos y legado papal al Concilio de Trento Jernimo Seripando. Cada uno de ellos tuvo un personalsimo desarrollo intelectual y espiritual en su relacin con Agustn, cada uno lleg a una firme posicin respecto a lo que consideraba que era la esencia de su pensamiento, cada uno encontr en l una voz autorizada con la que enfrentarse a la crisis espiritual que se abata

sobre Europa occidental, y cada uno encontr en l un modo para responder a los crticos. Al esbozar sus retratos y situarlos uno al lado del otro, veremos que surge un Agustn sorprendentemente diverso; esta diversidad requerir cierta atencin en la conclusin de este captulo.
ERASMO DE ROTTERDAM

(14667-1536)

Cualquiera que est familiarizado con Erasmo como el brillante y mordaz humanista de Rotterdam puede sorprenderse al verle liderando la lista de los reformadores agustinianos del siglo XVI. Erasmo es bien conocido por su frecuentemente repetida y aparentemente antiagustininana ocurrencia: De una sola pgina de Orgenes aprender ms acerca de la filosofa cristiana que de diez pginas de Agustn (Carta a Jean Eck, mayo de 1518)68. sta, no obstante, no fue la ltima palabra de Erasmo sobre Agustn. Lo que es ms importante sealar sobre su apreciacin de Agustn es que experiment un gran desarrollo, particularmente en la ltima parte de su vida. La historia de Erasmo es la de un humanista que progresivamente se distanci de sus formas ms seculares, girando hacia un humanismo cada vez ms infundido por la piedad cristiana y conformado a ella. Fue especficamente durante esta ltima transformacin cuando Agustn comenz a ejercer una influencia cada vez ms profunda sobre el corazn de este hombre de letras, un desarrollo marcado por distintas etapas. Erasmo haba ganado primeramente notoriedad por la brillantez y elocuencia con la que prest su voz y su pluma al renacimiento humanista en curso a lo largo de la Europa continental. Entre otras muchas cosas, fue un movimiento dirigido a la recuperacin, por no decir redescubrimiento, de un pasado altamente estimado. En conse68 CHARLES BN, Erasme et saint Augustin en Atti del Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della conversione, Roma, 15-20 setiembre 1986..., III, p. 229; de aqu en adelante Bn, 1986. Su estudio de Erasmo y Agustn se mantiene como el anlisis ms importante hasta la fecha: rasme et Saint Augustin ou influence de Saint Augustin sur l'humanisme d'Erasme, Genve: Librairie Droz, 1969; de aqu en adelante, Bn, 1969.

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cuencia, los humanistas como Erasmo mostraron un especial inters en lenguas y literaturas antiguas: el estudio del griego y el latn clsicos y la Biblia hebrea encontraron un lugar prominente en el currculo humanista. Cuando Erasmo entr en el monasterio de agustinos cannigos de Steyn en 1487 su motivacin pareca haber sido al menos tan intelectual como religiosa. All esperaba encontrar un lugar para el estudio y la fraternidad69, tal y como nos hablan sus escritos de este perodo acerca de este retiro monstico en trminos ms clsicos que bblico-religiosos. Como el joven Agustn antes de la conversin, Erasmo ansiaba ser parte de una comunidad de estudiosos protegidos de las preocupaciones mundanas {Kaufman, 114), en recuerdo de los anhelos del joven Agustn antes de la conversin. Pero no iba a ser as; se encontr frustrado por las diversas controversias en que se vio envuelto tanto dentro como fuera del monasterio. A lo largo de este perodo Jernimo continu siendo el autor preferido de Erasmo, pero ya comenzaba a cambiar. Se afan por asegurar un puesto como secretario del obispo de Cambrai, una oportunidad para dejar el monasterio con dignidad. En esta nueva funcin continu dedicndose a sus estudios, y un encuentro con el De doctrina christiana en 1494 efectu un cambio en su valoracin de Agustn. Mientras que an prefera el estilo de Jernimo, por encontrar al obispo africano farragoso y oscuro, fue su percepcin del refrendo de Agustn a la cultura pagana en el De doctrina christiana (2, 40, 60) lo que provoc un cambio en Erasmo. En el pasaje Agustn se sirve de un lugar comn en la patrstica, basado en Ex 3, 22; 11, 2-3; 12, 35-36: como los israelitas justamente desposeyeron a los egipcios de su oro y de sus joyas para usarlo en la tierra prometida, de igual modo poda el pensador cristiano desposeer a la cultura pagana de su oro y sus joyas, las riquezas de sus conocimientos, para su uso en la nueva tierra prometida que era la cultura cristiana. Su admiracin por el De doctrina christiana desplaz los intereses de Erasmo desde Jernimo, un maestro del estilo, a un Agustn visto ahora como un autorizado maestro de la argumentacin. Se sirvi
69

entonces grandemente del trabajo de Agustn en su Liber Apologeticus, una defensa del humanismo con, irnicamente, un acercamiento prcticamente pelagiano a los mritos del esfuerzo humano a este respecto {Kaufman, 120). En ese momento, de todos modos, Erasmo no era un estudioso dedicado a los Padres, interesado en sondear la profundidad de su pensamiento; ms bien estaba buscando una autoridad que legitimara su dedicacin personal a los estudios clsicos. De hecho, en aquella poca de su vida mostr muy poco inters teolgico en Agustn, usndolo principalmente como un poderoso aliado en su guerra contra los brbaros, aquellos que rechazaban cualquier acercamiento cristiano a la cultura antigua. Bn, uno de los principales estudiosos de Erasmo, llama a este encuentro inicial con Agustn el primer gran momento de lo que l considera un desarrollo en cuatro etapas del Erasmo agustiniano {Bn, 1969, 428). Erasmo, ahora, se encontr progresivamente inmerso en los esfuerzos por entonces generalizados de reforma de la Iglesia y renovacin de la piedad y comenz a entender que esto significaba, por encima de todo, una renovacin de la teologa. Tuvo un efecto duradero sobre la prctica de la vida cristiana en aquel siglo con la publicacin de una pequea obra titulada Enchiridion militis christiani, donde ofrece una teologa de la vida cristiana. Aunque este trabajo ha sido considerado a menudo como uno en el que Agustn desempea un papel pequeo, el trabajo de Bn ha forzado un reconsideracin de esta afirmacin, demostrando claramente que el humanista us el De doctrina christiana como modelo a la vez que como fuente para la vida teolgica que plantea. Apoyado en la autoridad de Agustn propone que los autores clsicos, ledos atentamente, preparan el espritu para aceptar las Escrituras; expone un platonismo, cercano al de Agustn, como modo para preparar el espritu para semejante tarea; cita a Agustn para insistir en que la Escritura debe ser acogida con la mayor pureza de alma {doct.chr. 1, 10, 10), con un nfasis agustiniano similar sobre la virtud de la humildad. Con este programa uno llega a los tesoros escondidos de la sabidura eterna {Enchiridion 2223, Bn, 1969, 146ss.). Una vez ms esta afirmacin est basada en Agustn {doct.chr. 2, 41, 62). De modo que mientras el llamamiento superficial es hacia Platn, su autoridad subyacente es Agustn, un platonismo agustinianamente inspirado {Bn, 1969, 150). De igual

PETER IVER KAUFMAN, Augustinian piety and Catholic reform: Augustine, Colet and Erasmus, Macn, GA: Marcer University Press, 1982, p. 114. De ahora en adelante, Kaufman.

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manera, tanto sus Veintids reglas, una gua para la piedad moderna recogida en el captulo octavo del Enchiridion, como la conclusin de la obra muestran influencia agustiniana (Bn, 1969, 162). No era una teologa polmica, sino que tena la pretensin de servir como manual para una vida teolgica -ad vitam theologicam, una nueva piedad, una nueva espiritualidad teolgica (Kaufman, 121). La montaa de tomos de teologa escolstica, declara Erasmo, ofrece poca enseanza para lo que l considera como la autntica tarea cristiana: vivir bien -ad recte vivendum (Kaufman, 121). Lo que es significativo aqu, seala Bn, es el importante papel desempeado por las fuentes agustinianas en esta primera manifestacin de lo que l llama pit rasmienne -piedad erasmiana (Bn, 1969, 181), una piedad impregnada de humanismo, pero ahora empleada para embellecer el templo del Seor (ver doct.chr. 2, 40, 61). Este trabajo apunta a la siguiente fase de Erasmo, totalmente dedicada a empeos exegticos. En el Enchiridion Erasmo plantea un programa que llevara a una lectura de la Escritura bien fundada y adems religiosa (en esto tiene mucho en comn con reformadores como Lutero y Calvino). No se esperaba que los resultados fueran meramente especulativos, ya que Erasmo, como Agustn, decidi consagrar el resto de su vida a la palabra de Dios (Bn, 1969, 197). Bn describe este cambio como /'orientation nouvelle de l'augustinisme d'Erasme. Uno de los frutos de esta nueva dedicacin fue una nueva traduccin al latn del Nuevo Testamento griego, un proyecto que surgi de la piedad humanista inspirada por el De doctrina christiana de Agustn. All encontr a Agustn que insista sobre la importancia de conocer la Biblia en su lengua original, que el exegeta deba basarse en un mayor conocimiento cuando fuera necesario, que la Escritura es retricamente poderosa, y que la piedad es tan importante como la inteligencia para una verdadera comprensin de la Biblia. Erasmo se har eco de estos preceptos agustinianos en su Prefacio al Nuevo Testamento, su Methodus, y su Ratio verae theologiae. Aunque se aparta de Agustn en algunos detalles, el programa exegtico de Erasmo es deliberadamente agustiniano, no simplemente a nivel general sino incluso en las particularidades del pensamiento de Agustn (Bn, 1969, 277-279). Por ejemplo, Erasmo recoge el llamamiento de Agustn a ejercitar la moderacin y la discrecin en materia exegtica: juicio

sobrio y diligente -sed eas sobrie diligenterque diiudicent y compostura ne quid nimis son virtudes necesarias para quien t, interpretar la Biblia (ver doct.chr. 2, 39, 58). Entonces, con el apoyo de Agustn, Erasmo propone prudencia como cualidad esencial para el telogo bblico, una disposicin que encontr ausente en Lutero (Bn, 1969, 270-280). La fase final del desarrollo agustiniano de Erasmo est bien representada por su Ecclesiastes, un manual para predicadores cristianos. Este trabajo resume muchos de sus ltimos escritos en cuanto a lo que ofrece: un programa definido para una vida de estudio y de devocin al servicio de una cultura cristiana, vista aqu a travs del oficio del predicador. No sorprende que vuelva de nuevo al De doctrina christiana, extrayendo de ella tres nfasis especficos. Primero, hacindose eco de Agustn, insiste sobre la importancia de las cualidades morales y espirituales del predicador, completadas de manera previsible por una slida educacin liberal; segundo, plantea un mtodo minuciosamente agustiniano para entender y desenmaraar la oscuridad de la Escritura; finalmente, se remite a Agustn para apoyar su nfasis acerca de la necesidad del predicador de emplear la retrica y la dialctica (ver Bn, 1969, 372ss.). Esta obra final atrajo muchas crticas, especialmente en cuanto que su consejo prctico pareci, de hecho, poco en sintona con las exigencias homilticas de entonces. Lo que ms significativamente emerge aqu es que una vez ms demuestra cmo Erasmo apoy su programa de humanismo cristiano con la autoridad de Agustn. Es a la luz de lo que hemos sealado arriba donde encontramos el contexto de los acalorados intercambios de palabras entre Erasmo y Lutero (ver Kaufman, 133ss.), emblemticos de la espiritualidad humanista de Erasmo. Aunque ambos reformadores leyeron a Agustn, la lectura de Erasmo respondi a muchas exigencias diversas, en gran parte determinadas por una metodologa descrita como una teologa de la moderacin70. A diferencia de Lutero, Erasmo evit totalmen MANFRED SCHULZE, Martin Luther and the Church Fathers en The reception ofthe Church Fathers in the West: from the Carolingians to the Maurists, p. 585, de aqu en adelante, Schulze. Por lo que respecta a las citas de Lutero: WA = Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. [Schriften], Weimar, 1883ss.; WATR = Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, Tischreden, Weimar, 1912-1921.

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te las preocupaciones teolgicas de Agustn concernientes al pecado original y a la gracia, creyendo que las bases para la reforma deban encontrarse en una vida espiritual nutrida por el humanismo cristiano. Seguira la reforma moral, como renovacin personal que generara y nutrira una ms amplia reforma eclesial. De ah que su lectura de Agustn nunca perdiera una abrumadora textura humanista, razn por la que el De doctrina christiana permanecera como su principal, casi nico, texto agustiniano. Para Lutero, el corazn de los problemas espirituales que afrontaba la Iglesia era escriturstico y teolgico, requiriendo unos pasos radicales que deban llegar profundamente a sus mismos fundamentos. Era hacia esos fundamentos hacia los que Lutero volvi su atencin. Erasmo, por otro lado, crey firmemente que sus puntos de vista eran una lectura certera de Agustn, Agustn el humanista. Erasmo vio que lo que se necesitaba era una cultura cristiana renovada y fue a esta tarea a la que se dedic hasta el final de su vida, una cultura al servicio de la piedad -une culture tout entire tourne vers la pit (Bn, 1986, 239).

Agustn como fundador de su orden. Hugo de San Vctor cita los Sermones ad eremitas de Agustn confirmando de este modo la fundacin de la Orden de los Ermitaos por este doctor ecclesiae: porqu t, vieja y enfermiza careta, acusas a Hugo? Porqu retas a la Iglesia de Dios, esto es, porqu con tus indecentes mentiras dices que esos sermones no son de Agustn? (WA 9, 12, 6-18, Schulze, 574). Al inicio de su vida religiosa, Lutero se muestra firmemente comprometido con Agustn el monje y con la autenticidad de su estilo de vida como agustino ermitao. El mundo religioso formal y teolgico ms temprano de Lutero fue intensamente agustiniano. Haba entrado en una orden dentro de una orden con mentalidad reformadora, un fenmeno que suceda a lo ancho de toda la Europa catlica, puesto que las rdenes antiguas se encontraron enfrentadas y retadas a la renovacin desde dentro por escisiones observantes, que deliberadamente se distanciaban de sus compaeros religiosos. Comenzaron a formar nuevas comunidades o controlar antiguas, siendo su intencin comenzar a vivir de nuevo de acuerdo con lo que eran considerados los modos prstinos y ms puros de un tiempo anterior ms perfecto. Bajo la gua de Johannes von Staupitz, la Congregacin observante de los agustinos ermitaos a la que Lutero perteneci mir hacia la Regla de Agustn y al ejemplo del mismo Agustn como inspiracin de su reforma. Mientras era todava un joven fraile, Lutero lo demostr claramente: ... cada persona y sobre todo cada monje debe ser el primer acusador de sus pecados, y debe por tanto vivir en esa humildad que es totalmente ignorada por cristianos supuestamente practicantes. Agustn es el modelo de la verdadera humildad monstica -y por tanto verdaderamente cristiana-, porque reconoce la justicia del juicio de Dios y se acusa a s mismo como pecador sin ninguna intencin de autojustificacin que termina siempre incriminando a Dios (WA 3, 26, 19-27, 4; Schulze 575). A travs del estudio personal, Lutero lleg a conocer a Agustn incluso ms ntimamente, sobre todo al Agustn antipelagiano, siempre consternado por cualquier intento humano de autojustificacin.

M A R T I N LUTERO (1483-1546)

Cuando Lutero recibi su hbito religioso en 1505 los agustinos ermitaos an encontraban que sus reivindicaciones acerca de San Agustn eran cuestionadas. Ese mismo ao Jacob Wimpfeling, un reconocido estudioso alsaciano, buscando poner fin a la interminable discutida y repetida cuestin teolgica, propuso: Cristo es el supremo telogo a imitar y despus de l principalmente San Agustn summum theologum Christum imitare etpost eum divum praecipue Augustinum (De integritate, 30; Schulze, 573). Irritado por peleas entre las rdenes religiosas, incluidos los ermitaos y los cannigos, Wimpfeling escriba: Agustn no fue nunca monje ni visti nunca el hbito (De integritate, 31). En 1509, en una nota al margen, la pluma mordaz de Lutero arremeta contra la negacin de Wimpfeling acerca del hbito de Agustn: En esa nota podemos leer que Wimpfeling es un estpido parlanchn y crtico malintencionado del renombre de Agustn, lleno de envidia, ciego como un murcilago y obstinadamente incapaz de tomar nota de las evidencias histricas que identifican a

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As, mientras que al final se alejar totalmente del Agustn del hbito, permanecer leal al Agustn antipelagiano. Muchos aspectos permanecen en discusin acerca de Lutero y Agustn: la naturaleza exacta de su relacin, la calidad del impulso que Lutero recibi desde dentro de los mismos agustinos ermitaos para la reforma que estaba a punto de iniciar. Para nuestros propsitos, se necesitan afrontar dos cuestiones fundamentales. La primera, hasta qu punto la revolucin teolgico-espiritual de Lutero fue provocada y sostenida por su lectura de Agustn, y si tal influencia continu? La segunda, hasta qu punto la piedad y la teologa de los agustinos ermitaos contribuy a la ruptura de Lutero con Roma? Lutero mismo nos ofrece lo que parece ser una clara respuesta a la primera cuestin: Al principio no lea a Agustn, sino que lo devoraba, pero tan pronto como comenc a comprender de Pablo lo que significaba la justificacin por la fe, acab mi relacin con l (WATR 1, 140.5-7) 7I . No se niega la insistencia madura de Lutero de que no fue Agustn, sino Pablo quien le condujo a su teologa evanglica: fue su encuentro con la palabra de Dios lo que le ense el verdadero significado e importancia de la fe, nada ni nadie ms. La cita de Lutero proviene de sus ltimos escritos; aunque parece claro que en momentos crticos Agustn estuvo al menos en el flanco mientras Lutero se encaminaba hacia su avanzado progreso teolgico. A partir de 1512, Lutero se hizo cargo de la ctedra de Sagrada Escritura en la Universidad de Wittenberg y de sus clases all est claro que su estudio de las Escrituras estuvo ayudado por el estudio de las obras escritursticas de Agustn. En sus primeras lecciones, sobre los Salmos, hay evidencia de que encontr en Agustn la fuerza de apoyo para su creciente sensacin de que la Iglesia estaba diablicamente amenazada por su prosperidad y complacencia {Schulze, 576). Siguieron despus lecciones sobre Romanos, Glatas y Hebreos,
Principio Augustinum vorabam, non legebam, sed da mir in Paulo die thur aujfgieng, das ich wuste, was iustificatio fidei ward, da ward es aus mit ihm. Citado por SCOTT HENDRIX, Luther's loyalties and the Augustinian Order en Augustine, the Harvest, and Theology (1300-1650): Essays dedicated to Heiko Augustinus Oberman in honor ofhis sixtieth birthday, ed. Kenneth Hagen, Leiden: E.J. Brill, 1990, p. 237. A partir de ahora, Hendrix.
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y es aqu cuando su nueva teologa toma un cariz ms claro, influido por su cuidadoso estudio del Sobre el espritu y la letra de Agustn y otros escritos antipelagianos {Schulze, 577). Schulze propone que fue esta lectura cerrada de Agustn, incluso sobre-interpretacin, la que prepar el escenario para los eventos que seguiran: La sobre-interpretacin es el resultado del hecho de que en un lenguaje completamente nuevo que estaba libre de la abstracta terminologa escolstica, Agustn descubri para Lutero a Pablo, a quien la teologa de su poca estaba dispuesta a tolerar slo con reservas. Sin el Agustn antipelagiano no hubiera tenido lugar la aparicin de esta teologa paulina en Wittenberg, que fue incluso ms ajena a la tradicin escolstica que a la teologa de Agustn, que en cualquier caso era ya suficientemente desconcertante. El acceso directo a las fuentes comport una nueva calidad en la interpretacin de Pablo (Schulze, 578). Es este Pablo, nuevamente descubierto, reforzado por la autoridad de Agustn, el que Lutero comienza a proclamar. El escolasticismo debe ser derribado y la teologa debe volver a las Escrituras y su afirmacin central: la salvacin es slo por la fe: la justificacin por la fe -iustificatio fidei. En el curso de esta serie de disputas Lutero puede reclamar que Agustn es el intrprete ms fiel de Pablo -interpres fidelissimus (WA I, 353-74, 353, 14, Schulze, 579). Y cumpliendo con sus obligaciones educativas en Wittenberg, Lutero continu asegurando que lo que estaba haciendo estaba cerca del corazn de los propios esfuerzos de Agustn: nuestra teologa y San Agustn estn realizando progresos exitosos y se imponen en nuestra universidad bajo la influencia de Dios, pudo escribir Lutero en mayo de 1517 {Correspondencia I, 99, Zumkeller, 218). Durante este mismo perodo se encontr nombrado vicario regional de los monasterios reformados de su rea. En ese papel le encontramos tanto criticando los principios de la observancia como imponiendo la fidelidad a las Constituciones agustinianas. Cuando la insistencia de Lutero sobre la justificacin por la fe fue siendo mejor conocida, fue ruidosamente contestada, lo que condujo a polmicas crecientes, a la acusacin de hereja, y finalmente a amenazas de excomunin. No es necesario repetir esta historia aqu.

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Una vez que Lutero y Roma se haban separado irrevocablemente, continu Agustn importando al reformador? Lutero haba reledo desde haca mucho tiempo a los Padres a la luz de la doctrina de la justificacin. Encontr a todos inadecuados excepto a Agustn: Un Doctor Ecclesiae es realmente el producto de una gran controversia y una gran experiencia prctica (exercitium) - y Agustn es casi el nico desde la poca apostlica y del tiempo de los primeros Padres de la Iglesia (WA 30", 650, 17-33, Schulze, 611). Aun as Lutero tambin declarara que sin Pelagio no habra sido as y que si no hubiera sido por su propio descubrimiento inmediato de la doctrina de la justificacin por la fe a partir del estudio personal de las Escrituras, apenas habra sido capaz de reconocer incluso su ms mnima presencia en el mejor de los Padres. Agustn, insistir Lutero, no le ense lo que era lo ms importante de la fe crsitiana: lo aprendi de las Escrituras; toda autoridad distinta a la Escritura debe ser descartada: Augustino non credam, Scripturas audiamus (WA 7, 142, 30s., Schulze, 621) 72 . La verificacin de este rechazo de la autoridad de Agustn se hace incluso ms fuerte cuando leemos la denuncia cada vez ms agria del monacato por parte de Lutero y finalmente, su total rechazo. Qu importa la Regla de Agustn? En ningn lugar de ella encuentro que se trate de la fe. Por tanto dejemos que los conventos (coenobia) o bien sean eliminados (eradicanda) o bien reformados (reformando), de modo que se conviertan en escuelas de enseanza de la fe (ut fiant scholae docendae fidei). Muy pocos de los antiguos [se est refiriendo a los Padres de la Iglesia] se preocuparon por la fe. Si Agustn no hubiera tenido a Pelagio, [no encontraramos en l] nada acerca de la fe. En Jernimo, no hallamos nada (WA 20, 775, 24-776, Schulze, 579). Si Agustn el telogo deja de ser maestro de Lutero, Agustn el monje es proscrito incluso ms radicalmente. Alrededor de 1532 se referir al hbito religioso que una vez haba vestido como el execrable hbito (WA 30111, 530, 25s., Schulze, 585).
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El captulo anterior plante la cuestin de una Escuela dentro de los agustinos ermitaos. Estudiosos de la reforma protestante continan buscando clarificar hasta qu punto la nueva teologa de Lutero fue el producto de la influencia que Agustn, los agustinos ermitaos y la espiritualidad agustiniana ejercieron sobre l. Hicieron posible los agustinos ermitaos y su Escuela la reforma protestante? Algunos estudiosos sugieren ms bien un influjo indirecto: que la Orden de Lutero fue simplemente una parte de un teln de fondo ms amplio de circunstancias que prepararon el escenario para los eventos que siguieron. Por ejemplo, en 1506 Amerbach public su Opera omnia de las obras de Agustn, haciendo posible para Lutero y para otros un contacto inmediato con los escritos de Agustn. Tales publicaciones fueron promovidas por el retorno humanista a las fuentes (ad fontes), y los agustinos ermitaos fueron importantes promotores de este renacimiento. De acuerdo con este anlisis los ermitaos habran sido promotores de nuevas ediciones crticas y por tanto habran facilitado el deseo de Lutero de una lectura directa de la Escritura y de Agustn, pero no le habran predispuesto especficamente a las conclusiones que alcanzara. Otras voces, tanto catlicas como protestantes, han insistido sobre la disyuncin entre cualquier cosa que Lutero haya podido aprender como telogo catlico y su nueva teologa. En la parte catlica, durante siglos ha habido una preocupacin por subrayar cunto se desvi Lutero de todo aquello que haba recibido mientras fue catlico. En la parte protestante, hubo una preocupacin igualmente fuerte por enfatizar una total ruptura con la iglesia de Roma irreparablemente corrupta, siempre susceptible a la crtica del propio Lutero: ingratos asnos papistas 73 . Recientes estudios sugieren lneas de continui...demasiado a menudo la Reforma es descrita como la accin de un solo hombre, Martn Lutero, como el nico avance espiritual a una nueva era que tuvo lugar en un estudio de erudito. Y esta accin est pintada sobre el teln de fondo tanto de una Iglesia anquilosada en sus abusos como de un escolasticismo decado, escasamente delineado. LOTHAR GRAF ZU DOHNA, Staupitz and Luther: continuity and breakthrough at the beginning of the Reformation, en Via Augustini: Augustine in the Later Middle Ages, Renaissance and Reformation, Essays in honor of Damasus Trapp, ed. Heiko A. Oberman and Frank A. James, III, in co-operation with Eric Leland Saak, Leiden: E.J. Brill, 1991, p. 117. Por lo que respecta a 'ingratos asnos papistas', procede de un comentario de Lutero, WA BR 11, 63 (Zu Dohna, 121).
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El mismo Agustn repite esto a menudo: simul audiamus -no me escuchis a m, escuchemos juntos a las Escrituras. Ver, por ejemplo, Io.ev.tr. 53, 7; en.Ps. 33, 2, 16; 119, 3; 147, 17; s. 153, 4.

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dad ms sutiles, especialmente el impacto de Staupitz, mentor de Lutero, y las tradiciones teolgicas heredadas dentro de la Orden agustiniana de Gregorio de Rmini y otros telogos destacados de la Orden74. No obstante existe an poco consenso a este respecto y la mayor parte de los autores estara de acuerdo en afirmar que se necesita todava hacer mucho ms trabajo. Lutero proceda de hecho de una congregacin agustiniana de mentalidad reformadora que privilegiaba el estudio de la Biblia y que apoyaba vigorosamente la reforma. De igual modo, comparta con Agustn el amor por las Escrituras y se mostrara de acuerdo con la continua insistencia de Agustn: no os quedis con mi palabra, escuchemos juntos a la Escritura. Aun as en esta afirmacin final encontramos que tambin aqu es donde ms difieren. Para Lutero, sta era fundamentalmente un texto evidente, y por tanto accesible inmediatamente al creyente. Para Agustn, la Escritura contendr siempre tanta oscuridad como claridad, razn por la que, para Agustn, debe ser leda dentro de la Iglesia -in ecclesia, mientras que para Lutero debe ser leda en el corazn -in corde. De hecho, es aqu, a partir de una diferencia tan profunda como sta, desde donde espiritualidades grandemente diferentes comienzan a marchar por sus propios caminos. (1509-1564)

sus escritos. Calvino puede exclamar atrevidamente: Agustn es tan completamente de nuestra creencia, que si tuviera que hacer una profesin escrita, podra ser suficiente presentar una composicin hecha enteramente de pasajes de sus escritos75. Agustn nos pertenece enteramente -Augustinus totus noster est (CO 8, 266, ver Van Oort, 679) es ciertamente el comentario agustiniano de Calvino ms citado. Calvino lleg, por as decirlo, fresco a la Escritura y a la teologa, en el sentido de que no sigui formalmente una carrera en teologa y por tanto no fue un fuerte seguidor de una escuela o metodologa teolgica en particular. De ah que, con una formacin humanista, pudo tomar los textos originales (incluida la Escritura) y explicarlos sin los beneficios o las cargas de una tradicin teolgica que se haba hecho ya incmoda por entonces. Est claro que bastante pronto estuvo predispuesto hacia la reforma de Lutero y entr en ella, aunque no es este el lugar para investigar la trayectoria que finalmente le condujo a convertirse en el reformador ginebrino. Lo que nos ocupa ahora es su lugar en la tradicin espiritual que se llama a s misma agustiniana. No puede haber duda de que Calvino comparti con Agustn una honda preocupacin porque la palabra bblica fuese plantada en lo ms profundo del corazn del cristiano y de la comunidad cristiana. Calvino estaba totalmente convencido de que la Iglesia romana de sus das no slo haba perdido su autoridad escriturstica sino que positivamente impeda a los fieles cristianos el acceso a la Biblia. Agustn se convirti para Calvino en la nica y ms importante autoridad antigua para apoyar esta reivindicacin y ofrecer autenticidad a su campaa para restaurar el cristianismo en sus autnticas races: Es Agustn el mejor y ms fiel testigo de toda la antigedad a quien ms frecuentemente citamos quem ut optimum ex tota antiquitate et fidelissimum testem saepius citamus (Las instituciones, edicin de 1559, V, 283-285, Van Oort, 667-668).

CALVINO

Hay alrededor de 1700 referencias explcitas a Agustn en los escritos de Juan Calvino y unas 2400 referencias adicionales o alusiones sin cita. En su obra ms importante, Las instituciones de la religin cristiana, Agustn, despus de la Escritura, es el ms citado de los Padres: unas 800 veces. El autor antiguo que ms se aproxima es Gregorio Magno, que aparece unas 100 veces. Estas estadsticas de Las instituciones son ampliamente representativas de todos
Ver FRANK A. JAMES, III, Gregory of Rimini and Peter Martyr Vermigli, en Via Augustini..., p. 185; tambin, The reception of Augustine in the Later Middle Ages, 370; DAVID C. STEINMETZ, Luther and Staupitz: an essay in the intellectual origins of the Protestant Reformation, Duke Monographs in Medieval and Renaissance Studies number 4, Durham, North Carolina: Duke University Press, 1980.
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Ver DAVID MARSHALL, JUAN CALVINO, en DicAug., p. 202, de aqu en adelan-

te, Marshall.

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Aun as, en muchos aspectos, el uso que hace Calvino de los Padres, incluido Agustn, es principalmente polmico. Responda a los desafos de innovacin y separacin y devoraba a Agustn para ser capaz de demostrar que la Iglesia antigua estaba con l y no con sus oponentes. Las Escrituras eran todo lo que Calvino realmente necesitaba, pero se encontraba a s mismo acusado consistentemente de separarse de la ortodoxia. Su uso de Agustn es por lo tanto muy a menudo un medio de demostrar que no l sino sus oponentes se haban alejado de las verdades antiguas. En sus controversias respecto a la Cena del Seor protesta: Te recomiendo y te suplico que no nos acuses ms de contradecir a los antiguos doctores en este caso en el que estamos de hecho en total acuerdo con ellos (CO 9, 884, Van Oort, 673). Smits ha recogido abundantes referencias de Calvino a la reivindicacin de que Agustn est con nosotros -plae nobiscum est Augustinus16, una invocacin que pretenda tanto agitar a sus oponentes como reafirmar su frrea conviccin: Agustn nos pertenece enteramente a nosotros -totus noster estl No obstante, Van Oort tiene razn al afirmar que Agustn, para Calvino, es slo una autoridad subsidiaria (698), desde el momento en que la sola Escritura (Scriptura sola) est en el corazn de su comprensin de la reforma. Es tambin a esta luz como puede ser crtico con todos los Padres, cuando encuentra sus exposiciones defectuosas o inadecuadas al sostener cosas no explcitamente contenidas en la Escritura. Por ejemplo, rechaza la defensa de las oraciones por los muertos en la obra de Agustn De cura pro mortuis gerenda77 y critica su predileccin por la alegora y su filosofar sobre las Escrituras. Sin contradecir estos particulares, en trminos generales Calvino claramente lee su Biblia con anteojos agustinianos78. Este ltimo comentario es uno de entre los muchos que sugiere que la relacin de Calvino con Agustn no era tan acadmica, que encontr en l un espritu reformista anlogo (para esto y lo que sigue
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ver Van Oort, 678ss.). Algunos, aunque no todos, incluso insistiran en que Agustn desempe un papel importante en la repentina conversin de Calvino en 1533 o 1534 (ver Marshall, 117). Calvino ciertamente muestra un enfoque cuidadoso y desarrollado en su lectura de Agustn. Por ejemplo, en su debate sobre la libertad y la gracia con su oponente catlico Alberto Pighius, revela no slo un amplio dominio de las obras de Agustn, sino que es capaz de censurar a su oponente por situar a Agustn fuera de contexto; y Calvino mismo en ese momento proporciona el contexto. Es en esta particular controversia en la que explcita su hermenutica agustiniana, que Calvino hace derivar de las Retractaciones de Agustn. Sostiene que las ltimas obras (i.e., antipelaganas) deben ser consideradas como la llave para el resto de las obras de Agustn. De ah el inters de Calvino en la cuestin de la predestinacin. Van Oort ha sealado tambin que en aquellos debates Calvino emplea el mtodo humanista, el cual lee los textos originales en su contexto, de acuerdo con la intencin del autor: Que Agustn sea el intrprete de s mismo -Augustinus suus ipse si interpretes. Sobre estas bases Calvino volver una y otra vez a Agustn, particularmente en Las Instituciones, para exponer la conformidad esencial entre el obispo de Hipona y la teologa de la reforma. No duda acerca de ser el sucesor legtimo de las enseanzas de Agustn e incluso en lo que discrepa permanece respetuoso. No obstante, su relacin fue compleja: cuando llega a los detalles de exgesis crtica, los comentaristas estn de acuerdo en afirmar que Juan Crisstomo fue a menudo la opcin preferida de Calvino por encima de Agustn: el Padre griego segua ms consistentemente la sobria tradicin exegtica antioquena. Incluso, mientras que la mayora asegura que la nocin de predestinacin, considerada por muchos como la piedra angular de la teologa reformada, fue el mayor prstamo agustiniano tomado por Calvino, los ltimos estudios lo ponen en entredicho desde una amplia variedad de frentes. Algunos aseguran que Calvino malinterpret la nocin de predestinacin de Agustn, otros insisten en que, de hecho, la predestinacin no era y no debe ser considerada el centro de la teologa calvinista. El debate contina tanto sobre las intenciones de Agustn como sobre las de Calvino a este respecto.

LUCHESIUS SMITS, Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin, 2 vols., Assen: Van Gorcum & Co., 1957, p. 271. De ahora en adelante, Smits. Cf. Marshall, p. 119. JOSEPH FlTZER, The Augustinian roots of Calvin 's Eucharistic thought, en Augustinian Studies 7 (1976) 97.
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En la introduccin de las Instituciones, Calvino escribe: casi toda la sabidura que poseemos, es decir, la verdadera y slida sabidura, consiste en dos partes: el conocimiento de Dios y el de nosotros mismos (1, 1). Quienes tengan familiaridad con los Soliloquios encontrarn aqu una resonancia de las palabras de Agustn: Deseo conocer Dios y el alma. Nada ms? Absolutamente nada (2, 1). No puede haber duda de que hay mucho de Agustn en las Instituciones: la centralidad de Cristo, el radical abismo divino-humano causado por el pecado original, el deseo por la Ciudad de Dios (aunque con su caracterstica realizacin ginebrina), la importancia de los sacramentos. Smits puede por tanto concluir que el pensamiento de Calvino tiene un carcter agustiniano y evanglico: estaba convencido del acuerdo bsico entre su propia enseanza y la de Agustn {Smits, 265). Aun as ha sido tambin insistentemente repetido por los estudiosos de Calvino que lo que permaneci en la base para Calvino fue la justificacin por la fe y en ese sentido permaneci siempre el reformador protestante, alma gemela (a pesar de sus diferencias) de Martn Lutero. Smits resume bien la naturaleza de la relacin: Calvino muestra una preocupacin real por cubrirse con la autoridad de Agustn en la cuestin de la predestinacin, los sacramentos y el pecado original. Sus razones para ello son, primero, la veneracin que sus adversarios, fueran catlicos o protestantes, sentan por el obispo de Hipona, y despus el hecho de que l mismo haba descubierto en los escritos de Agustn el principio fundamental de la Reforma, a saber, la radical corrupcin del corazn humano [cursiva ma]79. La piedad asociada a Calvino ha sido a menudo caricaturizada como lgubre y rigurosa, enfatizadora del abismo divino-humano, y los siglos posteriores han llevado esto un paso ms all, identificndola con el Agustn descubierto por Calvino. Pero si es verdad que el principio fundacional de la Reforma fue la radical corrupcin del corazn humano, est claro que la visin y las intenciones espirituales de Agustn eran diferentes. Situar a Cristo en el centro del corazn humano fue su notable intencin. De ah que pueda haber sido el caso
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que la misma acritud que rode las controversias de la Reforma impidiera una afirmacin ms completa e integral de lo que estuvo verdaderamente en el centro de la visin espiritual de Agustn.

JERNIMO SERIPANDO (1493-1563)

El ltimo retrato agustiniano para ser considerado en este siglo de reforma es el de una figura muy poco conocida fuera del crculo de quienes estn familiarizados con el Concilio de Trento (1545-1563) y la Contrarreforma, la respuesta catlico-romana no slo a la Reforma protestante sino tambin al llamamiento, que vena de antiguo dentro del mismo catolicismo romano, a afrontar el tema de una reforma necesaria. Jernimo Seripando surgi como una voz catlica autorizada y explcitamente agustiniana en las primeras etapas de las reformas de Trento. En su da goz de una eminente reputacin: profesor y telogo, fraile y superior religioso. Prior General de los agustinos, cardenal y legado papal al Concilio de Tiento, y, al momento de su muerte, arzobispo de Salerno. Sinceramente religioso, brillante y bien educado, reformador ardiente, lder eclesial experimentado, representa una voz agustiniana que trabaja dentro del marco institucional del catolicismo romano, en el momento en que ste afronta la crisis espiritual generada por este siglo de reforma. El renovado inters actual por la figura de Seripando es parte de un ms amplio renacer de los estudios concernientes a la reforma tridentina. Los esfuerzos de Seripando son importantes para nuestro estudio desde el momento en que se desarrollan dentro de un contexto claramente agustiniano. Seripando naci en una familia noble napolitana, miembros prominentes de una clase social que haba destinado a algunos de sus hijos al servicio tanto de la Iglesia como de la monarqua 80 . Hurfano al poco tiempo de nacer, fue criado por un to que se encarg de Cf. FRANCESCO C. CESREO, A shepherd in their midst: the episcopacy of Girolamo Seripando, 1554-1563, foreword John C. Olin, The Augustinian Series, v. 21. Villanova, PA: Augustinian Press, 1999, pp. 20ss., de ahora en adelante, Cesreo.
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Citado por Fitzer, 70.

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ofrecerle una excelente educacin liberal. Dado que aples estaba participando en la revolucin humanista que imperaba en Italia, Seripando pudo permitirse los mejores instructores en griego, latn, hebreo, literatura y filosofa, y todos los dems componentes de una educacin humanista. Se ha sugerido que su predileccin por los estudios humansticos le condujo a su decisin de ingresar en la Orden agustiniana, tomando el hbito de novicio en 1507. Entre los miembros de la Orden se contaban voces lderes del movimiento humanista italiano, y eran conocidos por su crculo en la iglesia del Santo Spirito de Florencia, frecuentado por figuras prominentes como Boccaccio o Petrarca. Dentro de los agustinos ermitaos sus talentos fueron inmediatamente reconocidos, y fue enviado a las mejores casas de estudio de la Orden. Tras su ordenacin en 1512 fue llamado a Roma y le fue asignada la tarea de custodiar el registro confidencial del Prior General, el archivo oficial de las actas y decretos de la Orden. Durante este perodo comenz tambin a ganar renombre como predicador, predicando incluso delante del Emperador Carlos V. En 1523 fue nombrado Vicario General de su congregacin agustiniana de aples, una orden dentro de la orden observante. En este nuevo cargo llev a cabo con garra un programa de reforma y renovacin. Durante un tiempo en el que el liderazgo se caracterizaba entre los religiosos las ms de las veces por su absentismo, Seripando visit cada comunidad de su congregacin, hablando con cada uno de sus miembros, y predicando interesantes sermones imbuidos de agustinismo, humanismo y platonismo cristiano. Con la eleccin de Pablo III en 1534, Seripando fue llamado por el Papa a Roma para predicar. Mientras estuvo all disfrut de la confianza del Papa. Mientras sus tareas como predicador se extendan por toda Italia, se fue informando poco a poco no slo de la condicin espiritual de la Iglesia en Italia sino tambin acerca de la teologa y de la espiritualidad de los reformadores protestantes, obteniendo permiso desde 1531 para estudiar sus escritos81. Mientras que l no hace mencin explcita de este estudio
ALFREDO MARRANZINI, // problema della giustificazione nell'evoluzione del pensiero di Seripando, en Gernimo Seripando e la chiesa del suo tempo, nel V centenario della nascita, Atti del convegno di Salerno, 14-16 ottobre 1994, a cura di Antonio Cestaro, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1997, p. 243.
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en su predicacin, los comentaristas advierten que a menudo habla de la justificacin del pecador por la fe y el amor, a travs de los mritos de Jesucristo82. En 1539 fue elegido Prior General de la Orden agustiniana (siendo propuesto su nombre a los agustinos por el mismo Pablo III) y entonces su atencin a la cuestin de la reforma fue a tomar dos direcciones separadas aunque relacionadas. Negativamente busc purgar la Orden de cualquier tendencia luterana; positivamente, busc revitalizar la vida espiritual y teolgica de las comunidades. Por lo que respecta a los esfuerzos por purgar la Orden de cualquier tipo de protestantismo latente, Seripando mostr el temperamento de la poca. De ah que aprobara decretos que ordenaban el encarcelamiento e incluso la condena a galeras a los acusados de luteranismo (cf. Cesreo, 27). Aun as, aquellas severas medidas estuvieron con mucho sobrepasadas por los ms numerosos llamamientos positivos para la renovacin tanto institucional como personal dentro de la Orden. Para Seripando sta significaba un retorno a vivir la vida comunitaria, de acuerdo al espritu y la letra de la Regla agustiniana. Se preocup igualmente por la revitalizacin de la vida intelectual de la Orden. Para llevar a cabo esta reforma emprendi una larga y agotadora visita personal de las casas de la Orden en Italia, Francia, Espaa y Portugal. La culminacin de todos aquellos esfuerzos tom forma en la renovacin de las Constituciones de los agustinos ermitaos, con una legislacin que exiga un gran nfasis en los estudios, una enseanza uniforme por parte de los profesores, y una insistencia en que fueran seguidos los doctores ilustres de la Orden, empezando por Gil de Roma. Un comentarista ve en esto una clara indicacin acerca de un sentido de particular escuela agustiniana83, pero para nuestros propsitos lo que es ms importante es que evidencia una espiritualidad fundada en la teologa e imbuida de un profundo amor por la tradicin de la Iglesia. El agustinismo de Seripando es profundamente catlico en su estructura:

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Cesreo, p. 26.

83 VlTTORJNO GROSSI, Girolamo Seripando e la scuola agostiniana nel 500, en Gerolimo Seripando e la chiesa del suo tempo, pp. 67-68.

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Los profesores de Biblia, en su interpretacin de las Sagradas Letras, no deben disentir audazmente de las enseanzas de los santos doctores de la Iglesia, ni ensear nada que no est en conformidad con los decretos de la Santa Iglesia Romana o de los sagrados Concilios aprobados por ella (Constitutiones OESA, Roma, 1551, cap. 37). Tanto la humildad como un vigoroso marco eclesial destacan en este pasaje de las Constituciones de Seripando. Ciertamente para aquellos ms interesados en los esfuerzos reformadores catlicos del Concilio de Trento, el nombre de Seripando es de crucial importancia. Sus trabajos a este respecto demuestran un espritu profundamente agustiniano. Primero particip como Prior General de los agustinos, prestando su mente y su voz en las primeras sesiones. Luch vigorosamente por el derecho de las rdenes religiosas a seguir predicando y a no estar sujetas a los obispos locales. Luch incluso ms vigorosamente para que los obispos mantuvieran una residencia activa en sus dicesis as como un gobierno personal de las mismas, arguyendo hasta el punto de proponer la residencia como ley divina (ius divinum) (Cesreo, 34). Tom parte igualmente en los debates sobre el pecado original y la justificacin, ofreciendo lo que l consideraba que era una posicin agustiniana sobre estas cuestiones. Aqu le vemos subrayando una vez ms la importancia de la fe y el bautismo, enfatizando una insistencia fundamental agustiniana de que todo depende de Dios (Cesreo, 33). En 1551 Seripando dej claro que no aceptara otro mandato como Prior General, un perodo de mala salud nutri su certeza de que la muerte estaba cerca. Su retiro, que desafortunadamente fue interrumpido con frecuencia, incluy un nombramiento episcopal que logr rechazar por razones de salud. En 1553, no obstante, su salud haba retornado, y se encontr incapaz de rechazar el nombramiento como obispo de Salerno, en Italia. All puso en marcha un ambicioso programa de reforma, tomando a Agustn como modelo y gua. La residencia y el gobierno personal fueron sus postulados, as como un enrgico programa de predicacin, visitas y reformas legislativas. Sus sermones manifiestan familiaridad con la predicacin de Agustn y actualizan la propia prctica del obispo de Hipona.

... la vida cristiana no debe y no puede ser slo contemplativa o slo activa. Ms bien es necesario para ella que sea mixta (utrumque miscer). Un cristiano no necesita slo un amor por la verdad que le lleve a la contemplacin, sino el afecto de la caridad fuente de la accin. La vida cristiana est por tanto basada en estos dos factores. Cmo puede un verdadero cristiano darse a la contemplacin hasta el punto de no dejarla por la accin cuando oye la necesidad de su vecino del servicio del amor? Este era el aviso de Agustn a los monjes: Si la Iglesia necesita vuestro servicio, no lo aceptis por una avaricia orgullosa ni lo rechacis por pereza. Ms bien, obedeced a Dios con un corazn tranquilo, (ep. 48, 2)S4. Entretanto fue nombrado miembro de la Inquisicin romana, donde busc la caridad ms que el castigo, como medio mejor para ganar nuevamente a los que se haban extraviado (Cesreo, 39). Aprendi Seripando esto de su Regla agustiniana, con su nfasis sobre la curacin de los pecadores y no simplemente su punicin? F,n 1561, Po VI reconoci una vez ms sus talentos elevndole al cardenalato y nombrndole delegado papal en el Concilio. Se convirti entonces en miembro de un comit de supervisin de cinco miembros que tenan responsabilidad sobre las labores del Concilio. Particip activamente en la preparacin de los borradores de decretos que deban ser discutidos as como en las discusiones del momento. Una vez ms, sus intervenciones se centraron en aspectos que consideraba esenciales para la renovacin de la Iglesia: la cuestin de la residencia episcopal, decretos sobre los sacramentos y la misa, y muy especialmente los debates del Concilio sobre la justificacin. Respecto a la justificacin, su posicin fue sostenida a partir de textos agustinianos. Es en aquellas discusiones donde vemos la culminacin de los esfuerzos agustinianos de Seripando. Lo que destaca es una directa insistencia evanglica sobre una interpretacin absolutamente agustiniana de la justificacin por la fe 85 . Tal nfasis
GlROLAMO SERIPANDO, Discorsi: il vescovo, la giustificazione, l'impegno poltico, Quaderni Seripandiani, I, Testo critico e traduzione di Alfredo Marranzini, Roma: Citt Nuova, 2001, 110-111, de ahora en adelante, Discorsi. Sus registros como Prior General que incluyen algunas sorprendentes cartas a los miembros de la Orden que luchaban por sobrevivir en la Provincia renana
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incluso dio lugar a murmullos de criptoluteranismo en sus posiciones. Seguramente fue su personalsima lectura de Agustn, influida por la afectividad de la espiritualidad de entonces, la que condujo a su nfasis en aquellas discusiones sobre la experiencia de fe en el bautismo. El bautismo no limpia sino es por medio de la fe fue la propuesta de Seripando para el decreto sobre el pecado original y la justificacin; el Concilio, por el contrario, insisti sobre la centralidad del rito, con su formulacin final que enfatizaba a travs del sacramento del bautismo, debidamente conferido de acuerdo al ritual de la Iglesia 86 . Igualmente propuso que el Concilio considerara la cuestin de una doble justificacin -dplex iustificatio, la nocin de que una primera justificacin a travs de la fe, lleva a una segunda, manifestada en la esperanza y el amor. De nuevo se vio representando un punto de vista minoritario. En esto tom ideas de Agustn, aunque las ofreci de acuerdo con las categoras y la terminologa de la teologa escolstica. Es tambin de inters su intento de construir un puente entre lo que l reconoca como visiones autnticas de los reformadores y la necesidad de reforma de la Iglesia; insisti, de modo bien agustiniano (conf. 12, 25, 34): Sea quien sea el que diga algo verdadero, incluso si es un hereje, est diciendo esa verdad por inspiracin del Espritu Santo 87 . Una ltima dimensin del agustinismo de Seripando merece una mencin. Uno de los ms importantes documentos que dej fue un diario, una agenda personal donde registraba y comentaba los eventos que viva y de los que era testigo, desde la tristeza y el dolor por la divisin de la Iglesia, a un terremoto, una plaga, la invasin turca, e incluso a dolores dentales (como haba hecho tambin Agustn en conf. 9, 4, 12). Sus tiempos no fueron amables. Le comenta sobre su diario a un amigo, y hacindolo, sugiere que estaba convirtindose en sus propias Confesiones:

Soy un estudiante del libro de la providencia de Dios, la providencia que Dios se ha dignado en su infinita bondad mostrarme a travs del curso de mi vida, la cual puedo de hecho llamar: in laboribus a iuventute mea. No puedes imaginar cuan claramente veo y cunto la toco con mis propias manos en un cierto ephemeride (diario), al escribir principalmente en lo que concierne a las cosas que me han pasado en esta vida, la providencia de Dios en mi favor: algo notado por m muy a menudo, pero nunca tanto como en el presente88. En muchos aspectos pareciera que los acontecimientos superaron a Seripando. No pudo contener la disolucin de muchos monasterios agustinos alemanes cuando sucumbieron a voces reformadoras distintas de las suyas. Muchas de sus intervenciones especficas fueron desodas en el Concilio de Trento, sus perspectivas teolgicas incluso preocuparon a algunos. No obstante, no puede haber dudas rica de que sus esfuerzos de reforma denla) de la Orden pivpiiiiiiou el camino para un nuevo florecer de la Orden agusliniinii. sobre Indo en Italia y en Espaa 89 . Igualmente, su tiempo como ii/nltlNpn de Salerno fij el modelo para la clase de episcopado ncccNiuio in I M reforma postridentina que tanto promovi. Ue hecho, Scnpiiiuln un slo se sinti miembro de la comunidad de Agustn sino que igliul mente un estudiante en la escuela de Agustn, haciendo lo pimlliU' para realizar en l los ideales representados por Agustn, como CN evi dente en su predicacin: Agustn quiere obispos no slo para ensear con prudciiciu. NIIIU tambin para aprender con paciencia. Es, de hecho, necesario que el obispo no slo ensee, sino que aprenda. ste es el mejor profesor, el que diariamente crece y hace progreso aprendiendo incluso cosas mejores (Discorsi, 109-111). Seripando busc encarnar la espiritualidad de Agustn y se encontr a s mismo situado en puestos de liderazgo y responsabilidad dcnlro
Citado por GABRIELE DE ROSA, Rileggendo le prediche salernitane di (i Seripando, en Gernimo Seripando e la chiesa del suo tempo, pp. 23-24. 89 Vase DAVID GUTIRREZ, Los Agustinos desde el protestantismo hasta la res tauracin catlica: 518-1648, Historia de !a Orden de San Agustn, vol. II, Roma: Institutum Historicum OSA, 1971, pp. 55-56; 91-92.
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muestran que no tena simpata por los que eran enemigos. Ver MICHELE CASSESE, Girolamo Seripando, il Concilio di Trento e la riforma delta Chiesa, en Gernimo Seripando e la chiesa del suo suo tempo, p. 196. 86 Ver VlTTORINO GROSSI, Seripando, Jernimo, en Dic.Aug., p. 1193.
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Cassese, 225.

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de su Orden y en beneficio de la Iglesia en general, en los que esa espiritualidad pudo servir como catalizador para una slida reforma y renovacin.

CONCLUSIN

Erasmo, Lutero, Calvino y Seripando: considerados en conjunto reflejan la compleja riqueza y la conflictiva recepcin de la tradicin agustiniana en este siglo de reforma. Erasmo encontr en Agustn las bases de un humanismo cristiano, generando una piedad escptica frente a la disputa teolgica. Lutero encontr una solitaria voz antigua que proclamaba la justificacin por la fe (iustificatio fidei). Calvino encontr en Agustn un alma gemela, una centralidad divina que relativizaba todo lo dems. Seripando encontr en Agustn un modelo de obispo y de hombre de Iglesia que ofreci ejemplo y enseanza para una verdadera reforma. De los cuatro, fue Seripando el que ms abiertamente y sin tanta apologa identific su propio camino con el de Agustn. Como monje, telogo y obispo busc claramente reivindicar la entera visin espiritual del propio Agustn. En los siglos siguientes hacer tal reivindicacin ir siendo cada vez ms difcil. Aunque al comienzo del siglo XVI Agustn era universalmente reconocido en el Occidente cristiano como la autoridad espiritual y teolgica preeminente, el siglo concluye con voces agustinianas en conflicto y competicin. El agustinismo, en los siglos que siguen, ser en la mayor parte de los casos un debate sobre cul de esas voces es verdaderamente la de Agustn.

Captulo VI
PEREGRINOS HACIA EL YO: AGUSTINOS MODERNOS Y POSTMODERNOS

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Con secuelas del polmico siglo XVI, las lecturas de Agustn en la edad moderna van a llevar en la mayora de los casos las marcas de ese siglo de rupturas y controversias. Edad moderna es aqu obviamente un trmino relativo, cuando se refiere al lugar de Agustn en un mundo marcado no slo por una Europa cristiana dividida, sino tambin por una ciencia y tecnologa emergentes, que a menudo propusieron sus pretensiones de verdad como una alternativa al cristianismo. Este reto no dejar de tener enormes consecuencias espirituales. Con los cimientos removidos por el cambio religioso y las guerras sectarias, un gran nmero de pensadores se apart de la religin en su conjunto, buscando un santuario espiritual ms seguro y menos puesto en cuestin, basado en el propio ser del hombre o en concepciones sobre un prstino orden natural sin Dios. Tales mtodos no religiosos se encontraron a menudo con la rigidez doctrinal o la retirada antitelgica hacia lo espiritual, problematizando an ms la divisin que se perciba entre lo humano y lo divino. Como ser evidente en las pginas que siguen, tanto el cartesianismo como el jansenismo pueden ser vistos como manifestaciones de tales tensiones. Cada una de estas posiciones lleg a ser asociada con Agustn y cada una de ellas a su modo va a echar una mano en la construccin del yo moderno, un yo a menudo nufrago, que proclama sea una radical autonoma ante Dios, sea una radical alienacin de Dios. Trgicamente, las lecturas deformadas y parciales de Agustn que fueron su consecuencia, cada cual con su particular modo de pesimismo espiritual, son todava hoy etiquetadas, demasiado acrticamente, como agustinianas. Un elemento chocante de este periodo moderno lo constituirn lecturas de Agustn donde el Agustn teolgico cede el paso completamente al Agustn filosfico. Su producto ser lo que puede ser descrito como una espiritualidad del s-mismo 90 , vinculada a Agustn, fuertemente delineada sobre sus textos, cargada con una aguda preocupacin por el sujeto y ostensible y agresivamente a-teolgica.
Traducimos como s-mismo el trmino ingls self, salvo cuando hacerlo sea un anacrnimo. Ntese que ante la falta de un equivalente de esta palabra, cuyo significado no es idntico al yo, en psicologa es habitual el uso en castellano del trmino self[N. del T.].
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Un intrigante ejemplo de ello lo encontramos en el filsofo postmoderno Jacques Derrida. El captulo final de esta excursin por la historia de la tradicin espiritual agustiniana, que abarca ms de cuatro siglos hasta el da de hoy, ser capaz de ofrecer tan slo un vistazo general, superficial, a algunos de los momentos clave de la bsqueda tanto moderna como contempornea, en los que el papel de Agustn ha sido o es prominente. Tras esta breve excursin hay enormes debates que continan hasta el da de hoy. Comienzo con el movimiento llamado jansenismo, paso luego a Descartes y su revolucin, despus voy a las lecturas de Agustn por los filsofos Blondel y Derrida, y concluyo con una breve excursin a los progresos agustinianianos contemporneos. Ciertamente, durante todo el periodo moderno, el itinerario espiritual de Agustn continuar invitando y provocando adhesin.
LA TIRANA DE LA GRACIA: LA CONTROVERSIA JANSENISTA91

ms escrito93. Jansenio escribi su Augustinus tanto para acusar como para refutar a los llamados pelagianos de su tiempo. Asociados a su nombre y sus controversias se hallan la Escuela francesa y el Cardenal Berulle, el fundador de los oratorianos, as como el monasterio parisino de Port-Royal, y los nombres de Saint-Cyran, Arnaud y Pascal94. Igualmente ligadas al Jansenismo estuvieron las acidas batallas entre posturas teolgicas tales como el baianismo, el molinismo y el quietismo. Subyaciendo a estas disputas eruditas haba cuestiones prcticas referidas a la piedad cristiana y la vida virtuosa, con escritores como Fnelon, Bossuet y Madame Guyon, autores de bestsellers espirituales para el pblico devoto. La controversia jansenista marca un tiempo posterior a Trento, cuando la preocupacin por la ortodoxia tena gran importancia dentro del catolicismo. Las amenazas del ndice o de la Inquisicin pretenecan a la vida cotidiana para eclesisticos de todos los rangos, y las acusaciones y contra-acusaciones de laxismo o rigorismo estaban a la orden del da. Las controversias teolgicas pblicas eran un lugar comn y condujeron incluso a la supresin de los jesutas en 1771 por el papa Clemente XIV. Un escenario de guerra, as es como describe un intelectual la cargada atmsfera en torno a la controversia jansenista95. Estudios recientes, buscando reconstruir intenciones y contextos originales, han puesto en cuestin algunas percepciones tradicionales referidas a este complejo perodo en la historia de la espiritualidad cristiana96. Lo ms importante aqu es la explcita
L. CEYSSENS, Le voies dtournes dans l'historie du Jansnism en Jansnius et le Jansnisme dans les Pays-Bas. Mlanges Luden Ceyssens, ed. J. van Bavel et M. Schrama (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, v. 66), Leuven: University Press, 1982, 11, en adelante Caeyssens, 1982. 94 cfr. PHILIPE SELLIER, Pascal et Saint Augustin, Pars: Librairie Armand Collin, 1970. 95 EWOUD M. MlJNLIEFF, The pursuit of a phantom or a disguised heresy? Jansnism in the two editions of the Journal de Trvoux (1701-1715), en L'Augustinisme l'ancienne facult de Thologie de Louvain, sous la direction de M. Lambegirts, avec la collaboration de L. Kenis, Leuven: University Press, 1994, p. 374. 96 vase WlLLIAM DOYLE, Jansnism: Catholic resistance to authoritv (rom the Reformation to the French Revolution (Studies in European History), l.oiulon: Macmillan Press, Ltd., 2000.
93

Era sabido que Cornelio Jansen (1585-1638) haba ledo las obras completas de Agustn diez veces y los escritos antipelagianos treinta veces. En la oracin fnebre pronunciada durante sus exequias, el premostratense J. ven den Steen cit a Jansenio, su nombre ms conocido por la historia, para sealar que mientras los otros Padres son tiles, [solamente] Agustn es necesario92. Habl clidamente de la santidad y piedad de Jansenio, as como de la profundidad de su enseanza teolgica, haciendo notar que siempre tuvo presente a Agustn en sus labores teolgicas y lo ley como un hijo, novicio y discpulo, pero nunca como un doctor (es decir, que siempre lo ley para aprender) {Orcibal, 308). La etiqueta jansenista ser acogida hoy da por pocos como un halago. Implica que alguien es rgido, rigorista, puritano. Jansenio es famoso sobre todo por su denso volumen titulado Augustinus, descrito por uno de los estudiosos ms versados en el tema como el libro probablemente menos ledo y sin embargo ms atacado ja91

La expresin proviene de HENRI DE LUBAC, Augustinianism and modern theology, New York: Crossroad Publishing Co., 1965, 2000, p. 74.
92

JAN ORCIBAL, Jansnius d'Ypres (585-1638), Pars: tudes Augustiniennes, 1989, p. 294, de ahora en adelante Orcibal.

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conexin que Jansenio intent crear entre s mismo y su elegido padre espiritual Agustn, y el impacto que este Agustn jansenista ha tenido en desarrollos, percepciones y recepciones subsiguientes de la tradicin espiritual agustiniana. Qu es lo que se propona hacer Jansenio? Qu enseaba? En qu sentido era agustiniano? La respuestas a estas preguntas tienen profundas implicaciones para la espiritualidad agustiniana si, de hecho, la lectura de Agustn por parte de Jansenio era correcta. Para Jansenio, el centro de la cuestin que l trataba en Augustinus era efectivamente cercano al corazn de Agustn: la gracia y el libre albedro. Pero fue a la luz de controversias contemporneas (de finales del siglo XVI y posteriores) muy especficas en torno a la gracia y el libro albedro como Jansenio se dirigi a Agustn. Durante sus das tempranos de estudio teolgico tom la decisin de devolver la teologa a su primitiva pureza y purgarla de su contaminacin filosfica (aristotlico-escoltica) {Ceyssens, 1982, 14). Y pronto descubri esta pureza en Agustn; cuanto ms lo lea, ms convencido estaba de que la tradicin subsiguiente, desde luego los telogos de su tiempo, haban tergiversado la enseanza del Doctor de la gracia. Slo que mientras absorba la teologa de la gracia de Agustn, lo haca siempre a la luz del contexto teolgico del siglo XVII, con sus mtodos distintivos, su vocabulario peculiar y sus intereses precisos. De hecho, la controversias sobre la gracia mantenidas en este tiempo haban creado tal clima de tensin que el Papa Clemente VIII se sinti obligado a reunir una comisin especial (las Congregationes de Auxiliis) para terminar con las rencillas teolgicas. Anim a todos a volver a Agustn, para ponerle fin al rencor; conocer la mente de Agustn -scire mentem Augustini era la receta del Papa {Ceyssens, 1982, 17). Esto es exactamente lo que Jansenio plane hacer: ofrecer un exhaustivo anlisis histrico y sinttico de la gracia, basndose en el magisterio de Agustn. Complet el trabajo poco antes de sucumbir a la peste en 1638, y a pesar de sus estragos, muri en paz, feliz por haber llevado a trmino la obra de su vida. Es importante notar que el vea su trabajo como un estudio histrico, no como un tratado de teologa especulativa. Esperaba de sus crticos que juzgasen si

haba ledo o no a Agustn correctamente, y no criticarlo como un ejercicio de pensamiento teolgico. No se estaba proponiendo a s mismo, sino a Agustn. Si l lo haba leido correctamente, y la teologa era errnea, entonces la Iglesia tendra que condenar a Agustn. Lo que ha sido etiquetado como controversia jansenista estall dos aos despus de su muerte, con la publicacin postuma de Augustinus en 1640. El ao coincidi con el centenario de la aprobacin de los jesutas, y seran los miembros de la Compaa de Jess los que se convertiran en los crticos ms ruidosos de Jansenio {Ceyssens, 1982, 23). Augustinus fue escrito en un cuidado latn y llenaba tres pesados volmenes; el primero se trataba de un anlisis histrico del pelagianismo; el segundo discuta la creacin, la cada, y la nocin de naturaleza pura (es posible considerar reales la felicidad y la realizacin humanas separados de Dios? No, afirma Jansenio); el tercer volumen se ocupaba de la naturaleza de la gracia, su forma de operar y sus resultados. Fue la nocin de placer victorioso (delectatio victrix) -Dios nos atrae infaliblemente al bien a travs del placeren el ltimo volumen, la que caus la mayor polmica. En un ltimo anlisis se la ley como la propuesta de que ningn esfuerzo humano est implicado en la bsqueda de la santidad, y que sta era la doctrina de Agustn. Ley Jansenio correctamente a Agustn? Por ejemplo, trat intensamente de negar cualquier fin puramente natural para la humanidad y pudo encontrar apoyo en el nos hiciste, Seor, para ti de Agustn de las primeras lneas de las Confesiones. En conjunto, sin embargo, sistematiz rgidamente el magisterio de Agustn sobre la gracia y el libre albedro y lo ley a travs de una cubierta cuadriculada, con siglos de sntesis y precisin desconocidos para Agustn. Jansenio procur elaborar en detalle lo que Agustn prefiri afirmar en el plano del principio teolgico y espiritual y el misterio: la soberana de Dios. Adems, muchos comentaristas sugieren que el enfoque de Jansenio sobre la gracia pasaba por alto lo ontolgico y se centraba en lo psicolgico, es decir, que se orientaba hacia lo expericncial y volitivo, con insuficiente atencin a cuestiones bsicas referidas a las naturalezas divina y humana, as como a la actuacin divina y la libertad humana.

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Est claro, por tanto, que Jansenio el telogo ha de ser distinguido del jansenismo como movimiento. Cornelius Jansen, obispo de Ypres, pretenda escribir una obra de teologa histrica. El jansenismo, como movimiento, potenci una forma intransigente y pesimista de catolicismo, todava ligada espontneamente por muchos a Agustn. En ltima instancia, el ejercicio de Jansenio en teologa positiva, su Augustinus, fue de hecho una lectura muy parcial de Agustn, complicada adems por su resolucin excesivamente rgida y altamente sistematizada de un montn de cuestiones en torno a la gracia y el libre albedro, el pecado y la naturaleza humana, que Agustn efectivamente plante pero nunca afirm haber resuelto. All donde Agustn buscaba la conversin y la humildad ante el misterio de la gracia, Jansenio buscaba precisin 97 . Esto dificultara muchos esfuerzos posteriores para leer a Agustn.

Arnaud vio una conexin directa entre el cogito ergo sum cartesiano y Agustn. Continu sealando un pasaje especfico del De libero arbitrio (2, 3, 7), donde Agustn desarrolla su propio argumento sobre la existencia basado en la evidencia del s-mismo. Otro autor que mantena correspondencia con Descartes, Pre Mersenne, ntimo amigo suyo y entusiasta matemtico, not una coincidencia an ms llamativa entre el cogito cartesiano y un pasaje de La Ciudad de Dios (11, 26). Aqu, dirigindose a los antiguos escpticos, Agustn us el argumento si yerro, existo - si enim fallor, sum. Si me engao (fallor), existo; pues quien no existe (non est) no puede tampoco engaarse (fall); y por esto, existo (sum) si me engao (fallor). Entonces, puesto que si me engao (fallor) existo (ergo sum), cmo me puedo engaar (fallor) sobre la existencia, siendo tan cierto que existo (esse) si me engao (fallor)! \^2L certeza de equivocarse se convierte pues en afirmacin de la existencia y contradice la misma incertidumbre de la existencia que postulaban los escpticos. Mersenne vio una fuerte afinidad entre el cogito ergo sum cartesiano y el fallor ergo sum de Agustn, pero su propuesta del carcter agustniano del argumento de Descartes no acaba aqu. Comenz una campaa virtualmente agustiniana a favor de Descartes: cuanto ms versado se vuelve uno en el magisterio de Agustn -insista- ms dispuesto estar a adoptar la filosofa cartesiana (Menn, 17). Mientras que Mersenne no tena ninguna duda en lo que ataa a su agustinismo, el propio Descartes no estaba tan convencido. De hecho, se resisti contra todos los intentos de atribuir su intuicin fundacional al Obispo de Hipona. Le replic a otro de sus colegas, Colvius, de la siguiente manera: Le estoy agradecido por haber llamado mi atencin sobre el pasaje de san Agustn relevante para mi pienso, luego existo. I loy fui a la biblioteca de esta ciudad para leerlo, y encontr que l realmente lo usa para probar la certeza de nuestra existencia. A continuacin muestra que hay una cierta afinidad de la Trinidad en nosotros, en que existimos, sabemos que existimos y muimos la existencia y el conocimiento que tenemos. Yo, por otra parle, hago uso de este argumento para mostrar que este yo que piensa es una sustancia inmaterial, que no tiene nada corpreo.

Mi

MENTE

Y YO: L A INTERIORIDAD CARTESIANA Y E L

S-MISMO

MODERNO

Cogito, ergo sum: seguramente no hay ningn postulado filosfico ms conocido que este famoso dicho de Rene Descartes (15961650) en sus meditaciones: pienso, luego existo. Antoine Arnauld, el lder intelectual del movimiento jansenista 98 , un agustino declarado, que mantena correspondencia con Descartes, qued muy impresionado por el trabajo del filsofo. Tras leer las Meditaciones, mand a Descartes los siguientes comentarios: Lo primero que (me) asombra es que el hombre ms eminente (Descartes) ha establecido como principio de su filosofa la misma cosa que fue establecida por el divino Agustn, hombre de la ms aguda inteligencia y enteramente admirable no slo en los asuntos teolgicos sino tambin en los filosficos (ARNAULD, Cuarto apartado de objeciones, Menn, A). Esto fue claramente demostrado en el exhaustivo estudio de la teologa agustiniana de la gracia realizado por PIERRE-MARIE HUMBERT, Gloria Gratiae: Se glorifier en Dieu, principe et fine de la thologie augustinienne de la grace (Collection des tudes Augustiniennes, Serie Antiquit, v. 148), Pars: Institu d'Etudes Agustiniennes, 1996. 98 STEPHEN MENN, Descartes and Augustine, Cambridge: University Press, 1998, p. 4, en adelante Menn.
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Son dos cosas muy distintas. Es una cosa en s misma tan simple y natural el inferir que se existe a partir del hecho de que se duda, que hubiera podido partir de la pluma de cualquiera. Pero me alegra descubrirme de acuerdo con san Agustn, aunque solo sea para acallar a las mentes pequeas que han tratado de estar en desacuerdo con el principio (Descartes a Colvius, 14 de noviembre de 1640)". Descartes hace aqu dos cosas dignas de ser notadas. Minimiza la importancia de la intuicin agustiniana; sin embargo, aprecia la coincidencia de sus ideas como una manera de silenciar las crticas a su nueva filosofa. Estas conversaciones entre Descartes y su crculo ayudaron tan solo a nutrir mucho la polmica subsiguiente en torno a la naturaleza precisa de la relacin de Descartes con Agustn, una cuestin que ciertamente es importante para la historia de la filosofa, pero en el caso de este estudio, vitalmente significativa para la recepcin moderna de la tradicin agustiniana. El s-mismo que emerge de los debates cartesianos ha sido identificado a menudo con el s-mismo moderno, y esta caracterizacin tiene profundas implicaciones para la espiritualidad moderna. Descubri Descartes este s-mismo de la mano de Agustn? El propio Descartes insiste en que no. Los comentaristas posteriores estn divididos. Algunos dicen: si el fundamento y autoridad de su cogito es el propio sujeto pensante, se habra abierto una grieta irreparable en su argumento al sugerir que l descubri este principio en cualquier otro lugar distinto del propio s-mismo pensante, del s-mismo pensante del propio Descartes. Aaden que tras su muerte los defensores de Descartes, absorbidos por su mtodo y preocupados por las dudas acerca de su ortodoxia, llevaron a cabo una agresiva campaa para mostrar cmo el pensamiento de Descartes coincida con el del gran Obispo de Hipona. Descartes poda presentarse de esta forma como un buen pensador catlico. Hay pocas dudas sobre su afinidad en ciertos aspectos. La constante llamada de Agustn a elevarse sobre los sentidos, especialmente
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cuando la cuestin afecta a la verdadera sabidura, toca un acorde resonante con el intento de Descartes de alcanzar el conocimiento ms all de la percepcin corporal. Por consiguiente, su forja de una gran interioridad donde puede situar un conocimiento seguro puede ser percibida, desde luego, como una idea que tiene en s misma una resonancia agustiniana. De igual modo, el acercamiento a la verdad de Descartes, explcitamente antiescolstico y antiaristotlico, encuentra un hogar ms afn en el platonismo de Agustn y su mtodo preescolstico de interioridad. Indudablemente, con respecto al papel de Dios en la filosofa de Descartes, puede verse en muchos detalles que coincide con Agustn, sobre todo el papel de Dios como garante del conocimiento, aunque todava arde el debate sobre la naturaleza del Dios de la certeza cartesiana (Cfr. Matthews, 169 ss., Menn, 262 ss.). Ms importante es que la intencin de Agustn no fue nunca puramente filosfica, mientras que la de Descartes claramente lo era. La consideracin sobre la interioridad y sobre el s-mismo por parte de Agustn fueron siempre una dimensin integral de un deliberado proyecto teolgico y espiritual: conversin, humildad, bsqueda del rostro de Dios (contemplacin). El proyecto de Descartes, por otro lado, era primariamente epistemolgico y metafsico (cognicin). Quiso construir una nueva filosofa, que surgi ciertamente sobre y contra un escolasticismo considerado en quiebra. Se pretenda que la filosofa de Descartes permaneciese solitaria y segura sobre el trabajo previo de la certeza del s-mismo racional. El s-mismo interior agustiniano est anclado en la fe bblica, donde la razn complementa a la clase de fe supuesta por el texto bblico: si no creis, no entenderis (Is 7, 9, LXX). El proyecto racional de Descartes, su esfuerzo por establecer una certeza fuera de los sentidos, demandaba una aguda distincin entre la mente y el cuerpo y recorra un camino muy diferente al proyecto espiritual de Agustn. Ms que preocuparse de la separacin de mente y cuerpo, Agustn estaba buscando la salvacin para la mente y el cuerpo. Con esto no se pretende desestimar la intencin de Descartes; simplemente se seala la diferencia de intencin y perspectiva. La estricta insistencia cartesiana en la escisin mente-cuerpo tambin ha llevado a algunos pensadores a alinearlo con Agustn, atribu-

GARETH B. MATTHEWS, Thought's Ego in Augustine and Descartes, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992, pp. 12-13, en adelante Matthews.

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yendo a ambos ser representantes de una larga tradicin filosficoespiritual de dualismo. Sin embargo, mientras que la intencin de Descartes era la certeza, es decir, el conocimiento cierto, la preocupacin de Agustn era una certeza de otro orden, un conocimiento salvfico. Al tratar las cuestiones de cuerpo-mente, el inters de Agustn es sobre todo teolgico-asctico, y en consecuencia, ve un peligro mayor en el engao de la mente que en el engao de los sentidos. Los ngeles no cayeron por el engao de los sentidos, sino por orgullo; al igual que Adn y Eva. Basta leer las abundantes discusiones de Agustn sobre la relacin del alma con el cuerpo para descubrir que, aunque hay implicadas posiciones filosficas profundamente subyacentes, su inquietud sigue siendo primariamente religiosa; por ejemplo, cmo es que el pecado original tuvo lugar de forma tal que no afecta solamente al cuerpo, sino tambin igualmente al alma? Adems, est claro que hubo un gran desarrollo de su pensamiento a este respecto, estimulado tanto por una teologa de la resurreccin que iba madurando como por los debates antipelagianos concernientes a la naturaleza y el pecado original y cuestiones similares, que requeran un indagacin ms profunda de la naturaleza de la relacin cuerpo-alma 10. Cul es, por tanto, la aportacin de estos debates a un libro sobre una tradicin espiritual, a un estudio de la espiritualidad agustiniana? La cuestin es crucial precisamente por sus implicaciones respecto al s-mismo moderno. Si puede decirse de algunas tendencias de la espiritualidad moderna que exhiben la escisin cartesiana (mentecuerpo, interior-exterior, objetivo-subjetivo, etc.) y/o privilegian la subjetividad, y de alguna forma es posible seguir la pista de esto remontndose hasta Agustn, la importancia de la cuestin para la tradicin agustiniana es clara101. Gohier ha llegado a la conclusin de que hay una semejanza en la superficie, pero una diferencia de fonLa cuestin de Agustn y el cuerpo es un tema muy discutido. Vase ALLAN FITZGERALD, Cuerpo, en DicAg, p. 363-367. 10 ' Baste aqu mencionar tan solo a Charles Taylor y su innovador a la par que controvertido estudio Sources ofthe Self. no sera exagerado decir que fue Agustn quien introdujo la interioridad de la reflexividad radical y la leg a la tradicin occidental del pensamiento (Fuentes del Yo, Barcelona: Paids, 1996).
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do entre los dos pensadoresl02. Menn propone una coherencia profunda, aunque no siempre obvia. Argumenta provocativamente la disciplina interior presentada por Descartes tiene mucho en comn con Agustn, de modo que ambos comparten un acercamiento contemplativo a la verdad, una forma de concebir el alma y a Dios (Menn, 394) que tiene lugar dentro, siendo esta intuicin intelectual la base de un ascenso a la verdad. En este sentido, segn Menn, la tradicin subsiguiente identificada con Descartes, el cartesianismo, no fue fiel ni a Descartes ni a Agustn. El cartesianismo, sea cual sea su actual relacin con Descartes, fomenta un s-mismo autnomo y dicotomizado que sera muy inhspito para un s-mismo agustiniano, aquel consciente de los conflictos internos, que anhela la certeza y la paz de la comunin y la plenitud, y sabe que tanto la paz como la satisfaccin profundas pueden encontrarse slo en Dios. El solitario s-mismo cartesiano se sita en crudo contraste clnico con el s-mismo agustiniano de corazn inquieto narrado en las Confesiones, donde la certeza ltima es nada menos que el amor de Dios.

BUSCADORES INQUIETOS: AGUSTN Y LOS FILSOFOS

La cuestin cartesiano-agustiniana es un ejemplo del amplio inters filosfico moderno en Agustn, que ha atrado a pensadores que representan una extensa gama de posiciones. De Kierkegaard a Wittgenstein, de Husserl a Heidegger, de Camus a Hannah Arendt, de Max Scheler a Karl Jaspers, muchos filsofos modernos han decubierto que Agustn es un interlocutor estimulante, aunque no siempre cmodo. Esto indica lo que ha sido repetido varias veces a lo largo de este estudio, que en la tradicin agustiniana la investigacin crtica puede ser considerada una prctica espiritual: la bsqueda disciplinada y atenta est llamada a desempear un papel importante en la espiritualidad agustiniana.

102 HENRI GOUHIER, Cartsianisme et Augustinisme aus XVIF sicle, Pars: Librairie Philosophique J. Vrin, 1978.

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Est claro que las preguntas, contenido y mtodo de los escritos de Agustn han atrado a filsofos de perspectivas divergentes, si no mutuamente excluyentes. Algunos de estos encuentros filosficos han evitado completamente, o incluso han intentado socavar, la centralizacin en Dios de Agustn, que permea cada aspecto de su pensamiento, mientras que otros se han identificado con este pensamiento de tal manera que su proyecto filosfico adquiere una dimensin intensamente espiritual, mstica, si cabe. Una forma de demostrar esa diversidad es fijarse en dos aproximaciones filosficas a Agustn que contrastan radicalmente entre s. Por vas nicas y provocativas, ambas estn orientadas espiritualmente, ambas provienen de una tradicin filosfica francesa, y a ambas las caracteriza un esfuerzo por reorientar el discurso filosfico. Si se las observa juntas, ejemplifican la divergencia que pueden impulsar las lecturas de Agustn. El primer filsofo a considerar, Maurice Blondel, fue un pensador profundamente catlico, comprometido con la revitalizacin de la filosofa catlica, y alguien que vea en semejante proyecto una fuente para una profunda renovacin espiritual. El segundo es el postmodernista Jacques Derrida, que representa un acercamiento a la filosofa, hablando en general, iconoclasta, intensamente cauteloso ante las reivindicaciones metafsicas, concentrado en la singularidad, lidiando con un s-mismo deconstruido. Blondel (1861-1949) es una figura rica e importante que representa bien la ebullicin del pensamiento filosfico francs y especialmente del pensamiento catlico que marc las ltimas dcadas del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Su primer trabajo publicado, La accin. Ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia de la prctica (1893), propona un acercamiento existencial a la filosofa, que contrastaba marcadamente con la direccin entonces predominante del tomismo catlico francs del siglo XIX. Blondel habla (en tercera persona) de su intencin: La vida, tiene o no tiene sentido? Y el hombre, tiene o no tiene un destino?. Es la pregunta humana esencial y, como tal, la cuestin filosfica esencial. El autor quiere mostrar que nuestros mismos actos implican la solucin. No podemos evitar la accin, y cada intento de limitar el alcance y la interpretacin de nuestras acciones nos impulsar ms all de s mismo hasta que final-

mente nos enfrentemos a la cuestin de lo sobrenatural, una cuestin que no podemos propiamente plantear ni a la que tampoco podemos responder sin ir ms all de nuestros propios recursos '3. La obra gener mucha reacciones, y gran cantidad de filsofos fueron sacudidos por lo que percibieron como la aproximacin ms agustiniana que tomista de Blondel a la filosofa. En ese tiempo, sin embargo, Blondel tena un conocimiento meramente superficial de Agustn y la controversia en torno a su propia obra provoc en l un serio giro hacia los escritos de Agustn. Aunque a la vez se implic en la tarea de mostrar la complementariedad del Aquinate y Agustn, sin embargo su pensamiento comenz a asumir un dinamismo marcadamente agustiniano, con un empuje hacia lo existencial y una preocupacin por la operacin de la voluntad. Concret toda una vida de empeo en este sentido en un ensayo sobre Agustn escrito en 1930, con ocasin del XV centenario de la muerte de Agustn: Los recursos latentes de la doctrina agustiniana ,04. En la poca en que lo escribi, Blondel se haba quedado prcticamente ciego, de modo que no poda consultar sus propios libros y notas. Esta limitacin dej su impronta en el ensayo cuando, findose de su memoria y perspicacia, resumi intuitivamente lo que absorbi de Agustn a lo largo de dcadas. Propuso tanto un mtodo para leer a Agustn como un centro unificador para el pensamiento agustiniano: cada una de estas afirmaciones... implica todo el cuerpo de su doctrina (Blondel, 332). Leer a Agustn de acuerdo a su propia intencin, insiste Blondel, requiere que haya que leerlo ntegramente. Deplora a aquellos autodenominados discpulos de Agustn que, clamando su lealtad hacia l, le han hecho un flaco servicio con
Citado segn MlCHAEL J. KERLIN, Blondel, Maurice, en DicAg, p. 186; MAURICE BLONDEL, La accin. Ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia de la prctica, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1996. 104 M. BLONDEL, Les ressources latentes de la doctrine augustinienne, en Revue No-scholastique de Philosophie 32 (1930) pp. 261-275; la versin inglesa se encuentra en A monument to Saint Augustine: essay on some aspects of his thought written in commemoration of his 15th centenary, pp. 319-353, London: Sheed &Ward, 1934, citaremos segn esta publicacin, en adelante "Blondel".
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sus lecturas parciales, separando las grandes anttesis existentes en su pensamiento: conocimiento-sabidura, dialctica-iluminacin, raznfe, exterior-interior, particular-universal, experiencia-intuicin, vida interior-historia humana. Estas anttesis han sido planteadas para mantenerse unidas en un contraste dinmico. ...en la filosofa del santo encontramos un forma, si bien implcita, muy viva; una sntesis, o mejor una unidad vital, que permite a cada uno de estos elementos compartir lo que legtimamente le corresponde: desgracias hereditarias, experiencias conscientes, elaboracin racional, triunfo de la vida del espritu, conflictos de la voluntad, la influencia de la gracia; todo en una admirable armona en el magnfico suelo basculante que es el alma, en el cual la naturaleza toda, la voluntad humana y la asistencia divina compiten juntas por el premio (Blondel, 333-334). Por esta razn l llama a la filosofa de san Agustn una filosofa integral, de tal modo que su horizonte es suficientemente amplio para abarcar tanto a Dios como a la humanidad. Aqu es precisamente donde l ve el centro, la profunda unidad sin la que es imposible aprehender su autntico pensamiento. El ser humano no es una luz dentro de s mismo; nada de lo que conocemos es luminoso. Buscar la luz, tender a la verdad, no es llegar a conocer cosas, objetos, hechos de consciencia, ideas racionales, trascendentales; todo esto, que imaginamos que es el primer peldao en el ascenso hacia Dios, no nos proporciona iluminacin; es lo que necesitamos para ser iluminados, porque no tiene ms verdad que la que le viene de Dios... ubi inveni veritatem, inveni Deum. (Blondel, 337-338). Las palabras niales son de las Confesiones: Donde he encontrado la verdad, all he encontrado a mi Dios 105 . Blondel contina: Si pensamos que podemos estar en casa dentro de nosotros mismos, es porque no hemos conseguido llegar a conocer nuestro propio ser. Dios nos es ms ntimo que nuestra propia intimidad. De Dios he de decir: intus est, ego foris [vase conf. 7.7.11; tambin
Ubi enim inveni veritatem, ibi inveni Deum meum (10.24.35).

10.27.38] Ya escale hasta la cima de mi mismo, ya descienda hasta la sima ms profunda, slo encuentro una voz que es peculiarmente ma, y esta voz fue hecha, y puede slo ser llenada por y para Dios (Blondel, 338). El s-mismo blondeliano, en profunda consonancia con Agustn, es en efecto un s-mismo-en Dios. Blondel lee a Agustn insistiendo en que la humanidad est ordenada hacia la propia vida de Dios y que es aqu donde se encuentra el centro de su pensamiento, aunque no de forma que confunda lo divino con lo humano o uno absorba simplemente al otro. Y esta verdad no es descubierta conociendo la verdad sino encontrndola, reflejando el personalismo que Blondel descubri en Agustn: Dios es un quin, no un qu. Podra decirse mucho ms aqu sobre la lectura que Blondel hace de Agustn, pero quiz lo ms importante es notar su intento de tratar con Agustn en sus propios trminos, de contemplarlo en su integridad, y abarcar la intimidad divino-humana que mantiene unido el pensamiento de Agustn. La importancia espiritual de Blondel en la historia del agustinismo reside precisamente aqu. Sus escritos transmiten tanto la intimidad de la fe como el rigor de pensamiento que le era caracterstico al propio obispo de Hipona. Pero a pesar de ese amor a Agustn, mantiene una distancia crtica: lamenta su ambigedad en ciertas cuestiones. La libertad, por ejemplo, dado que hace su pensamiento vulnerable a lecturas errneas; reconoce que puede estar pasado de moda e incluso equivocado en algunos puntos. Sin embargo, en un ltimo anlisis, Blondel consideraba que Agustin ofreca las mejores esperanzas para una filosofa catlica, una quizs que sea a la vez autnticamente espiritual e intelectualmente respetable: nicamente el punto de vista de Agustn hace posible no ya slo una filosofa catlica, sino incluso una completamente humana. Si esto no ha sido completamente entendido todava, la razn es que el futuro reserva para la doctrina de san Agustn una actividad fructfera que sobrepasar con mucho toda la influencia que ha ejercido en el pasado (Blondel, 353). Blondel aprendi de Agustn que el compromiso con Dios no exige abandonar el entendimiento ni el inters por el hombre. La fe y la razn,

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la accin y la intuicin pueden trabajar juntas para encontrar la verdad en Dios; la filosofa est llamada a ser una prctica espiritual. Postmodernismo es un trmino emotivamente cargado y a menudo beligerante que ha hecho sentir su presencia en muchas disciplinas, incluidas la religin y la filosofa. Mientras que en general puede decirse que es una crtica a la certeza y los absolutos del pensamiento moderno, cuya naturaleza es difcil de definir, el movimiento, ampliamente extendido, resiste las mismas nociones de fijo y de finalizado que toda definicin parece implicar. Sus enfoques son descritos a menudo como idiosincrsicos, y puede que esto describa bien las conversaciones de los posmodernistas con Agustn. Un sugestivo, aunque breve, vistazo al encuentro resultante, en este caso a la forma en que el pensador francs Jacques Derrida (1930-) lee a Agustn, lo har patente ,06 . Adems, esto nos va a proporcionar un interesante contraste con el enfoque de Blondel. Derrida habla de su peculiar lazo con el obispo de Hipona: La forma en que me refiero a san Agustn no es realmente muy ortodoxa; es ms bien... un pecado! Tengo que confesar que mi relacin con las Confesiones de san Agustn es un poco extraa. Si tuviera que resumir lo que estoy haciendo con san Agustn en Circumfession, dira esto: Por una parte, juego con algunas analogas: que l vino de Argelia, que su madre muri en Europa, el modo en que mi madre estaba muriendo mientras yo escriba esto, etc. Constantemente estoy jugando, jugando seriamente, con esto, y citando frases de las Confesiones en latn, intentando todo el rato, a travs de mi amor y admiracin por san Agustn -tengo una enorme e inmensa admiracin por l- de plantear preguntas sobre un montn de axiomas, no slo en sus Confesiones, sino tambin en sus ideas polticas. As que hay aqu un romance y una deconstruccin entre nosotros l07.
106 Deconstruction in a Nutshell: a conversation with Jacques Derrida, ed. with commentary John D. Caputo, New York: Fordham University Press, 1997, pp. 20-21, en adelante, Deconstruction in a Nutshell. Vase tambin, del mismo autor, The prayers and tears of Jacques Derrida: religin without religin, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1997, especialmente el captulo VI, Confesin, pp. 281-329, en adelante, Prayers and Tears.
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Derrida hace referencia a su trabajo Circumfession l08, cuyo ttulo es un juego deliberado con las Confesiones de Agustn. Por el lado del idilio, le conmueven profundamente las plegarias y las lgrimas de Agustn; por el de la deconstruccin la relacin es mucho ms elusiva e idiosincrtica. El lector de esta difcil obra es forzado a cuestionar qu se quiere decir realmente con confesin, con conversin, o con el propio nombre Dios, por cuanto Derrida hace saber que est confesando su conversin a un Dios ateo (Circonfesin, periodo 41). Derrida es sumamente consciente de su judaismo, pero igualmente consciente de su alianza rota con el Dios de Israel. En este sentido parece sentirse ms en casa con el Agustn perdido de los primeros libros de las Confesiones: me convert en un paraje miserable(co/ 2, 10.18); yo mismo me haba convertido en mi gran problema (conf. 4.4.9). ...la omnipresencia en m de lo que llamo Dios en mi lenguaje absuelto, absolutamente privado, no es ni la de un testigo ocular ni la de una voz que haga otra cosa que hablarme para no decir nada, ni una ley trascendente... (Circonfesin, periodo 30)l09. Mientras que es claro que las Confesiones de san Agustn procuran dar voz a una notabe aunque elusiva conversacin divino-humana, la conversacin de Derrida es elusiva de un modo diferente. No va a ninguna parte ni hace nada 110 , as es como lo describe un comentarista. Derrida, en este sentido, insina mucho de lo que es emblemtico con respecto al s-mismo posmoderno: dividido, inanalizable, solitario, hablndole a un Dios que no puede responder; todo esto se refleja en la trama de Circonfesin. Sin embargo, el dilogo que tiene lugar es provocativamente penetrante y se abre y se cierra incluso msticamente, cuando Derrida cuestiona y decons108 Circonfesin: Cincuenta y nueve periodos y perfrasis escritos en una especie de margen interno, entre el libro de Geoffrey Bennington y una obra en preparacin (enero 1989-abril 1990), en G. BENNINGTON - J. DERRIDA: Jacques Derrida, Madrid: Ctedra, 1994, en adelante Circonfesin. 109 Vase Prayers and Tears, p. 288. 110 cfr. WAYNE HANKEY, Re-christianizing Augustine Postmodern style: Readings by Jacques Derrida, Roben Dodaro, Jean-Luc Marin, Rowan Williams, Lewis Ayes and John Milbank, en Animus 2 (1997) I, n. 23.

Vase Deconstruction in a Nutshell, pp. 20-21.

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truye las nociones de identidad, verdad y Dios, temas que ciertamente comparte con Agustn. Quiz, al fin y al cabo, lo ms destacable sobre las conversaciones de Derrida y otros posmodernistas con Agustn es que tengan lugar111. Mientras que todos estos temas pueden parecer muy alejados de lo que muchos tradicionalmente entienden por espiritualidad, estos encuentros contemporneos con Agustn subrayan cmo la tradicin asociada a l se caracteriza por una bsqueda estudiosa y una investigacin pensante: la indagacin disciplinada e incluso provocativa es un componente vital de la espiritualidad agustiniana. No es sorprendente que el postmodernismo contemporneo, con su fascinacin por el s-mismo, est cautivado por la provocativa autoindagacin de Agustn, pero sta es tambin su ambivalencia. No son cualquier indagacin ni cualquier s-mismo a los que Agustn est tratando de dar forma: es el s-mismo crtico pero a la vez humilde, abierto y en bsqueda frente al Dios que no permanece en silencio. En ese sentido, puede parecer que Derrida y un buen nmero de sus compaeros buscadores postmodernistas son ajenos y estn muy alejados de Agustn el peregrino, embarcado en una profunda conversacin, a menudo filosfica, pero confiada, en la fe, en que en el trasfondo de la conversacin existe un encuentro real, que conduce el s-mismo a Dios; y este encuentro ya ha empezado a tener lugar. l les muestra donde mora y se estuvieron con El.Qu da tan feliz pasan y qu noche tan deliciosa! Hay quien sea capaz de decirnos lo que aprendieron [las cursivas son mas] de la boca del Seor? Edifiquemos tambin nosotros mismos y hagamos una casa en nuestro corazn, adonde venga l a ensearnos y conversar con nosotros (Io.ev.tr. 7, 9, 3). El ensear, aprender y conversar es una parte tan importante de Agustn que su espiritualidad incluye, pero desplazndolo ms all de las cuestiones filosficas, la invitacin divina a la intimidad. Sin duda,
Vase, por ejemplo jEAN-FRANgoiS LYOTARD, La Confesin de Agustn, Buenos Aires: Losada, 2004. Para un acercamiento radicalmente diverso, vase JOHN
MILBANK, CATHERINE PICKSTOCK y GRAHAM WARD (eds.), Radical orthodoxy.
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Agustn continuara insistiendo ahora como lo hizo entonces a sus interlocutores filosficos en que el verdadero filsofo es sobre todo un amante de Dios: vens philosophus est amator Dei (civ. 8, 1).

A G U S T N R E D E S C U B I E R T O : E L AGUSTINISMO D E F I N A L E S D E L SIGLO XX

Las ltimas dcadas del siglo veinte las ha caracterizado un resurgir del inters por Agustn, el hombre, y por sus escritos, impulsando una mirada fresca a la tradicin espiritual que lleva su nombre. Agustn es la fuente patrstica ms citada en los documentos del Concilio Vaticano II, un ejemplo de la llamada conciliar no slo a implicarse en un serio dilogo con el mundo moderno, sino a hacerlo por la va de volver a la tradicin ms profunda y rica de la Iglesia. Esta llamada tuvo especial impacto en aquellas comunidades religiosas que seguan la Regla agustiniana, impulsando un renovado inters y estudio del monacato agustiniano. La obra ya citada de Verheijen lider una nueva era de estudios en pos del mensaje y la espiritualidad de la Regla como un modelo de santidad. En 1967 Peter Brown public su Agustn de Hipona, una obra que ha sido traducida a muchas lenguas modernas y es emblemtica de la renovada atencin sobre Agustn y el mundo del que proceda112. El enfoque de Brown era el de un historiador social y con ello su estudio indic que no eran ya simplemente los telogos o los filsofos quienes se interesaban por Agustn. A su vez, la obra de Brown estimul gran cantidad de estudios originales que siguen apareciendo, una continua fuente de retos y reconsideraciones sobre la figura y el pensamiento de Agustn. Mientras se gestaban estos estudios, el mundo acadmico fue sorprendido por el anuncio de que textos perdidos de san Agustn haban sido redescubiertos. En 1981 Johannes Divjak public una
PETER BROWN, Agustn de Hipona, Madrid: Acento, 2001. Reedicin del clsico de Brown, Biografa de Agustn de Hipona, con la adicin de dos nuevos ensayos que toman en cuenta los avances en la investigacin sobre Agustn desde 1967, sobre todo los descubrimientos de Divjak y Dolbeau de cartas y sermones de Agustn hasta ahora desconocidos.
112

A new theology , London; New York: Routledge, 1999.

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edicin crtica de veintinueve cartas recientemente decubiertas, que haba encontrado mientras investigaba una serie de manuscritos. Fue un acontecimiento sensacional, pues revelaba aspectos hasta entonces desconocidos de Agustn y su mundo: contacto con sus colegas en el episcopado de lengua griega de Alejandra y Constantinopla, alarma referida a las enfermedades sociales que asolaban el frica romana, desorden debido a un clero veleidoso. A partir de 1989, Francois Dolbeau comenz a publicar una serie de sermones de Agustn recin descubiertos. Algunos completaban textos incompletos ya disponibles, otros eran totalmente nuevos. Una revelacin llamativa fue la de un paganismo resurgente que motiv una agresiva campaa de predicacin por parte de Agustn. De repente se dispona de nuevos textos de Agustn que podan arrojar una luz fresca sobre el hombre y su pensamiento. Estos descubrimientos sirvieron tambin para despertar de nuevo el inters acadmico por el otro Agustn, el sacerdote, el gua espiritual, el pastor de su grey. Se constata cada vez ms claramente que Agustn no puede ser conocido ni comprendido con seguridad separado de sus sermones y escritos pastorales. Agustn no era simplemente un telogo; de hecho, por encima de todo lo dems, era un pastor involucrado de todo corazn en las vidas espirituales de sus fieles. Peter Brown toma nota de ello en dos ensayos aadidos a su recientemente reeditada biografa. Brown reconoce que el Agustn pesimista que emerga como resultado final de su trabajo acadmico era consecuencia de haber ignorado casi completamente al Agustn pastor y predicador. Gran parte de la investigacin agustiniana de fines del siglo XX se remonta por encima de siglos de lecturas sesgadas enviciadas por las polmicas y el partidismo. El trabajo pionero de un grupo de estudiosos patrlogos y agustinos, algunos de ellos citados en las pginas de este estudio, pavimenta el camino hasta este punto. Sus rigurosos trabajos permitieron una relectura de san Agustn (as como de sus pares contemporneos) ms realista y ms holstica, y han marcado un renacimiento espiritual que est todava slo en sus comienzos: una nueva bsqueda de una autntica espiritualidad agustiniana basada en un renovado estudio crtico del propio Agustn y de las intenciones que subyacen en su pensamiento. Esta perspectiva no ha puesto fin, ciertamente, a la controversia y al debate acerca del papel de

Agustn en el desarrollo del cristianismo occidental. Esto sigue siendo cierto particularmente en lo que se refiere al impacto de Agustn percibido en una gran diversidad de temas actuales que son vistos hoy como de crtica importancia para las dimensiones esenciales de una espiritualidad integral113. La gran atencin que est siendo prestada hoy a Agustn representa un reto nico para mantener unidos y en dilogo todos los temas, mtodos y aproximaciones, divergentes y a menudo en conflicto, a los que Agustn se ve sujeto hasta hoy. Lo ms esencial al abordar las abundantes nuevas lecturas de Agustn es mantener estas lecturas en dilogo las unas con las otras, as como con la rica complejidad de Agustn: Agustn el buscador de Dios, Agustn que se reviste de Cristo, Agustin el monje y el pastor, Agustn el pensador, Agustn cuya vida fue alimentada por la oracin y el amor evanglico, Agustn la figura histrica, que viva en un mundo real con todas sus cegueras y todas sus visiones. Toda espiritualidad que reclame el nombre de agustiniana enfrenta el reto y la responsabilidad de tomar en cuenta al Agustn integral, unindose a l en ese mismo viaje que estaba en lo ms profundo de su propio corazn. An no te hallas en la patria (in patria), pero ests ya en el camino (in via)... Adonde vamos? A Cristo Por dnde vamos? Por Cristo (Quo imus? Ad Christum. Qua imus? Per Christum) (en.Ps. 123, 2).

Para una til introduccin a esta dimensin de Agustn, vase Augustine and His Crines: Essays in Homour of Gerald Bonner, ed. Roberto Dodaro and George Lawless, London: Routledge, 2002.

113

Conclusin
EL FINAL SIN FINAL: EL CORAZN TODAVA INQUIETO

EL FINAL SIN FINAL: EL CORAZN TODAVA INQUIETO

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Quiz el lector apreciar a estas alturas la rica complejidad de la tradicin espiritual agustiniana. Dada la naturaleza y el volumen de sus escritos, el profundo impacto general de stos en la formacin de la cristiandad occidental y la gran diversidad de lecturas de Agustn que desencadenaron grandes momentos de reforma y renovacin, no es pequea la tarea de abrirse camino a travs de la densidad de la tradicin hasta llegar a lo que es ms central o fundacional. Desde luego Agustn, ese hombre de corazn inquieto, sigue siendo un pensador que no se somete fcilmente a los lmites habituales de sistema y sntesis. Por ello el corazn de su visin espiritual ha sido percibido de modos muy diferentes (un hecho que evidencia inconfundiblemente este bosquejo de la tradicin agustiniana). He planteado que, a pesar de la aparente complejidad de los escritos de Agustn, su espiritualidad est centrada en torno a un grupo de valores evanglicos fundamentales, todos vitalmente conectados con su revestirse de Cristo, que ha marcado el autntico comienzo de su peregrinacin espiritual: gracia, interioridad, amor, humildad y comunidad. En efecto, fue el propio encuentro de Agustn con Cristo, un encuentro ntimo y transformante, alimentado por las Escrituras y celebrado en la Eucarista, el que encendi y nutri esta peregrinacin y le llev a sondear el fondo de estos valores, puestos ahora ante nosotros en volumen tras volumen de su obra. En estas paginas encontramos su extraordinaria y penetrante mente, puesta al servicio de la fe, convirtiendo el pensamiento crtico en una herramienta y una prctica espirituales. Lo que he destacado, muy sucintamente, no slo explica la densa y divergente historia que es la tradicin agustiniana, sino que adems aporta criterios para evaluar las reivindicaciones de quienes dicen ser o se identifican con ella. La espiritualidad de Agustn tiene a Cristo en su centro; es amplia y radical en sus temas; est imbuida de un personalismo que modera su rigor y un sentido de comunidad que desafa al individualismo; aunque es dinmica en su bsqueda, est anclada en Dios como Verdad. Reivindicarse como agustiniano implica esforzarse por ser fiel a todos estos valores; toda recuperacin parcial pierde al autntico Agustn. Cul es el futuro de la espiritualidad agustiniana? Una respuesta viene sugerida no slo por la extensin y profundidad de la visin

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NUESTRO CORAZN INQUIETO

PARA PROFUNDIZAR

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espiritual de Agustn, sino tambin por el compromiso crtico que esta visin ha generado en el pensamento contemporneo. Pero esto podra entregar al obispo de Hipona simplemente a los acadmicos y a las bibliotecas. Como hemos visto, Agustn no fue simplemente un pensador o un intelectual, ni meramente un telogo o un filsofo; l am a Dios, disfrut la amistad, se admir ante las posibilidades misteriosas de la alianza divino-humana, se maravill con los prodigios de la creacin, no dej nunca de asombrarse ante la profundidad y complejidad del corazn humano, le angusti el misterio del mal y el orgullo y el egoismo del hombre, le constern la capacidad humana para el auto-engao y la ambicin de poder. Esta perspectiva fue su fuerza rectora al predicar, al escribir y al exhortar, realizados de un modo que puede todava parecer increiblemente moderno y perturbadoramente amenazador a autores de hoy da. Tanto sus contenidos como su modo nico de dar voz a esos contenidos son los que, dira yo, mantendrn la espiritualidad agustiniana vibrante, excepcionalmente relevante, y a veces incluso polmica. Pero hasta cuando era ms polmico, l no tena sino una intencin: Qu es lo que quiero? Qu es lo que anhelo? Qu es lo que deseo? Por qu hablo? Por qu estoy aqu? Por qu vivo? Slo hay una razn: para que juntos podamos vivir con Cristo. En esto compendio mi deseo, mi honor, mi alegra y mi riqueza. Esta es mi gloria... Pero no quiero salvarme sin vosotros. - quid autem vol? Quid desidero? Quid cupio? Quare hic sedeo? Quare vivo? Nisi haec intentione, ut cum Christo simul vivamos. Cupiditas mea ista est, honor meus iste est, possessio mea ista est, gaudium meum hoc ets, gloria mea ista est... nolo salvus esse sine vobis (s. 17, 2).

PARA PROFUNDIZAR
La bibliografa agustiniana es vasta. La reciente enciclopedia Diccionario de San Agustn: San Agustn a travs del tiempo, editada por Alian D. Fitzgerald, OSA (Burgos: Monte Carmelo, 2001) proporciona un recurso valioso para cualquiera que est interesado en Agustn, sus escritos y su influencia. De entre las traducciones de las obras de san Agustn, recomendamos las Obras Completas de San Agustn publicadas por BAC. Las revistas Augustinus (Madrid), Estudio Agustiniano (Valladolid), La Ciudad de Dios (San Lorenzo de El Escorial), Religin y Cultura (Madrid) y Revista Agustiniana (Guadarrama) ofrecen abundante material tanto sobre Agustn como sobre la tradicin agustiniana. Junto con las sugerencias que siguen, destacados libros dedicados especficamante a San Agustn, se anima a los lectores a consultar los estudios citados en las notas. BAVEL, T. VAN, Carisma y comunidad. La comunidad como lugar para el Seor, Madrid: Religin y cultura, 2004. BRETN TENA, E., Felicidad y Trinidad a la luz del De Trinitate de San Agustn, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2005. CAPNAGA, V., Agustn de Hipona. Maestro de conversin Madrid: BAC, 1974.
CHADWICK, GALINDO,

cristiana,

H., Agustn, Madrid: Cristiandad, 2001.

J.A., (edit), El pensamiento de San Agustn para el hombre de hoy. II Teologa dogmtica, Valencia: Edicep, 2006.

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NUESTRO CORAZN INQUIETO

NDICE GENERAL

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GARCA, J., Oremos con San Agustn. La voz del corazn, Madrid: Revista Agustiniana, 1996. GUILLOUX, R, El alma de San Agustn, Madrid: Rialp, 1986. LASANTA, R y OLMO, R., Diccionario Madrid: Edibesa, 2003.
MADRID,

doctrinal de San

Agustn,

T., La Iglesia catlica segn San Agustn, Madrid: Revista agustiniana, 1994. ABREVIATURAS PRLOGO INTRODUCCIN Captulo I

ndice general
Pgs.

MARN, L., Agustinos: Novedad y Permanencia. Historia y espiritualidad de los orgenes, Madrid: Religin y Cultura, 1990.
MARROU,

9 11 19

H., San Agustn y el agustinismo, Madrid: Aguilar, 1959.

MORIONES, F., Teologa de San Agustn, Madrid: BAC, 2004. NOS, L., San Agustn de Hipona. Maestro de la conciencia de Occidente, Madrid: Paulinas, 1986. SAHELICES, P., Ama y haz lo que quieras, Madrid: Revista agustiniana, 2000. SAHELICES, R, San Agustn, Maestro de oracin, Madrid: Revista agustiniana, 2003. SIERRA, S., Patria y Camino. Cristo en la vida y en la reflexin de San Agustn, Religin y Cultura, Madrid 1997. SIERRA, S., Recibid el Espritu Santo. El buen husped y la espiritualidad de San Agustn, Madrid: Religin y Cultura, 2000. SIERRA, S., Dios Padre misericordioso, Madrid: Religin y Cultura, 2001. TACK, T., Si Agustn viviera. El ideal religioso de San Agustn hoy, Madrid: Paulinas, 1988.

LA PEREGRINACIN: VISIN ESPIRITUAL DE AGUSTN

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Gracia imprevista El acercamiento a Agustn La peregrinacin El Cristo-peregrinacin Cristo, el camino y la patria Cristo Palabra (Christus Verbum) Cristo Mdico (Christus Medicus) Cristo pobre (Christus pauper) El Cristo total (Christus totus) Una peregrinacin de gracia Guiado por las Escrituras Un corazn peregrino Amor y humildad, humildad y amor La comunidad peregrinante Conclusin Captulo II
EL CEMENTO DEL AMOR: UNA REGLA COMUNIDAD PARA LA

27 31 33 35 37 39 40 42 43 45 48 49 52 54 58

61

La visin monstica de Agustn La regla de san Agustn Valores monsticos - valores evanglicos

65 66 69

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NUESTRO CORAZN INQUIETO

NDICE GENERAL

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Una comunidad de amor Captulo I Captulo III Captulo IV Captulo VI Captulo VII Sabidura monstica Conclusin Captulo III
ENSEAR CON LA PALABRA Y EL EJEMPLO: LA ESPIRITUALIDAD CANNIGA Y LA VIDA APOSTLICA

Pgs. 72 72 72 73 74 75 77 82

Pgs.

Captulo VI
PEREGRINOS HACIA EL YO: AGUSTINOS MODERNOS Y POSMODERNOS 157

La tirana de la gracia: la controversia jansenista .. Mi mente y yo: La interioridad cartesiana y el smismo moderno Buscadores inquietos: Agustn y los filsofos Agustn redescubierto: el agustinismo de finales del siglo XX Conclusin

160 164 169 177

83

E L FINAL SIN FINAL: EL CORAZN TODAVA INQUIETO ..

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En busca de la vida apostlica Los Victorinos Exposicin de la Regla de San Agustn Unidad y concordia Desde la exterioridad hacia la interioridad Una gracia compartida Apostlica y cannica Conclusin Captulo IV
MODELO Y REGLA DE TODAS NUESTRAS ACCIONES: AGUSTN Y LOS EREMITAS

86 89 94 96 97 100 101 103

Para profundizar

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107

Los ermitaos de San Agustn Vidas de los Hermanos La escuela agustiniana Conclusin Captulo V
UNA VIDA TEOLGICA: UNA ESPIRITUALIDAD PARA REFORMADORES

112 117 121 126

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Erasmo de Rotterdam (14667-1536) Martn Lutero (1483-1546) ,f Calvino (1509-1564) Jernimo Seripando (1493-1563) Conclusin

133 138 144 149 156